Mendívil Macías Valadez, José (Comp) - Saber, Poder y Subjetividad

Saber, poder y subjetividad
José Mendívil M. V. • Compilador

José Mendívil M. V. • Compilador
Únicamente para uso académico o personal de los lectores, y no con fines
comerciales, se permite la reproducción total o parcial de esta obra y su difusión
por cualquier medio, siempre y cuando se cite fuente y autor.

Primera edición, 2010
D.R. © Universidad de Guanajuato

Lascuráin de Retana No. 5
Centro, C.P. 36000
Guanajuato, Guanajuato, México
Producción: Departamento de Filosofía

División de Ciencias Sociales y Humanidades
Campus Guanajuato
Corrección de estilo: Heidi Luciana Hernández Pérez
Cuidado editorial: Adriana Sámano Domínguez
Formación y diseño de portada: Jaime Romero Baltazar
Imagen de portada:
Impreso y hecho en México
ISBN:
Contenido
Presentación .......................................................................................................................9
Primera Parte: Filosofía Social ....................................................................13

• Apuntes sobre la tolerancia / Lilia Solórzano Esqueda .............................................15
• Breve reflexión sobre la obsesión por la norma en las sociedades liberales ............25
con tintes de sociedad disciplinaria / Víctor Victoria Posadas
• La conciencia histórica. Fusión de horizontes entre la historiografía y la ............41
hermenéutica / Miguel Ángel Guzmán López
• Oakeshott y la actitud conservadora / Ma. Carmen Varela Chávez ...........................49
• Tensiones entre la historia, la memoria y la política: La Shoá / ................................57
Graciela Velázquez Delgado
• El giro moral aplicado: Una respuesta ante los desafíos del desarrollo ............65
biotecnológico / José Salvador Arellano Rodríguez
• La distinción hipotética entre el noúmeno, la cosa en sí y el objeto ............77
trascendental en la crítica de la razón pura, como punto de partida para una
reflexión onto-ética de la metafísica kantiana /
José Francisco Ruiz Hernández
• Ernst Tugendhat: Ética, política y antropología crítica / ...........................................89
José Mendívil Macías Valadez
• Tiempo y libertad en la filosofía de Bergson / José Ezcurdia ..................................101
• Iván Illich y el proyecto de una sociedad desescolarizada. Reflexiones ..........117
desde la teoría crítica en torno al poder de la institución escolar /
Francisco Manuel López García
• La sexualidad y el mito de la mujer / .......................................................................135
Heidi Luciana Hernández Pérez - Luis Fernando Macías García
Segunda Parte : Filosofía de la Ciencia ................................................153

• Paradojas y epistemología de las prácticas psicoterapéuticas /................................155
María L. Christiansen Renaud
• Límites normativos de la noción de ‘Racionalidad ecológica’ del grupo ..........163
ABC / Ana Laura Fonseca Patrón
• La argumentación persuasiva en las comunidades científicas desde la ..........171
perspectiva de Thomas Kuhn: Un mecanismo de poder /
Mariano Rodríguez Muñoz
• El sentido común científico: Una aproximación al problema de la relación ...........177
entre el sentido común y la ciencia / Eduardo Manuel González de Luna
• Notas para una relectura de la falacia naturalista desde las propuestas ..................195
de Laudan y Beuchot / José Ángel del Moral Palacios
• Indagación sobre algunos tópicos filosóficamente relevantes que pueden ser ........215
extraídos a partir de la física cuántica: Análisis del libro La física cuántica
de Etienne Klein / José Agustín López Mosqueda
• Metafísica y dinámica caótica / Vicente Aboites ....................................................227
• El problema del lenguaje privado en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein / ........239
Beatriz Tovar Hernández
• Consideraciones filosóficas sobre las relaciones de conocimiento y poder.............247
en la investigación, gestión y desarrollo tecnológico /
Fernando Manuel González Vega
Tercera Parte: Filosofía y Poder ...............................................................265

• Meditación sobre el poder / Rodolfo Cortés Del Moral ..........................................267
• Discursividad crítica en el horizonte filosófico contemporáneo: Un vistazo a la ........281
industria cultural desde la complejidad / Nicolás Alejandro Hernández Guillén
• La función retórica del discurso del poder / Gerardo Ribeiro Toral........................289
• Inquietud de sí, poder de sí / María Isabel Cabrera Manuel ...................................301
• De Lenin a Lukács / Aureliano Ortega Esquivel .....................................................307
• Biopoder o crítica al relativismo y al determinismo en el estudio sobre el ........319
poder/ Miguel Angel Hernández Briseño
• La configuración de la verdad y el poder en el perspectivismo de Ortega .............341
y Gasset / Julián Herrera
Cuarta Parte: Estética ......................................................................................349

• Lo siniestro y la incertidumbre: una mirada al cine de David Lynch /....................351
Liliana García Rodríguez
• El arte y el poder / Cecilia Gutiérrez Gutiérrez .......................................................359
• Acotaciones acerca del pensamiento esférico / Benjamín Valdivia ........................367
Quinta Parte: Filosofía Contemporánea ...............................................375

• La preeminencia ontológica de la interpretación en el pensamiento ........377
nietzscheano / Juan Ramón Bárcenas
• La petrificación de la experiencia. Análisis crítico del residuo estético en el ........385
pensamiento político-filosófico actual /
Blanca Fátima del Rosario Hernández Morales
Presentación
Saber, poder y subjetividad, es la reunión de una serie de trabajos que

representan los emprendimientos teóricos del posgrado -Maestría y Doctorado-
del Departamento de Filosofía de la Universidad de Guanajuato, mas una serie
de trabajos de profesores e investigadores invitados a sumarse a los esfuerzos
reflexivos en nuestra institución. Dichos emprendimientos son parte del
desarrollo de los proyectos de investigación, de los coloquios y de los seminarios
que los académicos y los estudiantes realizamos, en el marco también del apoyo
del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, por haber sido calificados como
posgrados de calidad.
Los trabajos presentados son por ello una muestra más de la consolidación
de nuestras actividades académicas y de nuestras tradiciones reflexivas, en un
ambiente en el cual nuestro trabajo filosófico requiere una vez más el esfuerzo de
hacerse valer frente a la indiferencia o a los intereses inmediatistas. Desde aquí nos
pronunciamos por la defensa de la enseñanza de la filosofía en todos los ámbitos,
particularmente en los bachilleratos y en las diversas carreras universitarias. Si
bien la filosofía puede surgir de las inquietudes del hombre de la calle, del hombre
de carne y hueso, o del asombro frente al mundo, requiere para su florecimiento
de una especie de humus que sólo se da en circunstancias específicas, es decir, a
partir de inquietudes y necesidades, y de una alta apreciación de la cultura y del
conocimiento.
La necesidad de la filosofía -o su urgencia- brota de la condición humana
en cuanto reflexiva en sí misma. La filosofía buscaría, entre otras cosas, la
resolución de las tensiones conceptuales, experienciales y prácticas de nuestra
actualidad compleja, y sólo puede ejercitarse de manera cabal como reflexión,
diálogo, apertura al otro, debate y búsqueda permanente, tal como se presenta
en las aportaciones que aparecen en este libro. Para el pensamiento de T.
Adorno -de donde tomaremos un ejemplo o modelo para entender a la filosofía
contemporánea- una constelación evoca una unidad racional no coercitiva de lo
diverso, en una reunión de los conceptos que respetan, asumen y no anulan las
diferencias y las concreciones específicas del objeto, buscando así no caer en
sistemas cerrados o abstracciones absolutas, permitiéndonos además el ejercicio
de la crítica y de la lucha contra la dominación injusta y el sufrimiento humano
evitable. Por ello me parece interesante rescatar esta metáfora, como hace por
ejemplo R. J. Bernstein, para el cual la filosofía contemporánea tiende a abrirse
hacia una nueva constelación producto del debate entre modernos y posmodernos.
9
Del diálogo entre ambas posiciones no resultaría la eliminación de las posturas

de alguno de los bandos, ni existiría tampoco la posibilidad de una superación
hegeliana que constituyera una síntesis superior; tendríamos que aceptar entonces
el riesgo y la complejidad que supone ubicarse en medio de los dos a partir de
su comprensión. Una nueva constelación implicaría la conciencia creciente de
inestabilidades profundas y radicales, de modo que tendríamos que aprender a
pensar entre los intersticios de obligadas reconciliaciones y de una igualmente
obligada dispersión.
La filosofía podría ser vista bajo esta mirada como una red de
interacciones relacionadas en tensión, una estructura dinámica transmutacional,
en un entorno complejo constituido por campos de fuerza. Los intentos actuales
de hacer filosofía se ubicarían en un contexto como éste o similar a éste, puesto
que nos encontramos permanentemente en tensión y búsqueda de resolución de
inestabilidades, pero sin la posibilidad de una reconciliación superadora o de una
solución última, por lo que sería necesario insistir en el diálogo entre posiciones
teóricas y perspectivas culturales diversas como una característica fundamental
del quehacer filosófico, sería necesario por ello reconocernos dentro de los
principios de incompletud, contingencia e incertidumbre, de la organización de
desequilibrios y de explicaciones rivales, que sin embargo tienen que coexistir
en una perspectiva transdisciplinaria, o buscando acercarse a la universalidad
evitando aplastar a las particularidades.
En una perspectiva que incluye el falibilismo, Bernstein afirma en El abuso
del mal, que deberíamos evitar los absolutos a los que nos quiere acostumbrar el
conservadurismo rígido y maniqueo, el fanatismo de cualquier signo o el llamado
pensamiento único, por lo que sería necesario mirar con escepticismo toda burda
dicotomía acrítica del discurso entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien. En
la lucha contra la injusticia, la inmoralidad y en aras de la política democrática no
debería haber lugar para absolutos, que sólo enmascaran la complejidad real de
los problemas.
Acentuaré finalmente lo que señala O. Marquard en su Apología de lo
contingente, que el poder soportar lo contingente sería parte de la dignidad y de la
libertad del ser humano. Según este planteamiento, la libertad finita que ha hecho
valer históricamente el escepticismo implicaría que las opiniones se opongan de
forma pluralista para entrecruzarse y contrapesarse, asegurando a las personas
un espacio de juego y una distancia que tiene un efecto liberador, de modo que
sería mejor pluralizar y diversificar las convicciones y las tradiciones con el fin
de fomentar la tolerancia y la comunicación. En otro lugar, Marquard afirma que
donde florecen las universalizaciones también deben florecer, para compensar,
10
los pluralismos. Cuanto más igualitario y universalista es el mundo moderno,

tanto más inevitables son los pluralismos, y lo mismo pasa con la idea de la
historia, que debe pluralizarse:
…de las historias especiales pende la humanidad. Todos los hombres

juntos y cada hombre individualmente deben poder tener muchas
historias, pues de lo contrario la pérdida de la realidad, que es la
pérdida de las historias, anula a la primera. Por eso, como réplica a
la singularización de la historia, como resistencia contra la igualación
represiva de las historias hacia una historia-unidad, deben ser salvadas
muchas historias: a través de un pluralismo de historias.1
Por ello la comunicación con los otros aparecería como la única

oportunidad de poder vivir muchas vidas, a pesar de la unicidad de la nuestra.
La comunicación, más que buscar un consenso excesivamente universalizante,
debería “plurificar” la óptica universalista como una entre otras posibles, con
el fin de terminar siempre siendo distintos; para ser consecuentes, tampoco
habría un pluralismo, sino muchos. Descargarnos de lo absoluto sería necesitar
y apreciar lo imperfecto, la apología de lo contingente tendría que ser, entonces,
una apología de lo finito y de lo imperfecto, de la felicidad en la infelicidad,
puesto que la felicidad posible no es más que una compensación, como resultado
de la inevitable finitud.
1 Marquard, O. Felicidad en la infelicidad. Reflexiones filosóficas. Katz, Buenos Aires, 2006, trad.
de N. Espinosa, p. 135. Cfr. Apología de lo contingente. Estudios filosóficos, Institució Alfons el
Magnánim, Valencia, 2000.
11
P r i m e r a P a r t e
Filosofía Social
Apuntes sobre la tolerancia
Lilia Solórzano Esqueda

Universidad de Guanajuato
The reason we all like to think so well of others is that we are all afraid
for ourselves. The basis of optimism is sheer terror. We think that we are
generous because we credit our neighbour with the possession of those
virtues that are likely to be a benefit to us.
Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray.
El sustantivo tolerancia tiene como verbo en latín tolerare, que en español

significa ‘soportar’, ‘aguantar’. Tolerare, a su vez deriva de tollere, ‘levantar’,
‘quitar’, vocablo que se genera en la voz indoeuropea tal, en español, ‘levantar’.
Parece que nuestra palabra ‘tullido’, proviene de toller, ‘quitar fuerza’, cuya raíz
es común a tollere. En Cicerón puede rastrearse como sinónimo de soportar o
resistir los duros trabajos y los reveses de la vida, muy particularmente la militar.
Séneca integra el atributo de la paciencia en la práctica del estoicismo. En la
Segunda Epístola de San Pablo a los Corintios se lee “sirve autem tribulamur
pro vestra exhortatione et salute sive exhortamur pro vestra exhortatione quae
operatur in tolerantia eaerundem passionum quas et nos patimur” –‘pero, si
somos atribulados, es para vuestra consolación y salvación; o si somos consolados,
es para vuestra consolación y salvación, la cual se opera en el sufrir las mismas
aflicciones que nosotros padecemos’. De donde se colige que la significación
de aguantar los padecimientos o tribulaciones se mantiene, pero ahora se asocia
directamente con patimur, ‘sufrir’, ‘padecer’.1
Tolerancia, en su origen, es tener que soportar o aguantar los
inconvenientes o situaciones desagradables o nefandas; y al paso de los siglos
el sustantivo ha modificado su tono tan sensiblemente que, en nuestro tiempo,
1 Todo el seguimiento del vocablo ‘tolerancia’ que aparece en este texto, verlo en el artículo “Sobre
la tolerancia”, del filolingüista español Agustín García Calvo, en el sitio web <http://es.geocities.
com/elimposibledelreves/secciones/ineditos/tolerancia.htm>. Publicado originalmente en el sitio
virtual de la Escuela de Lingüística, Lógica y Artes del Lenguaje, de Asturias.
15
profesar tolerancia o ser tolerante es convertirse en depositario de un atributo

muy valioso, de una virtud ética y política. Es ser parte de una comunidad cuyo
signo es la magnanimidad, el equilibrio y, sobre todo, el respeto.
Pero si esto es así, y cada vez más personas pugnan por extender esta
hermandad, uno no puede entender por qué la realidad nos muestra, con unas
garras y dientes sumamente afilados, otra cosa. La realidad no está de acuerdo
en que se vive en equilibrio, en respeto, ni mucho menos en un ambiente que
promueva la grandeza y la elevación de ánimo.
En este sentido el término tolerancia entendido actualmente como respeto
o consideración a la diversidad en lo social, lo político, lo económico, lo cultural
y ese largo etcétera que queda al lado de esta enumeración, es poco menos que
improbable. Te tolero porque se me exige que te soporte. Y es que ya la raíz
lingüística misma del vocablo instala la separación de partes, una separación
radical que no conduce al reconocimiento de lo que no soy yo. No por nada
también del viejo castellano toller surgió tullido.
El Estado mexicano, en su discurso, ha colocado a la tolerancia como
un sólido pilar que debiera sostener su templo, la tolerancia vista como el
ethos de la cultura. Es así que desde hace poco más o menos una veintena de
años (seguramente más décadas, pero en estos últimos años de manera más
acentuada) y a la menor provocación, salta la palabreja como liebre mágica de
labios de políticos, legisladores, funcionarios, y aun de los que han caracterizado
la enunciación de esa palabra exactamente por su signo contrario: jueces y
magistrados, policías y agentes ministeriales, más la institución que se debe
encargar de resguardar el bien común y la paz en los estados: el Ejército. Y por
si este cúmulo de personajes del Estado no fuera suficiente, aún hay que agregar
otro más: la Iglesia católica.
Cuando John Locke escribe su Carta sobre la tolerancia, posterior a su
famoso Ensayo, deja muy clara la división entre “gobierno civil [y] cuestiones
de religión… debidas fronteras entre la Iglesia y el Estado”,2 una se encarga de la
salvación de las almas y el otro de la seguridad de los hombres.
El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constituida únicamente

para preservar y promocionar sus bienes civiles. Lo que llamo bienes civiles
son la vida, la libertad, la salud corporal, el estar libres de dolor y la posesión de
cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes.3
2 Locke, J., Ensayo sobre la tolerancia y Carta sobre la tolerancia, trad. Carlos Mellizo, Alianza,
España, 2005, p. 66.
3 Idem.
16
Después de las cruentas guerras ocasionadas por la diferencia de religión,

el filósofo inglés tenía muy claro que para vivir juntos se debían separar los
dominios de lo terrenal y lo espiritual, primero; y segundo, dado que la religión
no era cosa pública sino privada, cada individuo podía optar por la que más
conviniera al arbitrio de su alma, que ninguna religión debía pretender arrogarse
la primacía y exclusividad de las almas.
Anteriormente a esta carta, Locke establecía ya en el tercer párrafo de su
Ensayo sobre la tolerancia, en 1666,
Que toda la confianza, toda la fuerza y toda la autoridad que se depositan en

el magistrado le son concedidas con el solo propósito de que las use para el
bienestar, la preservación y la paz de la sociedad que tiene a su cargo; y que,
por tanto, ésta y sólo ésta ha de ser la norma y medida según la cual debe
ajustar y proporcionar sus leyes y modelar y enmarcar su gobierno.4
Varias cuestiones son destacables en estas líneas. Una de ellas es que

se reconocía ya que el “magistrado” era depositario de una voluntad que no era
exclusivamente la suya; o sea que no podía decidir atrabiliariamente lo que le
viniera en gana sino teniendo siempre como fin último la garantía de un orden
social. Y tampoco cualquier orden sino un orden benéfico. El gobierno, dice,
debe ser garante de la seguridad de sí mismo como organizador colectivo, y de
“la protección del pueblo en lo tocante a sus vidas, propiedades y libertades, es
decir, a la preservación del todo”.5 Cuando Locke detalla sobre qué asuntos de lo
humano tiene aplicación la tolerancia y con qué amplitud o intensidad, asegura
la división entre una especie de esfera de lo privado separada de la de lo público,
regida por distintas normas y donde no debe tener ninguna injerencia el poder de
convivencialidad que ha sido delegado al “magistrado”. Así, uno es absolutamente
libre en su pensar, sea en el ámbito de la religión, del entendimiento o de las
emociones, siempre y cuando no se afecte con alguna acción derivada de los
ámbitos anteriores a otro miembro de la sociedad o a la sociedad en su conjunto.
Voltaire vuelve al asunto en 1763. En su Tratado sobre la tolerancia, a

propósito de un caso en el que el fanatismo católico provocó el asesinato de un
hombre inocente, el destierro de un hijo y la mendicidad y casi locura de una
madre, el filósofo francés hace una acuciosa revisión histórica sobre el tema,
llamando nuevamente a deslindar territorios y abonando en una defensa de
4 Ibid., p. 23.
5 Ibid., p. 33.
17
la tolerancia como valor urgentísimo. Y pese a todos los esfuerzos, la Iglesia

católica, de manera más recurrente, desde fundada ha avivado como chispa en
yerbajo seco el desacuerdo y el poder de los unos por sobre los otros, en lugar de
ejercer el mandamiento más bello que tiene: “ama al prójimo como a ti mismo”;
instrucción o consejo que mucho tiene de común con aquella que le reveló el
Oráculo de Delfos a Sócrates: “conócete a ti mismo”. Porque sólo en la medida
del conocimiento de mis limitaciones, de mi necesidad, de lo que soy como
ser humano, podré entender que el prójimo, el próximo, el Otro, es un Otro-yo
semejante a mí mismo. Por más que “la unicidad del Yo [sea] el hecho de que
nadie pued[a] responder en mi lugar”,6 o precisamente por ello, porque yo soy
el responsable de mí, ante mí y ante los demás, ese Otro que queda como doble
de mí enfrente, me mira y me confronta desde su propia unicidad, “es su sola
presencia la que es intimación a responder”.7
Pero quien no reflexiona sobre sí, nunca volverá sobre sus cuestionamientos
o indagará los cuestionamientos del Otro. Nunca sabrá que hay otro fuera de él
que lo mira y lo interpela. Ese no-Otro, ese ninguneo se sustituye por un gesto
socialmente convenido de falsa modestia: la tolerancia, que lo único que logra
es cubrir o enmascarar al Otro. Porque lo que Locke o Voltaire argumentan con
respecto a la tolerancia está argumentado sin mácula, aunque lamentablemente
no ha sido llevado como tal a la práctica.
Carlos Thiebaut8 consiente, después de una seria dificultad para
categorizarla, en que la tolerancia es un valor, y como sucede con todos los valores,
posee bordes muy difusos. Los límites entre un valor y otro están desdibujados.
No se sabe bien a bien donde termina el dominio de uno para comenzar el de
otro. Estas borraduras de márgenes hacen necesaria su corporeización en normas
y principios. Normas como las leyes éticas propuestas por Kant, que intentan
regular la vida en sociedad bajo postulados de carácter universal y principios
morales que rijan la conducta individual también como práctica universal del
tipo ‘lo que hagas debe ser bueno para todos en todo lugar’. Lo que no nos dañe
a nosotros ni al Estado, entendido éste como la entidad organizativa donde se
desarrolla, donde habita el hombre social; la forma reconocida como bios por los
antiguos griegos en contraposición con zoe.

6 Levinas, E., Humanismo del otro hombre, trad. y pról. Daniel Enrique Guillot, 4ta. edición, Siglo
XXI, México, 2003, p. 62.
7 Idem.
8 Véase: Carlos Thiebaut, De la tolerancia, Visor, Madrid, 1999.
18
Thiebaut va aún más allá y anota que existen dos manifestaciones de la

tolerancia: positiva y negativa. La negativa quedaría bajo el signo de su fijación
filológica, el tener que permitir el despliegue de lo otro, de lo divergente, porque
no queda de otra. Y la positiva sería el reconocimiento y aceptación de ese Otro
como un Yo mismo en el mundo con iguales derechos y garantías que los míos.
Siendo la tolerancia un valor, la colocaríamos entonces en al ámbito de
la moral. En esta esfera correspondería también hablar de lo que motiva nuestros
actos y si debieran ser permitidos o no en el conjunto social e incluso al interior de
la vida privada. Se diría que el individuo actuante debería ser responsable de sus
actos y ser consecuente con sus principios, buscar que el daño no se repita para él
ni para nadie más en su persona y en su dimensión colectiva. Ello terminaría con
todas las muestras de intolerancia que derivan necesariamente en desigualdades,
inequidades, violación continua de los derechos humanos incluyendo sus
expresiones más valiosas de libertad y justicia. En este sentido, me pregunto
si vivimos y acatamos las mismas normas institucionales que el que ordenó en
nuestro país el asesinato de Juan Rosales Pérez, encargado del campamento
de resistencia y asesor de los trabajadores en huelga del Sindicato Mexicano
de Electricistas; o de quien comandó la redada y el asesinato de los activistas
en misión humanitaria Bety Cariño y Jyri Jaakkola en la comunidad triqui del
municipio autónomo de San Juan Copala, en la mixteca oaxaqueña, sumados al
asesinato de Teresa Bautista y Felícitas Martínez, locutoras y reporteras triquis
de radios comunitarias del mismo lugar; o de quien promueve la criminalización
de mujeres bajo la imputación de homicidio en razón de parentesco cuando se ha
padecido la interrupción espontánea del embarazo; o de quien permite y solapa la
casi esclavitud de los cientos de jornaleros agrícolas penjamenses que recolectan
calabaza, uva y sandía en Sonora; o de quien fomenta la expulsión de millones de
migrantes en tan frágil condición de ilegalidad.
Innumerables son los agravios en las sociedades que están muy lejos de
practicar la tolerancia positiva y que, cobijadas por eufemismos, se ostentan como
democracias modernas. El lastre filológico que acuna la palabra desde su origen no
termina por desprenderse. El Estado mexicano vive hoy no tan sólo una intolerancia
hacia los diferentes, hacia los diversos y divergentes sino una tolerancia de la
injusticia y la inequidad, una tolerancia de la intolerancia. Algunos teóricos que se
han vuelto actores en la esfera práctica señalaban que el país había alcanzado desde
1997 el estatus político de democracia aunque no con ello se hubieran resuelto
temas fundamentales como inequidad e injusticia. Tal aseveración sorprende
porque algunos otros considerábamos que la democracia en el orden político traería
consigo la proposición e instauración de normas que regularían los dominios de lo
19
económico y de lo moral público, y con ello de lo social. Que nuestra convivencia

iba a ser vista como una imagen de mundo diferente. Un territorio de libertad,
de equidad, de condiciones paritarias para todos en un marco de soberanía de la
justicia, donde lo diverso y diferente no tuviera que estar mostrando pasaporte, ni
argumentando a cada paso su razón de existencia.
Tal vez si se evidenciara esta serie de ocultamientos, tal vez entonces
el intelecto se adecuara a la cosa, lo mentado con lo dado, y la palabra se
correspondería con la realidad. Sin embargo nuestra realidad sigue siendo la brutal
y persistente segregación de indígenas, ancianos, niños, mujeres, homosexuales,
latinos, árabes, judíos, musulmanes, asiáticos, africanos, discapacitados, personas
con saberes no académicos, pobres, campesinos, migrantes y toda la amplia gama
de marginalidad que desprotege la violencia institucionalizada, sin vislumbrarse
en el horizonte un futuro significativamente más halagüeño.
Se dice y se arguye que la tolerancia es lo único que puede poner a
resguardo nuestra convivencialidad, la conformación del ser social en un Estado
y, más aún, entre los Estados. Se fundamenta que la tolerancia abre el diálogo
porque propicia un conocimiento de lo que me es ajeno, al tiempo que es de lo
que participo de manera más íntima. Cuando justamente ese reconocimiento de
ajenidad a mí es lo que vuelve lejano lo que se me exige sea respetado; porque la
tolerancia se ha tornado una exigencia, una imposición de la mercadería política;
y entonces, ¿cómo resolver que el respeto y el reconocimiento partan de una
imposición, de una implantación? ¿No resulta un sinsentido, o por lo menos una
ironía? La tolerancia se legitima a resultas de una imposición.
Se aduce que todos tenemos derecho a ser respetados en nuestra
individualidad o singularidad, derecho de cada cual a “cultivar su legítima
rareza”, derecho a la locura y al secreto, derecho de lo que es irreductible a la
ciudadanía y a la razón jurídica, pero esto sólo ha tenido verificabilidad en el
plano del discurso porque en el de la realidad, en el intento de practicar ese
idealizado ethos, lo canallesco, la mendacidad y la perfidia es lo que prevalece
y domina. Enredado en su raíz, lleva la tolerancia el germen de la diferencia y la
asimetría. Tolerar algo o a alguien es como pronunciar un perdón o el indulto, la
gracia concedida por la gran potestad a los impuros. La tolerancia, como afirmó
en una conversación el filósofo Raúl Fornet, es falta de amor.
Tal vez se necesite la reflexión o la conciencia vuelta sobre sí misma,
una reconciliación de la conciencia propia devuelta a la sociedad para que la
humildad y no el poder, una voluntad humana y no sobre-humana sea la que
genere el discurso. Abrir el paso que hemos vedado con los prejuicios que una
razón ha impuesto como cultura dominante. Hay que descubrir una
20
...humildad que no se confund[a] con una equívoca negación de sí,

y que estaría orgullosa de su virtud que, en la reflexión, se reconoce
inmediatamente. Humildad, por el contrario, de aquel que ‘tiene tiempo’ de
retornar a sí y que no emprende nada para ‘negarse’ a sí mismo. Humildad
que consiste en la abnegación misma del movimiento rectilíneo de la Obra
que va a lo infinito del Otro… sorprender, en suma, en el fondo del Yo, una
sinceridad sin equívoco.9
Dicho por Merleau-Ponty, una universalidad que sólo podrá ser lateral.
Es menester desterrar cualquier intento de colonización a través de las ideas,
porque el arraigo de una manera de pensar excluyente, vuelta acto o práctica,
es muy probable que sea lo que se traduce en las diferentes expresiones o
representaciones de totalitarismo que estamos viviendo.
Tal vez la tolerancia, y no el conocimiento –el nacimiento con- y
reconocimiento del Otro, comenzó con el surgimiento de la propiedad privada,
porque ‘lo mío que no es tuyo’ y ‘lo tuyo que no es mío’ delimitó espacios
materiales y terrenos ónticos, ‘lo que yo soy que tú no eres’, y cerró el inter, el
‘entre’ de la tuyoidad o incluso mismidad. Tal vez, como reflexionó Rousseau, la
desigualdad sea el origen de todos los males. La asimetría que se profundiza en
todos los órdenes de la vida organizada y creada por el hombre.
La propiedad ha generado la desigualdad que ha procreado un sinfín
de calamidades; siguiendo a Proudhon diríamos que la propiedad es un robo:
quitarle al otro para apropiárselo uno; donde la única razón que priva es una
razón de dominación, incluso ontológica. Dice Enrique Dussel: “Para el hombre
moderno la definición ontológica del hombre parte del sujeto como fundamento:
yo conquisto (Cortés o Pizarro), yo pienso (Descartes, Fichte, Kant), y yo trabajo
(desde los economistas ingleses como Adam Smith y Ricardo, pasando por Hegel
y culminando en Marx)”.10
Y no es que se proponga abolir a rajatabla la propiedad, incluso la

propiedad intelectual, pero sí revisar cuánto y qué de sus herencias nos han hecho
olvidar otras; qué de esa razón dominante aún hoy nos lleva a no ver el gran
mundo excluido. Tal vez necesitemos un
9 Levinas, E., Op. Cit., pp. 65-66.

10 Dussel, E., Filosofía ética Latinoamericana. Accesos hacia una filosofía de la liberación, vol.
6/II, Edicol, México, 1977, p. 75.
21
…pensar contextual… filosofía que acompaña los procesos y las prácticas

culturales con que la gente trata de dar cuenta y de justificar su vida y sus
aspiraciones, sus miedos y esperanzas, en los contextos de su vida diaria o
de la cotidianidad… un diálogo de contextos… que no aspir[e] a constituirse
como la palabra de las muchas voces contextuales sino que quiere más bien,
en base a la experiencia de la intercontextualidad, ser como un concierto en el
que se escuchan y armonizan, sin reduccionismos dirigistas, las voces de las
culturas y sus contextos.11
Tal vez de esta manera no tendremos por qué tener desconfianza del
otro ni codicia, y mucho menos miedo. Porque en este momento no sólo no hay
amor por el prójimo, sino que lo que se palpa es una serie de fracturas: conmigo
mismo, con la comunidad y con el mundo. Tolero lo extraño a mí justamente
porque me es extraño y hasta yo soy un extranjero de mí mismo. No me amo ni
amo lo demás. Lo que peleamos para instituir como alivio de la sinrazón y de la
sin-pasión, la tolerancia, es un odio disfrazado, un odio domesticado que espera
impacientemente, con los colmillos saltados, a que alguien le suelte o le libere la
cadena.
La salida, entonces, no será descansar solamente en pilares cuya argamasa
está mayoritariamente constituida por lo que define un valor, como podemos
constatar en la mayoría de los discursos actuales en que la tolerancia es vista como
una especie de panacea, como si al decir tolerancia estuviéramos instaurando de
inmediato el respeto y la consideración a la pluralidad en la representación del
mundo. Me parece más sensato apostar por reflexionar cómo se podría garantizar
legalmente que los derechos fueran efectivamente universales, de manera tal que
ningún individuo o grupo de individuos valiera o estuviera por encima del resto.
Si la tolerancia como ‘soportar’ puede desligarse de su sentido original,
abandonar las muletas del tullido, e incluso el desvalimiento mismo, para
convertirse en la comprensión y respeto del ámbito existencial del Otro, de lo
Otro, posiblemente nuestra vida en conjunto pueda comenzar a olvidar el dolor y
la pena, la flagelación del espíritu y del cuerpo tanto en lo individual como en lo
social, que ha venido causando este tipo de violencia tan extendido en la historia
de la humanidad. Dejar de enmascarar bajo una falsa tolerancia el odio, la rapiña,
la avaricia, el deseo de dominio y, por ende, el destierro –en el sentido literal de
expulsar de la tierra– de todo exterminio de cualesquier forma cultural, biológica
11 Fornet-Betancourt, R., “Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural”, en Revista

Concordia, núm. 37, Alemania, 2004, p. 71.
22
o psicológica. El mundo de los ‘raros’ no debe existir más porque no debe haber
rareza concebida con ese tono de exclusión. La rareza debe ser reconvertida en
un reconocimiento de mi igual, ética, económica y jurídicamente. Todos los
miembros de una sociedad, de la gran ciudadanía que es ser parte del mundo,
debemos gozar de los mismos derechos y las mismas oportunidades en libertad.
Bibliografía
• Dussel, E., Filosofía ética Latinoamericana. Accesos hacia una filosofía de

la liberación, vol. 6/II, Editorial Edicol, México, 1977.
• Fornet-Betancourt, R., Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural,
en revista Concordia, núm. 37, Alemania, 2004.
• Levinas, E., Humanismo del otro hombre, trad. y pról. Daniel Enrique Guillot,
4ta. edición, Siglo XXI, México, 2003.
• Locke, J., Ensayo sobre la tolerancia y Carta sobre la tolerancia, trad. Carlos
Mellizo, Alianza, España, 2005.
• Thiebaut, C., De la tolerancia, Visor, Madrid, 1999.
• Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Espasa-Calpe, Madrid, 2007.
En línea web:
• García Calvo, Agustín, “Sobre la tolerancia”, en <http://es.geocities.
com/elimposibledelreves/secciones/ineditos/tolerancia.htm>, publicado
originalmente en el sitio virtual de la Escuela de Lingüística, Lógica y Artes
del Lenguaje, de Asturias.
23
Breve reflexión sobre la obsesión por la norma en las
sociedades liberales con tintes de sociedad disciplinaria
Víctor Victoria Posadas

Universidad Autónoma del Estado de México
La influencia genealógica de Nietzsche en Foucault.
Michel Foucault realizó una lectura sistemática de Friedrich Nietzsche a lo largo de su

vida. “Todos esos de Nietzsche a Artaud y a Bataille, deben ahora servirnos de signos,
altivos sin duda, para el trabajo de cada día”.1 La influencia nietzscheana se encuentra,
fundamentalmente, en el segundo momento teórico de Foucault, cuando se ocupa de
la problemática del poder. No obstante, los momentos foucaultianos que precedieron
o prosiguieron a la tematización específica del poder, la arqueología e inclusive la
epistemología, se revisten también de signos nietzscheanos. Foucault organiza sus
investigaciones asumiendo la crítica de Nietzsche a la concepción tradicional de la
historia; tiene en cuenta esa crítica para establecer su propio método de trabajo y
sugerir la reflexión en torno al conocimiento, la verdad, el poder, el castigo y el cuerpo.
Foucault denomina genealogía a su analítica del poder. El período que
antecede al estudio del poder es una genealogía de la verdad, en tanto se constituye
como una búsqueda histórica a partir de justificantes o poderes actuales. El
momento posterior al poder es clasificado por el mismo Foucault como genealogía
del hombre de deseo y se trata de una búsqueda histórica a partir de la sexualidad
moderna. Cabe destacar que en las indagaciones históricas de Foucault, como en
las reflexiones de Nietzsche, los análisis diagraman campos de fuerzas estratégicos
que interactúan produciendo efectos de verdad.
Nietzsche, al impugnar el concepto tradicional de historia, invirtió la visión
platónica del devenir humano. Su pensamiento, del que se destierra la nostalgia,
rechaza asimismo un “origen” que se revelaría al influjo de una mera reflexión
especulativa sobre la verdad. No existen entonces estructuras subyacentes ni leyes
transmundanas que encaucen una continuidad progresiva. Además, no se puede dar
cuenta de la diferencia desde una supuesta identidad abarcadora. El conocimiento
no es axiológicamente neutro, la verdad no es atemporal. Las proposiciones del
saber, “claras y distintas”, surgen de relaciones de poder, oscuras e imprecisas.
1 Foucault, M., El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 1973, p. 20.
25
Nietzsche, en el prólogo de La Genealogía de la Moral, abre con estas

palabras: “nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene
un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca”.2 Pero la respuesta cabal habrá
de buscarla desde la moral, mejor dicho, desde la genealogía de la moral. “Los tres
tratados de que se compone esta Genealogía son acaso, en punto a expresión, intención
y arte de la sorpresa, lo más inquietante que hasta el momento se ha escrito”.3
Esta relación entre conocimiento y moral, entre verdad y ética, atraviesa
también la obra de Foucault; al final de su etapa arqueológica, después de haber
analizado las condiciones de posibilidad de los discursos considerados verdaderos,
dice que dichos discursos, así como las objetividades con las que interactúan,
encuentran su solidez en el entramado de los valores y prácticas de una sociedad antes
que en un fundamento de tipo epistemológico. La solidez epistemológica incide en la
construcción del conocimiento científico y en su validación, pero no lo determina.
Foucault, a través de su obra (fuertemente influido por Nietzsche), trata de
busca en primer lugar las reglas de formación históricas de aquellas proposiciones
que se consideran (o que se han considerado) verdaderas; instaura así la más kantiana
de sus preguntas: ¿Cómo nos constituimos en sujetos de conocimiento? Se enfrenta a
los diagramas estratégicos con los que interactúan los discursos; aparece entonces un
planteamiento nietzscheano: “¿En qué condiciones se inventó el hombre esos juicios
de valor que son las palabras bueno y malo? ¿Y qué valor tienen ellos mismos?”4
Asumiendo con esto la búsqueda del valor de los valores. “El proyecto general de
Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor”.5
La pregunta por el concepto de valor viene a ser la primera declaratoria
de guerra sobre la función de las valoraciones, ya que éstas son resultados de
los valores. El problema en donde se plantearán estas preguntas es en el valor
de los valores, esto es, en el problema de su creación. El hombre es un ser que
valora; es decir, vive de valoraciones que suponen valores. Las valoraciones
relacionadas con aquello de donde proceden no son valores, no son sino formas
de ser, maneras de existencia de los que juzgan y valoran. La máscara está en
que no se plantea en esta forma de ser la manera en que sirve de principio a
los valores en correspondencia a los cuales juzgan. “Esta es la razón por la que
2 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, trad., introd. y notas de Andrés Sánchez Pascual,
Alianza Editorial, Madrid, 2006, p. 23.
3 Nietzsche, F., Ecce homo, trad., introd. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, 2002, p. 121.
4 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, p. 27.
5 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 7.
26
tenemos siempre las mismas creencias, los sentimientos y los pensamientos que
merecemos, en función de nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida”.6
Este pensamiento se mueve en una doble lucha:
• Contra los que hacen de la filosofía un inventario de los valores ya establecidos

o critican las cosas con los valores existentes.
• Frente a los críticos o respetuosos de dichos valores, haciéndonos creer que se

derivan de una objetividad.
Es aquí donde la filosofía se ve inmersa en la indiferencia de lo que vale

en sí y de lo que vale para todos. Es por esta razón que Nietzsche se revela, se
alza contra el glorificado concepto de “lo verdadero”, ya que éste no ha permitido
despejar la niebla conceptual que deja a los valores indiferentes a su propia
creación, o que se deriven de un causal simple, es decir ¿Qué se tomó en cuenta
y qué se dejó en el camino para construir la verdad?
El castigo y el cuerpo del rey
Al distinguir entre sociedades soberanas y sociedades disciplinarias Foucault ha

señalado el paso de una forma de poder, que decide sobre la muerte y la ritualiza, a
una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población,
de salud o de interés nacional. Pasa del privilegio del rey para ejercer la justicia y
el castigo, al derecho de los gobernantes para aplicar las leyes, normas y formas de
castigo. Foucault, que establece una diferencia histórica entre sociedades soberanas,
disciplinarias y de control, señala que en las sociedades soberanas (hasta el siglo XVIII)
hay una equivalencia jurídico-simbólica entre el crimen y el castigo, y el poder se
articula en torno a la figura de un soberano único que decide sobre la muerte de sus
súbditos. Señala el paso de las sociedades soberanas a las sociedades disciplinarias,
en torno al siglo XVIII, como un desplazamiento desde un tipo de poder que decide y
ritualiza la muerte hacia un poder que calcula y organiza la vida de las poblaciones. Las
sociedades soberanas son aquellas en las que el poder era absoluto e incuestionable,
avalado por lo divino. Estas sociedades se asentaban en una mecánica del ejercicio del
poder sumamente primaria, y el control en ellas estaba dado por la aceptación pasiva de
sus miembros a ese poder incuestionable. En la sociedad del siglo XVII el cuerpo del
6 Ibid., p. 8.
27
rey no era metáfora, su presencia física era necesaria para que funcionase la monarquía,7
presente en todo ritual. Pero el cuerpo de la sociedad del siglo XIX se ve protegido
de una manera casi médica. Todo es heterogéneo, con cortes, con vacíos en diversos
sentidos; con extravíos, fallos, errores, no hay un origen ni una meta. Se acentúa la
singularidad de los sucesos, la historia no es sin sentimientos, conciencia e instintos.
El dominio y la conciencia del cuerpo sólo se hizo posible mediante una
acción sobre el propio cuerpo a través de ejercicios disciplinarios. El poder no vacila.
Actúa en lugares estratégicos y de forma sutil continúa su batalla y transformación.
A partir del siglo XVII se lanzó un poder de control sobre el cuerpo y una vigilancia
sobre la sexualidad. De esa forma, el cuerpo se tornó en aquello que está en juego en
una lucha entre los hijos y los padres. Para el mantenimiento de sus estrategias, en vez
de control-represión, el poder pasa a actuar por medio del control-estimulación. Según
Foucault, el poder no ejerce solamente efectos negativos en la sociedad; produce
también efectos positivos. Si el poder es fuerte es debido al hecho de producir efectos
positivos, como por ejemplo a nivel del saber. El poder, lejos de impedir el saber, lo
produce. Solamente fue posible un saber sobre el cuerpo a través de un conjunto de
disciplinas militares y escolares. El poder no está localizado en el aparato del Estado.
Los mecanismos de poder funcionan de forma diseminada y a nivel elemental, y nada
cambiará en la sociedad sin que cambien los mecanismos cotidianos de las relaciones
de poderes. El intelectual debe hacer un inventario topográfico y geológico de las
condiciones de batalla pero de forma alguna decir lo que hay que hacer. La medicina
ocupa un lugar central en las relaciones de poder.
La búsqueda de la procedencia no funda, al contrario, remueve aquello que se
percibía como inmóvil, fragmenta lo que se percibía unido, muestra la heterogeneidad de
aquello que se imaginaba conforme a sí mismo. La procedencia se enraíza en el cuerpo.8
El sentido y la verdad generada se inscriben en el cuerpo, es el cuerpo quién
soporta en su vida y en su muerte en su fuerza o su debilidad la sensación de toda verdad
o error. Durante épocas de crisis, si el vigor del individuo se debilita, se encuentra
fatigado o enfermo, melancólico o debilitado, y por consiguiente sus deseos y sus
apetitos decaen, se convierte transitoriamente en un hombre relativamente mejor, es
decir, menos peligroso, y sus ideas no se formulan más que a través de palabras y de
reflexiones. El cuerpo y todo lo que se relaciona con él: la alimentación, el clima, el
sol, el lugar de procedencia, las huellas de los sucesos pasados que dan lugar a deseos
que con desfallecimientos y errores se entrelazan, se expresan, se desatan, entran en
lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto.
7 Foucault, M., Microfísica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1992, p. 111.
8 Ibid., p. 14.
28
Es el cuerpo la superficie de inscripción de los sucesos, el lenguaje lo

marca o las ideas lo disuelven, lugar de la disociación o explotación del yo. Se cree
en la sorda constancia de los instintos y se imagina que están siempre presentes,
pero el saber histórico los altera, percibe sus momentos de debilidad, sus reinados
y los movimientos en contra de sí para generar su propia mutación. El cuerpo está
aprisionado por regímenes que lo atraviesan, roto por los ritmos de trabajo, los valores,
hábitos alimentarios o leyes morales que le proporcionan resistencias. A nivel de las
diferentes instituciones existe un gran fantasma, que es la idea de un cuerpo social
que estaría constituido por la universalidad de las voluntades; para Foucault, lo que
hace aparecer el cuerpo social es la materialidad del poder sobre los cuerpos mismos
de los individuos. El cuerpo, a partir del siglo XVIII, se convierte en el medio de una
lucha, y el poder responde por medio de una explotación económica o ideológica de la
erotización. En el desarrollo de un proceso político es donde va surgiendo el problema
del cuerpo. Se da una evolución de la relación corporal entre las masas y el aparato de
Estado: para Foucault nada es más material y corporal que el ejercicio de poder.
No es lo que se calla, sino lo que se está obligado a confesar; si bien hubo
períodos de silencio, esto no fue regla absoluta. Se trató de ciertas zonas sometidas
a condicionamientos o prescripciones, pero lo fundamental es el procedimiento
de poder que es la confesión obligatoria.9 En la actualidad, dice, hay una serie
de formas de institucionalización de la confesión de la sexualidad, como la
psiquiatría, el psicoanálisis, la sexología; todas ellas relacionadas con la relativa
liberación en el plano de los enunciados que hay sobre la ella; proliferando con
esto una semántica diversa de la sexualidad.
Retóricas de la seguridad
“Atmósfera” instalada, la de la fatalidad frente a las violencias, es la que las

provee de su capacidad de reproducirse a sí mismas sin contención alguna. No
hay, parece decir el imaginario, ninguna institución capaz de protegernos contra
este virus mortal. La alternativa es entonces enfrentarla con los recursos a la
mano: el rezo solitario, el armamentismo privado, el repliegue hacia lo íntimo e
individual, el establecimiento de fronteras y aduanas cada vez más duras, una vida
cotidiana al límite de la (auto)vigilancia y especialmente la producción política
de “zonas de riesgo cero”, es decir, la seguridad a toda costa.
Hasta aquí he intentado pensar las violencias desde un punto de vista,
9 Foucault, M., Los anormales, FCE, México, 2006, pág. 161.
29
desde un lugar (la legalidad desafiada); ahora intento el movimiento contrario,

un desanclaje del lugar específico, un desplazamiento que permita calibrar los
impactos sociopolíticos de su presencia en la sociedad.
Parece ya un lugar común apelar a los acontecimientos del 11 de septiembre
de 2001 como “fecha fundacional” de la emergencia de un reordenamiento global
que reactualiza la relación seguridad-libertad, pero estoy convencido de que
efectivamente el 2001 estadounidense representa un giro dramático para la sociedad
global. El ataque terrorista trajo a la escena principal del debate un replanteamiento
del clásico binomio seguridad-libertad (Bauman), instaurado en la formación de los
Estados nacionales: ceder en las libertades para alcanzar un mínimo de seguridad.
De maneras complejas y problemáticas el ataque terrorista trajo, no sólo en
Estados Unidos, un “retorno del Estado” que, parapetado en las apelaciones emotivas
a un nacionalismo trasnochado10 y, simultáneamente, a la extraña geometría de una
corresponsabilidad global, mostró su rostro más temido: el represor y policiaco. En
América Latina, el rostro policiaco del estado que había sido “sometido” con relativo
éxito por las incipientes democracias modernas a lo largo de nuestra geografía,
encontró en este acontecimiento, y sus interpretaciones políticas y jurídicas, nuevos
bríos para mostrar con fuerza su brazo represor.
Un segundo rasgo ha sido el exacerbamiento de las atmósferas de la
sospecha, no sólo en el plano de las relaciones entre autoridades y ciudadanía, sino en
la trama de interacciones cotidianas y horizontales entre la sociedad. La vinculación
del terrorismo con procesos, zonas, paisajes e identidades locales, cuyo vocabulario
obedecía a otras lógicas, se ha convertido en asunto de la llamada “seguridad nacional”.
La criminalización de la pobreza, la estigmatización étnica de ciertos grupos sociales
(o la racialización del delito), el incremento de los dispositivos de vigilancia y el tenso
debate en torno a los derechos humanos como espacio de protección de “criminales”,
configuran un ambiente en el que se sobredimensiona la noción de seguridad.
Desde luego estos rasgos o tendencias no agotan la explicación de un
imaginario que ha ido normalizándose a partir de septiembre 11, alimentado
también por los procesos de violencia y el aumento de la delincuencia organizada,
común en la región; pero se trata de dos procesos que permiten organizar
analíticamente las dimensiones macro y micro, o, puesto en otros términos,
las dimensiones tanto estructurales como antropológicas de las retóricas de la
seguridad, a las que entenderé como el conjunto de argumentaciones elocuentes
que buscan persuadir y provocar respuestas emotivas a través de tropos (juicios
y razonamientos) anclados en un principio de inseguridad generalizada.
10 Un analizador importante de estas interpelaciones emocionales –disfrazadas de cientificismo–

son por ejemplo los intrépidos "argumentos" que esgrime el Dr. Samuel Huntington en su obra más
reciente sobre la identidad estadounidense y la plaga mexicana. Véase: Huntington, S., ¿Quiénes
somos? Los desafíos a la identidad estadounidense. Paidós, México, 2004.
30
El garantismo constitucional como paradigma
de protección de los ciudadanos frente al poder del estado
Bernardo Romero Vázquez*

Universidad Autónoma de Querétaro
1. Introducción
Uno de los rasgos más importantes de la modernidad, particularmente referido a la

consecución de la seguridad pública, fue el nacimiento del Estado. Generalmente
se justifica el nacimiento del Estado concibiéndolo como una institución que
permite a los ciudadanos superar la condición de riesgo que implica el estar
sujetos a la posibilidad de daño o injuria por parte de otros individuos. Para
teóricos como Hobbes, el Estado resulta de un sometimiento de las voluntades
del individuo a un tercero. En palabras del mismo Hobbes:
…esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de

todo ello en una y la misma persona, es instituida por pacto de cada hombre
con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a
mí mismo, con la condición de que vosotros transfiriereis a él vuestro derecho,
y autorizaréis todos sus actos de la misma manera.1
El Estado, producto de la unidad de las voluntades de los ciudadanos, y

resultado de la renuncia de los individuos a su derecho a la venganza, debe entonces
asumirse como el único legítimo para la venganza y para el mantenimiento del
orden y la seguridad.
En palabras de Hobbes, el Estado se define como: “una persona de cuyos
actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida
por cada uno como autor, al objeto de que puede utilizar la fortaleza y medios de
* Profesor Investigador y miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Coordinador del

Programa Interdisciplinario sobre Seguridad y Justicia de la Facultad de Filosofía de la UAQ y
Coordinador General del Centro de Derechos Humanos “Fray Jacobo Daciano”, A. C.
1 Hobbes, T., Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, FCE,
México, 1996, p. 141.
31
Bernardo Romero Vázquez
todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común”.2

La función principal del Estado, según el mismo Hobbes, es encaminar el
poder que ha sido cedido por los ciudadanos, para la protección de ellos mismos. Este
es precisamente el sentido que tiene la seguridad: “en primer lugar, es necesario para
la paz que cada uno sea protegido contra la violencia ajena y la medida suficiente
para que pueda vivir con seguridad, es decir para que no tenga un justo motivo de
temor a los demás mientras él mismo no les haya hecho ninguna injuria”.3
De este modo, resulta que los individuos ceden parte de sus potestades
y sus derechos al Estado el que, por su parte, debe velar por la seguridad de
esos individuos, entendida ésta justamente como un tener la confianza de no ser
molestados, si ellos por su parte no molestan a otros.
Sin embargo ha ocurrido históricamente que, precisamente por el poder
que acumula el Estado en razón de concentrar en sus manos el monopolio de la
potestad de castigar, este acopio de poder puede volverse contra los ciudadanos.
En la actual perspectiva del Estado Democrático de Derecho resulta
indispensable construir las condiciones políticas y jurídicas que permitan limitar
el poder del Estado y que garanticen la protección de las libertades y derechos
de los particulares. En el ámbito del derecho es de fundamental importancia la
disciplina del poder del Estado mediante la sujeción de las actuaciones de los
funcionarios y la producción normativa a la legalidad y al respeto de los Derechos
Humanos. Esta ponencia aborda precisamente la reflexión sobre los mecanismos
jurídicos para garantizar los derechos de los particulares frente al poder del
Estado, a partir de la discusión del pensamiento de Luigi Ferrajoli conocido como
“garantismo constitucional”.
2. Sobre Ferrajoli
Según sus propias palabras, Luigi Ferrajoli es un Filósofo del Derecho4 más
que un jurista. La obra de este autor se nutre de los productos más notables del
pensamiento de la modernidad, tanto en el campo de la filosofía, como en los
2 Ibid.
3 Ibid., p. 235.
4 “Como muchos de ustedes saben, yo no soy penalista de formación, sino filósofo del derecho”.
Esto fue dicho por Ferrajoli en la lección expuesta el viernes 5 de septiembre de 1997, en ocasión
del otorgamiento del título de Doctor Honoris Causa por la Universidad de Buenos Aires. Véase:
Ferrajoli, L., Epistemología jurídica y garantismo, Fontamara, México, 2004, p. 254.
32
ámbitos de la política y del derecho. La visión ferrajoliana del Derecho toma

su fundamento de los aportes de los teóricos modernos de la democracia y del
pensamiento ilustrado.5 Su postura en campo del Derecho Penal se orienta por
el Derecho Penal Clásico.6 La formación básica de Ferrajoli en el campo de la
filosofía tiene una doble base: la corriente analítica, y el positivismo jurídico.
El interés crítico de la filosofía analítica por el lenguaje le inspira para
imponer rigor al Derecho entendido como conjunto de enunciados, además
de compartir con esta perspectiva filosófica su oposición a la metafísica y la
demanda de una base empírica para el conocimiento, aplicándola tanto en la Ley
(por ejemplo en la definición material de los tipos penales) como en la actuación
del Juez (sea el caso de la evidencia empírica en la determinación de los hechos
materia de juicio o en relación con el combate a la visión subjetiva del juzgador).
Por su parte, el positivismo jurídico clásico, que distingue y separa los
ámbitos del derecho y de la moral, y consecuentemente establece el fundamento
del derecho positivo en la propia ley al establecer normas formales de producción
legislativa, enfrenta el problema de una visión cerrada y estática del derecho. La
postura de Ferrajoli al respecto de esta cuestión es proponer un esquema dinámico
del derecho basado en la Constitución como fuente, no sólo en el sentido de
determinaciones normativas formales, sino también sustanciales.
Adicionalmente, en tanto el positivismo jurídico rechaza al derecho
natural como fuente legítima de la ley y solamente asume como válida la norma
jurídica emanada del derecho que cumpla con ciertos criterios formales de
producción legislativa, confunde los principios de validez y vigencia de la ley.
Ante este problema, Ferrajoli propone distinguir entre validez y vigencia de la
norma, de modo que puede haber leyes vigentes que no sean válidas por no cumplir
con los criterios jurídicos sustanciales plasmados en el orden constitucional. De
este modo, la estricta legalidad exige un constitucionalismo cerrado, por cuanto
el contenido de las leyes debe apegarse a la norma constitucional y atenerse al
sentido de los derechos fundamentales. Más aún, Ferrajoli exige de las normas
jurídicas un contenido de justicia, en el sentido en que el derecho, además de
garantizar las libertades de las personas, debe también orientarse a la consecución
del bienestar económico, social y cultural de todos.
5 Considérense en particular, las aportaciones de pensadores de la talla de Hobbes, Montesquieu y

Rousseau.
6 Dentro de esta corriente de fundadores del Derecho Penal moderno, vale recordar a Francisco
Carrara con su obra Programa de derecho criminal y a César Beccaria y su De los delitos y de las
penas (existen varias ediciones en castellano de ambas obras).
33
3. Crisis del estado social y el estado neoliberal
El nacimiento del Estado moderno está ligado al liberalismo, como doctrina de

limitación del poder del Estado, en lo político y en lo económico. Esto significó
que el liberalismo redujo la participación del Estado en la conducción de la
economía bajo el predominio del libre mercado e impuso la disciplina jurídica al
poder público en beneficio de los gobernados mediante el Estado Democrático de
Derecho. Según Luigi Ferrajoli7:
…el Estado de Derecho nació de la crisis de los viejos regímenes absolutos

con un doble objetivo: minimizar el poder subjetivo del soberano, reduciendo
los espacios de discrecionalidad y de arbitrariedad absolutista; y maximizar,
aún en el marco de una concepción mínima del Estado, el poder, por así decir,
objetivo del sistema político, potenciando sus funciones, garantizando su
eficacia junto a su generalidad y realizando así, al menos en el plano formal,
la igualdad de expectativas.
Frente al capitalismo típicamente liberal, caracterizado por el predominio

del libre mercado y la lógica de la acumulación de capital, que desembocó en el
empobrecimiento y vulnerabilidad de importantes sectores de la población, y en
la misma crisis del sistema, el Estado Social se planteaba como una alternativa
política y económica capaz de resolver las demandas de la ciudadanía. Sin
embargo, la crisis del también llamado “Estado Benefactor” puso de manifiesto las
dificultades de este modelo político-económico, por la corrupción sistematizada
que lo caracterizó, por la utilización política de los beneficios que aportaba de
manera selectiva a la población, y por la concentración de poder. De acuerdo con
Ferrajoli:
La crisis concierne, en este sentido, a las dos principales funciones del

Welfare State –el gobierno estatal de la economía y las prestaciones públicas
de naturaleza social y asistencial– que se muestran, ambas, políticamente
refractarias y, en alguna medida, objetivamente incompatibles con las formas
tradicionales, demasiado rígidamente vinculadas y vinculantes, del Estado
liberal de derecho.8
7 Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofía del derecho, Universidad Externado de Colombia,

Bogotá, 2001, p. 87.
8 Ibid., p. 67.
34
El mismo Ferrajoli hace ver que, si bien el Estado liberal, en tanto Estado
limitado reconoció libertades y derechos de los individuos (derechos civiles y
políticos, principalmente) y estableció los mecanismos jurídicos para su garantía
y protección, ello no ocurrió con el Estado benefactor:
Por otra parte, el Welfare State no desarrolla a su vez una normatividad

específica propia. No elabora una teoría del derecho del Estado social
ni mucho menos una teoría del Estado social de derecho. No produce una
estructura institucional garantista análoga a la del viejo Estado liberal de
derecho y específicamente idónea para garantizar los nuevos derechos sociales
correspondientes a las nuevas funciones y prestaciones del Estado. No da
vida, en suma, a un garantismo jurídico-liberal de los tradicionales derechos
individuales de libertad.9
La universalización del capital con la globalización que caracteriza

al neoliberalismo en nuestra época, supuso también la vuelta a un régimen
económico de libre mercado y mayor concentración del capital, ocasionando el
creciente empobrecimiento de las grandes mayorías de nuestras poblaciones. Sin
embargo, el neoliberalismo no trajo consigo la restricción del poder del Estado,
como era de esperarse desde la perspectiva liberal, sino que se constituyó en un
modelo político de máxima intervención, en demérito de los derechos y libertades
de los particulares. En realidad, el neoliberalismo puede representarse como un
modelo liberal en lo económico pero también como antiliberal en lo político.
De este modo, los estados neoliberales contemporáneos, en todo el
mundo, han dejado de resolver, como antes lo hacían los estados sociales aunque
fuera de manera imperfecta y selectiva, las demandas por mejores condiciones de
vida de la población y, paradójicamente (o tal vez como consecuencia de ello) se
han convertido en estados represores.
Según Ferrajoli, mientras que anteriormente la democracia liberal
“designaba un sistema democrático caracterizado por la tutela de la libertad y
de las autonomías individuales, por el respeto del disenso y de las minorías, así
como por la rígida separación entre la esfera pública del Estado y la privada del
mercado”,10 actualmente el término tiene otro sentido:
En el léxico actual de la derecha, en cambio, la expresión ha terminado por

denotar dos formas convergentes de absolutismo: el absolutismo de la política
9 Ibid., p. 68.
10 Ibid., p. 140.
35
y el absolutismo del mercado. Según este lenguaje, el “liberalismo” equivale

de hecho a la ausencia de reglas y límites a la libertad de empresa, esto es, a
los poderes económicos. Mientras “democracia” quiere decir la omnipotencia
de los poderes políticos de la mayoría, tanto mejor si se personifican en un
presidente electo por el pueblo, así como intolerancia ante los controles
generados por el pluralismo político e institucional y por la división de
poderes.11
El Derecho Penal y los sistemas de justicia penal, en tanto son el

ámbito legítimo del poder represivo del Estado, reflejan de manera privilegiada
el excesivo crecimiento del poder del Estado. Según Ferrajoli, se ha operado
un cambio en los paradigmas del sistema penal12 “y una acentuación de su
discrepancia del modelo de legalidad penal diseñado por la Constitución y
heredado de la tradición liberal”13 consistente en una alteración de las fuentes
de legitimación política del derecho penal que ha conducido a un derecho
penal de excepción. En sus propias palabras: “La alteración de las fuentes de
legitimación ha consistido precisamente en la asunción de la excepción o de la
emergencia (antiterrorista, antimafia o anticamorra) como justificación política
de la ruptura o, si se prefiere, del cambio de las reglas del juego que en el estado
de derecho disciplinan la función penal”.14
Este estado de excepción ha dejado a los ciudadanos en posición de
vulnerabilidad frente a los abusos y excesos de los funcionarios del Estado,
y en América Latina se manifiesta en la gravísima situación de violaciones a
los Derechos Humanos que se vive a diario, y que se concreta en detenciones
arbitrarias, ejecuciones extrajudiciales, denegación del derecho de acceso a la
justicia, tortura, etcétera.
4. La propuesta ferrajoliana
Frente a los graves abusos de poder y violaciones a los derechos humanos que
sufrimos cotidianamente en América Latina, se alza la posibilidad del garantismo
sostenido por Luigi Ferrajoli como un horizonte jurídico y político que puede
11 Ibid., p. 141.
12 El autor se refiere particularmente al sistema penal italiano, pero lo mismo podría decirse de los
sistemas punitivos de todo el mundo.
13 Ferrajoli, L., Derecho y razón, Trotta, Madrid, p. 807.
14 Ibid.
36
proporcionarnos los instrumentos capaces de contener el poder abusivo del

Estado y de salvaguardar los derechos fundamentales.
La situación de falta de legalidad que Ferrajoli denuncia para el caso de
Italia, su país natal, tiene graves consecuencias en los países de América Latina:
si bien el Estado de bienestar significó corrupción y concentración del poder –
con respuesta selectiva a las demandas de los grupos relacionados de manera
corporativa con los gobiernos–, los actuales Estados contemporáneos, en el
contexto del neoliberalismo, han significado una alta concentración de la riqueza
en muy pocas manos a la vez que existe una extrema pobreza, una excesiva
ilegalidad con abuso de poder y una situación de indefensión de los sectores más
vulnerables.
Ante este panorama, la filosofía de Ferrajoli se nos presenta como un opción
política viable para orientar la construcción, por la vía del derecho, de la legalidad
que limite el poder del Estado, proteja a los sectores sociales más vulnerables y
garantice el ejercicio de las libertades y los derechos fundamentales de todos.
Para Ferrajoli, el sistema penal, igual que los demás sistemas de justicia, debe
regirse por los principios emanados de la Constitución, y estar plasmado en leyes
promulgadas según criterios formales y sustanciales (es decir, de acuerdo con reglas
de procedimiento y de contenido) también prescritos en el máximo ordenamiento.
Estos principios deberán distinguirse de la moral y regirse por el apego estricto a la
legalidad, en el sentido de lo que el autor nombra “estricta legalidad”: “El principal
supuesto metodológico de una teoría general del garantismo está en la separación
entre derecho y moral y, más en general, entre ser y deber ser”.15 El garantismo
consiste en un sistema de garantías que protegen a los ciudadanos y disciplinan el
poder del Estado y la actuación de sus funcionarios:
Delinean, efectivamente, los elementos de una teoría general del garantismo:

el carácter vinculado del poder público, en el estado de derecho; la divergencia
entre validez y vigencia producida por los desniveles de normas y un cierto
grado irreductible de ilegitimidad jurídica de las actividades normativas de
nivel inferior; la distinción entre punto de vista externo (o ético-político)
y punto de vista interno (o jurídico) y la correspondiente divergencia entre
justicia y validez; la autonomía y precedencia del primero y un cierto grado
irreductible de ilegitimidad política de las instituciones vigentes con respecto
a él.16
15 Ibid., p. 854.
16 Idem.
37
De este modo, para Ferrajoli, la democracia sustancial resulta de la

imposición normativa de los derechos fundamentales como vínculos sustanciales
sobre la decisión de “las mayorías” y del libre mercado. Así, los derechos
fundamentales se vuelven el horizonte jurídico y político de la democracia, como
tutela de las libertades y derechos consagrados en el orden constitucional. Pero es
importante recordar que, según Ferrajoli, no toda forma de legalidad es válida. Si
se mantiene la idea antes mencionada de que puede haber ordenamientos jurídicos
sólo vigentes (por haber sido dictados por el órgano legislativo en acatamiento
a sus funciones) pero no apegados a derecho, podemos distinguir entre mera
legalidad (o legalidad laxa) y estricta legalidad (o legalidad sustancial). En
palabras de Ferrajoli: “En efecto, en un ordenamiento dotado de Constitución
rígida, para que una norma sea válida además de vigente no basta que haya sido
emanada con las normas predispuestas para su producción, sino que es también
necesario que sus contenidos sustanciales respeten los principios y los derechos
fundamentales establecidos en la Constitución”.17
Pero no es suficiente aún con que los derechos fundamentales
determinen el contenido de las normas jurídicas, sino que es necesario además
que las legislaciones contengan los mecanismos jurídicos para su garantía. Dice
Ferrajoli: “entiendo por ‘garantías’ las obligaciones o prohibiciones correlativas
a los derechos, así como la justiciabilidad de sus violaciones”. Esto quiere decir
que, a diferencia de otros autores que sólo admiten los derechos reconocidos por
garantías, Ferrajoli sostiene que a todo derecho fundamental consagrado como tal
por la Constitución debe corresponder la garantía jurídica de su ejercicio, mediante
los mecanismos que limiten el poder en beneficio de las personas (por ejemplo,
la protección de la libertad de expresión, de tránsito o de asociación frente a los
abusos de los funcionarios del Estado) y que comprometan al cumplimiento de
las obligaciones con las personas (en relación con derechos sociales como la
educación, la alimentación, el ingreso mínimo, etcétera). Pero además, la garantía
de estos derechos exige su justiciabilidad, es decir, que debe haber mecanismos
juridisdiccionales (procedimientos ante los tribunales competentes) para exigir su
cumplimiento o para denunciar o perseguir su violación, y para demandar, en su
caso, la reparación del daño, la restitución de un derecho, la anulación de un acto
y la imposición de responsabilidades.
Por supuesto, y en consecuencia con lo dicho, entre los derechos
fundamentales que deben ser garantizados y justiciables están los derechos
sociales, reconocidos como Derechos Humanos de segunda generación,
17 Ibid., p. 53.
38
generalmente llamados DESC (derechos económicos, sociales y culturales), cuya

garantía y ejercicio son fundamentales para que los pueblos alcancen un mínimo
de bienestar social y se consagren los principios básicos de la justicia social.
Finalmente habrá que decir que el garantismo constitucional en el Estado
de derecho no se agota en la imposición de normas de disciplina al poder del Estado,
sino que se amplía a la garantía de hacer cumplir al Estado sus compromisos de
propiciar mejores condiciones de vida para la población, a través de políticas
públicas y programas pertinentes. Dice Ferrajoli: “La noción liberal de “estado de
derecho” debe ser, en consecuencia, ampliada para incluir también la figura del
Estado vinculado por obligaciones además de prohibiciones”.18
5. Conclusión
Para concluir, me permitiré citar las palabras de Gerardo Pisarello y Alexei Julio
Estrada, en la presentación de “El Garantismo y la Filosofía del Derecho”:
En el desolador panorama de la realidad jurídica latinoamericana, atravesada, tras el cierre

del tenebroso ciclo de las dictaduras militares, por la paradójica existencia de Estados
constitucionales sin constitucionalismo, o si se prefiere, de democracias asediadas por el
férreo avance de un Antiestado de derecho, la obra de Ferrajoli constituye un regenerador
espacio de luz ganado a la oscuridad. Pero también –y sobre todo– un modelo de
compromiso cívico, de militancia prometeica en un tiempo dominado por el narcisismo
y la deserción intelectual.
Constatados los límites de todo proyecto transformador asentado sobre el desdén de
una ética de medios, sólo un Derecho comprometido con los derechos comporta una
alternativa realista capaz de rescatar a los sujetos más débiles de la sociedad del fuego
cruzado al que los someten los distintos poderes salvajes que proliferan dentro de ella. En
uno de sus conmovedores poemas en prosa, César Vallejo escribió: “Mi madre me levanta
el cuello del abrigo, no porque esté nevando, sino para que empiece a nevar”. Pues eso. La
lectura y discusión de Ferrajoli en América Latina son hoy más necesarias que nunca; no
tanto porque el Derecho haya desempeñado en nuestro desgarrado continente una función
emancipatoria, sino para que por fin pueda comenzar a hacerlo.19
18 Ibid., p. 861.
19 Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofía del derecho, Universidad Externado de Colombia,
Bogotá, Colombia, 2001, pp. 19-20.
39
6. Bibliografía
• De Cabo, A., Pisarello, G. (eds.), Los fundamentos de los derechos

fundamentales, Trotta, Madrid, 2005.
• Ferrajoli, L., Derecho y razón, Trotta, Madrid, 1995.
• ---------------, Derechos y garantías, Trotta, Madrid, 1995.
• ---------------, El garantismo y la filosofía del derecho, Universidad Externado
de Colombia, Bogotá, Colombia, 2001.
• ---------------, Epistemología jurídica y garantismo, Fontamara, México,
2004.
• ---------------, Razones jurídicas del pacifismo, Trotta, Madrid, 2004.
• Hobbes, T., “Del Ciudadano”, en Antología, ed. de Enrique Lynch, Ediciones
Península, Barcelona, 1987.
• ----------------, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república
eclesiástica y civil, FCE, México, 1996.
40
La conciencia histórica.
Fusión de horizontes entre la historiografía y la hermenéutica
Miguel Ángel Guzmán López

La pérdida de una gran cantidad de certezas y la renuncia a ambiciones

hegemónicas desmesuradas, modificaron profundamente la situación
historiográfica, para dejar lugar a nuevos interrogantes sobre las nociones
utilizadas por los historiadores que se consagran más al pasado de su
disciplina y a los filósofos que pensaron las categorías de la historicidad.
Francois Dossé, La historia. Conceptos y escrituras.
Esta comunicación tiene la finalidad de presentar algunas consideraciones

iniciales respecto al tema de investigación que actualmente desarrollo como
proyecto de tesis para la obtención del grado de Doctor en Filosofía, y que tiene
por finalidad realizar un acercamiento teórico a la noción de conciencia histórica
desde una perspectiva en la que se involucren los esfuerzos que se han hecho
desde la labor historiográfica principalmente francesa (de la mano de Marc Bloch,
Lucien Febvre y Fernand Braudel), y la filosofía hermenéutica, principalmente
la desarrollada por autores como Dilthey, Gadamer y Ricoeur, tomando como
un punto clave ciertas consideraciones de corte heideggeriano. No se excluyen
en ello a toda una gama de pensadores que se relacionan íntimamente con este
campo, tales como Francois Dossé, Jaques Ranciere, Michel de Certeau, Reinhart
Koselleck, y otros más.
La importancia de este análisis radica no solamente en la intención de
generar un estudio que dé cuenta de manera profunda acerca de lo que se entiende
como conciencia histórica, sino también en procurarlo desde la fusión de los
horizontes de la historiografía y la hermenéutica, en la medida en que ambas
perspectivas contienen elementos que facilitan el encuentro y complementan la
discusión teórica sobre el asunto.
41
A continuación se ofrece dicho acercamiento inicial que, en cuanto tal,

ofrece algunos detalles respecto al arranque de la discusión, más bien que una
incursión más profunda dentro de algunos conceptos que, como se verá, se tiene
contemplado abordar en posteriores momentos. Entiéndase entonces de esa manera.
II
Cuando se habla de conciencia histórica se hace referencia, en primer lugar, a tener

una experiencia sabiendo que se la ha tenido, o a advertir la existencia de algo (una
entidad específica o un estado de cosas particular); también puede ser la advertencia
de sí, como parte de ese estado de cosas dado. A esto hace referencia el término
conciencia, de manera que si se agrega la palabra historia se habla, en un primer
momento, de la advertencia que se tiene de sí respecto a una condición temporal.
Pero ¿cuál es esa condición temporal a la que se hace referencia?, puesto
que, por la palabra histórico, se pueden entender varias cosas: una posición
cronológica, el constante cambio de las cosas mediante el cual percibimos el paso
del tiempo, la idea de que todo lo acontecido y lo dicho tiene la cualidad de lo
perecedero, lo que ha perdido vigencia, lo que es relevante, la idea de encontrarse
en una realidad socialmente determinada por el pasado, etcétera.
Tomando como punto de partida la perspectiva del historiador se puede
afirmar que la conciencia histórica sería –adaptando con cierta libertad la definición
de hombre culto que proporciona Gustave Monod– la capacidad del individuo para
captar su situación de hombre en el tiempo y en el espacio a la vez; de relacionar
con otras civilizaciones a aquella de la cual es actor y testigo; la capacidad del
sujeto que, con el conocimiento de un número de acontecimientos esenciales, ha
adquirido una especie de experiencia sobre la muerte y la vida de las civilizaciones.
La definición de Monod recuperada por Febvre en un texto cuyo objetivo
es mostrar que el historiador asume la historia como cambio, hace depender del
dato historiográfico la conciencia histórica, de lo cual podría pensarse que, en la
medida en que el individuo tiene acceso a una mayor cantidad de datos (o tal vez
a una cantidad de datos que posean cierta calidad), capta su situación temporal
presente en relación con un pasado determinado, por lo que tiene entonces una
perspectiva más amplia del mundo social donde se encuentra inmerso.
La cantidad y la calidad de los datos serían determinantes, una en la
medida en que aportaría un mayor conocimiento del pasado, y la otra en tanto que
permitiría desarrollar una idea gradualmente compleja del mismo. Lo anterior es
42
dicho porque en la vida cotidiana pueden apreciarse diferentes formas de pensar

la historia de acuerdo a ambos criterios: un individuo cuyo conocimiento de su
pasado corresponda al nivel educativo básico percibirá este pasado sumamente
estereotipado, maniqueo y fijo, mientras que quien tenga la formación del
historiador (la cual implica experimentar el descubrimiento y la discusión del
dato histórico, y la composición del discurso historiográfico) lo advertirá, como
dicen algunas páginas web, en constante construcción (lo encontrará vivo, si
seguimos a Bloch y a Febvre).
La definición que Febvre toma de Monod, si bien puede aplicarse para
definir la conciencia histórica como la concibe el historiador, no elimina por lo
mismo el hecho de que se hable de un hombre culto, que es, como ya se había
mencionado, a quien originalmente hace referencia el aserto. Surgen entonces
interrogantes como ¿es la conciencia histórica exclusiva del hombre culto, entre
ellos el historiador y el filósofo? ¿qué nombre podría aplicarse a la percepción
de lo histórico en alguien no culto? ¿existen diversos grados o diversos tipos de
conciencia histórica? ¿debiera hablarse, en plural, de conciencias históricas?
Es entonces cuando la reflexión filosófica entra en la discusión dado que
el problema de la conciencia histórica también ha sido abordado por diversas
corrientes filosóficas, con lo cual se advierte la existencia del campo común al
que se hacía referencia en las primeras páginas.
La filosofía, por regla general,1 no cuenta con la experiencia del
descubrimiento y discusión del dato histórico, ni de la elaboración del discurso
historiográfico; cuenta en cambio con inmejorables credenciales en el ámbito de la
conceptualización, la argumentación y el trabajo especulativo (lo cual, dicho sea
de paso, hace que la conciencia histórica que el filósofo desarrolla se caracterice
por estar cimentada en un andamiaje conceptual complejo, más que en un
cúmulo de experiencias empíricas). El trabajo conceptual en el que el filósofo es
experto aporta al problema de la conciencia histórica la posibilidad de expresarlo
mediante el establecimiento de sistemas teóricos bien asentados sobre conceptos
específicos, cuestión que no se consolida en el discurso del historiador dado que
en él predomina la idea del cambio histórico y del estudio de sus particularidades,
lo cual vuelve hasta cierto punto innecesario el establecimiento de un argot con
pretensiones de tomarse como definitivo (a diferencia de las ciencias sociales que
buscan los mecanismos invariables de la dinámica social).
1 Hay que enfatizar mucho ese “por regla general”, pues no se trata de ignorar los acercamientos
que han hecho pensadores como Hegel, Marx o Foucault al trabajo historiográfico.
43
Sin embargo, es notable que cuando el historiador realiza reflexiones de

carácter epistemológico, como lo hacen Bloch y Febvre en algunas de sus obras,
el lenguaje derivado de la cotidianeidad, si bien no impide entender lo que se
quiere expresar, no basta para sistematizar el problema hasta sus fundamentos
más profundos, de ahí la importancia del involucramiento de la filosofía en el
caso que se está describiendo.
En este sentido, la hermenéutica (como disciplina filosófica) construye un
discurso con el cual las formulaciones teóricas de los historiadores pueden generar
un encuentro, pues, a diferencia de la idea de la historia de origen hegeliano, no
plantea el establecimiento de un sistema que inexorablemente enmarque a los
sucesos históricos como parte de una evolución necesaria para el cumplimiento
de un propósito trascendente, idea frente a la cual también la historiografía se
manifiesta en contra.
La hermenéutica, en especial la promovida por Gadamer y Ricoeur,
parte del reconocimiento de la finitud del individuo y de su imposibilidad de
trascender su propia condición histórica, de manera que la percepción que
tiene sobre el pasado está determinada siempre por su perspectiva temporal y
cultural (que Gadamer expresa bajo el nombre de tradición), de manera que si
bien el sujeto tiene acceso al conocimiento del pasado lo hace sin abandonar los
condicionamientos de su presente.
Cuando se habla de la historicidad del individuo desde la perspectiva
hermenéutica se abre, en primera instancia, la posibilidad de percibir la condición
ontológica del cambio, es decir, el reconocimiento de que parte de la naturaleza
misma del sujeto es su condición histórica: el estar arrojado en el mundo bajo
ciertas coordenadas espacio-temporales que le permiten, a su vez reconocer su
finitud. La historicidad del individuo se hace patente y propia, en este primer
nivel, a través del cambio que su pensamiento experimenta conforme vive las
contingencias de su existir. Esto podría ser definido como una forma primaria de
conciencia histórica.
En una segunda instancia, la historicidad del individuo se hace patente
a partir del reconocimiento de la existencia del otro con quien comparte sus
coordenadas espacio-temporales (operación que se considera fundamental para
pensar en sí mismo), o de aquel con el que no comparte dichas coordenadas, es
decir, el otro que incluso existió en algún momento pero ya no en el presente.
Percepción de la cual derivan nociones como contemporáneo, coetáneo, predecesor,
ancestro, sucesor, etcétera. En este punto podría hablarse del nacimiento de una
conciencia histórica derivada de la percepción de la otredad pero que puede
establecer vínculos comunitarios en la medida en que, en el reconocimiento del
44
otro, la comparación puede tener como resultado un sentimiento de afinidad o

animadversión. Es esta forma de conciencia histórica de la cual puede derivar la
discusión sobre la identidad.
Aquí radica, en primera instancia, la importancia que la labor historiográfica
tiene para la conformación de la conciencia histórica, pues representa el esfuerzo
que el historiador hace por dar cuenta del otro ya no existente. En ese sentido la
historiografía se erige como uno de los medios posibles para lograr la experiencia
de mundo, en tanto es la suma de las percepciones e interacciones que tiene el
individuo como ser contingente.
Pero hay una segunda instancia en la que la historiografía aporta elementos
importantes para la conceptualización de la conciencia histórica, puesto que para
la hermenéutica Gadameriana ya puede hablarse de conciencia histórica desde
que el individuo descubre su propia condición de ser histórico, antes de que
exista un conocimiento más o menos profundo de la existencia de las culturas y
civilizaciones del pasado, mientras que para el historiador la conciencia histórica
se consolida hasta que dicho conocimiento se genera. Dicha aportación radica en
el matiz cultural que la historiografía introduce al problema, pues la conciencia
histórica tendría que estar nutrida de elementos simbólicos muy concretos de la
vida social de una época determinada: una identidad individual o colectiva, la
representación de las tradiciones, las ideologías políticas, la asunción de un meta-
relato específico, etcétera.
Si se regresa a la definición que se tomó prestada de Monod, aparece
en la misma el primer nivel de conciencia histórica a que se ha hecho referencia
(la capacidad del individuo para captar su situación de hombre en el tiempo y
en el espacio a la vez), pero acompañada de una afirmación respecto al segundo
nivel (la capacidad de relacionar con otras civilizaciones aquella de la que el
individuo es actor y testigo), y lo complementa con el acto de obtener datos del
pasado (la capacidad del individuo que con el conocimiento de un número de
acontecimientos esenciales ha adquirido una especie de experiencia sobre la
muerte y la vida de las civilizaciones).
Raymond Aron presenta una definición similar, pero en ella el sujeto
de la conciencia histórica es colectivo: “Cada colectividad tiene una conciencia
histórica, quiero decir, una idea de lo que significan para ella humanidad,
civilización, nación, pasado y futuro, los cambios a los que se someten a través
del tiempo las obras y las ciudades”.2
2 Aron, R., Dimensiones de la conciencia histórica, FCE (Colección popular), México, 1983, p.
103.
45
El problema que se presenta en consecuencia es determinar si es que

puede hablarse de una conciencia histórica que, dependiendo de la cantidad y
la calidad de la información, presente diversas manifestaciones de manera que
pueda decirse que no existe una sola forma de advertir la relación del individuo
respecto a su pasado, o si, como una alternativa (a la que la presente reflexión no
se siente inclinada), pudiera hablarse de diferentes conciencias históricas.
El camino que se abre para clarificar, en la medida de lo posible, esta
cuestión, implicaría la necesidad de encontrar los elementos internos mínimos o
máximos que estructuran lo que se denomina conciencia histórica.
De momento se puede anticipar que esta propuesta tiene identificados
ya algunos elementos conceptuales mediante los cuales se puede ensayar una
descripción de la estructura de la conciencia histórica, a saber, conceptos ya
mencionados o sugeridos como los de finitud, tradición, horizonte, el ser ahí
heideggeriano; y otros no enunciados aquí, tales como memoria, olvido,
apropiación, espacio de experiencia, y horizonte de espera. Más no corresponde
a este momento desarrollar cómo cada uno de estos elementos conformará un
modelo explicativo, este trabajo aún está en proceso de desarrollo.
III
Esta intervención concluye proporcionando el siguiente esbozo que apunta al

desarrollo de un modelo para la comprensión de la noción de conciencia histórica,
atendiendo a los que podrían considerarse elementos mínimos a partir de los
cuales tal concepto puede conjugarse:
a) Desde que el individuo se vuelve consciente de su condición de estar

arrojado en el mundo, estableciendo coordenadas espacio temporales de esta
condición, ya podría hablarse de una conciencia histórica en la medida en que el
sujeto es consciente de su ser y de su necesariamente implicada historicidad.
b) El hecho de ser consciente de sí se conforma a partir de la conciencia
del otro, de manera que surge la importancia del dato y de la mediación lingüística
del mismo: lo que en términos gadamerianos ya podría adquirir el mote de
tradición. En este punto ya aparecerían los sentimientos de otredad y mismidad.
c) El dato, lingüístico necesariamente, proporciona una determinada
calidad informativa a partir de la cual podría sujetarse una determinada ‘calidad’
en la forma de asumir a la conciencia histórica.
46
d) Como parte de esos datos se puede encontrar tanto lo que se adquiere

por experiencia propia como lo que se adquiere por interpósito medio (una
referencia oral o escrita) y todo ello constituye una red simbólica en la que el
mito, el rito, las usanzas sociales y la propia historiografía, conforman la tradición
gadameriana.
e) En esta especie de logosfera, el sujeto establece una concepción
particular y finita de su relación en el tiempo, surgiendo los conceptos de espacio
de experiencia y horizonte de espera como fundamentales para explicar por qué
la conciencia histórica no tiene una manifestación ‘estandar’ sino muchas y muy
variadas, tales como percepciones progresistas, apocalípticas, cíclicas o lineales,
o la carencia total de interés por el pasado y el futuro (tal y como los posmodernos
lo plantean).
f) Como conclusión aventurada se diría que las diversas manifestaciones
de la conciencia histórica no derivarían de la existencia de una diversidad
estructural de la misma sino de la variada pero siempre presente tensión que
existe entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera.
g) Dentro de todo este proceso el conocimiento histórico, mediatizado por
la labor historiográfica, constituye una de las vías informativas más importantes
(no la única) a través de las cuales se regulan los conceptos de Koselleck.
Más estos puntos se encuentran estructurados a nivel hipotético; habrá que

esperar a que esta investigación se encuentra más avanzada para poder demostrar
el rendimiento filosófico de este ejercicio. Quede, por lo pronto, constancia de lo
dicho.
47
Oakeshott y la actitud conservadora
Ma. Carmen Varela Chávez

Resumen
A través del análisis del discurso La actitud conservadora, de Michael Oakeshott,

pretendo encontrar rupturas y continuidades sobre el concepto de conservadurismo
desde el siglo XIX hasta el siglo XX. En el proceso encuentro una continuidad en
el problema del conocimiento derivado de la pugna entre racionalidad y praxis, la
cual ha dejado de lado el problema de la moral. En Oakeshott aparece una ruptura
con dicha tradición pues propone una teoría del conocimiento basada en la praxis,
con lo que resuelve parcialmente el problema, basado en un enfoque de conducta
y apoyado por el progreso en el ámbito del psicoanálisis.
Palabras clave: conservadurismo, cambio, conflicto y estado.
Ser conservador consiste… en preferir lo familiar a lo desconocido, lo

contrastado a lo no probado, los hechos al misterio, lo real a lo posible,
lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo
superabundante, lo conveniente a lo perfecto, la felicidad presente a la
dicha utópica.
Michael Oakeshott.
El concepto de conservadurismo político, como todo en la naturaleza, se

transforma; por lo que hay que circunscribirlo de acuerdo al tiempo y la
circunstancia en la que se invoca. No es lo mismo hablar de ello a principios
del siglo XIX, en México, que en la Europa –pre o post-guerra– del siglo XX,
o hacer una revisión de lo que provoca y lo que ocurre con el conservadurismo
contemporáneo, abarcando éste desde la caída del muro de Berlín, en 1988, hasta
la primera década del siglo XXI. Pienso que son Isaiah Berlin y Michael Oakeshott
quienes mejor representan el conservadurismo liberal del siglo XX, ambos de
49
maneras y modos completamente distintos: Berlin en favor de la ilustración y

Oakeshott en contra de ella; el primero seguidor de Hume y de Condorcet y el
segundo de Montaigne y Pascal; Berlin del lado de las izquierdas y Oakeshott
abiertamente inclinado a las derechas. Creo que La actitud conservadora,1 escrita
por Oakeshott, tiene mucho que decir, puesto que el conservadurismo del que
me ocupo se asocia con ideas de derecha y porque, a diferencia de Berlin, el
autor plantea en este discurso lo que él considera como los principios generales
del conservadurismo de su tiempo. Al abordar el texto debemos considerar que
trata al concepto desde una posición individual, localista (Inglaterra), y como una
respuesta europea, entre-guerras y posguerra. Guarda sentido con (y se dirige a)
mi propia necesidad de responder algunas preguntas concretas sobre la evolución
del concepto, al que también abordo desde un enfoque localista, y que se derivan
de mi tesis doctoral, la cual versa, en parte, sobre el conservadurismo político en
México a principios del siglo XIX.
Por “conservadurismo en México a principios del siglo XIX”, entiendo
aquello que ha sido resultado del conflicto provocado por el cambio ideológico que
marcó la modernidad, especialmente sus repercusiones en el pensamiento social;
me refiero a los cambios que se dan desde la teoría del conocimiento, aplicados
a lo político y promovidos, entre otros, por Hobbes, Hume, Locke, Rousseau,
Montaigne, etcétera. Me refiero a esa racionalidad que tiene su origen en la Europa
post renacentista y que se funda en las ideas de sistema y técnica heredadas de
Bacon y Descartes. Se trata del racionalismo de la ilustración, el cual pugna por
la secularización del pensamiento. Me interesa lo que de ello se deriva cuando se
implanta una racionalidad basada en la creencia de que las técnicas y las normas
pueden suplantar las enseñanzas de la vida práctica, provocando el movimiento
intelectual que justifica la independencia racional del ámbito de la moral.
Mi idea de conservadurismo político va ligada necesariamente a las ideas
de “ley natural”, “orden providencial” y “moral de la religión”, vinculadas a su
vez con las ideas de absoluto, felicidad y perfección, y encuadradas en un régimen
de monarquía teológica. En otro sentido, coincido con las palabras de Oakeshott,
con su definición de conservadurismo, el cual, según este autor, “refleja una teoría
“orgánica” de la sociedad humana; cuya actitud está unida a una creencia del
valor absoluto de la personalidad humana y a una creencia en la propensión de
los seres humanos al pecado… que para el caso inglés siempre está vinculado a
la monarquía y al anglicanismo”.2
1 Oakeshott, M., La actitud conservadora, Sequitur, Madrid, 2007.

2 Ibid., p. 68.
50
Frente a esta forma de ver o definir el conservadurismo ilustrado, es

necesario poner en situación la idea que tenemos sobre el propio concepto a
través del tiempo para destacar su condición ante otras maneras de ver el mundo
en el siglo XX; para el caso de Oakeshott, el contraste será a través del papel
que el autor otorga al racionalismo ilustrado y su respuesta desde la actitud
conservadora, abarcando al individuo y la política del siglo XX.
El texto comienza analizando discursivamente las bondades y defectos
de la actitud conservadora, tal y como lo indica la cita con la que da inicio el
presente trabajo. Considera que tales bondades y defectos son algunos principios
generales que explican dicha actitud cuando está enfrentada a cualquier tipo de
cambio. Sea paulatino, en pequeñas dosis, sean cambios pequeños o un cambio
radical, en cualquier caso: “Ser conservador consiste... en preferir lo familiar a
lo desconocido, lo contrastado a lo no probado, los hechos al misterio, lo real
a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a
lo superabundante, lo conveniente a lo perfecto, la felicidad presente a la dicha
utópica”.3 Como vemos, el autor nos habla del conservadurismo visto desde la
conducta como actitud ante el cambio y la innovación, entendiendo por cambio
algo que se ha de padecer y vivir como pérdida. Los cambios, nos dice, carecen
de efectos sólo para aquellos que no se dan cuenta de nada, que ignoran lo que
poseen o no lo valoran pues no tienen vínculos sólidos, desconocen el amor y el
afecto. Aun en el caso de cambios que no necesariamente van sin compensación,
como los cambios de fortuna, de afecto, la pérdida de habilidades, el abandono,
la muerte, el exilio involuntario etcétera, el temperamento conservador los
lamentará y le será difícil conciliarse, no porque no sea capaz de superarlos sino
porque realmente disfrutaba y aquilataba lo perdido y, lo que está por llegar, aún
no le representa ningún aprecio. Para el conservador los cambios pequeños son
más fáciles de asimilar y, por lo tanto, más tolerables que los grandes o repentinos
cambios. Sin embargo, como nos dice el autor, “ser conservador no significa rehuir
a los cambios” es solamente una forma de adaptarse a los cambios y su propuesta
básica es: “asimilar los cambios sin volvernos irreconocibles a nosotros mismos”.
Como vemos, Oakeshott no nos habla desde los grandes credos o doctrinas
políticas; su enfoque parte desde la conducta y se hace comprensible en la mirada
del mundo contemporáneo ya globalizado, el cual, hoy, no es una opción que esté
sujeta a nuestras preferencias o capacidades, sino más bien un reto humano frente
a los acelerados procesos de cambio que el hombre debe enfrentar. La conducta,
nos dice Oakeshott, en las formas de vida humanas se subordina al conflicto, que en
3 Ibid., pp. 42-43.
51
la mayoría de los casos se deriva de la búsqueda de acuerdos y de los desacuerdos

entre intereses individuales; en el vertiginoso cambio que representa el mundo
contemporáneo, la vida se torna un dilema cuya característica esencial sigue siendo
el cambio permanente, a veces confiable, generalmente con elevados niveles de
estrés y en muchas ocasiones acompañado de violencia. Lo que prevalece hoy en la
conducta es la desconfianza y la indolencia que se obtienen cuando el sujeto pierde
la familiaridad con los hechos del mundo en aras del progreso, de la tecnología y
del sostenimiento de un mercado de consumo sin límite que se maneja en función
de la creación de nuevas necesidades. La globalidad nos distancia del entorno,
sin opción, ya que se pierden tradiciones y creencias que en su momento nos
sujetaron para darnos cierta sensación de permanencia. El terreno global favorece
y crea las condiciones para el progreso del crimen, para la falta de legalidad y
el abuso de autoridad, lo que, unido a la complejidad de la economía, ha hecho
débiles a los gobiernos. Desde el punto de vista de Oakeshott esto se debe a que
hay quienes todavía hoy se aferran a las ideas de unidad y absoluto que van ligadas
a la superioridad que confieren a ciertos sectores sociales quienes se benefician
del prestigio de los modelos técnicos o instrumentales, por encima de la praxis,
y en la ausencia de moralidad. El autor se refiere a ellos como los que defienden
la racionalidad ilustrada pasando por alto que la dinámica de la realidad social
transcurre cotidianamente en el orden de la praxis, en la práctica del vivir juntos bajo
una conducta pacífica y ordenada, es decir, en una actitud dirigida a la superación
del conflicto y no a hacer del conflicto un sistema de vida.
Para comprender el fondo de lo planteado, debemos descender del mundo
globalizado y situarnos en la primera mitad del siglo XX para mirar el mundo
europeo de la posguerra desde los lentes conservadores de Oakeshott. A través
de ellos vemos que la sociedad gira en torno a intereses individuales proyectados
en multiplicidad de actividades, variedad de opiniones, diversidad de empeños,
proyectos y pasiones que pueden entrar en conflicto. El reto de toda sociedad es
vivir juntos, es decir, superar los conflictos que se derivan de nuestras diferentes
posiciones de conducta; así, la vida humana transcurre entre la necesidad de
transigir, convenir, consensar con los otros; entre tensiones y acercamientos
sobre el ceder o no ceder; entre la constitución de nuestra conducta personal y
la asimilación de nuestra actividad hacia la conducta y actividad de los demás,
buscando siempre adquirir una condición moderada de seguridad, confort y paz.
De esta manera, los ajustes de conducta son el resultado de un tipo de saber que
no pertenece a la racionalidad sino que se funda totalmente en la praxis, a partir
de nuestras habilidades, destrezas, deseos y proyectos. No hay pues, para nuestro
autor, una fórmula general para normar la conducta humana, tampoco nacemos
52
con ella, se trata de una condición adquirida, es decir, no es producto de una

naturaleza humana, ni se funda en la ley natural.
…la inteligibilidad de la actitud conservadora en política nada tiene que ver con
la ley natural ni con una idea del orden providencial, ni tampoco con la moral o
la religión sino que es el fruto de la combinación de la constatación de nuestra
actual forma de vida y la creencia… según la cual, el hecho de gobernar es
una actividad limitada y específica que se refiere a la provisión y salvaguardia
de reglas generales de conducta, entendidas éstas, no como imposiciones de
actividades sustantivas sino como instrumentos que permiten a cada cual
desarrollar, con menor frustración, las actividades de su propia elección.4
El origen de la política no está en la ley natural, ni en la moral de las

religiones, sino que es un constructo social, cultural, como lo expresa la cita. Una
vez deslindado esto, Oakeshott utiliza la analogía del conflicto5 como detonador
de la pluralidad de formas de vida y costumbres, en la cual muy poco o nada
puede resolver la racionalidad ilustrada en la que se han construido los estados
modernos, y ejemplifica esto con una conducta patológica, y hasta esquizofrénica,
que buscaría perseguir un sueño privado pretendiendo que ese sueño privado se
convirtiera en el gran sueño de todos, es decir, “convertir un sueño privado en
una forma pública y obligatoria de vida”.6 Para el autor esta es la gran aberración
ilustrada, no sólo por ser una total falta de respeto a los sueños de los otros, sino
por la humana imposibilidad de realizarse. El estado que basa su actividad en el
gran proyecto, y que pretende gobernar empujando fuerte las energías humanas
con el fin de dirigirlas todas hacia una misma dirección, está destinado al fracaso.
El autor nos presenta, desde la actitud conservadora, una interpretación
política distinta de la ilustrada, la cual parte de una condición en la actitud de
“aceptar sin cortapisas las actuales circunstancias humanas”7 tal cual se nos
presentan en torno al conflicto; de entrada asume la diversidad de sentires,
creencias, convicciones, sueños, proyectos privados, –se trata de una pluralidad
cultural y de la ausencia de todo gran proyecto.
4 Ibid., p. 69.
5 Ver su despliegue sobre el conflicto a partir de la página 71, “…esta multiplicidad de actividades
y esta variedad de opiniones puede conducir a conflictos… Nuestra conducta está constituida, en
parte, por una asimilación de nuestra actividad a la de los demás y, sobre todo, por contínuos,
insignificantes y moderados ajustes”.
6 Ibid., p. 73.
7 Ibid., pp.74-75.
53
El gobierno por lo tanto, lo entiende Oakeshott como un simple gobernar.

Su función será resolver algunos de los conflictos generados por la diversidad
de creencias y actividades; también deberá preservar la paz sin imponer una
prohibición a la elección de la diversidad; se ocupará de proteger a los ciudadanos
de las molestias que causan aquellos que gastan energías y riquezas al servicio de
un capricho que tratan de imponer a todos. Hará ajustes informales de los intereses
entre sí, a fin de liberar la mutua frustración del conflicto; funcionará como agente
que libera y evita choques. Los secretos del buen gobierno conservador radican en
el ritual, el cual consiste en el goce de la conducta ordenada y pacífica y no en la
religión ni en la filosofía, tampoco en la búsqueda de la verdad y de la perfección.
El gobierno es el guardián del ritual, y las reglas que se imponen serán la ley.
Hasta aquí he planteado una síntesis de los postulados más importantes de la
actitud conservadora de Oakeshott y su postura sobre lo que debería ser la política;
creo que en este breve compendio de ideas ha quedado claro el por qué va en contra
del racionalismo ilustrado. De ello destaco dos razones que son, para mi comprensión,
fundamentales; la primera tiene que ver con la ausencia del “gran proyecto” (de estado
nación) basado en lo que él menciona como pretensión de imponer un sueño privado
como una forma pública y obligatoria de vida, y, la segunda razón, la cual refuerza
la idea anterior, consiste en ir en contra de dicha racionalidad que, por estar basada
en verdades absolutas y comprobadas, termina por separar la praxis de la teoría del
conocimiento instrumental, dejando con ello fuera del conocimiento el plano de la
razón ética y moral relegándolas, en el mejor de los casos, a simples conjeturas.
Como ya hemos dicho, la política que propone nuestro autor nace de la
praxis y no del derecho natural, es una habilidad que el individuo va adquiriendo
en la vida a través de la práctica y se refleja en la propia capacidad de conducirse, a
partir de sus personales elecciones de actividad, hacia las actividades de los demás,
resolviendo, ajustando y reorientando lo necesario para resolver el conflicto que
esta convivencia le impone. Hace “del goce de una conducta pacífica y ordenada”8
un ritual que el gobierno debe resguardar. Un buen gobierno debe ocuparse de
mantener y arbitrar el ajuste informal de los intereses entre sí, a fin de liberar la
mutua frustración del conflicto, sin pretensiones de absolutos o perfección y lejos de
la religión. La idea de ley aparece como el producto de los acuerdos y resultado del
ritual, que es también definido como una interacción incluyente entre el gobierno y
el autogobierno practicado por hombres de creencias e iniciativas apasionadas, es
decir, por hombres de conducta razonable y madura. El gobierno a fin de cuentas es
el guardián de los rituales y de las reglas que de ellos se impongan.
8 Ibid., p. 78.
54
En un afán de concluir, afirmo que en La actitud conservadora, de Oakeshott,

encuentro cuestiones filosóficamente razonables y valiosas sobre el propio concepto,
especialmente en su manera discursiva que, a partir de la experiencia de lo cotidiano,
a través de un discurso libre y lógicamente ordenado, logra otorgarle primacía a la
praxis por encima de la técnica. Creo que existe afinidad entre sus palabras y los
escritos sobre “libertad” de John Locke, en los que este último compila ideas sobre
tradición, usos y costumbres. Me queda clara la continuidad que persiste en la teoría
del conocimiento con el viejo dilema de la moral y la práctica frente a la razón
ilustrada pero, a partir de la propuesta de Oakeshott, encuentro un desenlace original
y propositivo, muy distinto al de origen, y al que estudio en el México en el siglo XIX.
Creo que Oakeshott logra colocar razonablemente la praxis en el centro
del conocimiento, con lo cual propone una teoría del conocimiento en la que
todo saber es en última instancia un saber práctico. Teoría que por fundarse en
la praxis, en la vida moral, y en la política, no puede someterse a principios ni
teorías universales; tan sólo es viable la recuperación de la experiencia a través de
un discurso que enuncia principios explicativos de ella. Me queda claro que nada
puede suplantar las enseñanzas de la vida práctica.
Por último es importante señalar que para Oakeshott la filosofía es una
disciplina que produce conclusiones precisas y convincentes con las que esboza una
topografía de la experiencia. Respecto a una teoría general sobre la libertad, desde la
actitud conservadora no puede existir tal, ya que nuestro autor va en contra de toda
teoría social como instrumento o técnica. No hay una teoría de la libertad que resuelva
los conflictos entre libertades, ni entre la libertad y otros bienes. Oakeshott va en
contra de las ideas de perfección y utopía y no le concede validez alguna a la idea
platónica de armonía, cuyo discurso, en torno a los bienes verdaderos, es retomado
reiteradamente por virtuosos del cristianismo o por algunos pensadores ilustrados.
Me queda claro que su idea de abordar la política desde la actitud
conservadora ha sido catalogada por algunos como un razonamiento más próximo
a la retórica que al razonamiento demostrativo. Considero que no es tan útil para
mis intereses de tesis debido a su localismo y porque afirma que éste requiere de una
aceptación de las actuales circunstancias, las cuales están referidas concretamente
al pueblo ingles maduro, pues ni siquiera Oakeshott podría extenderlas a la Gran
Bretaña…todavía más lejos de las circunstancias actuales de México.
A partir del análisis de La actitud conservadora considero que persiste el
conservadurismo como referencia necesaria para el estudio de la política, sin embargo
al retomarlo hay que considerar que éste no se presenta en su contenido como una
continuidad histórica aplicable a todos los casos o contextos. Es un discurso pertinente
en su contexto local. Es una propuesta relevante desde la actitud, desde la conducta y la
55
necesidad humana de interacción en lo colectivo. Abre posibilidades para el enfoque

de incorporar la experiencia práctica y moral en el ámbito teórico del conocimiento
social. En cuanto a la aceptación sin cortapisas de la realidad social como es, no
creo que aplique a gobiernos, como el de México, que viven un porcentaje muy alto
de pobreza y marginación social (incluida la marginación indígena), una división de
clases en las que no alcanzamos a contar con el mínimo de población que posea
bases suficientes de madurez emocional y afectiva para sostener un cambio en la
orientación de las funciones del gobierno. Tal vez podríamos continuar trabajando en
los medios académicos para alcanzar la madurez en un mayor número de ciudadanos
y divulgar esta propuesta como una alternativa en la teoría del conocimiento de la que
pueden surgir modificaciones razonables dentro del conservadurismo de derecha. No
me refiero al conservadurismo tradicional sino al que Oakeshott promueve. Evoco
con ello a John Dewey, con su fe en las posibilidades de los otros, y dejo abierto el
asunto para reflexionar sobre esta última cita de Oakeshott.
…nuestras circunstancias humanas son ahora como son… que hemos

aprendido a disfrutarlas y a controlarlas… no somos niños in stastu
pupillari sino adultos que no se consideran obligados a justificar sus
preferencias a la hora de tomar sus propias decisiones… la experiencia
humana no permite suponer que quienes gobiernan estén dotados de
una sabiduría superior… en virtud de la cual tendrían autoridad para
imponer a sus súbditos una forma de vida totalmente diferente.9
Bibliografía
• Maffesoli, M., La Transfiguración de lo Político, la tribialización del mundo

posmoderno, Herder, México, 2005.
• Oakeshott, M., La Actitud Conservadora, Sequitur, Madrid, 2007.
• ---------------, El Racionalismo en la Política y otros ensayos, FCE, México, 2000.
• --------------, La política de la fe y la política del escepticismo, FCE, México, 1998.
• Suárez-Íñiguez E., Filosofía política contemporánea (Popper, Rawls y
Nozick), UNAM/Miguel Angel Porrúa, México, 2005.
• Villoro, L., El Poder y el Valor, FCE, México, 2006.
• Weber M., La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Colofón, México, 2007.
9 Ibid., pp. 75-76.
56
Tensiones entre la historia, la memoria y la política: La Shoá

Resumen
El presente trabajo aborda la interrelación y las tensiones entre la historia, la
memoria y la política. En la primera parte se realizará una exploración sobre
los cruces y las tensiones entre los tres ejes de análisis: la historia, la memoria
y la política; en la segunda parte se analizarán dos posturas historiográficas y su
sustento filosófico respecto a los acontecimientos de la Shoá: una, a favor de la
recuperación de la singularidad del acontecimento, y la otra, que está en contra
de tal planteamiento.
Palabras clave: historia, memoria, política, pasado, subjetividad, shoá.
Introducción
Para los griegos la tradición oral era muy importante y era mantenida y fortalecida
por el arte de la memoria. A través del mito los griegos aprendían moral, virtudes,
política, sobre la cultura, y formas de comportamiento. De tal manera, el mito, a
través de la tradición oral, es el que configura lo esencial del pasado, el presente
y el futuro. Para Heródoto fueron muy importantes los mitos, sin ellos no hubiera
comenzado su trabajo; posteriormente sistematizó una tradición intelectual
llamada Historia o investigación.
En la Edad Media siguieron coexistiendo tanto la oralidad como la
historia. El Renacimiento trajo nuevas tensiones entre la historia y la memoria.
Los padres bolandistas se dedicaron a sistematizar la crítica a los documentos. A
partir de este momento poco a poco se fueron diferenciando las dos esferas: la
historia y la memoria.
En el siglo XVIII también es muy importante la tradición oral, pero
tiene que ver con la construcción de una nueva ciencia de la historia. Ya para el
siglo XIX con la tradición historiográfica decimonónica alemana y francesa,
57
la tradición oral fue menospreciada para darle preeminencia al documento

escrito.
Ahora bien, en el siglo XX se han dado nuevas tensiones entre la historia
y la memoria; en particular hablaremos sobre éstas en un acontecimiento histórico
que marcó la historia de este siglo: el holocausto o shoá. Para tal cometido
empezaremos por analizar los entrelazamientos que hay entre los ejes de la
historia, la memoria y la política; posteriormente presentaremos dos posturas
historiográficas sobre este acontecimiento. Por supuesto, este tema merece un
tratamiento más amplio y profundo que, en cualquier caso, queda postergado para
futuros desarrollos.
Tensiones entre la historia, la memoria y la política
La historiografía puede definirse como un proceso comprensivo que realiza

el historiador sobre eventos de gran alcance a los cuales les da el estatuto de
históricos. Sin embargo, ningún conocimiento es “ingenuo” y el interés por la
historia tampoco lo es, pues en tanto que la apelación al pasado se realiza desde el
presente, su búsqueda y recuperación suelen determinarse por un interés particular.
Como consecuencia, en todo tiempo y lugar, la reconstrucción del pasado, antes
que aleatoria y objetiva, ha sido selectiva, intencionada y acomodada a los intereses
del presente para intervenirlo. Por tanto, dicha reconstrucción asume diversos usos:
de discurso del poder, de legitimación y conservación del orden establecido, así
como de discurso crítico para sancionar y enjuiciar la existencia de algo.
Es común reconocer que, de manera reiterada, el ejercicio de la “historia
oficial” está ligado a la práctica política, a la justificación de las instituciones y
a la manipulación social que resulta de ello. También se puede encontrar una
reiterada apelación a la memoria para articular la versión “de los vencidos”, para
proponer una reivindicación o legitimación de algunas demandas políticas o de
identidad de algunos grupos raciales, sociales o culturales.
La historia crítica ha sido un recurso utilizado ampliamente en momentos
de crisis; sin embargo, esta manera de reescribir la historia tampoco es ingenua,
y nos muestra que toda historia y recuperación de la memoria es aleccionadora y
portadora de valores que deben ser rescatados del pasado para hacerlos evidentes
en el presente. De acuerdo con esta última postura, la historiografía no puede
solamente entenderse como pura ideologización, sino que a través de ella también
se producen reorientaciones valiosas y fructíferas en temas y metodologías.
58
Así pues, la historiografía, tal y como se ha practicado hasta ahora,

posee modos de construcción y modos de uso, los cuales se distinguen por su
complejidad, por el tipo de elaboración de los discursos y por una postura política
frente a los resultados de la investigación. Entre las variadas funciones de la
historiografía están las siguientes: como proveedora de elementos simbólicos que
contribuyen a la cohesión social; como proveedora de visiones del pasado y del
destino de las culturas; como proveedora de conocimientos que posibilitan frenar
o alentar mitos o ideologías.
Si bien queda claro entonces que la escritura de la historia influye en la
generación de identidades colectivas, no es claro determinar cómo y cuándo la
producción historiográfica se transforma o influye en la “conciencia colectiva” o
en la generación de ésta.1 Atendiendo a ello, en esta ocasión pretendemos hacer
una reflexión sobre la relación entre la memoria y la historiografía y una revisión
de las posturas historiográficas sobre la shoá.
El caso de la Shoá2
La memoria y la historia pueden operar al mismo tiempo, pero representan

dimensiones cognitivas diferentes. Mientras la historiografía pretende competir
en el espacio de la razón, en la búsqueda de explicaciones causales, de motivos
objetivos, de determinantes de comportamientos, la memoria reconstruye
y reorganiza lo vivido. Esto significa que cada vez que recordamos algo lo
reconstruímos y reorganizamos de manera diferente. Por lo tanto, podemos
considerar a la memoria como un proceso totalmente dinámico que integra el
pasado y el presente, incluso el futuro. De tal manera, a nivel individual nos
reconstruímos a nosotros mismos, y a nivel colectivo reconstruímos nuestra
1 Araya Leupin, E., “El pasado omnipresente. Guerra, holocausto y culpa en la historiografía
alemana”, en Archivum, año III, núm. 4, p. 262.
2 Hay que advertir que se usarán en el texto los términos shoá y holocausto como sinónimos,
aunque es más correcto el uso del término shoá pues para la comunidad judía holocausto tiene una
connotación peyorativa. Holocausto significa “todo quemado”. El término se refiere a los rituales
en los que se quemaba un animal como ofrenda a Dios para lavar sus pecados. La comunidad judía
considera que es un término inapropiado, pues significaría que los judíos se ofrecieron pasivamente
a los nazis para lavar sus pecados. Shoá significa catástrofe, hecatombe o desastre natural, sin
embargo, tampoco es apropiado pues lo sucedido a los judíos no fue un desastre natural, sino algo
provocado por la acción humana.
59
identidad. Conforme a estas consideraciones, la memoria tolera fácilmente

representaciones basadas en categorías de exclusión y diferenciación altamente
adjetivadas, más que argumentadas.
De ahora en adelante vamos a analizar las tensiones entre estos tres
ejes en un caso de estudio. La shoá es un término con el que se denomina a la
exterminación de los judíos en manos de los nazis durante la Segunda Guerra
Mundial en 1945. El campo de estudios de la shoá es muy vasto. En materia
historiográfica se pueden detectar al menos dos posturas:
1. La que considera que este acontecimiento es una barbarie como no se ha

conocido otra y aboga por la singularidad del acontecimiento.
2. La que está en contra de atribuir una singularidad extraordinaria o desmedida
a dicho acontecimiento.
Para el primer enfoque historiográfico es más importante el rescate

de la memoria personal y colectiva que la historia, porque como dice Milan
Kundera: “la historia es tanto recordar como olvidar”. Este enfoque se apoya en
las posturas sobre la singularidad del holocausto, es decir, que no se ha conocido
otra barbarie de esta dimensión. Primo Levi, apegándose a esta visión de los
acontecimientos, afirma que “Quizá no se pueda comprender lo que sucedió o no
se deba comprender, porque comprender es casi justificar”.3 Al respecto, Reyes-
Mate afirma: “No podemos comprenderlo; pero podemos y debemos comprender
dónde nace, y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario,
porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas
y obnubiladas de nuevo: las nuestras también”.4 De tal suerte que la historiografía
debe encargarse de que se conozca el holocausto.
Una de las posiciones más radicales al respecto es la del historiador
norteamericano Bernard Lewis, para quien el holocausto fue un genocidio
como ningún otro, y para quien –comparativamente– la barbarie hacia el pueblo
armenio en 1915 no tuvo las mismas dimensiones, razón por la cual no la califica
como genocidio.5 El historiador Raoul Hilbert considera que la singularidad
del holocausto estriba en que la historia del antisemitismo alcanza un punto
desmesurado con los nazis y lo expresa de la siguiente manera: “en el siglo IV
3 Levi, P., Si esto es un hombre, Proyectos Editoriales, Buenos Aires, 1988, p. 208.
4 Reyes-Mate, M., “La singularidad del holocausto”, p. 1, en <http:// www.ifs.es/holocaus/textos/
sinholo.pdf>. [S/f].
5 Ibid, p. 3.
60
y en el V y en el VI los misioneros cristianos decían a los judíos no podeis vivir

entre nosotros como judíos; en la Edad Media, el brazo secular que les sucedió
les mandaba el siguiente recado: no podeis vivir con nosotros. Y los nazis
decretaron: no podeis vivir”.6 Concretamente, se entiende que la barbarie nazi
es un acontecimiento particular, sí, pero singular. No es un evento único, como
todos, sino singular, porque con él se verifica un grado de inhumanidad hasta
entonces desconocido.
Esta postura apela a la singularidad del acontecimiento y a la memoria
como recuperación, pues solamente el individuo que estuvo directamente
involucrado tiene legitimidad para hablar sobre ellos. En este sentido, la
historiografía puede hacer una recuperación de los acontecimientos, pero no de la
memoria que sólo puede mostrarse subjetivamente.
El segundo enfoque está en contra de que a este acontecimiento se le dé
categoría de singular. Con respecto a éste, podemos citar las posturas de Tzvetan
Todorov, quien hace una distinción entre dos formas de reminiscencia. De acuerdo
con él, el acontecimiento recuperado puede ser leído por medio de una memoria
literal, o por medio de una memoria ejemplar. La primera exige singularidad y
es un nido de resentimiento y venganza. La segunda, por el contrario, hace un
exemplum para entender la condición humana. La combinación entre memoria y
justicia cabe solamente cuando se considera a un acontecimiento no como un acto
único, sino como un elemento capaz de integrarse en una categoría más amplia
que sirve para comprender otras situaciones.7
Con respecto a lo anterior, Todorov concluye: “Nada bueno, pues, cabe
esperar de una memoria aliada con la singularidad: sólo odio y venganza”.8 Para
este autor, la singularidad del holocausto nos impediría hablar de otras barbaries,
como, por ejemplo, la carnicería desatada con la conquista de América. Además,
tendría que medirse a otras barbaries siempre en referencia a la singularidad del
holocausto. Asimismo recalca las tensiones entre la memoria, siempre subjetiva
y testimonial, y una historia que pretende ser analítica y objetiva.
Para Paul Ricoeur, en Historia, memoria y olvido, es precisamente este
pasaje histórico el que produce una crisis del testimonio en la historiografía, pues
la de corte empirista no alcanza a dar cuenta de los recuerdos y la oralidad de
los sujetos que vivieron los acontecimientos. Es decir, tiene que dar cuenta de
6 Ibid, p. 6.
7 Todorov, T., “La memoria amenazada”, p. 11, en <http:// www.cholonautas.edu.pe>. [S/f].
Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales.
8 Todorov, T., citado por Reyes-Mate, M., Idem, p. 4.
61
experiencias al límite, hechos que el testigo refiere como actor y como agente,
tal como lo ejemplifica haciendo preguntar a Primo Levi: ¿Cómo “contar su
propia muerte”? o ¿cómo pueden los sufrimientos ser objeto de una explicación
y comprensión histórica? 9
De 1986 a 1989 se realizó un debate conocido como Historikerstreit
(debate de los historiadores) que acaparó la atención de la prensa alemana, acerca
de si la historización del holocausto podía ser comparable a otros crímenes y
si su comparación implicaba relativización de los hechos. En ella participaron
principalmente el filólogo e historiador Ernst Nolte y el filósofo y sociólogo
Jurgen Habermas.10 El debate tenía como foco de discusión el libro de Nolte
La guerra civil europea, publicado en 1986, en el cual la cuestión central era el
nacionalsocialismo alemán. Para Nolte, la Alemania nazi era un reflejo de la Unión
Soviética, excepto por las cámaras de gas y las ejecuciones en masa; pues todas
las demás atrocidades ya las habían hecho los rusos. Subraya que los crímenes
nazis fueron una relación de causa-efecto, pues era una reacción defensiva hacia
los soviéticos. Ahora bien, estas tesis comparativas provocaron que se le acusara
de justificar el genocidio hacia los judíos. Sin embargo, Nolte habla con respecto
a los campos de exterminio en términos de relaciones de causa-efecto, no en
términos éticos, ni mucho menos justificaba tales acciones.11 Debido a estas
ideas, Jurgen Habermas acusó a Nolte de trivializar los crímenes de los nazis
homologándolos a otros crímenes anteriores o posteriores al Holocausto. Cabe
señalar que el título “debate de los historiadores” es engañoso e impreciso, pues
en dicho debate participaron más bien Habermas como cuestionador de Nolte,
junto con varios comunicadores y politólogos, de tal forma que la discusión se
dio a nivel ético y político más que historiográfico.
En este caso claramente subsisten los tres ejes de análisis: la historia,
la memoria y la política. El interés por parte de la comunidad judía en rescatar la
historia y aferrarse a ella plantea también preguntas y un rescate de la memoria, de la
identidad, y ello conduce a cuestiones políticas. El siguiente lema condensa lo que esta
comunidad ha perseguido desde los acontecimientos del holocausto: “No queremos
que la historia pase, queremos que sea MEMORIA para el futuro”.12 Para ellos, la
memoria pretende rescatar el sufrimiento pasado, sirviéndose de él para ir trazando el
futuro; de esta manera, las autodefiniciones surgidas de la memoria devienen en una
9 Ricoeur, P., Historia, memoria y olvido, FCE, México, 2000, p. 230.

10 Araya Leupin, E., Op. cit., p. 263.
11 Ibid, p. 269.
12 Lema de la Fundación para el Holocausto en Argentina.
62
glorificación del sacrificio, el cual se exhibe como carga y como legado.

La investigación histórica encuentra tensiones con la memoria individual
de los que a la vez fueron protagonistas y observadores de dichos acontecimientos.
Y se complica más todavía cuando se mezclan necesidades de legitimación para
la lucha y para la cohesión identitaria de la comunidad.
Por otro lado, la rememoración de la shoá ha sido recuperada y elevada
a un nivel totalmente político, a tal grado que la única versión legítima sobre
los sucesos del holocausto es aquella autorizada por la comunidad, partiendo
de la idea de que nadie puede explicar ni comprender lo que sucedió, y
que (en todo caso) los únicos autorizados para hablar sobre ello son los
sobrevivientes. Por lo tanto, cualquier versión que relativice la memoria judía
es desacreditada.

Conclusiones
El pasado no tiene valor en sí mismo, sino que depende de los hombres que lo
interrogan. Si partimos de que el pasado no puede ser restituido íntegramente, y que
tanto la historiografía como la memoria reconstruyen, organizan y seleccionan,
los hechos se presentarán de acuerdo a las necesidades de cada una. Por supuesto,
la reminiscencia puede ser usada para la sacralización o la banalización de
un acontecimiento del pasado, ya sea para contribuir a la constitución de una
identidad o para criticar un estado de cosas.
Ambos, la historia y la memoria, son modos de conciencia social a través
de los cuales las personas construyen marcos interpretativos. Estas dos formas,
además de la capacidad ordenadora del pensamiento, contienen una dimensión
manipulable que puede constituir un discurso ad hoc, de acuerdo con los intereses
del testigo, de la comunidad o del historiador.
Bibliografía
• Araya Leupin, E., “El pasado omnipresente Guerra, holocausto y culpa en la

historiografía alemana”, en Archivum, año III, núm. 4, pp. 261-276.
• Engel, D., El Holocausto, El Tercer Reich y los judíos, Nueva Visión, Buenos
Aires, 2006.
63
• Levi, P., Si esto es un hombre, Proyectos Editoriales, Buenos Aires, 1988.

• Reyes-Mate, M., “La singularidad del holocausto”, p. 1. <http:// www.ifs.es/
holocaus/textos/sinholo.pdf>. [S/f].
• ---------------, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 1991.
• ---------------, Memoria de occidente. Actualidad de pensadores judíos
olvidados, Anthropos Barcelona, 1997.
• Reyes-Mate, M., (ed.), La filosofía después del holocausto, Riopiedras
Barcelona, S/f.
• Ricoeur, P., Historia, memoria y olvido FCE, México, 2000.
• Todorov, T., “La memoria amenazada”, en <http://www.cholonautas.edu.
pe>. [S/f]. Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales.
64
El giro moral aplicado: Una respuesta
ante los desafíos del desarrollo biotecnológico
José Salvador Arellano Rodríguez

El presente ensayo trata de abordar y sostener cómo el discurso filosófico teórico

moral ha sufrido en las últimas décadas un giro aplicado. Por giro aplicado
comprendo el paso de una tradición clásica preocupada por la fundamentación
teórica de la ética, a una forma de hacer filosofía moral basada en el análisis y en
la pronta resolución de casos específicos y que se gesta sobre todo en las últimas
cuatro décadas del siglo XX, operando en un marco de incertidumbre moral
derivado, entre otros factores, del avance sin precedentes de la biotecnología.
El giro ético aplicado es la pronta respuesta dada por la filosofía moral ante los
dilemas morales que plantea el uso excesivo de la tecnología y la sociedad de
consumo globalizada y globalizante.
Si bien desde sus inicios el pensamiento filosófico se ha preocupado por
reflexionar acerca de las formas de la conducta humana, de su esencia, su deber
ser, sus bases o principios, es innegable que el pensar moral no queda fuera de las
vicisitudes propias de la historia en que se gesta. En la época contemporánea el
giro aplicado es un fenómeno insoslayable, más aún cuando el tema en cuestión
ha presentado eventos dramáticos que comprometen no sólo la convivencia sino
incluso la permanencia de la humanidad. Podemos observar cómo las acciones de
unos pocos impactan la vida cotidiana en general.
En efecto, el surgimiento de diversos problemas morales emanados
del desarrollo biotecnológico, los procesos de globalización y el deterioro
ambiental, han hecho posible que surga aquello que se ha denominado ética
aplicada, es decir, una forma práctica e inmediata para dar una respuesta
adecuada a nuevos campos de cuestionamientos que aparecen en la sociedad
contemporánea. ¿Cómo entender esta nueva forma de reflexión–aplicación
filosófica para nuestra sociedad actual?, ¿qué aportes, problemas y retos
enfrenta este giro en el interior del discurso filosófico? Estas cuestiones son
centrales para la filosofía moral; en el presente, su nuevo reto no sólo será la
elaboración o el esclarecimiento de principios teóricos, sino que ahora se ve
comprometida a la reflexión y a la realización de formas y estrategias prácticas
para nuestra convivencia cotidiana.
65
La crítica del siglo XIX a la filosofía moral: Sus alcances en el

discurso ético contemporáneo
El proceso de desarrollo de la reflexión moral occidental puede ser rastreado

desde poco antes del periodo clásico griego. Pensadores como Emilio Lledó o
Jaeger sostienen que podemos dar cuenta de reflexiones de índole ética incluso
en la propia obra de Homero. En el horizonte homérico las pautas de la virtud
aparecen no desde una teoría filosófica como tal, sino a partir de la tradición y
sobre todo de la propia práctica de los héroes. Sin menoscabo de lo anterior, son
los sofistas del siglo V quienes reflexionan el fenómeno moral por vez primera.
Las tesis sofistas sobre el relativismo de las normas de convivencia sociales
ponen sobre la mesa de discusión el valor de las normas éticas y jurídicas. Son
los sofistas quienes al relativizar lo bueno atentan contra el ideal y las acciones de
los héroes de la época homérica, y con ello provocan, en gran medida, la reflexión
socrática acerca de lo bueno. Así, Sócrates gesta uno de los principios clásicos
sobre el ideal moral del hombre: ser sabio, ser bueno, ser prudente. Teorías,
autores, corrientes, textos, reflexiones y sistemas filosóficos han dado cuenta de
esta ardua tarea de reflexión a través de la propia historia de la filosofía.
No obstante el desarrollo histórico del pensar teórico filosófico moral, como
lo he comentado líneas arriba, actualmente resulta a la vez novedoso y problemático
el desarrollo de esta área, ahora referida como ética aplicada, neologismo que surge
alrededor de 1960 y que hace referencia a un análisis ético de situaciones precisas.
Se destaca en ello una solución práctica a fenómenos concretos. Esta nueva forma
de calificar la ética se presenta extraña y tardía en el horizonte del pensar filosófico,
acostumbrado a una reflexión de tipo teórico que prevaleció como un ejercicio de
análisis lingüístico de los enunciados morales durante la primera década del siglo
XX. Con este fenómeno, la ética casi se había convertido en una meta-ética. Siendo
así, la mayoría de los filósofos morales, tanto en la tradición continental como en
la anglo-sajona, habían dejado de lado la dimensión normativa (salvo la tradición
católica que siempre ha ejercido dicha dimensión).
El rompimiento con una tradición teórica que intentaba fundamentar
el fenómeno moral, el poner en duda que fuese posible elaborar una serie de
referentes morales o principios básicos que posibilitaran una ética de alcances
universales fueron sucesos que operaron principalmente durante el siglo XIX y en
gran medida en el transcurso del siglo XX. De manera evidente es con la filosofía
de la sospecha que se fractura y se diversifica la intencionalidad del sistema en el
66
ámbito moral. Las tesis de Nietzsche, Freud, Marx y Wittgenstein coincidirán en

atacar la forma de proceder del discurso moral, ya sea por considerarlo inútil para
la acción, falto de sentido, o por ser un discurso ideológico al servicio del poder.
Por otra parte, la consolidación de los Estados Nacionales llevó la moralidad al
ámbito de las leyes jurídicas, dejándola como un modo peculiar de la vida privada
de cada sujeto en lo individual. El repliegue de la moral religiosa –otrora juzgada
públicamente– a favor de la conciencia personal, el despunte de la ciencia que
asimismo se consideraba amoral y el surgimiento de una ética indolora, fruto
de un hiperindividualismo en aumento, trajeron consigo problemas y elementos
peculiares para la reflexión de la filosofía moral actual.
No podemos dejar de reconocer, por otra parte, que en gran medida la
moral contemporánea es producto del siglo XX, que comenzó siendo el siglo
de las guerras y desató un sentimiento de angustia propio de una generación
expuesta a las catástrofes mundiales. Gadamer1 caracterizaba este siglo como el
siglo donde el hombre aprendió a convivir con los elementos que lo destruyen,
como la época en que surge un desprecio hacia el siglo XIX donde el sujeto
cotidiano aún seguía la estructura dada por la fe cristiana, la conciencia nacional
del Estado moderno y la moral de la conciencia privada fruto de la Ilustración y
base de la cultura burguesa. Es durante el siglo XX que poco a poco se pierde la
idea y la pretensión de poder lograr una moral universal o un estado de felicidad
homogénea; es el siglo que se caracteriza por dar una muy alta valoración al
poder vivir de acuerdo a los intereses propios de cada individuo, y ya no bajo
las costumbres de la comunidad a la que se pertenece, esto sobre todo en las
sociedades más desarrolladas. Las tesis del discurso postmoderno son sin duda
las que más influirán en los posicionamientos neopragmáticos, utilitaristas
e individualistas que florecen sobre todo en las ricas sociedades del mundo
occidental. El avance creciente de la ciencia y la tecnología aplicadas al desarrollo,
sustento y modificación de la vida; la globalización económica; el auge de la era
de consumo; todo ello, aunado a la intromisión de la corriente postmoderna, son
fenómenos que entran en la discusión acerca de la urgencia que hay por superar el
estado de crisis de la ética contemporánea. Crisis que se manifiesta sobre todo en
la forma en que este discurso se ha constituido: ya sea como un análisis, buscando
esclarecer sus propios conceptos y enunciados, o como un asunto meramente
particular e individual.
1 Gadamer, H. G., “Los fundamentos del siglo XX”, en La secularización de la filosofía, Gianni
Vattimo (comp.), Gedisa, Barcelona, 1992, p. 89.
67
Por lo pronto, mediante los siguientes puntos, quiero hacer una caracterización
del actual horizonte moral contemporáneo:
1. Vivimos en una sociedad plural y en un mundo globalizado: El

fenómeno de la migración planetaria, la conformación de uniones de Estados
y el fenómeno de la diversificación de las creencias religiosas hacen cada vez
más difícil la coexistencia de diversas culturas en espacios territoriales comunes.
El hiperindividualismo alcanzado promueve ahora una reflexión de éticas de
mínimos para poder salvaguardar la ética de máximos personales.
2. Se enfatiza sobre todo un principio de incertidumbre sobre nuestros
propios referentes y criterios morales: La aparición de dilemas ante los nuevos
desafíos presentados por la ciencia, el sostenimiento indefinido de la vida, o su
manipulación con fines lucrativos, ello hace que los principios morales parezcan
insuficientes o incluso contradictorios para la dilucidación de casos específicos.
3. Existe un horizonte de complejidad: Los problemas morales ya no
pueden ser dilucidados desde la pura teorización filosófica, se requiere cada vez
más de la participación conjunta de diversas ramas del saber y del hacer humano. El
problema radica en el distanciamiento, en ocasiones inconciliable, que estos saberes
y quehaceres guardan entre sí. Esta complejidad también está colocada de manera
intrínseca al interior de la ética misma y se manifiesta en la diversidad de teorías, en
la anulación de referentes o en la pluralidad de posicionamientos específicos.
4. Contamos con un estilo de vida social enmarcado por una racionalidad
instrumentalizada e instrumentalizable. Una vida instrumentalizada y una sociedad
de consumo en la que se vive una despreocupación y una clara indiferencia hacia
los problemas ecológicos que afectan al globo.
5. A la vez existe una creciente preocupación por considerar ya no una
antropoética, sino aquello que Edgar Morín ha llamado ética de la religación.
Esto es una nueva forma de proceder en la reflexión moral tomando en cuenta el
entorno social, el entorno natural, la religación con la vida animal y cósmica.
6. Aparece una necesidad urgente de replantear el problema de la relación
teoría y praxis. Sobre todo en las relaciones ético-políticas, ético-jurídicas, ético-
científicas, ético-tecnológicas, ético-religiosas, entre otras; estas relaciones están
cada vez más abocadas a la práctica y a los resultados esperados, pero dejan de
lado su sustento teórico moral. La urgencia de su replanteamiento radica en que
lo que ahora está en juego es la propia subsistencia de la vida en el planeta, y con
ella la del hombre como especie.
7. Existe la vigencia y la urgencia por desarrollar diversas áreas al interior
de la ética aplicada en campos específicos del hacer humano. Así, por ejemplo,
68
ahora se realizan estudios referidos a temas tales como la ética de los negocios, ética
del consumo, ética del deporte, infoética, ética de las investigaciones científicas,
ética clínica, ética del cuidado de los animales, ética femenina, ética cívica, ecoética
o ética ambiental, ética de las emociones, ética hermenéutica, ética dialógica,
ética institucional, ética de la nutrición. Sin embargo, cabe ante todo destacar el
surgimiento y la consolidación de una nueva disciplina denominada Bioética.
Filosofía Moral y Bioética
En tanto ética aplicada, la bioética puede llevar a confusiones que hagan pensar o
suponer que se está tratando de tomar alguna corriente ética (como el utilitarismo)
y aplicarla a un caso concreto. Mas no se trata de aplicar indiscriminadamente la
teoría ética a la práctica –como receta de cocina– ni de realizar algún tipo de “sub
filosofía”; la bioética constituye un espacio de renovación del propio discurso
filosófico moral, en la medida en que “obliga a clasificaciones del lenguaje moral
en sus significados, sus empleos y su lógica… este trabajo ético ‘dentro’ de los
problemas prácticos permite al mismo tiempo un nuevo despliegue teórico”.2
Esta nueva área de discusión y aplicación constituye un espacio plural y
multidisciplinario para la discusión de las ideas morales. Este espacio plural lo
constituyen diversos ámbitos del pensar moral; aquí, tomando como referencia
el trabajo de Adela Cortina, señalaremos al menos cuatro de estos ámbitos:
a) Las diversas creencias religiosas, b) Las creencias de los expertos en áreas
humanas y científicas (juristas, sociólogos, antropólogos, médicos, etcétera), c)
La constituida por la opinión pública o por una determinada sociedad o cultura,
y d) La de lo propios filósofos morales. Estos niveles o espacios de opinión,
investigación y/o reflexión son elementos que interactúan y que no están exentos
de ideologías, supuestos, falacias, o de manifestar, al menos, intereses diversos.
Cada uno de ellos contiene su propia historia y su biografía autorizada, por lo
cual no es de extrañar que sea aquí donde surgen las polémicas, los dilemas, los
problemas de inconmensurabilidad y los conflictos de intereses.
Algunos podrán señalar que la filosofía tiene poco o nada que hacer ante
este fenómeno de pluralidades y divergencias morales, o ante el ejercicio de
poder ideológico que priva sobre todo enmarcado por una cultura de consumo.
2 Parizeau, M., “Ética aplicada”, en Canto-Sperber, M., Diccionario de ética, Vol I, FCE, México,
2001, p. 579.
69
Empero, es por ello que la relación de estas situaciones con el pensar filosófico
moral cobra especial importancia ante el surgimiento de los nuevos problemas
éticos contemporáneos. Hoy, hablar de ética(s) aplicada(s) da cuenta que la
intersubjetividad moral existe. Esto es, que podemos hablar de una serie de
parámetros, los cuales se han venido construyendo o reconstruyendo a partir de
la experiencia que nos ha dado la propia historia a nivel mundial. Cabe destacar
que en las diferentes áreas de la ética aplicada, y sobre todo en la bioética,
se hace uso y se recurre expresamente a la reflexión y al lenguaje –y bagaje
histórico– filosófico. Finalmente, la ética, en tanto discurso filosófico, crítica,
argumenta, discute, plantea dudas, intenta esclarecer conceptos sobre todo ahí
donde imperan los supuestos de certeza. Simon Blackburn señala que la forma
filosófica de discurrir en la ética confronta ante todo a los principales enemigos
de la reflexión: el dogma, el determinismo, el cientificismo naturalista o el
cientificismo psicologista. Cualquiera de estas posturas, sea por considerar que
nadie posee la capacidad de decir la verdad, o por decir que alguien posee de
manera absoluta la verdad, terminan anulando cualquier diálogo y argumentación
posible. Nuestra única, pero no por ello menos valiosa, herramienta con la que
contamos para poder llegar a un acuerdo sobre cómo sería mejor vivir, cómo ser
autónomos, cómo ser justos, entre otras interrogantes, es la capacidad de dar y
aceptar argumentos. Esto es, hacer filosofía moral.
En breve: la bioética es una nueva forma contemporánea de reflexión y
análisis en el que interviene de manera central el discurso moral filosófico a la par de
otras áreas del saber humano. Esta relación es además un espacio de participación
y renovación entre la filosofía y otras disciplinas del conocimiento humano.
La variedad de casos, dilemas y problemas morales, reclaman un análisis
disciplinar y transdisciplinar desde diversos enfoques de estudio y opinión.
Recuérdese, por ejemplo, el giro provocado por los experimentos nazis realizados
con seres humanos durante la II Guerra Mundial, por el informe Belmont, o por
el Caso Quinlan, entre otros muchos. Estos eventos y fenómenos morales, más
que evidenciar un problema de inconmensurabilidad entre varias perspectivas,
posturas, o creencias personales, antes bien, ponen a la vista la posibilidad de
brindar argumentos y de realizar reflexiones a través de la propia experiencia y de
las bases que heredamos y/o realizamos desde la filosofía para poder fundamentar
nuestras propias decisiones (y no mantener una postura fundamentalista), o para
valorizar los diversos contextos en que se da este fenómeno (y no sostener una
postura relativista). Se trata de poder brindar una serie de referencias mínimas
que den mayor certeza a los implicados en un contexto de pluralidades y de
posicionamientos respecto de éstos nuevos fenómenos morales.
70
Tareas pendientes: el desafío tecnológico
María José Guerra en su ensayo Biotecnologías: calibrando el desafío ético, ve en

los avances biotecnológicos la principal fuente de complacencia para el hombre
moderno debido a su contundente éxito, pero a la vez observa que constituyen el
principal factor de riesgo para la permanencia de la vida en general. Una de las
bases del poder humano contemporáneo se encuentra de manera concreta en el
área de la biotecnología y, particularmente, en el estudio del ADN recombinante
que permite el traslado de información de una especie a otra, así como en el estudio
del genoma humano con todas sus implicaciones. La era biotecnológica rebasa la
época en que creíamos jugar a ser dioses ya que hoy parece que comenzamos a
serlo de manera efectiva. El planteamiento moral de tales avances se presenta de
entrada por sus defensores como deseable y positivo. Entre otras señales de este
progreso evidente, se pueden mencionar las siguientes:
a) La posibilidad de terapia genética: Contamos ahora con la suficiente

tecnología para superar padecimientos otrora imposibles de tratar. Un ejemplo claro
de ello es el injerto de una porción de tráquea que recientemente se ha hecho a una
mujer colombiana de 30 años de edad en el hospital Clinic de Barcelona, utilizando
para esto la estructura cartilaginosa de un donante adulto, un hombre de 51 años
que falleció en marzo del 2008 por un derrame cerebral. Así, se logró convertir la
estructura cartilaginosa en un híbrido compuesto por colágeno, utilizando además
los condorcitos (células que le dan consistencia al cartílago) obtenidos del cultivo
de las células madre extraídas de la médula ósea de la receptora.
b) La posibilidad no sólo de alivio terapéutico, sino de mejora de las
capacidades humanas, como lo demuestran la gran variedad de fármacos
utilizados por deportistas para aumentar su fortaleza.
c) La posibilidad de adoptar una solución para los procesos propios de
la vida, como aquellos referidos a su duración y calidad. Jonas ya refería que “la
muerte ya no aparece como algo necesario, circunstancial de los seres vivos, sino
como un fallo orgánico e inevitable o, en cualquier caso, tratable en principio y
aplazable por largo tiempo”.3
d) La posibilidad de la selección genética de los nuevos seres humanos,
evitando con ello la propensión hacia ciertas enfermedades de tipo hereditario o
genético.
3 Jonas, H., El principio de Responsabilidad, Herder, Barcelona, 1995, p. 50.
71
e) La capacidad de la realización de alimentos transgénicos, mayor

productividad a bajo costo.
Sin embargo, estos denominados “avances” plantean desafíos éticos que
saltan a la vista, sobre todo si se ven desde una perspectiva que acierte a señalar
el control y el dominio ejercido por aquellos que tienen o tendrán acceso a estos
desarrollos biotecnológicos (que son los mismos que también ostentan el control
de los recursos económicos). Entre otros factores de riesgo pueden señalarse:
a) En cuanto al avance en el uso del código genético humano, se plantean

preguntas acerca de la exclusividad de los logros de la terapia genética, y sobre todo
acerca del riesgo que entraña la modificación del genoma humano, las intenciones
de patentar las investigaciones al respecto, o de buscar tener la exclusividad para
hacer uso de los resultados obtenidos; todo ello, aunado al uso de la eugenesia
para seleccionar los seres humanos mejor capacitados, persiguiendo con ello no
sólo los fines que tengan que ver con el mejoramiento de la raza humana, sino
también los relacionados con el diseño de seres humanos más aptos para llevar a
cabo tareas específicas, por ejemplo, al buscar obtener humanos que fuesen más
resistentes al frío, al calor o a la radiación.
b) El uso de armamentos bioquímicos inaugura una nueva era denominada
de la bioguerra y/o del bioterrorismo; el diseño de nuevas generaciones de
armas concebidas para exterminar ciertas razas mediante la incorporación de
información genética precisa en ellas.
c) El desarrollo de la tecnología en el siglo XX no sólo operó a partir de
la invención de máquinas para hacer “menos pesado el trabajo del hombre”, sino
también a partir de crear tecnologías capaces de tocar y trastocar la naturaleza.
Se enfatiza el fenómeno de la irreversibilidad de los procesos de experimentación
biotecnológica.
d) El uso sin control de las nuevas biotecnologías plantea severos
problemas de justicia, sobre todo para los países pobres, ya que esto provocará
que la brecha entre éstos y los países ricos se agrande aún más y que se acentúe la
explotación humana; se enfatizan también los problemas relativos a la autonomía
y a la capacidad de elección de las futuras generaciones, lo relativo a su propia
existencia; así como dificultades en cuanto al respeto por el principio de no
maleficencia a los seres humanos ni a la naturaleza.
e) El control de la conducta mediante el empleo de fármacos (piénsese
por ejemplo en la medicación de infantes escolares denominados como
hiperactivos), y con ello el eventual control de sujetos no deseables para los
intereses supuestamente considerados como sociales.
72
f) Ante el aumento de la duración y de la calidad de vida se da el fenómeno

de la no procreación, por lo que van constituyéndose sociedades de gente anciana
o sociedades con gran experiencia pero sin nuevas generaciones que generen
inquietud y asombro.
g) Finalmente uno de los mayores riesgos al hacer uso indiscriminado
del poder biotecnológico estriba en la imposibilidad de tener un control sobre los
procesos irreversibles que se generen a partir de la modificación de la naturaleza
(alteración de la biodiversidad o de los genes humanos), o que se deriven de
la experimentación con fines bélicos. Guerra señala que otro de los elementos
preocupantes se encuentra en el hecho de que los experimentos realizados en la
biotecnología son vinculantes, es decir, que no se pueden tirar los resultados a la
basura y volver a empezar, a esto se aúna el enorme factor de riesgo debido a la
mínima predictibilidad dada en su proceso.
Tareas pendientes de la ética aplicada
Los códigos morales vigentes, base de nuestros juicios morales, se encuentran en

un estado de inestabilidad en la época contemporánea debido a que se ha sufrido
un cambio drástico en los principios, normas y sentencias que nos acompañan al
momento de juzgar. Tal cambio está motivado por la interacción, siempre mutable,
entre sociedades diversas y plurales. Hoy nos encontramos ante la transición de una
responsabilidad individual a una responsabilidad moral mundial. Nunca como hoy
nuestras acciones individuales son acciones que competen la integridad del planeta.
El denominado giro aplicado en la filosofía moral ha comprometido
seriamente el trabajo de fundamentación que se había venido desarrollando en
este campo de manera constante al menos desde Kant. Hegel había atacado ya el
grave problema que representaba la fundamentación de la teoría crítica práctica
kantiana y su intento de universalización a partir del imperativo categórico
que la alejaba de cualquier hecho real y concreto. Adela Cortina nos muestra,
al hacer referencia a los giros realizados en la filosofía contemporánea, que,
además del giro lingüístico, el giro pragmático o el giro hermenéutico, ahora
nos corresponde también hablar del giro aplicado. El pensar filosófico moral es
más importante en la medida en que sirva a la sociedad y a las personas; es decir,
la reflexión de la filosofía moral debe atender a los contextos, a la manera en
que son usados de manera ordinaria los conceptos, quién los dice, en qué tono
y en qué situación específica, atendiendo sobre todo a los elementos que puedan
73
garantizar una mejor orientación en las acciones y decisiones de las personas

reales y concretas. Los derroteros de las relaciones entre los seres humanos,
su interrelación con la ciencia, la tecnología y su medio ambiente, han puesto
en jaque cualquier perspectiva que intente integrar un discurso sobre la moral
desde la mera formalidad y abstracción. Los códigos y referencias morales que
proponen conducir a buen término las decisiones personales o colectivas ante
cualquier tipo de situación resultan, o ineficientes, o, por lo menos, insuficientes.
Las perspectivas occidentales contemporáneas (ética del diálogo, utilitarismo
o consecuencialismo, códigos occidentales de inspiración cristiana, casuismo,
etcétera) se encuentran superadas, sin posibilidades de dar cuenta por sí mismas
de los nuevos fenómenos morales.
El panorama moral contemporáneo enfrenta una grave paradoja: por un
lado, hacer frente a la crisis de las perspectivas occidentales éticas, y, por el
otro, la urgencia de moralizar la vida cotidiana. Podríamos especular si los
problemas e incertidumbres morales que hoy enfrentamos, los conflictos éticos,
los crímenes de lesa humanidad, las explotaciones cotidianas de niños, mujeres
y grupos en desventaja social son de carácter económico, político o moral. Es
posible que la respuesta se encuentre en no sólo apostar por alguno de ellos sino
por intentar volver a entretejer lo que la modernidad se encargó de dividir. Un
intento por establecer una interrelación entre disciplinas y perspectivas morales
ha sido la promoción de los comités de ética al interior de las instituciones y
organizaciones civiles y políticas en tres vertientes básicas: los comités clínico-
hospitalarios, los comités de las investigaciones de los organismos científicos
y los comités de ética cívica-profesional. El desafío es claro: recuperar la
confianza en las personas. Esto es, el surgimiento de miles de mecanismos
de control y de vigilancia, la pérdida de sentido de la vida y de las relaciones
entre personas es consecuencia de que no existe la confianza necesaria para
actuar sin ser vigilados. Y esto es un problema moral. La tarea de la filosofía
moral consistirá en volver a establecer elementos y marcos propicios mediante
la elaboración de argumentos donde esta confianza sea posible. No se trata
del establecimiento de un mundo feliz, sino de volver la vista hacia aquellas
sociedades y países donde las personas aún sienten la confianza de salir de sus
casas y caminar por las calles sin riesgo alguno.
El panorama que presenta el desarrollo actual de la biotecnología ha
dado paso a considerar necesaria y urgente la tarea del pensador moral, tanto en
el plano de su actividad crítica y reflexiva, como en el diálogo que establezca
con el resto de los saberes. Así, se han establecido algunos tópicos de trabajo y
propuestas de solución:
74
a) El establecimiento de una ética de la responsabilidad futura. El

traslado de una ética del presente a una ética de perspectiva vinculada con las
generaciones futuras.
b) La consideración de una ética de la religación; una ética no
antropocéntrica, sino respetuosa de la relación de los seres humanos con los seres
que no son humanos.
c) La formulación de principios bioéticos que sirvan como eje de crítica
y análisis de los casos morales problemáticos.
d) En casos de investigaciones con impacto poco previsible, elegir el
máximo cuidado en vez del máximo beneficio. La razón, señala Jonas, es que “en
los grandes asuntos sólo puede permitirse pocos yerros, y en los muy grandes,
irreversibles, que llegan hasta la raíces de la entera empresa humana, propiamente
no puede permitirse ninguno”.4
En conclusión: La ética aplicada en el contexto del desarrollo de las

biotecnologías promueve un cambio radical en la concepción de la ética tradicional
moderna; se va de una ética de las acciones particulares a una ética de las acciones
y responsabilidades colectivas, de una ética del presente a una ética del cuidado
de las generaciones futuras, de una ética de principios absolutos y abstractos a
una ética de consideraciones pluralistas y de análisis de casos específicos, de
una ética llena de contenido de máximos a una ética de mínimos enfocados a
los principios de justicia, autonomía, beneficencia y no maleficencia. La tarea es
ardua y difícil, se requieren establecer y desarrollar otros bases éticas como el
principio de la solidaridad, la responsabilidad que tenemos con la vulnerabilidad
del único planeta que habitamos y con la forma de ser humanos que nos habilita
para seguir hablando en estas fechas acerca del poder y las éticas aplicadas.
4 Jonas, H., Op. cit., p. 71.
75
La distinción hipotética entre el noúmeno,
la cosa en sí y el objeto trascendental en la crítica de la razón
pura, como punto de partida para una reflexión onto-ética
de la metafísica kantiana

Introducción y justificación
El filósofo alemán Immanuel Kant vierte a la terminología filosófica occidental

muchos de los conceptos clave para comprender la evolución y progreso del
pensamiento humano actual. Dentro de tales términos, el noúmeno, la cosa en sí y
el objeto trascendental, son algunos de los conceptos que mayor relevancia tienen
para dos aspectos de la filosofía posterior a Kant: 1. Los tres términos influyeron
notablemente las ideas surgidas de pensadores alemanes continuadores (o no
continuadores) de Kant, como Fichte, Hegel o Schopenhauer, entre otros, es decir,
la influencia de Kant en los tres términos citados es de enorme importancia para
comprender el desarrollo del Idealismo Alemán. 2. El noúmeno, la cosa en sí y el
objeto trascendental en la Crítica de la razón pura, tienen un vínculo estricto con
la teoría moral kantiana, esto es, tienen implicación directa con la racionalidad
práctica. Más aún, la Crítica de la razón pura deslinda estrictamente el lugar de
los tres términos dentro de un espectro teórico epistemológico, y como la cosa
en sí, el noúmeno y el objeto trascendental son para Kant entidades inteligibles,
surgidas del uso puro de la razón, y no de la conjunción entre sensibilidad y
entendimiento, tales términos quedan relegados a un plano de imposibilidad para
el conocimiento humano. Sin embargo, la moral kantiana –ontológica de inicio
porque nos pretende esclarecer el sentido de los principios regulativos del ser
del hombre como ser moral, autónomo y libre, y la validez de éstos en la vida
humana en general– da un vuelco a la significación del noúmeno, la cosa en sí
y el objeto trascendental. Es entonces, cuando se sitúan los términos en la razón
práctica kantiana, que tienen un rendimiento positivo en la teoría moral kantiana,
y ya no negativo como lo tienen en el aspecto del conocimiento.
77
Después de la anterior explicación, podemos decir que nuestra

investigación se dedicará a situar adecuadamente el lugar, rendimiento y cualidad
del noúmeno, la cosa en sí y el objeto trascendental en la Crítica de la razón pura
de Kant, esto por dos razones: 1. Para avanzar posteriormente en el análisis de la
ontología ética kantiana, es necesario dejar bien claro el rendimiento y el sitio de
los tres conceptos implicados, ya que en el plano de la razón práctica tendrán un
papel estelar enorme y nos permitirán comprender los alcances de la metafísica
kantiana en general. 2. Para dejar en claro las investigaciones con la Crítica de
la razón pura, delimitadas a los tres conceptos sugeridos, y poder pasar con esto
a un análisis puntual de la racionalidad práctica kantiana mostrando con ello la
evolución de tales conceptos en Kant.
Esto sitúa nuestra investigación en un plano medio, esto es, el paso de
una consideración epistemológica a una ética, en este caso dentro de la filosofía
kantiana, y atendiendo al rendimiento teórico del noúmeno, la cosa en sí y el
objeto trascendental, términos que ocuparán nuestra atención como pretexto para
visualizar el paso que Kant mismo da de su Crítica de la razón pura a su Crítica
de la razón práctica.
Nuestro objetivo será, de acuerdo con lo anterior, situar, describir y evaluar
el lugar del noúmeno, la cosa en sí y el objeto trascendental, limitándonos a sus
aspectos más generales y básicos dentro de la Crítica de la razón pura kantiana.
La ubicación teórica de los tres términos
Por ubicación teórica entenderemos el sitio o el lugar valorativo que ocupan el

noúmeno, la cosa en sí y el objeto trascendental en la Crítica de la razón pura.
Primeramente, los tres términos se constituyen como entidades inteligibles,
surgidas del uso puro de las facultades cognoscitivas del hombre. Es decir, en
Kant el conocimiento se da obligatoriamente por la conjunción entre sensibilidad
y entendimiento, y esta conjunción está posibilitada por la facultad de juzgar o
Juicio y por la imaginación trascendental, mismas que son el nexo entre lo sensible
y lo conceptual. La razón para Kant se guía por ideas originarias que rebasan las
capacidades cognoscitivas y tratan de asimilar lo absoluto sin tener sustento en la
sensibilidad y el entendimiento. Ahora bien, los objetos de los cuales se ocupan
las facultades cognoscitivas se ciñen a lo percibido por la conciencia, en tanto
esta conciencia se basa en modos de conocimiento a priori para un sujeto. Por
esto, la sensibilidad se debe sujetar a percibir fenómenos, mismos que son el
78
contenido objetivo que la conciencia percibe de los objetos sensibles externos;

el fenómeno es el sustento básico de todo el aparato cognoscitivo kantiano y
permite tener conciencia sólo de lo que los sentidos pueden intuir de acuerdo
con el espacio y el tiempo puros en los que se ubican transitoriamente todos
los fenómenos. El entendimiento se debe sujetar a los conceptos, mismos que
están regulados en categorías o conceptos puros a priori y en principios o modos
conceptuales de regulación y valoración también a priori, el entendimiento se
determina en el pensar humano y su objeto es el concepto mismo en tanto que
basado suficientemente en categorías, principios, y antes de eso, en fenómenos
sensibles. Se entiende hasta aquí la necesaria complicidad de la sensibilidad y
el entendimiento en el conocimiento humano. Por otro lado, la razón tiene por
objeto a las ideas absolutas, mismas que pretenden rebasar los límites planteados
al conocimiento para conocer o asimilar entidades absolutas de la naturaleza o
del hombre; el uso puro de la razón produce absolutos bajo la forma de tres ideas
principales: Dios, la inmortalidad del alma y la libertad. Sin embargo, aunque
tales ideas rebasan por completo el conocimiento humano, Kant les asigna un
valor regulativo, esto es, como modelos morales de conducta o canales inteligibles
de conducción humana. Las ideas entonces revierten ese carácter negativo que
tienen para el conocimiento, y se convierten en entidades positivas para la moral
humana.
Ahora bien, el noúmeno, la cosa en sí y el objeto trascendental, surgen
del siguiente modo. Antes, es necesario aclarar que tal distinción en tres términos
no es declarada por Kant, sino sólo insinuada. De hecho, el mismo Kant usa en
algunos pasajes indistintamente los términos noúmeno y cosa en sí, y sólo en un
sitio de su obra el de objeto trascendental. Por lo mismo, nuestra investigación se
considera una hipótesis, porque se constituye en una intuición propia de acuerdo
con la terminología kantiana y nuestra propia interpretación filosófica. Incluso
varios autores que son comentadores consagrados de Kant, como Cassirer,
Natorp, Bennet o Strawson, utilizan indistintamente los términos tal como Kant
lo dejó establecido en su obra. Sin embargo, autores como Heidegger, Henry
E. Allison o Sergio Rábade Romeo sí insinúan directamente tal distinción sin
desarrollarla por estar ocupados en otros asuntos teóricos con Kant. Entonces, la
distinción que sugeriremos aquí, sin desarrollarla por completo, no es evidente en
Kant, sino en nuestra particular interpretación, ceñida en todo momento a la obra
kantiana.
Los tres términos son objetos o entidades inteligibles que rebasan el
conocimiento humano objetivo, y surgen de la necesidad humana de conocer
lo que se presenta dentro de los contenidos objetivos de la conciencia, es decir,
79
por tratar de ver más allá de lo se presenta como objetos de conocimiento. Son
producto pues, de un afán metafísico irresistible a todos los hombres, y que
continuamente asechan todo desarrollo filosófico de la naturaleza o el hombre.
Al inicio de la Crítica, Kant designa el lugar de los términos como cuestiones
que la razón no puede resolver pero que tampoco le compete tratar por rebasar
sus capacidad. Dice Kant: “La razón humana tiene el destino singular, en uno de
sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede
rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que
tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”.1 Es decir, los tres
términos, aunque se consideran cuestiones que el hombre mismo se plantea para
su individualidad, no pueden resolverse y quedan fuera de todo conocimiento
válido y necesario. Ahora bien, los tres términos surgen de las tres facultades
cognoscitivas del hombre, es decir, cada facultad posee en sí misma cuestiones
inteligibles que rebasan el uso adecuado de sus posibilidades. Siendo así, la
razón arroja al noúmeno, la sensibilidad posee a la cosa en sí, y el entendimiento
al objeto trascendental. Tal es la distinción que proponemos aquí, de acuerdo
con nuestra finalidad de proponer un camino alterno en la moral que dé otra
perspectiva teórica a la cuestión.
Entonces, de los tres términos, el primero es positivo y los dos restantes
son negativos, esto es, el noúmeno es una idea regulativa y esta idea tiene
impacto en la moral; la cosa en sí y el objeto trascendental permanecen fuera
de toda validez teórica y son negativos por rebasar las facultades humanas de
conocimiento y conducta, sólo poseen un valor limitativo en tanto que regulan el
uso de las facultades humanas y hacen que éstas se sitúen en su lugar propio.
Revisemos entonces brevemente los tres términos, de acuerdo con su
posición en la Crítica de la razón pura.
El noúmeno
Originariamente el noúmeno es, según palabras del mismo Kant: “una cosa que
ha de ser pensada (sólo mediante un entendimiento puro) como cosa en sí misma,
y no como objeto de los sentidos”.2 Es decir, una entidad inteligible.
1 Kant, E., Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Taurus, México, 2006, p. 7.
2 Ibid., p. 272.
80
El noúmeno lo ubica Kant, en su mayoría, en la parte de su obra llamada “Dialéctica

trascendental”, misma que tiene como objetivo delimitar el uso de la razón y los
objetos propios de ésta, al igual que evidenciar el uso metafísico de la razón y su
afán por conocer lo absoluto en filosofía. El noúmeno lo equiparamos con la idea
kantiana, e incluso ambos se suponen. El noúmeno es la entidad inteligible que
pretende conocer o asimilar objetos fuera de toda percepción humana, es decir,
entra en un plano metafísico por situarse más allá de la física. Kant propone
tres clases de noúmenos en su obra. Primero la idea de Dios, misma que ha sido
desarrollada por filósofos como Aristóteles, San Agustín o Spinoza, y que tiene
como finalidad dar un valor y un lugar privilegiados a un creador originario del
universo, sin tener fundamento objetivo en la experiencia. Dios se considera
noúmeno por ser una idea metafísica, que si bien da sentido absoluto a toda teoría,
rebasa las capacidades humanas y no se sujeta a ellas. En segundo término está
la inmortalidad del alma como noúmeno, y también ésta es una idea metafísica
desarrollada en el pasado para fundamentar todo proceso teórico y especulativo;
tiene como objetivo situar una eternidad alterna a lo terrenal, misma que retendrá
en sí todas las almas humanas después de acaecida su muerte; también en esta
idea se olvida por completo el fundamento en la experiencia. Y la tercera idea
nouménica propuesta por Kant es la libertad, que también rebasa las condiciones
de la experiencia y no se sujeta a sus principios; tiene por objetivo dar solvencia
moral al actuar humano, fuera de toda necesidad natural, es decir, que el hombre
por naturaleza tiene la posibilidad de disponer de todo a su alcance con total
soltura; esto no tiene fundamento y rebasa las condiciones de la experiencia.
Sobre las tres ideas nouménicas Kant dice que tienen un carácter
antinómico, puesto que se puede estar a favor o en contra de ellas sin resolver
en nada la cuestión. Es decir, la idea de Dios puede ser defendida o retractada
por igual y con la misma fuerza argumentativa, y esto sólo muestra el carácter
irresoluble del noúmeno cuando pretende fundamentarse en principios de la
experiencia. Obviamente, tales ideas nouménicas no pueden conocerse de modo
objetivo pero, dice Kant, pueden tener un valor positivo para la moral humana,
es decir, tienen un carácter regulativo de la conducta. No pueden conocerse, pero
pueden servir para proporcionar orden, armonía y valor a las actividades morales
del hombre en sociedad. Esto es que, por ejemplo, no podemos conocer a Dios
ni demostrar su existencia, ya que rebasa por completo nuestras posibilidades,
pero sí podemos actuar como si Dios existiera, y así la idea nouménica de Dios
regula las actividades morales humanas. Lo mismo sucede para las restantes
ideas propuestas por Kant: no pueden conocerse objetivamente, pero si pueden
consolidarse en modelos valorativos para la conducta moral.
81
La razón para Kant tiene un impulso natural a rebasar la experiencia.

Dice Kant:
La razón humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas
trascendentales son tan naturales a la razón como las categorías al entendimiento, si bien con
la diferencia de que, mientras las últimas nos conducen a la verdad, es decir, a la concordancia
de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusión, pero una
ilusión que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crítica más severa.3
Los noúmenos ideales que la razón produce no pueden conocerse ni

asimilarse de acuerdo con principios fundamentales de experiencia. Dice Kant:
Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador, indispensablemente necesario,

a saber: dirigir el entendimiento a un objetivo determinado en el que convergen las
líneas directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia, aunque no sea más
que una idea (focus imaginarius), es decir, un punto del que no parten realmente los
conceptos del entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los límites de la
experiencia, sirve para dar a estos conceptos la mayor unidad, a la vez que la mayor
amplitud.4
El noúmeno con su carácter regulativo, da unidad y amplitud a las facultades

humanas, al tener un modelo de acción, si bien inaccesible cognoscitivamente, sí
permisible para proporcionar un esquema total de regulación moral.
La cosa en sí
La cosa en sí se ubica en toda la obra kantiana, aunque tiene más relevancia

en la “Estética trascendental”, parte de la obra que trata de limitar los objetos
sensibles perceptibles por la conciencia a los lineamientos empíricos de la
intuición pura de espacio y tiempo. Más concretamente, los objetos externos
no son percibidos en sí mismos por el sujeto, sino que poseen un carácter
subjetivo de acuerdo con los sentidos y la conciencia que los percibe. Por ello
Kant no usa el término objetos de conocimiento, sino el de fenómenos, puesto
que son contenidos objetivos de la conciencia empírica. Los fenómenos deben
3 Ibid., p. 530.
4 Ibid., pp. 531-532.
82
ceñirse al tiempo y al espacio, formas éstas de la intuición pura normativa de lo

sensible. Es decir, todos los fenómenos sensibles manifiestan un determinado
lugar o posición y una duración de acuerdo con la percepción de la conciencia,
esto es, poseen un espacio y un tiempo determinados. Y así se fundamentan
todos los fenómenos en las formas a priori de la intuición, y pueden entonces
ser intuidas sensiblemente, no conocidas todavía. Sin embargo, la razón puede
llegar a preguntar qué es aquél fenómeno en sí mismo, fuera de la intervención
de la conciencia y los sentidos, y tal cosa es lo que Kant denomina la cosa en
sí. El fenómeno necesariamente posee en sí una cosa objetiva que lo sustenta,
la cosa en sí, pero esta misma es inaccesible para el hombre al rebasar las
condiciones sensibles del conocimiento. Por ello, la cosa en sí es el límite de
los fenómenos, y sirve para establecer aquello de lo cual nada se puede saber de
los fenómenos, y para limitar el uso sensible del conocimiento.
Fuera de los fenómenos fundamentados en el espacio y en el tiempo,
toda cosa que pretenda considerarse en sí misma, aparte de la conciencia, será
sólo un concepto problemático y limitativo que sólo puede ser pensado. Dice
Kant: “No obstante, hay que dejar siempre a salvo –y ello ha de tenerse en
cuenta– que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas,
sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguiría la
absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara”.5 La
cosa en sí sólo puede ser pensada como entidad problemática y limitativa de
la sensibilidad, y no como un objeto que pueda llegar a originar conocimiento
efectivo.
De modo que, a través de la sensibilidad, no sólo conocemos la naturaleza de las cosas

en sí mismas de manera confusa, sino que no la conocemos en absoluto. Desde el
momento en que suprimimos nuestra condición subjetiva, el objeto representado y las
propiedades que la intuición sensible le hayan atribuido no se encuentran en ninguna
parte, ni pueden encontrarse, ya que es precisamente esa condición subjetiva la que
determina la forma del objeto en cuanto fenómeno.6
Es decir, fuera de las condiciones subjetivas de la sensibilidad, ningún

objeto puede conocerse de no ser como fenómeno, de la cosa en sí subyacente a
la conciencia no se puede conocer o decir nada en absoluto con certeza.
5 Ibid., p. 25.
6 Ibid., p. 84.
83
El objeto trascendental
El objeto trascendental es el más indeterminado de los tres términos utilizados,

y poco es lo que Kant nos dice sobre su naturaleza, pero puede decirse que surge
como entidad inteligible del entendimiento, es decir, como un concepto vacío de
contenido sensible sólo posible de regularse por principios intelectuales y por dar
la forma pura del fenómeno. El entendimiento tiene en Kant la labor principal de
pensar a partir de los fenómenos sensibles, para así lograr un conocimiento efectivo
y completo de lo natural. Sin la sensibilidad, el entendimiento solamente podría
producir objetos trascendentales, es decir, entidades inteligibles producidas por
el entendimiento en su uso no ceñido a la sensibilidad, que si bien tienen sentido
para el entendimiento, son imposibles de conocer o aprehender. Dice Kant: “En
una palabra, si prescindimos de la intuición sensible (la única que tenemos), no
podemos justificar ninguno de estos conceptos ni, consiguientemente, mostrar su
posibilidad real. No nos queda, en este supuesto, más que la posibilidad lógica, es
decir, la posibilidad del concepto (pensamiento)”.7 Esto es, el entendimiento por
sí mismo produce objetos que no se refieren a la sensibilidad directamente sino
sólo de modo trascendental, como si fuera un modo de conocimiento a priori,
aunque no evidente ni probado por la experiencia.
El objeto trascendental surge pues en la parte llamada “Analítica
trascendental”, misma que tiene como objetivo vislumbrar el campo activo del
entendimiento en el proceso cognoscitivo del hombre, y sus características. El
entendimiento se basa en conceptos, y estos conceptos son pensamientos sobre
los fenómenos sensibles, sólo que ya no empíricos sino sólo como pensamientos.
El concepto que no se base en la sensibilidad y que no tenga su sustento en
ella será sólo un objeto vacío y trascendental. Los conceptos, además, se regulan
según categorías y principios del entendimiento, mismos que dotan de necesidad
y universalidad al conocimiento de los conceptos de acuerdo con la naturaleza
misma de la conciencia. Las categorías son los modelos mentales en los cuales
deben ubicarse los conceptos pensados para tener en el conocimiento un sitio
objetivo riguroso, tal es el caso de la categoría de la unidad, dentro de la cantidad
de objetos, o la limitación dentro de la cualidad de objetos. Los principios del
entendimiento son normas a las que deben someterse los conceptos para poder
tener el valor y la jerarquía de conocimiento natural sobre los fenómenos sensibles,
7 Ibid., p. 265.
84
son postulados básicos del entendimiento para regular el conocimiento de los

conceptos y su uso, tal es el caso, por ejemplo, de las analogías de la experiencia
o de las anticipaciones de la percepción. Todos estos aspectos regulativos del
entendimiento deben basarse originariamente en los fenómenos sensibles, ya
que cuando se pierde este nexo con la sensibilidad el concepto producido por
el entendimiento es solamente de naturaleza trascendental y no posee contenido
cognoscitivo propio, es decir, no puede ser conocido.
El objeto trascendental, al igual que la cosa en sí, se convierte en un
concepto problemático y limitativo del entendimiento, ya que es vacío de contenido
sensible, pero significativo para los conceptos del entendimiento. Dice Kant: “No
podemos responder a la pregunta relativa a cuál sea la naturaleza de un objeto
trascendental; no podemos decir qué es ese objeto. Pero sí podemos afirmar que
la misma pregunta no es nada, ya que no se nos ha dado ningún objeto de ella”.8
Es decir, el hecho de preguntar por un objeto trascendental de un concepto carece
por completo de sentido al no tener fundamento en la sensibilidad. Por ejemplo,
pretender conocer el concepto de casa, fuera de toda su diversidad empírica y
de su fenómeno sensible, sólo puede producir un objeto indeterminado y por
completo incognoscible de manera efectiva, puesto que el conocimiento debe
basarse necesariamente en fundamentos sensibles; el objeto trascendental casa,
entonces, no es nada, es sólo una ilusión del entendimiento sin la intervención
de la sensibilidad. Continúa Kant: “Este es, pues, un caso en el que se verifica el
dicho de que no contestar es también una contestación, es decir: preguntar por la
naturaleza de algo que, debido a que está puesto enteramente fuera del campo de
los objetos que pueden dársenos, no podemos pensar mediante ningún predicado
determinado, es plantear un problema nulo y vacío”.9
Sin embargo, a pesar de la vacuidad del objeto trascendental, es lo que
posibilita los fenómenos en un sentido inteligible. Ya que, por ejemplo, sin el
concepto vacío de casa sería imposible que la conciencia tome lo objetivo del
fenómeno casa que percibe, es decir, el objeto trascendental casa es antecedente
del fenómeno conocido casa, debido a que es un modelo puro, sin sentido aún, de
lo fenoménico. Dice Kant:
Podemos llamar objeto trascendental a la causa meramente inteligible de los fenómenos

en general, pero sólo para que tengamos algo que corresponda a la sensibilidad en cuanto
receptividad. A este objeto trascendental podemos atribuir toda la extensión y cohesión de
8 Ibid., pp. 429-430.

9 Ibid., p. 430.
85
nuestras percepciones posibles, como podemos también decir que tal objeto está dado en
sí mismo con anterioridad a cualquier experiencia. Pero, en relación con él, los fenómenos
no se dan en sí, sino sólo en esa experiencia, puesto que son meras representaciones que
únicamente en cuanto percepciones indican un objeto real; es decir, únicamente lo indican
cuando esta percepción se halla relacionada con todas las demás según las reglas de la
unidad de la experiencia.10
El objeto trascendental sólo indica o señala de manera negativa un

fenómeno objetivo y sensible aunque en sí mismo permanezca incognoscible.
Es el paso previo de todo fenómeno, un objeto conceptual que antecede a lo
fenoménico sin tener contenido o sentido para el conocimiento. Sin embargo,
preguntar por su posibilidad o cognoscibilidad carece de sentido. Es también,
como la cosa en sí, un problema que el entendimiento se plantea y no puede
resolver al rebasar los límites de sus posibilidades teóricas.
Punto de partida para la onto-ética kantiana
Como bien podemos darnos cuenta después de la breve revisión de los tres
términos, el noúmeno es el concepto clave para dar el paso a una consideración
ética del pensamiento kantiano. Esto por las siguientes razones:
El objeto trascendental y la cosa en sí son entidades meramente negativas
y problemáticas, esto es, limitan el proceder cognoscitivo y además suponen un
problema irresoluble para toda teoría del conocimiento. Por lo mismo, su acción
se limita al horizonte epistemológico.
1. El objeto trascendental es un concepto vacío de intuición, por lo que

carece de sentido para el conocimiento. Aunque Kant lo considera un
pre-conocimiento puro de las formas conceptuales del entendimiento,
indeterminado en sí mismo.
2. La cosa en sí es una intuición vacía de concepto, y no posee contenido
conceptual porque para su percepción se requeriría una intuición intelectual
(el entendimiento capaz de intuir objetos sin ejercicio de la sensibilidad),
misma que es negada por Kant, al ser la intuición empírica la única posible
para el hombre. Sin embargo, para Kant, se puede suponer la existencia de
10 Ibid., pp. 439-440.
86
cosas en sí en la naturaleza, pero nunca podremos pretender conocer tales

cosas, sino sólo fenómenos sensibles.

El noúmeno es pues el concepto que se convierte en la clave prominente
para establecer un punto de partida hacia una consideración onto-ética de la
metafísica kantiana, esto por las siguientes razones ya estipuladas:
1. El noúmeno es un concepto positivo en el ámbito moral, porque se

convierte en un concepto regulativo de la conducta humana, y al mismo
tiempo, es el punto en el que la libertad adquiere otra perspectiva, fuera
de la necesidad de los fenómenos. Es decir, el hombre es libre porque
es noúmeno en sí, y es una cosa porque es fenómeno entre fenómenos;
tiene dos vertientes, la libertad y la necesidad, y la libertad posibilitada
por el noúmeno es la única que dota de carácter autónomo y volitivo al
hombre.
2. El noúmeno da unidad a todas las actividades del hombre, aunque
es incognoscible en sí mismo. Con el ejercicio del noúmeno se
puede tener una perspectiva global de todas las facultades humanas
trabajando bajo una finalidad común. Ya sea en el conocimiento, la
moral o la religión, por ejemplo, las ideas nouménicas se convierten en
modelos absolutos de todo proceder humano, aunque nunca puedan ser
conocidos o percibidos en su totalidad, ya que tal cosa no entra dentro
de su naturaleza originaria.
Por ello, la moral kantiana significa el paso obligado para profundizar en

las reflexiones que giran en torno a esta problemática básica. El noúmeno en la
moral kantiana adquiere otro aspecto completamente diferente al que tiene en el
ámbito cognoscitivo. En la moral el noúmeno es positivo y activo al propiciar la
ley moral y la libertad en el hombre fuera de su carácter fenoménico. Entonces,
la moral kantiana indaga, en algún sentido, sobre la ontología de la conducta y
trata de clasificar sus características, a partir de un principio supremo que es el
noúmeno de la libertad. La ontología kantiana ya no se basa en la necesidad del
conocimiento, sino en la libertad del ser.
En el aspecto moral de Kant, por ejemplo, sólo la voluntad humana que
se determina a sí misma mediante la ley moral puede considerarse como libre y
autónoma, y en este sentido deja de sujetarse al ámbito propio de la necesidad
de los fenómenos. Dice Kant en la Crítica de la razón práctica: “Así, pues, la
ley moral, de la que nosotros tenemos consciencia inmediatamente (tan pronto
87
como formulamos máximas de voluntad), es la que se nos ofrece primeramente,

y ya que la razón la representa como fundamento de determinación que ninguna
condición sensible puede sobrepujar, más aún, enteramente independiente de
esas condiciones, conduce precisamente al concepto de la libertad”.11 En este
sentido, a partir del postulado kantiano de la ley moral, y junto con éste el
de la libertad autónoma, se abre un mundo nuevo de posibilidades teóricas
para Kant: el mundo de la moralidad nouménica, regulada y constituida por el
propio sujeto. El plano del fenómeno se convierte en un lastre para la libertad,
y el sujeto debe determinarse normativamente por un deber moral para consigo
y para los demás, para actualizar su cualidad esencial propia. La voluntad del
sujeto se regula por la ley moral, y sólo entonces se hace libre. Esa ley moral
existe en el interior del hombre y es el imperativo categórico, diferente de los
imperativos hipotéticos. La ley moral se percibe como un hecho de la pura
razón, que surge por medio del auto-análisis de la razón como reguladora de la
conducta humana. La razón regula la actividad del sujeto a partir de leyes y por
ello la misma es cualitativamente moral. De esta manera para Kant, a partir de un
análisis de la razón, le es posible determinar que el hombre pertenece al mundo
del fenómeno (Necesidad). Pero también pertenece a un mundo nouménico
de las cosas en sí a partir de la razón. Este mundo nouménico es en Kant el
lugar de los entes inteligibles que, en última instancia, originan y regulan la
actividad moral y los hechos humanos. Por esto la moralidad no aporta ningún
conocimiento de tipo teórico, ya que no es tal su intención originaria.
11 Kant, E., Crítica de la razón práctica, trad. E. Miñana y Villasagra y Manuel García Morente,
Porrúa, México, 2003, p. 121.
88
Ernst Tugendhat: Ética, política y antropología crítica

1. Etica y política
Intentaré en este apartado una valoración y un análisis crítico de la justificación

filosófica que hace Ernst Tugendhat de la ética, la igualdad, los derechos y la
justicia. Expondré primero algunas de sus ideas éticas centrales, señalando
algunos puntos en los que tengo algún tipo de desacuerdo, indicando posibles
rumbos de solución a los problemas que surgen de su propia reflexión; después
aparecerán las interesantes consecuencias políticas de sus posturas éticas.
Finalmente expondré en la segunda parte los principales rasgos de la interesante
antropología filosófica que Tugendhat está construyendo.
Tugendhat ha hecho un gran esfuerzo teórico, tras sucesivas autocríticas,
de construir una teoría ética en la perspectiva universalista ilustrada que evite
un concepto de fundamentación fuerte o apriorístico, pero que al mismo tiempo
explique adecuadamente el funcionamiento de nuestros sentimientos morales.
En el caso de la fundamentación de las normas, siguiendo un camino parecido
al de las éticas discursivas, será necesario buscar el asentimiento de todos los
participantes o involucrados en una praxis intersubjetiva, aunque se trata aquí más
bien de motivos para una acción moral. La concepción kantiana, de la que hará
una recepción crítica, le parece como la “más plausible” y la “mejor justificada”
mediante buenas razones, puesto que permite una moral para mí y al mismo
tiempo para todos por igual, estableciendo el imperativo de no instrumentalizar a
nadie en una moral del respeto universal. Una moral que parece caracterizar a la
perspectiva contractualista, que se ubique más allá del autointerés y del máximo
provecho propio, implicaría, a diferencia de ésta, una sanción interna y una
conciencia moral basada en el respeto y la confianza recíproca. La moral es vista
por Tugendhat como un conjunto de exigencias recíprocas que reposan sobre una
sanción moral interna, expresada en la aprobación y la reprobación –en la estima
y desestima– de los demás y de uno mismo. Querer considerarse como miembro
de una comunidad moral en donde impere el respeto recíproco, el respeto a los
principios morales y la no instrumentalización, basándose en buenas razones-
89
motivos, implicaría convertirse en miembro pleno de aquella comunidad moral

determinada por esta concepción del bien.1
Será necesario para ello que el sujeto moral quiera comprenderse de manera
moral, con una perspectiva del bien que sea parte de la conformación de su identidad;
que asuma además esta concepción del bien de inspiración kantiana y, finalmente,
que quiera actuar moralmente. Este “querer racional” no sería ya un “querer
decisionista en el espacio vacío”, puesto que debe estar apoyado en buenas razones,
ni puede olvidar la constitución social del sí mismo en el ámbito intersubjetivo. La
identidad y la propia estima moral implicarían el reconocimiento de la comunidad
moral, es decir, la estima recíproca. La “sanción moral interna” descansaría en la
reciprocidad de la estructura de reconocimiento de las comunidades.
Para Tugendhat, los sentimientos básicos de vergüenza y culpa se
producen cuando se viola esta reciprocidad equitativa que se tiene como
expectativa; sentimientos tales como la indignación (Groll, lo que Strawson
denomina resentment2) –y no meramente el miedo a las represalias– están
directamente relacionados con los conceptos del bien y de la justicia en cuanto
deseos recíprocos omnilaterales; existe un cierto “horror” a la vulneración de este
“contrato simétrico” que provoca la culpa en el infractor, que podría provocar,
en un caso dado, la excomunión de la comunidad moral por no cumplir con la
exigencia recíproca de un trato digno e igual.3 La posibilidad de quedar fuera
de este ámbito moral, de lack of moral sense, no es una mera decisión, sino un
defecto psicológico, y no es una decisión en solitario o abstracta, sino sometida a
la presión interna y social de la sanción moral. El paso de una etapa convencional
autoritaria a la moral autónoma postconvencional –en términos de Kohlberg–
tiene que ver con el paso de un sentimiento de culpa, como miedo al castigo, a un
sentimiento de indignación fundamentado en razones-motivos que puedan contar
con la aprobación general. “La conciencia moral convencional es a la autónoma
como el querer-ser-apreciado es al querer-ser-digno-de-aprecio, es decir, se
trata de una autonomía en el contexto de los sentimientos intersubjetivos”.4 Si
bien no sería ya posible una fundamentación a priori o una justificación simple
o meramente empírica, sí sería posible un “yo quiero” apoyado en motivos
racionales, no obligado por ellos, “la decisión se puede apoyar racionalmente,
pero no puede ser reemplazada” sin detrimento de la misma autonomía.
1 Tugendhat, E., Lecciones de ética, trad. de L. R. Rabanaque, Gedisa, Barcelona, 1997, p. 87.
2 Tugendhat, E., Diálogo en Leticia, trad. de L. R. Rabanaque, Gedisa, Barcelona, 1999, p. 36.
3 Tugendhat aclara esta relación entre este horror y la indignación en ¿Qué significa justificar
juicios morales?, en Problemas, trad. de G. Meléndez et al., Gedisa, Barcelona, 2002, p. 113.
4 Ibid., p. 123.
90
La vida sería quizá más sencilla, pero también menos seria, si la moral fuera
una parte de mí tal como lo es mi corazón o mi columna vertebral. Pensar
la moral de manera tan heterónoma revela una falta de confianza, en primer
lugar, en el propio querer-ser-así y también en el querer-ser-así de los demás,
así como, en segundo lugar, evidencia una falta de confianza en la congruencia
de las concepciones morales que se derivan para mí y para los demás. Pero,
a pesar de lo que uno pueda desear, la base es ciertamente muy débil, y la
historia ha mostrado, una y otra vez, que ningún ensayo para hacerla aparecer
artificialmente más fuerte de lo que es ha movido a los hombres a ser morales.5

Con esta cita queda claro que se trata de una ética de la fragilidad y
la contingencia, aunque es necesario preguntarse si Tugendhat ha sobrevalorado
-siguiendo a Hume- el papel de los sentimientos en la acción moral, incluyendo
totalmente la débil pero necesaria fuerza de la motivación racional en el ámbito
de los sentimientos en cuanto motivos, por lo que nos abre la duda acerca de la
necesidad de un ámbito propio de la argumentación práctica relacionado -aunque
sea analógicamente- con el problema de la verdad epistemológica, no separado
pero sí con su esfera propia. Tugendhat había afirmado, cuando se refería a
la elección de sí en Heidegger, que “la elección no se puede entender como
autodeterminación cuando se niega su carácter volitivo irreducible, cuando se
cree poderlo reducir a racionalidad. Pero tampoco cuando, como Heidegger lo
hace, se niega que tiene que poderse apoyar en una razón, que se fundamenta en
la pregunta por la verdad, aun cuando no puede identificarse con ella”.6 De hecho,
nuestro autor no deja de preguntarse ¿es lícito fundar la moral en un sentimiento?
¿No es la moral en primer lugar algo ‘cognitivo’? Sin embargo -afirma- “creo
que no deberíamos poner en juego estos dos aspectos como contrincantes”. El
problema no está en si tiene sentido justificar un imperativo, puesto que no tiene
como tal una pretensión de verdad, sino en que este imperativo se justifica ante la
persona a la cual va dirigido en cuanto “razones” para observarlo, sobre todo si
es recíproco y justificado para todos por igual.7
Sobre este mismo punto, Habermas ha hecho una afirmación interesante
que puede ser complementaria, indicando que lo que une analógicamente la validez
de los enunciados con la rectitud de las normas morales es el “procedimiento
por el que se desempeñan discursivamente”, mientras que lo que los separa es la
5 Tugendhat, E., Lecciones de ética, p. 96.

6 Tugendhat, E., Autoconciencia y autodeterminación, trad. de R. H. Santos-Ihlau, FCE, Madrid,
1993, p. 191.
7 Tugendhat, E., Problemas, pp. 110, 124 y 149.
91
referencia al mundo objetivo y al mundo social, respectivamente,8 de modo que las

reglas de argumentación epistémicas y su pretensión de validez pasan al ámbito
de la selección de normas de acción dadas en los discursos prácticos, refiriéndose
a razones movilizadas en la deliberación, que pueden ser “morales” –relativas a la
convivencia justa–, “pragmáticas” –relativas a la elección racional centrada en el
autointerés–, o “éticas” –relativas a la vida buena en un contexto particular.
Desde esta perspectiva de justificación que abre Tugendhat, ¿qué
relaciones existen entre la ética y la justicia? Como perspectiva post-kantiana
debe conducir a una moral de derechos en sentido fuerte, en la que a las
obligaciones morales les corresponden derechos morales al interior de un Estado.
Como derechos teleológicos que incluyen la consideración de los derechos de los
otros, los derechos humanos se asientan en la moral del respeto universal, “los
derechos tienen su sentido específico sólo en la medida en que los miembros de
la comunidad los reconocen mutuamente”.9 Sin hablar ya de valores absolutos,
reconocemos a todos los hombres como portadores de derechos, conferidos por
la moral misma, y que incluyen igualmente obligaciones recíprocas. El derecho,
por ejemplo, a la integridad física es una exigencia que tengo frente a todos y para
todos. A diferencia del contractualismo clásico, la exigencia no es primariamente
respecto del Estado (del cual debo protegerme), sino respecto de todos los otros
individuos.
El Estado debe ser considerado como una institución de los ciudadanos,
establecida para su protección mutua, en el que participan los afectados
directamente, pero también los no afectados que se comprometen moralmente.
Por esta razón hay tanto derechos negativos como positivos (para los necesitados
de ayuda, asistencia y protección, por ejemplo, a los niños, ancianos y desvalidos),
esto implicaría ir más allá de un aspecto de las éticas de inspiración kantiana
y contractualista, en donde el derecho de ayuda por parte del Estado tiene una
existencia marginal, puesto que se parte de la ficción de una sociedad de adultos
varones aptos para el trabajo y que cuidan de sí mismos, de una particular
concepción de la persona autónoma que no permite ver a los que todavía no lo
son o ya no lo son. De modo que Tugendhat criticará la “orientación unilateral
por la libertad, puesto que en especial el derecho a la vida y a la integridad física
8 Habermas, J., La inclusión del otro, pp. 69 y ss. La polémica con Tugendhat respecto de este tema
continúa en Verdad y justificación (Trotta, Madrid, 2002, pp. 264 y ss.), una toma de postura moral
tendría un “rostro jánico”, expresando una posición racionalmente motivada, pero por otro lado
tendría al mismo tiempo la forma de “reacciones afectivas” frente a un comportamiento evaluado.
9 Tugendhat, E., Lecciones de ética, p. 333.
92
no son en absoluto derechos de la libertad”.10 La importancia de la libertad no

tendría sentido si no fuera una de las necesidades fundamentales, junto con las de
la integridad física, los cuidados y las atenciones a los menesterosos, la educación
infantil, el derecho a la participación política, y, en fin, lo que la ONU denomina
en general “dignidad humana” en relación con necesidades humanas. Estos
derechos son fundamentales en la medida en que deben ser cumplidos para poder
ejercer cualesquiera derechos. Esto le permite afirmar a Tugendhat que “una
gran parte de la humanidad vive económicamente en situación de no libertad”.
Sin embargo, el hecho de que haya que ayudar a los que no pueden ayudarse a
sí mismos, no elimina el hecho de que la autonomía sea una “necesidad básica
de los hombres”,11 finalmente, los derechos sociales deben incorporarse a las
constituciones políticas, y el derecho a la propiedad debería ser limitado en la
medida en que lesiona a los demás derechos.
Es interesante la comparación de la perspectiva de Tugendhat con otros
críticos de Rawls y del contractualismo que han visto esta debilidad en sus teorías
con respecto a los niños, las personas mayores, las personas con deficiencias
mentales y en algunos casos las mujeres, que son vistos como sectores
dependientes y no autónomos. Es el caso del “enfoque de las capacidades” de
M. Nussbaum y A. Sen, que permite entender unos derechos mínimos ligados
a ciertas capacidades básicas para un funcionamiento auténticamente humano,
en relación con ciertas necesidades y la vulnerabilidad humana, un enfoque
que alienta además la benevolencia. Creo que la teoría de Tugendhat es más
económica y limitada, en cuanto está menos desarrollada y aplicada a aspectos
particulares, pero no es menos adecuada que la de los autores citados.12
En cuanto a la noción de justicia distributiva, Tugendhat considera que
la distribución igual es la justa si no hay razones en su contra, como el mérito
desigual. Es la necesidad de la desigualdad, y no la de igualdad -que es la
regla de distribución más simple- la que requeriría de una justificación en cada
caso adecuada, aunque no sencilla. La moral del respeto igualitario no permite
justificar ninguna discriminación primaria. Los que no pueden cooperar no
merecen ser discriminados, simplemente son más indigentes que los demás;
existen además razones relacionadas con la utilidad, la necesidad y los talentos.
10 Tugendhat, E., Op. cit., p. 344.

11 Ibid., p. 346.
12 Cf. Nussbaum, M., Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión, Paidós,
Barcelona, 2007, y Puyol, A., El discurso de la igualdad, Crítica, Barcelona, 2001.
93
La institucionalización de una “justicia mínima” requiere de la consideración de

una concepción fuerte de los derechos económicos y sociales mientras se busca
una realización efectiva de mayor justicia. “Puesto que la concepción de los
derechos humanos, comoquiera que se la amplíe económicamente, no cuestiona,
al menos en teoría, las diferencias extremas en el bienestar, debe ser completada
por la exigencia –no restringida por su propio sentido– de mayor justicia si la idea
del respeto igualitario no ha de convertirse en una farsa”.13
2. Antropología en vez de metafísica: la ética y la mística en

un examen crítico de la tradición
Analizaré el proyecto reciente en la trayectoria de Ernst Tugendhat que se perfila,
después de haber hecho una problematización de la fundamentación de la moral
y de la justicia de corte más bien postkantiano, hacia una antropología “en vez”
de metafísica que le permitiría explicar, a partir de la estructura proposicional del
lenguaje y de la voluntad deliberativa, la comprensión humana en relación con la
conducción de la vida, el afrontamiento de las contingencias y de la muerte, y las
raíces de la actitud mística como opción prudencial.
A partir de una reinterpretación de algunos pasajes de Aristóteles sobre
el lenguaje proposicional humano y el “logos”, de aportaciones heideggerianas,
kantianas y analíticas, Tugendhat presenta un riguroso e interesante proyecto de
explicación comprensiva de lo humano y de lo ético, bajo una perspectiva original.
En su libro Problemas, se apoya en una concepción aristotélica (Política 1253 a9-
17) acerca de que los hombres, a diferencia de los otros animales, tenemos un
lenguaje con una estructura proposicional, es decir, predicativa, lo que nos hace
tener un lenguaje que no sólo tiene la función de que simplemente reaccionemos
frente al ambiente (como los otros animales), sino que nos ofrece la posibilidad
de decir cosas que son independientes de la situación de habla. Por ello podemos
expresarnos, por ejemplo, acerca de lo bueno, lo conveniente y lo justo. Los
hombres pueden formar conjuntos políticos precisamente porque pueden darse a
entender mutuamente que algo es bueno para ellos. Mientras que una sociedad de
hormigas puede organizarse a base de estímulos químicos, la sociedad humana lo
hace por consideraciones valorativas, pudiendo y necesitando dar razones de su
comportamiento.
13 Tugendhat, E., Op. cit., p. 371.
94
Lo característico del hombre es, en esta concepción de Tugendhat, que

tiene la capacidad –como resultado de la evolución biológica– de hablar y de
pensar en proposiciones, por lo que es un ente deliberativo. Las personas se
confrontan con una proposición, pueden afirmarla o negarla, tanto en lo teórico
(verdadero) como en lo práctico (bueno), pueden ponerla en duda y cuestionarla.
Confrontar, deliberar, preguntar y dar razones es posible porque podemos tomar
distancia. En este poder tomar distancia, a favor o en contra de algo dicho o
pensado, el hombre se da cuenta de que es libre. El lenguaje requiere reglas de
identificación y justificación, la reflexión y la toma de posición suponen opciones.
La razón de que el hombre “objetive” las cosas, y también a sí mismo,
se debe a que se relaciona con todo mediante un lenguaje proposicional que
tiene el aspecto de sujeto-predicado, por lo que tiene que hablar de las cosas
objetivándolas, llegando a ser objeto para sí, o poniendo en cuestión su relación
consigo mismo.14 La palabra “bueno” es un comparativo de preferencia con una
pretensión de objetividad, o por lo menos de intersubjetividad, la preferencia
es compartida o compartible con los otros. Preferimos una cosa sobre otra y
ordenamos las cosas como mejores o peores. Con la conciencia de sí aparece la
conciencia de otros como yo, es decir, otros que también tienen conciencia de
sí, y esto significa que, junto con el egoísmo, surge la posibilidad del altruismo
explícito. Por un lado, los que dicen “yo” se dan a sí mismos –a sus sentimientos
e intenciones– una importancia absoluta, pero por otro lado, saben que son parte
de un universo de seres independientes que no son menos reales que ellos. La
egocentricidad no es, en este caso, sinónimo de egoísmo. Como la praxis del que
dice “yo” es independiente de la situación, requiere aprender a desempeñar bien y
mejor sus actividades, es decir, de una concepción adverbial de bien, requiere de
una forma de prudencia. Además requerimos que nuestra actividad sea aceptada
y reconocida por los otros. No sólo necesitamos ser apreciados, sino ser dignos de
aprecio. Sin embargo, ser buenos y obtener el reconocimiento (el aplauso) pueden
llegar a separarse, bajo una forma egocéntrica no ética, por lo que requerimos un
distanciamiento reflexivo de nosotros mismos, no darnos demasiada importancia.
Aparte de la voluntad sensual, que compartimos con los animales,
tenemos una voluntad deliberativa y libre, por lo que reflexionamos sobre nuestros
deseos de acuerdo con lo que creemos bueno. Por ello, como explicó también
Aristóteles (De Anima, III, 10) tenemos una conciencia del tiempo y de la vida
futura, por ello la vida humana es preocupación por la calidad de la vida y por
su duración. H. G. Frankfurt afirma que los humanos no sólo tienen deseos, sino
14 Tugendhat, E., Problemas, pp. 206 y ss.
95
que pueden desear o no desear tener ciertos deseos (deseos de segundo orden). Al
confrontarme con la suma de los deseos a armonizar, surge la temática del vivir
mismo, del sentido de la vida. Planear la vida pensando en las contingencias, en
la mala suerte o en la muerte, significa que puedo preguntarme acerca de cómo
puedo aceptar las frustraciones, o cómo puedo integrar estas frustraciones con
mis deseos.15
Partiendo de estos planteamientos analíticos de inspiración aristotélica,
pasa Tugendhat a la temática de una antropología del fenómeno religioso y
místico. La creencia en poderes divinos se derivaría de la experiencia que todo ser
humano hace del límite de su poder, de la tensión entre planeación y contingencias.
Lo divino es algo de lo que se depende, que es más grande y tiene más valor.
Tugendhat, un pensador no religioso sino ateo, distingue tres fases de desarrollo:
la primera fase en la que se busca una influencia mágica de los poderes divinos
en tercera persona, la segunda, la propiamente religiosa, en la que se suplica
asistencia y socorro a un dios, en segunda persona, y la tercera, que se expresa
en la frase “hágase tu voluntad”, en la que el creyente se somete y acepta lo que
ocurre. En esta tercera opción, el creyente llega con este vuelco extraordinario a
una nueva concepción de lo bueno, a la posibilidad de la persona de hacerse ella
misma independiente de sus deseos; esta es la actitud que llama “mística”, en
donde las frustraciones están integradas, pues son aceptadas por venir de Dios,
haciendo con esto la vida más soportable y dando alivio. Existe una distinción
entre religión y mística (así como se describe por ejemplo al budismo como una
“religión sin Dios”). En la India, China y Japón, “la mística parece haber sido
más importante que las religiones y fueron las místicas y no las religiones las que
condujeron a concepciones integrantes de vida y de paz del alma”.16
La mística puede ser definida por la conciencia en donde el sujeto se
siente unido con la totalidad, el ser, o Dios, pero puede ser también únicamente
un sumergirse en sí mismo (samkhya yoga), o en la experiencia del vacío del
nirvana budista, o de la unidad de todas las cosas. Sin embargo, a Tugendhat le
interesa la parte del motivo práctico de la mística, no del contemplativo, por lo
que la define por el rasgo que considera común del desprendimiento del sujeto de
su yo, es decir, de su yo-quiero, obteniendo un estado de tranquilidad, armonía
o paz del alma. En vez de procurar ayuda contra la mala suerte, en la mística el
hombre se independiza de la mala suerte. Este desapego de los deseos, o esta
15 Ibid., p. 215 y ss. Cf. Frankfurt, H., La importancia de lo que nos preocupa, Katz, Buenos Aires,
2006, pp. 25 y ss.
16 Ibid., p. 222.
96
paz sin influencia de la suerte, es ejemplificada con el pensamiento del Maestro

Eckhart cuando habla de la voluntad sin apego al yo y de la subordinación a
la voluntad divina. El taoísta, sin embargo, no se desprende de sus emociones,
sino que se relaja en ellas sin escapar del mundo, simplemente tiene la idea de
que cumplimiento y frustración, lo positivo y lo negativo, la vida o la muerte,
son dos lados de lo mismo, por tanto, las personas deben aceptar sus límites
y lo que está en su poder, no correr tras la fama, el poder o el prestigio, hacer
retroceder la voluntad. Todo esto es necesario porque el hombre está “enredado
consigo mismo”, su voluntad es un peso para él, por ello debe quitarse del centro,
relativizarse. La estructura reflexiva de la voluntad humana posibilita la búsqueda
de la paz del alma, más allá de las frustraciones.
En Egocentricidad y mística, Tugendhat describe esta posibilidad de
trascender o relativizar la propia egocentricidad, puesto que distanciarse de
sí mismo es en algún sentido comportarse como un místico. Ante la pregunta
acerca de cómo quiero y debo vivir es necesario un cierto distanciamiento
reflexivo, un sopesar las posibilidades, jerarquizarlas y unirlas ante los riesgos y
la caducidad de la vida. Existe una contraposición en la existencia humana entre
la multiplicidad y la dispersión, por un lado, y la unidad y el recogimiento, por el
otro. Sopesar la importancia de los diversos asuntos humanos requiere ver la vida
como un todo y decidir lo que más importa y, por otro lado, reducir el azar tanto
como sea posible. Pensar en la muerte, por ejemplo, puede ayudar a darse menos
importancia que lo habitual y situarse, dentro del mundo, en el margen. La actitud
mística implica un zafarse del aferramiento volitivo, relativizando los propios
deseos al prestar atención a la pertenencia al universo. El taoísta, por ejemplo, se
distancia de las antenas volitivas adicionales relajando al yo, no centrándose en el
reconocimiento externo, no poniendo metas innecesarias, actuando sin reparar en
sí mismo, aceptando la muerte y el sufrimiento como parte de un ciclo, aceptando
que hay cosas que no están en nuestro poder, sin llegar al quietismo.17 Sería
necesario, a la vista del universo de seres humanos y de cosas, tomar distancia de
sí mismo, como en el “desasimiento” o desapego de Eckhart , una libertad o no
aferramiento que otorga la paz. Se trata para Tugendhat de liberarse del exceso
emocional infructuoso.
Desde el punto de vista ético, el núcleo de la mística intramundana
implica apartarse del yo-centro a favor de los otros, darse menos importancia
en relación a otros seres con quien uno se encuentra en el mundo, una actitud
17 Tugendhat, E., Egocentricidad y mística. Un estudio antropológico, trad. de M. Suárez, Gedisa,

Barcelona, 2004, pp. 148 y ss.
97
bondadosa, desinteresada y no discriminatoria.18 También en la actitud mística el

asombro es rescatado como una actitud en la que no vemos el mundo desde el yo,
sino que dejamos que las cosas –como cuando contemplamos una obra de arte–
ejerzan su efecto sobre nosotros, sumergiéndonos en ellas.
Volviendo al tema inicial, Tugendhat se da cuenta de la importancia de
rescatar una perspectiva antropológica centrada en el lenguaje. Una antropología
filosófica, tal como se diseña en Antropología en vez de metafísica, debe aclarar
su relación con los condicionamientos históricos. En el caso de lo místico, buscó
razones para respaldar una práctica, no una teoría. Sin embargo, busca recuperar
el trabajo filosófico desde la comprensión de nosotros como seres humanos
a partir del lenguaje. Como no somos de “alambre rígido”, y podemos dudar
de lo que hacemos, dudamos y deliberamos también acerca de cómo conducir
nuestra propia vida. Esta explicación acerca del hombre como un ser con lenguaje
proposicional ha servido aquí para muchas cosas, aunque la reflexión sobre la
mística se ubicó más bien en el ámbito prudencial. Una antropología reflexiva
debe hablar desde nuestra tradición hacia el diálogo y la crítica a las culturas
ajenas, pero, a diferencia de la fusión de horizontes y del diálogo a la manera
de Gadamer, aquí se asume un concepto de verdad para el cual hay que aportar
razones, se trata también de un dialogo racional, “una reflexión racional que hace
un examen igualmente crítico tanto de la propia como de otras tradiciones”.19
También aquí habrá que desplazar a segundo plano el concepto de tradición.
¿Cómo debemos vivir como seres humanos y no por entendernos dentro de una
cierta tradición? Por la razón de que el mero hecho de que nos encontremos
en una cierta tradición no basta como horizonte para justificar cómo es bueno
vivir. El recurrir al ser humano y, en consecuencia, a la antropología, tenía,
tanto en la Ilustración griega como en la moderna, precisamente el sentido
de rechazar toda justificación que fuera solamente tradicional y por eso
autoritaria, y de ahí que nos veamos reducidos a nosotros mismos como seres
humanos.20
Ya no bastaría con entender a la antropología en contraste con la metafísica,

el adversario no es la metafísica, sino el pensamiento cuyo horizonte de reflexión
es la tradición, lo histórico. La vida humana no es pensable independientemente
18 Ibid., pp. 163-164.

19 Tugendhat, E., Antropología en vez de metafísica, trad. de D. Gamper, M. Jaramillo y R. Sevilla,
Gedisa, Barcelona, 2008, p. 27.
20 Ibid., p. 29.
98
de las tradiciones, pero “el mero hecho de que algo pertenezca a nuestra tradición
no puede ser una razón para aceptarlo como justificado”, por ello habría que
recurrir a la antropología. No podríamos mantener la suposición de un núcleo
sobrenatural ni deducir de ello la moral, por lo que debemos relacionar la estructura
de la vida humana con la pregunta sobre cómo debemos vivir. Con la Ilustración,
explicamos los acontecimientos contingentes y Dios se revela como una
proyección de ideas engendradas por deseos (Feuerbach, por ejemplo), la moral
ahora únicamente resulta comprensible como intersubjetivamente justificada y no
en términos absolutos.21 La moral tiene aquí una necesidad solamente hipotética,
en cuanto es una opción, aunque aconsejable; lo ético es también una esfera del
bien prudencial relacionada con buenos consejos.
Para Tugendhat lo místico no remite necesariamente a algo histórico ni
a nada sobrenatural, es simplemente una actitud de recogimiento en que se tiene
una conciencia no-egocéntrica de otros seres, una actitud que se entiende como
una posibilidad real fundada en la forma de ser del hombre, que no requiere del
recurso a una revelación o tradición. Existen, por ejemplo, formas de recogerse
en sí mismos que no son místicas ni religiosas. En su discurso por la concesión
del Premio Meister Eckhart, la referencia al “mundo” y al “universo” se
convierten en un estar en medio de todo lo demás, o en relativizarse en vista del
resto del mundo, volviéndose compasivamente hacia los seres de este mundo.22
Tugendhat reconoce en la actitud mística no sólo la paz o la dicha, sino también,
como expresó E. Lledó, un momento de infelicidad no egocéntrica. “Exponerse
activamente a la desgracia en el mundo implica padecer con los que sufren”. Al
existir tanto la serenidad como la tristeza, un mensaje como el de Jesús, entendido
en clave mística, implica que la bienaventuranza o felicidad se ubica en los que
se abren a los infelices, los que padecen con ellos. Jesús habría sido un místico
“en ropaje religioso” que rechazó o al menos relativizó los mandamientos de un
Dios autoritario. El reino de Dios, en esta posible recepción de su mensaje, es la
posibilidad de ser universalmente compasivos.23
Se deducen aquí dos formas de altruismo. Por un lado, un altruismo en el
que se cumple con lo que se exige moralmente, es decir, con lo que nos exigimos
unos a otros en una moral justificada racionalmente y recíproca, una conciencia
moral autónoma en el contexto de los sentimientos intersubjetivos acorde con
una moral del respeto universal, que conduce al logro de derechos reconocidos
21 Ibid., pp. 160-161.

22 Tugendhat, E., Un judío en Alemania, Gedisa, Barcelona, 2008, pp. 143 y ss.
23 Ibid., pp. 168-171. Cf. Lledó, E., Elogio de la infelicidad, Cuatro, Madrid, 2006.
99
y a la igualdad. Por otro lado, un altruismo basado en un sentimiento hacia el

otro, por ejemplo, en la indiferencia que surge cuando una persona retrocede,
por motivos místicos, de su egocentricidad; este último caso es una actitud
supererogatoria que puede tener un origen religioso, no surgido necesariamente
de una moral autónoma. La bondad de corazón no deja de ser, sin embargo,
objeto de admiración, puesto que en este caso lo bueno no es lo que nos exigimos
recíprocamente, sino lo que deseamos recíprocamente.
Encontramos en Tugendhat una interesante alternativa, inspirada en
el pensamiento ilustrado, de una nueva antropología filosófica en un contexto
postmetafísico, que comprende y suma dos aspectos distintos pero que pueden
ser complementarios, una ética de la justicia y una ética de la compasión, esta
última, sin embargo, no contradice sino que complementa a la primera. Se trata
de una alternativa que pretende ser más coherente y completa en relación con
las principales éticas de la alteridad de inspiración bajtiniana, levinasiana o
hermenéutica. Una alternativa que no renuncia al aspecto racional o argumentativo
ni a la tradición crítica de la ilustración, pero que incluye aspectos que, si bien no
le han sido ajenos a esta corriente, no habían sido tomados en cuenta de manera
suficiente. En este sentido puede compararse también con los recientes esfuerzos
que han hecho pensadores como J. Habermas o A. Heller de ampliar y resituar el
horizonte del diálogo entre la filosofía y la religión.
100
Tiempo y libertad en la filosofía de Bergson
José Ezcurdia
Este texto tiene como objeto llevar a cabo una revisión de la reflexión fundamental
que Bergson realiza en torno a la estructura del acto libre: la libertad, para nuestro
autor, es expresión de una conciencia que remonta su determinación como un yo
social, para expresarse como un yo profundo que es espontánea determinación. En
este sentido, se abordan las consideración bergsonianas sobre las multiplicidades
cuantitativas y las multiplicidades cualitativas, como vía para dar cuenta de las
estructuras del tiempo y espacio, estructuras éstas que sostienen la forma del
yo como un mixto, en el que precisamente la emergencia del acto libre se ve
eclipsada por la propia representación social del yo.
Palabras clave: multiplicidades cuantitativas, multiplicidades cualitativas,

tiempo, espacio, libertad, yo como mixto.
Bergson en El ensayo concibe al hombre como un ser que es el resultado de la

intersección y la relación de dos formas radicalmente diferentes entre sí. Estas formas,
al aparecer como polos opuestos, configuran en el ámbito que las separa un registro
que señala una gama de mezclas entre ambas. Dicha gama refleja en cualquier punto,
por su cercanía a uno de estos polos, el tipo y el matiz de la determinación del hombre
como un ser libre que es causa de sí, o, por su cercanía al otro, como un ser fragmentado
que ve constituida su forma debido a su proyección en un orden simbólico-social.
Bergson en El ensayo funda una antropología en la que apunta las coordenadas para
señalar tanto la esencial libertad del hombre, como su sometimiento a una red de
relaciones intersubjetivas que cortan de tajo su capacidad de autodeterminación: el
tema de la forma de la libertad humana y los alcances de su manifestación resultan las
preocupaciones fundamentales de Bergson en El ensayo.
Este autor establece una antropología en la que sienta las condiciones para
señalar la esencial libertad del hombre, en tanto que ve en éste un ser que se vive a sí
mismo como progreso; como intensidad inextensiva, continua y múltiple; es decir,
como una duración y una unidad dinámica y creativa que es, como decimos, causa
de sí; no obstante, apunta que esta libertad generalmente se ve negada al mezclarse
–a través de un juego de sustituciones y confusiones de orden simbólico– con una
101
José Ezcurdia
representación suya que desvirtúa y distorsiona su forma originaria. Para Bergson

el hombre es un ser libre en la medida que se despliega según una voluntaria
autodeterminación que es poder creativo a pesar de que normalmente se ve sujeto a
una red de determinaciones simbólico-sociales que refractan su identidad negando
su forma móvil y creativa, su naturaleza como duración y, por ello también, la libre
espontaneidad que es su dimensión fundamental.
El hombre es un mixto entre dos categorías o tendencias antagónicas
y, gracias al predomino de una de éstas, es que éste mismo puede actualizar la
libertad que su forma supone.
Es a través de una serie de reflexiones sobre la naturaleza del tiempo y
del espacio que Bergson da cuenta de las dos categorías o tendencias en las que
el yo se constituye.
Tiempo y espacio resultan las coordenadas fundamentales a partir de las
cuales Bergson da razón del mixto en el que el hombre se despliega y con base en las
cuales explica tanto la forma de éste como ser libre, como su condición de ser extraño
a sí mismo, que se ve atado a un condicionamiento social que niega precisamente
su capacidad de autodeterminación. La figura del hombre como un mixto entre
tiempo y espacio orienta y condiciona el despliegue de la filosofía bergsoniana tanto
en lo que se refiere a los planteamientos de El ensayo, como a las concepciones
epistemológicas, éticas y metafísicas que genera el movimiento doctrinal que va de
Materia y memoria a Las dos fuentes de la moral y la religión. La forma del hombre
como mixto resulta capital tanto para la concepción misma de la noción de duración
que atraviesa y sostiene la ontología bergsoniana, como para la determinación de los
planteamientos ético-ontológicos en los que esta ontología florece del amor como
caridad, del binomio vida-hombre como génesis de lo divino y del diagnóstico sobre
el estado de la humanidad en relación a la cabal actualización de su propia libertad.
El relato metafísico bergsoniano encuentra en la concepción del hombre como
mixto un momento fundamental, pues el hombre mismo para este autor, al manifestar
su libertad, promueve su divinización, que es asimismo la divinización de lo real.
El tiempo para Bergson es la forma de los datos inmediatos de la conciencia,
o sea, de los pensamientos, las sensaciones y las emociones en las que el sujeto se
constituye como tal. El tiempo según Bergson es la categoría principal en la que el
yo se estructura, ya que revela el efectivo despliegue y el movimiento positivo y
peculiar en el que éste manifiesta lo que resulta su naturaleza profunda.
Bergson ve en la categoría del tiempo una de las dimensiones en las
que el sujeto se expresa y se articula, y es con base en un análisis de ésta que
pretende dar cuenta de su forma. El estudio de la categoría del tiempo resulta
imprescindible para dar cuenta de la naturaleza del yo, en la medida que para
102
Bergson éste se constituye como un mixto compuesto justamente por las categorías
del tiempo y del espacio.1
Bergson señala que el tiempo presenta una multiplicidad heterogénea
en desarrollo con penetración recíproca de sus partes. Este carácter heterogéneo
y continuo de la multiplicidad en la que el tiempo se estructura hace de éste la
manifestación de una cualidad. El paso simple e ininterrumpido de las emociones, las
sensaciones y las ideas del sujeto, es una intensidad inextensiva o una unidad dinámica
y creativa dotada de una multiplicidad heterogénea que no podría constituirse sino en
la manifestación de una cualidad determinada. Es precisamente este despliegue de
carácter cualitativo –en tanto expresión de una voluntad que se traduce en espontánea
autodeterminación– el horizonte donde se hace patente que el tiempo se realiza como
un proceso que es causa de sí mismo y se resuelve como libre espontaneidad.
Ahora bien, frente a la forma del tiempo, se levanta la categoría del espacio. El
espacio es el fondo sobre el cual la unidad dinámica en la que se articula la conciencia
es refractada para ser representada y explicada causalmente y, por ello, negada
también en cuanto a su naturaleza móvil y creativa, y regulada según las pautas con
las que se concibe un objeto extenso, inmóvil y divisible, sujeto ya sea a las leyes de
la mecánica o a un lenguaje que responde a una serie de exigencias sociales.
La noción de espacio implica una determinación de la conciencia análoga a la
de la pura extensión, ya que los elementos por los que ésta es constituida no se penetran
recíprocamente, no son heterogéneos y no presentan un progreso continuo que de
lugar a la promoción de una forma peculiar, sino únicamente a una yuxtaposición de
partes homogéneas que se reducen a una mera cantidad o a un esquema carente de
todo contenido cualitativo. El espacio es el principio de la refracción de la identidad
del sujeto en diversos elementos homogéneos y exteriores entre sí de los que no puede
surgir un proceso de autodeterminación y, por ello tampoco, ningún acto libre.2
1 En este punto resulta evidente la necesidad de justificar la determinación del tiempo mismo como
estructura fundamental de la conciencia. Esta justificación encuentra su principio en la concepción
de la intuición como método de conocimiento opuesto a una razón articulada en la categoría
del espacio. No obstante que Bergson en El ensayo utiliza a la intuición como método de sus
investigaciones, no es sino hasta La evolución creadora que hace explícito su uso y su naturaleza al
amparo de una teoría genético-evolutiva que le brinda su cabal significación. Bergson en El ensayo
se conforma con la aprehensión de “los datos inmediatos de la conciencia”, frente a una razón que
coloca a la matemática y a la mecánica como paradigmas para llevar a cabo la determinación del yo.
2 Bergson no sólo se vale de la intuición para dar cuenta del tiempo como estructura fundamental del
yo, sino también del espacio. Espacio y tiempo resultan las categorías que constituyen al yo como
mixto, y su análisis y la determinación de su relación se lleva a cabo gracias a la función de la intuición.
Como recién apuntamos, Bergson en El ensayo no hace expresa la forma de la intuición como método
de conocimiento. Es sólo hasta La evolución creadora donde se hace expresa esta forma.
103
José Ezcurdia
El espacio es el prisma por el que se disocia al yo y se le sujeta a un lenguaje

que responde a las exigencias de una sociedad que niega la voluntaria espontaneidad
y el progreso creativo que caracterizan su forma. El espacio resulta el principio de un
lenguaje por el cual se objetiva la forma del yo en una serie de símbolos mediante los
cuales se le supedita a la estructura de un orden social que lo enajena.
Para Bergson tiempo y espacio se oponen y se intersectan, de modo que
la conciencia del sujeto mismo se descompone en una espacialidad que es el
principio de su articulación en múltiples símbolos o representaciones impersonales
que no expresan su forma efectiva como despliegue cualitativo y libre albedrío:
Pero nos contentamos las más de las veces con lo primero, esto es con la sombra
del yo proyectada en el espacio homogéneo. La conciencia atormentada por
un insaciable deseo de distinguir, sustituye a la realidad con el símbolo. Como
el yo así refractado, y por esto mismo subdividido, se presta infinitamente
mejor a las exigencias de la vida social en general y del lenguaje en particular,
ella lo prefiere y pierde poco a poco de vista el yo fundamental. (DI, 85, 95).
La forma de la conciencia como intensidad inextensiva y progreso

continuo se ve negada por una espacialidad que la sujeta a un orden simbólico
que la descompone en momentos inmóviles e impenetrables. Estos momentos son
el principio tanto de su sometimiento a una estructura social específica, como de
la negación de su propia naturaleza como unidad dinámica y creativa. El yo según
Bergson se articula en una tensión interior que tiene como extremos al tiempo en
tanto estructura de su naturaleza profunda como capacidad de autodeterminación,
y al espacio como principio de su representación y su objetivación en un lenguaje
que lo doblega ante una serie de imperativos sociales.
El yo es un mixto entre tiempo y espacio, un mixto entre una duración que
es una unidad móvil y heterogénea que se traduce en un despliegue de libertad, y
múltiples símbolos que responden a un lenguaje y a un orden social que implican
la sujeción del yo mismo a diversos imperativos de carácter heterónomo.3
Ahora bien, llegados a este punto, con el fin de precisar y hacer expresos
estos planteamientos preliminares relativos a la concepción antropológica
fundamental de El ensayo, conviene recurrir a un análisis de las figuras de las
multiplicidades cuantitativas y de las multiplicidades cualitativas.
3 La completa determinación de la relación entre el individuo y la sociedad sólo encuentra su completa

expresión en Las dos fuentes de la moral y la religión. Bergson en El ensayo no aborda las nociones de
‘la afección sensomotora’, ‘el todo de la obligación’ y ‘sociedad cerrada’, nociones éstas que señalan
la forma de un individuo pasivo y ajeno a sí mismo que resulta el sostén de una sociedad que se
caracteriza por su estructura jerárquica y guerrera. El ensayo sólo esboza el mecanismo de inserción
del individuo en la sociedad que será fundamental en el texto mismo de Las dos fuentes.
104
Las nociones de multiplicidad cuantitativa y multiplicidad cualitativa

contribuyen a iluminar la naturaleza de una conciencia que es tanto duración, progreso
dinámico y despliegue de libertad, como también espacialidad a partir de la cual se
niega justamente esta duración y toda espontánea autodeterminación. Las nociones
de multiplicidad cuantitativa y multiplicidad cualitativa brindan el instrumental
conceptual que resulta adecuado para reflejar la estructura del yo como mixto.
Una multiplicidad cuantitativa es aquella que es indefinidamente
divisible. Esta divisibilidad va de la mano de la impenetrabilidad y de la
homogeneidad de las partes que la constituyen. Divisibilidad, impenetrabilidad y
homogeneidad son posibles porque toda multiplicidad cuantitativa aparece como
una representación que se hace posible precisamente en el fondo del espacio. El
espacio es el principio de la determinación de toda multiplicidad cuantitativa, en
la medida que presenta el horizonte sobre el que se adosan y se subdividen de
manera indefinida ilimitadas unidades homogéneas y exteriores entre sí.
En este sentido, señala Bergson, las multiplicidades cuantitativas implican
la representación de ilimitadas unidades homogéneas e impenetrables que por
su adición constituyen una cantidad que se expresa en un número determinado.
Cualquier número refleja una cantidad que se concibe por la determinación y
la yuxtaposición de ciertos elementos divisibles e impenetrables que carecen de
toda cualidad o carácter peculiar.
La posibilidad del número y de toda adición está dada no sólo por la
homogeneización, la divisibilidad y el carácter exterior de ciertos elementos, sino
también y fundamentalmente, por la categoría del espacio. Es porque las cantidades
suponen al espacio que resultan divisibles y con una exterioridad entre sus componentes
homogéneos, de modo que se ordenan justo en una yuxtaposición determinada de
partes que se expresa en un número. El número es un símbolo que da cuenta de la
cantidad de una forma cualquiera que ha sido refractada en el fondo del espacio para
ser determinada como multiplicidad cuantitativa.
Bergson señala al respecto:
Supongamos todos los corderos del rebaño idénticos entre sí; difieren al menos
por el lugar que ocupan en el espacio; de no ser así, no formarían un rebaño.
Pero dejemos de lado los cincuenta corderos para no retener más que su idea. O
los comprendemos todos en la misma imagen, y es necesario por consiguiente
que los yuxtapongamos en un espacio ideal; o repetimos cincuenta veces
consecutivamente la imagen de uno sólo de entre ellos y parece entonces que
la serie ocupa un lugar en la duración antes que en el espacio. Pues si yo me
figuro alternativa y aisladamente cada uno de los corderos del rebaño, jamás
105
José Ezcurdia
me las habré más que con un sólo cordero. Para que el número vaya creciendo
a medida que avanzo, es preciso que retenga las imágenes sucesivas y que
las yuxtaponga a cada una de las nuevas unidades cuya idea yo evoco: ahora
bien, es en el espacio donde se opera una parecida yuxtaposición y no en la
duración pura. (DI, 52, 57).
Toda multiplicidad cuantitativa revela no un despliegue de momentos

heterogéneos e interiores entre sí que generan un movimiento simple y continuo,
sino un adosamiento de unidades homogéneas e impenetrables que se traduce
en una serie de repeticiones. Estas repeticiones constituyen una cantidad y
encuentran su simbolización en un número. 4
Multiplicidad cuantitativa, cantidad y número son posibles gracias a
la categoría del espacio que descompone toda forma en una pila de unidades
homogéneas, divisibles y exteriores entre sí.
Una multiplicidad cualitativa, por el contrario, es indivisible ya que
es continua. Sus partes no implican exterioridad y homogeneidad, sino mutua
penetración y heterogeneidad. Ésta se despliega en el tiempo o duración, porque
sólo en éste podría desarrollarse pues se determina como intensidad.
Las multiplicidades cualitativas presentan un movimiento ininterrumpido
en el que cada elemento se encuentra penetrado por la totalidad que le precede, de
modo que su presencia genera un progreso, y no un aumento que se determinara como
yuxtaposición. Este progreso, en tanto preñado justamente de una multiplicidad de
carácter heterogéneo, hace del despliegue de la intensidad misma la expresión de
una cualidad, ya que la interacción inmediata y la penetración de lo heterogéneo da
lugar a una forma simple y peculiar, que no podría ser proyectada en el fondo del
espacio para ser dividida y verse explicada con base en términos cuantitativos. La
4 Cf. García Morente, M., La filosofía de Bergson, pp. 79-80: “La idea de número no se constituye en
realidad sobre el tiempo, sino más bien sobre el espacio. Esto es visible claramente si consideramos
lo que es un número. Un número es la síntesis de una multitud de unidades. Pero cada una de estas
unidades no desfila pura simplemente en el tiempo, sino que se detiene, por decirlo así, en espera
de que las siguientes unidades vengan a yuxtaponerse a ella. Esa detención implica una especie de
extensión del presente que se amplifica hasta abarcar de una vez por todas las unidades contenidas
en el número constituido. Esa simultaneidad de las unidades, esa extensión del presente, eso es ya
espacio”.
Asimismo Cf. Philolenko, A., Bergson, p. 29: “La teoría del número, o de la multiplicidad, como
descripción, es fundamental: …Todo número es la síntesis de una multiplicidad, cerrando sobre
sí sendas unidades. Para asirlas, debemos por una parte despojarlas de sus cualidades propias
y reducirlas a simples momentos y por otra parte, no confundirlas. Sin el espacio en el cual
yuxtaponemos las unidades determinadas como simples diferencias sin diferencia, no podemos
efectuar las operaciones elementales”.
106
relación interna, dinámica e inmediata de una multiplicidad heterogénea se traduce

en el progreso móvil de una cualidad que no es susceptible de ser reducida a un
ningún símbolo que reflejara una cantidad compuesta de partes homogéneas.
El vínculo inmediato y la mutua penetración entre las partes de una
unidad preñada de una multiplicidad heterogénea son el principio de la cualidad,
tal como lo muestra una melodía que delata su errónea ejecución más por la
modificación del tono expresivo y del progreso continuo en el que se despliega,
que por un error verificable en la lectura de su partitura.
En este sentido Bergson apunta:
La prueba de ello es que si rompemos la medida insistiendo más de lo razonable

sobre una nota de la melodía, no es su prolongación exagerada, como tal
duración, la que nos advertirá la falta, sino el cambio cualitativo aportado por
ella al conjunto de la frase musical. Se puede pues concebir la sucesión sin la
distinción, y como una penetración mutua, una solidaridad, una organización
íntima de elementos, cada uno de los cuales, representativo del todo, no se
distingue y aísla de él más que por un pensamiento capaz de abstraer. Tal es sin
duda alguna la representación que se haría de la duración un ser a la vez idéntico
y cambiante, que no tuviese ninguna idea del espacio. (DI, 68, 75).

Toda multiplicidad heterogénea con penetración recíproca entre sus
elementos, al determinarse como el movimiento continuo de una intensidad, ve en su
desarrollo la expresión de una cualidad. La interpenetrabilidad y la heterogeneidad
de los momentos de una multiplicidad que se determina como unidad dinámica, hace
que cada momento de esta multiplicidad contenga a los que le preceden, y presente
sin embargo un matiz propio y peculiar que hace posible el desarrollo mismo de la
propia multiplicidad, justamente en términos de un despliegue cualitativo.
El tiempo o duración es despliegue de multiplicidades cualitativas que, en
tanto intensidades, no tienen al espacio como fondo de una representación ni una
simbolización que hagan posible la determinación de su forma como cantidad.
Toda multiplicidad cualitativa refleja un movimiento continuo dotado de diversos
momentos heterogéneos que no podría ser plasmado en el fondo del espacio sin
ser negado en cuanto a la forma peculiar en la que se constituye como tal.
Bergson hace una tajante distinción entre las multiplicidades cuantitativas
y las multiplicidades cualitativas. Las primeras resultan del establecimiento de
la categoría del espacio como principio de su determinación, mientras que las
segundas se articulan en la forma del tiempo o la duración.
Bergson se vale de las diferencias entre estas multiplicidades para hacer
patente la naturaleza de un yo que, a pesar de que se le representa según un
107
José Ezcurdia
espacio por el que se le sujeta a un orden simbólico-social determinado, muestra

una forma como duración que es el principio de un desarrollo cualitativo
irreductible a la forma misma del espacio.5 La conciencia es ante todo cualidad.
Ésta no aparece únicamente como un mero agregado de estados externos que, a
la manera de las cantidades que encuentran su expresión en los números, se ven
reducidos a términos generales, esquemas o símbolos diversos que no reflejan su
naturaleza concreta como duración.
Bergson utiliza la terminología derivada del análisis de las figuras de las
multiplicidades cuantitativas y cualitativas para señalar la forma del yo como
mixto que se manifiesta ya sea como duración o como una pura representación
fundada en la categoría del espacio:
Distingamos, por tanto, para concluir, dos formas de la multiplicidad,

dos apreciaciones muy diferentes de la duración, dos aspectos de la vida
consciente. Por debajo de la duración homogénea, símbolo extensivo de la
duración verdadera, una psicología atenta discierne una duración cuyos
momentos heterogéneos se penetran; por debajo de la multiplicidad numérica
de los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo
de los estados bien definidos, un yo en el que la sucesión implica fusión y
organización. (DI, 85, 95).
La conciencia es para Bergson una intensidad inextensiva, es decir, un

flujo constante de pensamientos, sensaciones y emociones que se interpenetran,
produciendo por su interpenetración misma un abanico de estados peculiares
que hacen patente la forma misma de la conciencia como despliegue de
carácter cualitativo. Para Bergson la conciencia es cualidad y no únicamente
una representación en la que el fondo del espacio hace posible una simple
5 Cf. Vieillard-Baron, J., Bergson, p. 37: “La reaparición del problema [de la duración] se encuen-
tra en la noción de multiplicidad psíquica; un estado psicológico intenso es aquel que aglutina en
una suerte de multiplicidad una multiplicidad de sensaciones representativas y afectivas. ¿En que
consiste esta multiplicidad? Bergson consagra páginas muy brillantes y tupidas a una teoría del nú-
mero. En efecto, para mostrar que la duración es puramente cualitativa, se debe demostrar que no es
medible; ahora bien, toda medida es espacialización; se debe demostrar que el número, presupone
necesariamente la medida, y es de origen espacial. La teoría del número viene a mostrar la identi-
dad de la multiplicidad numérica y medible (cuantitativa) con el orden del espacio. Porque si todo
número, o toda cantidad medible, es espacial, lo que no es cuantificable, a saber, la cualidad, será
necesariamente del orden de la duración. El supuesto del razonamiento bergsoniano es que todo lo
que no es cuantitativo es cualitativo, y viceversa. Supuesto que no es difícil de asumir”.
108
simbolización de formas homogéneas.6 A pesar de que el espacio implica la

refracción del yo en una serie de conceptos que representan estados exteriores
entre sí, éste se constituye en una duración que es su naturaleza profunda y, como
veremos, el principio de su libertad.
Como venimos diciendo, Bergson ve en la conciencia un mixto entre
tiempo y espacio, entre una intensidad que se determina como cualidad, y una
representación que le brinda una aprehensión de sí mismo como símbolo o
esquema, sujeto al dominio de lo social.7
Para acentuar y matizar la diferencia entre la multiplicidades cuantitativas y
las multiplicidades cualitativas, y con ella delinear con mayor precisión el doble rostro
del yo como espacio y duración, Bergson ofrece el ejemplo de una misma serie de
campanadas que es aprehendida desde dos ópticas diferentes, una cualitativa y otra
justamente cuantitativa.
Desde la aprehensión de dicha serie fundada en una óptica cualitativa, se
aprecia cómo las campanadas de la misma se subsumen unas en otras, fundiéndose
entre sí a medida que la propia tanda que constituyen se despliega, generando así
una unidad móvil y dinámica que crea un timbre, un ambiente y un color único
que se actualiza y se transforma al paso de su propio desenvolvimiento.
Desde la óptica cuantitativa, se muestra cómo el paso de las campanadas
no es más que una retahíla de puntos que se fijan sobre el espacio o, más bien,
sobre el tiempo espacializado, a la manera de un metrónomo que establece una
serie regulada de golpes, según la métrica de un determinado compás.
En la primera serie, la multiplicidad de las campanadas genera cualidad y
formas novedosas. En la segunda, nos dice Bergson, esta multiplicidad es negada
6 Cf. García Morente, M., La filosofía de Bergson, p. 81: “Querer discernir en este íntimo hacerse,
en este devenir puro, en esta duración real una multiplicidad numérica y discontinua de estados
yuxtapuestos, es evidentemente falsear la realidad viva de la conciencia. Para hacer ese recuento
de estados distintos en mi yo, tendría que salir de mí mismo y mirarme desde fuera, entonces
lo que vería no serían ya mis impresiones siendo, sino mis impresiones sidas, pasadas, muertas,
desprendidas, como inertes colgajos, del proceso vivo de la conciencia. En una palabra, para contar
estados de conciencia necesito objetivarlos, solidificarlos, transformarlos de subjetivos e íntimos en
objetivos e impersonales. Mas lo psicológico es lo eminentemente subjetivo”.
7 Bergson encuentra en la duración la dimensión fundamental del yo, en la medida que en ésta
radica su libertad. Ahora bien, la duración es la forma misma de lo real, a diferencia del espacio que
es sólo una mera función adaptativa. En este sentido la duración presenta una densidad ontológica
que le da una significación más amplia que la que resulta de su sola oposición a la categoría del
espacio. Sin embargo, Bergson en El ensayo no realiza reflexiones que se caractericen por un claro
y decidido enfoque ontológico, por lo que por ahora nos limitaremos a la sola significación de la
duración que se desprende de su oposición misma a la categoría del espacio.
109
José Ezcurdia
en tanto cualidad y aparece tan sólo como una suma de partes impenetrables
que produce una pura repetición de una misma forma homogénea:
Ciertamente, los sonidos de la campana me llegan sucesivamente, pero de dos

cosas, una. O retengo cada una de estas sensaciones sucesivas para organizarlas
con las otras y formar un grupo que me recuerda un aire o un ritmo conocido:
entonces no cuento los sonidos, me limito a recoger la impresión, por decirlo
así, cualitativa… bien me propongo explícitamente contarlos, y será preciso
entonces que los disocie, y que esta disociación se opere en algún medio
homogéneo en el que los sonidos, despojados de sus cualidades, vaciados de
alguna manera, dejen huellas idénticas de su paso. (DI, 59, 64).
La diferente apreciación del ritmo en una serie de campanadas ilustra la

distinción entre las multiplicidades cualitativas y las multiplicidades cuantitativas,
y con ella también, la distinción entre el espacio y la duración en tanto formas en
las que el yo se constituye. Cuando las campanadas se ven determinadas como una
multiplicidad cualitativa, éstas manifiestan la forma de una conciencia que se articula
como un oleaje en el que se funden diversos estados, generando una atmósfera propia
con una coloración y una tintura singular, que no puede ser expresada por ningún
concepto ni por ningún símbolo. Cuando esta serie de campanadas se articula en una
multiplicidad cuantitativa, implica una reducción de todo estado de conciencia a la
mera representación de una monótona repetición carente de todo contenido peculiar,
que es resultado de la espacialización de su duración constitutiva.
La doble articulación de una tanda de campanadas en las formas de las
multiplicidades cuantitativas y multiplicidades cualitativas hace patente la radical
diferencia que muestra una conciencia que se actualiza como una duración que
genera cualidad, o como una sobreposición de estados homogéneos que se
resuelve únicamente como representación.
En la tanda de campanadas articulada en la multiplicidad cualitativa
aparece una duración que se manifiesta en un presente creativo, pues absorbe
en su desenvolvimiento el pasado inmediato que le precede, para lanzarlo a un
futuro novedoso en el que afirma su propia forma intensiva. La penetrabilidad
móvil de los elementos que constituyen la multiplicidad cualitativa implica
la determinación de ésta como un progreso creativo que se actualiza en un
desenvolvimiento que genera formas inéditas.
En la multiplicidad cualitativa, destaca Bergson, pasado y futuro
inmediatos se funden en un presente que dura creando, por la heterogeneidad y la
interpenetración misma de sus componentes, el despliegue de una cualidad: “Una
110
sensación, sólo por el hecho de prolongarse, se modifica hasta el punto de hacerse

insoportable. Lo mismo no permanece aquí lo mismo, sino que se refuerza y se
agranda con todo su pasado” (DI, 102, 115).
Toda multiplicidad cualitativa muestra una penetración de los elementos
en los que se despliega, pues su forma se articula por la apropiación de un pasado
inmediato que la nutre y la modifica, y le otorga un carácter dinámico.
La multiplicidad cualitativa, al desenvolverse como duración, presenta
una inmanencia por la que los elementos que la constituyen recaen constantemente
sobre ella misma, promoviendo su continua transformación y la determinación de
su forma como intensidad creativa.8
En cuanto a la serie de campanadas que aparece como multiplicidad
cuantitativa, Bergson apunta que en ella se establece un tiempo espacializado
en el cual el pasado, el presente y el futuro no guardan una relación inmanente y
creativa, sino otra que da lugar a múltiples detenciones o inmovilidades que, al
adosarse, generan una serie de simultaneidades de las que no se puede desprender
ninguna forma inédita. El tiempo espacializado hace que cada campanada no
sea interior a las demás y no aparezca como la prolongación de un despliegue
creativo. Por el contrario, en esta serie cada campanada resulta una entre múltiples
repeticiones que por su adición señalan justamente una simultaneidad que implica
una cantidad, un número o en última instancia, un símbolo o esquema determinado.
El tiempo para Bergson no opera sobre las multiplicidades cualitativas, pues no
produce progreso alguno ni crea nada radicalmente nuevo:
Cuando yo sigo con los ojos, sobre la esfera del reloj, el movimiento de la aguja
que corresponde a las oscilaciones del péndulo, no mido la duración, como
parece creerse; me limito a contar simultaneidades, que es muy diferente. Fuera
de mí, en el espacio, no hay nunca más que una posición única de la aguja y del
péndulo, porque de las posiciones pasadas ya nada queda. (DI, 72, 80).
En las multiplicidades cuantitativas el presente no absorbe su pasado,

sino que guarda una relación externa con él, de modo que el presente mismo no
se ve enriquecido por la influencia de éste, y no puede por ello generar ningún
8 Cf. Izuzquiza, I., La arquitectura del deseo, p. 39: “La duración comporta, en su misma estructura,
una radical exigencia de heterogeneidad. Es, quizá, este rasgo, lo que hace su pensamiento tan
insoportable, y lo que exige una nueva lógica para poder ser entendida. La heterogeneidad es
el ámbito de la pura cualidad, de la diferencia, del policentrismo, de la ausencia de referencias
privilegiadas que puedan ordenar conjuntos homogéneos. Es el puro reino de la dispersión, de la
originalidad”.
111
José Ezcurdia
movimiento que se exprese en la creación de alguna cualidad concreta, sino sólo

asegurar la reedición de una misma forma homogénea.
La conciencia en tanto duración se ve negada en el momento en el que
se la proyecta en el fondo del espacio, determinándosele tan sólo como múltiples
inmovilidades yuxtapuestas o simultaneidades que se resuelven como una
representación meramente repetitiva.
Bergson opone dos parejas de conceptos. Tiempo y multiplicidades
cualitativas a espacio y multiplicidad cuantitativas. Estas parejas de conceptos
expresan dos concepciones, una sobre lo intensivo y otra sobre lo simbólico, que
resultan completamente asimétricas. Lo intensivo se determina como una unidad
cualitativa, dinámica y creativa en la que la duración implica una penetración
recíproca de diversos elementos heterogéneos que se traduce en la producción
de formas novedosas. Lo simbólico, en cambio, aparece como una multiplicidad
estática en la que la preeminencia del espacio sobre el tiempo posibilita tan sólo
la representación de una serie de repeticiones y simultaneidades, que se objetivan
en un esquema o un concepto carente de todo contenido peculiar.
El tiempo es la forma natural del despliegue en el que el yo se constituye
como tal. Los estados de conciencia se actualizan en el tiempo y es por ello
que el yo mismo posee la forma de una unidad múltiple dotada de cualidad. El
espacio deforma esta temporalidad natural del yo al disociarla en una sucesión
de inmovilidades que no representa justamente su forma cualitativa, sino una
multiplicidad cuantitativa que se traduce en diversos términos esquemáticos e
impersonales.
Es en este sentido que el yo, debido a su despliegue bajo la forma del
espacio, no ve constituida su propia identidad según la orientación creativa de
su forma como duración o despliegue inmanente, sino justamente según las
representaciones que le brinda un lenguaje que responde a diversas exigencias
sociales. La categoría del espacio es el principio del lenguaje y por ello el
principio también de la disociación del yo en múltiples símbolos que a pesar
de que niegan su forma como unidad dinámica, aseguran su socialización. La
identidad del individuo es fragmentada en múltiples formas exteriores entre sí
que se articulan en un lenguaje que tiene como función la inserción del individuo
mismo en la sociedad.
La proyección del yo como duración sobre el fondo del espacio presenta
como consecuencia la génesis de un yo social, es decir, de un yo esquemático que
se monta sobre el propio yo fundamental y lo niega, pues lo determina como si
fuera un objeto extenso nombrable y manipulable por el común de los hombres.
Bergson nos dice al respecto:
112
La tendencia en virtud de la cual nos figuramos claramente esta exterioridad de

las cosas y esta homogeneidad de su medio es la misma que nos lleva a vivir
en común y a hablar. Pero a medida que se realizan más completamente las
condiciones de la vida social, en la misma medida se acentúa también más la
corriente que se lleva nuestros estados de conciencia de dentro a fuera: poco a
poco estos estados se transforman en objetos o en cosas; no se separan solamente
unos de otros sino incluso de nosotros. No los percibimos entonces más que en el
medio homogéneo en el que hemos cuajado la imagen y a través de la palabra que
les presta su trivial coloración. Así se forma un segundo yo que encubre el primero,
un yo cuya existencia tiene momentos distintos, cuyos estados se separan unos de
otros y se expresan fácilmente por palabras. Y que no se nos reproche aquí el
desdoblamiento de la persona e introducir en ella bajo otra forma la multiplicidad
numérica que habíamos excluido en primer lugar. (DI, 91, 103).
Gracias a la categoría del espacio el yo se reconoce según el patrón de

un lenguaje que fragua su identidad en una serie de conceptos exteriores entre
sí. Estos conceptos no expresan la forma natural del propio yo como despliegue
cualitativo, sino que lo recubren y lo enfrentan a las exigencias de un orden social
ante las que éste se doblega.
El lenguaje penetra al yo y lo divide interiormente, de modo que éste sólo
se actualiza como una yuxtaposición de estados sujetos a las normas de lo social y
no como una unidad dinámica que presenta un despliegue inmanente. El espacio
aparece como un prisma que recibe de un lado la forma intensiva del sujeto como
duración y por otro lado la proyecta en un haz de formas homogéneas que se
cristalizan en una serie de símbolos que son del dominio de lo social.
El yo se encuentra atado a la sociedad, pues ve objetivada su forma en
diversas representaciones impersonales a través de las que no sabría experimentar
su forma peculiar como intensidad creativa.
Ahora bien, es en este sentido que la categoría del espacio se opone a la
libertad del sujeto en tanto expresión fundamental de su forma como duración.
La libertad es para Bergson la cualidad de un yo que burla la influencia de la
categoría del espacio y se desarrolla justo conforme una multiplicidad heterogénea
con penetración recíproca y dinámica de sus elementos que refleja su naturaleza
intensiva. La inmanencia de los estados de conciencia implica un esfuerzo de
autodeterminación por el cual el sujeto se articula en un movimiento creativo que es
libre espontaneidad. Para Bergson la libertad es una cualidad peculiar del despliegue
de una conciencia que es causa de sí y se constituye en su propia actividad. La
libertad es la forma de un yo que en un esfuerzo voluntario de atención concentra
todos sus estados de conciencia y los proyecta en un acto novedoso.
113
José Ezcurdia
A pesar de que el yo social envuelve al yo como duración y lo espacializa

hasta negar todo movimiento simple e indivisible que aparezca como un acto
libre, nuestro autor apunta que el yo profundo pervive, aguardando la ocasión
para manifestarse en una acción voluntaria que no se ve determinada más que por
sí misma:
Se forma aquí, en el seno mismo del yo fundamental, un yo parásito que

continuamente minará el terreno al otro. Son muchos los que viven así y mueren
sin haber conocido la verdadera libertad. Pero la sugestión se convertiría en
persuasión si el yo todo entero se la asimilase; la pasión, incluso repentina, no
presentaría ya el mismo carácter fatal si aquél reflejase en ella, al igual que en
la indignación de Alcestes, toda la historia de la persona; y la educación más
autoritaria no suprimiría nada de nuestra libertad si nos comunicase tan sólo
ideas y sentimientos capaces de impregnar el alma entera. Pues es del alma
entera, en efecto, de donde proviene la decisión libre; y el acto será tanto más
libre cuanto más tienda a identificarse con el yo fundamental la serie dinámica
de la cual se refiere. (DI, 110, 125).
El yo se determina como forma libre en la medida que funde y unifica

todos sus estados en un acto simple e indivisible que aparece como despliegue
creativo. El yo aparece como autor y principio de su forma, en tanto que se
despliega conforme a una voluntad que concentra y resuelve todos sus estados
de conciencia en un movimiento continuo e ininterrumpido que genera formas
inéditas.
No obstante que el yo es refractado en el espacio y en el lenguaje para
ver castrada su capacidad de autodeterminación, la libertad puede manifestarse
haciendo patente la forma profunda del sujeto como una intensidad que se tiene a
sí misma como forma y fundamento.
La libertad resulta ajena a una articulación de la conciencia que sustituyera
su propia forma como duración por una representación social en la que ésta se
reconociera como la yuxtaposición de una serie de estados impersonales que
se relacionaran como causas y efectos exteriores entre sí, sin expresar cualidad
ninguna. La libertad es el despliegue voluntario y espontáneo de una multiplicidad
intensiva, aunque la categoría del espacio tienda a negarla con base en un lenguaje
articulado en diversos símbolos que son sólo adecuados para representar una
forma extensa.
Para Bergson la voluntad como impulso creador y principio de la libertad
se satisface a sí misma en su propio movimiento continuo e indivisible, y no se ve
opacada por la influencia de diversos esquemas constitutivos que expresasen la
114
forma de un imperativo social, a la manera de una marioneta que se ve gobernada

por los hilos que posibilitan su gesticulación:
Porque la acción cumplida no expresa ya entonces tal idea superficial, casi

exterior a nosotros, distinta y fácil de expresar: responde al conjunto de
nuestros sentimientos, de nuestros pensamientos y de nuestras aspiraciones
más íntimas, a esta concepción particular de la vida que es el equivalente de
toda nuestra experiencia pasada… Es en las circunstancias solemnes, si se
trata de la opinión que hemos de ofrecer a los demás y sobretodo a nosotros
mismos, cuando escogemos a despecho de lo que se ha convenido en llamar
un motivo; y esta ausencia de toda razón tangible es tanto más sorprendente
cuanto que somos más profundamente libres. (DI, 112, 128).
La voluntad según Bergson tiene como forma un resorte que en un

movimiento simple expresa la naturaleza del sujeto como libertad. La libertad
supone una concentración del pasado del sujeto en un presente creativo
irreductible a toda forma esquemática que refleje un imperativo social. El yo
libre es un yo que, al resolverse como voluntaria autodeterminación, desborda la
categoría del espacio que apunta a promover su constitución social bajo la forma
de un mero racimo de estados vaciados de toda cualidad, de los que no se puede
seguir ningún un acto creativo y espontáneo.
La libertad enfrenta todo condicionamiento social pues el tiempo se
opone al espacio y hace patente que éste no resulta la única dimensión en la que
el yo se actualiza. El yo no sólo se despliega a través de un espacio que lo sujeta a
una serie de disposiciones sociales, sino que presenta también una libertad que es
resultado de una voluntad y una duración por los que condensa todos sus estados
de conciencia en una forma novedosa.9
9 Cf. Worms, F., “La concepción bergsoniana del tiempo”, en Philosophie, p. 80: «El tercer capítulo de El
ensayo, que trata sobre la libertad, puede presentarse como la simple consecuencia del anterior, tanto si se
toman en cuenta los análisis más profundos de la acción y de la creación, como aquellos de la voluntad. Es
libre el acto que actualiza la sola duración de la persona: no aquel que encara un fin o ‘realiza’ un posible
o un motivo exterior, sea este racional y universal, sino aquel que se ‘desprende’ por un proceso continuo
de intención y de esfuerzo, de una duda y un progreso en el tiempo. En este sentido, sólo el acto libre abre
verdaderamente un futuro, en el momento mismo donde éste se completa, y jamás en su anticipación.
Todos lo otros actos se mantienen en el instante de la representación, no producen nada nuevo».
115
José Ezcurdia
Bibliografía directa
• Bergson, H., Oeuvres, PUF, 5a ed., 1991.

• Essai sur les donnés inmédiates de la consciencie,
• Matiére et mémorie,
• Le rire,
• L’évolution créatice,
• L’énergie spirituelle,
• Les deux sources de la morale et de la religion,
• La pensée et le mouvant.
Bibliografía indirecta
• Adolphe, L., La dialectique des images chez Bergson, PUF, Paris, 1951.
• Barthélemy-Madaule, M., Bergson, PUF, París, 1968.
• -------------------------------, Bergson adversaire de Kant, PUF, París, 1966.
• Cariou, M., Bergson et le fait mystique, Aubier-Montaigne cop., Paris, 1976.
• Deleuze, G., El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.
• García Morente, M., La Filosofía de Henri Bergson, Residencia de
Estudiantes, Madrid, 1917.
• Gilson, B., L’Individualité dans la philosophie de Bergson, J. Vrin, Paris,
1985.
• Gouhier, H., Bergson et le Christ des Evangiles, Vrin, Paris, 1999.
• Izuzquiza, I., La arquitectura del deseo, Universidad de Bilbao, Bilbao, 1983.
• Levesque, G., Bergson vida y muerte del hombre y de Dios, Herder, Barcelona,
1975.
• Jankélévitch, V., Henri Bergson, PUF, Paris, 1959.
• Philonenko, Alexis, Bergson ou De la philosophie comme science rigoureuse,
Éditions du Cerf, París, 1994.
• Vieillard-Baron, J., Bergson, PUF, Paris, 1991.
• Worms, F., “La conceptión bergsonienne du temps”, en Philosophie, 1997,
54.
116
Iván Illich y el proyecto de una sociedad desescolarizada.
Reflexiones desde la teoría crítica en torno al poder
de la institución escolar

Resumen
El presente artículo pretende abordar el pensar y la obra de Iván Illich desde la

perspectiva de la teoría crítica de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. El
encubrimiento de relaciones de poder, la práctica de la negación constante de
la capacidad crítica del individuo, la configuración de la realidad al servicio de
intereses creados, la consideración del conocimiento como una mercancía, son
algunos de los tópicos que aborda Illich en su análisis de la institución escolar.
Sin embargo, lejos de proponer la anarquía o la disolución de la sociedad, Illich
reconfigura la institución escolar para darle el sesgo de una auténtica comunidad en
la que el saber no es objeto de lucro, sino medio y condición para la emancipación
del individuo y de la sociedad.
Palabras clave: Autorreflexión. Consumo. Desescolarización. Emancipación.

Escuela. Individuo. Institución. Poder. Sociedad.
Introducción
Nuestra reflexión sobre la obra de Iván Illich tiene un contexto social próximo
adecuadamente identificado: el creciente descontento de los que quieren asumir
con seriedad la profesión de enseñar, pero que no encuentran las condiciones
necesarias para ello; el control de un poder central1 que sabe que en el aparato
1 El término “Poder central” se refiere aquí no a un partido político o a un sindicato específico, sino al
paradigma que la gran mayoría de las instituciones –escolares o no- suelen reproducir. El “poder central”
es legitimado no por un acto de la democracia popular, libre y soberano, sino por la representación de
intereses económicos a los cuales suelen servir las instituciones con obediencia ciega.
117
magisterial encuentra un instrumento imprescindible para mantener el orden

social, sin poner en cuestión sus inveteradas prácticas manipuladoras; la
estructura o la práctica escolar cada vez más equiparada a una mercancía y,
por tanto, sometida a complejas leyes de mercado; el poco o nulo impacto en la
transformación social que ejercen actualmente los que se dedican a investigar
(los así llamados “intelectuales”) y que aspiran a entrar en un padrón de
control cada vez más elitista, para poder con ello obtener tangibles ventajas;
la equiparación entre el papel y el individuo, en el caso del título de posgrado
obtenido en alguna Universidad de “alto prestigio”; la constante competencia
de universidades locales por asumir un puesto más alto en el “ranking” de
la competitividad escolar mundial, etcétera. A partir de esta constatación
surge la pregunta obligada: ¿cuál es el aporte real de la institución escolar
en la transformación de la sociedad? O bien, ¿la institución escolar es capaz
de ofrecer una mejor opción a las condiciones de dominación que privan
en las sociedades que viven a la sombra del neoliberalismo al mejor estilo
americano?
Uno de los pensadores que ha asumido su responsabilidad, de cara al
tipo de cuestiones antes aludidas es precisamente Iván Illich. Hasta su muerte,
acaecida el dos de diciembre del 2002, se mantuvo fiel a su ideal humanista
en el mismo sentido considerado por Horkheimer, para quien el verdadero
humanismo es una clara toma de postura respecto a los problemas históricos de
la época.
Tres obras de Illich han logrado enorme reconocimiento, no sólo en el
ámbito de la pedagogía sino, en general, en el de la filosofía: Alternativas, La
convivencialidad, La sociedad desescolarizada. La última de éstas es la que
ha dado lugar a diferentes enfoques y enjuiciamientos, algunos laudatorios,
otros de abierto rechazo. En efecto, la idea de una “desescolarización”
masiva de la sociedad no deja de ser original e inquietante: ¿se trata acaso
de un retorno a la barbarie? La solución a este interrogante no es tan simple
como parece y por eso es importante descubrir las razones que animan el
proyecto de una sociedad que deba prescindir de uno de sus más preciados
pilares. Como podrá notarse, el espíritu que anima las letras de Illich puede
también reconocerse en los estudios de Adorno y Horkheimer, representantes
insignes de la Teoría Crítica, que ayudarán a avanzar en la presente reflexión.
Desde esta perspectiva, el presente trabajo girará en torno a dos problemas
fundamentales: a) La escuela y su tarea frente al individuo; b) La escuela y su
tarea frente a la sociedad.
118
La escuela y la negación del individuo
Para llegar a cumplir la función y el compromiso que la escuela tiene con

respecto a la ideología dominante es necesario acudir a lo que Illich entiende
por “escuela”: “La escuela es el lugar que asegura la confianza pública en las
capacidades del individuo mediante un documento que acredita el recorrido a
través de un currículum dictado por otros ya que normalmente no involucra a los
aprendices o alumnos de la institución”.2
La descripción anterior resume la crítica que hace nuestro autor a toda
institución escolar y no sólo a la del nivel superior. Sin embargo, sería impropio
hacer una afirmación así de sumaria sin detenernos en un breve análisis que
aclare no sólo sus elementos, sino que de algún modo explique sus reservas a tal
institución.
De la definición de escuela propuesta por Illich, salta a la vista el
desplazamiento del papel del individuo en su autodeterminación así como en la
calificación de sus propias capacidades: lo que afirma al individuo es un triple
factor: un currículum adoptado, un documento y, finalmente, la cristalización
de todo un largo proceso de educación en el premio: la confianza pública. El
individuo es despojado de toda certificación de sus cualidades y, al ingresar a la
escuela, automáticamente deja a esa institución decidir sobre sí en lo sucesivo,
produciéndose una especie de alienación que lo marcará definitivamente. En este
sentido señala Adorno: “…la escuela es para la evolución del individuo particular
el prototipo casi de la alienación social”.3 La institución que tradicionalmente
se ha identificado con la función del desvelamiento de la conciencia llega a
convertirse precisamente en su contraria: el lugar donde el individuo abandona
su propio pensar y decidir sobre su horizonte y adopta lo que se le impone. Hija
dilecta de la Ilustración, la escuela adopta el disfraz de Minerva para inducir el
largo proceso de sometimiento de la conciencia. Pero, ¿esto es realmente así?
¿Acaso de la escuela no han salido benefactores de la humanidad, cuyos logros
han sido reconocidos por premios tan altos como el mismo Nobel?
En la perspectiva de Illich, los premios y reconocimientos que la sociedad
otorga a un individuo escolarizado tienen un sustrato sospechoso: el prolongado
proceso de escolarización cimentado en la domesticación del alcance y el sentido
de la realidad. El premio a un elemento brillante de la escuela es sólo la punta del
2 Illich, I., La sociedad desescolarizada. Obras Reunidas I, FCE, México, 2006, p. 201.
3 Adorno, Th. W., Educación para la emancipación, Morata, Madrid 1998, p. 75.
119
Iceberg de un continuo examen de renuncia y abandono de las propias convicciones;

ya que tiene la función de reemplazar a Dios, al Estado y a los padres bajo la
consigna de adoctrinar sobre lo bueno y lo malo para cada estudiante, la escuela,
y no sólo el profesor, se convierte en predicador, terapeuta y custodio. Aquí surge
la huella de Foucault, para quien la escuela tiene la ingente tarea de proporcionar a
cada individuo, a lo largo de toda su vida, la sombra de su propio castigo.
El poder que ejerce la escuela sobre el individuo no es necesariamente ejercido
mediante la violencia física: el currículum escolar es la impronta del adiestramiento,
de la domesticación a un dictado sobre el cual el individuo no tiene ninguna opción:
detrás del currículum se esconde el gran “otro” (con minúscula) que, de una manera
sutil pero eficazmente coercitiva, va a señalar el futuro del que quiere aprender. Illich
se refiere al currículum en dos sentidos: 1. El currículum explícito: se trata de la
serie de contenidos que el alumno debe repetir para que le sea asignado el placet
de la institución escolar en su carrera de ascensos; 2. El currículum oculto: se trata
del “ritual de iniciación a una sociedad de consumo orientada hacia el crecimiento,
tanto para ricos como para pobres”.4 El currículum oculto es el modo de relación
que el profesor instaura en la conducta del estudiante: de éste se espera obediencia,
sumisión, actitud de escucha, en suma “aprendizaje”. Sin embargo, Illich va más allá
en la caracterización de este currículum oculto: se trata, en su opinión, de la inducción
al modus operandi propio del consumidor de bienes. El currículum oculto hace del
estudiante un perfecto consumidor de la mercancía que hace girar el engranaje del
poder central, a este respecto parece casi innecesario mencionar las largas listas
de “instrumentos” educativos que debe consumir el alumno: desde lápices hasta
computadoras, pasando por ábacos y cuadernos que tienen olor a goma de mascar,
etcétera. A la postre, el sapere aude kantiano resulta inoperante o, en el mejor de los
casos, desplazado por los así llamados productos de la tecnología educativa. Pero,
a la larga, el currículum oculto tiende a crear la insatisfacción del estudiante en un
sentido específico: la voraz búsqueda de “certificaciones” y más horas-aula: cursos
de capacitación, diplomados, postgrados etcétera, de forma que la educación se
convierte en “mercancía” puesta a un alto costo, accesible al que más tiene, pero que
nunca es atesorada de manera satisfactoria. Illich ilustra bien esta insatisfacción en
las siguientes palabras: “Tanto el desertor, a quien se le hace recordar a perpetuidad
lo que perdió, como el graduado, a quien se le hace sentir inferior a la nueva casta
de estudiantes, saben exactamente dónde están situados en el ritual de engaños
crecientes”.5
4 Illich, I., Op. cit., p. 221.

5 Ibid., p. 230.
120
Hasta aquí la insatisfacción que produce la institución escolar quedaría

en el plano de lo conceptual pero, yendo un poco más a fondo, en ella se encubre
el germen de la competencia y de la rivalidad que trasciende los muros de una
escuela en particular. Efectivamente, para hacer que la rivalidad se desarrolle de
manera civilizada el poder central instaura “puestos de control”, “mecanismos
o comités de certificación”, lo cual ilustra de modo peculiar la ley darwiniana:
el más fuerte (el que mejor soporta la estructura de poder) es el que sobrevive.
Además, bien sabido es por todos los que conforman una institución escolar
que innumerables puestos de control de la competencia están sometidos
inevitablemente a la corrupción, a la impredecible subjetividad de quien se erige
como juez o hasta la más notoria frivolidad.
Volviendo a la problemática del currículum oculto, éste implica la
negación del alumno por cuanto que no se le involucra para su diseño: es la
organización que siempre está en manos de otro. Este anonimato del dominio
es el factor adecuado para el orden social que atañe no sólo a la escuela sino a
todas las demás instituciones. La institución (administrativa, política, deportiva
etcétera) es la organización ya recibida, a la que es necesario obedecer si alguien
se precia de ser civilizado, y el respeto a la institución tiende a dejar al margen
de toda discusión la pregunta por sus orígenes y su validez; de ahí la importancia
que tiene la institución escolar para el poder central, tecnócrata y excluyente:
en la escuela se aprende el respeto de la institución y una civilidad que, si calla,
mejor favorece a los intereses creados del poder central. Así, el currículum oculto
es artífice de la competitividad, de la rivalidad “civilizada”, pero también del
mantenimiento incuestionable, silencioso, del orden establecido.
Severa crítica es la que Illich dirige al individuo que asume sin más a
la escuela como solución cuasi-mágica de los problemas sociales. Este tipo de
ceguera es la que va conformando a la industria del conocimiento, es decir, de la
enseñanza, en la “Nueva Iglesia Mundial”6 que moldea la visión de la realidad
del hombre: la realidad es el constructo que se desarrolla desde la escuela.
En esta instancia es preciso detenerse un poco en virtud de las repercusiones
epistemológicas y ontológicas de tal afirmación. El influjo de la escuela sobre el
individuo es tal que, además de dictar lo que es real y lo que no lo es, moldea el
lenguaje con el que se debe abordar esa “realidad” y determina lo que se puede o
no esperar de ella. Adorno ya había advertido sobre esta facultad que la escuela
se arroga respecto de lo real y sus alcances: “Lo escolar, tantas veces citado hoy y
felicitado como si fuera un valor en y por sí mismo, reemplaza a la realidad, a la
6 Ibid., p. 234.
121
que mantiene, mediante su tejido organizativo, cuidadosamente lejos de sí”.7 Visto

así no existe escapatoria, no hay alternativa para el que acude a la escuela en actitud
de aprendizaje: la realidad es algo que se impone desde el recinto más recóndito
de una institución escolar, la realidad se escolariza y la escolaridad experimenta un
proceso hipostático. De todo punto de vista es cuestionable que lo que pueda ser
dicho sobre sí mismo, sobre los demás y sobre la naturaleza se origine y se agote en
las aulas o en el dictado de un profesor.8 Para un estudiante de nivel superior lo dicho
por Adorno parece un despropósito, pero el asunto aquí no son los contenidos de un
programa escolar, sino el “fideísmo” ciego con el que se trata a toda la institución
escolar, encumbrada incluso mediante el calificativo de Alma mater, esto es, de
madre propicia y protectora para la razón. Lo que Illich pretende es lo mismo que
Adorno proponía: que el individuo pudiese asumir su conciencia de manera crítica,
cabal, y, a partir de ahí, reevaluar su relación hacia la institución escolar y hacia el
concepto de mundo que desde ésta se pretende transmitir.9 La recuperación de la
conciencia no está asegurada por la repetición de contenidos y la erudición que se
puede aprender desde las aulas; el individuo afirma su conciencia cuando es capaz
de hacer experiencias por sí mismo y descubrir en qué momento, bajo qué formas,
“la organización del mundo se asimila a la ideología dominante”.10
Illich reclama al individuo el haber abandonado su capacidad de juicio
crítico y haberlo entregado a un engendro del individuo mismo: “El hombre ha
llegado a ser el ingeniero de su propio Mesías y promete las limitadas recompensas
de la ciencia a aquellos que somete a una progresiva tecnificación para su reino”.11
La acusación es fuerte y clara: la escuela y sus pretensiones mesiánicas no llevan a
puerto seguro las esperanzas del individuo. Además, Illich rechaza a la institución
escolar por haber aceptado cómodamente esta abdicación de la responsabilidad
de juicio del individuo, lo cual equivale a un suicidio espiritual. Esta pérdida
con apariencia de ganancia es el trueque que la escuela lleva a cabo de manera
soterrada y es necesario acabar definitivamente con este engaño.
7 Adorno, Th. W., Op. cit., p. 73.

8 Rousseau aboga por una extensión del aprendizaje que va más allá de cualquier edificio o
institución escolar: “‘Cada uno de nosotros –señalaba Rousseau- es formado por tres tipos de
maestro: la naturaleza, los hombres y las cosas’ (por ‘las cosas’, cabe entender la puesta a prueba
del saber en la experiencia”. Cf. Lourau, R., El análisis Institucional, Amorrortu, Buenos Aires,
2001, p. 245.
9 Para Rousseau la evaluación de la institución tenía como parámetro al individuo: “toda institución
que pone al hombre en contradicción consigo mismo carece de valor”. Véase: Lourau, R., El
análisis… p. 245.
10 Adorno, Th. W., Op. cit., p. 96.
11 Illich, I., La sociedad… p. 233.
122
La escuela y la negación de la reflexión crítica de la sociedad
Para conocer lo que la sociedad en realidad es se requiere analizar la estructura de

las relaciones que se manifiestan al interior de la escuela y, más particularmente,
observar el rol que el maestro desempeña ante el grupo. A este respecto, Illich
señala: “La escuela, por su naturaleza misma, tiende a reclamar la totalidad del
tiempo y las energías de sus participantes. Esto a su vez hace del profesor un
custodio, un predicador y un terapeuta”.12
El papel “pedagógico” del maestro es precisamente el que quiere el
Estado, esto es, el Estado requiere de representantes que actúen eficazmente en
las células más pequeñas y dispersas de su territorio ideológico. De ahí que no
resulte extraño que el Estado siempre requiera de un custodio, un predicador y
un terapeuta. Sin embargo, lo que llama la atención no es solamente el perfil del
pedagogo estatal señalado por Illich, sino la obsesión por el tiempo reclamado
por la escuela y por el Estado; el incesante y voraz reclamo de las energías, tanto
del maestro como del alumno. A su vez, el profesor es señalado por la sociedad
como “eficaz” en la medida en que dedica su tiempo y su esfuerzo a los alumnos.
Ella, la sociedad, ha depositado en los profesores la labor para la que ella misma
declara ser incapaz: adoctrinar sobre lo que es bueno o malo, domesticar la visión
de la realidad y regresar al redil a los que en su temprana vida den muestras de la
menor disidencia a la doctrina oficial.
Para Illich no existe duda en que el sistema escolar es el reflejo y el
instrumento de reproducción de toda una “ideología”, y lo es bajo tres aspectos:
1. Es intelectualmente castrante; 2. Es socialmente polarizante; 3. Oculta la
verosimilitud del sistema político que la promueve. Tal parece que para la escuela
lo que importa es el juego, no el resultado del mismo. En efecto, “custodiar,
predicar, curar”, es el juego pedagógico sin rumbo que más favorece a los
intereses de la ideología dominante, añadiendo que cualquier acción que no esté
de acuerdo con el modelo “pedagógico” equivale a un riesgo significativo para la
paz y el orden social. Podría objetarse en esta instancia que la sociedad y el Estado
tienen muy claro el fin de toda acción pedagógica: crear buenos ciudadanos.
No obstante, esto equivale a un craso reduccionismo debido precisamente a
que la “bondad” que debe ser la esencia de un miembro de la polis se diluye en
esquemas religiosos y laicos. En este país, México, cuando cierto grupo religioso,
y en particular la Iglesia católica, pretende incursionar en el diseño del perfil del
12 Ibid., p. 219.
123
ciudadano, se levanta exaltada la voz laica (librepensadores al servicio del Estado

con capacidad de decisión en los programas oficiales educativos) para señalar a los
clérigos su sitio real. Viceversa, cuando la voz laica (librepensadora) incursiona
en el diseño del perfil del ciudadano, levanta exaltada la voz eclesiástica para
mostrar el “verdadero” camino. La sociedad, entretanto, se divide en cuestiones
terminológicas y olvida su papel crítico reflexivo. Esta falta de claridad hace
que el rol del maestro parezca más bien un “juego” sin fin (término temporal) ni
objetivo (contenido simbólico definido): ¿Bondad para qué? ¿Ciudadano según
quién? Es en este rubro que cobra todo su significado la denuncia de Illich al
sistema escolar como un juego intelectualmente castrante: la educación no va
acompañada necesariamente de reflexión y acciones que tiendan a revisar
modelos antiguos y a crear un nuevo modo de convivencia.
Más allá de poder asumir una postura juiciosa respecto de lo “bueno” o
lo “malo”, la falta de reflexión crítica de la sociedad radica en algo mucho más
elemental, es decir, en que es incapaz de reconocer por sí misma una de sus más
nocivas adicciones: la institucionalización. El origen de esta pandemia es situada
por parte de Illich precisamente en la escuela a edad temprana:
Una vez que un hombre o una mujer ha aceptado la necesidad de la escuela, es

presa fácil de otras instituciones. Una vez que los jóvenes han permitido que
a su imaginación la forme la instrucción curricular, están condicionados para
las planificaciones institucionales de toda especie.13
A diferencia de la más pura corriente marxista, Illich no ve en la religión

el “opio del pueblo”, sino en la insaciable auto-esclavitud de lo institucional
al punto que afirma: “…siempre podremos idear una institución para cada
una de nuestras apetencias”.14 En este sentido, la religión no está a la base de
la inconsciencia del pueblo, sino que ella misma es fruto de la voluntad social
drogodependiente, de la proclividad hacia la institución. Hay que señalarlo, no es
la religión, sino la escuela, la primera que sustrae el potencial imaginativo de sus
cautivos. Sin embargo, no por eso la religión queda exenta de toda culpa de cara
a la sustracción de la conciencia social, al ocultamiento de las relaciones de poder
y de los privilegios ideológicos de clase.15
13 Ibid., p. 227.
14 Ibid., p. 291.
15 Nuestro autor dirige serias acusaciones al poder eclesiástico en diferentes partes de su amplia
obra. A manera de ejemplo, véase: Illich, I., Alternativas . Obras Reunidas I, FCE, México, 2006,
pp. 69-98.
124
Si la sociedad, y no sólo el individuo en particular, entrega sumisamente a

la escuela su potencial imaginativo, ¿qué es lo que ésta impregna en la conciencia
como “nuevo contenido”? La respuesta puede sonar sencilla pero no es menos
esclarecedora: el mito. En efecto, la escuela asume esta labor de generar mitos16
como algo que corresponde a un anhelo social. Expresado en otros términos, la
sociedad espera que la escuela confeccione e interprete de modo infalible sus
mitos, y que ésta sea la que indique cómo se han de institucionalizar, es decir,
ritualizar, con el beneplácito de la ideología que es representada, en turno, por
el Estado. De hecho, la escuela es la iniciación al mito más prolongada (tiempo)
y global (espacio) que el hombre mismo ha inventado. Con mínimas variantes
a lo dicho en párrafos anteriores, la triple tarea que la sociedad encomienda
a la escuela consiste en “cuidar, predicar, curar” bajo las pautas de los mitos
legitimados.
El mito17 como tal no busca su comprobación, no se detiene en su
estructura: oculta y desoculta, fascina y atemoriza. Tiende a crear lazos, invita
a sus umbrales; religa la memoria, confiere estructura al razonamiento y a su
relato. Relaciona dos mundos: el oculto y el explícito, esconde y al mismo tiempo
descubre parcialmente una verdad. Pretende dar al mundo unidad, orden, sentido
primordial. Que la escuela está fundada en una fe ciega en el mito es, para Illich,
indudable, y lo explica así:
Las escuelas están proyectadas a partir del supuesto de que cada cosa en la
vida tiene un secreto; de que la calidad en la vida depende de conocer ese
secreto; de que los secretos pueden conocerse en ordenadas sucesiones y de
que sólo los profesores pueden revelar adecuadamente esos secretos.18
Decir que “cada cosa” tiene un secreto remite a un concepto de mundo

en el que triunfa el desconocimiento y la lejanía: se trata de un mundo que no
se conoce a profundidad y que es necesario penetrar fatigosamente, ganando
terreno a sus ignotas u oscuras regiones. Ésta es la hermenéutica que da vida a
la institución escolar. Por eso la escuela, so pretexto de búsqueda de acribia o
16 Illich, I., En el espejo del pasado. Conferencias y discursos, 1978-1990. Obras Reunidas II.
FCE, México, 2008, p. 559.
17 Según Cassirer, “el mito es el saber colectivo originario que permite estructurar y dar sentido al
universo sensible; es la expresión de una difícil búsqueda del secreto del origen, de una puesta en
orden prístina del mundo de las cosas y los hombres”. Cf. Balandier, G., El desorden. La teoría del
caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Gedisa, Barcelona, 2003, p. 19.
125
rigor científico se complace con el dominio de términos “esotéricos”:19 mientras

más complicado es el lenguaje empleado por el hombre de escuela, más garantía
revela sobre su iniciación al mundo de los secretos. Lo que la escuela administra
es el secreto de las cosas, y a esta gradual revelación del “mundo” la institución
escolar ha puesto un precio muy alto: tiene más acceso a los secretos del mundo
quien más paga. En las líneas anteriores, Illich pretende llevar de la mano hacia
una devastadora crítica de la razón escolar: lo que la administración de secretos
produce es una sociedad polarizada y polarizante. En efecto, en esta perspectiva
queda fuera del mundo aquel que no conoce sus “secretos”, en otros términos,
el que no tiene para comprar los “secretos” del mundo es un inadaptado o un
alienado. En este juego radica la perversión de la institución escolar.
Para la escuela siempre es más lo que se desconoce que lo que se sabe,
de ahí se explica en buena parte su carácter adictivo; la otra parte provendrá
del concepto de “certificación”, que más adelante abordaré. La adicción por la
escuela está reforzada por una sanción que la sociedad asume como estigma: al
desertor de la escuela se le hace recordar “a perpetuidad lo que se perdió… se
le hace sentir inferior a la nueva casta de estudiantes…”.20 El estigma sobre el
desertor escolar no es sólo una cuestión terminológica: más allá de un simple
adjetivo, esto se traduce en una real pérdida de oportunidades respecto de su
calidad de vida. Una razón “de peso” es esgrimida para esta eficaz exclusión: para
la escuela y para la sociedad queda fuera de todo auténtico saber aquello que no
es adquirido en un aula o bajo el esquema de relaciones de una escuela instituida.
Por otra parte, de la extensa cita anterior de Illich se deduce el rasgo
de escuela como “iniciación” al secreto del bien vivir. Este es un mito que
alegremente asume la sociedad: quien se somete a la escuela logra el “bien-estar”
al más típico estilo capitalista. Este es el mito de la “meritocracia” neoliberal:
mientras más se avanza en la escuela, mayor es la valía para la sociedad. Así
lo pensaba F. J. Hayek, quizá el más insigne ideólogo neoliberal: los beneficios
de un individuo alcanzan a la sociedad, y los beneficios de la sociedad liberal
pueden extenderse a toda la humanidad.21 En el fondo, empero, hay una ceguera
desastrosa por parte de la sociedad, una falta de equidad formidable ya desde las
19 El término remite a lo dicho por Gadamer: (es objeto de la hermenéutica) “la especialización de
las ciencias modernas y su creciente esoterismo funcional (Betriebsesoterik)”. Cf. Gadamer, H. G.,
GW II, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993, p. 255.
21 Giddens, A., Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales. Cátedra,
Madrid, 2000, p. 43.
126
expectativas: la sociedad encomienda a la escuela al individuo, pero la escuela no

devuelve al individuo a la sociedad, sino que lo hace individualista, adepto fiel
del credo neoliberal: vivir como mejor le parezca y con el mayor de los beneficios
materiales.
El beneficio neoliberal que ofrece la escuela se centra en la enseñanza
convertida en capital o propiedad privada. El paso por la escuela va configurando
la mercancía que luego el estudiante habrá de vender a la sociedad: la escuela
pone un marbete con el precio en los cuellos de los graduados, confiriéndoles así
“el poder de pertenecer a un mundo donde todo recibe un valor mercantil”.22 En
este sentido, nada es más perfecto para la iniciación en la estructura neoliberal,
al sistema de mercado y la instauración del concepto de clase, que la escuela.
Así pues, al final de la estancia escolar no hay lugar para una comprometida (en
tiempo y modo) retribución del graduado a la colectividad. La “comunidad”, a
la cual debería reintegrarse el graduado, corresponde a una noción romántica de
sociedad; concepto anticuado o utópico que la escuela se encargó de edulcorar o
diluir a plena luz del día y bajo la mirada de la “sociedad”.
El espíritu mercantil egoísta es la fuerza que requiere la sociedad para
declararse en perfecto estado de salud y la escuela le da esa certidumbre. Bajo
la etiqueta de “es normal”, la sociedad acepta un único horizonte, una única
manera de organizar la interacción de los individuos que le dan soporte: la ley del
mercado. Es demasiado largo y empinado el sendero hacia otro modelo social.
Por otra parte, es más cómodo mantener la vigencia de la concepción actual del
mundo; todo nuevo inicio implica trastocar el lenguaje aprendido y encender la
llama de una nueva revolución. “Desorden” es una palabra tabú para la institución
escolar, para la sociedad y para el Estado. Bajo la premisa de la paz y orden
social la sociedad acepta con gusto la imposición del marco y modelo de relación
intersubjetiva: el mercado.
La enseñanza adquiere un valor simbólico que es defendido por toda
institución, no solamente la escolar, como uno de los bienes de consumo más
preciados. De ahí la denuncia de Illich contra el consumo sin fin provocado por la
escuela. Lo que nuestro autor propone para poner un alto a este consumismo voraz
es que la sociedad tome conciencia de la separación entre saber y enseñanza. Sin
embargo, no resulta fácil quitar el monopolio del saber a la institución escolarizada
porque la sociedad rechaza o desacredita todo intento de saber autodidacta y toda
forma de autoorganización no institucionalizada, esto es, avalada por organismos
que encubren y soportan diversos intereses económicos. El mito que pretende
127
unir el saber con la enseñanza queda abrogado si se mira atentamente la misma

evolución humana: los procesos selectivos de la especie sólo han tenido éxito si
el humano aplicaba el saber del instinto. En el pasado remoto de los ancestros,
la real ventaja de un saber se traducía en oportunidades de supervivencia, no en
acumulación de objetos o en el lucro con los objetos adquiridos.23 En cambio, la
enseñanza escolar actual no siempre se traduce en mejoras en las condiciones de
vida de aquel que acude a tal institución.
Si Illich habla de mito escolar, también habla del “ritual” requerido para
la administración del mito. En efecto, el rito traduce en prácticas concretas los
contenidos más profundos del mito. El rito contribuye a la integración del grupo,
le da signos de pertenencia, pero al mismo tiempo traza las líneas del límite de
grupo, de manera que también constituye un poderoso criterio de exclusión para
los no iniciados. El rito da a la sucesión de los días su carácter dramático. De
hecho, reestructura la noción de tiempo “ordinario” en una secuencia circular,
pero poniendo al mismo tiempo en tensión la historia hasta su consumación. De
toda descripción anterior, quizá nada adquiere más fuerza al interior del rito que la
exigencia de uniformidad: los adeptos deben tomar parte en él con la conciencia
de que el mayor apego a sus reglas asegura su eficacia, pues “toda infracción
importante al orden que lo constituye lo arruina y engendra efectos nefastos, de
desorden contagioso”.24
Hay que señalar que Illich no limita el ritual escolar a la dinámica del aula,
en la que el maestro aparece como gurú del saber de frente a los que desconocen
lo que les espera allá afuera, porque sufren el “síndrome de la inmigración”,25 el
cual motiva al maestro a tratar a sus alumnos como gente que debe atravesar por
un largo proceso de naturalización y adaptación, de modo que al maestro deba ser
visto como el auténtico y más lúcido habitante del mundo y al que hay que imitar
indefectiblemente para lograr resultados similares de adaptación y naturalización.
No, Illich va más allá; es más selectivo al momento de poner al descubierto el
ritual escolar: no es su forma, sino el contenido del ritual lo que más le interesa.
Con respecto al anterior, nuestro autor dedica más tinta al rito de la “certificación”
escolar. La certificación es quizá la manifestación más clara del abandono que la
sociedad hace de su reflexión (razón) crítica y de la capacidad de confiar en sí
23 Respecto de la naturaleza “económica” de la organización primitiva de los humanos, véase:

Polanyi, K., La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, FCE,
México, 1992, pp. 247-249.
24 Balandier, G., El desorden… p. 29.
25 El término es de Peter Schrag. Cf. Illich, I., Alternativas… p. 132.
128
misma. Esta desconfianza se hace plausible de manera dramática en la búsqueda

de entidades que puedan decirle cuál es el alcance de su coeficiente. Para huir
de su indigencia o del espanto que pueda causarle su propia imagen, la sociedad
ve su crecimiento como una adaptación, una sujeción disciplinada a programas
diseñados por personajes casi siempre anónimos, con la consecuente obsesión
por llegar a ser como otras (sociedades). Ahí, en la escuela, se lleva a cabo el rito
con el cual la sociedad quiere conjurar sus fantasmas: se adoctrina al alumno en la
ley de la imitación: el que no imita no avanza y el que no se somete a la medición
por parte de otros no progresa. Imitar y medir constituye la dupla de acciones que
dan sentido al rito de la certificación.
La institución escolar destaca entre sus pretensiones la igualdad “para
todos” sus estudiantes. En la práctica, empero, sucede exactamente lo contrario:
la escuela no lleva a los alumnos a la igualdad, sino que pone al descubierto la
“mala igualdad” entre los mismos y le da su aval en lo sucesivo. Lo que finalmente
queda certificado en la escuela es la competencia. Con el paso del tiempo esta
praxis no redunda en una sociedad libre en los términos que ya señaló Adorno:
“Una sociedad emancipada no sería, sin embargo, un estado de uniformidad, sino
la realización en la conciliación de las diferencias”.26
Illich denuncia la rivalidad como uno de los ritos predilectos de la
institución escolar sin que por ello nuestro autor abogue por la uniformidad de sus
miembros. El problema de fondo radica en el modelo o patrón de la igualdad. Se
trata con ello de un elenco de objetivos y problemas a resolver (currículum) que
por lo general van desligados de las inquietudes y problemas reales del estudiante.
La falta de análisis a fondo de la problemática social de la que proceden los
alumnos hace de la escuela un caldo de cultivo idóneo para la gestación de
individuos alienados, es decir, el alumnado termina su estancia escolar sin lograr
la capacidad para afrontar eficazmente los problemas que experimentan como
entes sociales. Este es el resultado de la institución que ignora los distintos rubros
del así llamado “rendimiento”. Horkheimer ha hablado al respecto:
El rendimiento del individuo no depende solo de él; depende también de

la sociedad. Esta misma, el pueblo o la nación, no son por cierto entidades
frente a las cuales los individuos serían simplemente nulos. Ellos, tal como
han llegado a ser en la historia, pertenecen a la dinámica de la sociedad. En
cada instante tienen un ser propio totalmente determinado. Sin embargo, es
26 Cf. Corona, J., Theodor W. Adorno. Individuo y autorreflexión crítica, Universidad de

Guanajuato, México, 2008, p. 115.
129
verdad que la génesis de las aptitudes y del trabajo de cada hombre no ha de

ser buscada sólo en él, sino en el destino de toda la sociedad.27
Esta larga de cita de Horkheimer arroja luz sobre el desfase de la rivalidad

escolar: la escuela pone a competir a sus miembros para igualarlos a un patrón
que ignora la interacción entre capacidades personales y problemática social de
la que procede el individuo. En esta perspectiva, el ritual de la rivalidad escolar
parte de una oscura noción de “rendimiento”: el alumno ignora cuáles son sus
auténticas capacidades y cuáles son los obstáculos de su rendimiento de cara a la
sociedad real, no a la que está descrita entrelíneas en el patrón curricular.
Illich sitúa en el binomio ritual escolar de la certificación-rivalidad una
nueva forma de relación social que oxigena el sistema económico neoliberal. Cuando
la certificación está determinada y es administrada por una institución “superior” se
abre de par en par la puerta de la manipulación mercantilista. Nada extraño para una
mente escolarizada adiestrada en la rivalidad hacia la prosecución de un modelo. La
certificación, sostiene nuestro autor, discrimina la libertad de enseñanza porque ésta
queda supeditada a la firma, al escudo y al lema de identidad, a la rancia historia
de una institución escolar, de ahí que compartir el conocimiento se ha convertido
en una labor que se confiere, que se adquiere mediante años de visita a un recinto y
bajo la tutela permanente de un funcionario.
La ideología basada en el mercado requiere de legitimación mediante los
ritos de certificación y rivalidad. Para ello nada importa si se ayuda de la escuela
y que ésta desempeñe el rol de una agobiante religión:
La escuela es un ritual de iniciación que introduce al neófito en la sagrada

carrera del consumo progresivo, un ritual propiciatorio cuyos sacerdotes
académicos son mediadores entre los creyentes y los dioses del privilegio y
del poder, un ritual de expiación que sacrifica a sus desertores, marcándolos a
fuego como chivos expiatorios del subdesarrollo.28
El rito escolar es tan repetitivo como el consumo que propone; crea

necesidades a mayor velocidad que las satisfacciones que ofrece. De esta manera
al alumno, no bien termina una etapa o una meta, se le presenta la nueva que
debe cumplir y así sucesivamente, indicando con ello que cuenta menos el
ejercicio de una capacidad señalada como “adquisición” que la sensación de in-
27 Horkheimer, M., Teoría crítica, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 70.

130
capacidad que lanza nuevamente al consumo de la mercancía del conocimiento.

El sistema escolar, además, se encarga de crear en sus miembros la sensación
de culpabilidad debido a un latente subconsumo de escolarización: diplomados,
cursos de actualización, postgrados, etcétera, se agregan bajo la premisa de “nunca
se está lo suficientemente preparado”. Por eso no es de extrañar el surgimiento de
instituciones escolares de las más diversas tendencias o propuestas pedagógicas,
y el Estado neoliberal no tiene más que aplaudir este tipo de iniciativas que
aseguran su ideología de mercado.
El conocimiento es una de las industrias más lucrativas del Estado
neoliberal. Su banco de trabajo es lo suficientemente atractivo para las masas
que quieren salir de una situación de aguda precariedad generacional. Señalada
como la panacea, la sociedad admite ciegamente el competir por la mercancía del
conocimiento escolarizado, sin darse cuenta que muy otro es el conocimiento que
requiere para hacer frente a sus carencias. Pero lo más grave de todo esto es que
la falta de la mercancía determine el índice de pobreza de los individuos: “‘Pobre’
es quien no llega a satisfacer ciertas normas del consumo obligatorio”.29 De ahí
que el consumo sea también el índice del bienestar, tanto para el individuo como
para la sociedad en general.
Los parámetros de pobreza-riqueza son impuestos, según Illich, por un
pequeño número de ‘capitalistas del saber’, los cuales se encargan de impedir
una auténtica opinión pública sobre la conformación solidaria que requiere la
sociedad. El modo de control aludido pasa por las técnicas científicas pero sobre
todo por los medios de comunicación.30 En esta perspectiva, Illich concuerda
con la dialéctica negativa de Adorno, esto es, en el señalamiento de la enorme
distancia entre lo que “es” frente a lo que “debería” ser, entre el pensamiento y
lo pensado: la actual organización del conocimiento escolar es de tal índole que
impide la indagación de los condicionamientos estructurales no manifiestos de
los fenómenos. En efecto, el así llamado “conocimiento” escolar tiene que ver
más con la erudición o acumulación memorística de datos que con un auténtico
abordaje del sujeto en tanto objeto para sí, para otros y para la historia.31 Conforme
a lo ya dicho, queda oculto para la sociedad los motivos reales que han llevado a
la organización de “su” conocimiento, como también permanecen en la oscuridad
aquellos individuos que lo han estructurado.
29 Ibid., p. 193.
30 Ibid., p. 322.
31 Muñoz, B., Theodor W. Adorno: Teoría crítica y cultura de masas, Fundamentos, Caracas, 2000,
p. 25.
131
Una coincidencia más entre Illich y Adorno debe enfatizarse en esta

instancia: la crítica del conocimiento debe ser la crítica de la sociedad, y viceversa.
En este sentido, la sociedad es la entidad que continuamente debe volver sobre los
modelos que estructuran su razón para señalar lo que de ellos lleva a la idealización
o desobjetivación de sus condiciones reales. La abstracción siempre será un peligro
para ambos autores si ella equivale a la escisión entre objeto y sujeto de razón. El
conocimiento escolar transformará positivamente a la sociedad en la medida en que
ésta desentrañe los modos, los objetivos, la estructura ideológica en suma de aquel.
Balance
Lo que queda al individuo y a la sociedad en general, de cara a la institución

escolar, es un proceso lento de emancipación que Illich equipara a la recuperación
de la conciencia:
Mientras un individuo no sea explícitamente consciente del carácter ritual del

proceso a través del cual se le inició en las fuerzas que moldean su cosmos, no
puede romper el conjuro y moldear un nuevo cosmos.32
Se trata aquí de toda una revolución copernicana que tiene que llevar a
cabo el individuo en particular y que tiene que ver con la afirmación de sí mismo
y de su “cosmos”. La separación de todo ritual escolar tiene una razón clara: la
negación de todo paradigma de dominación que la sociedad confiere a la escuela
y que conviene a la preservación de los intereses del poder central. En todo caso,
el compromiso del individuo consiste en develar las relaciones sociales reales que
se encubren en la institución escolar.33 La abolición de la escolaridad no significa
el rechazo a todo tipo de institución, sino al esquema que reproduce la escuela
en su forma convencional. ¿Cuáles son las alternativas concretas a la escuela
convencional? La premisa es: al saber se tiene acceso si el saber se comparte.34

33 Para Marx, las instituciones son únicamente las máscaras que encubren las relaciones sociales
reales en general. Cf. Lourau, R., El análisis… p. 110.
34 El lema que caracterizaría de mejor manera la desescolarización institucionalizada en la obra
de Illich podría ser éste: educación para todos, educación por parte de todos. Cf. Illich, I., La
sociedad… p. 211.
132
Bibliografía
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nuestro tiempo, FCE, México, 1992.
133
La sexualidad y el mito de la mujer
Heidi Luciana Hernández Pérez

Luis Fernando Macías García
1. La sexualidad
En su Historia de la Sexualidad, en el tomo I titulado La Voluntad de Saber,1

Michel Foucault señala que es a partir del siglo XVII cuando ocurre en Europa el
comienzo de una proliferación de discursos que tocan el tema de la sexualidad,
además de que la población de la época se ve paulatinamente incitada a “decir la
verdad sobre el sexo”, sea por ejemplo en el confesionario o en el interrogatorio
médico. Para Foucault hay una relación entre este fenómeno y el hecho de que
el capitalismo mercantil en ese momento aseguraba su hegemonía como forma
de organización económica de la sociedad europea. Ahora bien, la insistencia
hecha por curas y médicos para que los individuos hablaran acerca de sí, de
su erotismo y de sus prácticas sexuales, responde en parte a estrategias que
buscaban implementar un registro y una cada vez más estricta vigilancia sobre el
cuerpo social, pretendiendo específicamente lograr disciplinar la conducta de los
individuos a partir de la instrucción del cuerpo humano, entendido como el punto
focal sobre el que centran su atención la mirada médica, eclesiástica, escolar,
militar, etcétera. A partir de ello se hará posible que el cuerpo y la psique humanos
se conviertan en objetos de estudio de campos como la medicina, la pedagogía la
psiquiatría o, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, el psicoanálisis.
Foucault explica cómo el saber médico o el saber psiquiátrico han sido
determinantes en la aparición y el desarrollo de conceptos, prácticas e instituciones
específicas (la cárcel, el hospital, la escuela) cuya pretensión es explicar, delimitar
y definir al ser humano mediante el conocimiento que se obtiene acerca del
funcionamiento y de los padecimientos de su cuerpo y de su mente; además, y
principalmente, subsiste en ello la pretensión de identificar todo aquello que en
los cuerpos y en las conductas abandone el patrón considerado como “natural”; la
ciencia médica o la psiquiatría pretenderían acotar aquello que por enfermedad,
1 Foucault, M., Historia de la sexualidad I. La Voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007.
135
malos hábitos o falta de disciplina se aleja de la regla, es decir, de lo normal. Ya

en Vigilar y Castigar, Foucault examinó cómo es que a la par del capitalismo
aparece en la sociedad burguesa una preocupación por administrar las conductas
y los cuerpos de los individuos, quienes comienzan a ser clasificados según
sus hábitos y sus formas de vida, lo que permite el desarrollo de técnicas que
clasifican los actos humanos y definen la aparición de categorías de individuos
como el delincuente o el pervertido.
En La voluntad de saber se pretende determinar el funcionamiento
del “régimen poder-saber-placer” que subyace al discurso sobre la sexualidad
humana: ¿Quién habla acerca del sexo? ¿En qué lugares, en qué instituciones se
almacena y se difunde lo que de él se enuncia? ¿Qué caminos toma el poder para
alcanzar todas las formas de deseo, para controlar el placer cotidiano? Foucault
habla de “técnicas polimorfas del poder” que se ponen en práctica en lo social y
busca aprehender en ellas la “voluntad de saber”, es decir, encontrar lo que sirve
como soporte e instrumento de las prácticas discursivas encargadas de nombrar
y acotar el tema de la sexualidad humana. Se comprende que, más que hablar de
un proceso de represión de los discursos acerca del sexo, desde finales del siglo
XVI más bien se advierte una “puesta en discurso” y una incitación constante a
hablar sobre el tema. En los manuales de confesión que la iglesia impone a sus
fieles, por ejemplo, hay una serie de reglas específicas para efectuar meticulosos
análisis de sí mismo, análisis que luego serán transmitidos al sacerdote durante la
confesión; se intenta con ello “convertir todo el deseo en discurso”. Lo esencial
entonces sería pensar cómo es que el hombre occidental se haya visto compelido
a emprender la tarea de producir discursos acerca el sexo.
En tanto que la sexualidad está regulada por lo social, participa del poder
público que la gestiona y la analiza. El sexo se inserta en “sistemas de utilidad”
social que lo reglamentan y que hacen posible el planteamiento de problemas
relacionados con la organización de la población y sus fenómenos específicos:
natalidad, morbilidad, fecundidad, salud, etcétera; a estos fenómenos el filósofo
francés los relaciona con la legitimación de la policía, instancia que surge como
“el conjunto de los medios que hay que poner en práctica para asegurar, además
de la tranquilidad y el buen orden, el ‘bien público’”2; la policía vela por la
“abundancia de la población”, “por las necesidades elementales de la vida y por
su preservación”. La policía participa en la gestión del cuerpo social, su utilidad
se justifica en el marco de una “ciencia de las poblaciones” que centra su atención
2 Barret-Kriegel, B., “Michel Foucault y el estado de policía”, en Michel Foucault Filósofo, Balibar,
E., et al., Gedisa, Barcelona, 1990, p. 187.
136
en la higiene pública, en la pedagogía y en aquellas disciplinas cuyo punto de

aplicación es “el cuerpo sometido a normas dadas autoritariamente en nombre
de un saber de la penalidad y de la patología”; a este conjunto formado por la
policía y por la “ciencia de la población” Michel Foucault le dará el nombre de
Biopolítica.3 Así que el siglo XVIII es testigo “del surgimiento de la ‘población’
entendida como un problema económico y social”.4
Los discursos médicos, psiquiátricos o pedagógicos de los siglos
XVIII y XIX comienzan a indagar en el sexo para acotarlo y hacer aparecer
sus “irregularidades”; la perversión, por ejemplo, es una muestra de cómo una
supuesta “irregularidad sexual” se anexa como parte del diagnóstico que identifica
una “enfermedad mental”, y tal anexión se hace posible porque se define mediante
una norma que, desde el discurso médico y psiquiátrico, delimita lo que se debe
considerar como “normal” o “anormal” en el desarrollo sexual humano desde la
infancia hasta la vejez. El perverso es un ente “contra natura”, está en “contra de
la ley” y por ello su práctica sexual se convierte en presa ideal para la “caza de las
sexualidades periféricas” ya que entra a formar parte de una “nueva especificación
de los individuos” a los que se pretende “curar” mediante el análisis médico de
su vida, su conducta, de sus hábitos de vida: “el homosexual del siglo XIX ha
llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter,
una forma de vida”.5 Para Foucault, el rostro de las perversiones apareció cuando
“Occidente definió nuevas reglas para el juego de los poderes y los placeres” y
cuando se instauró un discurso científico sobre el sexo, el cual formaba parte de
un aparato destinado a producir su “verdad”. Para el autor de Vigilar y castigar,
hay dos grandes procedimientos para producir la verdad sobre el sexo: 1. Un Ars
erotica, desarrollada en sociedades como China, India o Japón y que se caracteriza
porque el individuo alcanza para sí mismo un dominio sobre su cuerpo, lo que lo
lleva a ir más allá de sus límites por medio de las técnicas y los consejos tomados
de un maestro; y 2. Una Scientia sexualis, enfocada a producir la verdad sobre el
sexo mediante la técnica de la confesión implementada en ámbitos tan distintos
como la familia, la iglesia, la pedagogía o la medicina: “el hombre, en Occidente,
ha llegado a ser un animal de confesión”.6 La confesión sería parte de la “inmensa
obra a la cual occidente sometió a generaciones a fin de producir la sujeción de
los hombres… su constitución como sujetos”.7 Las técnicas de la confesión y del
3 Idem.
4 Ibid., p. 34.
5 Ibid., p. 56.
6 Ibid., p. 75.
7 Ibid., p. 76.
137
examen de sí mismo se unen a los métodos del interrogatorio y del cuestionario

para ayudar a dar cuenta del individuo desde la práctica médica. La clínica “hace
hablar”; y como el sexo comienza a asociarse, desde el siglo XIX, a nociones
como las de “accidente”, “desviación” o “exceso”, atribuyéndosele además ser
origen de la enfermedad y “causa de todo y cualquier cosa”, había una justificada
obligación médica para inquirir sobre las modalidades de su práctica. Mediante la
confesión, la sexualidad se vuelve un objeto susceptible de interpretación, y ésta
se hace necesaria a fin de conjurar los males que pudiera producir un ejercicio
indebido del sexo. Mediante la “medicalización de la confesión” el sexo se inscribe
bajo el régimen que lo ha de calificar como “normal” o como “patológico”.
Occidente lleva entre sus emblemas el del “sexo que habla”; la tarea de
descubrir la verdad sobre el sexo se convirtió en una invitación a “levantar las
prohibiciones” y “desatar las ligaduras”. El saber sobre el sexo había alcanzado
tal precio político, ético y económico que fue menester sujetar a los individuos a
él. Michel Foucault distingue cuatro conjuntos estratégicos que a partir del siglo
XVIII despliegan, a propósito del sexo, dispositivos específicos de saber y poder:
1. Histerización del cuerpo de la mujer: se analiza el cuerpo de la mujer y se le
califica como “un cuerpo integralmente saturado de sexualidad”, presa de una
patología intrínseca que requiere atención médica. Se regula la fecundidad y se
instala el ideal de la madre buena contraponiéndolo a “la mujer nerviosa” quien
será la clave para esta histerización; 2. Pedagogización del cuerpo del niño: los
niños son definidos como seres sexuales; padres, pedagogos, médicos y luego
los psicólogos se harán cargo de evitar y controlar cualquier curiosidad sexual
que el niño pudiera manifestar; 3. Socialización de las conductas procreadoras:
se regula la fecundidad de las parejas, se motiva la responsabilidad de las
parejas respecto al cuerpo sexual a través del control de los nacimientos; 4.
Psiquiatrización del poder perverso: Se aísla el instinto sexual como instinto
biológico y psíquico anónimo, se le analiza clínicamente para detectar las
anomalías que puedan afectarlo, hay una tendencia a patologizar las conductas
sexuales, así como la intención simultánea de normalizar tales patologías. “Mujer
histérica”, “niño maturbador”, “pareja malthusiana” y “adulto perverso” son las
cuatro figuras que se corresponden con las cuatro tácticas que deben entenderse
como las responsables de la producción de la sexualidad y no de su represión.8
El dispositivo de sexualidad constituido por estos cuatro puntos se comprende
al interior de una llamada tecnología del sexo que combina el objetivo de las
disciplinas del cuerpo y el de la regulación de las poblaciones. Desde esta
8 Ibid., pp. 127-128.
138
perspectiva, el sexo se convierte en el blanco central para un poder organizado

alrededor de la administración de la vida. La idea de sexo es erigida en el
dispositivo de sexualidad. La noción de sexo permitió agrupar en una unidad
artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas y placeres, por
lo que se convirtió en el significante único y en el punto de contacto entre el saber
acerca de la sexualidad humana y las ciencias biológicas de la reproducción.
Hacia finales del siglo XVIII, la mediación entre la medicina, la economía y la
pedagogía hacen del sexo un asunto de Estado, un asunto social detrás del cual
existía un proyecto médico y político para administrar los fenómenos biológicos
de la población; la sexualidad sería “el conjunto de los efectos producidos en
los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales, por cierto dispositivo
dependiente de una tecnología política compleja, [en la que] el cuerpo social fue
dotado de un cuerpo sexual”.9 El psicoanálisis, por ejemplo, participa de esta
“voluntad normalizadora” que lo social impone sobre la conducta sexual. Las
disciplinas sobre el cuerpo (ejército, escuela, tácticas de aprendizaje, el hospital,
la cárcel, etcétera) y las regulaciones sobre la población (demografía, análisis de
las riquezas y su circulación, etcétera) son dos puntos a partir de los cuales se
desarrolla la organización del poder sobre la vida, iniciándose entonces la era del
biopoder,10 el cual es considerado por Foucault como un elemento indispensable
para el desarrollo del capitalismo en tanto facilita “la invasión del cuerpo
viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas”. El objetivo
de la investigación foucaultiana es “mostrar cómo los dispositivos de poder se
articulan directamente en el cuerpo”.11 De tal manera, el sexo se convierte en el
elemento especulativo ideal para edificar un dispositivo de sexualidad organizado
para ejercer su influencia sobre las conductas y los cuerpos humanos, sobre sus
energías, sus sensaciones y sus placeres. Por ello la exhortación para confesar y
hablar acerca de las prácticas sexuales; se pretende que la confesión sea el medio
que permita hacer inteligible el ser más íntimo del humano.
El sexo es el elemento imaginario del dispositivo de sexualidad, el objeto
que otorga sustento a los principios médicos o psiquiátricos que lo hacen su tema
de estudio. La posibilidad de hablar acerca del sexo, de confesar la modalidad
de su práctica, la obligación de descubrirlo, liberarlo, articularlo como discurso,
formularlo como verdad, constituirlo como algo deseable; todo ello constituye esa
tecnología del sexo, empleada para tratar de conocer lo que cada individuo es y,
9 Ibid., p. 154.
10 Ibid., p. 168.
11 Ibid., p. 184.
139
como consecuencia de ese conocimiento, intervenir –en aras de su modificación o

de su “terapia”– los pensamientos, sentimientos y actos humanos. La proliferación
de los discursos sobre la sexualidad fija en el colectivo la creencia de que se ha
ganado libertad al ir abandonando las viejas restricciones que la moral o la Iglesia
imponían sobre el tema de lo sexual; sin embargo, en realidad no se es libre,
sino que ahora se está atado al dispositivo de la sexualidad.12 Por lo tanto no hay
que creer –advierte Foucault– que diciendo sí al sexo se dice no al poder; por el
contrario, la liberación del sexo en la palabra, su confesión en la Iglesia o en la
clínica, sigue el hilo del dispositivo general de la sexualidad y en éste no existe
más que sujeción a lo social; esta es la ironía del dispositivo de la sexualidad:
hacernos creer que es en él donde supuestamente habita “nuestra liberación”.13
En La voluntad de saber se pone de manifiesto que la noción de sexualidad
es el resultado de prácticas y de discursos que ciertas disciplinas, como la medicina,
la psiquiatría o la pedagogía, tejen alrededor del cuerpo de los individuos. En la
definición de la noción de sexualidad se mezclan discursos morales, religiosos,
médicos, estatales, etcétera, y todos ellos ejercen una influencia directa en la
organización disciplinaria de los individuos y en la sujeción de sus cuerpos.
El surgimiento en Europa, durante el siglo XIX, de la “ciencia del deseo”,
es decir, la sexología, ayudó a codificar una “tradición sexual” entendida como un
“conjunto de suposiciones, creencias, prejuicios, reglas, métodos de investigación
y formas de reglamentación moral que configuran la manera en la que [se vive]
la sexualidad”.14 Vista así, la sexualidad no es un fenómeno natural, sino un
producto social, una “unidad ficticia” cuya existencia se explica históricamente.
Al respecto, Jeffrey Weeks, en su libro Sexualidad, indica que la construcción
histórica y social de la noción de sexualidad implica las múltiples maneras en las
que las emociones y los deseos son configurados por una sociedad.
Durante el siglo XIX, el sexo se explica como un instinto, como un “mandato
biológico todopoderoso que exige cumplimiento” (enfoque esencialista). Por otro
lado, la sociobiología ha considerado las formas sociales como “emanaciones del
material genético básico” de la especie humana. Tanto un enfoque esencialista
como un enfoque sociobiológico supondrían la existencia de un “estado de
naturaleza” que sería la materia prima a partir de la cual se forma lo social; es
contra ello que Weeks señala que la sexualidad no es algo “natural” y que sólo
12 Ibid., p. 190.
13 Ibid., p. 194.
14 Weeks, J., Sexualidad, Paidós, UNAM, Programa Universitario de Estudios de Género, México,
1999, p. 19.
140
existe a través de las formas en las que es organizada por cada sociedad. Para este
autor, la sexualidad no es una fuerza natural que deba “liberarse” –supuesto básico
tanto para el psicoanálisis como para la llamada “revolución sexual”– sino que es
algo producido socialmente de manera compleja: “la sexualidad es producto de
múltiples influencias e intervenciones sociales. Es un producto histórico, hay una
‘construcción social’ de la sexualidad”.15 La importancia del sexo en cada sociedad
depende de las maneras en las que se organiza la vida erótica, razón por la cual cabe
hablar de una función social de la vida sexual. Weeks identifica tres momentos que
indican ciertos cambios respecto a los significados y funciones que en Occidente
se han atribuido a la sexualidad: 1. En el occidente cristianizado comienza a surgir
una creciente desaprobación hacia el sexo practicado por simple placer, ya que se
consideraba que el objetivo del sexo es exclusivamente la procreación; el sexo se
considera un pecado, y los pecados de la carne alejan de Dios –la persecución de la
que algunas mujeres fueron víctimas, al ser acusadas de practicar la brujería debido
al conocimiento que tenían sobre métodos abortivos o de anticoncepción, puede
relacionarse con esta postura que considera un pecado la práctica “estéril” del acto
sexual–; 2. Durante los siglos XII y XIII hay un análisis que desde la teología
regula la vida sexual de las parejas casadas; la Iglesia gobierna la sexualidad a
través de dogmas religiosos y morales; 3. Durante los siglos XVIII y XIX las
normas médicas, psicológicas y educativas desplazan la organización religiosa de
la sexualidad; se equipara la normalidad sexual a la heterosexualidad, además de
que la homosexualidad deja de ser un pecado y se le considera mejor como una
“disposición psicosocial”;16 es en esta época cuando surge un esfuerzo continuo
por clasificar a los individuos y sus conductas sexuales. Por ejemplo, respecto a la
homosexualidad, en sus Tres ensayos sobre teoría sexual Sigmund Freud admitía
varios tipos de homosexuales: “invertido absoluto” “anfigénico”, “contingente”.
En el terreno de los estudios sobre la sexualidad, Havelok Ellis distinguía entre
homosexuales “invertidos” y homosexuales “pervertidos”, mientras que Clifford
Allen contemplaba en su clasificación doce distintos tipos de homosexuales, entre
los cuales estaban los de tipo “compulsivo”, los “nerviosos”, los “psicóticos”, los
“alcohólicos”, etcétera.
El significado de lo sexual se construye en cada época sobre la base de
discursos sociales sustentados en creencias, hábitos, mandatos institucionales,
ideologías, etcétera; la totalidad de esos discursos constituyen lo que Weeks
define como “posiciones de sujeto”, entendiendo con ello que los individuos “son
15 Weeks, J., Op., cit., p. 32.

16 Ibid., pp. 37-38.
141
configurados y se configuran a sí mismos en relación con conjuntos preexistentes

de significados”.17 La moral, la religión y la política serían tres elementos
organizadores de la vida adulta que ejercen una gran influencia en la construcción
tanto de la sexualidad como de la subjetividad; Weeks afirma que cada cultura define
los rasgos particulares que dan forma a las conductas masculinas o femeninas; el
comportamiento humano se entendería como el resultado de la puesta en juego
de esas “posiciones de sujeto” que históricamente han asumido los hombres y las
mujeres, y las cuales son herencia de tradiciones milenarias que se han preservado
y transmitido por vía del sentido común, o, por ejemplo, en documentos como la
Biblia o el Corán, en donde aparecen preceptos que dictan lo que corresponde hacer
a los varones y a las mujeres para cumplir con el papel diferenciado que se les ha
asignado al interior de su sociedad. Las diferencias sexuales se gestan en el espacio
cultural. Se tiende a suponer que el comportamiento sexual sería el rasgo humano
que se encontraría más cercano a definirse como “natural”, pero, para Weeks, éste
no es más que un producto prefigurado socialmente; cabría entonces reconocer que
todas nuestras acciones, incluso las que vivimos como más íntimas, originales y
propias, en realidad participan de una estrategia política y social que nos alcanza
a través de nuestros cuerpos. También nuestra sexualidad está construida sobre
mitos a través de los cuales se erige nuestra conducta sexual y nuestra subjetividad.
Así que nuestros deseos en realidad son generalmente menos nuestros de lo que
pensamos. El cuerpo del ser humano es una herramienta socialmente útil como
fuerza de trabajo, por ello su adiestramiento y su control se vuelven primordiales
para la organización política de una comunidad. Habría que desconfiar de los
discursos contemporáneos que publicitan, prometen y promueven el ejercicio de
la libertad a través de la liberación de la conducta sexual, ya que ello no asegura
que el ser humano sea más conciente del por qué de sus actos y de sus deseos,
o que participe de otra manera en la organización política de su comunidad. La
liberación sexual podría ser más una trampa mediática que una panacea, aunque no
se desdeñan los logros que por ejemplo han tenido las comunidades homosexuales
al lograr que disminuyan la discriminación y los actos de violencia en contra de
sus integrantes; sobre esto último, cabe señalar que aún en 1988, año en que Weeks
publica Sexualidad, el coito anal estaba legalmente prohibido en Inglaterra, y, en
otro caso, es sólo hasta el año de 1974 cuando la militancia homosexual logró que se
retirara la homosexualidad de la lista de enfermedades de la Asociación Psiquiátrica
de los Estados Unidos.18 El cuerpo humano es también un terreno político.
17 Ibid., p. 60.
18 Ibid., p. 84.
142
2. El mito de la Mujer
…tu amiga… se ha rebajado abiertamente… ¿He dejado se ser tu

confidente? ¿Cómo puedes separar la confianza del amor? Espera a que
yo vaya y te acostumbrarás nuevamente a tener un dueño…
Sigmund Freud
(correspondencia escrita a su entonces prometida Martha Bernays,
fechada el 5 de julio de 1885).19
Si Freud, en el fragmento de la carta que abre este apartado, se postula como el

“dueño” de su prometida, es porque el tiempo en el que vivió así se lo permitía,
incluso así lo determinaba: en el siglo XIX, y mucho antes, una vez casada, la
mujer generalmente pasaba a ser completamente dependiente de su marido, a
éste le pertenecía, toda ella, cuerpo y alma; esto era la conducta “normal” en la
sociedad burguesa a la que Freud y Martha pertenecían; el cuerpo de Martha tenía
un dueño social que no era ella misma.
No parece que la actitud de Freud hacia Martha difiera mucho de algunas
que pudiéramos observar en nuestros días, y seguro que muchas mujeres hoy no
se molestarían si alguien quiere hacerse pasar por su “dueño”; esto es prueba
de que en el imaginario social no ha cambiado por completo, desde entonces,
la idea que se tiene acerca del papel diferenciado que hombres y mujeres deben
cumplir en lo social. Si en el siglo XIX era normal que la mujer tuviera un dueño,
también era normal que fuera educada para ser buena esposa y que su cuerpo
fuera apreciado por ser capaz de engendrar la vida. El papel de la madre buena,
abnegada, de la muchacha seria y recatada, se contraponían al papel de la “mujer
fatal”, quien negaba la maternidad y hacía uso irrestricto de su cuerpo ejerciendo
su sexualidad fuera de la institución matrimonial, oponiéndose, por lo tanto, a la
norma social. Lo que denotan ambos papeles (madre buena o “mujer fatal”) son
usos distintos del cuerpo individual que también se califican distintamente en lo
social; se trata de la sujeción del cuerpo respecto a normas y prescripciones que lo
delimitan en el sentido de lo que es apropiado y lo que es condenable para cierta
época y en cada sociedad.
19 Mannoni, M., Ellas no saben lo que dicen, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 92.
143
El matrimonio ha cumplido en la sociedad occidental una función primordial,

ya que supone, al menos desde la caída del antiguo régimen, el nacimiento
de una nueva célula social y económica: la familia. Rosa Cobo, al estudiar
el pensamiento de Jean Jaques Rousseau, a quien considera “el principal
teórico ilustrado del moderno concepto de feminidad”,20 advierte del interés
que tiene este filósofo por definir los roles que hombres y mujeres habrán de
cumplir en la sociedad; en varias de sus obras, Jean Jaques Rosseau prescribe
la manera en la cual una mujer debe ser educada. La familia es para Rousseau
el fundamento del ámbito privado y el soporte del ámbito público; además,
la plenitud moral de los individuos se alcanza sólo a través del matrimonio:
hombres y mujeres se complementan y se completan entre sí, por lo que Emilio
y Sofía han de ser educados para cumplir con su función social: “Rousseau
teoriza el modelo de familia burguesa: el amor entre los miembros de la pareja,
la exaltación de la maternidad y del amamantamiento por parte de la madre, la
familia como instrumento de transmisión de la propiedad y como instrumento
de socialización”.21
Ahora bien, no compartimos la crítica que Cobo hace del pensamiento
rousseauniano al considerarlo misógino y acusarlo de fomentar un pensamiento
“patriarcal”, porque pensamos que Rousseau responde a las ideas de su tiempo
y no alcanza a notar alguna “anormalidad” en la caracterización que hace del
rol social de las mujeres. En todo caso, esto pone de manifiesto lo difícil que
es darse cuenta de los papeles que asumimos como miembros de una sociedad
que nos determina en lo mental y lo corporal. Durante la ilustración francesa, el
mito de la madre abnegada encuentra su justificación en la función social que
cumple la mujer al cuidar y alimentar a los futuros ciudadanos, es decir, que su
trabajo cumple con una demanda social que le exige un papel determinado para
el cual tiene que renunciar, incluso, al libre uso de su cuerpo.
Los mitos que señalan la subordinación y la obediencia que deben
guardar las mujeres respecto a los hombres y a la sociedad se encuentran
afianzados desde hace cientos de siglos; ya en el Antiguo Testamento Eva es
considerada una pecadora y la precursora de la debilidad humana cuando cede
a la invitación que le hace la serpiente para que coma el fruto prohibido. En el
Nuevo Testamento puede leerse en Timoteo I, 4, “Modo de orar”:
20 Cobo, R., Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jaques Rousseau, Ediciones Cátedra,
Madrid, 1995, p. 25.
21 Cobo, R., Op. Cit., p. 248.
144
Así, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando las manos puras,
sin iras ni discusiones. Asimismo que las mujeres, en hábito honesto, con recato
y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, sino con
obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer
aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni
domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue formado
Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, que, seducida, incurrió
en la trasgresión. Se salvará por la crianza de los hijos si permaneciere en la fe,
en la caridad y en la castidad, acompañada de la modestia.22
La mitología bíblica, en este caso, resulta ser un poderoso organizador

social y una justificación válida para asignar distintos papeles a los integrantes
de una comunidad. El mito de la Caída justificó, como ya se mencionó, la
subordinación de la mujer al varón; además, durante los episodios de caza de
brujas que ha vivido la humanidad, el estigma de la mujer naturalmente pecadora
ha fungió como un arma mediante la cual el género femenino fue intrínsecamente
asociado con el mal y con el demonio, lo que validó su persecución y el castigo de
morir en la hoguera. El mito de la Caída ha legitimado que haya en Occidente un
estigma sobre la condición femenina que aún en nuestros días pesa sobremanera.
Las mujeres todavía hoy en muchos sitios, sobre todo en una sociedad altamente
conservadora como la mexicana, son consideradas inferiores, débiles, aptas sólo
para el trabajo doméstico o útiles como objetos de adorno para el varón. Y esto
es resultado de un proceso histórico que abarca cientos de años. Por ejemplo, en
el siglo XVIII, en Europa, a partir del momento en que una niña nacía “lo que
la definía, con independencia del origen social, era su relación con un hombre.
El padre, primero, y luego el marido, eran los responsables legales de la mujer,
a quienes debía honrar y obedecer”.23 Las mujeres no podían vivir con total
independencia, tenían “dueño” (como bien le señala, ya en el siglo XIX, Sigmund
Freud a su prometida Martha en una de las tantas cartas que le escribe).
Los papeles que tradicionalmente se han asignado a hombres y mujeres
están directamente condicionados por las características que en las distintas
sociedades se les atribuye a uno y a otro sexo, y, aunque esto ha cambiado
paulatinamente, todavía pesan mucho las costumbres y los prejuicios que definen
22 Nuevo Testamento. Versión directa del original griego, 33ª ed., trad. Eloíno Nácar Fuster,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, p. 612.
23 Hufton, O., Mujeres Trabajo y familia, en Georges Duby, Michelle Perrot (dir.), Historia de las
Mujeres 3. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Taurus minor, Madrid, 2000, p. 33.
145
para una sociedad lo que debe ser un hombre y lo que debe ser una mujer, si no ya
en el terreno familiar, laboral o educativo, sí en el terreno de la apariencia física,
por ejemplo, ya que, al menos hoy en día, el valor social de una mujer “aumenta”
más no por que sea inteligente, sino por ser considerada físicamente atractiva.
Hay que señalar que los estereotipos y las costumbres cambian según el contexto
social y económico, sin embargo, en las sociedades “occidentalizadas” prevalece
una tendencia general que, a través de la moda y los medios de comunicación
masiva, promueve la imagen de la mujer como un objeto bello cuyo mayor
pecado es envejecer. Así que se sustituyen unos mitos por otros. En nuestros días
se espera de las mujeres que sean libres, pero bellas, lo que no dista mucho de la
situación que se vivía durante en Renacimiento en Europa, cuando se esperaba
que “todo movimiento, todo gesto que hiciera una dama [reflejara] la delicadeza
y la ternura que se [esperaba] de las mujeres, en oposición a la enérgica virilidad
de los hombres”;24 y si decimos que no dista mucho una situación de otra, es
porque finalmente lo que muestran estos ejemplos es que siempre se espera que
los seres humanos hagan un uso particular de sus energías y de sus cuerpos y esos
usos están irremediablemente insertos en lo social. El cuerpo y la psique de un
ser humano no pueden comprenderse desligados de la estrategia política que los
delimita, que los explica y que forma sus hábitos y sus actitudes; quien en una
época determinada sale de la norma religiosa, médica o social, será clasificado,
ya lo dijo Foucault, como pecador, enfermo, loco, perverso, etcétera.
Ante estos hechos cabe preguntarse si acaso hoy una mujer es más libre
después de que el papel de las mujeres en la sociedad ha cambiado notablemente,
y si realmente las mujeres son más dueñas de sus cuerpos. ¿Acaso el derecho al
voto, la liberación sexual o la apertura del mundo del trabajo ha dado a las mujeres,
fuera del activismo feminista, una visión distinta acerca de la importancia de su
participación política? Si ya no suscribimos del todo mitos como la obligación
de la maternidad, o la total sumisión al género masculino ¿de qué otros mitos
contemporáneos sí participan las mujeres?
Para B. Malinowski, la función de un mito es reforzar una tradición y darle
mayor valor y prestigio. El mito no se limita al mundo antiguo o “primitivo”, también
en nuestras sociedades el mito cumple su función. Los mitos no se refieren sólo a
relatos fabulosos, históricos o seudo históricos, sino también a personas (el héroe, el
caudillo el jefe), a conceptos o nociones abstractas (la nación, la libertad, la patria,
24 Matthews Grieco S., El cuerpo, apariencia y sexualidad, en Georges Duby, Michelle Perrot
(dir.), Historia de las Mujeres 3. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Taurus minor, Madrid,
2000, p. 87.
146
el proletariado). La consolidación de la tradición, capaz de controlar la conducta

de los individuos, parece ser la función determinante del mito.25 Los mitos que en
todas las épocas se han construido acerca de las mujeres (brujas, madres abnegadas,
hadas del hogar, seres sexualmente insaciables) han servido para legitimar el papel
social que se requiere de las mujeres en un tiempo histórico específico. A partir de la
segunda mitad del siglo pasado, el optimismo de muchas mujeres se ha centrado en
creer que se han “liberado” tanto mental como corporalmente de añejas ataduras: ya
no se limita la actuación del género femenino al espacio privado, se ha incursionado
en lo político y en el mundo de los negocios, se toman decisiones sobre la propia
vida hay acceso al estudio, etcétera. Pero ¿es realmente una ventaja incursionar en
un mundo cuyas instituciones han sido delimitadas y organizadas desde el terreno
masculino, siendo éste un territorio corrupto y violento en el que para que una
mujer sobresalga tiene que actuar bajo reglas ya dadas de antemano por los varones,
o ser bella? En todo caso, lo primero que debería cuestionarse es el tipo de sociedad
en la que vivimos, antes de decidir de qué manera queremos y podemos participar
en ella, y eso aplica tanto para la participación política de las mujeres como para la
participación política de los hombres.
Ni las mujeres, ni ningún ser humano, puede considerar la posibilidad
de comenzar a ser libre hasta que no se cuestione sobre el origen de lo que
piensa, siente y desea. Podemos pensar que nuestros deseos son lo más propio
que tenemos y sin embargo no nos damos cuenta hasta qué punto esos deseos
son sólo un producto de nuestro entorno social; así que la liberación de nuestros
deseos puede no ser más que otra estrategia política a la que nos adscribimos
en nombre de nuestra supuesta libertad; ya de por sí el concepto de libertad es
sumamente ambiguo en la medida que significa cosas muy distintas para cada
ser humano. En el caso de las mujeres, si se pregona su supuesta “liberación”,
habría que cuestionar también en qué medida se pierde esa libertad al ser presa
de los patrones de belleza imperantes hoy en día. Cuando el deseo de una mujer
por ser considerada socialmente bella le lleva a dejar de comer, o a intervenir su
cuerpo quirúrgicamente para cambiar su apariencia o lucir más joven, cuando
ese deseo le lleva a arriesgar la propia existencia hasta quedar en los huesos,
como es el caso de las chicas que viven con anorexia ¿dónde está la libertad y
la liberación? El ideal occidental de belleza femenina refleja también los miedos
de la sociedad en la que vivimos: miedo a envejecer, negación del cuerpo y de
su proceso de corrupción. Vivimos en la época de la eterna juventud, donde se
desprecia al anciano y su experiencia de vida y se le cambia por la energía de lo
25 Abbagnano, N., Diccionario de filosofía, FCE, México, 2009.
147
joven. Sociedad “dinámica”, hueca, pero “dinámica”, que ama la comunicación

al instante y vivir el día de hoy. No es que las mujeres se hayan liberado sino que
se han adoptado otras formas de sujeción:
…el talibán establece su dominación por medio del uso del espacio, decidiendo a
qué sitios debe ir una mujer y a cuales no, vetándole el acceso a recintos públicos
como bares o cines, o la entrada a la universidad, restringiendo su derecho a
moverse, exigiendo que una mujer para viajar de una ciudad a otra, o simplemente
para poder caminar libremente por la calle, deba acreditar el permiso de su marido,
padre, hermano o tutor… El occidental, mucho más sutil, manipula el tiempo y no
el espacio, y exige que la mujer permanezca en el más oscuro limbo cronológico:
que su cuerpo se estanque a los veintipocos años. En nuestra cultura se afirma que
una mujer es bella sólo cuando se adapta a un patrón: parecer joven y delgada… la
sociedad occidental congela la imagen femenina en la pantalla o sobre el papel y
obliga a las mujeres a percibir el paso natural de los años (reitero la palabra natural)
como una devaluación vergonzante. Vivimos pues, esclavas de lo artificial.26
Lucía Etxebarría y Sonia Nuñez, en su libro En brazos de la mujer fetiche,

analizan precisamente el proceso histórico que ha convertido a las mujeres en
objetos, en fetiches de una cultura burguesa que ama las cosas –aunque a estas
alturas no consideramos que los hombres, o cualquiera, se salven de ser también
un objeto de consumo (sexual, por ejemplo) en una sociedad fetichista como la
nuestra. Refiriéndose al siglo XIX, cuando el hombre “sucumbe” ante el objeto,
las autoras afirman:
El burgués es, ante todo, un coleccionista. No por casualidad las figuritas de

porcelana, las casas de muñecas, las estatuillas ornamentales, los camafeos…
cuanto más visillo, más vitrina repleta de miniaturas, más fleco de pasamanería en
los sillones, más visillo de brocado en la cortina, más floripondio en el estampado
del papel de pared, más tapicería adamascada en colchas y sofás… tanto mejor.
¡Viva el objeto!.27
Podríamos exagerar y decir que los seres humanos aman tanto los objetos
al grado de convertirse ellos mismos en uno. Queremos hacer hincapié en que
26 Etxebarria, L., Núñez Puente, S., En brazos de la mujer fetiche, Ediciones Destino, Barcelona,
2003, p. 35.
27 Ibid., p. 83.
148
no habría que alarmarse del todo por esta situación sino tuviera una repercusión
directa sobre la vida de las personas, si no afectara directamente sus cuerpos y la
manera en la que se piensan a sí mismas. Lo que en una sociedad se promueve y
se alienta determina los modos de vida de sus integrantes. El cuerpo es también
un espacio de dominación; dominación que puede ser directa (privación de la
libertad, por ejemplo) o simbólica. El cuerpo humano es también un campo donde
se ejerce el poder político y está atravesado por discursos y prácticas sociales
que lo acotan y normalizan; en la mujeres, la moda y el culto a la belleza son
factores determinantes en el proceso de normalización de sus cuerpos; siguiendo
a Foucault, generalmente nuestros cuerpos ya no se suplician, pero sí se hacen
entrar en la norma y en la disciplina. Y es en este sentido que, también a partir
del cuerpo, y de la diferencia que hay entre el cuerpo femenino y el masculino, se
han legitimado en el imaginario social tareas y posiciones políticas distintas para
uno y otro sexo. El proceso histórico ideológico de la subordinación de la mujer
se ha legitimado socialmente, de manera paradójica, aludiendo a una “naturaleza”
femenina que haría más débil a las mujeres, aptas para las tareas del hogar y
la crianza de los hijos, esto si hablamos de la sociedad del siglo XIX (aunque
incluso sigue funcionando así en la nuestra).
Simone de Beauvoir escribe en El segundo sexo que “No se nace mujer,
se deviene mujer”. La identidad femenina no es un hecho natural, es un hecho
estructurado socialmente. La noción de género es la representación cultural de
la diferencia sexual: se nace hombre o mujer y a partir de estas diferencias se
construyen las distintas identidades y se asignan los papeles que supuestamente
le toca jugar a cada quien; como escribe Marta Lamas: “el género, como
simbolización de la diferencia sexual, se construye culturalmente diferenciado en
un conjunto de prácticas, ideas y discursos… los procesos de significación tejidos
en el entramado de la simbolización cultural producen efectos en el imaginario de
las personas”.28
Para Jean Badrillard, por otra parte, la trampa que subyace al propósito de
liberar el deseo y la sexualidad se pone de manifiesto en que, tanto el deseo como
la sexualidad, son ambos explicaciones que se dan del ser humano, apelando a
su supuesta naturaleza, la cual ha de liberarse y de conocerse a través de vías
como la ciencia médica o el psicoanálisis. En De la seducción, Baudrillard
asevera: “Hoy no hay nada menos seguro que el sexo, tras la liberación de su
discurso. Hoy no hay nada menos seguro que el deseo tras la proliferación de
28 Lamas, M., “Usos, dificultades y posibilidades de la categoría ‘género’”, en Lamas, M., Cuerpo:
Diferencia sexual y género, Taurus, México, 2002, p. 97.
149
sus figuras”;29 para Baudrillard, la trampa de la liberación sexual femenina es

que destina a las mujeres a someterse a una explicación que, desde el terreno
médico y psicoanalítico, se da sobre sus cuerpos y sus deseos: “toda la represión
está contenida ahí, en el relato de la miseria sexual y política de las mujeres, con
exclusión de cualquier otro modo de poder y soberanía”.30 Es importante señalar
que cuando Baudrillard subraya el hecho de que la liberación sexual no es otra cosa
que un relato, es decir, una narración sobre lo humano que ha tenido el privilegio
de dominar el imaginario colectivo, lo que hace es indicar cómo la explicación
sobre la libertad de las mujeres ha sido reducida, desde el psicoanálisis post-
freudiano, al terreno de la sexualidad, excluyendo cualquier otra opción no sexual
como medio para alcanzar la liberación. Las mujeres quedan entonces atrapadas
a una explicación de sí mismas hecha desde el terreno biológico, y aceptan
esa verdad médica, aspirando a su vez a encontrar en ello su propia verdad. A
la verdad impuesta por el poder médico, que explica al ser humano desde su
“naturaleza”, Baudrillard opone la seducción, la cual no pertenece al orden de
la naturaleza sino al orden del signo y del ritual; observa el autor que a pesar de
las reivindicaciones feministas en contra de la idea freudiana que postulaba la
anatomía como destino, la alternativa propuesta sigue siendo fundamentalmente
anatómica y biológica; aludiendo al párrafo de una obra de la feminista Luce
Irrigaría, donde ésta defiende los placeres específicamente femeninos, señala:
¿Palabra de mujer? Pero siempre palabra anatómica, siempre la del cuerpo…

Siempre se trata del cuerpo, si no anatómico, al menos orgánico y erógeno, del
cuerpo funcional del que, incluso en su forma estallada y metafórica, el goce
sería el fin y el deseo la manifestación cultural… o el cuerpo en todo esto no es
más que una metáfora (pero, ¿de qué habla entonces la revolución sexual, y toda
nuestra cultura, convertida en la cultura del cuerpo?) o bien, con esta palabra del
cuerpo, con esta palabra de mujer, hemos entrado definitivamente en un destino
anatómico, en la anatomía como destino. Nada es esto se opone radicalmente a
la fórmula de Freud.31
Es muy importante tomar en cuenta esta crítica ya que muestra cómo

aun en la oposición hacia los discursos hegemónicos se sigue haciendo uso de
los mismos términos y de las mismas explicaciones, sin poner en entredicho si
29 Baudrillard, J., De la seducción, 11ª ed., Cátedra, Madrid, 2007, p. 13.

30 Baudrillard, J., Op., cit., p. 14. Cursivas en el original.
31 Ibid., p. 17.
150
de verdad la liberación de la mujer está dada sólo a través de su goce sexual.

Baudrillard agrega:
En ninguna parte se trata de la seducción, del trabajo del cuerpo a través del
artificio, y no a través del deseo, del cuerpo seducido, del cuerpo seducible, del
cuerpo apasionadamente apartado de su verdad, de esta verdad ética del deseo
que nos obsesiona –la seducción es tan maléfica y artificiosa para la verdad seria,
profundamente religiosa que el cuerpo encarna hoy, como antiguamente lo era
para la religión– en ninguna parte se trata del cuerpo entregado a las apariencias…
sólo la seducción se opone radicalmente a la anatomía como destino. Sólo la
seducción quiebra la sexualización distintiva de los cuerpos y la economía fálica
inevitable que resulta… no hay anatomía… no hay psicología… todos los signos
son reversibles.32
Para Baudrillard no habría que buscar una “verdad de lo femenino” que

se opondría a una verdad masculina, ya que con ello no se abandonaría el terreno
de juego en el que se juega con las reglas que impone el poder dominante; por
ello, para él lo femenino no debe abandonar el terreno de las apariencias, ya que
si la mujer es sólo apariencia hará fracasar la “profundidad de lo masculino”
que se empeña en encontrar una verdad a las cosas; lo masculino impone una
discriminación, un criterio absoluto de veracidad: “lo masculino es cierto, lo
femenino es insoluble”, y es insoluble porque Baudrillard lo asocia al ritual, a
una forma de entender las cosas no a través de su verdad sino por medio de otras
reglas que permiten ir más allá de lo dado como verdad; así, Baudrillard salva
el misterio insoluble de lo que es el ser humano y nos permite reflexionar acerca
de la trampa que hay en creer que se escapa del mito cuando en realidad se sigue
atrapado en él.
32 Idem.
151
Segunda P a r t e
Filosofía de la Ciencia
Paradojas y epistemología de las prácticas psicoterapéuticas

La epistemología tradicional nos acostumbró a la idea de que el conocimiento

es, en el sujeto, un reflejo interno del objeto externo. Identificada con el
nombre de “representacionalismo” en la jerga de los filósofos, esta ilusión se
naturalizó hasta erigirse en una forma invisible de entender la relación entre
sujeto/objeto. La apuesta se orientaba a pensar un universo independiente del
pensamiento que lo piensa (Najmanovich, 2008, p. 16). Las características de
esta perspectiva hegemónica han sido reiteradamente expuestas en las últimas
décadas. Por ejemplo, se ha hecho ver que el representacionalismo sólo admite
mundos disyuntos mutuamente excluyentes, que LA verdad se define única y
exclusivamente como correspondencia con LA realidad, etcétera. A efectos
del presente trabajo, enfatizaré otro de los rasgos más sobresalientes de esta
tendencia, a saber: que tal objetivismo opera bajo un categórico rechazo de las
paradojas (consideradas como un peligro potencial para los límites de la lógica
clásica y sus tres principios básicos: identidad, no-contradicción y tercero
excluido). Se han propuesto diversas formas de resolverlas según el tipo de
paradoja de la que se trate. Para el caso de las paradojas lógico-matemáticas
(como la famosa paradoja de Bertrand Russell: “La clase de todas las clases
que no son miembros de sí mismas”) se propuso que la paradoja se debía a
una flagrante confusión de tipos lógicos. Según Russell, la autopertenencia
carece de significado. Para el caso de las paradojas semánticas (como la
conocida paradoja del mentiroso que dice “Estoy mintiendo”, o la paradoja
del barbero –que afeita a todos los hombres que no se afeitan a si mismos–) se
esgrimió que el problema tenía que ver con la confusión de niveles de lenguaje,
y que –en este caso– lo que carece de significado es la autorreflexividad de las
aseveraciones que implican su propia verdad o falsedad. Sin embargo, hay un
tercer género de paradojas que no son ni sencillas de resolver ni de evitar; se trata
de las paradojas pragmáticas, especialmente presentadas bajo la modalidad de
instrucciones paradójicas que se auto anulan al exigir la realización impositiva
de acciones supuestamente libres, elegidas (por ejemplo: “Sé espontáneo”,
“Domíname”, “Debería gustarte jugar con los niños”, “Debes amarme”, “No
155
seas tan obediente”); o bien, se trata de predicciones paradójicas (por ejemplo: el

esposo ha amenazado a su esposa con serle infiel. Luego predice “Te seré infiel
–indigno de confianza– para que sigas confiando en lo que te digo”). En este
tipo de paradoja sólo se puede obedecer desobedeciendo. Podríamos suponer que
una forma de salir fácilmente de la paradoja sería la de señalar que es imposible
satisfacer ese mandato porque es contradictorio (dicha explicación constituiría
una “meta-comunicación”). Sin embargo, en muchas circunstancias de nuestro
campo transaccional ello no es posible porque la instrucción proviene de una
persona con quien nos relacionamos –sin percibirlo– de manera complementaria
(jerárquica); para quien dentro de esa relación se ubica en la posición inferior
podría resultar sumamente difícil tanto eludir la orden como entenderla. Y esto
es de la mayor relevancia en nuestra praxis vital: en contextos interaccionales,
el fenómeno de las paradojas “deja de ser un mero problema de interés para el
lógico y el filósofo de la ciencia, y se convierte en una cuestión de importancia
práctica para la cordura de los comunicantes, sean éstos individuos, familias,
sociedades o naciones” (P. Watzlawick, J. Beaven y D. Jackson, 1981, p. 180).
Una persona atrapada en un contexto incongruente e ilógico, y dentro de una
relación en la que se siente incapaz de señalar la contradicción porque cree que
eso equivale a insubordinación o a falta de confianza, no puede comportarse de
manera lógica y congruente. Wittgenstein se sensibilizó ante esta cuestión del rol
de las paradojas en los patrones comunicacionales (juegos de relación, o juegos
lingüísticos) cuando dijo: “Los diversos disfraces semichistosos de la paradoja
lógica son de interés sólo en la medida en que nos recuerdan que es indispensable
una forma seria de la paradoja para comprender adecuadamente su función.
Surge esta pregunta: ¿Qué papel puede desempeñar ese error lógico en un juego
lingüístico?” (Wittgenstein, 1956, p. 178).1
A la luz del reconocimiento de nuestra condición de seres que habitan
en el lenguaje (“la morada del ser”, según Heidegger [1972, p. 65]), parece
menester reflexionar sobre el rol que el lenguaje asume en la gestación de un
sinfín de paradojas que impregnan nuestros hábitos comunicativos cotidianos.
Probablemente uno de los factores más destacados en la gestación de una multitud
de paradojas pragmáticas es el de la AUTORREFERENCIA. Nuestra capacidad de
lenguaje nos hace conscientes de nosotros mismos y vivimos permanentemente al
filo de la autorreferencia. Cuando hablamos con nosotros mismos sobre nosotros
mismos, participamos en una batalla que es ubicua: el sí-mismo como sujeto y
el sí mismo-como objeto cohabitan en el mismo individuo. Múltiples casos por
1 Citado por Watzlawick, Ibid., p. 180.
156
demás cotidianos pueden servir para ilustrar este fenómeno comunicacional: una
pareja tiene una fuerte discusión sobre por qué siempre están teniendo discusiones
fuertes. Los padres obligan a los hijos a que se interesen espontáneamente en las
tareas escolares. Una persona decide que la única manera de afirmar una posición
importante en la vida es suicidándose. Un hombre que ha fumado durante 25 años
pide que lo ayuden a dejar de fumar: es el mismo individuo el que quiere seguir
fumando y el que quiere dejar de fumar. Este señor periódicamente sale de sí mismo
para conspirar en su contra, y luego vuelve a sí mismo para ver si el plan trazado
esta vez funcionó (tomados de J.Efrans, M. y R. Lukens, 1994, p. 47).
Ahora bien, ¿qué le exige a la epistemología esta condición humana
de residir en los temidos pantanos de las paradojas autorreferenciales? ¿Qué
posibilidad parece quedar de aquella ilusión de separar al sujeto cognoscente del
objeto conocido?
Responder estos interrogantes no es una tarea que la filosofía haya
emprendido con un éxito claro. No pocos ríos de tinta han corrido para intentar
un discernimiento sobre el status de las incomodísimas pero aparentemente
inevitables paradojas inherentes a la pragmática de la comunicación humana.
Mientras tanto, en algunas disciplinas cuyo eje de trabajo gira en torno a la
conversación, la paradoja autorreferencial ha sido no sólo explorada sino también
aprovechada. El dominio de la PSICOTERAPIA encarna tal vez el más fértil
campo de análisis y uso de fenómenos autorreferenciales. Dado que el trabajo
psicoterapéutico consiste básicamente en un proceso de autoexamen (Efrans,
Lukens, Ibid., p. 48), tanto el terapeuta como el consultante hablan y revisan los
procesos mismos en los que están envueltos. El terapeuta no es un observador
“neutral experto” en el “descubrimiento” de “problemas” para cuya solución
se le pide ayuda. Por el contrario, sus conversaciones con el consultante hacen
referencia a las propias conversaciones que él –el terapeuta– mantiene consigo
mismo. Gregory Bateson recalcaba esta cuestión cuando decía: “El ser humano
está ligado a una red de premisas epistemológicas y ontológicas que (sin importar
su verdad o su falsedad) en forma parcial se confirman a sí mismas” (Bateson,
1972, p. 314).
Ahora bien, habíamos adelantado que la comunicación paradójica no
sólo ha sido reconocida por los terapeutas como una parte importante de la
pragmática comunicacional sino que también ha sido transformada en un valioso
recurso clínico. ¿Cuáles son las razones de convertir a las aparentemente estériles
paradojas en una herramienta aprovechable para la intervención?
Comencemos por notar que, cuando recibimos una instrucción paradójica
“patogénica”, se crea una doble atadura (doble vínculo, o doble coacción) ya que
157
en el mensaje se ocultan dos mandatos contradictorios. Así, haga lo que haga quien
recibe el mensaje, no tiene opción de satisfacer al emisor. Por ejemplo, cuando
una persona le dice a su cónyuge “Si te vas, me suicido”, el cónyuge perderá con
cualquier decisión que tome (si se va, sufrirá por la inquietud de que la amenaza
se cumpla; si no se va, también sufrirá por tener que permanecer donde no quiere
estar). La elección en este caso es ficticia. En palabras de Watzlawick, se trata de
una “ilusión de alternativas” (Watzlawick, 1980, p. 95).
Frente a esta situación paradójica en la que, se elija lo que se elija, el
resultado es de pérdida, el terapeuta puede dar una contra-instrucción paradójica
en la que, se haga lo que se haga, el resultado es de ganancia. Por ejemplo, en una
sesión de terapia grupal uno de los participantes expresa su imposibilidad para
decir “NO”. El terapeuta le puede pedir que le diga “no” a todos y cada uno de los
miembros del grupo cuando éstos le pregunten o exijan algo. El consultante tiene
dos alternativas: si obedece al terapeuta, entonces no es verdad que no puede
decir “NO”. Y si no obedece al terapeuta, entonces igualmente habrá cambiado
(porque estará demostrando su capacidad de decir “NO”).
La instrucción paradójica en el ámbito terapéutico crea una doble atadura
pero esta vez orientada al cambio deseado por el consultante (es decir, al doble
vínculo comunicacional en el cual aquél está atrapado, se contrapone un doble
vínculo terapéutico que lo obligará a liberarse). En dicho marco se imparte una
instrucción que está estructurada de tal modo que: a) refuerza la conducta que el
consultante espera modificar; b) implica que ese refuerzo constituya el vehículo
del cambio; y c) crea así una paradoja, porque se le dice al consultante que cambie
permaneciendo igual. Se lo coloca en una situación insostenible con respecto a
su síntoma. Dicho de otro modo, si en un doble vínculo patógeno el consultante
“pierde si lo hace y pierde si no lo hace”, en un doble vínculo terapéutico “cambia
si lo hace y cambia si no lo hace”.
La situación terapéutica impide que el consultante se retraiga, o que disuelva
de otra manera la paradoja haciendo comentarios sobre ella. Pues, aún cuando el
consultante podría decidir no reaccionar ante la instrucción (esto es, no obedecer al
terapeuta), ya no puede hacerlo de manera espontánea, no impuesta externamente, no
sujeta a voluntad. Dado que la persona sintomática sostiene que no puede controlar
su conducta deliberadamente, no tendría ningún sentido terapéutico el tratar de
instruirlo pidiéndole que cambie (por ello, la autodisciplina y los ejercicios de fuerza
de voluntad pueden representar intentos vanos en las soluciones ensayadas).2
2 Para ampliar sobre el tema, véase Watzlawick, Beavin y Jackson (1981), cap. 7, y Watzlawick
(1980), caps. 7, 8 y 9.
158
El hecho de pedirle al consultante que se comporte como ya lo está

haciendo –lo cual le produce sufrimiento– provoca que la conducta deje de ser
involuntaria e incontrolable (aspectos inherentes a la descripción de un síntoma).
Si se le pide a alguien que se comporte de una manera que considera espontánea,
entonces ya no puede ser espontánea, porque la exigencia hace imposible toda
espontaneidad (lo cual equivale a una paradoja del tipo “Sé espontáneo”). En
otras palabras, al realizar “espontáneamente” la conducta que se desea suprimir,
el consultante recupera el control sobre su síntoma, control que había perdido al
sentir que no podía evitar actuar como lo hacía. La espontaneidad de su síntoma
(aspecto autónomo e involuntario) se pierde al proponerse hacer “lo que no podía
evitar hacer”. No podría haber dos cosas más distintas que lo que se hace “porque
no puedo evitarlo” y esa misma conducta realizada “porque mi terapeuta me dijo
que lo hiciera” (Watzlawick, 1980, pp. 113 y subsiguientes).
El portador del síntoma “cambia si obedece y cambia también si no
obedece”. En consecuencia, aunque la instrucción sea lógicamente absurda,
constituye una realidad pragmática que conviene repetir y subrayar: el consultante
no puede dejar de reaccionar frente a ella, pero tampoco puede hacerlo en su
forma sintomática habitual. Al orillarlo a situarse fuera del marco establecido
por su dilema, se lo está ayudando a dar un paso que no puede dar por sí solo; y
dicha ayuda se hace posible porque en sus patrones de interacciones familiares y
sociales ha intervenido un externo –el terapeuta– capaz de introducir metarreglas
que provoquen cambios transaccionales importantes en el juego sintomático
habitual en el que participan los afectados.
Esta técnica de prescribir el síntoma, que equivale a “darle al consultante
más de lo mismo” (llevar el síntoma hasta el absurdo) es una adaptación del principio
según el cual “lo semejante cura lo semejante”. Un ejemplo tomado de su experiencia
clínica lo expone Watzlawick en su Teoría de la comunicación humana: se presenta
a consulta una pareja que desde hace años mantiene un patrón estereotipado de
comunicación. La secuencia es la siguiente: el marido es alcohólico y afirma que
bebe porque su mujer es muy controladora y bebiendo es de la única forma en que se
siente más hombre. La esposa contraataca y dice que ella sería menos controladora si
él tomara menos y fuera más responsable. Su punto es que, dado que él se embriaga
cada noche, ella se ve obligada a cuidarlo (lo cual él califica de “actitud castradora”).
Al cabo de un rato de escucharlos, el terapeuta (observador no participante) ya ha
advertido este juego aparentemente interminable, donde finalmente ambos miembros
de la pareja ha asumido un rol claro: el marido permite que ella se comporte como
sobria, razonable y protectora, mientras que ella le permite a su marido comportarse
como irresponsable, infantil, fracasado e incomprendido.
159
Un ejemplo de prescripción paradójica sería la siguiente: el terapeuta le

exige a la pareja beber juntos pero con la condición de que la esposa tome siempre
un poco más que el marido. Esta nueva regla en su interacción virtualmente
destruye el viejo patrón, porque:
a) Beber es ahora una tarea, y ya no algo que “no puede evitarse” (síntoma).
b) Ambos tienen que vigilar constantemente la cantidad que toman.
c) La esposa, que antes casi no tomaba, alcanza ahora rápidamente un grado
de embriaguez que obliga al esposo a cuidar de ella. Esto no sólo significa que
estarán invirtiendo sus roles habituales sino que el marido quedará colocado en
una posición insostenible respecto a su hábito: si obedece al terapeuta, debe, o
bien hacerle beber exageradamente a su mujer (su ángel protector), o bien dejar de
beber para que ella no llegue a un extremo insoportable. Y aún cuando decidiera
quebrar la regla y seguir bebiendo él sólo, porque ella ya no tolera más alcohol,
aún así se enfrentaría a la desconocida situación de tener que hacerse responsable
por sí mismo y por ella.
A partir de esta “prescripción del síntoma”, el “juego sin fin” ha alterado

la secuencia interaccional y ha quedado definitivamente roto, dando lugar a una
serie de cambios relacionales concomitantes desatados por una especie de “efecto
dominó”.
Conclusiones
Obviamente las intervenciones psicoterapéuticas basadas en las paradojas no

son la panacea (el mismo Watzlawick reconoce que no es nada sencillo que
una pareja acepte una prescripción como la anterior, o que la mera prescripción
constituya una “cura” del alcoholismo). Es sumamente difícil para el terapeuta
elegir una intervención paradójica apropiada porque, si queda el menor resquicio,
el consultante lo advertirá y podrá entonces eludir la situación supuestamente
insostenible planteada por el terapeuta. Pero el hecho es que se las usa con grados
de éxito nada despreciables y en los casos clínicos más recalcitrantes.
Ahora, independientemente de la evaluación que hagamos de su aplicación
en el terreno psicoterapéutico, es digno de hacer notar que de tal ámbito han
emanado algunas de las más interesantes investigaciones sobre la poderosísima
presencia que las paradojas tienen en nuestras formas habituales de comunicación.
160
En esta perspectiva, una pregunta ineludible para las ciencias de la salud

mental es la siguiente: ¿qué tan flexible necesita ser su epistemología como
para sustentar formas de intervención clínica no renuentes al reconocimiento y
al uso de los mensajes paradójicos? Como reflexión más amplia y dirigida de
manera general a la filosofía de la ciencia, podríamos preguntarnos qué hacer
con las paradojas cuando no es factible eliminarlas. Algunos filósofos de la
ciencia las han connotado positivamente por ver en ellas una importante fuente
de novedad y creatividad en la ciencia. Seducidos por corrientes que le han dado
la bienvenida al pensamiento paradojal (como es el caso de la matemática fractal,
la termodinámica no lineal, la cibernética de segundo orden, las teorías biológicas
de la autopoiesis y la autoorganización, las teorías de sistemas complejos
evolutivos, entre otras) se ha comenzado a ver a las paradojas como “compuertas
evolutivas” (Najmanovich, 2008, p. 19): no teniendo solución en el espacio en
el que fueron formuladas, sólo podemos salir de ellas cuando somos capaces
de pensar un paisaje cognitivo con mayor número de dimensiones que el que
las originó. La lógica bipolar nos constriñe a un mundo plano con dos únicas
opciones. La paradoja, en cambio, nos provoca y nos exige pensar de otro modo
para salir de lo que podría ser un círculo vicioso.
El territorio psicoterapéutico dentro del cual se han desplegados estos
esfuerzos por ver “lo bueno de lo malo” podría considerarse como un paso
importante en la dirección seguida por estas tendencias contemporáneas, y como
una invitación a refrescar nuestras ultra esquematizadas formas de pensar acerca
de la pragmática de los fenómenos comunicacionales en los que permanentemente
participamos.
Referencias bibliográficas
• Bateson, G., Pasos hacia una ecología de la mente: colección de ensayos en

antropología, psiquiatría, evolución y epistemología, Ballantine Books, 1972.
• Efran J., et al., Lenguaje, estructura y cambio. La estructuración del sentido
en psicoterapia, Gedisa, Barcelona, 1994.
• Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Huascar, Buenos Aires, 1965.
• Najmanovich, D., Mirar con otros ojos. Nuevos paradigmas en la ciencia y
pensamiento complejo, Biblos, Buenos Aires, 2008.
• Watzlawick, P., et al., Teoría de la comunicación humana. Interacciones,
patologías y paradojas, Herder, Barcelona, 1981.
161
• --------, El lenguaje del cambio. Nueva técnica de la comunicación terapéutica,

Herder, Barcelona, 1980.
• Wittgenstein, L., Remarks on the Foundation of Mathematics, Basil
Blackwell, Oxford, 1956.
162
Límites normativos de la noción de
‘Racionalidad ecológica’ del grupo ABC
Ana Laura Fonseca Patrón

Universidad Nacional Autónoma de México
Introducción
En la literatura reciente dentro de la filosofía y de la psicología del razonamiento

ha habido un debate alrededor de cómo explicar el hiato observado entre la
forma en que los humanos de hecho razonamos y los estándares normativos de
la racionalidad. En este trabajo presento una crítica a la noción de “racionalidad
ecológica” planteada por el proyecto de Gerd Gigerenzer y el grupo “Adaptation,
Behavior, and Cognition” (ABC) como respuesta a este hiato.
El grupo ABC tiene como propósito el estudio de la toma de decisiones bajo
incertidumbre; esto es, busca comprender cómo es que realizamos inferencias a partir
de información incompleta. Dicho estudio implica también la indagación acerca de
si esas inferencias son adecuadas o no y en qué sentido; es decir, si las evaluamos
como racionales y qué se entiende por racionalidad. De tal forma que el grupo ABC
participa directamente en el debate contemporáneo sobre la racionalidad humana,
tanto en la indagación empírica de los patrones de razonamiento, como en el debate
teórico acerca del tipo de normatividad con la cual éstos deben ser evaluados. En este
sentido, Gigerenzer y el grupo ABC pretenden dar una respuesta al hiato encontrado
entre los experimentos de la psicología del razonamiento y lo que Edward Stein
llama la visión estándar de la racionalidad (1996, p. 4), la cual tiene como estándares
normativos a las reglas de la lógica deductiva y al cálculo de probabilidades.
Mi lectura de los planteamientos de ABC es que podemos distinguir, por una
parte, la propuesta explicativa o teórica acerca de lo que deberíamos entender por
racionalidad y, por otra, el proyecto empírico que permitiría encontrar los patrones
típicos de razonamiento y realizar su evaluación con base en la racionalidad propuesta.
En este trabajo me voy a centrar exclusivamente en lo que considero es la propuesta
explicativa o teórica de la racionalidad del grupo ABC, particularmente en su noción
de racionalidad ecológica, con el objetivo de hacer ver algunas de sus limitaciones
como respuesta al hiato mencionado. Para ello, primero expondré brevemente
163
cómo Gigerenzer y el grupo ABC conciben que la racionalidad ecológica puede dar
respuesta al hiato y posteriormente presentaré la crítica a esa propuesta.
La respuesta del grupo ABC al hiato: la racionalidad ecológica
Una de las posibles vías para explicar el hiato mencionado es atacar el estándar
normativo con el cuál son evaluados los experimentos y formular una noción
distinta de racionalidad, la cual permita una interpretación benigna de ellos,
i.e., que permita concluir que, en general, somos racionales. Esta es una de
las estrategias seguidas por Gigerenzer y su grupo de investigación en lo que
identifico como la propuesta explicativa de la racionalidad. Por una cuestión de
espacio no voy a abordar el ataque a la visión estándar de la racionalidad y pasaré
directamente a la noción de racionalidad que él desarrolla.
La primera premisa de la propuesta de Gigerenzer es que la racionalidad
debe tomar en cuenta cómo de hecho razonamos los humanos. La evaluación del
razonamiento no ha de realizarse con base en un noble ideal que los humanos
deberíamos intentar alcanzar. Por el contrario, siguiendo las ideas de Herbert Simon,
Gigerenzer considera que debemos formular una noción de racionalidad acotada; esto
es, limitada por las capacidades cognitivas humanas y por las restricciones que nos
impone el ambiente al momento de tomar decisiones. El estándar normativo de una
teoría de la racionalidad debe ser tal, que los seres humanos podamos satisfacerlo en
las circunstancias reales de razonamiento (Todd y Gigerenzer, 2007, p. 198).
La segunda premisa de la propuesta de Gigerenzer consiste en aceptar la
analogía entre la evolución orgánica y la evolución mental. Esta idea es tomada
de los psicólogos evolucionistas quienes afirman que así como la evolución por
selección natural ha generado adaptaciones anatómicas universales entre los seres
humanos, también ha generado adaptaciones psicológicas universales. Debido a
que la generación de adaptaciones requiere de cientos de miles de años, se asume
que las adaptaciones psicológicas tuvieron lugar durante el Pleistoceno (entre
hace 1.8 millones de años y hace 10, 000 años); por lo cual, esas adaptaciones lo
son en relación a los problemas adaptativos1 que enfrentaron nuestros ancestros
(Buller, 2005, p. 9). Partiendo de estas ideas, el grupo ABC considera que la
principal restricción que da forma a la manera de razonar de los seres humanos
son las presiones del medio (Gigerenzer y Selten, 2001, p. 52).
1 Problemas que los organismos deben resolver para sobrevivir y reproducirse.
164
Dadas estas dos premisas, Gigerenzer concluye que una noción de

racionalidad acotada debe centrar su atención en la estructura del ambiente. Por
ello, formula su noción de racionalidad ecológica. Ser racional ecológicamente
es mostrar un comportamiento adaptativo, el cual “emerges just when the
mechanisms of the mind are properly matched to the (information) structures
of the environment” (Todd y Gigerenzer, 2007, p. 199). En este sentido es que
Gigerenzer y Selten (2001, p. 38) afirman que el éxito o el fracaso de nuestros
razonamientos se encuentra dado por el grado de adaptación a la estructura del
ambiente físico y social que éstos presenten.
Gigerenzer y el grupo ABC consideran que su noción de racionalidad
ecológica permite explicar por qué existe el hiato entre la visión estándar de la
racionalidad y los experimentos de la psicología del razonamiento. La explicación
es básicamente la siguiente: los seres humanos respondemos sistemáticamente de
forma equivocada a los experimentos, de acuerdo con la visión estándar de la
racionalidad, debido a que ésta sólo toma en cuenta la estructura formal de la
tarea asignada, dejando de lado aspectos importantes para la toma de decisiones
como lo son: el formato en el que se presenta la información en la tarea que
se pide realizar a los sujetos, las diferentes interpretaciones pragmáticas que se
pueden hacer del contenido de las instrucciones de una tarea, etcétera.
Un ejemplo de esta postura es el experimento de “Linda, la cajera
feminista”. El experimento en su formulación original es el siguiente (Tversky y
Kahneman, 1982, p. 92 ):
Linda tiene 31 años, es soltera, abierta y muy brillante. Ella estudió filosofía y
como estudiante estuvo profundamente preocupada por asuntos de discriminación
y justicia social, también participó en manifestaciones anti-nucleares.
Por favor, de las siguientes oraciones, determine cuál es la más probable;
otorgando desde 1 a la más probable y hasta 8 para la menos probable:
a) Linda es maestra de primaria.

b) Linda trabaja en una librería y toma clases de yoga.
c) Linda es activista en un movimiento feminista.
d) Linda es una trabajadora social en el área psiquiátrica.
e) Linda es miembro de la Liga de Mujeres a favor del voto.
f) Linda es cajera en un banco.
g) Linda es vendedora de seguros.
h) Linda es cajera en un banco y activista en un movimiento feminista.
Los resultados del experimento muestran que, de un grupo de personas

sin ningún tipo de estudios en probabilidad y estadística, 89% consideran que el
165
enunciado (h) tiene mayor probabilidad que el enunciado (f) a pesar de que, desde
los axiomas del cálculo de probabilidades, la probabilidad de la conjunción de
dos eventos no puede exceder a la probabilidad de cada uno de sus conyuntos.
La interpretación de estos resultados bajo la visión estándar de la
racionalidad es que sistemáticamente los seres humanos fallamos en razonar de
acuerdo con el cálculo de probabilidades. Gigerenzer afirma que esta interpretación
pasa por alto el hecho de que los seres humanos podemos estar mejor adaptados
a ciertas representaciones de la información que a otras. Así, considera que
cuando se trata de realizar juicios probabilísticos, presentar la información en
términos de frecuencias ayuda a llevar a cabo la tarea de acuerdo con el cálculo
de probabilidades. Para mostrar su punto, reformula el experimento de “Linda, la
cajera feminista” de la siguiente forma:
Linda tiene 31 años, es soltera, abierta y muy brillante. Ella estudió filosofía y
como estudiante estuvo profundamente preocupada por asuntos de discriminación
y justicia social, también participó en manifestaciones anti-nucleares.
¿De cada 100 personas que cumplen con la descripción de Linda cuántas
afirmaría que son:
a) ¿maestras de primaria?
b) ¿trabajan en una librería y toman clases de yoga?
c) ¿activistas en un movimiento feminista?
d) ¿trabajadoras sociales en el área psiquiátrica?
e) ¿miembros de la Liga de Mujeres a favor del voto?
f) ¿cajeras en un banco?
g) ¿vendedoras de seguros?
h) ¿cajeras en un banco y activistas en un movimiento feminista?
Con esta representación frecuentista de la información estadística Hertwig

y Gigerenzer reportan que la proporción media de las violaciones a la regla de
conjunción fue de sólo 17% (Hertwig y Gigerenzer, 1999, pp. 287).
El punto de Gigerenzer con este ejemplo en particular es que, dada la historia
evolutiva de nuestra especie, estamos mejor adaptados a hacer juicios probabilísticos
si la información se presenta de forma frecuentista (las inferencias son realizadas a
partir de la observación de eventos similares), que si la información es presentada
de forma probabilista (las inferencias son realizadas a partir de eventos singulares).
En general, para Gigerenzer esto indica que “a decision mechanism cannot be
deemed good or bad on its own –it is only the match between a mechanism and an
environment in which it is employed that can be assessed as yielding good or bad
166
performance” (Todd y Gigerenzer 2007, p. 200). El estándar normativo respecto del

cual debemos evaluar los razonamientos humanos es, entonces, la adecuación que
éstos presenten respecto del ambiente.
Este planteamiento de Gigerenzer implica que con el estándar normativo de
la racionalidad ecológica es posible distinguir entre buenos razonamientos y malos
razonamientos. Sin embargo, a lo largo de sus diferentes escritos omite ejemplos
de casos en los cuales los seres humanos no cumplamos con el estándar normativo
de la racionalidad ecológica. Por el contrario, Gigerenzer parece argumentar que
los casos en los que los seres humanos fallamos en realizar determinado tipo de
tareas se trata de “ilusiones cognitivas” que pueden “desaparecer” si se encuentra
una formulación adecuada de las tareas, como en el ejemplo de “Linda, la cajera
feminista” antes expuesto (Chase, Hertwig y Gigerenzer, 1998; Gigerenzer, 1998,
2005; Hertwig y Gigerenzer, 1999). Esta postura deja en la oscuridad en qué
casos podríamos evaluar a un razonamiento como irracional, lo cual permite la
formulación de diversas críticas a la noción de racionalidad ecológica.
Límites normativos de la racionalidad ecológica
Una primera pregunta que cabe formular a la propuesta de Gigerenzer es ¿qué

podemos decir normativamente de los casos en los que sistemáticamente no logramos
resolver un problema dada una formulación particular? Este es el caso de “Linda, la
cajera feminista” en su formulación probabilista. Dado que la misma tarea es resuelta
de acuerdo con el cálculo de probabilidades en otra formulación, para Gigerenzer, en
dicho experimento el problema no es tomar como norma los axiomas de la probabilidad,
sino sólo una de sus interpretaciones. Sin embargo, de acuerdo con la racionalidad
ecológica un razonamiento es adecuado si al actuar conforme a él se logra resolver un
problema que se nos presenta en el medio ambiente. Los experimentos muestran que
típicamente no logramos resolver los problemas estadísticos que se nos presentan en
un formato probabilista; sin embargo, Gigerenzer parece renuente a considerar que en
esos casos estamos frente a razonamientos ecológicamente irracionales.
Daniel Kahneman y Amos Tversky (1996) llaman a esta posición de
Gigerenzer “agnosticismo normativo” pues lo que se sostiene es que aquellas tareas
que se presentan con formatos de información, en los cuales sistemáticamente
fallamos en resolver, no deben estar sujetas a ningún estándar normativo. La
idea de Gigerenzer que considero puede estar detrás de esta postura es que sólo
podemos realizar un juicio normativo de aquellas tareas y formatos de información
a los que sí estamos adaptados; en estos casos podríamos decir que quienes no
167
responden adecuadamente son irracionales ecológicamente (porque en principio

tendríamos la posibilidad de resolverlas adecuadamente). Por el contrario, en los
casos en los cuales no hay adaptación no podemos decir nada normativamente.
Incluso si esta interpretación de Gigerenzer es correcta esto no parece deseable
porque, como apuntan Kahneman y Tversky, los errores sistemáticos no desaparecen
con nuevas formulaciones de las tareas, sólo se reducen. Además tampoco parece
deseable simplemente asumir que en general no realizamos ciertas tareas de forma
adecuada porque no estamos adaptados a ellas, dejando sin explicación aquellos
casos (aun si son minoritarios) de quienes sí logran llevarlas a cabo adecuadamente.
Keith E. Stanovich y Richard F. West (2003) hacen ver, además, que este
planteamiento de Gigerenzer confunde dos tipos de racionalidad que podemos
distinguir en los seres humanos. Uno es lo que ellos llaman “racionalidad
evolutiva”, la cual tiene como objetivo incrementar la aptitud2 de los ejemplares
de una especie, de tal forma que opera al nivel de los genes; es decir, a un nivel
subpersonal. Ser racional en este sentido tiene que ver con el grado de aptitud
que logre exhibir el ejemplar de una especie en un ambiente dado. El otro tipo de
racionalidad es lo que consideran como “racionalidad normativa” y se refiere a una
racionalidad instrumental en donde ser racional significa lograr la maximización
de la utilidad individual. Este tipo de racionalidad es el que opera al nivel del
individuo o del “vehículo” del genoma. Una diferencia crucial entre ambos tipos
de racionalidad es que el primer tipo tiene como guía de acción mejorar la aptitud,
mientras que el segundo tiene como guía los intereses del individuo.
Cuando Gigerenzer se refiere a su noción de racionalidad ecológica, afirman
Stanovich y West, es ambiguo acerca de si ésta se refiere a la racionalidad evolutiva
o a la racionalidad normativa. Estos autores presentan un ejemplo en donde se
aprecia esta ambigüedad, en el libro Simple Heuristics that Make Us Smart, Todd y
Gigerenzer afirman: “Ultimately, ecological rationality depends on decision making
that furthers an organism’s adaptative goals in the physical or social environment”
(Gigerenzer et al., 1999, p. 364). En esta frase, argumentan Stanovich y West, la palabra
“adaptación” sugiere que se esta hablando en un sentido evolutivo, mientras que, al
referirse a “los objetivos del organismo” sugiere que se refiere al individuo. Debido
a esta ambigüedad, continúan su argumentación, tampoco hay claridad respecto a si
se refieren al ambiente físico o social del Pleistoceno (en el cual se habrían fijado
nuestras adaptaciones) o al ambiente actual (Stanovich y West, 2003, pp. 206-207).
2 La aptitud es usualmente caracterizada como una medida de la contribución genética esperada

de un organismo a generaciones futuras. Es decir, es una medida de su habilidad para sobrevivir y
reproducirse, independientemente de si de hecho sobrevive y se reproduce.
168
Esta ambigüedad de la noción de racionalidad ecológica genera algunas

consecuencias negativas en su aplicación a la evaluación del razonamiento. Por una
parte, si tomamos el estándar de la racionalidad ecológica en un sentido evolutivo,
tendríamos que admitir que el agnosticismo normativo de Gigerenzer es adecuado.
Stanovich y West apuntan en esta dirección cuando sostienen que considerar a
la racionalidad evolutiva como la única racionalidad del ser humano supone que
los intereses de los individuos concuerdan siempre con aquellas acciones que nos
conducen a mejorar nuestra aptitud como ejemplares de una especie. Sin embargo,
esto no es el caso, por ejemplo, cuando por elecciones cotidianas sucesivas elegimos
llevar un tipo de vida excesivamente sedentario, siendo concientes de que esto no
favorece nuestra habilidad para sobrevivir y reproducirnos. Cumplir con el estándar
de la racionalidad evolutiva “does not guarantee perfect human rationality in the
instrumental sense that is focused on goals of the whole organism” (p. 185). Si lo
que Gigerenzer quiere afirmar es que la racionalidad ecológica en sentido evolutivo
es toda la racionalidad a la que podemos apelar para evaluar nuestro razonamiento,
deja fenómenos cotidianos de nuestra conducta sin evaluar.
Por otra parte, si entendemos la racionalidad ecológica en un sentido
instrumental, entonces deberíamos extender su estándar normativo a todas las
formulaciones de los diversos experimentos, tal y como lo hacen Kahneman y
Tversky. En este caso, la adaptación a una tarea formulada bajo cierta representación
de la información sólo serviría como una posible explicación de la buena ejecución
generalizada a dicha tarea, pero no serviría como un estándar normativo para
evaluar el razonamiento humano en general, en cuyo caso, el estándar normativo de
la racionalidad ecológica no resuelve el hiato entre normatividad y experimentos.
Conclusión
Apelar a la adaptación evolutiva como estándar de racionalidad es un intento del grupo

ABC por explicar la toma de decisiones humana y, en esa medida, por responder al hiato
que se ha generado entre el estándar normativo de la visión estándar de la racionalidad
y los resultados de los experimentos de la psicología del razonamiento. Sin embargo,
el estándar de la racionalidad ecológica, tal como es presentado por Gigerenzer y el
grupo ABC, es ambiguo acerca de cuál es el sentido en el que es utilizado, si en un
sentido evolutivo o en un sentido instrumental. Si se refieren a un sentido evolutivo, el
estándar de la racionalidad ecológica deja sin evaluación a fenómenos cotidianos de
nuestra conducta; además de asumir que la guía de todas las acciones humanas está
169
encaminada a mejorar nuestra aptitud como ejemplares de una especie. Si se refiere a un

sentido instrumental, el estándar de la racionalidad ecológica no da cuenta de por qué
los seres humanos somos racionales aún cuando fallamos sistemáticamente en resolver
ciertas tareas. Por ello, ni en un sentido evolutivo, ni en un sentido instrumental la
racionalidad ecológica puede dar cuenta del hiato entre normatividad y experimentos.
Bibliografía
• Buller, D., Adapting minds. Evolutionary psychology and the persistent quest
for human nature, MIT, Cambridge, Mass., 2005.
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MIT Press, Cambridge, Mass., 2001.
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evolutionary psychology misconceives human rationality”, en D. Over (Ed.),
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New York, 2003.
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and environments that make us smart”, en R. I. M. Dunbar y L. Barret (Eds.),
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Kahneman, P. Slovic, y A. Tversky (Eds.), Judgment under uncertainty: Heuristics
and biases, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, pp. 249-267.
170
La argumentación persuasiva en las comunidades
científicas desde la perspectiva de Thomas Kuhn:
Un mecanismo de poder

Thomas Kuhn caracterizó las revoluciones científicas como episodios de

desarrollo no acumulativo en los que un paradigma es sustituido, ya sea todo o
en parte, por otro nuevo incompatible con él (Kuhn, 1962, p. 92). Tales episodios
suceden a un periodo denominado ciencia normal que, a diferencia de las etapas
de ruptura, representa un momento de enorme actividad acumulativa durante
el cual la investigación científica, caracterizada como una actividad dirigida a
solucionar enigmas, recolecta incesantemente nuevos conocimientos bajo un
modelo o paradigma; esta es una época intensamente acumulativa de crecimiento y
desarrollo del conocimiento científico de acuerdo con dicho autor. Posteriormente
la presencia de anomalías, o problemas de la teoría que el paradigma no es capaz
de solucionar, origina la crisis del paradigma y estimula una búsqueda de teorías
nuevas que, a medida que van teniendo éxito, se manifiestan incompatibles con el
paradigma antiguo; esta es considerada como la fase de ciencia revolucionaria. En
este sentido el paradigma alternativo que sea capaz de solucionar las anomalías
que se presentan va siendo aceptado y se entra en una nueva fase de ciencia
normal bajo un nuevo paradigma.
Sin embargo cabe señalar, de acuerdo con el mismo autor, que la conversión
de un paradigma a otro no se logra fácilmente, y más aún, no siempre acontece
dentro del ámbito lógico-experimental –tal como habían sostenido los modelos
tradicionales de racionalidad. Aunque para los científicos tales argumentos son a
menudo los más significativos, existe otro tipo de consideraciones que participan en
la elección de un nuevo paradigma. Claro está que, desde la perspectiva kuhniana,
un paradigma alternativo es aceptado en tanto sea capaz de explicar un abanico más
amplio de fenómenos naturales, en tanto sea capaz de explicar con mayor precisión
algunos de los fenómenos ya conocidos, o bien, cuando ofrece solución a las
anomalías que condujeron al antiguo paradigma a un estado de crisis. No obstante,
es preciso señalar el conocido hecho de que los miembros de un paradigma en
crisis, por más que comiencen a perder la confianza y a tomar luego en cuenta
171
las teorías alternativas, no renuncian fácilmente al paradigma que los ha llevado

a tal situación –principio de tenacidad y resistencia.1 Darwin, por ejemplo, tenía
conocimiento de esto, y aunque estaba convencido de la verdad de sus opiniones en
El origen de la especies, no esperaba en absoluto convencer a los viejos naturalistas
experimentados cuyas mentes estaban atiborradas de una multitud de hechos
contemplados durante largo tiempo, pero sí confiaba en que los jóvenes naturalistas
serían capaces de ver con imparcialidad ambos lados del problema.
Aunque estoy plenamente convencido de la verdad de las opiniones expuestas

en este libro bajo la forma de un compendio, no espero en modo alguno
convencer a experimentados naturalistas cuya mente está llena de una
multitud de hechos vistos todos, durante un largo transcurso de años, desde un
punto de vista directamente opuesto al mío… pero miro con confianza hacia
el porvenir, hacia los jóvenes y moderados naturalistas, que serán capaces de
ver los dos aspectos de la cuestión con imparcialidad. (Darwin, 1859, p. 463).
De acuerdo con Kuhn, la elección entre paradigmas rivales se da entre

modos incompatibles de vida comunitaria, por tanto, dicha elección no está
ni puede estar determinada únicamente a merced de los procedimientos de
evaluación característicos de la ciencia normal, esto es, por la resolución de
anomalías –lógica y experimentalmente.
Considerando las grandes diferencias que existen entre el desarrollo
científico y el político, Kuhn realiza una metáfora que justifica el paralelismo
entre las revoluciones de ambas actividades; al respecto, señala que, de manera
similar a las revoluciones científicas, las revoluciones políticas comienzan con
una sensación creciente de que las instituciones existentes han dejado de abordar
adecuadamente los problemas planteados por un medio que ellas mismas en
parte han creado.2 También las revoluciones científicas, nos dice, se inician con
una creciente sensación de que el paradigma existente ha dejado de funcionar
1 Esto no quiere decir que los científicos no rechacen teorías. Aquí es preciso señalar que Kuhn
considera que, aunque pueda constituir un cliché –digno de una investigación sistemática–, casi
siempre son los científicos jóvenes, o los recién llegados al campo, quienes logran dar respuesta a
las crisis transformando el paradigma y logrando inventos fundamentales en un paradigma distinto;
esto, en parte, porque se trata de personas que al estar escasamente comprometidas con la práctica
anterior y con las reglas tradicionales de la ciencia normal son particularmente propensos a darse
cuenta de que tales reglas ya no definen un juego que se pueda practicar, por lo que crean otro que
las sustituya.
2 Regularmente esta sensación se restringe sólo a un segmento de la comunidad política.
172
adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza hacia el que

había conducido previamente el propio paradigma (Kuhn, 1962, p. 92). En ambos
desarrollos, la sensación de mal funcionamiento puede conducir a una crisis, de
hecho, para Kuhn esta sensación es un requisito previo de la revolución.
Siguiendo con el paralelismo, el objetivo de las revoluciones políticas
es modificar las instituciones por caminos que estas mismas prohíben, y su
éxito requiere del abandono parcial de un conjunto de instituciones a favor de
otro. Entretanto, la sociedad no está en absoluto plenamente gobernada por
instituciones. Al comienzo de la crisis un número creciente de individuos se
encuentra progresivamente enajenado de la vida política y se conduce en ella
de maneras cada vez más insólitas. Una vez que la crisis se hace más profunda,
muchas de esas personas se comprometen con algún proyecto concreto para la
construcción de la sociedad en un nuevo marco institucional. Situados en este
momento, la sociedad está dividida en partidos enfrentados; uno tratando de
defender la vieja constelación institucional y otro buscando instituir una nueva.
Cuando se produce dicha polarización el procedimiento falla (Kuhn, 1962, p. 93);
dado que difieren acerca de la matriz institucional en la que se ha de producir y
evaluar el cambio político, y al no reconocer un marco suprainstitucional para
disipar las diferencias revolucionarias, los partidos de un conflicto revolucionario
deben de apelar, finalmente, a las técnicas de persuasión de masas –en las que
frecuentemente está incluido el uso de la fuerza.
En la evolución de la ciencia se presentan características muy similares a
las señaladas en la actividad política, las cuales en apariencia son ajenas al ámbito
propiamente científico. En efecto, tal como se apuntó anteriormente, en la elección
de teorías participa no sólo el impacto de la naturaleza y de la lógica; la elección de
un paradigma se logra no sólo e inequívocamente mediante la experiencia neutral
y la estructura lógica del conocimiento, también se logra mediante las técnicas de
argumentación persuasiva que a menudo resultan ser eficaces dentro de los muy
especiales grupos que constituyen la comunidad de científicos.
No obstante, cuando paradigmas rivales entran en el debate de la elección
su función es necesariamente circular; cada grupo utiliza su propio paradigma
para argumentar en defensa del mismo debido a las diferencias –relaciones de
inconmensurabilidad– que separan a los partidarios de un paradigma tradicional
de sus sucesores revolucionarios. Veamos brevemente en qué consisten tales
diferencias.
La primera de ellas consiste en que los partidarios de paradigmas rivales
con frecuencia están en desacuerdo respecto a la lista de problemas que el
candidato a paradigma ha de resolver, esto es, sus normas o sus definiciones de
173
ciencia no son las mismas. La segunda diferencia se presenta en tanto que, pese a
que los nuevos paradigmas nacen de los viejos y por lo general incorporan gran
parte del vocabulario y del aparato conceptual y manual del paradigma anterior,
rara vez utilizan esos elementos prestados exactamente a la manera tradicional,
dado que en el seno de los nuevos paradigmas los viejos términos, conceptos y
experimentos entran en nuevas relaciones mutuas. Finalmente, y en parte como
implicación de las anteriores diferencias, la tercera reside en el hecho de que
“quienes proponen paradigmas rivales practican su oficio en mundos distintos”,
por tanto, “ambos grupos de científicos ven cosas distintas cuando miran desde
el mismo lugar en la misma dirección” (Kuhn, 1962, p. 148-150). Precisamente
porque se trata de una transición entre inconmensurables, ésta no puede hacerse de
manera obligada por la fuerza de la lógica y la experiencia neutral, sino más bien
a manera de un cambio de Gestalt, es decir, que, o bien se pasa repentinamente de
un momento a otro, o simplemente no ocurre tal cambio. En este punto podemos
preguntarnos: ¿Cómo es entonces que se lleva a cabo una transposición? Si bien
hemos citado ya el caso de Darwin, podemos añadir que, de igual manera, los
Principios matemáticos de Newton tampoco fueron universalmente aceptados
sino hasta después de medio siglo, así mismo que la obra de Copérnico hizo muy
pocos conversos durante un siglo después de su muerte, y que Priestley nunca
aceptó la teoría del oxígeno de Lavoisier.
Con relación a esto, Kuhn señala que no se puede forzar la transferencia del
compromiso de un paradigma a otro, dado que es una experiencia de conversión.
Más aún, añade que los científicos de carrera productiva, comprometidos con una
vieja tradición de ciencia normal, generalmente se resisten a una transposición
durante toda la vida; tal resistencia se debe en parte porque están seguros de que
su paradigma resolverá todos los problemas. En tiempos de revolución, afirma
Kuhn, “…esa confianza parece obstinación y terquedad, lo que sin duda acaba
siendo algunas veces” (Kuhn, 1962, p. 152).
Ahora bien, el hecho de que no pueda haber argumentos concluyentes
que dicten una y la misma decisión a todos los científicos que participan en
la controversia, no significa que no haya argumentos pertinentes que logren
persuadir a los científicos para cambiar de paradigma:
Por más que en ocasiones se necesite una generación para efectuar el cambio,
las comunidades científicas se han convertido muchas veces a paradigmas
nuevos… Aunque algunos científicos, en particular los más viejos y
experimentados, puedan resistir indefinidamente, la mayoría de ellos pueden
ser abordados de una u otra manera. Las conversiones se producirán de vez
174
en cuando hasta que tras la muerte de los últimos resistentes toda la profesión
vuelva a trabajar bajo un único paradigma aunque ahora será diferente (Kuhn,
1962, p. 256).3
En este sentido, dicha conversión generalmente es inducida mediante

técnicas de persuasión, o argumentos y contra argumentos (dados en una situación en
la que, tal como hemos venido apuntando, no puede haber una demostración). Ahora
bien, siguiendo la tesis de Kuhn, el problema de la naturaleza de la argumentación
científica no tiene una respuesta única o uniforme dado que los científicos adoptan
un nuevo paradigma por numerosos tipos de razones y, de hecho, por varias a la
vez; lo cual, cae aparentemente fuera de la esfera plenamente científica.
En efecto, los argumentos más recurridos por los proponentes del nuevo
paradigma suelen consistir en que este último puede resolver los problemas que
han llevado a la crisis del viejo paradigma, resultando exitoso sobre todo cuando se
muestra una precisión cuantitativa mayor que la del paradigma rival; no obstante
el hecho de haber resuelto los problemas que anteriormente provocaron una crisis,
el nuevo paradigma no basta por sí mismo porque no siempre se puede decir
legítimamente –recordemos las diferencias de fondo entre ambos paradigmas. En
la misma línea, argumentos persuasivos, que a menudo también resultan efectivos,
son aquellos que proclaman que el nuevo paradigma permite la predicción de
fenómenos que antes no se sospechaban bajo la luz del viejo paradigma. Por otro
lado, hay también un tipo de argumentos que rara vez se hacen del todo explícitos
y que, sin embargo, llevan a los científicos al rechazo de un paradigma en favor de
otro; tales son aquellos que apelan al sentido que tienen las personas de lo estético
o de lo convincente. De acuerdo con esto, la nueva teoría les resulta, o bien “más
atractiva”, “más adecuada” o “más simple” (Kuhn, 1962, p. 155); y aunque no es
éste un argumento propio del recinto científico Kuhn advierte: “…la importancia de
las consideraciones estéticas puede ser decisiva en algunas ocasiones. Por más que
a menudo sólo atraigan a unos pocos científicos a una teoría nueva, el triunfo final
puede depender en última instancia de esos pocos” (Kuhn, 1962, pp. 261-156). De
esta manera, la postura de Kuhn intenta mostrar que los cambios de paradigma no se
basan estrictamente en criterios lógico-experimentales, sino que, desde una visión
externalista de la ciencia, dichos cambios responden a intereses de los científicos
que los modelos tradicionales de racionalidad habían considerado ajenos al ámbito
de la actividad científica.
3 Las cursivas son mías.
175
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176
El sentido común científico:
Una aproximación al problema de la relación
entre el sentido común y la ciencia
Eduardo Manuel González de Luna

Introducción
El propósito de este trabajo es explorar algunos aspectos epistemológicos de

la relación entre el sentido común y el conocimiento científico mediante el
planteamiento del concepto “sentido común científico”. Comenzaré haciendo un
breve resumen histórico de la noción de “sentido común”, para luego considerar
argumentos provenientes de la filosofía pragmatista y de la epistemología
falsacionista que me permitirán establecer la relación entre el sentido común y
el conocimiento científico. Finalmente adoptaré el enfoque de la epistemología
evolucionista, el cual tiene una visión naturalista sobre el conocimiento; desde tal
perspectiva, el sentido común resulta una herramienta de los organismos vivos
que les permite adaptarse al medio ambiente en que viven y transformarlo.
El estudio del sentido común se remonta a Aristóteles, quien asoció este
concepto –llamado sensus communis por los romanos y por los escolásticos en
la Edad Media– a problemas sobre el funcionamiento de la mente que siguen
vigentes hasta el presente. Aunque no es fácil determinar un significado único
de la noción aristotélica de sensus communis, puede considerarse en una
primera aproximación como una especie de sensibilidad común presente en todo
individuo, la cual ejerce una función de integración y unificación de los sentidos
proporcionando una conciencia de la aprehensión o experiencia sensible.
La teoría aristotélica de la percepción se plantea principalmente en De
Anima.1 Según Aristóteles hay tres clases de objetos sensibles: 1) los sensibles
propios, que son objetos sensibles relativos a cada sensación, 2) los sensibles
comunes, que son objetos comunes a varias sensaciones, y 3) los sensibles
1 Aristóteles, De Anima, libro II, cap. VI.
177
por accidente. Los dos primeros son sensibles por sí mismos, mientras que los
sensibles por accidente requieren para su aprehensión de la intervención de otras
facultades del alma, como la imaginación y la intelección.
Los sensibles propios son aquellos objetos de aprehensión que sólo
pueden percibirse por medio de una sensación, y en torno a los cuales no es
posible sufrir error. Por ejemplo, el objeto de la visión es el color, el de la audición
es el sonido, el de la gustación el sabor. Para la aprehensión de cada uno de estos
sensibles existe un órgano especializado, como el ojo para la visión o el oído para
la audición.
Los sensibles comunes son cualidades comunes a varias sensaciones: el
movimiento, la inmovilidad, la cantidad, la figura, el tamaño. Por ejemplo, el
movimiento es perceptible tanto a la vista como al tacto. Para estos sensibles existe
una capacidad que se encarga de reorganizar los sensibles propios y presentarlos
en la forma de la percepción de un sensible común, esta capacidad es, a saber,
el sensus communis (o sentido común), que no es infalible, sino susceptible de
desarrollarse y afinarse a partir de las experiencias del individuo.2
Los sensibles por accidente surgen al asociar accidentalmente distintos
objetos percibidos. Por ejemplo, cuando vemos a la distancia un objeto blanco
que se acerca decimos: “eso blanco es el hijo de Diares”. Lo blanco está asociado
accidentalmente al hijo de Diares. Que lo blanco es el hijo de Diares se percibe
entonces por accidente y mediante la intervención de otras facultades del alma.
De los sensibles por sí mismos, los sensibles por excelencia son los propios,
pues en función de ellos está naturalmente constituida la entidad de cada sentido:
vista, oído, olfato, gusto y tacto; sentidos que, como ya hemos mencionado, tienen
órganos sensoriales particulares cuya falta ocasiona la ausencia de la sensación.
En De Anima se afirma que no habría un órgano sensible especializado
y responsable del sentido común, como sí lo hay en el caso de la vista, el oído,
el olfato, el gusto y el tacto, sino que, propiamente dicho, es más una función
encargada de discriminar, comparar e integrar los sentires provenientes de los
diferentes sentidos. En el libro III, Aristóteles dice que “no existe ningún otro
sentido aparte de los cinco ya expuestos pero sí una sensibilidad común” cuya
función es la percepción de los sensibles comunes.
Mediante el sentido común el hombre es capaz de percibir la realidad y
llegar a conocerla. Los sensibles propios (lo que se ve, huele, oye, gusta y toca)
y los sensibles comunes (movimiento, figura, tamaño, etcétera) son organizados
2 Como se verá más adelante, la posibilidad de desarrollar y afinar al sentido común es lo que
permite a Aristóteles asociar esta capacidad con la prudencia (phronesis) o juicio práctico.
178
por esta facultad que dispone de los elementos sensibles necesarios para iniciar
el proceso que le permite juzgar acerca de la realidad. Aunque el punto de partida
para el conocimiento es la realidad sensible, la cual es cambiante, la tarea del
científico y del filósofo es explicarla mediante la razón, que trabaja con conceptos
permanentes. Esto origina un proceso en la mente humana que se relaciona con
las cosas de la realidad pensando sobre los seres individuales y concretos hasta
descubrir ciertas formas de ser comunes en algunos de ellos, lo que permite
clasificarlos más allá de sus continuos cambios. La mente puede agrupar a varios
individuos (a Juan, a Pablo) bajo la forma común “hombre” que es diferente de
la forma “ave”, común a individuos concretos como este cuervo o esta gallina.
La razón humana descubre en la realidad estas formas comunes a varias cosas
o seres. Las formas existen en la realidad, no son meras invenciones, pero no
existen separadas de los individuos concretos; la forma “hombre” existe en Juan
en combinación con otras formas que también hacen a Juan.
Aristóteles relaciona la sensación con la conciencia mediante el sentido
común que es, dice, como la conciencia de los diversos sensibles, ya sea sólo
de un sensible propio, ya sea de dos o más sensibles que involucren dos o más
sentidos, como es el caso de los sensibles comunes o de sensibles accidentales. En
la Ethica Nicomachea afirma que “quien ve percibe que ve, y quien oye percibe
que oye, y quien camina, que camina, y en el caso de todas las otras actividades
similarmente hay algo que percibe que están activas, así que si percibimos,
percibimos que percibimos, y si pensamos, que pensamos”.3
En la Ethica Nicomachea, Aristóteles relaciona el sentido común con
el juicio prudencial o “buen juicio” (phronesis). Al diferenciar entre intelecto
y prudencia dice que los hombres jóvenes pueden ser buenos intelectuales –
geómetras y matemáticos–, pero nunca son prudentes. Esto es porque carecen
de experiencia, y la prudencia surge de la experiencia. Entonces, aquellos que
no tienen conocimiento, pero tienen experiencia, son más prácticos que aquellos
que sólo tienen conocimiento.4 La capacidad propia del sentido común para
organizar los sensibles propios en sensibles comunes no es infalible, pero con la
experiencia se desarrolla y afina; así, el tamaño real de un objeto lejano se juzga
distinto que su tamaño aparente, incluso al nivel de la percepción se juzga que el
tamaño aparente es menor que el real. Pero este juicio proviene de la experiencia
previa del individuo, es un juicio prudencial. Para Aristóteles el alma oscila entre
dos extremos. Por una parte, el intelecto conoce intuitivamente que ciertas cosas
3 Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1170a, p. 28.

4 Ibid., 1141b, p. 15.
179
universales son verdaderas, y, por otra parte, las cosas particulares de hecho se
nos dan con una clase de intuición que proviene del sentido, y en este último nivel
opera la prudencia, la cual es una especie de saber práctico. Esta última intuición
es también un modo de percepción en la que interviene el sentido común, es
diferente de la percepción estrictamente sensible que es regulada por éste.
El sensus communis naturae de Santo Tomás
Partiendo de la perspectiva aristotélica, Santo Tomás y los escolásticos elaboraron

una doctrina del sentido común natural (sensus communis naturae), presuponiendo
también una especie de “sensación unificante”, la cual, sin embargo, no percibe
los sensibles propios, sino objetos de la imaginación (imaginabilia) como los de la
matemática. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, equipara el sentido común a la
prudencia, entendiendo ésta no como un sentido exterior que nos permite conocer
los sensibles propios, sino como un sentido interior susceptible de perfeccionarse
mediante la memoria y la experiencia, y que “es experto en el pronto juicio sobre
particulares”.5 Los hechos constantemente variables que conocemos intuitivamente
deben ser juzgados, y este juicio es de la naturaleza de la aprehensión. El sentido es
una forma de intelecto. El conocimiento de singulares requiere no sólo del sentido
exterior sino también un sentido interior, el cual llama prudencia o vis cogitativa.
Según Santo Tomás, Aristóteles llama a este sentido “intelecto pasivo” con respecto
a singulares, el cual es corruptible. El hombre se distingue de los animales, entre
otras cosas, por poseer un intelecto pasivo.
Según Copleston,6 para Santo Tomás todo nuestro conocimiento natural
depende, en última instancia, de nuestra experiencia sensible; pero no mediante
un proceso meramente pasivo en el que se reciban impresiones sensibles en el
entendimiento; no hay ninguna idea o principio innato, pero sí proposiciones
autoevidentes o evidentes de suyo [principia per se nota] que dan información
sobre la realidad, es decir, que surgen de nuestro contacto con la experiencia.
Aquino concibe este tipo de proposiciones como necesariamente verdaderas una
vez que se comprenden los términos de que están compuestas. Son proposiciones
5 Summa Theologiae, 2-2,47.3. Citado en Summers (1987), pp. 88-89.

6 Copleston, F. C., El pensamiento de Santo Tomás, FCE, México, 1955.
180
necesarias que dicen algo sobre la realidad.7 Pero el entendimiento no es

simplemente pasivo, pues si así fuera no podríamos reconocer la evidencia de
estos principios. Aún al nivel de la experiencia visual está implicado un proceso
de síntesis activa. Si bien la base de todo el conocimiento de experiencia es la
percepción sensible, esto no significa que el conocimiento surja pasivamente de
las impresiones sensibles, pues requiere de procesos de síntesis e interpretación.
Nuestro conocimiento se origina en la percepción sensible y la presupone, pero
no se confina a esto, sino que extiende su alcance vía el entendimiento.
La doctrina escolástica del sensus communis naturae es distinta de la
aristotélica por cuanto se refiere no tanto a aprehensiones de varias sensaciones por
un mismo individuo, sino a aprehensiones comunes de todos los miembros racionales
de una comunidad, con la idea de un “acuerdo universal” respecto a ciertos principios
o verdades que se suponen válidas para todos debido a una inclinación natural que
reside en toda naturaleza racional. Estos principios o verdades comunes son de
manera natural “sentidos como evidentes” por todos los individuos racionales. El
sentido común en sentido estricto tendría como objetos a los “sensibles” mientras que
el sensus communis naturae tendría como objetos a ciertos “principios”.8
El sentido común en Thomas Reid
En Aristóteles y en los escolásticos el sentido común quedó asociado a la

percepción por una parte, y al saber práctico por la otra. Pero la epistemología
moderna siguió a Descartes en su cuestionamiento al sentido común, por su carácter
incierto y falible, e hizo de este cuestionamiento una parte inicial del método.
Los racionalistas y los empiristas modernos, en su búsqueda de fundamentos
seguros, partieron de la duda metódica sobre las creencias del sentido común
del hombre ordinario. Ante este proyecto, en el siglo XVIII, la “escuela escocesa
del sentido común” reaccionó defendiendo una noción positiva del sentido
común que, como forma básica de saber, desempeñó un papel fundamental en
sus argumentos epistemológicos. Para esta escuela, todo conocimiento tiene
7 Copleston considera a la noción tomista de los principia per se nota como un importante
antecedente de las proposiciones sintéticas a priori de Kant, las cuales son sintéticas en cuanto a que
dan información empírica y aunque son necesarias y universales no son puramente formales a priori.
8 Más adelante veremos que Thomas Reid adopta una noción tomista en su concepción del sentido
común como un conjunto de principios indubitables.
181
como punto de partida indudable e inevitable al sentido común y su visión del

mundo cotidiano, por consiguiente, ningún sistema filosófico debería partir de su
cuestionamiento o negación. No es posible hacer “tabula rasa” de todas nuestras
creencias, como pretendían hacer racionalistas y empiristas, pues esta pretensión
lleva a pseudoproblemas, paradojas y contradicciones sin solución posible.
Para la escuela escocesa, el sentido común es un criterio último de juicio
y un principio capaz de dirimir todas las dudas filosóficas. La incongruencia entre
las creencias ordinarias y las filosóficas fue considerada por los filósofos escoceses
como un indicio de la incorrección de los argumentos escépticos. Thomas Reid,
su principal exponente y fundador, concibe al sentido común básicamente como
un conjunto de principios tácitos y prácticamente indubitables, que generan
juicios capaces de guiar con eficacia a los seres humanos en sus percepciones,
sus razonamientos y sus acciones en el curso normal de la vida.9 Según Reid,
la falta de una definición clara de dichos principios se debe en gran medida a su
generalidad, y a que se encuentran profundamente arraigados en nosotros por el
uso continuado y el hábito. Están tan arraigados en nosotros que provienen de un
nivel cuasi instintivo. Los advertimos sólo cuando los cuestionamos o cuando
los confrontamos con otro tipo de principios filosóficos, como los racionalistas o
los empiristas. Sin embargo, una vez que nos percatamos de ellos, los principios
del sentido común son las verdades que nos parecen más obvias e inmediatas:
“lo autoevidente... es la provincia… del sentido común”, dice Reid. El sentido
común es, entonces, un saber que está siempre supuesto de manera tácita en
nuestras acciones y creencias más básicas, y ésta es una de las razones por las que
toda filosofía debería presuponerlo y no cuestionarlo o contradecirlo.
Los primeros principios del sentido común reidiano son creencias
asumidas por todos los seres humanos maduros en pleno uso de su razón.10 Estos
9 La concepción de Reid sobre el sentido común y su importancia epistemológica se encuentra en

An inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764), y en Essays on the
Intelectual Powers of Man (1785).
10 Los primeros principios del sentido común relativos a la verdad contingente son los siguientes: 1.
Existe todo aquello de lo que soy consciente. 2. Los pensamientos de los que soy consciente son los
pensamientos de un ser que llamo mi propio yo, mi mente, mi persona. 3. Las cosas realmente han
sucedido como yo las recuerdo con claridad. 4. Nuestra propia identidad personal y nuestra existencia
son continuas de acuerdo a como las distinguimos claramente. 5. Las cosas que distinguimos claramente
mediante los sentidos realmente existen, y son lo que percibimos que son. 6. Tenemos algún grado
de poder sobre nuestras acciones, y sobre la determinación de nuestros deseos. 7. Las facultades
naturales por las que distinguimos la verdad del error no son falaces. 8. Hay vida e inteligencia en
nuestros semejantes con quienes tratamos. 9. Que ciertos rasgos del semblante, sonidos de la voz y
gestos del cuerpo, indican determinados pensamientos y disposiciones de la mente. 10. Hay cierta
182
deben ser prácticamente inflexibles, para no terminar en el escepticismo absoluto.

Son principios que estamos determinados a creer casi instintivamente, puesto que
se generan en nosotros antes de que comience cualquier razonamiento que pueda
ponerlos en cuestión o del cual puedan deducirse. No tenemos más opción que
aceptarlos, pues además de que nos parecen autoevidentes son guías imprescindibles
de nuestras acciones. Por eso en la práctica los aceptamos siempre, aunque no
seamos completamente conscientes de ello, y aunque no tengamos una razón clara y
una justificación lógica. Cuando pretendemos cuestionarlos o negarlos caemos por
lo regular en inconsistencias entre lo que decimos creer y lo que nuestras acciones
presuponen que creemos. Una vez formulados al nivel del lenguaje proposicional,
damos por sentada su verdad con tal certeza que cualquier cosa que vaya en contra
de ellos la consideramos no sólo falsa, sino absurda. Pues nuestra habilidad para
comunicarnos, razonar, entendernos y actuar de manera comprensible depende de
que presupongamos que ese núcleo de principios es común a nosotros y a nuestros
interlocutores. Aun antes de que podamos razonar, nuestro comportamiento revela
que poseemos estos principios comunes, y es imposible razonar con un hombre que
no comparta con nosotros este conocimiento básico.
Por ejemplo, la creencia en que el mundo se comporta de manera
regular y que fenómenos que han ocurrido antes seguirán ocurriendo en el
futuro en circunstancias parecidas, es parte de nuestro acervo de sentido común.
Prácticamente todas nuestras acciones presuponen esta creencia, aunque nunca
hayamos reflexionado sobre ella. Cuando caminamos tenemos confianza en que
el piso no se sumirá debajo de nuestros pies, y cuando nos vamos a la cama a
dormir, tenemos la firme expectativa de que amanecerá mañana.
En lo que respecta al sentido común como sinónimo de “buen juicio”, es
decir, la facultad de valernos de los primeros principios para juzgar correctamente,
Reid afirma: “En el lenguaje común, sentido siempre implica juicio. Un hombre
de sentido es un hombre de juicio. El buen sentido es buen juicio. Sinsentido es
lo que es evidentemente contrario al juicio recto. El sentido común es ese grado
de juicio que es común a todos los hombres gracias al cual podemos conversar y
hacer negocios”.11
consideración por el testimonio humano en cuestiones de hecho, y aun por la autoridad humana en
cuestiones de opinión. 11. Hay muchos eventos que dependen de la voluntad humana en los que hay
una probabilidad autoevidente, mayor o menor, según las circunstancias. 12. En los fenómenos de la
naturaleza, lo que ha de ser probablemente será como ha sido en similares circunstancias. (Reid,1785,
cap. 5). Además de estos principios de las verdades contingentes, Reid afirma principios lógicos,
matemáticos, de gusto, morales y metafísicos, relativos a verdades necesarias.
11 Ibid., VI, Cap. 2.
183
El sentido común en el pragmatismo de Peirce
Aunque la escuela del sentido común fue considerada históricamente una

perspectiva epistemológica marginal con respecto a las corrientes racionalistas
y empiristas, tuvo influencia en la filosofía pragmatista y posteriormente en el
falsacionismo popperiano.
A diferencia de Reid, que al sentido común lo concebía como un
conjunto de principios inmutables, Peirce (1905) considera que todo el núcleo de
las creencias del sentido común está sujeto a un proceso de evolución, que está a
su vez ligado al progreso de la ciencia. Para Peirce, la filosofía tiene un papel en
la crítica y en el cambio de las creencias del sentido común. Por esto es que a su
enfoque crítico sobre el desarrollo del conocimiento del sentido común le llama
“sentido común crítico”.12
Peirce considera a la escuela escocesa como una reacción débil del realismo
filosófico contra el positivismo inglés. Sin embargo, revaloriza a los filósofos
escoceses al caracterizar a su doctrina del sentido común crítico como una variedad
de la filosofía del sentido común. Para Peirce, el sentido común es el inevitable
punto de partida de la filosofía y de la ciencia, aunque admite que sus creencias
son a menudo confusas, inconsistentes y vagas. Es la tarea de los filósofos y los
científicos poner orden en esas creencias: el sentido común organizado en la ciencia
corrige y confirma de manera continua el sentido común “crudo”.
Según Peirce el carácter más distintivo del practicante del sentido común
crítico, en contraste con el antiguo filósofo escocés, reside en su insistencia en que lo
acríticamente indudable es invariablemente vago. Tenemos un conjunto de creencias
de las que en principio no podemos dudar, pero que tampoco somos capaces de
formular con precisión. Mientras más precisas hagamos estas creencias básicas
se vuelven más susceptibles de cuestionamiento, en tanto que en su vagamente
definida forma cotidiana adquieren la firme certeza de los fundamentos filosóficos.
Sin un análisis previo, su contenido e implicaciones son tan plásticos que nada
puede falsarlas o ponerlas en duda. Las razones que nos llevan a mantener estas
creencias originales residen en los hábitos que siempre han estado con nosotros sin
cuestionamiento, tales creencias son de la naturaleza general de los instintos, por lo
que son premisas últimas y no requieren de pruebas precisas.
12 El término usado por Peirce es critical common-sensism que también ha sido traducido como
“sensocomunismo crítico”.
184
Pese a sus diferencias, más que contradecirla, el análisis de Peirce

complementa a la noción reidiana. Porque el primero estudia la dinámica mediante
la cual una creencia del sentido común adquiere precisión derivándose a partir
de primeros principios generales, problema que Reid no analizó con detalle. La
principal diferencia entre ambos estriba en que la epistemología de Peirce no es
fundamentista, como se ha juzgado la de Reid. Pues para el primero todas nuestras
creencias, aun las más instintivas, pueden sufrir cambios cuando son sometidas a
la crítica racional. En mi opinión, Reid distingue entre dos niveles de creencias y
asigna a cada nivel diferente grado de certeza. En un primer nivel está el conjunto
de primeros principios que es incuestionable, pero a otro nivel están los juicios o
creencias del conocimiento común ordinario, los cuales acepta que pueden sufrir
cambios.13 Además, ambos autores conciben al sentido común como compuesto
por nociones difíciles de precisar, al surgir en nosotros de manera espontánea aun
antes de aprender a razonar, siendo este carácter instintivo lo que les suministra
certeza. También ambos aceptan que, una vez formulados, los primeros principios
se refieren siempre a cuestiones filosóficas de gran generalidad, como son las
inherentes a la existencia de los objetos externos, la identidad personal y de los
otros, la racionalidad común, etcétera.
Aunque tanto para Peirce como para Reid el sentido común tiene una
naturaleza instintiva, el primero pone énfasis en la posibilidad del hombre para
trascender las formas primitivas de vida en las que estos instintos se originan.
Con el avance del conocimiento nuestras antiguas creencias pierden la dirección,
y en este caso se requiere de la crítica para adaptar nuestras creencias a las
nuevas formas de vida. Sin embargo, los cambios son muy suaves de generación
en generación, aunque no totalmente imperceptibles. Toda indagación empieza
sobre una base de verdades aceptadas acríticamente; no podemos dudar de todas
nuestras creencias, ni tiene sentido pretender que todas puedan ser falsas.
La filosofía crítica del sentido común de Popper
Popper adopta una perspectiva similar a la Peirceana, pues considera errónea la

búsqueda de fundamentos últimos e indudables para el conocimiento, como lo
13 Aunque se acostumbra llamar también “sentido común” a todo tipo de juicios y creencias com-
partidos por una comunidad, este no es el sentido reidiano de los primeros principios del sentido
común.
185
pretendían hacer las epistemologías racionalistas y empiristas clásicas, en

su opinión, el propio Reid. De manera alternativa, en su llamada “filosofía
crítica del sentido común”,14 se establece que el motivo para partir de la
perspectiva del sentido común es meramente pragmático, ya que lejos de
ser un fundamento último e indudable, el sentido común es simplemente el
punto de partida más conveniente con el que disponemos, al constituir nuestra
fuente de creencias más inmediatas y firmemente establecidas, pero que, al
igual que todas las demás creencias, podemos y debemos someter al método
de la crítica racional. Es esta la única garantía de que el conocimiento pueda
progresar. El proceso crítico sobre nuestras creencias más básicas nos asegura
una aproximación cada vez más cercana al conocimiento verdadero, aunque
este proceso no tenga fin.
El problema del progreso del conocimiento, del camino que lleva del
sentido común a la ciencia, es el principal problema de la epistemología.15 Por
esto Popper (1963) relaciona al sentido común con el concepto de tradición para
dar cuenta de la evolución de las tradiciones científicas. La función social de las
tradiciones es comprensible racionalmente. Nuestra aceptación de la tradición
no se debe a que sea una fuente de certezas indudables, sino a que toda tradición
nos permite orientarnos en el mundo mediante la elaboración de historias y
mitos. Estos mitos sobre el mundo constituyen “tradiciones de primer orden” y
ocurren en toda cultura pasada o presente. Pero lo que caracteriza a la tradición
racionalista de otras tradiciones es la discusión crítica del mito. La discusión
crítica constituye entonces una tradición de segundo orden, o meta tradición,
mediante la cual se cuestionan las tradiciones de primer orden. En particular, en
lo que respecta a la tradición científica, ésta se diferencia de otras tradiciones no
porque la ciencia produzca menos mitos que, por ejemplo, la religión, sino porque
los mitos científicos, dice Popper, pueden cambiar, desarrollarse y progresar
mediante la crítica racional, para dar cada vez mejores explicaciones del mundo.
El crecimiento de la ciencia, lejos de ser una mera acumulación de conocimiento,
se produce mediante el método crítico que destruye y modifica todo, incluso el
lenguaje en el que se formulan sus propios mitos. Es esta la manera como el
conocimiento de sentido común ordinario se transforma, mediante sofisticados
procesos de decantación basados en la crítica racional, hasta llegar a constituirse
en conocimiento científico.
14 Expuesta en el capítulo dos de Objective Knowledge: an Evolutionary Approach (1972).

15 Esto lo afirma Popper en el Prefacio de 1958 de la Lógica.
186
El sentido común como “núcleo firme” de las tradiciones
Para Popper el conocimiento de sentido común es aquel conocimiento que por

motivos pragmáticos no se somete en un momento dado a la crítica, y que sirve
como el marco firme de toda discusión racional. La noción de que en toda discusión
hay un “conocimiento de trasfondo”, aclara y permite entender mejor lo que es
el conocimiento de sentido común. La idea es que en toda tradición cultural o
en toda teoría, tanto en el nivel científico como en el nivel del conocimiento
ordinario, hay conocimiento presupuesto, el cual se caracteriza por ser relativa
y momentáneamente estable e inmune a la crítica, y por servir como un marco
firme e incuestionable de cualquier indagación. Por otra parte, –haciendo una
analogía con el modelo de Lakatos (1989) para las tradiciones de investigación
científica– en toda teoría o tradición cultural hay plexos de creencias, conceptos
y teorías, menos “atrincheradas” que sí están permanentemente sometidas a la
crítica racional y que están por esto en un continuo proceso de cambio. Desde
esta perspectiva es posible considerar al conocimiento del sentido común como
la parte del conocimiento tradicional que, en un momento dado y por motivos
pragmáticos, no se somete a la crítica en una discusión racional; representa así
el conocimiento de trasfondo más relativamente estable, el más inmune a la
crítica, el más atrincherado, o el “núcleo firme” de nuestros marcos conceptuales,
nuestras tradiciones y nuestras teorías.
Generalizando a partir de las diferentes nociones ya expuestas, tanto el sentido
común como la tradición pueden considerarse como plexos de representaciones
de todo tipo: expectativas, percepciones, principios, creencias, métodos, prácticas,
o valores. Sin embargo, ambos conjuntos de representaciones se distinguen por
su nivel de atrincheramiento, es decir, por la intensidad del compromiso que los
miembros de una comunidad epistémica establecen con los componentes del plexo.
Los componentes del sentido común son, por así decirlo, un subconjunto de los
componentes de una tradición, sea científica o de otros aspectos de la cultura. Ya
que entre los componentes de toda tradición hay algunos que son más fácilmente
cuestionables que otros, los elementos del sentido común, por su grado relativamente
mayor de estabilidad, pueden considerarse como el núcleo firme de la tradición.
En toda tradición hay elementos que son menos esenciales para la integridad e
identidad de la misma y que son más susceptibles de sufrir modificaciones, éstos
constituyen un “cinturón de protección” sobre los componentes más básicos de
la tradición, es decir, aquellos que conforman su acervo de sentido común. Por
consiguiente, los componentes del sentido común son aquellos elementos más
187
atrincherados y menos susceptibles de ser cuestionados. La dificultad para dudar

de ellos proviene del hecho de que son factores de identificación, integración y
constitución de las comunidades. Representan el conocimiento más confiable
e inmediato de que dispone todo miembro de la comunidad que pertenece a una
misma tradición. Aunque pueden eventualmente llegar a cuestionarse, esto no
sucede arbitrariamente, sino que son situaciones fundamentalmente pragmáticas
que ocurren en periodos de crisis las que obligan a los miembros de una comunidad
a cuestionar sus primeros principios.
El sentido común ordinario y el sentido común científico
El sentido común es el conocimiento mejor atrincherado, que funciona como el

“núcleo firme” de nuestros marcos conceptuales, nuestras tradiciones y nuestras
teorías científicas. Es posible observar que en la ciencia ocurren procesos de
atrincheramiento de creencias basados en su confiabilidad probada, que son análogos
en cuanto a su función a los procesos mediante los cuales adquirimos las creencias
ordinarias más básicas para nuestro adecuado desempeño en la vida cotidiana. Si el
sentido común ordinario es un complejo formado por representaciones fuertemente
atrincheradas en el marco de una tradición cultural o social, análogamente en toda
tradición científica podemos identificar también plexos fuertemente atrincherados
de representaciones que son características de la ciencia específica. Por consiguiente,
al nivel de la ciencia podemos identificar un “sentido común científico”, que poseen
los miembros de una comunidad científica y que opera de forma análoga al “sentido
común ordinario” compartido por los miembros de cualquier comunidad social,
en el sentido de que ambos funcionan como elementos identidarios de la propia
comunidad. La investigación sobre las características estructurales, los procesos
de formación y las formas de relación entre el sentido común ordinario y del
sentido común científico, desde una perspectiva naturalista y evolucionista, es un
problema abierto para la epistemología y para la filosofía de la ciencia; presentaré a
continuación una primera aproximación con base en las ideas de Popper.
El sentido común desde la epistemología evolucionista de Popper

La teoría de la evolución de las especies de Darwin cambió la conciencia
respecto a la ubicación de los humanos en la naturaleza al considerarlos una
188
especie más entre otras. La teoría de Darwin sugiere la necesidad de adoptar una
perspectiva nueva en relación con las funciones intelectuales sobre las que se ha
asentado tradicionalmente la dimensión espiritual en oposición a la material. Los
pragmatistas adoptaron una actitud naturalista para unificar el pensamiento con lo
biológico y con la acción: “Pensamos porque necesitamos actuar”.
En su teoría de la fijación de la creencia, Peirce (1998) hace un paralelismo
con la forma en que los organismos vivos generan hábitos y desarrollan pautas
de conducta para adaptarse a su medioambiente. Una creencia, ya sea metafísica
o científica, teórica o práctica, puede verse como un hábito o disposición a
relacionar interpretativamente aspectos de la experiencia para producir el éxito
de una determinada acción, por lo que su permanencia y aceptación dependen de
su eficacia para cumplir esa función.
Esta noción pragmatista de creencia es adoptada por Popper (1972) en
su epistemología evolucionista, pues enfoca desde un punto de vista biológico o
evolutivo el problema del progreso del conocimiento, mediante la aplicación del
modelo darwiniano de selección natural al proceso que lleva del conocimiento
instintivo de la especie al sentido común ordinario y al conocimiento científico.
Incluso el falsacionismo metodológico, propuesto para dar cuenta del desarrollo
del conocimiento científico, pretende ser compatible con el modelo de “ensayo
y eliminación del error” de la teoría darwiniana. El criterio de cientificidad de
cualquier teoría es su grado de “falsabilidad”, es decir, desde el punto de vista
evolutivo, una teoría será más científica mientras más apta sea para someterse a
procesos de refutación con respecto a su medio ambiente empírico.
Este modelo del desarrollo del conocimiento en la ciencia es
potencialmente aplicable al desarrollo del conocimiento precientífico, es decir,
a la manera en que los hombres e incluso los animales adquieren nuevos
conocimientos fácticos acerca del mundo, y así lo hace Popper, quien afirma que
“el método de aprendizaje de ensayo y error –de aprender de nuestros errores–
parece ser fundamentalmente el mismo, ya sea practicado por animales más o
menos desarrollados, por chimpancés, o por hombres de ciencia”.16
El método de ensayo y eliminación del error, de hacer conjeturas e intentar
refutarlas, se emplea entonces en todos los niveles evolutivos. La epistemología
evolucionista considera al conocimiento en primer término como un producto
de los procesos de variación y selección involucrados en la evolución. Sin
embargo, aunque Popper no quiere negar el conocimiento en los animales, la
habilidad específicamente humana para conocer, así como la habilidad para
16 Popper (1994), p. 216.
189
producir conocimiento científico, son el resultado de la selección natural en el

animal humano y se encuentran estrechamente relacionadas con la evolución
de su lenguaje, que es proposicional. Por lo cual, si queremos considerar el
conocimiento y la actividad científica como fenómenos biológicos, tendremos
que tener en cuenta el papel del lenguaje en el proceso de adaptación del animal
humano a su entorno y a los cambios ambientales, es decir, a los sucesos que le
acontecen y que conforman los nichos en los que habita.
Al generalizar el modelo evolucionista a todos los aspectos cognitivos
de la especie humana Popper distingue tres niveles de adaptación: adaptación
genética, comportamiento adaptativo y descubrimiento científico. En todos
ellos ocurre fundamentalmente el mismo mecanismo de adaptación y progreso
mediante la instrucción y la selección.
En los tres niveles, el punto de partida es una estructura heredada básica:
en el nivel genético, el organismo posee una estructura genética; en el conductual,
el organismo dispone de un repertorio de tipos de comportamiento; y en el nivel
científico, se dispone de las conjeturas y teorías científicas dominantes (y en
este mismo nivel podemos incluir al sentido común ordinario). Las estructuras
se transmiten en los tres niveles mediante lo que Popper llama la instrucción:
mediante las respuestas de la instrucción genética, en el nivel genético y en el
conductual, y mediante el aprendizaje de la tradición y la imitación social en el
nivel conductual y en el científico.
El progreso del conocimiento se ajusta a un modelo selectivo, como en
general ocurre con todas las demás estructuras. Las estructuras heredadas en los tres
niveles están sujetas a presiones de selección, desafíos ambientales y problemas
teóricos, respectivamente. Como respuesta a esto se producen mutaciones en las
instrucciones heredadas genéticamente o por tradición. Luego se seleccionan las
mutaciones y las variaciones disponibles eliminando a las mal adaptadas y poco
eficaces; y sobreviven las instrucciones de ensayos mejor adaptadas, que a su vez
son heredadas a las siguientes generaciones.
Sin embargo, dice Popper, en este proceso no se puede llegar a ningún
estado de equilibrio final de adaptación mediante la aplicación del método de
prueba y eliminación del error. En primer lugar, esto se debe a que no es factible
presentar soluciones perfectas al resolver un problema, sea este biológico o
teórico, y en segundo término, porque la emergencia de estructuras o instrucciones
nuevas, implica un cambio en la situación del medio, que constituye su “nicho
ecológico”. Hay nuevos elementos ambientales que ejercerán nuevas presiones y
que, a su vez, darán origen a nuevos cambios y nuevos problemas, y esto opera
en los tres niveles.
190
Conclusión
La noción de nicho ecológico, entendido como el ambiente en donde vive una

comunidad o una especie –ambiente que le aporta su constitución e identidad
al presentarle desafíos adaptativos– ayuda a entender al sentido común como el
plexo de representaciones más fuertemente atrincherado; el sentido común está
constituido por la estructura cognitiva innata y el conocimiento más firmemente
establecido de la comunidad. Surge de la eficaz adaptación de la estructura
cognitiva con respecto a la estructura del ambiente y de este hecho proviene su
confiabilidad y resistencia al cambio. Pero el acoplamiento entre estas estructuras
nunca es perfecto. En su interacción con los individuos, el nicho ecológico les
impone problemas de adaptación, los cuales, al ser resueltos, trasforman a su vez
la estructura del nicho, generándose así nuevos problemas adaptativos.
La perspectiva de Popper permite identificar al conocimiento de sentido
común con aquellas disposiciones y expectativas innatas cuyo origen es biológico
y que se transmiten genéticamente; también permite identificarlo, en otro nivel,
con aquellos aspectos tradicionales del conocimiento que son susceptibles de ser
transmitidos mediante la instrucción social y cultural.
Para entender el mecanismo por el cual el conocimiento progresa, hay
que considerar que el hombre, como animal, tiene fines naturales, ya que es un
organismo sometido a las presiones del medio ambiente y con necesidades vitales
que requieren satisfacción inmediata; sin embargo, estos fines naturales no son
los únicos. Hay fines que surgen del ambiente social en que el viven los humanos
y que es preciso satisfacer aun en detrimento de la adaptación al medio ambiente
natural.
La capacidad de supervivencia del hombre no ha residido en lo meramente
biológico, sino también en su desarrollo psicológico, social y cultural. La especie
humana adquirió por medio de su desarrollo cerebral el alto nivel de conciencia
reflexiva que hizo posible la aparición de una herramienta eficaz de comunicación,
el lenguaje conceptual y proposicional, que permitió la organización de sociedades
cada vez más complejas, construidas con base en la generación, preservación y
transmisión del conocimiento.
Tanto los aspectos del conocimiento que son susceptibles de formulación
proposicional –que conforman los principios básicos y las creencias de una
comunidad– como los aspectos prácticos del conocimiento, que en principio no
pueden formularse mediante el lenguaje hablado, son fundamentos confiables
desde los que el sentido común evoluciona mediante un proceso crítico, hasta
191
llegar a constituirse en sentido común esclarecido, es decir, conocimiento

científico. El progreso del conocimiento depende, tanto de la preservación de
“lo que ya se sabe” (ese conocimiento básico representado por las nociones del
sentido común y de la tradición) como de la crítica y la innovación.
Para explicar el surgimiento de la ciencia como parte de la cultura, es
preciso reconocer que el ambiente humano tiene una naturaleza primordialmente
social y cultural. Por esto las nociones biológicas de adaptación y selección
deben ampliarse para poderlas considerar como fines relativos a un medio tanto
natural, como social y cultural. Los fines sociales son relativos a la cultura, son
fines que la especie humana ha creado y heredado, pero son tan básicos para el
hombre como los fines naturales. El conocimiento resulta ser una herramienta de
supervivencia y adaptación, producto y guía de la evolución natural y social que
está sujeto a cambios continuos y transformaciones motivadas por las presiones
ambientales.
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193
Notas para una relectura de la falacia naturalista desde las
propuestas de Laudan y Beuchot
José Ángel del Moral Palacios

Centro de Estudios Filosóficos Tomás de Aquino /
Uno de los argumentos que surgen en las diferentes controversias sobre

la naturaleza y el origen de las normas es el de la falacia naturalista.
Estas discusiones tienen incidencia directa en problemáticas tales como
la relación entre disciplinas aplicadas y disciplinas teóricas (por ejemplo
la ética), sobre todo desde la perspectiva del paso de los enunciados o
juicios empíricos a los enunciados de orden teórico con pretensiones de
universalidad y normatividad.
Hay distintas formas de enunciar dicha falacia; una de ellas consiste
en afirmar que no es lógicamente posible obtener enunciados normativos
a partir de enunciados de hecho, o bien, que a partir de la descripción de
cómo las cosas de hecho suceden en el mundo no podemos justificar cómo
deberían de suceder. Dentro de la Filosofía este argumento es antiguo. Se
remonta a formulaciones de Kant y Hume. Ahora bien, Larry Laudan, en su
artículo “Progress or Rationality? The Prospects for Normative Naturalism”,
publicado por primera vez en 1987, sostiene que, para el caso de la meta-
metodología que propone, una descripción robusta de casos concretos en la
historia puede derivar en tesis normativas. En este texto me propongo, por una
parte, considerar si Laudan evita cometer la falacia naturalista en el artículo
mencionado y por qué es importante para Laudan evitar dicha falacia; por
otra parte, quisiera también proponer algunas lecturas complementarias a la
de Laudan a partir del discurso filosófico de orden iusnaturalista de Mauricio
Beuchot.
Antes de abordar directamente la propuesta de Laudan, recordemos
brevemente a qué se refiere la problemática suscitada por la denominada
“falacia naturalista”. Hacia el final de la Crítica de la razón pura, Kant resume:
“Ahora bien, la legislación de la razón humana (filosofía) tiene dos objetos:
la naturaleza y la libertad, y por consiguiente abarca tanto la ley natural como
también la ley moral, primero en dos sistemas filosóficos y por último en uno
195
solo. La filosofía natural se endereza a todo cuanto es; la filosofía moral, a todo
cuanto debe ser”.1
Esta expresión clásica de la relación entre el conocimiento científico y el
conocimiento de lo bueno muestra de inmediato la división entre hecho y valor,
así como el proyecto de su coherencia que subyace a la historia del pensamiento
filosófico. Ambos reinos, el de la naturaleza y el de la libertad humana, están
sujetos, según Kant, a la legislación de la razón; ambos pueden llegar a conocerse
bajo el aspecto de leyes y, así, ambos son objeto de la ciencia. La penetrante
y difícil pregunta acerca de la relación que guarda el conocimiento científico
natural con los valores y con la libertad humana se nos presenta, pues, como una
pregunta por la “ciencia”.2
Resulta común leer que, de existir valores que rijan la ciencia, y de ser
importante su estudio filosófico, los únicos valores que deben interesar a los filósofos
de la ciencia son los valores cognitivos o epistémicos. Según estas posturas, el
conocimiento científico está determinado por valores tales como la verdad, la
coherencia, la simplicidad o la capacidad predictiva. Puesto que la ciencia es ante
todo la búsqueda de conocimiento verdadero, fecundo, coherente y susceptible
de poder ser bien ordenado, la filosofía de la ciencia no debe interesarse en los
valores que determinen la praxis científica, a menos que impulsen a la búsqueda
de ese tipo de conocimiento. Para la gran mayoría de los filósofos de la ciencia, el
conocimiento científico debería ser descriptivo, explicativo o comprensivo de lo
que es, pero en modo alguno tendría que ocuparse de lo que debe ser, ya que esto
último sería un tema para éticos, políticos, ideólogos, predicadores o “malos”
filósofos de la ciencia. Mezclar cuestiones morales y argumentos científicos, de
acuerdo con estas posturas, implica caer en lo que, desde Moore, se llama falacia
naturalista.3
El origen de las posturas filosóficas que separan estrictamente la ciencia
y los valores no epistémicos hay que buscarlo en Locke y Hume. Locke, al final
de su Ensayo sobre el entendimiento humano, afirma:
1 Kant, I., “Metodología trascendental. Sección tercera, ‘Arquitectónica de la razón pura’”, en

Crítica de la razón pura, trad. de José del Perojo y José Rovira Armengol, Folio (Biblioteca de
filosofía), Barcelona, 2002, p. 202.
2 Cf. Pérez Jiménez, A. J., “Principales problemas éticos en la actividad científica y técnica y en la
convivencia social de nuestro tiempo”, <http://perso.wanadoo.es/angeljes/43/43.htm>. [Consulta:
13 de junio de 2003].
3 Ibid.
196
Puesto que todo lo que puede caer dentro del ámbito del entendimiento humano
es, primero, o la naturaleza de las cosas como son en sí mismas, sus relaciones
y sus maneras de operación; o, segundo, aquello que el hombre mismo debe
hacer, en cuanto agente racional y dotado de voluntad, para alcanzar una
finalidad, y particularmente su dicha; o, tercero, las maneras y medios por los
cuales se adquiere y se comunica el conocimiento de esas cosas, me parece
que la ciencia puede dividirse con propiedad en las tres clases siguientes…
Primero. “Physica”. El conocimiento de las cosas, como son en su propio
ser, en su constitución, propiedades y operaciones… Segundo. “Práctica”. O
sea la habilidad de aplicar bien nuestras propias potencias y actos con el fin
de alcanzar cosas buenas y útiles. Lo más importante, bajo este título, es la
ética… Tercero. “Semeiotiké”. La tercera rama puede llamarse Semeiotiké o
Doctrina de los signos, y, como las palabras constituyen la parte más útil,
también puede llamarse con suficiente propiedad Logiké, Lógica… Y como
estos tres objetos, a saber: las cosas, en cuanto cognoscibles en sí mismas; las
acciones, en cuanto dependen de nosotros en orden a nuestra felicidad; y el
debido uso de los signos en orden al conocimiento, son toto caelo diferentes,
me parecieron que constituían las tres grandes provincias del mundo
intelectual, enteramente separadas y distintas la una de la otra.4
De manera que el ser, el deber ser y el decir constituyen, desde la

propuesta lockeana, los tres grandes objetos de nuestro entendimiento. Lo notable
es la estricta separación que se afirma entre los tres saberes correspondientes,
provincias “enteramente separadas y distintas la una de la otra”, separación que
ya fue criticada por Leibniz:
Con lo cual vuestras tres grandes regiones de la enciclopedia estarán siempre

en continua guerra, pues cada cual se inmiscuye siempre en los derechos de
las otras… Ocurre de ordinario que una misma verdad puede ser colocada
en diferentes lugares, según los términos que incluye, e incluso según los
términos intermedios o causas de las que depende, y según las consecuencias
y efectos que se pueden deducir de ella.5
La separación entre la filosofía de la ciencia y la filosofía práctica

difícilmente puede mantenerse hoy en día. El problema estriba en que, si
reconocemos que la ciencia es una actividad (o una praxis), inevitablemente nos
4 Locke, J., “De la división de las ciencias”, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE,
México, 1982, pp. 727-728.
5 Leibniz, G. W., Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1992, p. 636.
197
veremos conducidos a solapamientos entre ambos tipos de filosofía. ¿Por qué la

ciencia, considerada como actividad, habría que tratar de hacerla bien? Esta es la
pregunta clave en torno a la cuestión de la ciencia y los valores.
Sin embargo, la separación lockeana hizo fortuna. Las ciencias físico-
naturales, las ciencias formales y la filosofía moral han constituido campos
totalmente separados en la tradición empirista; el fundamento de esta separación
ha sido la irreductibilidad entre el “ser” y el “deber ser”, irreductibilidad que fue
planteada, por primera vez, por David Hume: “Luego las distinciones morales
no son producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca
puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento
de lo moral”.6 Partiendo de esta concepción contemplativa de la razón humana,
Hume concluyó que: “Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no
razonables o irrazonables”.7
De manera que Hume, partiendo de esta concepción de la razón y de
una gnoseología estrictamente empirista, separó estrictamente la racionalidad y la
acción humana (aunque hoy en día no se acepta esta última conclusión de Hume,
y se debate con frecuencia sobre teorías racionales de la acción humana): a partir
de aserciones factuales no se pueden implicar aserciones morales. Los científicos
pueden conjugar el verbo ser, pero no deben usar la expresión deber ser.
Por otra parte, desde Moore (con su conocida formulación de la “falacia
naturalista”), se solía considerar por los filósofos de la ciencia, en las primeras
décadas del siglo XX, que ésta debía ser una actividad descriptiva, explicativa
y predictiva, y que las teorías debían ser falsables, comprobables, verificables,
enfatizando los valores cognitivos o epistémicos en la ciencia, pero en modo
alguno se debía preguntar sobre el deber ser del quehacer científico.8
¿Cuál es la postura de Laudan al respecto? Mencionemos brevemente
algunos rasgos de su pensamiento, previos a la redacción del artículo citado,
para poder ubicar mejor su discurso. Ya en su libro Science and Values,9 Laudan
insiste en que los valores y normas que él estudia no son los valores éticos ni las
normas morales, sino los valores cognitivos y las normas o reglas metodológicas.
En el libro citado se propuso elaborar una teoría unificadora de la racionalidad
6 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, ed. de Félix Duque, Editora Nacional, Madrid,
1977, p. 676.
7 Ibid.
8 Prada Márquez, B.I., “Filosofía de la Ciencia y Valores”, Universidad Industrial de Santander,
Bucaramanga (Colombia), <http://www.campus-oei.org/valores/prada.htm>. [Consulta: 13 de
junio de 2003].
9 University of California Press, Berkeley, 1984.
198
científica, trabajo que había ya iniciado en El progreso y sus valores (1977),10 donde
afirmaba que la ciencia, en esencia, es una actividad de resolución de problemas,11
coincidiendo en ello con Popper y Kuhn, pero subrayando que resolver problemas
no se reduce a explicar hechos; en efecto, hay numerosos hechos que durante largo
tiempo no supusieron problemas científicos, aceptándose para ellos explicaciones
míticas, religiosas o astrológicas. Laudan se separa de Popper al considerar que la
verdad y la falsedad son irrelevantes para la resolución de problemas,12 y coincide
con Lakatos al afirmar el criterio de racionalidad fundado en el progreso, “la
racionalidad consiste en la elección de teorías más progresivas”.13
Sin embargo, Laudan sólo se ocupa de los valores epistémicos (verdad,
coherencia, simplicidad y fecundidad predictiva), o lo que él llama “la evaluación
cognoscitivamente racional”, considerando que la ciencia sólo debe ocuparse de
la evaluación de las cuestiones epistémicas de la ciencia, renunciando al análisis
de la praxis científica en toda su complejidad, considerando que ésta (la praxis
científica) pertenece a dimensiones no racionales de la evaluación de problemas,
aunque curiosamente reivindica la dialéctica y la pluralidad de concepciones
rivales como signo de racionalidad y de progreso.
Ahora bien, Laudan, en su artículo “Progress or Rationality?” 14 (publicado
originalmente en 1986), y ante la paradoja planteada por la falacia naturalista
respecto de la imposibilidad lógica de pasar de cuestiones de hecho a cuestiones
normativas, propone el recurso a la historia de la ciencia: ella nos muestra cómo
cambian las reglas metodológicas a lo largo del tiempo. En este texto, que causó
mucho revuelo en su época, Laudan afirma que podemos cometer la falacia
naturalista sin que eso sea necesariamente una falacia. Es decir, podemos derivar
legítimamente, de una descripción de hechos, enunciados normativos. En otras
palabras, la falacia naturalista no es tal; podemos derivar lo normativo de lo
descriptivo: se puede demostrar que una metodología plenamente científica y
descriptiva hasta el detalle tendrá consecuencias normativas.15
¿Por qué razones plantea esto? ¿Por qué es importante para Laudan evitar
dicha falacia? Desde el principio del artículo, al recordar las distintas metodologías
10 Hay traducción española: Encuentro, Madrid, 1986.

11 Op. cit., p. 39.
12 Ibid., p. 54.
13 Ibid., p. 33.
14 Laudan, L., “Progress or Rationality? The Prospects for Normative Naturalism”, en Beyond
Positivism and Relativism, Westview Press, 1996, pp. 125-141.
15 Ibid., p. 133. Cf. Laudan, L., “Normative Naturalism”, en Philosophy of Science LVII, 1990,
pp. 44-59.
199
científicas del momento, y ante las dificultades técnicas que plantean, dice que “no
todos han desistido de la empresa metodológica, pero aquellos que aún consideran
que la metodología científica tenga una función prescriptiva no están de acuerdo
respecto a cómo garantizar dicha metodología”. 16 Es decir, el problema de fondo, que
provoca la redacción del artículo, se refiere, por una parte, al problema práctico de
la existencia de varias metodologías en el “mercado”, cada una con sus respectivas
teorías de explicación del cambio teórico, y, por otra parte, a la imposibilidad de
que todas sean correctas, en tanto que algunas son contradictorias entre sí. ¿Cómo
determinar –dimensión prescriptiva– qué metodología es la adecuada? En otras
palabras, la cuestión suscitada por la formulación de la falacia naturalista alcanza
incluso a las metodologías científicas en tanto que disciplinas prescriptivas.
Pero más importante, desde mi perspectiva, es si realmente Laudan llega
o no a resolver el problema, o desde qué perspectiva (por supuesto, en la línea
naturalista) aborda la cuestión de la falacia. Para ello, seguiremos el desarrollo de
su pensamiento.
Ya desde el inicio del artículo,17 Laudan plantea las tesis fundamentales
en filosofía de la ciencia de algunos de los principales filósofos de ese momento
(Lakatos, Kuhn) que, según él, comparten cierta idea tradicional del conocimiento.
Analiza las tesis de Lakatos18 y su idea de la reconstrucción racional, haciéndonos
ver que este pensador (en su modelo) parte de la idea de que la racionalidad en
ciencia es algo sujeto a su modelo de cambio científico. Lakatos presupone un
método de descubrimiento ahistórico, acontextual, de aplicación universal. Ahora
bien, Laudan (al igual que Shapere) critica esta postura. Para él, todo conocimiento
está sujeto a revisión; no es perenne; la fuente de revisión de ese conocimiento es el
nuevo conocimiento que demanda una revisión del conocimiento anterior. Esto es
la idea básica de la retroalimentación continua.
Desde esta perspectiva plantea Laudan su metodología naturalística.19 Por
una parte, hay varias teorías de explicación del cambio teórico (Kuhn, Lakatos,
Laudan, Feyerabend); necesitamos, pues, un criterio para saber cuál de esos cuatro
modelos es “mejor”, cuál “modela” mejor el cambio científico (y que, en el fondo,
son metodologías científico-filosóficas). A este criterio Laudan lo llama el criterio
meta-metodológico, el cual es un criterio naturalístico, empírico en sentido amplio.
16 Laudan, L., “Progress or Rationality?”… p. 125.

17 Op. cit., pp. 125-131.
18 Ibid., p. 127.
19 Ibid., p. 131.
200
Hay que precisar que, para Laudan, “racionalidad” no se identifica con

“solidez metodológica”. La noción de racionalidad en este autor es de índole
instrumental (relación medios-fines). Un sujeto es racional en la medida en que
elige los medios más eficientes –a su juicio– para alcanzar determinada meta. Según
Laudan, estos fines eran distintos para Aristóteles, para Newton y para nosotros, de
manera que no podemos evaluarlos desde la perspectiva del siglo XX: hay que
entender los fines que se tenían en cada época, y con qué medios se contaba para
llegar a esos fines. Para Laudan, los fines son de índole cognitiva, epistémica.
En las distintas metodologías Laudan identifica reglas comunes a todas
ellas. Pero –y esta es la pregunta meta-metodológica–, ¿Cómo dar una garantía
para aceptar o no tales reglas?.20 La solución consiste en decir que no hay criterios
universales sino empíricos, es un intento de responder a problemas conceptuales
desde planteamientos empíricos. De lo que se va a tratar es de replantear las
proposiciones empíricas en forma de orden. Pero formular reglas metodológicas
sin referencia a un contexto axiológico es hacernos caer en el error, de manera que
hay que formular ese contexto axiológico, hay que formular los fines epistémicos
/ cognitivos. En pocas palabras, necesitamos reconocer nuestros fines cognitivos.
De aquí que haya que reformular los enunciados prescriptivos absolutos en la
forma del imperativo hipotético.
Pero, ¿Cómo saber que para llegar a ‘x’ debo hacer ‘y’? La fuente es la
historia de la ciencia: allí veo, en casos pasados en donde el fin cognitivo fue
‘x’, qué se hizo para lograrlo. Sería una especie de “scientiae prudentia”. Pero
sigue siendo un imperativo hipotético, pues no estoy seguro de que haciendo ‘y’
logre ‘x’ sin sombra de duda; es muy probable, mas no absolutamente seguro.21
Es, pues, un criterio probable y falible. Y es que la idea de fondo es simple:
se prefiere tener evidencia –aunque controversial– en lugar de cosas que no
se puedan afirmar, o de las que no se pueda tener evidencia empírica (incluso
existe siempre la posibilidad de que un medio que no haya tenido éxito en el
pasado ahora sí pueda tener éxito, o en el futuro, en un contexto distinto). Y lo
importante es notar que sin Historia no podríamos obtener nada de esto, es decir,
no podríamos saber qué medios son adecuados a qué fines.22
Por ende, no se incurre en la falacia naturalista porque, como dice
Laudan, él tiene en mente una forma de naturalismo muy distinta de la de Quine,
por ejemplo. Y es que Quine concibe la epistemología como algo no normativo,
20 Ibid., p. 132.
21 Ibid., p. 135.
22 Ibid., p. 137.
201
como una rama de la psicología descriptiva, y piensa que con la muerte del
fundacionalismo y con la cientificación de la epistemología ya no habrá problemas
normativos.
Ahora bien, para Laudan esto no es cierto. Por el contrario, una
descripción completa (detallada) de la metodología –ya lo mencionamos– tiene
consecuencias normativas, de tal manera que, con una descripción cuidadosa,
articulamos normatividad al describir los medios exitosos ‘y’ en el pasado para
llegar a fines cognitivos ‘x’. Laudan se refiere a una descripción cuidadosa que
identifique una relación medios-fines en el pasado.
En otras palabras, si la formulación de la falacia naturalista dice que
no se pueden deducir normas de hechos, Laudan dice simplemente que, a partir
de la historia, es más probable lograr ‘y’ siguiendo a ‘x’. Lo anterior significa
que podemos derivar normas, en tanto que relaciones medios-fines, a partir de
descripciones cuidadosas de la historia que consideren la relación texto-contexto,
o medios-fines, en cada etapa histórica, y ya no una mera descripción de medios o
de fines. En el fondo de esta postura existe el pensamiento de que es muy probable
que haya una analogía, no sólo entre cosas, sino entre relaciones (medios-fines).
De modo que la meta-metodología naturalista no necesita intuiciones
pre-analíticas sobre casos, sino datos obtenidos de la historia de las ciencias.23 En
este sentido es naturalista Laudan. Por otra parte, los criterios de racionalidad son
contextuales. El proceso cognitivo, transcontextual, es distinto de la racionalidad,
que es contextual, de manera que, si hay cambio, éste no es sólo contextual sino
también progresivo.
Es interesante comparar lo que dice Laudan en el ámbito de la filosofía
de la ciencia con la propuesta de Beuchot24 en el ámbito de la ética. La postura
que adopta este filósofo mexicano frente a la acusación de falacia naturalista en
muchos casos consiste, ya en afirmar la inexistencia de tal falacia, ya –admitiendo
que sea falacia– negar que se caiga en ella si se toma en cuenta la distinción entre
razón especulativa y razón práctica. En efecto, Beuchot se opone radicalmente a
que haya un paso ilegítimo del ser al deber-ser, pues, por una parte, es indudable
que hay una distinción real entre ser y deber-ser; pero, por otra parte, dicha
distinción no es tan tajante ni tan radical como en ocasiones se ha pensado y
23 Ibid., p. 138.
24 Beuchot, M., Filosofía y derechos humanos (Los derechos humanos y su fundamentación
filosófica), 5ª ed., Siglo XXI (Filosofía), México, 2004, 172 pp. Cf. Saldaña Serrano, J., “La falacia
naturalista. Respuestas para una fundamentación del derecho natural. Los argumentos de J. Finnis y
M. Beuchot”, en Problema. Anuario de Filosofía y Teoría del Derecho, núm. 1, 2007, pp. 419-447.
202
propuesto. Y sigue dos caminos para llegar a dicha afirmación. En primer lugar,
siguiendo a Moulines,25 dice que
En el mundo físico se acepta que, así como se ve en el experimento una

importante carga teórica (sin ella sería imposible llevarlo a efecto), así
también no hay términos observacionales o experimentales que no estén
impregnados de teoría. Aceptar esto nos conduciría a admitir que no hay
términos teóricos que se encuentren exentos de un origen empírico, es
decir, observacional. De manera semejante, no hay términos descriptivos
que estén exentos de valoración, como tampoco hay términos valorativos
que no encuentren su base en la experiencia de los hechos. De este modo,
resulta que pasar del «ser» al «deber ser», o del hecho al valor, es algo
que se hace continuamente, y eso hace que se deje de ver como un paso
indebido o falaz. 26
En cuanto se alcanza un nivel mínimo de teorización –dice Moulines,

citado por Beuchot–, ya no se puede hablar propiamente de descripciones, sino de
interpretaciones. Y Beuchot añade que, además de la pura interpretación, también
se encuentran (o suelen encontrarse) elementos valorativos (recordando a Maritain
cuando éste decía que ya en los enunciados pretendidamente descriptivos se
hallan ínsitos elementos valorativos).27
El otro camino de Beuchot, quien sigue a John Finnis en este punto,28
consiste en reconocer efectivamente la inderivabilidad del “deber ser” a partir
del “ser”, pero afirmando que no incurre en la falacia naturalista quien hace
la distinción entre razonamiento especulativo y razonamiento práctico, como
es justamente el caso de la filosofía en el pensamiento aristotélico-tomista.
En efecto, para santo Tomás –en el texto de Finnis recogido por Beuchot– las
proposiciones normativas son proposiciones de la razón práctica, por lo tanto,
no se derivan de las proposiciones descriptivas de la razón teórica. En otro
texto, al analizar la estructura del proceso epistémico en Tomás de Aquino,
según la cual por las operaciones se conocen las potencias de algo y, por sus
potencias, la cosa misma, Finnis comenta que ese proceso debe tomarse como
un todo, pues así:
25 Moulines, U., “Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio integracionista”, en

Isegoría, Madrid, núm. 3, 1991.
26 Saldaña Serrano, J., “La falacia naturalista…”, pp. 437-438.
27 Beuchot, M., op. cit., pp. 136-137.
28 Finnis, J., Natural Law and Natural Rights, Clarendom Press, Oxford, 1980, pp. 33-34.
203
Descubre tanto (a) la razón por la que «debe» no es derivado de «es»

(según Santo Tomás), y (b) la razón por la que «debe» es derivado de «es»
(según Santo Tomás). En cuanto a (a), las proposiciones sobre los bienes
humanos primarios (secundum se) no son derivadas de proposiciones
sobre la naturaleza humana o de alguna otra proposición de la razón
especulativa; como dice Santo Tomás con la máxima claridad, y nunca cesa
de decirlo, son per se nota e indemostrables... Pero (b), si cambiamos del
modo epistemológico al ontológico, el mismo principio metodológico, en
su aplicación a los seres humanos, presupone y entonces implica que la
bondad de todos los bienes humanos (y así la apropiación, la convenientia,
de todas las responsabilidades humanas) es derivada de (i.e. depende de) la
naturaleza que, por su bondad, perfecciona a esos bienes. Pues esos bienes
–que en cuanto fines son las rationes de las normas prácticas o «debes»–
no perfeccionarían esa naturaleza si fuera distinta de como es. Así, el debe
ontológicamente depende de –y en ese sentido ciertamente puede decirse
que es derivado de– es.29
Este texto es muy iluminador con respecto a la comprensión de la

razón práctica en Tomás de Aquino. De acuerdo con Finnis, Tomás no deriva
el derecho natural de la naturaleza humana, sino de los principios de la razón
práctica. Claro que a eso se suma el conocimiento de la naturaleza humana
y los principios de la razón teórica, pero ese derecho no se deriva, deduce o
infiere de ellos; más bien en ellos tiene fundamento, como tienen fundamento
en el primer principio de la razón teórica todos nuestros juicios e inferencias, es
decir, de un modo remoto.30
Otra característica del pensamiento de Tomás consiste en sostener la
analogía de los principios de la razón práctica con los de la razón teórica. Así como
lo primero que aprehende la razón teórica es el ser, así la razón práctica aprehende
primeramente el bien. El bien es lo que todos apetecen, pues el bien tiene razón de
fin; por eso, el primer principio práctico es que el bien ha de ser procurado y el mal
evitado. Y los preceptos de la ley natural se reducen a este principio, pero de una
forma especial: él actúa en ellos, al modo como el primer principio teórico, el de no
contradicción, se halla presente en los juicios y razonamientos especulativos.31
29 Finnis, J., “Natural inclinations and natural rights: Deriving ‘ought’ from ‘is’ according to
Aquinas”, en L.J., Elders, K. Hedwig, (comps.), Lex et libertas. Freedom and law according to
St. Thomas Aquinas, Pontificia Academia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano, 1987, p. 43. Citado en Beuchot, M., Op. cit., p. 138.
30 Beuchot, M., op. cit., p. 139.
31 Ibid., pp. 139-140.
204
Más importante aún para nuestro tema, amén de esta analogía entre
ambas racionalidades, es el hecho de que, con respecto a la noción tomista de
razón práctica de acuerdo con la interpretación de Finnis,32 el razonamiento
práctico parte de la praxis vital del ser humano, donde se conocen ciertos
bienes básicos que deben ser realizados de acuerdo con lo establecido por
el primer principio de la razón práctica ya mencionado y con los restantes
requerimientos de la racionalidad práctica. Es decir, aunque tales bienes
forman parte de la condición humana, su conocimiento práctico no deriva del
conocimiento especulativo de una naturaleza abstracta o metafísica. ¿Cómo
se accede, pues, desde una perspectiva epistemológica, a la captación de
tales principios? De acuerdo con Finnis, las razones más básicas de la acción
humana son conocidas por evidencia, según este famoso texto de Tomás de
Aquino:
Como hemos dicho33 [I-II, q. 90, a. 1 ad 2; q. 91, a. 3], los preceptos de la

ley natural son respecto de la razón práctica lo mismo que los primeros
principios de la demostración respecto a la razón especulativa: unos y
otros son principios evidentes por sí mismos. De dos maneras puede ser
evidente una cosa por sí misma: considerada en sí o considerada en orden a
nosotros. Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición
cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto. Pero puede suceder que
alguno ignore la definición del sujeto, por lo que para él tal proposición
no será evidente… Por eso, como dice Boecio, hay ciertos axiomas
o proposiciones que son universalmente evidentes en sí mismas para
todos. Tales son aquellas proposiciones cuyos términos nadie desconoce,
como, por ejemplo, “el todo es mayor que la parte” y “dos cosas iguales
a una tercera son iguales entre sí”. Pero hay otras proposiciones que son
evidentes únicamente para los sabios, que entienden la significación de
sus términos… lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es
el ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el hombre aprehende.
Por eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: “No se puede
afirmar y negar a la vez una misma cosa”; principio que está basado en las
nociones de ser y no ser, y en la cual se fundan todos los demás principios,
como dice el Filósofo. Mas así como el ente es la noción absolutamente
primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la
aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo
agente obra por un fin, el cual tiene razón de bien. De ahí que el primer
32 Saldaña Serrano, J., Op. cit., pp. 430-431.

33 I-II, q. 90, a. 1 ad 2; q. 91, a. 3; Cf. III Sent., d. 35, q. 1, a.3, sol. 2.
205
principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien,

y se formula así: “el bien es lo que todos apetecen”. En consecuencia,
el primer precepto de la ley es éste: “El bien ha de hacerse y buscarse;
el mal ha de evitarse”. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos
de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo
los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte
naturalmente como bien humano.34
Destaquemos dos ideas centrales del texto anterior con respecto a la

concepción tomasiana. En primer lugar, es claro que nos hallamos en el ámbito de
la razón práctica, no de la especulativa; en el ámbito, por tanto, de la “acción”, de
la ética, de lo contingente. En segundo lugar, aquí el bien se alcanza como fruto
del ejercicio de la racionalidad práctica. Esta interpretación es corroborada por
la lectura que hace Carlos Soria del texto aludido.35 En efecto, en la introducción
a dicha q. 94, en una versión anterior de la Suma, y al respecto de la relación
entre ratio speculativa y ratio practica, comenta este gran conocedor de la obra
de Tomás de Aquino que, para el aquinate, la ley natural es, en efecto, fruto de
la razón práctica, no de la especulativa. Ésta se refiere a cosas necesarias, que no
varían nunca, y cuyo proceso es exclusivamente de orden cognoscitivo; en cambio,
la razón práctica se refiere a operaciones humanas singulares y contingentes que
están en cierta manera sujetas a la variabilidad de las múltiples circunstancias en
que se desarrolla la vida humana, y a las que ha de acomodarse ágilmente.
Además, el conocimiento práctico depende, por su estructura psicológica,
de la vida afectiva, de los apetitos y deseos con todas sus resonancias subjetivas.36
Por eso la ley natural, según la entiende Tomás de Aquino, no es un código
detallado de prescripciones o preceptos deducidos racionalmente, methodo
mathematica seu more geometrico, mediante la sola lógica, por un proceso a
34 Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se
habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem
speculativam, utraque enim sunt quaedam principia per se nota. [...] bonum est primum quod cadit
in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem,
qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra
rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis,
quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia
alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta
legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana (Suma de Teología,
I-II, q. 94, a. 2, BAC, Madrid, 1997, p. 731).
35 Aquino, Tomás de, Suma Teológica, BAC, Madrid, 1956, pp. 118-119.
36 I-II, q. 47, aa. 4, 5c et ad 3.
206
priori, sistemático, que abarcaría hasta los mínimos detalles de la acción concreta
y valdrían para todas las circunstancias históricas. La ley natural es, más bien,
algo de la razón práctica que se va descubriendo progresivamente, no a priori y
de un modo puramente lógico, en contacto directo y constante con la vida, con
sus virtualidades y circunstancias, acomodándose ágilmente a ellas, y, según se
aleja de sus fines primordiales y de sus primeros principios, varía, si es necesario,
sus perspectivas y aplicaciones a la luz de esas circunstancias. La ley natural
no llega hasta todos los detalles de la acción que ya no son de su competencia,
porque como “ley” sólo se refiere a las proposiciones de contenido universal y no
particular, y como ley “natural” abarca sólo lo que está imperiosamente exigido,
con ligamen necesario, por la naturaleza del hombre y de las cosas. Es la misma
razón práctica, mediante la prudencia individual y la conciencia (o en virtud de
las leyes humanas, fruto de la prudencia gubernativa), quien va inventando los
principios o enunciados morales que en cada momento hayan de determinar las
casi infinitas posibilidades que presenta la acción humana concreta.
Ya Aristóteles afirmaba, en la Ética Nicomáquea, que la Ética forma
parte de la Política, que no es una ciencia exacta.37 El filósofo divide las virtudes
en éticas (morales o prácticas): templanza, fortaleza y justicia; y dianoéticas
(intelectuales o teóricas), que son cinco, dos que pertenecen a la parte opinativa
(sic) del intelecto-razón, a saber, el arte (techné) y la prudencia (phrónesis), y
tres que pertenecen a su parte científica: intelecto (nous), ciencia (epísteme) y
sabiduría (sophía). El objeto de la ciencia es todo lo necesario y eterno.38 El arte
versa sobre la génesis; practicar un arte es considerar cómo puede producirse
algo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en
quien lo produce y no en lo producido.39 Respecto a la prudencia, dice el filósofo
que podemos llegar a comprender su naturaleza considerando a qué hombres
llamamos prudentes. Y añade:
Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos

generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni
sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada
de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios
37 1094a 17 – 1095ª 13 (I, 2-3). Hemos consultado la siguiente traducción: Aristóteles, Ética Ni-
comáquea. Ética Eudemia, trad. Julio Pallí Bonet, Gredos (BCG, 89), Madrid, 1988, pp. 130-132.
Véase también: Mauri, M., “La ‘teoría’ de la actividad práctica”, en Analogía filosófica, México,
Año VI, núm.1, 1992, pp. 29-38.
38 Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1139b 14 – 35 (VI, 3), pp. 270-271.
39 1140a 1 – 22 (VI, 4), pp. 271-273.
207
pueden ser de otra manera (porque todas las cosas pueden ser de otra manera),
ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia
no podrá ser ni ciencia ni arte; ciencia, porque el objeto de la acción puede
variar; arte, porque el género de la acción [praxis] es distinto del de la
producción [poiesis]… La prudencia, entonces, es por necesidad un modo
de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el
hombre… Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la
virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como
la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera...40 Puesto
que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias…
lo científico es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre
cosas que pueden ser de otra manera…41 [L]a sabiduría es ciencia e intelecto
de lo más honorable por naturaleza… La prudencia, en cambio, se refiere
a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos
que la función del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y
nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no
tiene fin, y esto es un bien práctico. El que delibera rectamente, hablando en
sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo
práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia está limitada sólo a
lo universal, sino que debe conocer también lo particular, porque es práctica
y la acción tiene que ver con lo particular… La prudencia es práctica, de
modo que se deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de las
cosas particulares. Sin embargo, también en este caso debería haber una
fundamentación.42
El ámbito de la ética, por tanto, y de la phrónesis-prudencia, es decir,

del juicio ético, corresponde al ámbito de la razón práctica, no de la razón pura o
especulativa. Es decir, se halla en el ámbito de la praxis, de la contingencia, de lo
que puede ser de otro modo, de lo no necesario, y no en el ámbito de la theoría, de
la epísteme o de la sophía. Estamos, pues, en un espacio en donde hay que proceder
con prudencia, a partir de la experiencia, tratando de mirar hacia lo que es mejor
para el ser humano en la práctica tomando en cuenta lo particular, partiendo de
ciertos fundamentos, y en donde lo principal de la prudencia es la deliberación, el
procedimiento de sopesar razonablemente los “pros” y los “contras” de la acción,
así como los medios con que se cuenta para lograr el fin o los fines que se propone
el agente o actor. La deliberación tiene, pues, dos clases o aspectos: a) busca los
40 1140a 23 – 1140b 27 (VI, 5), pp. 273-274. Las cursivas son mías.
41 1140b 31 – 36 (VI, 6), pp. 274-275.
42 1141b 4 – 23 (VI, 7), pp. 276-277.
208
medios para un fin, y b) busca la manera de aplicar lo universal a lo particular.

Al versar sobre lo contingente, la deliberación prudencial no tiene la certeza de
la lógica, sino la verisimilitud de la retórica. Incluso parece algo artístico, pero
siempre en lo opinable.43
Ya en la Edad Media, Tomás retoma esta doctrina aristotélica de la
diferencia entre razón práctica y razón especulativa a partir de su lectura de la
obra del estagirita y a través de la distinción agustiniana entre ratio superior, cuyo
objeto es lo eterno e inmutable, y la ratio inferior que atañe a la razón contingente
sujeta al tiempo y al devenir.44 El sector del ser es objeto de la ratio speculativa,
que se expresa a través de la ciencia (que estudia la física) y la sabiduría (estudia
la metafísica), mientras que el sector del actuar es objeto de la ratio practica. El
ámbito de la razón práctica es posteriormente subdividido en dos grandes áreas:
el de la producción de cosas o instrumentos y el de la formación de sí mismo. La
primera es el área de las factibilia –correspondiente a la poiesis aristotélica– y
pertenece al arte; la segunda es el área de las agibilia –la praxis– y pertenece a la
moral.45 Tomás lo dice en estos términos:
El conocer es doble: uno especulativo que tiene por fin la verdad, como escribe
el Filósofo. El otro tiene por fin las operaciones, que es causa y regla de
cuanto es hecho por el hombre. Ahora bien, de cuanto es hecho por el hombre,
algunas cosas se llaman factibles [factibilia]: son las que ocurren mediante la
transformación de algún material externo, como sucede en las obras del arte
mecánico. En otros casos, a veces, casi no se da ninguna transformación de
material externo, sino la moderación de las propias pasiones y operaciones.
En ambos casos la que preside es la razón práctica [practica cognitio]. Para
la vida activa no se exige cualquier forma de conocimiento práctico, sino sólo
aquél que en las cosas agibles [in agilibus] dirige la obra propia de la virtud
moral. Tal conocimiento es necesario para la elección, que es de lo que se trata
la virtud moral. 46
La razón práctica guía al hombre en todos los campos del actuar, pero
en modo particular en el de la moral, la cual tiene por fin no el conocimiento
sino la acción: In scientiis moralibus finis non est cognitio sed opus.47 La
43 Beuchot, M., Phrónesis, analogía y hermenéutica, UNAM, FFL, México, 2007, pp. 22-23.
44 Cf. Mondin, B., “Ragione”, en Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d’Aquino,
Edizioni Studio Dominicano (Coll. In Unum), Bologna, 1991, p. 512.
45 Ibid., p. 513.
46 III Sent., d. 35, q. 1, a.3, sol. 2.
47 Ibid.
209
razón especulativa tiene como virtud rectora a la sabiduría; por su parte, la

razón práctica tiene como rectora a la prudencia.48 Y aquí también, partiendo
de Aristóteles, recuerda Tomás que la prudencia es la actitud de escoger los
medios adecuados para alcanzar el fin, es decir, no tiene que ver con el fin último
(objeto de la sabiduría) sino con los medios para conseguirlo: “La prudencia no
se ocupa de las cosas que se dan necesariamente sino de las contingentes…
La prudencia hace de modo que el hombre se comporte bien en la elección
de aquellos medios que sirvan al fin”;49 “respecto del medio adecuado al fin
debido, necesita el hombre disponerse directamente mediante el hábito de la
razón, ya que el deliberar y el elegir, que versan sobre los medios, son actos de
la razón”.50
Así, la prudencia para Tomás de Aquino es una virtud intermedia entre
las teóricas y las prácticas: “A la prudencia pertenece juzgar rectamente sobre
los agibles singulares tal como han de realizarse ahora”,51 donde lo propio de la
prudencia es el juicio, un juicio intelectivo-práctico, acerca de las cosas que se han
de hacer humanamente en el campo de lo contingente y concreto o particular:52
“La recta razón de lo agible, pero referida a los bienes y males del hombre”. 53
Después, Kant trata de rescatar algo de esto en su tercera crítica
con respecto al juicio reflexivo o reflexionante. En efecto, en la Crítica del
Juicio encontramos una analogía de proporcionalidad que no es otra que la
de la Razón como ley: “la facultad de juzgar, proporciona fácilmente, en el
concepto de una idoneidad de la naturaleza, el concepto mediador entre los
conceptos naturales y el de libertad, que permite pasar de la legalidad teórica
pura a la legalidad práctica pura, de la legalidad según la primera al fin último
según la segunda”.54
Así combina Kant el poder de franquear de la analogía con una
tetracotomía que pone en el juicio dos de los términos que van a proporcionar el
uno al otro los ámbitos inconmensurables de la Naturaleza y de la Libertad. Y es
48 Cf. Mondin, B., “Ragione”, op.cit., pp. 513-514.

49 Aquino, Tomás de, Contra Gent., III, c. 35.
50 I-II, q. 57, a. 5.
51 Aquino, Tomás de, De virtutibus in communi, 6 ad 1.
52 Beuchot, M., Op. Cit., p. 35.
53 Aquino, Tomás de, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a.2, sed contra; ID., In VI Ethicorum, lect.
1, n. 1109.
54 Kant, I., Crítica del Juicio, trad. José Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires, 1961, p. 40.
Véase: Introducción, IX. Aparece también en el apéndice a la dialéctica Trascendental de la Crítica
de la Razón Pura, trad. José del Perojo y José Rovira Armengol, Folio, Barcelona, 2002, p. 420.
210
que, para Kant, “el juicio es la facultad de concebir lo particular como contenido
en lo general”;55 en otros términos, podemos decir que es la forma de pasar de
lo universal a lo particular a través de la phrónesis, noción después rescatada
por Gadamer56 y Hannah Arendt57, y más recientemente por Rawls,58 Carlos
Thiebaut59 y el mismo Beuchot.60
El “bien” humano, por tanto, se alcanza por medio de la actualización
de las inclinaciones propias del ser humano, por la manera y forma en que éstas
lo aprehenden, por el modo de lograrlas en el ámbito de la praxis mediante la
experiencia y la deliberación prudencial. Es decir, dichas inclinaciones propias,
“naturales”, en el ser humano, están mediadas por la racionalidad y ésta es de tipo
práctico, phronético, no especulativo.
En otros términos, el criterio de conformidad o contrariedad respecto del
ser humano es la racionalidad práctica. Lo correcto moralmente y su contrario
no se infieren de una noción a priori “metafísica” del ser humano, sino de lo que
es razonable moralmente para la consecución o preservación de un bien. Para el
aquinate, descubrir qué es lo correcto o lo incorrecto no es preguntarse por si está
o no de acuerdo con una “naturaleza humana” abstracta, sino si tal acción es o no
razonable prácticamente.61
Así, aun aceptando que la falacia naturalista sea una auténtica falacia,
en el razonamiento o silogismo práctico tomista no sucede tal falacia naturalista.
Beuchot cita al respecto un ejemplo silogístico de Massini, quien a su vez sigue
a Kalinowski, donde la premisa mayor es una reformulación del primer principio
práctico, la menor es un aspirante a precepto de ley natural, y la conclusión es la
declaración de obligatoriedad de ese precepto:
55 Kant, I., Crítica del Juicio, p. 22. Véase: Introducción, IV.

56 Gadamer, H. G., “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en Verdad y Método I, Sígueme,
Salamanca, 2003, pp. 383-396.
57 Arendt, H., De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995; Idem, Condición humana,
Barcelona: Paidós, 1993; Idem, “What is freedom?”, en Between Past and Future, Penguin Books,
New York, 1993.
58 Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971; Idem,
“Justice as Fairness: Political not Metaphisical” en: Philosophy & Public Affairs, University Press,
Princeton, 1985.
59 Thiebaut, C., “Una ética de la fragilidad” en: Cabe Aristóteles, Visor (La Balsa de la Medusa,
17), Madrid, 1988, pp. 71-104.
60 Beuchot, M., Phrónesis, analogía y hermenéutica, UNAM, FFL (Seminarios), México, 2007.
61 Saldaña Serrano, J., “La falacia naturalista…” p. 433.
211
Todo lo moralmente bueno debe ser realizado.

Respetar las leyes civiles es moralmente bueno.
Luego, respetar las leyes civiles debe ser realizado.
En esta estructura de la racionalidad práctica se excluye la falacia

naturalista, pues no se parte sin más del “es” al “debe”, ya que en el silogismo
empleado para esto hay una premisa normativa, correspondiente al primer
principio de la razón práctica; por eso hay una inferencia válida, en la que
la conclusión obtiene la normatividad que ya está contenida en una de las
premisas. En otros términos, no se trata de una inferencia a partir del ser, de
la naturaleza. La inferencia se da a partir del bien –y que, en el pensamiento
tomista, es el mismo ser en tanto que deseable62; es decir, la bondad es un
aspecto de la realidad en tanto que deseable, en donde esto “deseable” se va
concretizando sucesivamente–, y que está en el primer principio de la razón
práctica. Como dice Beuchot, “nos parece que lo principal para excluir la
falacia naturalista del iusnaturalismo tomista es mostrar que no se trata de
una inferencia a partir del ser, de la naturaleza. La inferencia se da a partir del
bien, que es un aspecto trascendental del ser, y que está en el primer principio
de la razón práctica”.63
Y no se infiere a partir de premisas meramente descriptivas, sino que el
silogismo contiene una prescriptiva y otra descriptiva.64 No hay, pues, falacia
naturalista cuando en el antecedente hay ya contenidos axiológicos, morales y
normativos.65
De manera que, si bien es cierto que el fundamento de este silogismo
práctico es el principio básico de la razón práctica: “el bien hay que hacerlo y
el mal evitarlo”, el contenido de este principio básico –formal en sí mismo–,
se concreta sucesivamente a través de las propias inclinaciones, es decir, de
62 Sertillanges, A., La philosophie de S. Thomas d’Aquin, Aubier, Paris, 1940, T. I, pp. 50-53.
63 Beuchot, M., Filosofía y derechos humanos… p. 143.
64 Ibid., p. 140.
65 Ibid., p. 141. Desde una perspectiva ético-dialéctica, Dussel sostiene también que de lo que se
trata es de prestar atención al hecho de que el contenido implícito, en el enunciado descriptivo que
cumple con la función de premisa mayor o menor, incluye un componente oculto ya normativo.
En especial, el enunciado normativo de la conclusión fundada subsume las conclusiones de las
ciencias: explicita entonces un contenido normativo implícito en las premisas. Véase: Enrique
Dussel, “Algunas reflexiones sobre la «falacia naturalista». (¿Pueden tener contenidos normativos
implícitos cierto tipo de juicios empíricos?)”, en Diánoia, núm. 46, 2001, pp. 65-79, en especial
las pp. 76-77.
212
los bienes concretos a alcanzar por el hombre.66 Lo anterior significa que, sin
necesidad de recurrir a instancias “metafísicas”, sino más desde una perspectiva
antropológico-filosófica, podemos afirmar que en las necesidades del ser humano
están ya sus derechos (derechos humanos), pues la necesidad engendra derechos.
Me parece que, con estas observaciones, podemos considerar como
complementarias las lecturas que de la problemática de la falacia naturalista
hacen, cada quien desde su perspectiva, Laudan y Beuchot. Podríamos decir que
la falacia naturalista es, en efecto, una falacia desde una perspectiva meramente
lógico-semántica, mas no desde una perspectiva del orden de la pragmática.
De modo que, aunque la tesis de la falacia naturalista pesa muy fuerte sobre la
tradición empirista, sin embargo, esta línea de argumentación se basa en una tesis
previa que difícilmente se puede seguir manteniendo hoy: la naturalización de
los hechos. En la medida en que haya una construcción social –y, en ese sentido,
pragmática– de los hechos, es decir, en la medida en que los hechos mismos
incluyen ya implícitamente una dimensión normativa que hay que explicitar, o,
en otros términos, en la medida en que no hay términos descriptivos que estén
exentos de valoración, como tampoco hay términos valorativos que no encuentren
su base en la experiencia de los hechos, y en la medida en que sepamos servirnos
adecuadamente de la razón práctica con todas sus implicaciones, la acusación
de incurrir en la falacia naturalista adquiere en adelante un carácter meramente
prudencial en tanto que preventivo.
Por otra parte, podemos ver también el carácter análogo de la utilización
de la racionalidad práctica en ámbitos distintos del conocimiento, como son la
Ciencia y la Ética o el Derecho. En efecto, habíamos visto que Laudan, ante
la paradoja planteada por la falacia naturalista, propone el recurso a la historia
de la ciencia, la cual nos posibilita derivar lo normativo de lo descriptivo. Así,
en filosofía de la ciencia, y desde un planteamiento empírico, reformula los
enunciados prescriptivos absolutos en la forma del imperativo hipotético, en
donde la fuente para saber que para llegar a ‘x’ debo hacer ‘y’ es la historia de
la ciencia en su dimensión de scientiae prudentia y siempre como un imperativo
hipotético. Sin historia no podríamos saber qué medios son adecuados a qué
66 Saldaña Serrano, J., op.cit., pp. 439-440. En este sentido, la dirección que existe en el plano de
la interrelación actividad teórica-actividad práctica es, propiamente: praxis I – teoría – praxis II,
donde la praxis I plantea la necesidad de una decisión frente a un abanico de posibilidades, y la
praxis II la ejecución o acto de la decisión tomada por mediación de la teoría. La teoría justifica
la decisión tomada, de forma que cualquier pregunta acerca del porqué de un acto incluye en su
respuesta esta teoría. Véase: Mauri, M., “La ‘teoría’ de la actividad práctica”, p. 36.
213
fines; pero una descripción completa de la metodología sí tiene consecuencias

normativas en la medida en que identifique una relación medios-fines en el pasado.
Gracias, pues, a la “prudencia” histórica científica, es posible derivar normas,
en tanto que relaciones medios-fines, a partir de descripciones cuidadosas de la
historia que consideren la relación texto-contexto, o medios-fines, en cada etapa
histórica, y ya no una mera descripción de medios o de fines. Para la filosofía
aristotélico-tomista, ya en el ámbito de la ética, el “bien” humano se alcanza
por medio de la actualización de las inclinaciones propias del ser humano, por
la forma en que éstas lo aprehenden, por el modo de lograrlas en el ámbito de la
praxis histórica mediante la experiencia y la deliberación prudencial; es decir,
la “relación medios-fines (bienes)” es aprehendida mediante la razón práctica:
es ésta el criterio de conformidad o contrariedad respecto del ser humano. No
una noción a priori “metafísica” del ser humano, no una noción abstracta de
“naturaleza humana”, sino si tal acción es o no razonable prácticamente.
214
Indagación sobre algunos tópicos filosóficamente relevantes
que pueden ser extraídos a partir de la física cuántica:
Análisis del libro La física cuántica de Etienne Klein
José Agustín López Mosqueda

La filosofía, desde sus orígenes hasta la actualidad, remonta su actividad al hecho

de dar explicación a los problemas del hombre y su relación con el mundo. No está
de más mencionar que, con el incipiente desarrollo y evolución de la actividad
humana, los llamados problemas filosóficos han tenido que adecuarse y seguir de
cerca los avances que la propia realidad histórica impone. Ahora bien, al entrar el
siglo XX con su cúmulo de sucesos sociopolíticos, y con los avances científicos y
tecnológicos, pareciera que la filosofía aparentemente hubiera quedado rezagada;
algunos de sus problemas fundamentales se ponen en duda y comienzan a
presentarse como irrelevantes y anticuados. Sin embargo, a sabiendas de que la
filosofía, ante todo, es una actividad multidimensional, el replanteamiento de sus
problemas en los términos de la actividad humana son inminentes.
Uno de los campos de interés en los cuales se da este replanteamiento es
en la ciencia. En algún momento del siglo XVII, la filosofía y la ciencia estaban
íntimamente ligadas, sin embargo, y con el paso del tiempo, el quehacer científico
de alguna manera logró superar al pensamiento filosófico y avanzó a pasos
agigantados. La filosofía había quedado soslayada hasta tal punto que, a mediados
del siglo XX, se hablaba de su rotundo fracaso. Este modo de ver las cosas, no
obstante, parece arbitrario y artificial si no tomamos en cuenta lo primero: que la
filosofía es una actividad multiabarcante y que su acción se extiende en todos los
terrenos de lo humano, sobre todo como discurso explicativo de la realidad.
Ahora bien, la ciencia se adjudicado de cierta manera el papel de explicar
la realidad en el sentido estrictamente filosófico. Siendo así, la filosofía no tendría
que hacer ningún reclamo a la actividad científica que la descalifica, pero la
pondría necesariamente como el blanco de su análisis.
Con el nacimiento de la física cuántica en el siglo XX se llega en el terreno
de la actividad científica a un particular modo de representar la realidad. La filosofía
tiene como un objetivo primordial, de cara a ello, revisar qué consecuencias tiene
215
este nuevo modo de representación para sí misma y para su ejercicio. La física

cuántica nace en el momento mismo en que la visión moderna de la ciencia, con
su particular objetivismo y mecanicismo, está en vías de extinción; es la respuesta
natural del saber científico a un modelo que ya no era operativo. Etienne Klein,
ilustra la cuestión afirmando que “durante mucho tiempo se habló sobre todo
de mecánica cuántica pero esta expresión apenas le convenía a una teoría que
representaba a los objetos físicos de tan desacostumbrada manera que las nociones
en sí de objeto y de trayectoria se prestaban a tornarse problemáticas”.1
La filosofía, al analizar las nuevas propuestas científicas, en particular la de
la física cuántica, se enfrenta a un nuevo manejo de problemas y conceptos; encara
una nueva propuesta en los términos de comprensión del mundo y de la realidad.
Esto es lo filosóficamente relevante. Klein afirma que ciertamente es evidente la
colindancia entre la propuesta de la física cuántica y el terreno de la filosofía y tal
colindancia se sitúa en el replanteamiento, análisis y reformulación de nociones tales
como realidad, espacio, objetividad, determinismo y azar. Klein añade: “El cambio
de representación que la física cuántica solicita es tan radical y tan desconcertante
que es el concepto en sí de “realidad” el que se torna casi inasible”.2
En esta tópica es en la que se encuentra el interés del presente ensayo.
Analizar la física cuántica, desde la filosofía, implica reconocer aquellos
problemas que son propios de la filosofía, y sobre los que el quehacer científico
arroja nueva luz al ponerlos a consideración. La pretensión de este ensayo es
exponer y hacer un diagnóstico general de algunas de estas problemáticas
filosóficamente relevantes que surgen a partir de los planteamientos de la física
cuántica, siguiendo el texto de Etienne Klein.
Primeramente hablemos de los modelos de la ciencia. Durante la Edad
Moderna, la ciencia estaba acostumbrada a manejar modelos experimentales y
teóricos fijos. Estos modelos se caracterizaban por su universalidad y su carácter
inerte. Lo importante a destacar aquí es que, con la llegada de la física cuántica,
la pérdida de dichos modelo se hace evidente.
Los modelos teóricos de la ciencia moderna eran una suerte de
metaforización, es decir, que un modelo tiene el carácter de representación
metódica (pensemos por ejemplo en el modelo atómico); así, algo que no vemos
lo representamos con el método o la forma de algo ya conocido. No obstante, la
física cuántica, con su singular modo de representar las realidades experimentales,
pondrá a discusión justamente lo siguiente: ¿qué tanto derecho tenemos a recurrir,
1 Klein, Etienne, La Física Cuántica, Siglo XXI, México, 2003, p. 10.

2 Ibid.
216
en el ejercicio científico, a los modelos metafóricos?; ¿Qué tan convenientes y

operativos son para la ciencia dichos modelos?
Recordemos que la mecánica y la física clásica, apegándose al sentido
común buscan conocer la materia y, así, sólo toman en consideración objetos
materiales localizados con toda precisión en el espacio y sujetos a trayectorias
bien definidas. Bajo estos términos es como se construyen los modelos que utiliza
en sus explicaciones. La física cuántica, por otra parte, prescinde del sentido
común ya que su objeto de estudio no es precisamente objetivo y, como tal, su
materialidad, su manejo y su practicidad se diluyen. Los modelos metafóricos de
la ciencia moderna, y en particular de la física clásica, únicamente son aplicables
en un primer momento. Klein afirma: “los esquemas de la física clásica, la vida
cotidiana y el sentido común, resultan ineficaces a partir del momento en que se
intenta extraerlos de la esfera en que poseen utilidad práctica”.3
Ahora bien, con esta primera implicación de la pérdida de los modelos y
las representaciones vendrán otras consecuencias. Una de ellas es, como ya antes
mencionábamos, la disolución de la objetividad, y ello porque se hace evidente
que la física cuántica nace en la crisis de la representación. ¿En qué radica esta
pérdida de la objetividad que llega con el desarrollo de la física clásica? Para
responder a ello traigamos a cuenta un ejemplo: la luz.
El comportamiento del fenómeno de la luz, como lo concebimos
mecánicamente, nos lleva a hacer una pregunta ¿su comportamiento es el de las
partículas o el de las ondas? Respondemos que la pregunta está mal formulada,
pues se basa en el supuesto de que, o son lo uno, o lo otro, es decir, con este
cuestionamiento nos situamos en los términos de la física clásica. Los nuevos
fenómenos a analizar, a partir de la física cuántica, deben ser vistos desde
sus particulares condiciones de “darse”, es decir, considerando el fenómeno
en su totalidad. En el caso del comportamiento de la luz, bajo la óptica de la
experimentación de la ciencia contemporánea, podemos decir que ambas cosas,
es decir las partículas y las ondas, son parte de un mismo modelo explicativo.
Lo que olvidamos es justamente eso, que el fenómeno es uno solo, pero tiene
distintas manifestaciones dependiendo de las condiciones técnicas o tecnológicas
en las que el fenómeno pueda ser puesto a prueba.
Con la física cuántica se reconoce que entre los fenómenos y los dispositivos
para indagar en los mismos hay siempre una correlación, una interacción, un vínculo
indisoluble. El fenómeno ya no será solamente una cosa sino una suma de elementos:
lo que se mide y lo que mide. Este vínculo era pasado por alto en la física clásica.
3 Op., cit., p. 9.
217
La física cuántica, como ya apuntamos en su momento, dará cuenta de

que ya no hay, como en la mecánica clásica, una medición de la trayectoria de
los cuerpos, sino la consideración de su probabilidad estadística (recordemos que
ello a nivel de las partículas, que son el objeto de estudio de la física cuántica).
La física cuántica viene así a revalorar el modo en que se analizan e interpretan
los fenómenos físicos; al rechazar los modelos del sentido común, rechaza la
objetividad que éste les proporcionaba. El ejemplo de la luz deja claro que la
ciencia actual requiere nuevas formas de interpretar los fenómenos.
La física cuántica afronta el problema de las representaciones al negar
de lleno todo carácter estático de su proceder y todo tipo de determinismo.
Propone algo que nunca antes se había hecho y es que justamente los fenómenos
a investigar están sujetos a variaciones dependiendo de los dispositivos con los
que se analicen. Se viene a considerar ahora que no se pueden concebir aparatos
de medición cuya influencia en el fenómeno total –o dicho en otros términos, en
el sistema– sea insignificante, como antes se pensaba, ya que los dispositivos
de investigación siempre alteran el fenómeno. No se puede desligar algo de las
condiciones en las que tiene lugar su manifestación. La naturaleza de los aparatos
utilizados determina el tipo de fenómenos observados y las condiciones en las
que se presenta.
Un dispositivo siempre altera la experimentación, por ello, en la física
cuántica no es posible conocer al mismo tiempo la posición y la trayectoria de una
partícula, o se conoce la una, o se conoce la otra. Esta incertidumbre es justamente
la planteada por el principio de Heisenberg. Dicho principio afirma que no es que
sea imposible determinar simultáneamente la posición y el impulso o trayectoria de
las partículas, sino que éstas no poseen simultáneamente esos dos atributos.4
Con la física cuántica podemos ver hacia dónde gira la nueva metodología
y la experimentación de la ciencia contemporánea. La física cuántica dará cuenta
en sus términos de que ni siquiera una explicación meramente corpuscular u
ondulatoria satisface los resultados de un experimento cuántico y, sin embargo,
tiene incidencia en la experimentación misma. Lo importante a tener en cuenta
aquí es la doble determinación. El principio de Heisenberg sólo evidencia la
limitación de la representación corpuscular clásica de las partículas. Heisenberg
señala qué tan lejos se puede ir con los conceptos de la física clásica, pero hay que
recordar que en la nueva experimentación suponer la indeterminación no quiere
4 Con el principio de Heisenberg se reconoce lo ilegítimo que resulta pretender caracterizar los
objetos cuánticos a partir de los atributos de los objetos de la física clásica, es decir de los atributos
de los corpúsculos.
218
decir que hay imperfección en los dispositivos experimentales; indeterminación

ahora no es imperfección o imprecisión.
Con lo antes visto debemos abordar una cuestión importante. Hablando
en los términos de la filosofía, el surgimiento de la metodología experimental
propuesta por la física cuántica tiene implicaciones en los términos de la
epistemología. La acción de la física cuántica sobre los esquemas de interpretación
de la realidad necesariamente implica una reformulación de las consideraciones y
los valores que toman en cuenta nuestras herramientas de interpretación mental y
conceptual. Surgen entonces cuestionamientos varios: ¿de qué clases de certezas
está hecho nuestro sentido común para desconcertarse ante un fenómeno como
el de la física cuántica?; ¿bajo qué régimen de certezas se conforma el sentido
común y por qué resulta tan ininteligible un comportamiento como el descrito por
los experimentos de la física cuántica?
Otra de las consecuencias de la llegada de la física cuántica es que se
demuestra, al menos en los términos de la física, que no hay una realidad dada que
podamos descubrir tal cual o en sí. Debemos reconocer que hay representaciones
permanentes y con valor absolutamente universal. No hay relativismo, puesto
que no es posible. Esto debemos verlo como una obviedad. Además, al considerar
que los experimentos y las teorías tienen componentes objetivos y subjetivos,
es decir, que los dispositivos experimentales como tales alteran el fenómeno
universalmente y de manera permanente. Siempre y cada vez que se experimente
se ha de reconocer que justamente estos dispositivos, con su necesaria intervención
en el fenómeno, no modifican la posibilidad del conocimiento. El conocimiento
es una actividad y no un mero reflejo.
Como podemos notar, la física cuántica llegó a poner en duda y en
renovación no sólo el trabajo científico sino el filosófico, pues ahora la revolución
cuántica exigía redefinir a fondo tópicos propiamente filosóficos. La física
cuántica solicita un cambio de representación ajeno a lo tradicional. Hay que
tener en cuenta que con la física cuántica cambia la manera de experimentar, ya
que se reconoce que cada experimento es parcial y tiene un objetivo fijo. No se
puede seguir hablando de experimentos universales e infalibles o, mejor dicho,
de experimentos “multiaplicables”. La física cuántica plantea la cuestión de
la accesibilidad de lo real, ¿por qué? Porque si pensamos en un objeto que se
presenta siempre distinto bajo condiciones distintas, no podemos definirlo tan
fácilmente, es decir, no podemos englobar en una definición su naturaleza.
Filosóficamente hablando lo que podría ser destacado, según lo anterior,
es la existencia de un problema del lenguaje que tiene que ver con la pérdida de los
modelos que destacamos en su momento. Aquí podríamos preguntarnos ¿Hasta
219
dónde resulta operativo el lenguaje científico si, al parecer, ya debe aplicarse a otro
modelo de realidad? Bueno, el concepto debe describir determinada información
y sólo puede darse bajo determinadas condiciones. El contenido del concepto
es la definición y sólo hay un concepto por cada caso particular, “no estamos en
libertad de utilizar irrestrictamente un concepto que ha recibido su definición a
partir de un experimento concreto con el objeto de dar cuenta de cualquier otro
experimento”.5
Otro aspecto interesante a considerar es el de la formalidad de la ciencia a
partir del desarrollo de la física cuántica. La física cuántica es un formalismo ¿ello
en qué sentido? Invariablemente la física cuántica también requiere de modelos
que se adapten a sus necesidades. Siempre hay un fenómeno y este fenómeno
tiene que transfigurarse necesariamente en expresión, en representación, pero en
representación operante. La representación de la física cuántica está ejemplificada
por el modelo vectorial o de espacio vectorial.
Un sistema físico tiene estados a pesar de que el sistema es universal.
Los estados pueden variar; un estado se constituye, por ejemplo, de posición o
de velocidad. El estado, es decir, la variación, se representa por el sistema de
vectores. Un estado tiene entonces evidentes entidades que lo componen. Las
entidades que componen el estado son el espacio vectorial, y cada entidad que
lo compone es un vector. Dichos entes son vectores de estado. Los vectores de
estado, es decir, las entidades que componen un estado, que es la variación en un
sistema, son la parte formal de la física cuántica.
La física cuántica recurre a una representación para explicar los estados
físicos de los sistemas, por ello es que recurre al modelo vectorial. En esta
representación y sólo en esta consiste el formalismo de la física cuántica. Los
vectores de estado no han de ser entendidos de otro modo sino como cantidades
multiplicables y con múltiples posibilidades de interacción.
Ahora bien, ¿qué problema filosófico implica este formalismo? Los
espacios vectoriales son una representación formal de la física cuántica, pero no
se sitúan en un espacio físico determinado sino que aparecen como estadísticas
o ecuaciones. El formalismo de la física cuántica sólo es matemático y responde
a un modelo de realidad física posible, más no formal en el sentido de ciencia
universal.
…el formalismo de la física cuántica opera en el seno de espacios vectoriales

que se encuentran muy alejados del espacio físico en el que tienen lugar los
5 Op., cit., pp. 30-31.
220
sucesos que este formalismo pretende describir: esa emancipación respecto del
espacio ordinario instaura pues una especie de distancia entre la representación
de los fenómenos y los fenómenos en sí. En esta bifurcación entre el mundo
y su representación se hundirá todo género de cuestionamientos inéditos y de
nuevas hipótesis.6
Habrá que entender que no porque se represente a un fenómeno con

tal o cual modelo quiere decir necesariamente que funciona así –el modelo, la
representación, sólo es operativa al nivel de explicación y no a nivel empírico.
Nos movemos en dos realidades, pero ¿qué implicaciones tiene una explicación
cuántica de acuerdo al sistema de vectores? La implicación es que la realidad,
el mundo, no es como lo aparenta y ya no hay una determinación absoluta ni
tampoco universalidad ¿Por qué? Preguntará la filosofía.
La física cuántica, por medio del sistema de vectores, da a conocer que
una partícula o sistema cualquiera puede estar en dos estados físicos distintos al
mismo tiempo. La cuántica implica así una revalorización y un reformulación
de la física como interpretación del mundo. Este fenómeno devastador es la
superposición cuántica, que es la coexistencia de estados. Por esta “revelación” la
física cuántica requiere sutileza mental. Ahora, ¿qué implica esto? Que la física, a
partir de los estudios cuánticos, ya no ofrece “cosas en sí” universales ni hechos
determinados sino únicamente probabilidades estadísticas. Ello quiere decir que
física y determinismo dejan de ser sinónimos, como lo eran hasta la física clásica.
Podemos observar ahora, con lo antes expuesto, que los problemas que
surgen en la filosofía, con la llegada de la física cuántica, rebasan el ámbito de lo
simplemente empírico y se sitúan en el terreno de lo ontológico. Como ejemplo
de esto último podemos mencionar lo siguiente: la física cuántica, teniendo como
su objeto de estudio las partículas, admitirá que éstas no tienen asegurada su
existencia (como en la mecánica clásica, en donde la existencia era una condición
de facto) y que el acto de atribuirles propiedades carece de toda evidencia. Esto
hace manifiesto los dilemas filosóficos que preguntan ¿somos nosotros, es decir,
el sujeto que experimenta, quien otorga o sugiere la existencia de las cosas?,
¿podemos seguir hablando de objetos como si fueran “cosas en sí”, aun si es
necesario medirlas a fin de que se definan sus propiedades? ¿gozamos todavía del
derecho para atribuir a un fenómeno o al instrumento de observación una realidad
física autónoma, en el sentido ordinario de la palabra? Este es el problema que
representa la medición en la física cuántica.
6 Op., cit., p. 49.
221
Considerando lo anterior adentrémonos en el asunto de lo complejo y

la subjetividad. Cuando hablamos de física cuántica debemos advertir que el
comportamiento de la energía, a estos niveles, es complejo. El fenómeno no es
reductible a los esquemas de la física clásica, precisamente por lo complejo. En
la ciencia contemporánea ocurre el hallazgo casi accidental de comportamientos
complejos. Esto entraña una consecuencia o una paradoja que pone en cuestión la
propia lógica y el llamado principio de identidad. Los dispositivos experimentales
de la física cuántica, por sí mismos, suscitan un comportamiento complejo.
Reconociendo la complejidad que suscita el objeto de estudio de la
física cuántica debemos pensar ahora qué sucede justamente con el sujeto que
experimenta. En torno a la reflexión filosófica sobre los alcances de la ciencia
contemporánea reconocemos hasta cierto punto que es el sujeto el que determina
los marcos de la objetividad, la pregunta es ¿de dónde saca esta objetividad si la
subjetividad determina lo que es o no objetivo? La subjetividad no puede caer
en absolutizaciones, así que la subjetividad también se pone en duda. No hay
subjetividad trascendental que haga ciencia de la nada. Cualquier crítico que diga
que el sujeto pone la objetividad criticando a esta última debe tener en cuenta
esto: ¿de dónde sacamos la subjetividad? ¿no es ella parte del mismo fenómeno
que somos?
Filosóficamente hablando es necesario asumir que la física cuántica,
con su inherente complejidad, obliga a reconocer que la subjetividad no es
un absoluto sino un producto del devenir. No se puede hablar de objetividad
o criticar la objetividad apelando a la subjetividad, pues esta última también
es una construcción. Criticar el objetivismo es no realizar nada, es, de hecho,
filosóficamente irrelevante ya que siempre interviene la subjetividad, no como
detonante, sino como elemento inseparable de un fenómeno a estudiar. No
podemos seguir haciendo estas premodernas y maniqueas extrapolaciones sujeto-
objeto. El comportamiento del objeto es inseparable de los mecanismos por los
que es observado. Lo objetivo no es producto de la subjetividad sino que los
dispositivos experimentales envuelven al sujeto y al objeto. Entonces, hay que
modificar el criterio tradicional de la objetividad.
En la física cuántica si hay objetividad universal y es perfectamente
operante porque de cualquier modo se obtienen resultados. Ya no se puede hablar
de agnosticismos, ni de nihilismo barato, ni de relativismos. La física cuántica no
puede operar con el criterio moderno de objetividad que prevalecía en la ciencia
clásica; es decir que, a partir de ahora, ya no se podrá evaluar el objeto a partir del
sujeto. Lo que es relevante considerar aquí son las condiciones subjetivas que el
experimento impone a los fenómenos.
222
Por otra parte, también hay que considerar que la objetividad científica, cuando
se trata de la ciencia contemporánea ocupándose de la energía, como es el caso de la
física cuántica, no puede ser aislada ni abstracta o estéril. La ciencia contemporánea
no puede desligarse de lo que ahora llamamos tecnología (con su acentuada y marcada
intervención) y hay que entender que la tecnología es algo que se caracteriza por su
planificación integral y no parcial (como sería en el caso de la técnica). La tecnología
supone conocimiento científico de base para elaborar dispositivos experimentales.
Solamente con el conocimiento técnico no es posible elaborar dichos dispositivos
ya que no hay un bagaje científico (por ejemplo, no podemos hacer técnicamente un
acelerador de partículas), pero hay que tomar en cuenta que este cambio radical es
una tendencia y no un capricho histórico. Lo que podemos notar que se transforma es
el criterio de objetividad y eso es lo filosóficamente relevante a este respecto.
Hasta aquí hemos venido mencionando algunas de las distancias que
ha tomado la ciencia contemporánea y la física cuántica respecto a los modelos,
actividades y consideraciones de la ciencia moderna y de la física clásica. Vemos
ahora desde la perspectiva de la filosofía cómo es que los problemas fundamentales
de la ciencia cambian de fondo. Reiteremos entonces este asunto.
La física clásica en su momento se ocupó del comportamiento de los
cuerpos en el espacio y de los movimientos de la materia. Por su parte, la física
cuántica se ocupa fundamentalmente de la energía y da cuenta de cuerpos con
una configuración alejada de las nociones de espacio y tiempo tradicionales; por
ejemplo, el principio de Heisenberg y la constante de Planck ya no hablaban de
modelos mecánico-corpusculares sino de constantes de energía. Lo anterior indica
que a nivel epistemológico hay algo importante que debemos tomar en cuenta:
cuando el objeto de estudio es la energía con comportamiento ondulatorio, como
ocurre en la física cuántica, y ya no un cuerpo en el espacio, como en la física
clásica, a la conclusión que debemos llegar es a que los cuanta, el mismo objeto de
estudio, representan unidades de campo y no de área, posición o lugar. A partir de
aquí el asunto de la materia comienza a ponerse en entredicho.
Con la llegada de la física cuántica, la materia comienza a presentarse
como un espejismo o como una ilusión. Sólo es una interpretación fenoménica. La
cuántica admitirá en este sentido que no se quiere decir con ello que la materia no
exista, sino que existe sólo en determinadas dimensiones espacio-temporales. La
materia deja de ser una entidad originaria primordial. La materia, como la considera
la física cuántica, tiene un comportamiento energético (equivalencia masa-energía).
Esto nos remite nuevamente a la crisis del principio de identidad, importante tanto
para la física moderna como para la ontología, y también a un replanteamiento del
problema mismo del conocimiento.
223
Es en este punto donde debemos preguntarnos: ¿qué consecuencias

epistemológicas encontramos a partir de los planteamientos de la física cuántica?
Encontramos que la probabilidad, en la física cuántica, no es una carencia
epistemológica, como sí lo era para la física clásica, que daba explicaciones
elementales que actualmente resultan insuficientes. La física cuántica considerará
que no existen los hechos “en bruto” ya que los hechos siempre son contaminados
por un tamiz de interpretación.
Por otra parte, en los términos de la epistemología, a lo que asistimos
con la física cuántica es a una consideración en la que su objeto, la energía, es
multidimensional y multicausal (ello indica que la realidad no es solamente una
sino muchas con variadas dimensiones que alcanzan una viabilidad inmejorable).
La energía a partir de la física cuántica deja de ser un predicado de la materia.
Como podemos notar hay situaciones epistemológicamente nuevas. La
física cuántica trabaja con datos que no tienen correlato con los datos sensoriales.
Esto es algo absolutamente inédito. Los términos de la física cuántica ya nos son
siquiera representables en los términos de nuestros datos sensoriales, que observan
los cuerpos en el espacio y en el tiempo. Ahora vemos que la ciencia se ocupa de
fenómenos y de estados de cosas que no tienen correlato con los objetos de nuestra
experiencia. Basta esta condición para apuntar una consecuencia epistemológica
relevante. La ciencia contemporánea se aparta cada vez más de nuestros datos, de
nuestras experiencias sensibles y del sentido común (que opera de manera natural
bajo el principio de identidad ya puesto en crisis); no podemos ya recurrir al sentido
común como se hacía con la mecánica clásica.
La física cuántica, haciendo manifiesto que no hay hechos puros, pone en
evidencia un problema tanto epistemológico como ontológico. Con estos nuevos
planteamientos ya no podemos, en los términos del desarrollo científico, constituir
un fundamento primero, indubitable e inalterable. Lo que ahora se pone en juego
es el concepto mismo de realidad que subyace, implícita o explícitamente, en la
actividad científica. Esta nueva visión del quehacer científico considera que nunca
habrá una identificación entre los resultados de la ciencia y la realidad, y eso no
significa que no haya conocimiento.
A manera de conclusión
Hasta aquí hemos visto algunos de los aspectos que con el nacimiento de la
física cuántica exigieron serios replanteamientos al nivel del discurso filosófico.
224
También hemos tratado de hacer notar algunas de las diferencias entre la ciencia
moderna y el desarrollo de la ciencia actual, particularmente desde el análisis de
la física cuántica tal como la describe Etienne Klein; no obstante, para finalizar el
presente trabajo resulta necesario hacer énfasis en unas últimas cuestiones.
Hay que destacar que históricamente, con la llegada de la física cuántica,
se pone en crisis el propio concepto de cultura del Renacimiento, de la Edad
Moderna y de la Enciclopedia. Esto trae consecuencias importantes a nivel de
la reflexión sociocultural y antropológica. La edad moderna, desde sus inicios, y
posteriormente la ilustración, propugnaban que en todos los hombres hay una luz
natural y que por medio de la ciencia todo hombre puede adquirir conocimiento. La
ciencia contemporánea, por el contrario, restringe el conocimiento en tanto que lo
hace inaccesible para el sentido común y se transforma así en un ente excluyente.
El avance científico y filosófico parecen entonces rebasar la propia
reflexión humana en torno a su ser y a su actuar, y, sin embargo, el hecho mismo de
este rebasar implica replanteamientos de fondo justamente en el sentido del actuar
y del reflexionar acerca del hombre y el mundo. La filosofía ahora se encontrará
separada de la ciencia de una manera aparentemente radical, y deberá reconocer
que esta separación necesariamente le brindará nuevos modos de llevar a cabo
su actividad e influirá en la renovación de sus problemas para darles distintas
dimensiones, reconociendo a su vez que los problemas actuales de la física son
problemas filosóficos.
Con respecto a la ciencia hay que tomar en cuenta el hecho de que la
filosofía, como actividad reflexiva en el sentido de praxis, está encargada de poner en
consideración las interpretaciones de la realidad que tengan lugar con el desarrollo
de la actividad humana. La ciencia como actividad debe mostrar justamente esa
apertura a ser objeto de análisis en los términos de interpretación al ser justamente
un discurso interpretativo.
Sobre esto último, hay que tomar en cuenta que ante la superficial afirmación
de que todo es interpretación (afirmación aparentemente viable bajo la óptica del
desarrollo científico contemporáneo) se cae en relativismos, en subjetivismos y en
agnosticismos. El mismo Nietzsche, interesado en los alcances de la interpretación,
estaría propiamente en contra de esta visión reduccionista. Lo que hay que tener en
cuenta, en la medida en que la ciencia es objeto de reflexión de la filosofía, es que
dicha ciencia sólo es un modelo para interpretar el mundo. Kant dirá que el sujeto
y el objeto del conocimiento siempre son un proceso. Se entiende lo anterior en la
medida en que se reconoce que no hay conocimiento sino un sujeto interpretante.
El caso particular de la física cuántica interesa a la filosofía en el sentido
de que la primera pone en crisis problemáticas propias de la filosofía; pero
225
plantear las cosas de esta manera también implica necesariamente la revaloración

de la ciencia bajo la óptica de la actividad filosófica. En esta medida la filosofía
exigirá a la ciencia su toma de consciencia. La ciencia misma tiene que estar
consciente, como diría en su momento Kant, de las posibilidades y los límites del
conocimiento.
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226
Metafísica y dinámica caótica
Vicente Aboites
Centro de Investigación en Matemáticas /
Centro de Investigaciones en Óptica
Resumen
A partir de un enfoque internalista para los estados mentales, se propone que

los términos metafísicos son el resultado de estados mentales los cuales a su
vez son propiedades emergentes de sistemas dinámicos caóticos con atractores
coexistentes en el cerebro. Se sugiere que esto proporciona una explicación física
para los conceptos metafísicos. Esto se hace a partir de la propuesta de que todos
los sistemas dinámicos con atractores coexistentes caóticos, como el cerebro,
presentan propiedades emergentes. Esto proporciona una explicación no reductiva
de los estados mentales y su alta sensibilidad al ruido y a las condiciones iniciales.
Metaphysics and Chaotic Dynamics
From an internalist viewpoint for mental states, it is proposed that any dynamical
system with coexisting chaotic attractors has an emergent property. This provides
a non reductive explanation of mental states and their high sensitivity to noise
and initial conditions. If metaphysical terms result from the mental states and
these are emergent properties of dynamical systems with coexisting attractors,
such as the brain, it is suggested that this may provide a physical explanation of
metaphysical concepts.
Palabras Clave: Metafísica, Filosofía de la mente, Dinámica Caótica, Propiedades

emergentes.
A lo largo de la historia de la filosofía, en particular de la filosofía analítica, la metafísica

ha sido rechazada debido a varias razones como el oponerse al conocimiento empírico,
o por ser dudosa pues intenta ir más allá de los límites del conocimiento humano,
o por ser estéril dado que independientemente de si las preocupaciones metafísicas
pueden ser respondidas o no, resulta inútil preocuparse por ellas.
227
Vicente Aboites
Desde los escépticos griegos hasta los empiristas del siglo XIX han habido
muchos opositores a la metafísica. La naturaleza de las críticas expuestas
ha sido muy diversa. Algunos han declarado que la teoría metafísica es
errónea en razón de oponerse a nuestro conocimiento empírico. Otros la
han considerado únicamente incierta en base al hecho de que sus problemas
trascienden el límite del conocimiento humano. Muchos antimetafísicos han
declarado estéril el ocuparse de las interrogantes metafísicas, pudieran o no
ser respondidas, porque en todo caso es innecesario preocuparse por ellas.
(Carnap, 1932).
Posteriormente utilizando muy diferentes argumentos, Carnap, entre

otros, intentó mostrar que las proposiciones metafísicas simplemente carecen de
sentido.1∗ Hay que reconocer que la originalidad de los positivistas lógicos radica
en que hacen depender la imposibilidad de la metafísica no de la naturaleza de
lo que se puede conocer, sino de la naturaleza de lo que se puede decir. Ayer
afirma (1966) que “ya no se trata al metafísico como a un delincuente, sino
como a un enfermo”. La llamada “pinza de Hume” (Hume, 1748) acerca del
contenido de cualquier libro consiste en dos preguntas. Primera; ¿Contiene algún
razonamiento abstracto del tipo encontrado en las matemáticas o en la geometría?
Si no, entonces ¿contiene afirmaciones factuales que puedan ser observadas y
verificadas? Si tampoco, entonces “arrójenlo a la hoguera puesto que no contiene
nada más que sofismas y engaños”. Hay que recordar que el empirismo de
Hume se basa en la suposición de que no es posible tener “ideas” de algo que
no ha sido primeramente experimentado como una “impresión”. Toda impresión
tiene una idea simple que le corresponde y viceversa; sin embargo, este no es
el caso de las ideas complejas debido a que éstas pueden ser construidas, por
ejemplo, usando nuestra capacidad de imaginación, a partir de percepciones
simples (Grayling, 1998). Desde el punto de vista de Hume, puesto que los
términos metafísicos no son el resultado de una impresión, entonces ellos no se
pueden referir a nada real. Pero ¿es este realmente el caso? ¿Podrían los términos
metafísicos estar fundados en estados multiestables caóticos de nuestro cerebro?
Si este fuera el caso, los términos metafísicos podrían identificarse con estados
físicos concretos de nuestro cerebro. Es importante señalar que esto no es un
argumento a favor de la metafísica ni de la existencia y realidad de términos
metafísicos, como “Dios” o “alma”, sino del hecho de que dichos términos
metafísicos, igual que cualquier otro término, pueden ser el resultado de estados
1 ∗ Subrayado por el autor.
228
y acciones físicas concretas de nuestro cerebro. Novedosas ideas filosóficas y

científicas presentadas a continuación sugieren que esto podría ser así (Aboites,
2008). De este modo, tanto los términos abstractos como los términos concretos
de las ciencias y de las humanidades tendrían un origen común; el ser el resultado
de estados multiestables caóticos de nuestro cerebro. Estas ideas adicionalmente
podrían contribuir a cerrar la brecha que Snow (1959) identificó como la falta de
comunicación de la sociedad moderna entre las dos culturas, las científica y la
humanística. El propósito de este trabajo es explicar las ideas anteriores desde la
perspectiva científica actual de la dinámica no lineal.
Es importante primeramente señalar que la discusión sobre filosofía de la
mente distingue varios escenarios en relación a si es posible especificar el contenido
de estados mentales basándose exclusivamente en hechos sobre el cerebro de
quien piensa, o si se deben de tomar en cuenta otras cosas como el ambiente
que rodea al ente pensante (Chemero y Silberstein, 2008). Quienes piensan
que la respuesta a la pregunta anterior es afirmativa se consideran internalistas,
para ellos, un sistema cognitivo se encuentra totalmente confinado en la cabeza
de quien piensa. Por otra parte aquellos que responden a la pregunta anterior
negativamente son llamados externalistas, ellos consideran que los sistemas
cognitivos tienen una extensión espacial mayor que sus cerebros y pueden incluir
a todo el cuerpo (Rumelhart et al., 1986) e incluso al ambiente que rodea a dicho
cuerpo (Gibson, 1979). Dentro de las diferentes posturas internalistas se tiene el
enfoque “clásico” de inteligencia artificial (Fodor, 1975) que fundamentalmente
supone que los sistemas cognitivos son computadoras cuya dinámica puede
explicarse en términos de representaciones simbólicas y de reglas que determinan
sus transformaciones. Otro enfoque llamado conexionismo (Churchland, 1989),
considera que la mejor explicación de los sistemas cognitivos es subsimbólica
y relacionada con áreas de actividad específicas del cerebro. Otra posibilidad
(Bickle, 2003) sugiere que la mejor explicación de los sistemas cognitivos se
encuentra en la actividad molecular de los neurotrasmisores. Finalmente, otro
enfoque para explicar los sistemas cognitivos, llamado dinámica en gran escala,
consiste en analizar la dinámica neuronal global (Cosmelli, Lachaux & Thompson,
2007). En este artículo se trabaja bajo el supuesto de un modelo internalista, más
aún, las conclusiones aquí obtenidas difícilmente se aplicarían a otros modelos.
El reduccionismo es una solución al problema de la relación existente
entre diferentes ciencias. En The Structure of Science, Ernest Nangel (Nagel
1961) afirma que: “El reduccionismo es la explicación de una teoría o de un
conjunto de leyes experimentales dentro de un área de conocimiento a partir de
otra teoría en otro dominio”. El esquema general es el siguiente:
229
Vicente Aboites
- T se reduce a T’ si las leyes de T’ son derivables a partir de las de T.
En su forma más básica el reduccionismo establece que la naturaleza

de cosas complejas se reduce a la naturaleza de la suma de cosas más simples
o fundamentales. De este modo se enseña que la química se basa en la física, la
biología se basa en la química, la psicología se basa en la biología, la sociología en
la psicología, etcétera. Muchos ven en el reduccionismo la unidad de la ciencia. A
pesar de que las dos primeras reducciones mencionadas son generalmente aceptadas,
hay insatisfacción con el uso del reduccionismo para describir fenómenos mentales
y esto a su vez ha conducido al análisis de propuestas no reduccionistas como, por
ejemplo, el emergentísmo. De acuerdo a Board (1929), “una cualidad emergente
es una cualidad que pertenece a un agregado complejo pero no a sus partes”. Por
tanto una cualidad emergente no puede ser inferida aun a partir del más completo
conocimiento de las propiedades y operación de las partes de un sistema.
Se ha argumentado (Morton, 1988; Horgan & Tienson, 1992; Port &
Gelder, 1995; Combs, 1996; Newman, 1996, 2004) que hay una relación entre
los fenómenos mentales y la teoría de caos, en particular, que las propiedades
mentales son propiedades caóticas emergentes del cerebro. Desde este punto de
vista es en principio posible explicar las propiedades mentales a partir de términos
físicos.
La evolución temporal de un sistema dinámico no-lineal n-dimensional
esta descrito por la ecuación vectorial
dx/dt = f(x) (1)
donde x = (x1, x2… xn) es un vector de n-dimensiones en el espacio fase y f (x) =

[f1 (x), f2 (x)… fn (x)] es una función vectorial con componentes f1, f2… fn. Toda
solución x del sistema representa un punto en el espacio, fase cuya evolución
en el tiempo describe una trayectoria. Un ejemplo bidimensional (n = 2) de un
sistema dinámico es un oscilador harmónico formado por una masa “m” y un
resorte con constante restitutiva “k” con desplazamiento “x” alrededor de una
posición de equilibrio y velocidad “v”, descrito por la ecuación diferencial:
m d2x/dt2 + k x = 0 (2)
Para este caso, el vector de espacio fase es x = (x1, x2), el cual tiene
elementos; x1 = x ; x2 = v. Para este ejemplo la ecuación vectorial que describe al
sistema dinámico tiene componentes:
230
dx/dt = v (3.1)
dv/dt = - ω2 x (3.2)

En donde por simplicidad se ha definido ω2 = k/m. A partir de un punto arbitrario
(x0, v0), se puede en el espacio fase (x, v) ver gráficamente la trayectoria que el
sistema dinámico describe en el tiempo. Para el caso (x, v) = (0, 0) se tiene un
“punto fijo” mientras que el péndulo en oscilación esta descrito en el espacio fase
como un círculo o una elipse; toda trayectoria aislada y cerrada se conoce como
“circulo límite”. Si el péndulo oscilara en un medio viscoso perdería energía y
el lado derecho de la ecuación (2) no sería igual a cero, en este caso se tendría
un sistema dinámico disipativo. Sistemas dinámicos en tres o más dimensiones
(como muchos sistemas físicos, incluidas las redes neuronales) pueden generar en
el espacio fase trayectorias muy complejas en donde se tiene cuasi-periodicidad
y caos. En general se define “caos” como el comportamiento aperiódico a largo
plazo en un sistema determinístico que es altamente sensible a las condiciones
iniciales. Vale señalar que por “comportamiento aperiódico a largo plazo” se
entiende que cuando t – ∞ las trayectorias en el espacio fase no terminan en
puntos fijos, órbitas estables o cuasi-periódicas. Por “determinístico” se entiende
que el sistema no tiene como entradas señales aleatorias o ruido, esto es, el
comportamiento irregular del sistema ocurre debido a sus propias características
no-lineales. Finalmente, por “altamente sensible a las condiciones iniciales” se
entiende que trayectorias iniciales en el espacio fase muy cercanas evolucionan
alejándose una de otra exponencialmente en el tiempo. Por último, es importante
mencionar que un “atractor” en el espacio fase es un conjunto de trayectorias
vecinas que convergen; un punto fijo, un círculo límite y un atractor cuasi-
periódico son ejemplos de atractores no caóticos. Sin embargo, existe también
el caso en que la trayectoria de un sistema dinámico converge a un atractor de
dimensión fractal llamado “atractor extraño” y en este caso se tiene caos. De
hecho, un sistema caótico es un sistema tal que su comportamiento a largo plazo
puede ser descrito por un atractor extraño.
Dos ejemplos de fenómenos emergentes caóticos son, los fluidos
turbulentos y, desde luego, el clima. Desde un punto de vista microscópico, un
fluido turbulento se compone de una multitud de partículas en movimiento tales
que las propiedades del fluido turbulento dependen de las propiedades de las
partículas del fluido. Sin embargo las propiedades del fluido turbulento no pueden
determinarse a partir de las partículas individuales involucradas. Por tanto las
propiedades de un fluido turbulento son propiedades emergentes que dependen de
las propiedades de las partículas que lo componen. Vemos que en este ejemplo el
231
Vicente Aboites
esquema general del reduccionismo anteriormente mostrado no se satisface, pues

siendo T la teoría newtoniana del movimiento de partículas (basadas en las tres
leyes de la dinámica de Newton) y T’ la teoría de fluidos turbulentos (basada en
las ecuaciones de Navier Stokes) no se sigue que las leyes de T’ sean derivables
a partir de las de T. Por lo tanto, el esquema reduccionista no se aplica y más
bien se observa, como se señaló anteriormente, que las propiedades de un fluido
turbulento son propiedades emergentes. De modo similar y dado que el sistema
nervioso central puede ser descrito como un complejo sistema dinámico caótico,
las propiedades mentales del cerebro dependen de las propiedades caóticas del
sistema nervioso central. Debe de enfatizarse que las propiedades emergentes
no tienen nada de misteriosas, solamente que tenemos un acceso epistemológico
limitado a ellas (la teoría emergente no propone entes misteriosos).
De acuerdo a Newman (1996) una definición más precisa de emergencia
debe de lograr cuatro cosas: I. debe de hacer explícita la naturaleza de la
restricción epistémica de nuestro conocimiento de una propiedad emergente, II.
debe de hacer explícito el rechazo al reduccionismo, III. debe dejar claro que una
propiedad emergente depende de un conjunto de propiedades físicas, y, IV. debe
elucidar cómo una propiedad emergente puede ser explicada sin ser reducida a
otras propiedades físicas y sin violar las restricciones anteriores. Con el propósito
de lograr estos objetivos se propone la siguiente definición (Newman, 1996) que
dice que una propiedad designada por un predicado P en una teoría ideal T es
emergente si, y sólo si, las siguientes condiciones son satisfechas:
1. T describe una clase de sistemas CS cuyos agregados estructurales son

entidades descritas por T’ (donde T’ es una teoría ideal de esas entidades)
y las entidades descritas por T dependen de las descritas por T’.
2. Acontecimientos de la propiedad designada por P son epistémicamente
imposibles de identificar con acontecimientos de cualquier propiedad
finitamente describible por T’.
3. Cada acontecimiento de la propiedad designada por P es un acontecimiento
de un conjunto de propiedades CP que son modeladas por T’. Cada
miembro de CP es epistémicamente indistinguible en T’ de algunos otros
CP.
Fundamentalmente: la parte uno evita que las definiciones anteriores

sean aplicadas a propiedades misteriosas. La segunda parte evita la reducción de
T a T’. La parte tres garantiza que la propiedad P sea explicable solamente por
referencia a la clase de propiedades básicas que la satisfacen.
232
Una explicación simplificada del argumento que conduce a la conclusión

de que cualquier sistema dinámico en la zona de atracción de un atractor extraño
tiene una propiedad emergente es el siguiente. Puesto que la teoría de caos
se aplica a teorías físicas bien establecidas (e.g. mecánica clásica y cuántica,
electromagnetismo, termodinámica y fluidos, etcétera), el punto 1 se satisface.
Por otra parte, puesto que un sistema caótico tiene una dependencia sensible a las
condiciones iniciales, esto introduce una limitación epistémica fundamental así
como impredecibilidad. Las mediciones pueden sólo determinar el estado fase
con precisión experimental limitada esencialmente, haciendo imposible predecir
cómo el sistema evolucionará. Debe de ser enfatizado que la impredecibilidad es
epistémica y no metafísica. Aun conociendo el sistema con el que tratamos, la
dependencia sensible a las condiciones iniciales evita la predicción de cualquier
propiedad. También la dependencia sensible a las condiciones iniciales, y
nuestra limitada precisión en las mediciones experimentales, evita que podamos
determinar la evolución del sistema caótico. Por otra parte, las zonas de atractores
coexistentes en sistemas multiestables no pueden ser identificadas o asociadas con
las propiedades físicas específicas del sistema. Por tanto los puntos 2 y 3 también
se satisfacen. Como resultado, cualquier sistema dinámico en la zona de atracción
de un atractor extraño posee propiedades emergentes. Aun más, podemos añadir
que cualquier sistema dinámico con atractores caóticos coexistentes posee una
propiedad emergente.
Los sistemas dinámicos multiestables son muy complejos debido a la
interacción entre atractores. Esto introduce nuevas características a las ya conocidas
en sistemas caoticos tradicionales. Adicionalmente a una alta sensibilidad a las
condiciones iniciales, las zonas de atracción en el espacio fase de los sistemas
multiestables pueden mezclarse de formas muy complejas. También, el pequeño
cambio de un parámetro puede producir un cambio en el número de atractores
coexistentes, ellos pueden aparecer y desaparecer.
La investigación neurológica y con circuitos electrónicos ha mostrado
evidencia de que el cerebro puede ser descrito como un complejo sistema caótico
multiestable. La primera evidencia experimental de multiestabilidad se obtuvo
en experimentos en física de láseres (Arecchi, 1982). La multiestabilidad ha sido
considerada como un mecanismo para explicar el almacenamiento de memoria
y el reconocimiento de patrones (Hertz et al., 1991; Canavier et al., 1993).
Se han encontrado atractores caóticos en encefalogramas (Basar, 1990), en el
comportamiento de membranas nerviosas (Aihara, 1997) y se han implementado
circuitos analógicos/digitales para describir sistemas neuro-computacionales
caóticos (Horio et al., 2002). La multiestabilidad se encuentra frecuentemente
233
Vicente Aboites
en sistemas acoplados (Kaneko et al., 1993) y en sistemas con retraso en

retroalimentación (Martinez et al., 2003; Balanov et al., 2005). Puesto que el
cerebro puede ser simulado como un sistema compuesto por un gran número
de neuronas, acopladas con retraso en retroalimentación, no es sorprendente
encontrar multiestabilidad (Foss & Milton, 2000).
Por otra parte, la presencia de ruido incrementa fuertemente la
complejidad de los sistemas dinámicos. El ruido puede producir saltos complejos
entre atractores coexistentes (de Souza et al., 2007) llamados saltos de atractor
inducidos por ruido, este fenómeno es particularmente importante en niveles de
ruido bajo e intermedios. Hay suficiente evidencia experimental que muestra la
importancia del ruido en la actividad cerebral. Recientemente se ha mostrado
que utilizando ruido o perturbación de parámetros la multiestabilidad puede ser
controlada (Saucedo & Aboites, 2002; Pisarchik & Goswami, 2000; Reategui,
2004).
El anterior trabajo de investigación sugiere fuertemente que hay mucho
más que explorar. Por ejemplo, experimentos en percepción visual sugieren
que los conceptos visuales fuertemente dependen de las condiciones iniciales
(Atteneave, 1971). La analogía puede extenderse aún más, se puede argumentar
que la forma en que cada persona interpreta al mundo, su weltanschauung,
también depende de las condiciones iniciales de su vida, i.e. del ruido interno y
externo y de las condiciones iniciales de nuestros cerebros. Si la actividad mental
es una propiedad emergente del cerebro, viendo a éste como un sistema caótico,
entonces los estados cerebrales pueden ser el resultado de señales o ruido interno o
externo. Por tanto diferentes estados cerebrales o atractores caóticos coexistentes
en sus zonas de atracción estarían vinculados, por ejemplo, a términos lingüísticos
como “gato”, “dolor”, “rojo”, “Dios”, o cualquier otro. Se podría preguntar cuál
sería la diferencia del estado cerebral asociado a las palabras “gato” o “Dios” y
la respuesta es; fundamentalmente ninguna. Ambos estados serían el resultado
de un proceso físico neuronal que genera un estado mental o atractor extraño.
De este modo la investigación filosófica, como cualquier otra actividad mental
que hace uso de conceptos, sería descrita en términos exclusivamente físicos.
Por tanto cualquier término físico o metafísico sería, desde el punto de vista de
la dinámica no-lineal, nada más que el resultado de un atractor, o conjunto de
atractores generados en nuestro cerebro. Los términos metafísicos serían no más
etéreos que cualquier otro término referido al mundo físico puesto que ambos
son producidos en nuestro cerebro del mismo modo. Las condiciones iniciales
y el ruido pueden ser la clave para comprender la generación y el manejo de
diferentes conceptos por nuestro cerebro. Esto podría ser lo que Greenfield (2007)
234
ha descrito como ese “proceso especial del cerebro” que permitirá explicar la
conciencia. Se debe subrayar que esta propuesta no afecta, de hecho ni siquiera
toca, la discusión sobre la realidad o irrealidad de la metafísica y sus términos,
pues sólo se propone que todos los términos, físicos y metafísicos, tienen un
origen físico común.
La explicación científica de la mente y de la conciencia es posiblemente
el más grande reto científico de la humanidad. El autor confía que investigaciones
futuras eventualmente lo explicarán, aunque esto implique cambios en nuestros
paradigmas reduccionistas del mundo.
Agradecimientos
Este trabajo fue presentado en el V Coloquio del Posgrado en Filosofía de la

Universidad de Guanajuato (2008) y se agradece ampliamente a los organizadores.
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• Snow, C. P., The Two Cultures and the Scientific Revolution, Canto Paperback,
London, 1959.
237
El problema del lenguaje privado en el pensamiento
de Ludwig Wittgenstein

¿Por qué no puede mi mano derecha donar dinero a mi mano izquierda?

–Mi mano derecha puede ponerlo en mi mano izquierda. Mi mano derecha
puede escribir un documento de donación y mi mano izquierda un recibo–.
Pero las ulteriores consecuencias prácticas no serían las de una donación.
Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero de la derecha, etcétera, uno
se preguntará: “Bueno, ¿y luego qué?” Y lo mismo podría preguntarse si
alguien se hubiese dado una explicación privada de una palabra; quiero
decir, si hubiese dicho para sí una palabra y a la vez hubiese dirigido su
atención a una sensación.
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Sec. 268.
La multiplicidad de los juegos de lenguaje nos conduce a plantearnos lo siguiente:

¿existen criterios que permitan inferir si ciertos juegos son auténticos juegos de
lenguaje o no? Wittgenstein en IF aborda lo anterior a través del siguiente problema:
“la posibilidad de un lenguaje privado”. Es precisamente acerca de éste sobre lo
que indagamos en el presente escrito. Para abordar dicho problema partimos del
siguiente esquema: a) explicamos, de forma muy general, qué entiende Wittgenstein
por lenguaje, b) retomamos la definición wittgensteiniana de lenguaje privado que
nos lleva a reflexionar sobre problemas filosóficos que generan un lenguaje de este
tipo, y c) finalmente damos las conclusiones obtenidas a partir de lo anterior.
II
El llamado segundo Wittgenstein remplaza el concepto de “lenguaje” por el

de “juegos de lenguaje”. El término “juego”, señala, es un concepto de límites
239
borrosos, es decir, su significado no tiene una referencia totalmente delimitada,

sin embargo, podemos dar cuenta de ella considerando la semejanza entre la
diversidad de juegos que hemos aprendido. A dicha semejanza Wittgenstein le
llama parecidos de familia. Entre los “juegos de lenguaje”, por ser tan diversos,
sólo hay un cierto parecido o aire de familia y es precisamente el término juego el
que permite dicha imagen. Dice Wittgenstein en Zettel “el lenguaje tiene una raíz
múltiple, tiene raíces y no una raíz” (Zettel, sec. 656). Partiendo de esta visión de
lenguaje es preciso plantearnos cómo adquieren significado las palabras dentro de
los juegos de lenguaje. En principio, es necesario mencionar que el significado no
puede ser definido como la relación que hay entre nombres y objetos, pues esto
supondría que el lenguaje simplemente figura la “realidad”.1 Dice Wittgenstein:
“no debemos imaginar el significado como una conexión oculta que hace la mente
entre una palabra y una cosa, ni que esta conexión contiene todo el uso de la
palabra como podría decirse que la semilla contiene al árbol” (CA, 1998, p. 108).
Lo que llamamos “significado” forma una familia de significados
emparentados entre sí y ésta puede ser comprendida a través de la explicación
gramatical de este término. Con otras palabras, el significado es el lugar que
ocupa éste en la gramática. De ahí que Wittgenstein en IF trace una noción de
significado de la siguiente manera: “para un gran número de cosas la utilización de
la palabra ‘significado’ puede explicarse así: “El significado de una palabra es su
uso en el lenguaje” y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su
portador” (IF, sec. 43). Las palabras en los juegos de lenguaje, dice Wittgenstein,
son instrumentos que se aplican, que se usan para una diversidad de funciones:
“Piensa en los utensilios de una caja de herramientas: hay un martillo, pinzas, un
serrucho, un desarmador, una regla, pegamento, clavos y tuercas. –Las funciones
de las palabras son tan diversas como las funciones de esos objetos. (Y en ambas
cosas hay similitudes)” (IF, sec. 11).
Si consideramos al significado como el uso de las palabras, entonces es
preciso preguntarnos cuáles son las reglas que determinan la aplicación de tal uso
y cómo hemos aprendido a usar dichas reglas, porque sin reglas no sería posible
el uso de nuestras palabras, pues se carecería de criterios para referirnos a todo
tipo de objetos –por ejemplo, los objetos físicos, mentales, teóricos, etcétera.
Para responder lo anterior, es pertinente plantear ¿qué es una regla? En el CM
Wittgenstein afirma lo siguiente: “lo que caracteriza a lo que llamamos regla es el ser
aplicada repetidamente en un número indefinido de casos” (CM, 1998, p. 131).
1 Las palabras no sólo sirven para figurar la realidad, el lenguaje sirve para insultar, para recono-
cer a alguien cuando hace algo bien, etcétera.
240
Por esta razón, las reglas de nuestros juegos de lenguaje son las que establecen
los significados de nuestros conceptos. Considérese, por ejemplo, la forma en que
nos percatamos de que un niño conoce el significado de una palabra. Sólo a través
del uso que hace el niño de la palabra en diversos contextos es como podemos
saber si el niño ha aprendido su significado. Saúl Kripke en su famoso libro
Wittgenstein: Reglas y Lenguaje Privado (1981) se pregunta ¿Cómo sabemos
que el niño ha hecho un uso correcto de un concepto? Y en este sentido propone
que Wittgenstein plantea un nuevo tipo de escepticismo sobre el seguimiento de
regla que “sólo una forma muy rara de pensar podría haber producido” (Kripke,
1989, p. 66). Veamos rápidamente en qué consiste la interpretación de Kripke.
Kripke reflexiona sobre un ejemplo aritmético: la suma. Para denotar la función
matemática de la adición, para todos los números enteros positivos utilizo la
palabra ‘más’ y el símbolo ‘+’, esto lo he aprendido en el pasado a través de un
número finito de ejemplos de sumas. Mi aprendizaje me capacita para que en
el futuro pueda calcular cualesquiera nuevos casos de sumas. Considérese que
el cálculo 68+57 no lo he efectuado nunca antes, y que además estos números
exceden todos mis cálculos previos. La respuesta que doy para la suma de 68+57
es 125. El escéptico cuestiona mi respuesta al sugerirme que quizá en el pasado
yo usé ‘más’ y ‘+’ para denotar una función ‘tás’ simbolizado por ⊕, donde tás
es definida como un cálculo en que dos números, sean x y y tienen el mismo
resultado que una suma, si x y y son menores que 57, en otro caso serán igual a 5.
Lo anterior se formaliza así:
x + y=x+y, si x, y<57=5
El escéptico cuestiona dos cosas: a) si yo con ‘más’ he querido significar

‘tás’, y b) si yo tengo alguna razón para sentirme confiado en que ahora yo debería
responder “125” y no “5” (Ibid., p. 20). Para que el reto escéptico tenga sentido,
señala Kripke, es necesario que sólo se cuestionen los usos pasados de lo que
se quiere significar mediante la adición, pues el escéptico pretende mostrar que
no hay una justificación para responder que 68+57 = 125, ya que lo que hago es
“aplic[ar] la regla a ciegas” (Ibid., p. 25). En consecuencia, si yo aplico la regla
a ciegas, ninguna de mis respuestas está justificada. En ese sentido, dice Kripke,
“[p]arecería que la idea de significar se desvanece por completo en el aire” (Ibid.,
p. 29) si consideramos que nuestras reglas sólo pueden ser justificadas en nuestras
experiencias pasadas. La solución de Wittgenstein a este problema es, según
Kripke, una solución escéptica, es decir, considera que las preguntas que hace
el escéptico son incontestables (en el caso que se ha estado revisando, no sé si
241
estoy utilizando una adición o una tadición para hacer mi cálculo). La solución
escéptica de Wittgenstein supone: a) que la comunidad tiene un acuerdo general
sobre sus conceptos, b) que los conceptos están entrelazados con actividades que
son nuestras formas de vida, y 3) que es necesario que existan criterios externos
para mostrar si una persona usa los términos como ella (Ibid., pp. 92-94).
La interpretación de Kripke es rechazada por Hacker y Baker, ellos
sostienen que el punto de vista de Wittgenstein consiste no en plantear un
escepticismo, sino en mostrar que sus supuestos son infundados, pues las dudas
escépticas sólo pueden ser formuladas dentro de una práctica del lenguaje.2 De lo
que duda el escéptico es de la aplicación de las reglas, pero las reglas son prácticas,
son formas de actuar, y no tiene sentido preguntar por su fundamento puesto que
no es necesario hacerlo, basta con que existan prácticas para mostrar que las
preguntas del escéptico no tengan sentido. Seguir una regla es, como señalan
Hacker y Baker, una práctica, una costumbre o un modo de comportamiento
que no puede ser justificado a partir de una comunidad (Dancy, 1993, p. 96).
En este mismo sentido, Barry Stroud en su artículo “Wittgenstein and logical
necessity”, dice que nuestras formas de actuar o formas de vida no pueden ser
justificadas en un sentido wittgensteiniano, pues es el mismo Wittgenstein quien
en Observaciones sobre los Fundamentos de la Matemática afirma lo siguiente:
“El peligro aquí, yo creo, es dar una justificación de nuestro proceder cuando no
hay una cosa semejante como una justificación y nosotros debemos simplemente
que haber dicho: que es como nosotros lo hacemos” (OFM, II, sec. 74).
III
Teniendo presente lo anterior veamos ahora cómo debe ser entendido, desde la
postura wittgensteiniana, un lenguaje privado. En primer lugar, debemos tener
claro que Wittgenstein por lenguaje privado no entiende el uso privado que
hacemos del lenguaje, por ejemplo el insultarnos, consolarnos, alabarnos o
2 Para dudar es necesario encontrarnos en un juego de lenguaje donde las palabras tienen signifi-
cado, el cual hace posible el sentido. Por ejemplo, Wittgenstein en Sobre la Certeza sostiene que la
duda cartesiana no es genuina porque pretende dudar de todo el conocimiento adquirido, pero este
conocimiento supone su lenguaje para poder dudar. Por ello, señala Wittgenstein que "las preguntas
que hacemos y nuestras dudas, descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están fuera
de duda, son –por decirlo de algún modo– los ejes sobre los que giran aquellas" (SC, sec. 341). Con
otras palabras, “una duda que dudara de todo no sería una duda" (Ibid., sec. 450).
242
preguntarnos a nosotros mismos, ya que esto lo hacemos a través de un lenguaje

que puede ser interpretado por otros. En la primera parte de la sección 243 de IF
Wittgenstein señala lo siguiente:
Un hombre puede animarse a sí mismo, darse órdenes, obedecerse, censurarse,

castigarse, formularse una pregunta y responderla. Se podría también imaginar incluso
hombres que hablasen sólo en monólogo. Acompañarían sus actividades hablando
consigo mismos –un explorador que observase y escuchase su discurso podría conseguir
traducir su lenguaje al nuestro. (Estaría por ello en situación de predecir correctamente
las acciones de esas personas, pues también las oiría formar resoluciones y decisiones).
(IF, Sec. 243).
En segundo lugar, el lenguaje privado no consiste tampoco en un lenguaje

que nombre mis experiencias internas y que pareciera que sólo yo entiendo,
por ejemplo, expresiones tales como “siento dolor”, “tengo miedo”, “estoy
enamorada”, que podría pensarse se refieren a una forma única de experimentar
esas sensaciones y, en ese sentido, sólo yo entiendo. Sin embargo, este lenguaje
también puede ser entendido por alguien más, por ejemplo a través de una
explicación.
Veamos en qué consiste el lenguaje privado. En la segunda parte de la sección
243 Wittgenstein dice lo siguiente:
¿Pero sería también imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar sus
vivencias internas –sus sentimientos, estados de ánimo, etcétera– para su uso propio?
–¿Es que no podemos hacerlo en nuestro lenguaje?– Pero no es eso lo que quiero decir.
Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el
hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender este
lenguaje. (IF. Sec. 243).
Alfonso García Suárez en su libro La lógica de la experiencia señala dos

elementos presentes en esta formulación wittgensteiniana de lenguaje privado:
a) las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido
por el hablante –privacidad epistémica–, y b) las palabras de este lenguaje
deben referirse a las sensaciones inmediatas, privadas del hablante –privacidad
óntica– (García, 1966, p. 66). Estos dos supuestos fundamentales conducen a la
característica principal del lenguaje privado: OTRO NO PUEDE ENTENDER
ESTE LENGUAJE. Es decir, no hay entendimiento, salvo para su único
usuario. Sin embargo, es preciso plantearnos si efectivamente este lenguaje
puede ser o no usado.
243
IV
Si en un lenguaje privado los términos de éste deben referirse exclusivamente a

experiencias privadas de un sujeto –privacidad óntica–, entonces el significado
debe establecerse a partir de una definición ostensiva privada, es decir, fijar
la corrección de un concepto para cualquier uso futuro. Sin embargo, en este
planteamiento existe un problema importante: una sensación privada no puede
ser aprendida mediante la ostensión, pues cualquier definición ostensiva, ya sea
que refiera a un objeto material o a una sensación, necesita una trama o tejidos
de juegos de lenguaje para ser aprendida (Ibid., p. 20). Afirma Wittgenstein:
“Cuando se dice ‘Él ha dado un nombre a la sensación’, se olvida que ya tiene
que haber muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar tenga un
sentido. Y cuando hablamos de que alguien da un nombre al dolor, lo que ya está
preparado es la gramática de la palabra ‘dolor’; ella muestra el puesto en que se
coloca la nueva palabra” (IF, sec. 257, citado por Williams).
Respecto a esta aseveración Hacker y Baker dicen que una definición
ostensiva dada por una persona que utilice el lenguaje privado tiene un trasfondo
de conocimientos conceptuales, pues la definición de una palabra sólo puede ser
enseñada ostensivamente cuando se dominan ya numerosos juegos de lenguaje, y
lo más importante, cuando la ostensión misma se ha convertido en un juego que
domina una persona. El hecho de que se necesiten múltiples juegos de lenguaje
para establecer la definición de una palabra que, por ejemplo, nombre a una
sensación privada, excluye la posibilidad de que exista una sensación puramente
privada.
Otro problema que es importante considerar es el siguiente: Si aceptamos
que el uso de reglas es inherente al lenguaje, entonces es necesario preguntarnos
cómo se establecen y cuáles son las reglas con que operan los lenguajes privados.
Meredith Williams en su libro Wittgenstein, Mind and Meaning toward a Social
Conception of Mind hace un análisis interesante que retomamos a continuación.
Williams señala que las reglas de un lenguaje son necesariamente privadas, pero
eso es una ilusión, pues se debe considerar que, como dice Wittgenstein:
Una definición sirve por cierto para establecer el significado de un signo. –

Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues por ese medio,
me imprimo la conexión del signo con la sensación. ‘Me la imprimo’, no
obstante, sólo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en
el futuro de la conexión correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo criterio
244
alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier

caso me parezca correcto. Y esto sólo quiere decir aquí no puede hablarse de
‘correcto’. (IF, sec. 258, cursivas de Williams).3
De lo anterior, podemos concluir que seguir una regla es una práctica y

“creer seguir una regla” no es seguir una regla, por ello no se puede decir que
alguien sigue una regla privadamente, los lenguajes privados no son posibles (IF,
sec. 202).
¿Qué conclusiones podemos obtener a partir de estos planteamientos? Quizá el más

importante es que la posibilidad de un lenguaje privado planteado por Wittgenstein
nos muestra que no todo juego de lenguaje es genuino, pero sobre todo que el
lenguaje supone el entendimiento, es decir, supone la posibilidad de ser interpretado
para ser comprendido. Otra conclusión importante consiste en mostrarnos que
un juego de lenguaje se encuentra interrelacionado con otros muchos juegos de
lenguaje y que el sentido de estos está determinado por formas de vida, por el
uso efectivo que hacemos del lenguaje en ellas: “Para fundamentar cómo se da el
significado de las palabras y cómo no se da es preciso apelar al uso que hacemos del
significado, el cual está determinado por lo que hacemos y decimos y que hemos
aprendido en un proceso en cual hablar y actuar de ciertas maneras puede ser visto
como una segunda naturaleza” (Williams, 199?, pp. 50-51).
3 Un lenguaje privado supondría una justificación basada en la memoria, pero Wittgenstein, en

IF, sec. 56, muestra los inconvenientes de tener a ésta como estándar de corrección: “Imagina que
tienes que pintar un determinado color “C” que es el color que se ve cuando se combinan entre sí
las sustancias químicas x y y. –Supón que el color te pareció más claro bajo ciertas circunstancias:
‘Debo equivocarme, el color es ciertamente el mismo que ayer’. Esto muestra que no siempre nos
servimos de lo que nos dice la memoria como del más alto e inapelable veredicto” (IF, sec. 56).
245
Consideraciones filosóficas sobre las relaciones
de conocimiento y poder en la investigación,
gestión y desarrollo tecnológico

La tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el

proceso directo de producción de su vida, y por lo tanto de las condiciones
de su vida social y de las ideas y de las representaciones espirituales que
de ellas se derivan.
Karl Marx, El Capital.
Históricamente se han presentado dificultades metodológicas y culturales para

el análisis y comprensión filosófica de la técnica, dificultades que tocan desde su
acceso cognoscitivo, hasta su constitución y los impactos para una comprensión
crítica de su naturaleza, situación que ha relegado o parcializado su estudio. Hoy
en día, la investigación y el desarrollo tecnológicos han logrado ocupar un lugar
definitivo en el conjunto de la investigación disciplinaria e interdisciplinaria,
no solamente por sus aportaciones en resultados y productos, sino por sus
implicaciones filosóficas y sociales inherentes a sus procesos, productos e
impactos en las sociedades y su comportamiento. Han surgido cuestionamientos
epistemológicos, éticos y políticos al quehacer técnico, pues se considera que se
encuentra inmerso, inherente, a los problemas de autonomía y control, poder y
dominio, destrucción y progreso.
Los accesos gnoseológicos a la tecnología para su estudio son variados
y demasiado amplios, van desde los abordajes que hacen simples usuarios y
consumidores, compradores y vendedores, hasta un nivel de complejidad que
implica a productores y diseñadores, investigadores y desarrolladores, así como
a críticos y filósofos de la técnica. El proceso de investigación y desarrollo
tecnológico se presenta como un acceso metodológico específico y privilegiado
para identificar con mayor claridad la relación de poder entre conocimiento y
tecnología, desde la génesis del proceso y su desenvolvimiento como producto
247
y conocimiento que, por un lado, está sujeto a pruebas sistemáticas que exigen
eficiencia y calidad, y por otro, que está determinado por condiciones económicas
y políticas que contradicen su referente social. Cuando la investigación y el
desarrollo se entrelazan con esquemas de organización, participación y gestión
tecnológica, aparecen aun más evidentes sus vínculos con el poder, sea por su
tratamiento técnico en sí o por sus repercusiones en lo económico, político, social
o ambiental. Aquí es donde la filosofía está llamada a cuestionar no sólo las bases
gnoseológicas de estos procesos, sino también las determinantes ético-políticas
que tocan las diversas formas en que se diseña, produce y gestiona la tecnología.
No basta con identificar las condiciones de acceso y constitución del
conocimiento técnico, sea éste de procedencia individual, grupal, empresarial,
institucional o social, también hay que indagar al interior del propio proceso
innovador la serie de problemas filosóficos respecto a su origen y propósito, así
como en las bases científicas y técnicas que le sustentan, sus alcances y sus límites,
en su génesis, en sus procesos, en sus productos y, especialmente, en sus impactos.
Se hará mención de algunos cuestionamientos epistemológicos, que surgen por
la forma en que se incorporan los criterios disciplinarios, interdisciplinarios,
económicos, técnicos, políticos y sociales que afectan las decisiones del proceso
de investigación y desarrollo, así como las determinantes de poder implicadas
en el vínculo entre la investigación y la gestión tecnológica. Se mencionarán
para ello, algunos ejemplos provenientes del ámbito académico, empresarial y del
control social de la tecnología.
De ahí que el propósito de la ponencia es sostener que la investigación
y el desarrollo tecnológico, así como su gestión, son un objeto privilegiado de
estudio como proceso revelador de las condiciones de poder que intervienen en lo
funcional, lo económico y lo político, sus repercusiones sociales y ambientales.
Por ello se requiere explicitar y criticar los supuestos científicos y filosóficos que
están soportando su quehacer de la tecnología, tanto en su potencial cognoscitivo,
como en sus intencionalidades valorativas, además del poder implicado en los
compromisos derivados de su aplicación, seguimiento y control del desarrollo
tecnológico.
Presentaré esta temática a través de tres puntos fundamentales: el
primero, dedicado a clarificar problemas de concepción de la técnica en general y
su relación con el dominio, el poder y el control de la misma; en segundo término,
se hará la descripción de los elementos que intervienen en la investigación y
desarrollo tecnológico, como conocimiento y poder; el tercer punto está dedicado
brevemente a la gestión tecnológica, entendida como aquella función estratégica
de poder que está inmersa en la negociación y en la determinación del rumbo de
248
la tecnología, en lo económico, en lo político y lo social. Terminaré presentando

algunas líneas de reflexión y metodología para elaborar una epistemología con
bases filosóficas, científicas y técnicas que deben desarrollarse para esta temática.
La tecnología, en la encrucijada del dominio y la autonomía
Es importante revisar el concepto de técnica bajo un enfoque de complejidad

y expansión. Este posee una relatividad histórica que le exige continua
revisión bajo parámetros de especificidad y generalidad. Para abordar la
complejidad en que se enmarca actualmente la técnica, pretendo ofrecer
algunas aproximaciones.
A) Como obras humanas. Se consideran como los productos elaborados

por el hombre en su interacción con el medio, ya como objetos técnicos,
propiamente dichos (desde instrumentos hasta la macroingeniería), o como
los procedimientos o métodos para hacer algo. Aquí se consideran también los
materiales y la energía como objetos técnicos ya transformados. Los productos
técnicos poseen diversas determinaciones e intencionalidades entrelazadas: por
el diseño originario y su producción, por las aplicaciones de los usuarios y por la
autonomía que guardan como entidad propia. La idea creadora de su autor pervive
en la materia con un orden y con intencionalidades intrínsecas. Su independencia
como objeto le da un poder inherente que procede de su funcional inserción en
el mundo apoyado en las fuerzas de la naturaleza. Su eficiencia y el destino que
les da su uso y las aplicaciones que el hombre les confiere define sus propósitos.
No se trata de un poder y autonomía unilateral de lo humano, sino proviene de
la fusión cosmológica, técnica y social. Las características fundamentales de las
obras técnicas son, entre otras:
• Inherentes y dependientes de las leyes naturales.

• Su formalidad está supeditada al cumplimiento de su intencionalidad.
• Están determinadas por los valores de eficiencia, economía y servicio, bajo
parámetros e indicadores propios.
• Son producto de la transformación de las posibilidades y de la combinatoria
de la naturaleza y las ideas humanas.
• Son receptoras del poder humano y de la naturaleza, conservando los dos
ámbitos con autonomía y poder independientes.
249
B) Como actividad humana. La actividad técnica, cuando está orientada

a cumplir con eficiencia y economía un propósito humano socialmente valioso
es una actividad plenamente humana. La actividad técnica está concebida como
la integración de acción y reflexión, conocimiento y habilidad, valoración,
elección y transformación, que no se agota en sí misma sino que posee una
intencionalidad, un fin, se trasciende. Esta actividad es considerada como “el
esfuerzo por utilizar las posibilidades de la materia, a pesar de su limitación, de
tal modo que su limitación es trascendida”.1
C) Como mundo humano externo (megamáquina, orden tecnológico, cuarto

Reino, mundo transformado, tecnología envolvente). Esta tercera faceta da cierre
a la concepción global de la tecnología. Por mundo técnico se entiende, tanto el
conjunto de actividades técnicas, como las obras tecnológicas, pero en integración,
y con impactos, en la sociedad y la naturaleza de una manera envolvente.
De esta perspectiva de la tecnología se derivan los diversos accesos a la
misma que son descritos por Friedrich Dessauer como caminos gnoseológicos
para su estudio: como usuarios y consumidores, como vendedores y compradores,
como productores y como diseñadores e investigadores. Este último acceso
es el que nos permite más cabalmente tener una visión más adecuada sobre la
investigación y el desarrollo tecnológico.
Dessauer retoma de Kant la consideración del primer reino como el de la
ciencia natural; el segundo de la ley moral; el tercero del ‘sentir’ como reino de lo
estético y lo útil. El cuarto reino comprende a la técnica y supone los anteriores,
le da un nuevo nivel como realidad unitaria, total y omnicomprensiva: “El reino
de lo posible es en la naturaleza mucho mayor que el reino de las formas naturales
reales existentes”.2 Lo inventado se hace real en el mundo sensible partiendo del
reino de lo posible, en cierto modo independiente y autónomo.
Al considerar la posibilidad o realidad de la autonomía de la técnica se
produce una tensión en el pensamiento contemporáneo, pues surge la creencia de
que no está controlada por el hombre, siguiendo su propio camino, sin dirección.
Científicos, filósofos, historiadores, literatos y políticos manifiestan su miedo de
que, de algún modo la tecnología se ha salido del límite razonable, ha dejado
de estar guiada por motivos humanos y se ha vuelto destructora. Así lo expresa
Werner Heisenberg por la forma en que la física cuántica ha contribuido a la
aparición de una fuerza histórica:
1 Van Melsen, A., Science and technology, Duquesne University Press, Pittsburg, 1961, pp. 257-258.
2 Dessauer, F., Discusión sobre la técnica, Ed. Rialp, Madrid, 1964, p. 166.
250
El enorme éxito de la combinación de las ciencias naturales con la técnica llevó a

la fuerte supremacía de aquellos países, estados o comunidades en los que florecía
esta clase de actividad… los medios de comunicación y de transporte modernos
completan finalmente este proceso de expansión de la civilización técnica. Sin
duda el proceso ha cambiado fundamentalmente las condiciones de vida sobre
la tierra; y tanto si se aprueba como si no, tanto si se le llama progreso como
peligro, debe comprenderse que se ha ido mucho más allá del control humano.3
Otro científico, pero ahora de la biología, René Dubos, muestra también

su temor ante la independencia que posee la técnica: “Teóricamente la tecnología
no puede escapar del control humano, pero en la práctica está siguiendo un curso
esencialmente independiente”.4 Solamente mediante acciones de planificación
dirigida se podrá reorientar esta tendencia: “Planificar para unos fines humanos
mejor definidos y útiles se ha convertido en algo urgente, si queremos evitar la
toma de poder de la tecnología y hacer que ésta siga sirviendo al hombre en lugar
de dominarlo”.5
John Kenneth Galbraith también da un aviso de alerta al pueblo
norteamericano sobre el papel de la técnica cuando dice: “He llegado a la
conclusión, que confío será persuasiva para los demás, de que nos estamos
convirtiendo en esclavos, tanto de pensamiento como de acción, de las máquinas
que hemos creado para que nos sirvieran”.6
No es desconocida la postura de Martin Heidegger en su obra ¿Qué
significa pensar? cuando asegura que el proceso técnico ha ido tan lejos, que no
es posible detenerlo: “Nadie puede prever los futuros cambios radicales; pero el
avance tecnológico será cada vez más rápido y nunca se podrá parar. En todos
sus ámbitos de existencia, el hombre está cada vez más firmemente cercado por
las fuerzas de la tecnología. Estas fuerzas lo han llevado hace mucho tiempo lejos
de su voluntad y han hecho disminuir su capacidad de decisión”.7 Otro alemán,
Albert Speer, ministro de armamento de A. Hitler lleva a límites sorprendentes
esta postura cuando sostiene que la tecnología es incontrolable y la usa como
excusa parcial a la barbarie nazi: “El alcance de los crímenes también se debió al
3 Heisenberg, W., Physics and philosophy, Harper & Row, New York, 1958, p. 189. (Versión
castellana: Física y filosofía, Emecé Editores, Buenos Aires, 1962).
4 Dubos, R., So human and animal, Scribner´s, New York, 1968, p. 191.
5 Op.cit., pp. 231-232.
6 Galbraith, J., The new industrial state, The new american library, New York, 1968, p. 19. (Versión
castellana: El nuevo estado industrial, Ariel, Barcelona, 1967).
7 Heidegger, M., Discourse of thinking, Harper & Row, New York, 1966, p. 51.
251
hecho de que Hitler fue el primero capaz de emplear los instrumentos tecnológicos
para multiplicar el crimen… A mayor tecnología, mayor es el peligro”.8
Sorprende encontrar esta postura en pensadores como los mencionados,
pues subyace la aceptación de una autonomía inherente a la técnica que debe
ser cuestionada y revisada con mayor detenimiento. Entonces, cabe preguntarse
¿cómo podemos explicar el hecho que tantas personas inteligentes hayan abrazado
esta idea?. Con Langdon Winner, estudioso del tema de la autonomía de la técnica
como incontrolada y como objeto del pensamiento político, identificamos que el
elemento común de esta postura no es ni un sentimiento de ambivalencia sobre las
técnicas modernas, ni una falta de fe en el vínculo entre el desarrollo tecnológico
y el progreso humano.
La ambivalencia de la técnica está soportada en la capacidad del hombre
para dominar las cosas cuando hay fallas en él, por tanto la técnica también
posee una dimensión negativa. Entonces la técnica no posee en sí independencia
de su productor; lo mismo podemos decir del vínculo ingenuo entre técnica y
progreso, pero ahora, basados en el supuesto objetivo de que los instrumentos
técnicos de suyo apuntan al progreso. Las acusaciones a la autonomía tecnológica
manifiestan más bien “un desorden mental ante el colapso del punto de vista
ordinario”,9 sostiene Winner. El descubrir que algo está incontrolado se convierte
en significativo en tanto atenta contra el supuesto de que todo debería estar bajo
control. En la cultura occidental “se comparte la creencia de que la capacidad de
controlar es un requisito necesario para la supervivencia humana… creemos que
el control es posible y que debemos procurarlo”.10
La preocupación de la ciencia y la técnica por el control manifestado
en aislar condiciones variables del medio ambiente y manipularlas según
conveniencia, se ha expresado y justificado con términos próximos al lenguaje
político. “Quizás esto no sea sorprendente si recordamos que tanto la política
como la técnica tienen como interés principal el origen y ejercicio del poder”,
sostiene Winner. Parece que hay una limitación reduccionista al pensar solamente
en una forma unívoca el control de la técnica, considerando que tiene un dominio
absoluto, despótico y unilateral, como el del amo sobre el esclavo. La asociación,
la participación y la gestión colaborativa no tienen relevancia en el ámbito técnico.
Por ello, en la forma tradicional de pensamiento “el concepto de ‘dominio’ y la
8 Speer A., Inside the third reich, Macmillan, New York, 1970, p. 521.
9 Winner, L., Tecnología autónoma. La técnica incontrolada como objeto del pensamiento político,
Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1979, p. 29.
10 Ibid.
252
metáfora ‘amo-esclavo’ son las formas dominantes de describir la relación del

hombre con la naturaleza, así como con los instrumentos técnicos”.11
Gran parte de la literatura sostiene que la técnica y la esclavitud son
funcionalmente intercambiables. En la historia de la ciencia, como la elaborada
por E.J. Dijksterhuis, se sostiene que la técnica no se desarrolló suficientemente
porque “el hecho de que pudieran usarse a voluntad máquinas vivientes, sin duda
disminuía la necesidad de instrumentos inanimados… si las máquinas fueron
consideradas superfluas porque había esclavos… debió crearse un círculo vicioso:
por falta de máquinas, el esclavo no podía ser eliminado”.12
La equivalencia implícita de esclavo y máquina tiene un papel importante
en la discusión sobre la esclavitud en la Política de Aristóteles, ahí sostiene que
los instrumentos de que dispone una persona en propiedad son de dos clases:
animados e inanimados. Los esclavos, es decir, los instrumentos inanimados
tienen ‘prioridad sobre otros instrumentos’. Sólo hay una posibilidad en la cual
se pueden imaginar administradores sin subordinados y propietarios sin esclavos:
“Esta condición sería que cada instrumento inanimado pudiera hacer su propio
trabajo a una orden verbal o por previsión inteligente… como si una lanzadera se
moviera por sí misma y un plecto punteara por sí mismo el arpa”.13
Las discusiones contemporáneas sobre el automatismo son una repetición
de la conclusión aristotélica. Los instrumentos actuales, como la computadora,
ahora es posible que ‘hagan su propio trabajo’ por previsión inteligente. Esta
visión hace conjeturar que la tecnología puede librar al hombre del trabajo con
la misma postura que hace 2500 años: alguna cosa debe ser esclavizada para que
otra pueda emanciparse.
Finalizaré con la figura de Francis Bacon, quien personifica la postura
del dominio de la naturaleza por medio de una concepción de la ciencia
orientada al descubrimiento como poder que combina la observación rigurosa,
la experimentación, la lógica inductiva y la investigación científica organizada:
“la verdadera y legítima finalidad de las ciencias no es otra que ésta: dotar a
la vida humana de descubrimientos y poderes”.14 Explícitamente el autor inglés
demuestra la similitud de la ciencia con la política en razón de sus resultados
sociales, aunque da preeminencia a la primera. Los personajes que han aportado
11 Ibid.
12 Dijksterhuis. E.J., The mecanization of the world picture, Oxford University Press, Oxford,
1961, p. 74.
13 Aristóteles, Politics, Oxford University Press, New York, 1958, p. 10.
14 Bacon, F., Novum Organum, en Selected Writings, The Modern Library, New York, 1955, p. 499.
253
descubrimientos a la sociedad son reconocidos ampliamente por el Estado, aun

más que los personajes políticos, pone como ejemplo de invenciones la imprenta,
la pólvora y el imán: “Ya que los tres (descubrimientos) han cambiado todo el
aspecto y el estado de las cosas en todo el mundo… de modo que ningún imperio,
secta o estrella parece haber ejercido mayor poder e influencia en los asuntos
humanos que estos descubrimientos mecánicos”.15
En su afán por relacionar política y ciencia, Bacon menciona tres tipos
de ambición de la humanidad: la primera es la de aquellos que quieren extender
su poder en su país de origen; la segunda, es extender el poder del país en otros;
y la tercera, que corresponde a la ciencia y a la técnica, se amplía el universo. Las
dos primeras son moralmente ambiciosas y vulgares, la tercera es más noble que
las otras dos, pues el poder está finalizado por el conocimiento de la naturaleza:
“Ahora el imperio sobre las cosas depende enteramente de las artes y la ciencia.
Ya que no podemos dominar la naturaleza más que obedeciéndola”.16 Lo que
inicialmente fue un impulso político se convierte ahora en directriz de la ciencia
y la técnica. Para conocer se requiere obedecer la naturaleza, pero una vez que
se le conoce, vendrá el dominio en función del bienestar. Por ello, el programa
de Bacon es propuesto, sostiene Winner “como forma de conocimiento, como
visión del mundo y como modo de actuar sobre la realidad material”,17 y, yo diría,
social. El triunfo del modelo baconiano requirió un proceso largo, que culminó
cuando se unieron la ciencia y la técnica a finales del siglo XIX y que tuvo sus
mayores frutos en el siglo XX. Primero se logró legitimar este enfoque como
forma de conocimiento y como visión del mundo, y, posteriormente, como forma
de control. Parece que el control reaparece como conocimiento derivado de la
actividad del diseñador y del productor, cuyas creaciones técnicas se conocen por
la capacidad de aplicar la experiencia y la ciencia en ello.
A pesar de esta tendencia a considerar pragmáticamente el conocimiento
y el poder, existen algunos cuestionamientos a su vigencia por la forma en que el
individuo y las sociedades han enfrentado la tecnología contemporánea: ¿en qué
medida las personas conocen su propia tecnología?, ¿cuánto sabe un individuo
sobre la serie total de tecnologías que afectan su vida? La respuesta es clara.
Muy poco. Y esto tiene sus repercusiones en los niveles de dominio y poder, y
de dependencia e independencia. En la sociedad contemporánea el conocimiento
técnico es muy especializado y amplio a la vez, está interconectado y presenta
15 Op., cit., pp. 537-539.

16 Ibid.
17 Winner, L., Op.,cit., p. 32
254
diversos niveles de complejidad; todo ello, relacionado directamente con una

gama innumerable de instrumentos, aparatos, máquinas y sistemas de diverso
nivel de desarrollo tecnológico. El propio especialista técnico se encuentra
interpelado a enfrentarse y a definirse ante el “politecnismo” imperante, y ante la
forma en que aparecen los problemas no solamente de producción e instalación,
sino de reparación y daños.
Como Paul Goodman ha observado, puede constatarse una seria
ignorancia acerca de las tecnologías en el hecho de que las personas quedan
indefensas en materia de reparaciones y accidentes. En este sentido, “el dominio
en la sociedad tecnológica es cada vez más raro”. ¿Hasta dónde se controla la
tecnología hoy en día? Hay diversas paradojas: el proceso mismo de innovación
tecnológica se convierte en un factor de descontrol con consecuencias imprevistas.
Las mismas tecnologías que han extendido el control del hombre sobre el mundo
son más difíciles de controlar. Aparecen cada vez más comportamientos de
riesgo, fragilidad e incertidumbre en los procesos tecnológicos. La tecnología
no funciona como se esperaba; el esclavo no quiere obedecer. Los sistemas de
verificación y control están basados en fallas, imprevistos y posibilidades abiertas.
De aquí resulta que algunas teorías tecnológicas manejan binomios de categorías
paradójicas tales como control-incertidumbre, complejidad- simplicidad, caos-
determinismo, riesgo-blindaje, etcétera. Por ello, la concepción de poder también
se ha relativizado y dispersado en formas más agresivas y cínicas de ejercicio,
como es el caso de las guerras recientes.
A continuación analizaremos como la investigación y el desarrollo
tecnológico son un acceso al mundo que hace posible redefinir la función del
conocimiento y la visión del mundo de otra manera.
La investigación y el desarrollo tecnológico, un acceso oculto

y privilegiado para comprender el conocimiento técnico y sus
implicaciones con el poder
Con el fin de proporcionar algunas definiciones y de acotar los campos a los que
se refiere la investigación y el desarrollo tecnológico, aludiré a estudiosos del
tema, a instituciones promotoras, organismos internacionales y a otras entidades
derivadas de políticas de países o de bloques de naciones. En primer término
mencionaré la definición del Manual de Frascati, referencia internacional de la
255
OCDE en el 2003: “la investigación y el desarrollo experimental (I + D) engloban

los trabajos creativos llevados a cabo de manera sistemática con el fin de aumentar
el conjunto de conocimientos, incluidos el conocimiento del hombre, de la cultura
y de la sociedad, así como la utilización de este conjunto de aprendizajes para
nuevas aplicaciones”.18 El término I + D engloba tres categorías de actividades:
• Investigación básica
• Investigación aplicada
• Desarrollo tecnológico
La investigación básica consiste en trabajos experimentales o teóricos,

que se llevan a cabo para elaborar nuevos conocimientos sobre el fundamento
de los fenómenos y los hechos observables, sin estar dirigida a una aplicación
o utilización determinada. En general, sus resultados no son comercializables y
sólo se difunden entre organismos y revistas especializadas; en ocasiones, dichos
resultados pueden ser de difusión restringida por motivos de seguridad.
En el campo de la investigación aplicada, si bien se trata también de
emprender trabajos originales para adquirir nuevos conocimientos, la diferencia
sustancial respecto a la investigación básica es su orientación hacia un objetivo
práctico determinado. Los resultados en este caso se refieren a un único producto
o a un número limitado de productos, métodos o sistemas que, a menudo, suelen
ser patentados.
Por último, el desarrollo tecnológico consiste en trabajos sistemáticos
basados en conocimientos ya existentes, obtenidos de la investigación o de la
experiencia práctica con el objetivo a la producción de nuevos materiales,
productos o dispositivos, a la puesta en marcha de nuevos procesos, sistemas y
servicios o a introducir mejoras sustanciales sobre los ya existentes.
Están excluidas como actividades de la I + D la enseñanza y la formación
no ligadas a la investigación, las actividades industriales de administración y
algunas actividades técnicas como servicios de información, estudios de mercado,
estudios de viabilidad, etcétera. Para garantizar una concepción rigurosa e
integral del conocimiento técnico está definido el criterio básico que permite
distinguir la I + D de otras actividades afines; sostiene la OCDE: “es la existencia
en el seno de la I + D de un elemento apreciable de novedad y la resolución
de una incertidumbre científica y/o tecnológica; o dicho de otra forma, la I +
D aparece cuando la solución de un problema no resulta evidente para alguien
18 Manual de Frascati 2002, OCDE, París, 2003, p. 30.
256
que está perfectamente al tanto del conjunto básico de conocimientos y técnicas

habitualmente utilizadas en el sector que se trate”.19
Otro de los criterios aplicables a las actividades de docencia en las
universidades es que pueden considerarse como de I + D cuando estén ligadas a
la investigación orientada al desarrollo; asimismo, en relación a las actividades
industriales, solamente son consideradas como de I + D cuando introducen
mejoras técnicas en el producto o en el proceso obtenidos mediante el trabajo
sistemático de la investigación y la experiencia práctica, y no de metodologías ya
establecidas sólo para ampliar mercados o para la normalización de la producción.
Es importante mencionar que actualmente se sostiene que la I + D debe
incluir el enfoque de innovación para ser considerada como tal. En la Unión
Europea la innovación se ha convertido ya en una política del Consejo Europeo
ligada a la I + D: “para reducir la brecha entre los Estados Unidos y sus mayores
competidores, la Unión europea podrá su mayor esfuerzo en la investigación y
desarrollo con innovación, con particular énfasis en tecnologías de frontera”.20
Este enfoque de la OCDE debe ser ubicado y analizado a la luz de un
contexto mayor. Los países desarrollados y en desarrollo han implementado
políticas y estrategias diferenciadas debido a los procesos históricos particulares
que han definido los sistemas económicos y sociales de cada país; sistemas
soportados en procesos técnicos y productivos específicos. En este contexto, la
relación entre tecnología y poder es clara y evidente.
Existe una visión simplificada de cómo se relacionan la ciencia, la
tecnología y el desarrollo. La visión comúnmente aceptada es que la ciencia y la
tecnología, por un lado, y el desarrollo socioeconómico, por el otro, se vinculan entre
sí, sea por intereses dominantes, planeación y programación, o por reacciones ante
oportunidades o amenazas del propio entorno. “Es obvio que la ciencia, la tecnología
y el desarrollo se interrelacionan en forma más compleja y multidimensional”. Hay
que diferenciar entre lo que representa la tecnología para los países desarrollados y
el papel distinto y crucial que ésta desempeña en los países en desarrollo.
Los países más desarrollados han considerado a la tecnología como un
factor fundamental para su crecimiento y, de acuerdo a ello, han establecido
políticas y programas para el logro de objetivos políticos y económicos,
principalmente, ya que la atención hacia los objetivos de carácter social ha
quedado relegada. Por su parte, los países en desarrollo se enfrentan a una brecha
tecnológica que los lleva a depender de los recursos tecnológicos provenientes
19 Op. cit., p. 34.

20 Science, Technology and Innovation indicators in changing World, OCDE, 2007.
257
de fuentes extranjeras. Esta situación ha sido fruto del proceso histórico que
acompaña a la evolución de la tecnología en los países del centro y la periferia.
Recordemos que en el período colonial se introdujeron técnicas para la
explotación de las tierras americanas y se formaron enclaves orientados a los
mercados europeos utilizando la fuerza de trabajo obtenida de la esclavitud de los
pueblos conquistados. La subordinación en la que se han mantenido los países
en desarrollo, respecto a naciones más poderosas, desde la época de los imperios
coloniales y el capitalismo mercantil, se ha acentuado con el advenimiento de los
procesos industriales. Con la independencia política de los países colonizados
cambiaron algunas condiciones respecto a la relación mantenida con las grandes
potencias: la división internacional del trabajo repercutió en el intercambio
desigual de materias primas, mercancías, bienes de capital y tecnologías. En este
proceso surgió la dependencia científico tecnológica de los países en desarrollo.
De la producción y exportación inicial de materias primas, se pasó a la
estrategia de sustitución de importaciones; los países subordinados comenzaron
a fabricar productos industriales más simples comparados con los que antes
importaban los grupos privilegiados. La importación de bienes de capital y de
tecnología, necesarios para elaborar estos bienes, fue financiada con el aumento
de la producción agrícola. Lo limitado de los efectos producidos por las reformas
agrarias dieron como consecuencia que la fuerza de trabajo enfocada hasta
entonces hacia la labor agrícola se desviara hacia actividades industriales. Al
mismo tiempo, los países en desarrollo fueron incorporando los patrones de
consumo y los modelos de vida también importados de los países industrializados.
En el proceso de adquisición de tecnología se ha gastado una parte importante de
la producción interna del país.
Así, el proceso de venta y transferencia de tecnología se ha convertido en
uno de los mayores negocios e instrumentos de poder económico entre los países,
situación que ha provocado la necesidad de consolidar la investigación y el
desarrollo tecnológico, tanto en las empresas, como en los centros de investigación
y las universidades. Los diversos modelos de I + D se diferencian entre sí
dependiendo de si los promueven corporativos empresariales trasnacionales,
empresas privadas nacionales, centros de investigación públicos, universidades,
o si contemplan esquemas de colaboración entre ellos. De aquí se derivan las
diversas intencionalidades de estos procesos, así como las relaciones de poder
que entran en juego. A partir de estas diferenciaciones, se ilustra con el proceso de
investigación y desarrollo las diversas formas en que se produce conocimiento, así
como el uso del poder, como referente fundamental para comprender y analizar el
papel del poder en la tecnología.
258
La base de este proceso de dominación tecnológica de los países del

centro sostiene una ideología emparentada con un cierto cientificismo cuya
pretensión es que la tecnología diseñada por ellos tenga validez universal. Esta
ideología ha incidido notablemente en los cuadros profesionales, en los procesos
de venta y transferencia de tecnología, así como también al fomento de una
cultura de asimilación indiscriminada. La reacción ante estos hechos ha llevado
a formular otras posturas llamadas de ‘tecnología apropiada’. La ‘tecnología
apropiada’ parte de supuestos sobre la recuperación de los procesos tecnológicos
propios, contemplando que estos procesos estarán sujetos a ser constantemente
contrastados con las otras tecnologías en el mercado.
Por ello, la I + D, al igual que la ciencia, no se presenta con una postura
de neutralidad, sino que, por su origen y destino, está en confrontación con las
necesidades y deseos de los pueblos, lo que lleva a una constante tensión que debe
ser resuelta. La experiencia del siglo XX ha dado de nuevo sorpresas en este campo:
la tecnología ya no es dominada solamente por los países del centro sino que, debido
a las políticas públicas llevadas a cabo sobre este respecto, a las leyes de mercados
tecnológicos y a la creación de líneas de investigación propias y competitivas, los
países en desarrollo ya pueden competir ampliamente con los demás. Lo que hizo
la diferencia fue, precisamente, el desarrollo tecnológico como arma para competir
en estos mercados. Ha surgido también otro fenómeno en la formación de pequeños
grupos de tecnólogos anclados en universidades y centros de investigación, quienes
despuntaron vendiendo innovaciones a un ritmo acelerado, como el caso de la
computación, y ofreciendo nuevos esquemas económicos y de consumo para ello.
Las grandes firmas corporativas de nuevo retomaron el ritmo de promover la I + D
como base de su competitividad internacional.
Principios, categorías y criterios que diferencian la I + D en sus
intencionalidades y resultados:
• Referente del entorno (interés, poder, valor).

• Condiciones de acceso y constitución (intencionalidad).
• Diseño de producto y servicio (gen ideológico como poder).
• Eficiencia, economía y calidad (poder del resultado).
• Eficiencia, economía y calidad (poder del resultado).
• Investigación, producción y formación (dominio, aprendizaje y poder
autonómico en el saber).
• Artesanado, ciencia, arte y tecnología (Valor-poder).
• Politecnismo productivo y polivalencia ocupacional (Interdisciplinariedad y
competencias profesionales).
259
• Conocimiento y racionalidad poietica (dominio, aprendizaje y poder

autonómico en el saber).
• Nuevos sistemas de trabajo individual, grupal, institucional y social.
• Evaluación y promoción del impacto (poder envolvente).
Proceso de investigación y desarrollo
La metodología de la I + D, aunque se ha convertido en interdisciplinaria y abierta

a la innovación, se ha fortalecido en su propuesta metodológica e instrumental a
través de esquemas conceptuales basados en procesos y funciones cognoscitivas
básicos, donde la ciencia, la tecnología y las propias ciencias sociales y las
humanidades están inmersas:
Problema: Experiencia - Entorno social / productivo -------- Necesidad - Deseo.

Investigación base: Información documental y de campo, estructuración,
expediente técnico-económico.
Hipótesis-Diseño: Problema – Hipótesis plurifuncional – Modelo – proyecto /
prototipo / producción --- Medios y métodos.
Comprobación: Metodología / Estrategia; Pruebas - ajuste y rediseño; proyecto
/ prototipo validado / producción mejorada;
Evaluación: diseño, proceso, producto - impacto.
Por ello, encontramos paradigmas propios de este proceder que deben ser
estudiados en cuanto a sus repercusiones en la generación de conocimiento y en
la forma en que inciden en la cultura del hombre contemporáneo.
¿Qué es lo que sustenta gnoseológicamente este proceso, cuáles serían
sus aportaciones y el cuestionamiento para la epistemología contemporánea?
Este enfoque aclara las diversas relaciones entre la ciencia y la tecnología de
una manera concreta y funcional dejando una serie de rutas, posibles por grados
de complejidad, en la que cada una de las cuales presenta un nivel de aportación
propio. La metodología se convierte en el sustento que vincula las relaciones entre
los medios y los fines, tomando como base la función hipotética plurifuncional
como proceso de circularidad permanente:
Hipótesis de estructuración y orientación. Dirigida a la formulación
del problema y su tratamiento metodológico.
Hipótesis de combinación creativa y previsión. Basada en la búsqueda
de alternativas de resolución innovadora. Concreta la función del diseño
260
apropiado y la definición de métodos para su prueba y validación. Se recurre

a investigaciones científicas de punta para identificar innovaciones en los
materiales y en los procesos. Privilegia el análisis, la representación por modelos,
la simulación y la verificación formal. Las decisiones tecnológicas fundamentales
se toman por esta función.
Hipótesis de validación. Se refiere a las pruebas formales y experimentales
a las que se someten las propuestas tecnológicas. En este terreno existe una
enorme posibilidad de que las distintas metodologías se encuentren en constante
interacción con la ciencia para detallar procesos de control, demostración formal
y verificación empírica.
Hipótesis de generalización y aplicación. Esta función está referida a
los procesos de normalización tecnológica bajo parámetros de control, al cálculo
de tolerancias y perturbaciones aplicado a donde la propuesta tecnológica debe
ser aplicada con una generalidad amplia. Estos procesos requieren manejar
escalamientos y pruebas específicas, donde la cantidad y la calidad permanezcan
en los rangos de eficiencia y economía esperados. En este proceso las ciencias
sociales también participan con su investigación sobre los impactos masivos en
las poblaciones usuarias.
Ante esta propuesta, concluiremos que la relación de conocimiento y
poder está íntimamente ligada con este proceso, el cual, también está en el centro
de los demás accesos a la tecnología que son ahora estudiados y definidos por la I
+ D, desde la atención a los mercados, hasta los impactos en el mundo envolvente
de la tecnología.
La gestión tecnológica como función indispensable que

determina las relaciones de poder a través de la investigación,
la toma de decisiones, el desarrollo de procesos, productos y
obras tecnológicas que impactan en el desarrollo económico,
político, social y ambiental
A) Gestión tecnológica. Concepto y alcance.

Una primera definición nos ubica en su ámbito: “Proceso de adopción
y ejecución de decisiones sobre las políticas, estrategias, planes y acciones
261
relacionadas con la creación, difusión y uso de la tecnología”.21 Esta definición

muestra un proceso multidisciplinario para el ámbito de las empresas y de cada
país que concibe la tecnología como un concepto estratégico. La empresa o país
debe definir si crea la tecnología o si la adquiere y adapta.
Al ser multi e interdisciplinaria, la gestión tecnológica no puede ser
objeto exclusivo de ninguna profesión o disciplina. Zoltan Szabo nos lo advierte
claramente: “Es un proceso que se ocupa de las interfaces entre la ciencia, la
ingeniería, la economía y la gerencia de instituciones”.22
La gestión tecnológica promueve la organización y la ejecución de tareas
en relación estrecha con los agentes (investigadores, ingenieros, científicos,
tecnólogos): “pero no es en sí, ni contiene en sí la realización misma de la
investigación, la innovación o el control de calidad”, enfatiza este experto
internacional.
Para nuestro tema, la gestión tecnológica se define en forma más precisa
y funcional como “el proceso de administración de las actividades de I + D en
todas sus etapas: concepción del proyecto I + D, negociación, formación de los
equipos, seguimiento del proyecto, evaluación de los resultados y transferencia
de tecnología hacia el sector productivo”.23
B) Contexto de la gestión tecnológica.

De acuerdo con Zoltan Szabo, se podría pensar en la gestión tecnológica al
nivel de un país. Por fuera de éste se encuentra un mercado mundial de tecnología,
los clientes extranjeros de las empresas nacionales, también la competencia; se
encuentran políticas de gobierno y un conjunto de reglas internacionales sobre
comercio, inversión, calidad, ambiente, patentes, etcétera.
Dentro del país se encuentra un gobierno con políticas de ciencia,
tecnología y educación, un mercado nacional de tecnología y, finalmente,
las empresas que tienen clientes y competidores en todo el contexto nacional
e internacional y que deben tomar una serie de decisiones sobre la tecnología:
deben decidir si desarrollan una tecnología propia o la si buscan en el exterior; en
el primer caso debe haber innovación, en el segundo, hay que evaluar, seleccionar,
negociar, comprar, adaptarse; lograr todas esas actividades exige un concepto de
planeación estratégica.
21 Cordua, S. J., Gestión tecnológica y desarrollo universitario, en Tecnología y desarrollo

tecnológico, CINDA, Santiago de Chile, 1994.
22 Szabo, Z., Seminario sobre Gestión Tecnológica. SENA, 1995.
23 Restrepo González, G., El Concepto y Alcance de la Gestión Tecnológica.
262
La gestión tecnológica debe precisarse más. En el contexto del CINDA24 se

enuncian las siguientes actividades:
• Monitoreo, análisis y prospectiva tecnológica.

• Planificación del desarrollo tecnológico.
• Diseño de estrategias de desarrollo tecnológico.
• Identificación, evaluación y selección de tecnologías.
• Adaptación e innovación tecnológica.
• Negociación, adquisición y contratación de tecnologías.
• Comercialización de tecnologías de la empresa.
• Patentes.
• Financiamiento del desarrollo tecnológico.
• Selección y capacitación de asesores y operadores tecnológicos.
• Gestión de proyectos de investigación y desarrollo.
• Suministro y evaluación de información técnica.
C) Implicaciones con el poder.

La tecnología, encrucijada en las decisiones de poder.
Modelos de gestión: Tecnócrata.
“Ninguna sociedad puede reducir los fines a los medios y funcionar sin elección de
objetivos y sin poderes. La tecnocracia es el poder ejercido en nombre del interés de los
aparatos de producción y decisión, políticos y económicos que aspiran al crecimiento
y al poder y consideran a la sociedad exclusivamente como el conjunto de los medios
sociales que hay que utilizar para conseguir el crecimiento y reforzamiento de los aparatos
dirigentes que la controlan”.25
• Control social de la tecnología.

• Control descentralizado y ecología.
• Tecnología apropiada.
Son elementos a considerar para elaborar una epistemología de la

investigación, desarrollo y gestión de la tecnología.
Condiciones de acceso:
24 García, T. A., Planeación estratégica y planeación tecnológica, CINDA (Colección Ciencia y

Tecnología, núm. 27), Santiago, 1990.
25 Touraine, A., Post industrial society, Random House, New York, 1971, p. 98.
263
• Constitución.
• Validez.
• Fundamentación.
Conclusiones
Investigación, gestión y desarrollo:
• Acceso privilegiado.
• Potencial de creatividad.
• Posesión y dominio.
• Independencia y autonomía.
• Identidad y valoración.
• Formación y producción.
264
Te r c e r a P a r t e
Filosofía y Poder
Meditación sobre el poder
Rodolfo Cortés Del Moral

El propósito que se persigue en estas páginas consiste en llevar a cabo un breve

ejercicio de discernimiento en torno a una cuestión que durante los años ochenta
y noventa del siglo pasado ocupó empeñosamente al discurso filosófico pero
que a continuación fue abandonada o desplazada de modo sensible e inopinado
sin arribar a resultados sustanciales, a saber, la identificación (en primera
aproximación) de los factores, fenómenos y rendimientos distintivos del poder en
la sociedad contemporánea, lo cual equivale en última instancia a poner a la vista
la configuración emergente de la propia sociedad contemporánea, la cual por su
parte cobra especificidad en presencia de un fenómeno histórico ejemplarmente
multicausal, y por ende ambiguo y problemático en extremo: el fenómeno de la
mundialización.
En un evento académico celebrado hace poco tiempo y que se consagró
a este mismo tema, un colega nuestro tomó la palabra para declarar, entre
otras cosas por el estilo: “…Cuando se habla sobre el poder en general, en
abstracto, me da sueño…”. Como seguramente le pareció que semejante fórmula
alcanzaba un efecto contundente en el auditorio la repitió varias veces durante
la jornada. Es verdad que no se trata de un colega especialmente brillante ni
profundo, pero en cambio es lo suficientemente común y característico como
para que sus expresiones puedan servir de signos o testimonios de las actitudes
y expectativas que hoy por hoy prevalecen en los sectores mayoritarios de la
comunidad filosófica, por lo menos de la que para bien o para mal se desenvuelve
en los recintos universitarios. Lo que se manifiesta de entrada en la citada
declaración es la acostumbrada displicencia con la que desde hace más de un
siglo (principal pero no exclusivamente a instancias de la visión positivista) se
suele recibir todo aquello que no contribuye de modo palpable a la resolución
práctica y realista de los problemas imperantes; es la actitud propia del hombre
que por sentido común y por determinación personal sólo accede a la teoría en
la estricta medida en que ésta resulta indispensable para solventar necesidades y
dificultades de la vida real, y que por lo tanto rechaza de antemano cualquier clase
de razonamiento especulativo o deliberación abstracta no motivada ni justificada
por los requerimientos específicos que salen al paso en cada situación dada; en
267
una palabra, es la airada reacción con que comprensiblemente responde el hombre

seriamente comprometido con las demandas de la praxis y que no tiene tiempo ni
disposición para asumir con demasiada tolerancia las inútiles divagaciones de la
metafísica. Se trata, en efecto, de un gesto ampliamente conocido, acreditado y
practicado, que de modo resuelto y completamente seguro de sí exige al intelecto
consagrarse a las tareas del momento y a los hechos contantes y sonantes.
Ahora bien, se da el caso de que desde hace no poco tiempo, desde los
inicios del siglo XX a decir verdad, ese celo por las prioridades de la práctica y los
problemas “concretos” (es decir, particulares, inmediatos, tangibles), junto con la
mayor parte del elenco de criterios realistas y estrategias pragmáticas a que tal celo
ha dado lugar, viene arrojando resultados por demás desastrosos justamente al nivel
de los hechos concretos. No se necesita la mínima dosis de pesimismo o desencanto
político para caer en la cuenta de que la trama de las principales catástrofes sociales
del siglo XX, de las nuevas formas y magnitudes de barbarie que se han registrado
en el último siglo, presenta como ingrediente básico la participación activa
y constante de toda clase de activismos, tanto de derecha como de izquierda. A
mayor abundamiento, no cuesta trabajo descubrir que en un sinfín de situaciones
sociales, pero especialmente en las que tienen que ver con las gestiones del poder,
la preeminencia de lo inmediato y lo tangible, de lo concreto, de lo que reclama la
acción directa y deplora el tiempo concedido a la consideración de las causas y las
posibilidades mediatas, ha operado con sorprendente regularidad como coartada
para la consumación de las más diversas exclusiones, opresiones, abandonos,
ocultamientos, atrocidades e infamias, lo mismo en periodos de guerra que de paz,
lo mismo en los países subdesarrollados que en los del primer mundo. Quizás los
promotores de la condición posmoderna resultarían más certeros y convincentes
si en vez de anunciar el fin de los grandes relatos –que por cierto no han dejado
de amplificarse y sobrepotenciarse gracias a su reciclaje mediático– se ocuparan
de mostrar hasta qué punto la praxis como tal y los hechos de ella derivados, que
proporcionaban certidumbre moral, epistemológica e institucional a la marcha
de la civilización moderna, en el mundo actual se han tornado intrínsecamente
ambiguos, inusitadamente contraproducentes, peligrosamente erráticos, borrosos
y hasta autocontradictorios: la ciencia genera neo-oscurantismos, la democracia da
lugar a tipos nuevos de control y manipulación, la educación se traduce en procesos
de domesticación y adiestramiento, la salud es vehículo de inopinadas atrofias y
dependencias, y la cultura se perfila como una extensión de la más reciente sociedad
de consumo. Aun nuestras percepciones más recurrentes y nuestras acciones más
concientes y francas resultan subsidiarias de causalidades e intencionalidades
oscuras, insospechadas, inclasificables.
268
En suma, durante el último siglo los hechos, las acciones, los estados de
cosas y procesos sociales se han tornado a tal punto ambivalentes y aberrantes, y
por tanto inconfiables, que ese severo llamado a la acción directa y esa enérgica
conminación a consagrar esfuerzos, atención y trabajo teórico al manejo de los
problemas y necesidades circundantes, han perdido a la sazón la autoridad y el
efecto persuasivo que antes poseyeron. Hasta las postrimerías del siglo XIX tal
espíritu práctico disponía, valdría decir, de derecho histórico al pretender fungir
como una especie de imperativo categórico para el sentido común y para los
saberes vigentes, aunque sus resultados netos fuesen con frecuencia adversos.
Pero en la actualidad, tras el testimonio acumulado de tantos y tan diversos
eventos y contraeventos desmesurados, dicho espíritu no sólo se antoja dogmático
y estrecho de miras ante la multiplicidad emergente de sentidos y alternativas que
entraña la realidad social, sino que justamente de cara a los hechos consumados
pesa sobre él un extenso expediente de errores, complicidades y crímenes de
lesa humanidad, por lo que se hace necesario asumirlo con máximas reservas.
Por más eficaces que lleguen a ser los desplazamientos retóricos, sigue en pie
la evidencia de que las guerras, la explotación y las diversas formas de barbarie
que ha padecido y sigue padeciendo la humanidad no han sido auspiciadas por
afanes metafísicos o elucubraciones teoréticas, sino por intereses, compromisos
y objetivos gestados en el seno de la práctica, al ras de los hechos y situaciones
que ordinariamente se hacen valer como la realidad “concreta”. Así las cosas,
lo que por lo pronto se impone es tomar distancia crítica frente a los hechos
imperantes y las prácticas militantes, en lugar de entregarse a ellos confiando en
el pragmatismo ingenuo de tiempos pasados.
Pero si tal actitud práctica y objetivista resulta anacrónica e insolvente
en general, es decir, en la persona y la situación de cualquier individuo o grupo
enfrentado a los estados de cosas característicos del presente, en el caso de los
filósofos (o bien, de los que dentro o fuera de los recintos académicos, con mayor
o menor fortuna, se hallan abocados al ejercicio o la enseñanza del pensamiento
filosófico) semejante actitud viene a ser francamente risible y fatua, cuando no
penosamente demagógica, harto similar a la reacción desmesurada de quien
ha sido hallado en falta y que busca demostrar con escrúpulos y ademanes
exagerados su nueva rectitud. En aras de plantear la cuestión de la manera más
escueta y directa, procede comenzar por advertir que para dar cuenta de hechos y
acciones “concretos” no es necesaria en absoluto la intervención de la filosofía ni
de ningún otro discurso metateórico, sólo se requieren saberes y procedimientos
específicos; en punto a nuestro tema, si se trata de consignar las manifestaciones
y los mecanismos particulares y palpables del poder, hay que echar mano de
269
estudios sociológicos, politológicos, jurídicos y de otras disciplinas sociales

que estén en condiciones de realizar investigaciones tan especializadas como
lo permitan los registros empíricos disponibles. O bien, si de lo que se trata es
de impugnar, combatir o transformar aquí y ahora a determinados mecanismos,
instituciones o agentes del poder, hay que dar la palabra a las organizaciones
sociales y políticas, o a los luchadores sociales que en razón de una militancia más
o menos prolongada cuentan con una experiencia considerable y significativa, no
al filósofo interesado en una reacreditación intelectual que lo ponga a resguardo
de la mala fama que pesa sobre su disciplina, y que para tal efecto no escatima
ninguna oportunidad de evidenciar su sentido práctico y su interés por participar
en la solución de los problemas que preocupan a todo el mundo. A despecho
de las declaraciones diplomáticas o edificantes que sobre este particular suelen
adornar a la historia oficial de la cultura, mientras más útil y servicial pretende
ser el discurso filosófico al nivel de los hechos y problemas “concretos” más
irrelevante y anodina resulta su participación. Y para colmo de males, por más
enfáticas y recurrentes que sean sus reafirmaciones de ese repentino interés
por lo útil y esa exaltada disposición a parecer servicial –que con frecuencia
raya en servilismo sobreactuado–, no consigue convencer a los individuos y
grupos que realmente tienen que encarar necesidades y situaciones prácticas. A
los ojos de éstos, el sedicente filósofo práctico no deja de suscitar sospechas;
sus intervenciones continúan antojándose demasiado especulativas, demasiado
ligadas a lineamientos universalistas y escrúpulos teoréticos; ello en el mejor de
los casos, pues cuando no ocurre así tales intervenciones vienen a ser enteramente
triviales y de inmediato se pierden en la masa de las opiniones ordinarias, es
decir, de los pareceres de quienes carecen de conocimiento científico y práctica
especializada.
Mal se entendería lo recién expuesto si indujera a algún tipo de
desestimación del conocimiento factual o del sentido práctico de los fenómenos
sociales, o incluso de la relación explícita y activa que el discurso filosófico ha de
mantener con dichos fenómenos. Contra lo que aquí se reacciona puntualmente
es contra el juego de imposturas oportunistas con el que numerosos intelectuales
vinculados con la filosofía pretenden acomodarse en el nuevo marketing cultural.
En términos menos beligerantes, las líneas anteriores apuntan a llamar la
atención sobre la diferencia (a menudo olvidada o soslayada) entre conocimiento
y pensamiento. La articulación existente entre ambas actividades sólo resulta
viable y fecunda a condición de no perder de vista su diferencia. Lo mismo ahora
que en el pasado, a la filosofía le corresponde el trabajo del pensar; pensar a fondo
y en todas las direcciones posibles, a despecho de las proscripciones positivistas
270
y productivistas que hasta la fecha persisten de manera embozada en la mente de

muchos. En todo caso, sirva lo dicho para dejar advertido que el presente trabajo
no está hecho para aquellos a quienes da sueño el tema del poder en general.
Por una curiosa coincidencia se da el caso de que la tesis principal que
importa establecer aquí estriba precisamente en el carácter general o global que
la configuración del poder ha adquirido en la sociedad contemporánea. Aun
dejando de lado el cuestionamiento de los sedicentes filósofos que pretenden
dar lecciones de realismo práctico se impone la necesidad de dar constancia de
esta metamorfosis sea cual sea el plano y la especificidad disciplinaria en los
que se aborde el tema. El poder, en efecto, ha registrado de manera eminente un
proceso de generalización, una suerte de expansión multifuncional que le permite
dejar atrás sus configuraciones y contornos acostumbrados para operar mediante
formas y dispositivos inesperados, algunos de apariencia inocua, amable, incluso
contraria a los relieves opresivos que desde siempre le han acompañado; pero
además se ha tornado omnipresente, su rasgo diferencial más prominente consiste
en lo que cabe describir como una ubicuidad flotante e inaparente que viene a ser
en cada contexto tanto más eficaz y determinante cuanto menos identificable y
rastreable resulta.
Como lo hace ver un sinfín de evidencias y registros, el poder se ha
globalizado, ha transpuesto las fronteras nacionales y las instituciones estatales.
A estas alturas, ello en sí mismo ya no constituye para la mayoría una novedad;
se ha globalizado porque, para bien o para mal, desde principios del siglo XX la
realidad social se ha visto inmersa en un proceso de mundialización que hoy por
hoy ha entrado en una etapa de consolidación y que, al margen de estimaciones
y evaluaciones controversiales, se manifiesta en primera instancia como una
interdependencia omniabarcante –merced a la cual, entre otras cosas, los países
y corporaciones más poderosos sólo pueden mantener su hegemonía económica
gracias a la explotación extrema del trabajo generado por la población de los
países pobres, sobre todo de aquellos en los que el costo del trabajo alcanza el
nivel más bajo. Esto propicia una competencia creciente entre dichos países,
los cuales refuerzan sus condiciones de dependencia y pobreza estructural a
medida que alcanzan mejores posiciones en dicha competencia; pero ese mismo
hecho da lugar a nuevas formas de contingencia e inestabilidad en el plano de
los propios países desarrollados y sus empresas, ya que sus operaciones quedan
expuestas a las agitaciones y los cambios aberrantes que suelen imperar en
aquellos. Lo que de manera objetiva destaca en tal estado de cosas es, por un
lado, que la competencia en cuestión, considerada en sus diversos niveles y
efectos, adquiere dimensiones literalmente mundiales, ya que de modo mediato
271
sus consecuencias se extienden a todos los países, incluidos los que no se ubican
en los dos extremos referidos; y por otro lado, la circunstancia, paradójica a golpe
de vista, de que las sedes y los órganos del gran capital se hallan sometidos a
incertidumbres y alteridades no provocadas por sus propias decisiones, sino por
el caos en que viven sus subordinados. El poder globalizado entraña eventos
azarosos, comportamientos entrópicos que se originan en el cruce de realidades,
regularidades y mentalidades heterogéneas y se traducen en eventos extremos,
situaciones ingobernables y encadenamientos imprevisibles (ello, cabe reiterar,
aun desde la óptica de los dominadores). Así, en primer término, el poder
globalizado equivale a la emergencia de un nuevo entramado causal, o bien, a
tono con quienes se empeñan en una visión continuista del mundo, equivale a una
intensificación de las causalidades existentes que llega al punto en que éstas han
comenzado a desembocar en efectos erráticos, contradictorios y en algunos casos
hasta inconmensurables.
Más allá de esta primera tendencia diferencial, lo que debe llamar la
atención es la naturaleza ambigua de semejante configuración y el enfoque no
lineal que reclama su análisis –si hay algo que pueda fungir como indicador
cualitativo del paso de la civilización moderna a la contemporánea, al margen
de la dilatada maraña de pequeñas y medianas rupturas y continuidades que se
perciben entre ambas, ese algo estriba en el hecho de que los valores y divisas
primordiales de la primera se han tornado ambiguos en el despliegue de la
segunda; su cumplimiento, que al nivel de condiciones materiales o técnicas
ahora resulta más factible que antes, conduce reiteradamente a estados de cosas
paradójicos, cargados de relieves irónicos y de toda clase de sospechas, como si
en el fondo todo el mundo supiera que se trata de una realización aparente, de un
simulacro.
En efecto, como desde hace tiempo lo ha mostrado con sólidos apoyos
documentales la literatura especializada, durante el siglo XX (pero sobre todo
desde la segunda guerra mundial) el poder ha trascendido las fronteras y las
instituciones nacionales, emprendiendo así la primera sedimentación que
presumiblemente servirá de base a un orden y a una dinámica a escala planetaria.
A los ojos de quienes por inclinación espontánea o por consigna expresa asumen
la doctrina económica o política neoliberal semejante proceso se antoja halagüeño
debido a que les permite esperar que a la postre desaparezcan de la actividad
social los obstáculos, excesos y problemas estructurales que, con razón o sin
ella, achacan a la gestión del estado. Pero lo cierto es que en ningún momento,
en ninguna coyuntura específica los estados y sus agencias han sido desplazados
o reemplazados efectivamente en el funcionamiento del poder. Si bien algunos
272
de ellos han sufrido restricciones en sus competencias e intervenciones directas

en el plano económico merced a las exigencias invasivas impuestas por el libre
mercado en su etapa de irrupción, nada (salvo los temores de sus primeras
víctimas y los deseos de los promotores de este último) lleva a pensar que esas
restricciones constituyen el inicio de la demolición definitiva de los estados.
Además de que, a despecho de la dogmática y porfiada confianza de sus adeptos
en que es capaz por sí mismo de autoregularse y de restablecer los desequilibrios
que destruye su funcionamiento, el libre mercado ha demostrado que necesita de
la intervención periódica del estado para evitar crisis endémicas. Al respecto, el
proteccionismo norteamericano es aleccionador por cuanto se ejerce de manera
unilateral y autoritaria, sin matices ni disfraces, sin acusar la mínima disposición a
justificar su proceder ante los propios aliados y socios comerciales de los Estados
Unidos, procediendo en este terreno de idéntico modo que en el plano militar, en
el que a instancias del concepto de seguridad nacional este país se autoriza a sí
mismo para practicar todo tipo de intervensionismos y de violaciones del derecho
internacional, a despecho de cuantos tratados y acuerdos haya concertado a favor
de la paz mundial.1
En resumen, la globalización del poder ha implicado en su primera
etapa de desarrollo el reajuste de las funciones del estado y la limitación de su
ingerencia en ciertas áreas, pero ello en modo alguno apunta a la desaparición de
los estados ni a la desaparición de su participación activa en el orden (o desorden)
mundial: de hecho, en ningún momento han dejado de fungir como vehículo y
operador principal de las gestiones del poder, de suerte que el funcionamiento
transnacional de estas gestiones tiene verificativo a través de esas entidades
estatales históricamente consagradas. Esto da lugar a que dicho funcionamiento
global o transnacional se torne inaparente, que gran parte de sus operaciones
se realicen de manera encubierta, con el formato y los términos propios de las
gestiones locales, como si no se tratara más que de un incremento de la actividad
de los agentes y las entidades previamente establecidos. Gracias a esta incidencia
superpuesta, las fuerzas globales emergentes, no obstante que el reconocimiento
de su existencia ha llegado a ser universal a la sazón, pueden desenvolverse sin ser
detectadas puntualmente al ras de las situaciones particulares, pues a menudo sus
gestiones son efectuadas a través de las funciones y ministerios de los estados. De
cara al intento de identificar los rasgos diferenciales del poder en la actualidad,
1 Este proceder, como es sabido, ha sido denunciado y documentado prolijamente por Noam
Chomsky en diversos textos, entre los cuales destaca Estados canallas, el imperio de la fuerza en
los asuntos mundiales.
273
lo verdaderamente relevante estriba en el carácter no disyuntivo sino implicante

del proceso aludido. Como ocurre con la mayoría de los procesos y estados de
cosas definitorios del mundo contemporáneo, lo esencial en este caso consiste en
advertir que la globalización del poder no obedece (como de primera intención
estamos inclinados a creer) a la lógica de las oposiciones y disyunciones, como la
que rige las visiones lineales del acaecer histórico social (aquellas que conciben el
presente como desaparición o prolongación del pasado, el mundo contemporáneo
como agotamiento o desenlace de la modernidad y otros tópicos liquidacionistas)
que hasta la fecha, muy a pesar de los pronunciamientos en contra, continúa
prevaleciendo tanto en la investigación social como en la discusión filosófica. A
reserva del obligatorio esclarecimiento que hay que llevar a cabo al respecto, por
lo pronto se impone apuntar lo que ya debiera figurar como evidencia compartida,
a saber, que tales procesos comportan una lógica de implicaciones recurrentes
y flexibles, de concurrencias extremadamente dinámicas y cambiantes, que en
virtud de sus efectos acumulativos con frecuencia derivan en estados y fenómenos
emergentes con múltiples capas de historias continuas y discontinuas, lo cual hace
que a la postre la cuestión acerca de si los hechos sociales son deterministas o
contingentes, mutaciones o extensiones de lo preexistente, o ambas cosas, resulte
indecidible; los propios términos se ven sometidos a inflexiones y deslizamientos
que alteran y desdibujan su sentido e intención teórica, lo que constituye un
indicio claro de que los procesos y estados de cosas distintivos del mundo
contemporáneo trascienden los esquemas y categorías dualistas con los que el
discurso teórico moderno dio cuenta de la sociedad moderna.
El poder se halla en trance de globalización, a lo largo del último siglo
ha adquirido formas, estrategias y causalidades de alcance planetario, pero no ha
dejado de desenvolverse e incrementarse en el plano de los estados nacionales
y sus dispositivos básicos, y ello, como queda dicho, por medio de las mismas
operaciones y directrices. Como sucede en otros contextos, lo global no entraña la
anulación, la subordinación o siquiera el debilitamiento permanente de lo local o
regional; más bien supone la reorientación o la reinserción de lo local, y a veces hasta
su reforzamiento. A lo que ha asistido la historia contemporánea no es al tránsito
del poder del estado al poder transnacional, sino al desarrollo concomitante del
poder de ambos niveles, o lo que es lo mismo, a una reconfiguración cualitativa o
estructural, que sin duda es el correlato del aumento cuantitativo que no ha dejado
de experimentar desde que el orden tecnológico y las tecnociencias consiguieron
extenderse más allá de la esfera industrial hasta dominar virtualmente el conjunto
de la actividad social. Con un impulso de retórica festiva valdría decir que el
poder, por lo menos el actual, posee un espíritu incluyente y pluralista: hace
274
gala de inventiva y apertura en la capitalización de los nuevos recursos y vías

de expansión, pero no se olvida de sus pasadas glorias; lejos de eso, procura que
éstas resulten reforzadas con las innovaciones, salvo en los casos en que por
motivos de estrategia conviene promover otra apariencia.
Es este desenvolvimiento acumulativo y concomitante el que permite
comprender en primera aproximación la configuración peculiar que en el horizonte
histórico actual acusa el poder; configuración que no se cifra en alguna forma o
estructura primordial que se afirme a través de cambios y eventos superficiales
(lo que permitiría sostener que el poder es siempre el mismo, por encima de
épocas y escenarios sociales) ni en una sucesión de formas específicas, cada
una de las cuales en su momento haya determinado la cancelación neta de la
precedente y la instauración de un sistema literalmente inédito (lo que abonaría el
terreno para habilitar la idea de que en realidad no existe “el poder”, o bien que,
dada su singularidad cambiante, resulta inasible, al menos para la teoría), sino
en una especie de articulación envolvente que de manera simultánea incorpora
secuencias y estados de cosas que en cierta perspectiva se ajustan a los puntos de
vista anteriores, pero que no se reduce a ninguno de ellos ni a su mera suma, ya que
involucra al mismo tiempo otras formaciones. Indiscutiblemente, los alcances y
las manifestaciones más descollantes del poder en la actualidad son aquellos que
le ha proporcionado la tecnología de vanguardia, tal como se aprecia lo mismo al
nivel militar o industrial que en el campo de las comunicaciones y del consumo
cotidiano. Sin embargo, ello no impide que hasta el día de hoy en África, Asia
y América Latina tengan verificativo guerras y formas de explotación no sólo
provenientes de los siglos anteriores, sino incluso premodernas y arcaicas, y que
los países y las corporaciones altamente tecnologizados no sólo no se opongan a
ellas por constituir una negación rotunda de los principios del libre mercado y la
sociedad abierta, sino que por lo general fomentan y utilizan dichas guerras para
la consecución de sus propias metas.
Por más que la propaganda mediática y ciertas corrientes ideológicas
se empeñen en identificar al poder actual con el dominio tecnológico (cuyos
controles y objetivos escapan de entrada a los individuos y la sociedad), lo cierto
es que semejante identificación no pasa de ser una imagen estereotipada, en la
trama efectiva del poder los dispositivos más rutilantes de la invención técnica
pueden combinarse con los instrumentos utilizados en todos los momentos
precedentes, y de hecho en ningún caso se halla en situación de confiar el
conjunto de sus operaciones al empleo exclusivo de sistemas tecnológicos de
última generación. De nueva cuenta, su principal fortaleza es su versatilidad
instrumental y su total independencia respecto de cualquier precepto ético,
275
económico, cultural o político, es decir, respecto de toda norma o finalidad que

no sea su propio mantenimiento y desarrollo ilimitado. Conforme ha cobrado
proporciones planetarias se hace más patente esta directriz autorecurrente, cuya
manifestación inmediata también se antoja paradójica: el poder puede asociarse
con toda clase de medios y fines porque es intrínsecamente ajeno a todos ellos,
aunque sólo puede existir a condición de que en cada caso aparezca a los ojos de
quienes lo ejercen y lo padecen como algo puesto al servicio de un fin, valor u
orden determinado.
Sin embargo, la auténtica ambigüedad radica en que, sin menoscabo de lo
anterior, es indudable que la configuración actual del poder ha sido determinada
por el despliegue del orden tecnológico. A éste se debe su expansión planetaria, así
como las restantes características (objetivas y subjetivas) que obligan a reconocer
que al hilo de los eventos del siglo XX (sobre todo las guerras mundiales y sus
derivados) ha sufrido una mutación cualitativa, un cambio de naturaleza y de
eficacia a la que inexorablemente se someten hasta los regímenes y las fuerzas
sociales más tradicionalistas. En una palabra, la tecnologización masiva de la
actividad social que ha tenido lugar a lo largo del último siglo no sólo representa
el vehículo o la causa eficiente de la globalización del poder, sino también la
pauta vertebral de su funcionalidad, y como en el caso del nuevo vínculo entre lo
local y lo global, no es difícil descubrir que un aspecto importante de la eficacia
tecnológica consiste en la capacidad de reciclaje, la cual consigue que una
parte considerable de los sistemas e insumos oriundos de otros tiempos, y que
presumiblemente han sido superados y reemplazados, sean refuncionalizados e
incorporados con éxito a la actividad, hecho que trastoca la sucesión simple de
lo caduco por lo actual en la percepción ordinaria y en la elaboración del saber
historiográfico.
Independientemente de las implicaciones indeseables que de ello surjan,
es preciso comenzar por admitir sin regateos que ambos señalamientos son
ciertos y relevantes, y que el reto principal de la reflexión estriba en examinar
su verificación concomitante o alternativa en los contextos que importe poner
a consideración en cada coyuntura. Así, el poder es multimodal (ecléctico y
anacrónico, valdría decir, pues en cualquier momento le es dable echar mano
hasta de los medios más rudimentarios, así como de las combinaciones más
monstruosas de fuerzas y agentes, para dar cumplimiento a sus cometidos), pero
al mismo tiempo se identifica de manera manifiesta y creciente con el orden
tecnológico surgido en el siglo XX, de suerte que hay sobrados motivos para
sostener que, en sentido neto y radical, es la tecnologización intensiva e integral
lo que determina la configuración, los alcances y las magnitudes peculiares del
276
poder en la actualidad (comenzando por el hecho de que, a ojos vistas, es el

despliegue del orden tecnológico el que ha constituido objetivamente la condición
de posibilidad y el soporte del proceso mismo de la mundialización).
Esta doble determinación es la causa de su apariencia elusiva y de la
disparidad de teorías y diagnósticos de que es objeto; en el límite, también es
la causa de que muchas de sus realizaciones cruciales ofrezcan una apariencia
inocua y, más aún, que se presenten como ajenas y contrarias al poder operante.
En cualquier caso, como se advirtió anteriormente, la cuestión medular se
encuentra en esa lógica heterodoxa que hace posible la extrema movilidad y
la amplitud de opciones que reviste la configuración del poder en la sociedad
contemporánea, merced a la cual es lícito sostener que este último no representa
simplemente la formación más reciente de algo que siempre ha formado parte de
la organización social, como en su momento lo fue el poder en la modernidad o en
las civilizaciones premodernas, sino que de cierta forma constituye la integración
y rehabilitación recursiva de las formas de poder precedentes, y en esa medida
viene a ser una mutación histórica en la acepción más propia del término.
La lógica en cuestión se caracteriza primordialmente por la flexibilidad
de sus cánones y reglas, o mejor dicho, por la facilidad y rapidez con que
abandona y sustituye sus reglas (incluidas las más acreditadas y consolidadas);
y también por la capacidad para integrar en un momento dado regímenes de
dominio y control procedentes de épocas y mentalidades no sólo distintas sino
hasta inconexas, lo que por sí mismo no puede no traducirse en toda suerte
de situaciones imprevisibles e incontrolables, y que sin embargo, a pesar de
tales alteridades (y en ocasiones por medio de éstas) el poder logra asegurar
el establecimiento de equilibrios y estabilidades globales, y dentro de ellos la
consecución de resultados y regularidades específicas en cada región del mundo;
ello sin detrimento de la posibilidad de desmantelar más adelante algunas de
dichas regularidades regionales, ya sea gradual o abruptamente, con vistas a
montar otra que resulte acorde con sus nuevas expectativas –la ilustración de tal
comportamiento la proporciona el conjunto de la política exterior norteamericana
de las últimas décadas, particularmente la referida a Asia y el Medio Oriente,
donde reiteradamente el gobierno de los Estados Unidos se ha asociado
pública o subrepticiamente con los regímenes más retrógradas y sórdidos (que
sistemáticamente violan casi todos los derechos y principios de la democracia
liberal) con el fin de garantizar el logro de sus intereses económicos o el éxito de
las estrategias político-militares que adopta frente a sus enemigos del momento;
ello sin menoscabo de la posibilidad de modificar por completo la lista de países
amigos y enemigos en función de nuevos proyectos y alternativas de dominio
277
hegemónico. Al respecto, como es bien sabido, el expediente de Irak y Sadam

Hussein, no obstante lo grotesco de sus relieves e implicaciones, no es más de
un caso entre muchos otros. Por lo demás, no sería difícil demostrar que dicho
proceder dista mucho de ser privativo de los Estados Unidos; de antemano
se puede tener la certeza de que no se debe a la perfidia y corrupción de los
gobiernos de este país (lo que de todos modos no los exonera en absoluto), sino
que en grados y con estilos o recursos formales diferentes es practicado en forma
metódica por la mayoría de los países industrializados.
En virtud del conjunto de lo expuesto se antoja decir que la lógica
distintiva del poder en el mundo contemporáneo se caracteriza por el rebasamiento
o la inobservancia de los cánones propios de la lógica tradicional (los principios
de identidad, contradicción, tercero excluido y aun el de razón suficiente); pero
no cuesta trabajo advertir que a la postre esta afirmación forma parte de una
óptica lineal que se contrapone al hecho plenamente constatado de que el poder
actual es esencialmente acumulativo y multiabarcante, que las magnitudes y
virtualidades exorbitantes que ha conquistado se deben precisamente a que es
capaz de no renunciar a ningún recurso o modalidad, por informe y discordante
que parezca la suma. En consecuencia, no cabe suponer que su funcionamiento
ha dejado atrás los principios de la lógica tradicional, así como tampoco se puede
asegurar que en la práctica es netamente vanguardista o conservador, o bien, que
se identifica de lleno con la nueva transparencia generada por el actual proceso de
informatización integral, o que continúa fincado en el manejo del oscurantismo
y el ocultamiento. Por extraño que resulte, se da el caso de que mientras muchos
intelectuales y estudiosos de la sociedad (entre otros los llamados posmodernos)
se complacen en llevar a cabo lecturas liquidacionistas del mundo contemporáneo,
el poder contemporáneo es esencialmente incluyente, vinculante (aunque sea
en un sentido irónico y destructivo), buen mediador entre lo nuevo y lo viejo.
Las concepciones liquidacionistas, aun aquellas que asumen divisas críticas
o revolucionarias, son tributarias a querer o no de la lógica dualista ordinaria
que auspicia la representación lineal (y la simplificación) de los fenómenos, es
decir, que da cuenta de éstos en términos de estados de cosas puntuales que se
reemplazan entre sí sucesivamente, de manera que la aparición de uno supone
la desaparición del anterior, como si la realidad fuese en principio unívoca,
monovalente y se desarrollara sobre la base de una causalidad única e invariable.
Entretanto, la configuración emergente del poder, junto con la de muchos
de los restantes eventos y estados de cosas definitorios del horizonte histórico
actual obligan al reconocimiento de que, en rigor, nada ha desaparecido, nada ha
quedado atrás por el surgimiento de lo nuevo. Las formas de miseria, violencia y
278
barbarie del pasado (incluso del medieval o del antiguo) no han sido borradas de
la faz de la tierra debido a la irrupción de la barbarie y el potencial destructivo
del armamento tecnológico; como queda señalado, ambos géneros pueden
repartirse el mundo o combinarse con admirable sinergia. Igualmente, aunque
la forma más innovadora y eficaz de control social estriba en el ejercicio masivo
y estandarizado de la seducción en el seno de la sociedad de consumo en lugar
del control basado en el miedo y la represión, este último dista mucho de haber
caído en la obsolescencia, ni siquiera en los países del primer mundo. También
es cierto que, a diferencia de la modernidad, en la que el poder tenía como
instancia preponderante el orden económico, o de las civilizaciones premodernas
que se organizaron en torno de una estructura religiosa-militar, en la sociedad
contemporánea el poder presenta un entramado complejo en el que no sólo
concurren en múltiples grados y modalidades las diversas fuerzas e instituciones
preexistentes, sino que se despliegan procesos y relaciones en las que éstas
parecen quedar completamente fusionadas, por lo que resultan indiscernibles,
inespecificables. Así pues, en la actualidad el poder no se localiza en la esfera
de la política y el estado ni en la esfera de la economía o del orden militar o del
religioso, tampoco en la de la información y la comunicación masiva (que en los
últimos tiempos se erigieron en un nuevo sistema hegemónico), sino que se cifra
en procesos, operaciones y relaciones que abarcan de modo indiferenciado o
inescindible (aunque en proporciones asimétricas y extremadamente variables)
todas esas esferas y otras que en el pasado desempeñaban un papel secundario o
pasivo. Este es otro de los rasgos emergentes del poder, merced al cual todos los
factores aludidos sufren inevitablemente mutaciones sustanciales. Sin embargo,
semejante simbiosis tampoco impide que en diversos contextos sociales los
actos del poder sigan siendo típicamente políticos o económicos o militares; lo
objetivamente novedoso radica en que dichos actos ya no pueden ser remitidos
(ni siquiera en el plano de la abstracción teórica) a una causalidad típicamente
política, económica o militar –se antoja decir que, en rigor, tampoco en el pasado,
en la modernidad clásica por ejemplo, existió realmente un encadenamiento de
causas y efectos que fuesen solamente políticos o económicos; sin embargo,
por condiciones y exigencias intrínsecas del capitalismo ascendente y de la
organización social en conjunto resultaba indispensable en la teoría y en la
práctica mantener en pie esas diferenciaciones, mismas que fueron asumidas
incluso por la crítica y los movimientos revolucionarios. Son esas condiciones y
exigencias las que se han transformado, dando paso a una causalidad compleja,
compuesta por múltiples continuidades, gradualidades, desplazamientos y
rupturas.
279
Si la configuración emergente del poder registra en verdad las

características aquí destacadas, se impone por principio de cuentas una nueva
conceptualización que, a diferencia de las establecidas anteriormente, no ha de
consistir en un nuevo elenco de nociones puntuales capaces de acceder a una
definición de poder inédita y presuntamente más completa y adecuada que las
ofrecidas hasta ahora. En lugar de eso, tendrá que contar con otro emplazamiento
y otra expectativa: tendrá que poner en práctica de manera simultánea o semi-
simultánea diversos elencos conceptuales y diversas acepciones de poder, cuya
concurrencia variable permita (dicho figurativamente) reproducir al nivel de
las tensiones, remociones, superposiciones y enrarecimientos semánticos los
múltiples contornos y estratos causales que reviste en cada caso la trama actual
del poder. Dada la diversidad y la potencialidad intrínsecas de los procesos de que
consta, es preciso habilitar toda una constelación de juegos de lenguaje (teóricos
y prácticos, nuevos y reciclados) para alcanzar una comprensión solvente de la
trama del poder contemporáneo. Para ello, naturalmente, es necesario renunciar
a la ingénita convicción de que la verdad debe expresarse en un lenguaje único y
preclaro, para ensayar la posibilidad de encontrarla en la agitada intersección de
numerosos lenguajes.
Lo formulado en estas páginas no pasa de ser el esbozo de uno de los
aspectos sobresalientes de la configuración actual del poder. A nuestro juicio, sólo
después de que los restantes aspectos hayan sido suficientemente localizados y
examinados se abrirá la posibilidad de que la reflexión filosófica se haga cargo
de los problemas “concretos” que suscita el poder –entre los que figura en primer
lugar el referente a los modos (manifiestos e inadvertidos) en que éste determina
la formación de nuestras conciencias (y nuestros inconscientes, añadirían
algunos). Antes de ello, la contribución de la filosofía al enfrentamiento de dichos
problemas concretos no podrá consistir más que en un repertorio de figuras y
exhortaciones cuasimorales.
280
Discursividad crítica en el horizonte filosófico contemporáneo:
Un vistazo a la industria cultural desde la complejidad
Nicolás Alejandro Hernández Guillén

Hay que castigar de otro modo: deshacer ese enfrentamiento físico del
soberano con el condenado; desenlazar ese cuerpo a cuerpo, que se
desarrolla entre la venganza del príncipe y la cólera contenida del pueblo,
por intermedio del ajusticiado y del verdugo.1
Michel Foucault.
Construimos una realidad social donde la renuncia al estado de conciencia

se plantea como objetivo por el cual luchar.2
Marcos Roitman.
Introducción
En este trabajo se trazan de manera general tres planteamientos iniciales que

permiten, desde su perspectiva, analizar y criticar las condiciones inherentes al
plano de la industria cultural, ya no sólo como la escuela de Frankfurt lo planteaba
sino haciendo uso de otras categorías que cobran sentido en el presente.3 Así que
no se quiere definir su sentido vigente, mucho menos ver qué tipo de desarrollo ha
tenido el concepto o bien cómo ha devenido su elucidación. Se pretende estipular
–en lo más general– el modo en que la industria cultural se manifiesta en estos días.
1 Foucault, M., Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, trad. de Aurelio Garzón del Camino,
Siglo XXI, México, 2005, p. 77.
2 Roitman Rosenmann, M., El pensamiento sistémico. Los orígenes del social conformismo,
UNAM, Siglo XXI, México, 2004, p. 1.
3 Para ver el tratamiento que la citada escuela hace del asunto puede véase: Adorno Th. W.,
Horkheimer, M., Dialéctica del iluminismo, trad. de H. A. Murena, Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, 1987.
281
Tres cuestiones perennes del recién finalizado siglo XX (y que alcanzan

a lo que va del actual siglo XXI) son pertinentes para tal trabajo. La primera de
ellas se refiere a la aparición de una nueva configuración del poder, esto es, a
una re-configuración de las formas en que el poder se presenta en la actualidad.
Como segunda cuestión se señala que el anterior estado se ve magnificado por
la influencia de los medios masivos de comunicación sobre la conciencia de los
individuos, cabe señalar que sería erróneo calificar esto como de índole subliminal.4
Tercero, como consecuencia de estos dos escenarios se da la emergencia de planos
sociales en los que se ve reflejado el imperio de la no reflexión; es igualmente en
estos planos sociales donde se hace una pregunta: ¿por qué presenta la sociedad
su actual estado de desmoronamiento?, pero plantear esta última cuestión es un
artificio pues no hay evidencia de tal acaecer, esta interrogante es del todo retórica
y evita analizar la situación del individuo.5
Ahora bien, no se trata de agotar en un análisis plañidero el devenir de
lo social sino más bien establecer en lo general: a) la relación entre el poder y
lo social, vínculo que emerge gracias a la re-disposición del primero; b) cómo
el poder irrumpe con nuevas caras en la escena contemporánea, esto se ve en el
uso de categorías como azar, atractor extraño, auto-organización, entre otras; y
c) cómo el poder no tiene control ni sobre lo que es ni sobre los otros, funciona
en todo caso como un sistema donde el nivel máximo de entropía se auto-regula
sin que se sepa bien a bien cómo o cuándo lo hace, pero sobre todo ignorando
de qué modo va a aparecer una nueva figura.6 Finalmente, es de preverse que las
consecuencias a este respecto son de pronóstico reservado pero no podrán por el
momento ser analizadas.7
4 Para entender cómo la conciencia se apropia, por ejemplo, de los anuncios surgidos en la Industria
Cultural, vale muy bien revisar el siguiente trabajo: Orstein, R., La evolución de la conciencia. Los
límites del pensamiento racional, trad. de María Teresa La Valle, EMECÉ Editores, Barcelona,
1994.
5 Se debe notar que esta tercera circunstancia es un tanto inexacta. Esto es, no se trata de una
situación generalizada ni mucho menos efectuada sin más. Está presente en mayor o menor medida
en el tiempo que corre, lo cual no significa que se esté cancelando la reflexión o la crítica.
6 Aunque en el plano social las condiciones del caos sean impredecibles, las matemáticas del caos
han desarrollado modos de calcular cómo ha de comportarse éste, y aunque no se sepa cuáles han
de ser los resultados exactos puede decirse que es posible observar de alguna forma su desarrollo.
Vid Infra cita 11.
7 Una consecuencia importante, pero que no se va a tratar a fondo aquí, es la de que el Pensamiento
social conformista o posmoderno es una de las capas que nutre la perspectiva de lo real. En otros
términos, existe una conciencia de tal tipo pero no es ni la única ni mucho menos la dominante, es
uno más de entre los muchos aspectos que se ven en la sociedad actual.
282
El estado [a]crítico del pensamiento actual
Cuando nos preguntamos por el carácter del pensamiento la pregunta tiene

que referirse no sólo al modo en que éste se desarrolla, es decir, a la forma que
éste adquiere en cuanto tal o bien al aspecto que éste asume desde las ciencias
cognitivas o las neurociencias. El perfil del pensamiento tiene que discurrirse
desde la forma que éste adopta frente al acontecer de lo real. Lo otro –aunque
importante– puede ser simplemente un modo de analizarlo y comprenderlo cuya
utilidad puede ser enclaustrada en la forma de desbrozar su contenido, de asumir
su formación, asociar sus formas, pero aún sin establecer de fondo las condiciones
o fundamentos con los que el pensamiento ha de arremeter sus proyectos con
respecto a lo real. Dicho de otra forma, las ciencias cognitivas y las neurociencias
no establecen el emplazamiento crítico desde el cual debe ejercerse la tarea del
pensar. Tampoco indican cómo el pensamiento ha de enfrentar, no la cadena de
razonamientos con respecto a lo real, sino el modo en que ésta se le presenta y
además las formas que él mismo, en tanto pensamiento, puede adoptar.8
En la actualidad es inconcebible un pensamiento cuyo devenir serpenteante
lo haga evadir su responsabilidad. Contrario a esto, el pensamiento está obligado
a trazar el modo de confrontar lo real como éste se le presenta, o bien como el
pensamiento lo ve.9 Por otro lado se requiere evaluar los costes de su acción –sea
ésta premeditada o no– y establecer condiciones inherentes a su calidad de ser
pensamiento. Esto es, debe auto-analizarse partiendo de que lo real es lo que él
mismo ve y –a su vez– él también se vuelve lo real. Es decir, se compromete y es
capaz de tomar distancia de sí mismo y de lo otro para entenderlo. El pensamiento
crítico no es lo que los posmodernos creyeron conocer a profundidad, es decir, se
quedaron en la mera descripción del caso.
8 Puede revisarse el trabajo de Damasio, A., El error de Descartes. La emoción, la razón y el

cerebro humano, trad. de Joan Doménech Ros, Crítica, Barcelona, 2006. En él se revisa cómo se
manifiestan los primeros signos del pensamiento, o bien los criterios bajo los cuales éste puede
emerger. Pero aún así está lejos de exponer las condiciones de un pensamiento crítico. Ello no
significaría que, en caso de ser descubiertas tales disposiciones, una vez sabidas éstas cualquier
individuo pudiera ejercer un pensamiento crítico; mucho menos podría determinarse la igualdad de
pensamiento de un individuo frente a otro: el hecho de que se cuente con el instrumento (cerebro)
no implica que todos lo usen de la misma forma.
9 Y no se hará más alusión a esto pues el problema a trabajar aquí no es propiamente el de la
realidad en sí o el de la relación entre realidad y pensamiento ni el de la realidad del pensamiento
vs. la realidad de lo real. No obstante, aparecen algunos de estos problemas.
283
Un [des]orden [a]filosófico para lo real
Sería difícil plantear que el concepto, o fenómeno, llamado Industria Cultural

se ha mantenido hasta nuestros días tal y como fue revisado y valorado por la
Escuela de Frankfurt, baste decir que hoy se presentan condiciones distintas que
hacen necesaria una reflexión sobre él. El estado de guerra –por ejemplo–, que
en aquellos días se acercaba a su término, no se ha presentado ahora de manera
idéntica ya que la realidad es distinta. La naturaleza de la guerra en la actualidad
es la de un asedio constante, no se puede decir que la guerra haya abandonado la
escena mundial sino que más bien se ha transformado en una serie de guerras de
baja intensidad pero constantes –si no es que eternas.10
En lo que respecta al poder de la citada Industria éste gira, no manteniendo
el control de los estados de cosas, sino aparentando que tiene control sobre
ellos. Esto es, durante la modernidad, por ejemplo, los individuos tenían la
(ahora extraña) sensación de ser artífices de su propio destino. No obstante, tal
imaginario ahora se entiende que pertenece no sólo al propio individuo sino a un
sin fin de relaciones que (para bien o para mal) pueden incluso estar muy lejos
de pertenecerle en exclusiva y que tienen que ver con condiciones económicas,
políticas, sociales, culturales, entre otras. Paradójicamente, el individuo se debe
concebir autor de un destino propio en la misma medida que no tiene control
sobre tal destino; es decir, la fuerza del control estriba en poner en juego
mecanismos pantalla en los que no se sabe cómo se habrá de actuar. ¿Qué sentido
tiene entonces esto?. Por ejemplo el arte, dentro de un entramado como éste,
puede decirse que opera moviendo el plano de lo subjetivo desde la absurda
sensación de inmovilidad hasta el sentimiento palpable de que lo puede todo. En
otros términos, en el arte se va desde postular que la inactividad es lo necesario,
por no poder cambiar el estado de cosas, hasta decir que todo se puede hacer y
se debe hacer para modificarlo.
Otro ejemplo de esto puede verse en una proyección cinematográfica (elija
el lector la que quiera), la cual en general presenta el «mundo de los buenos» y
el «mundo de los malos» cuando se trata de dirimir el asunto lo más rápidamente
posible. Pero hay casos, especiales podría decirse, en donde malos y buenos están
difusos. Ocasiones en las que los individuos no pueden (o no se obligan) a ser
encasillados; donde no hay blanco o negro y los matices están tan difuminados
10 Hardt, M., Negri, A., Imperio, trad. de Alicia Bixio, Paidós, Barcelona, 2002.
284
para saber quién pertenece a qué bando. Esto es, ahí no se sabe qué lugar ocupan
los personajes en la trama del poder, el poder está difuso, nadie lo detenta, no
porque no exista sino precisamente porque son las situaciones, más allá de los
individuos, las que deciden controlarlos aun a pesar de que estos se sumergen en
ellas. Se podría decir que los individuos de celuloide devienen reales, pues no se
sabe quién es un rufián o quién es un buen humano, tal y como sucede en lo real.
¿Qué fuerza actúa aquí?, ¿se debe decir que el hado ha de llevar al
héroe a su trágico destino? Para nada, es allí donde emerge el desorden.
Un mundo en movimiento browniano, 11 donde los individuos tanto como
las partículas tienden hacia todos lados y hacia ninguno a la vez, sin que se
pueda predecir, bien a bien, qué sucederá con ellos. Sólo se puede ver cómo
los elementos manifiestan su conducta y se evalúa mediante probabilidad
la ocasión de un próximo encuentro. Por otro lado, todos esos elementos
presentes en pantalla también manifiestan la conducta de un atractor
extraño,12 es decir, por alguna razón los individuos –o las situaciones–
son atraídos (llevados o arrojados de) hacia otro fenómeno, situación o
individuo, sin conciencia de cómo sucede esto. Así una espiral de aparente
incertidumbre y descontrol los guía para perderse en el abismo, o bien para
volverse héroes sin que, por otra parte, sepan cómo lo lograron o bien sin
saber siquiera si lo han logrado.
Tal estado de cosas puede verse hoy en los dispositivos que están vigentes
en los medios masivos de comunicación, en los discursos culturales y, en general,
durante un día normal de vida. Los ejemplos abundan: individuos favoreciendo
la construcción de casas para damnificados, otros más cooperando para salvar
la economía en bancarrota, y como estos modelos hay aún más. En la actualidad
es evidente que en el plano de la vida en general se responde a ellos consciente
o inconscientemente. No se desea persuadir al lector de que todo se subsume a
la esfera aquí enunciada, pero debe quedar claro que la Industria es inductora de
subjetividades.
11 Ruelle, D., Azar y Caos, versión española de Javier García Sanz, Alianza, Madrid, 199, pp.
129-132.
12 Op. cit., pp. 69-71.
285
El [des]orden del poder
Primero, no hay como tal un orden sino una organización13 que no se puede restringir
a causalidades lineales. En otros términos, el control es ejercido desde cualquier lado,
está en ningún lugar y está en todos. No se trata de señalar al poder como un todo,
sino como una categoría inherente a lo social, que no es la única. Lo social puede
verse a través del poder, sin que se reduzca a éste. Tal situación permite a lo social
hacer su auto-evaluación; vale decir que toma distancia de lo que ve aunque no puede
cambiarlo. El poder, por su parte, también ve por sí mismo. El todo en tanto sistema
funciona como una ecuación no lineal en la cual una pequeña variación al inicio
dispara las condiciones finales, esa misma es la circunstancia del poder.14
Es cierto que habrá quien diga del poder que éste se encuentra presente
en todos lados, y así estipule la imposibilidad de escapar a su égida. Ello es un
miedo infundado, porque al observar el modo en que los elementos sociales se
desenvuelven puede verse que el escenario propio de una visión de ese tipo es
aquel que evidencia una falta de pensamiento, un total desánimo en el plano más
general de la conciencia social, una falta de conciencia o bien la dominación
de ésta. Por otro lado, es seguro afirmar que en el escenario de lo social puede
observarse cómo surge el poder, pero dicha revelación tiene el cariz de la
emergencia.15 El poder no tiene marca ni dueño, está disfrazado, puesto, sí, en
todos lados, pero en ninguno a la vez.
Esta combinación no lo hace imbatible, le hace débil tanto como fuerte:
identificable. Puesto que posee esta forma el poder tiene poco control de sí mismo,
o bien tiene dominio sin tenerlo. No es como tal una fuerza aunque tenga influencia
en todo. Se manifiesta por medio de los individuos sin que sea ellos mismos. Se
mueve entre los pliegues de la realidad donde es posible su intervención, donde
13 No es un orden precisamente porque no actúa linealmente ni mucho menos responde sólo a una
condición. Es en todo caso incontrolable. Tampoco se puede decir que esté en manos de un individuo;
tan intrincada como es su organización ella misma entraña la no organización, involucra saber
que operan causalidades múltiples, movimientos culturales (rockeros, punks, darks, nacionalistas,
globalifóbicos, globalifílicos, pensadores, minorías), sociales (partidos políticos, ONG’s, feministas,
machistas, homosexuales, entre otros), económicos (períodos de auge o austeridad, crisis, bonanzas y
otros tantos), científicos (revoluciones o retrocesos), todos en pro o en contra, sin que se pueda tener
control sobre dicho acontecer. Para una idea más clara sobre la noción de organización, cf. Morin, E.,
El método I. La naturaleza de la naturaleza, trad. de Ana Sánchez, Cátedra, Madrid, 1999.
14 Ruelle, D., Op. cit., pp. 45-46.
15 Johnson, S., Sistemas emergentes. O qué tienen en común hormigas, neuronas, ciudades y
sofware, trad. de María Florencia Ferrer, Turner, FCE, México, 2003, p. 19.
286
piensa que hay elementos manipulables. No obstante, al no tener cara, se diluye

y es propenso a colarse entre los dedos de quien cree poseerlo.
No debería entonces decirse que hay un Orden de poder, sino múltiples órdenes
en donde éste se desplaza –como una organización–, y que estos órdenes se relacionan
entre sí por lo cual dan la apariencia de tratarse de uno solo. Tampoco puede apostarse
por una multiplicidad de poderes. Lo que existe es un estado de cosas (incontrolable)
inagotable –en la medida que los individuos lo forjan– para una sola investigación. Es
en esta infinidad de acaeceres donde se puede observar la imposibilidad de vigilancia.
No habría que creer que los individuos están acabados o que serán suprimidos.
A guisa de conclusión, el peor escenario: la oportunidad de vida
En los albores del siglo XXI sería erróneo pensar, o de plano asumir, que el control
o el poder tienen el mismo sentido que hace muchos años tenían. Sería también
iluso asumir que bajo el actual estado de cosas haya un solo individuo o una
serie de individuos que lo detenten. De existir dichos personajes, su ilusión sería
precisamente creer que mantienen bajo control las situaciones que se les presentan.
Pero hoy como nunca se hace patente que los estados de cosas inherentes a la esfera
de lo humano son decididamente incontrolables por la infinidad de variables que
deben contemplarse en su arquitectura. Variables que desde mucho antes pudieron
haber sido percibidas pero sólo hoy en día son estudiadas.
Finalmente, las dos citas con las que inicia este trabajo intentan evidenciar
que se ha abandonado la esfera del castigo corporal, infligido a los individuos por
alguien más, para llegar a la esfera del castigo informático, auto-infligido, el cual
viaja más profundo en el inconsciente para precisamente abandonar cualquier estado
de conciencia que venga a superar el actual estado de cosas. Dicho de otro modo,
las ideas con que iniciaba este trabajo expresan la muerte de cierto tipo de control
y de cierto tipo de conciencia. La Industria Cultural actual da cabida a situaciones
en las que el individuo se auto-inflige el castigo, perdiendo su ser en el modo de
hacerlo. La sutileza con que se ejerce el castigo punitivo no lo borra, lo pone sobre
la pantalla (de cine o televisión) y lo hace inasible en lo real, es decir, inalcanzable.
El héroe trágico ahora debe ir por el mundo buscando a quienes detentan el poder;
el mal o el bien, en cualquiera de sus formas, son sueños por alcanzar. Pero esa
quimera está en la pantalla. El individuo ve la imagen, pero cuando ésta desaparece
él regresa a la dura realidad de lo vivido, a la de los hombres de carne y hueso que,
en términos industrializados, han de salvar su mundo porque eso es lo que hacen
todos los días al levantarse; nada los detiene ni siquiera las crisis.
287
No cabe el miedo, la reflexión no ha muerto sino que ha devenido en la

misma medida que lo han hecho los tópicos anteriores, se ha auto-organizado, ha
mutado. La crítica no es más la que era antaño, no se puede decir que haya algo
que la controle pero tampoco es que se haya dejado ir del todo. La reflexión debe
moverse como lo hace el resto del mundo. Al hacerlo no caerá en la trampa de
un estado de cosas inmutable, más bien tomará distancia, observará, analizará e
intervendrá del modo que aún le pertenece: la trinchera filosófica.
Bibliografía
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Garzón del Camino, Siglo XXI, México, 2005.
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Manantial, Buenos Aires, 1998.
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Mariano Antolín Rato, Crítica, Madrid, 1998.
• Orstein, R., La evolución de la conciencia. Los límites del pensamiento
racional, trad. de María Teresa La Valle, EMECÉ Editores, Barcelona, 1994.
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conformismo, UNAM, Siglo XXI, México, 2004.
• Ruelle, David; Azar y Caos, versión española Javier García Sanz, Alianza,
Madrid, 1995.
288
La función retórica del discurso del poder
Gerardo Ribeiro Toral

Entiendo por discurso del poder cualquier enunciación que tenga como fin el
modificar la conducta de su auditorio. Esta modificación se logra por medio
de la función retórica, entendida ésta como las operaciones del lenguaje sobre
el lenguaje con diversas intencionalidades del hablante. La hipótesis de esta
ponencia es que el discurso del poder solo tiene tres funciones retóricas, a saber:
convencer, persuadir y seducir. A continuación se hace una resemantización de
los tres conceptos a la luz de mi concepción retórica.
Convencer, persuadir y seducir
De aquí se deriva el problema de la definición de los conceptos convencer,

persuadir y seducir. Para el Diccionario de la Real Academia Española de la
lengua Convencer es: incitar, mover con razones a alguien a hacer algo o mudar
de dictamen o comportamiento. Probar una cosa de manera que racionalmente no
se pueda negar.
Para Moliner1 Convencer proviene del latín convíncere compuesto por
víncere (vencer). Conseguir con razones que alguien se decida a hacer cierta cosa.
Sin embargo, establece como primera palabra afín persuadir.
El concepto Convencer aparece asociado a los conceptos de razón y
racionalidad para modificar una conducta o una opinión. El concepto persuadir se
define como: inducir, mover, obligar a uno con razones a creer o hacer una cosa.
Moliner, por su parte, define a persuadir como: hacer con razones que alguien
acabe por creer cierta cosa.
Las dos definiciones de persuasión hacen referencia a ofrecer razones y
las dos hacen referencia a que lo que se espera de estas razones es que el sujeto
crea. Mientras que en convencer las razones ofrecidas tienen como fin que el
sujeto haga algo, en la persuasión las razones son para que el sujeto crea algo.
1 Moliner, M., Diccionario de uso del español, Gredos, Madrid, 1990.
289
Ambos conceptos ofrecen razones pero, al parecer, el objetivo perseguido por

ambos es distinto, en un caso es hacer y en el otro es creer.
Corominas,2 por su parte, define al concepto persuadir como dar a
entender. Abagnano3 afirma que persuasión es una creencia cuya certeza se apoya
sobre todo en bases subjetivas o sea privadas e incomunicables. La convicción
es comunicable y la persuasión no, por ello su carácter emotivo dado que apela a
motivos no racionales. La persuasión es una argumentación que pretende ser válida
sólo para un auditorio particular, mientras que convincente es la argumentación
que puede obtener la adhesión de todo ser racional. La deuda mayúscula con
Perelman en esta definición de persuasión es evidente y expresa por el autor.
Para Perelman4 persuasiva es la argumentación que sólo pretende servir
para un auditorio particular, y convincente es la argumentación que se supone
que obtiene la adhesión de todo ente de razón. La validez de esta caracterización
radica en que el autor asocia el persuadir con la búsqueda de un resultado que
obtiene el orador ante un auditorio determinado.
La persuasión tiene como fin el mover a la acción a un auditorio: si se
logra el propósito (la acción) se habrá persuadido. En cambio, el convencer tiene
como fin manifiesto la demostración de las premisas. El orador que pretende
convencer no busca la acción del auditorio sino que su objetivo es asegurar el
carácter racional de la adhesión a sus premisas por parte del auditorio universal,
entendiendo por auditorio universal el formado por todos los hombres racionales,
educados formalmente y con sentido común. Así, la persuasión persigue la acción
del auditorio particular como resultado de la argumentación. El convencer, por
el contrario, tiene como objetivo ofrecer razones que demuestren la validez del
argumento y que valga para todo ser de razón que son los integrantes del auditorio
universal. Sin embargo, el autor se pregunta: “¿No es exorbitante la pretensión de
una validez absoluta para cualquier auditorio compuesto por seres racionales?”.
Lo que en realidad está en juego en las definiciones de convencer,
persuadir y seducir es el problema de la verdad como verificación. El positivismo
lógico nos heredó la pretensión de que el significado de un enunciado radica en
su método de verificación. De la pretendida verificación del enunciado se deriva
la concepción semántica de la verdad de Tarski, la cual afirma que la proposición
“la nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. El principio de
verificación como criterio empirista para reconocer el significado está asociado
2 Corominas, J., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Gredos, Madrid, 1985.
3 Abaggnano, N., Diccionario de Filosofía, FCE, México, 2004.
4 Perelman, Ch., Tratado de la argumentación. La nueva Retórica, Gredos, Madrid, 1978, p. 67.
290
a la idea de que el lenguaje es un instrumento para describir la realidad. Esta

concepción del lenguaje legitima la definición del concepto convencer como
demostración. Pero hay que hacer una precisión: mientras que el método de la
comprobación de la verdad del significado está contenido en el enunciado mismo,
el método de la comprobación en el convencer es externo porque su objetivo
es hacer patente el método de la demostración pero ahora como un argumento
convincente.
Con respecto a la relación entre verdad y lenguaje Victoria Camps5 afirma,
basándose en Wittgenstein, que “nuestra forma de hablar es correcta, no porque
representa mejor o peor la realidad (esa es la confusión que según él provocó la
controversia entre realistas e idealista) sino porque ‘cumple su oficio’, funciona.
No hay una visión verdadera, real, del mundo, sino distintas interpretaciones con
fines también distintos… No diremos, pues, que un acto lingüístico es verdadero
o falso, sino que está bien o mal realizado, que el lenguaje se usa bien o mal en su
contexto”.
La estructura discursiva que respalda estas afirmaciones de Camps son
las oraciones performativas que en lugar de valores de verdad tienen diversas
condiciones que se refieren al hecho de ser apropiadas para un uso determinado.
Así, la oración te condeno a 30 días de cárcel sólo puede ser empleada por quien
tiene la facultad legal para emitir eficazmente esa oración. Las condiciones
estructurales de las oraciones performativas son: tener el sujeto en primera
persona, los complementos directos e indirectos en segunda persona, ser
afirmativas, estar en tiempo presente y su verbo principal ha de ser verdadero (y
es verdadero porque es ofrecido por quien debe cumplirlo): te condeno (el juez
penal), te prometo (el amante), doy a este barco el nombre de Jasón (el padrino),
yo los declaro (el juez civil)…
Y el enunciado es adecuado a nuestra discusión dado que el lenguaje no
tiene como objeto la lógica (la demostración) sino que su objeto manifiesto, en
primera instancia, es la intencionalidad comunicativa, por ello su análisis debe ser
desde la retórica. No se trata, entonces, de entender al lenguaje como un instrumento
de la demostración, sino como una estrategia de expresión de la intencionalidad del
hablante. Esta intencionalidad se perfecciona por medio de los recursos retóricos
que tienen como objeto la búsqueda de la adhesión a sus intencionalidades ya sea
convenciendo, persuadiendo o, simplemente, seduciendo.
5 Camps, V., Pragmática del lenguaje y filosofía analítica, Ediciones Península, Barcelona, 1976,
p. 127.
291
De lo anterior se deriva que el convencer pretende demostrar

estableciendo una firme relación entre la palabra y el objeto y desarrollando
el nivel denotativo del signo lingüístico. Sin embargo, la persuasión, que es el
verdadero acto retórico, construye su afirmación desde la pertinencia del lenguaje
(desarrollando firmemente el nivel connotativo del lenguaje) con el contexto en
el que se encuentra porque, como afirma Perelman6 son los “medios discursivos
los que sirven para obtener la adhesión del auditorio”. Un discurso persuasivo
es pertinente a su contexto porque utiliza el léxico temporal de su auditorio: la
identidad no radica en lo que se dice sino en cómo se dice, en el vocabulario
común entre orador y auditorio. El convencer está asociado a la demostración
misma y, si ésta convence a otro eso es indiferente porque su función se agota en
la demostración de la verdad de las premisas, mientras que la persuasión sólo está
asociada a conseguir la adhesión del auditorio a la que está dirigida.
La seducción: la racionalidad retórica
El logos ofrece buenas razones para convencer, es decir, estas buenas razones
son la verdad de las premisas, por lo tanto, de premisas verdaderas se pueden
deducir consecuencias verdaderas. Sin embargo, al decir de Wittgenstein, al
final de las razones viene la persuasión, pero debemos reconocer que al final
de la persuasión viene la seducción, la seducción como una de las maneras que
tiene la argumentación de presentarse en la retórica. Seducir es definido por el
Diccionario de la Real Academia Española de la lengua como: engañar con arte y
maña; persuadir suavemente al mal. Embargar o cautivar el ánimo. Seducir, para
Moliner, es: persuadir a alguien con promesas o engaños a que haga cierta cosa,
generalmente mala o perjudicial. El concepto de engaño y de mal está asociado
indisolublemente al vocablo seducción. Un ejemplo claro de esta concepción de
la seducción como instrumento para el engaño y el mal está en El paraíso perdido
de Milton7 cuando se refiere a Belial:
Del lado opuesto se levantó Belial, con su continente más gracioso y

más humano. Los cielos no han perdido criatura más hermosa: parecía
haber sido creado para las dignidades y los más grandes hechos; pero en
6 Perelman, Ch., Op. cit, p. 39.

7 Milton, J., El paraíso perdido, Porrúa, México, 1978.
292
él todo era ficción y vanidad, por más que su lengua destilase maná y
por más que hiciera pasar el peor dictamen por el mejor, embrollando
y desconcertando los planes mejor concebidos, porque sus pensamientos
eran bajos; ingenioso para el vicio, pero temeroso y lento para las acciones
más nobles; sin embargo de esto, halagaba los oídos y con un acento
persuasivo, empezó de esta suerte: …De este modo aconseja Belial, con
palabras disfrazadas bajo el manto de la razón, un innoble reposo, una
bajeza indigna, pero no la paz.
Luego, agrega Milton esta descripción de la elocuencia como elemento

inherente del discurso retórico: “Con discursos más suaves todavía (porque la
elocuencia encanta al alma, así como la música a los sentidos), otros, sentados
aparte en una montaña, emitían pensamientos más elevados acerca de la
Providencia, la presencia, la voluntad y el Destino”. El seducir se ofrece como
sinónimo de persuadir: ofrecer razones para hacer creer algo a alguien. Tiene,
además, un fin malo, perjudicial. Este fin se consigue ya que se ofrecen las
razones con engaño, arte, maña, promesas, y se ponen en escena engaños con el
fin de seducir. Pascal8 se refiere a lo anterior de la siguiente manera:
Magistrados han conocido bien este misterio. Sus togas rojas, los armiños
en los que se envuelven como gatos, los palacios donde juzgan, las flores
de lis, todo este aparato augusto era muy necesario, y si los sacerdotes no
tuvieran sotanas y mulos, y los doctores no usaran bonetes cuadrados y togas
demasiado amplias, de cuatro partes, jamás hubieran engañado al mundo, que
no puede resistir esta auténtica ostentación. Si tuvieran la verdadera justicia,
y si los médicos tuvieran el verdadero arte de curar, no tendrían que llevar
bonetes cuadrados. La majestad de esas ciencias sería lo suficientemente
venerable en sí misma, pero, no teniendo más que ciencias imaginarias, es
preciso que tomen esos vanos instrumentos que llaman a la imaginación,
con la cual tienen relación y por ahí, en efecto se atraen el respeto. Sólo los
guerreros no se disfrazan de esa guisa, porque su papel es, en efecto más
esencial. Estos se imponen por la fuerza, los otros por el disimulo.
La seducción, al parecer, es una persuasión (ofrecer razones con

promesas y engaños) con el fin de que alguien haga cierta cosa mala. El peligro
de la seducción por medio del lenguaje queda expresado en la Piedra de Sol de
los Aztecas: al centro se encuentra la cara del dios sol, su boca está abierta y
8 Pascal, B., Pensamientos, Alianza, Madrid, 1986, p. 32.
293
su lengua colgando: su lengua es un cuchillo de obsidiana, el mismo cuchillo

que servía para arrancar el corazón de la víctima. La seducción es entonces una
lengua de cuchillo de obsidiana que sirve para arrancarle el corazón al seducido
y dejarlo descorazonado.
En una descripción general se puede constatar que el primer aspecto del
concepto de seducción radica en que se lo asocia con engaño, falsas promesas y
que busca el mal del otro. Un ejemplo histórico de esta concepción de la seducción
se encuentra en el Canto XII de la Odisea9 cuando Circe le advierte a Ulises que
puede gozar la seducción pero no dejarse convencer, persuadir o adherirse a las
ideas de las Sirenas:
Lo primero que encuentres en ruta será a las Sirenas, que a los hombres
hechizan venidos allá. Quien incauto se les llega y escucha su voz, nunca más
de regreso el país de sus padres verá ni a la esposa querida ni a los tiernos
hijuelos que en torno le alegren el alma. Con su aguda canción las Sirenas lo
atraen y lo dejan para siempre en sus prados; la playa está llena de huesos y de
cuerpos marchitos con piel agostada. Tú cruzas sin pararte y obtura con masa
de cera melosa el oído a los tuyos: no escuche ninguno aquel canto; sólo tú
lo podrás escuchar si así quieres, más antes han de atarte de manos y pies en
la nave ligera. Que te fijen erguido con cuerdas al palo: en tal guisa gozarás
cuando dejen oír su canción las Sirenas. Y si imploras por caso a los tuyos
o mandas te suelten, te atarán cada vez con más lazos. Al cabo tus hombres
lograrán rebasar con la nave la playa en que viven esas magas.
Pero la advertencia no es suficiente para comprender la seducción: hay

que sufrirla en el cuerpo, y reprimirse, para poder avanzar hacia el destino final.
La seducción se aparece como una condición necesaria para arribar al destino
final, es una barrera, pero es también una prueba de la racionalidad del héroe: no
sucumbir a la seducción es la certeza de cumplir con el destino final. El segundo
aspecto de la seducción es la experiencia de la seducción, como la vivida por
Ulises al oír el canto de las Sirenas10:
Entretanto la sólida nave en su curso ligero se enfrentó a las Sirenas: un

soplo feliz la impelía, mas de pronto cesó aquella brisa, una calma profunda
se sintió alrededor: algún dios alisaba las olas. Levantáronse entonces
mis hombres, plegaron la vela, la dejaron caer en el fondo del barco y,
9 Homero, Odisea, Gredos, Madrid, 1998, p. 286.

10 Ibid., p. 290.
294
sentándose al remo, blanqueaban de espumas el mar con los palos pulidos.

Yo entretanto cogí el bronce agudo, corté un pan de cera y, partiéndolo en
trozos pequeños, los fui pellizcando con mi mano robusta: ablandáronse
pronto, que eran poderosos mis dedos y el fuego del sol en lo alto. Uno a
uno a mis hombres con ellos tapé los oídos y, a su vez, a la nave me ataron
de piernas y manos en el mástil, derecho, con fuertes maromas y, luego, a
azotar con los remos volvieron el mar espumante. Ya distaba la costa no
más que el alcance de un grito la nave crucera volaba, mas bien percibieron
las Sirenas su paso y alzaron su canto sonoro: “Llega acá, de los dánaos
honor, gloriosísimo Ulises, de tu marcha refrena el ardor para oír nuestro
canto, porque nadie en su negro bajel pasa aquí sin que atienda a esa voz
que en dulzores de miel de los labios nos fluye. Quien la escucha contento
se va conociendo mil cosas: los trabajos sabemos que allá por la Tróade
y sus campos de los dioses impuso el poder de los troyanos y argivos y
aun aquello que ocurra doquier en la tierra fecunda.” Tal decían exhalando
dulcísima voz y en mi pecho yo anhelaba escucharlas. Frunciendo mis
cejas mandaba a mis hombres soltar mi atadura; bogaban doblados contra
el remo y en pie Perímedes y Euríloco, echando sobre mí nuevas cuerdas,
forzaban cruelmente sus nudos. Cuando al fin las dejamos atrás y no más
se escuchaba voz alguna o canción de Sirenas, mis fieles amigos se sacaron
la cera que yo en sus oídos había colocado al venir y librándome a mi de
mis lazos.
El tercer aspecto de la seducción radica en el miedo a ser seducido y, de

esta manera, ser llevado al mal en contra de nuestra voluntad. El ser seducido
es un eximente de responsabilidad: el sujeto no quería cometer el delito, fue
seducido a ello, fue llevado al mal por medio de falsas promesas y engaños; ella
no quería, pero él la sedujo; él se negaba, pero seducido con dinero… etcétera,
etcétera. La seducción es el argumento exculpatorio predilecto de los vencidos.
Dice Baudrillard11 al respecto:
El miedo de ser seducido. Si bien la seducción es una pasión o un destino,

es la pasión inversa la que triunfa más a menudo: la de no ser seducido.
Luchamos por fortalecernos en nuestra verdad, luchamos contra el que quiere
seducirnos. Renunciamos a seducir por miedo a ser seducidos. Todos los
medios son buenos para escapar de ello. Van desde seducir al otro sin tregua
para no ser seducidos hasta hacer como si uno estuviera seducido para poner
término a cualquier seducción.
11 Baudrillard, J., De la seducción, Cátedra, Madrid, 2001, p. 113.
295
El cuarto aspecto de la seducción es el discurso mismo de la seducción.

La defensa de Otelo12 ante el delito de seducción del que lo acusa Brabancio pone
en evidencia la estructura analógica de la seducción.
Brabancio: –¡Mi hija! ¡Oh mi hija!

Dux y Senadores: –¿Muerta?
Brabancio: –¡Sí, para mí! Ha sido seducida, me la han robado y pervertido
con sortilegios y medicinas compradas a charlatanes, pues la naturaleza, no
siendo ella imbécil, ciega o coja de sentido, no podría haberse engañado tan
descabelladamente sin el auxilio de la brujería…
Otelo: –…es por demás cierto que me he llevado la hija de este anciano; es
cierto que me casé con ella; la verdadera cabeza y frente de mi crimen tiene
esta extensión, no más. Soy rudo en mis palabras y poco bendecido con el
dulce lenguaje de la paz, pues desde que estos brazos tuvieron el desarrollo
de los siete años, salvo durante las nueve postreras lunas, han hallado siempre
sus más caros ejercicios en los campos cubiertos de tiendas. Y fuera de lo que
concierne a las acciones guerreras y a los combates, apenas puedo hablar de este
vasto Universo. Por consiguiente, poco embelleceré mi causa hablando de mí
mismo. No obstante, con vuestra graciosa autorización, os haré llanamente y
sin ambages el relato de la historia entera de mi amor. Os diré qué drogas, qué
encantos, qué conjuros, qué mágico poder, pues de tales procedimientos se me
acusa, he empleado para seducir a su hija… Su padre me quería; me invitaba a
menudo; interrogábame siempre sobre la historia de mi vida, detallada año por
año; acerca de las batallas, los asedios, la diversas suertes que he conocido. Yo le
contaba mi historia entera, desde los días de mi infancia hasta el momento mismo
en que me mandaba hablar. Le hacía relación de muchos azares desastrosos, de
accidentes patéticos por mar y tierra; de cómo había escapado por el espesor
de un cabello de una muerte inminente; de cómo fui hecho prisionero por el
insolente enemigo y vendido como esclavo; de cómo me rescaté y de mi manera
de proceder en mi historia de viajero. Entonces necesitaba hacer mención de
vastos antros y de desiertos estériles, de canteras salvajes, de peñascos y de
montañas cuyas cimas tocaban el cielo, y hacía de ellos la descripción. Luego
hablaba de los caníbales, que se comen los unos a los otros, los antropófagos,
y de los hombres que llevan su cabeza debajo del hombro. Desdémona parecía
singularmente interesada por estas historias, pero las ocupaciones de la casa le
obligaban sin cesar a levantarse; las despachaba siempre con la mayor diligencia
posible, luego volvía y devoraba mis discursos con un oído ávido. Habiéndolo
yo observado, elegí un día una hora oportuna y hallé fácilmente el medio de
arrancarle del fondo de su corazón la súplica de hacerle por entero el relato de
12 Shakespeare, W., Obras completas, Editorial Aguilar, Madrid, 1991, p. 368.
296
mis viajes, de que había oído algunos fragmentos, pero sin la debida atención.
Accedí a ello y frecuentemente le robé lágrimas, cuando hablaba de algunos de
los dolorosos golpes que habían herido mi juventud. Acabada mi historia, me
dio por mis trabajos un mundo de suspiros. Juró que era extraño, que, en verdad,
era extraño hasta el exceso, que era lamentable, asombrosamente lamentable;
hubiera deseado no oírlo, no obstante anhelar que el Cielo creara para ella
semejante hombre. Me dio las gracias y me dijo que, si tenía un amigo que la
amara, me invitaba a contarle mi historia y que ello bastaría para que se casase
con él. Animado con esta insinuación, hablé. Me amó por los peligros que había
corrido, y yo la amé por la piedad que mostró por ellos. Esta es la única brujería
que he empleado.
Desdémona pudo haber dicho: yo quiero ser lo que Otelo representa o

yo quiero para mí los predicados de aquel sujeto. Y la prueba irrefutable de esta
estructura analógica de la seducción es la frase de Desdémona en la que solicita
acompañar a Otelo a la guerra: “Así, caros señores, si se me deja aquí como una
falena de paz, mientras él marcha a la guerra, se me priva de participar en los ritos
de esta religión de la guerra por la cual le he amado…”.
Otelo no seduce a Desdémona, es Desdémona la que quiere ser seducida
porque ella ama “los ritos de esta religión de la guerra” y quien encarna con
devoción y éxito estos ritos es Otelo. Desdémona hace posible su amor por los
ritos de la guerra al realizar los ritos del amor con Otelo. Desdémona declara que
ama a Otelo por que es un guerrero, guerrero que ella quiere ser. Poseer a Otelo
es poseer su historia de guerrero.
Si el seductor es siempre un fracasado y el triunfador es siempre la víctima,
porque le impone al seductor su deseo con apariencia de triunfo, entonces puedo
intentar comprender la seducción desde una perspectiva diversa a la descripción
generalizada. A pesar de la excesiva carga negativa del concepto, intentaré
reflexionar sobre la seducción desde la perspectiva de la estructura argumentativa
y no desde la perspectiva moral en la que se encuentra generalmente.
La seducción ofrece cautivar, encantar, fascinar, embelesar, es decir,
sus buenas razones son emociones que apelan a las emociones del auditorio. La
seducción se construye desde la dimensión expresiva del lenguaje, mientras que el
convencer se construye desde la dimensión denotativa (argumental) del lenguaje.
La razón no está indisolublemente asociada a la verdad ni la seducción asociada
irremediablemente a la idea de engaño. Considero que una y otra están asociadas a
funciones del lenguaje diferentes y que la dimensión ética del argumento es un punto
de vista del hablante no una condición de lo retórico. De lo anterior se deduce que
asociar la argumentación desde la seducción como algo moralmente reprochable no
297
es sostenible dado que este argumento resalta la dimensión expresiva del lenguaje y
desarrolla el argumento analógico como argumento legitimador. Esto es, establece
una analogía entre los sentimientos del hablante y los sentimientos del auditorio.
La eficacia de la seducción radica en ofrecer los propios sentimientos
como referente, mismo referente que se pretende que el auditorio acepte como
propio ya que (y por ello) coincide con sus sentimientos, coinciden con su
experiencia personal. La seducción es exitosa porque los sentimientos del hablante
son reconocidos como propios por el auditorio. La seducción no es engaño: el
engaño es el engaño, se parte de premisas falsas para ofrecer consecuencias
falsas. La seducción no parte de premisas falsas, por el contrario, la seducción
parte de premisas emocionalmente verdaderas del hablante y no necesariamente
pragmáticamente verdaderas. Emocionalmente verdaderas quiere decir premisas
que derivan de sus convicciones personales, de sus deseos, de sus valoraciones
subjetivas, de sus experiencias intersubjetivas con unas personas sí y con otras
personas no. El sujeto no tiene razones probadas para afirmar algo, pero sabe,
siente, está convencido, intuye, confía por su relación, por su experiencia, por
lo que siente al verlo, etcétera, que hay otra manera de entender esa cosa que no
pasa por la prueba objetiva: “no tengo pruebas sobre la inocencia de X, pero lo
conozco y sé que es incapaz de haber cometido ese delito y lo sé porque sus ojos
están llenos de futuro”. Esto y nada es lo mismo, pero esta experiencia subjetiva
puede encontrar una recepción cálida en parte del auditorio.
La seducción es adjudicar al enunciado una carga afectiva en la dimensión
expresiva del lenguaje como pretensión de verdad. La conclusión seduce porque lo
que se ofrece al auditorio es compartir, analógicamente, los mismos sentimientos.
Dado que el argumento analógico es la búsqueda de predicados comunes entre
dos cosas diferentes, los sentimientos del hablante y del auditorio se encuentran,
se identifican, porque el hablante por medio del cautivar, encantar, fascinar y
embelesar hace evidente la coincidencia entre sus sentimientos y los sentimientos
del auditorio. El argumento de la seducción es verdad porque el paradigma de
la verdad está en el auditorio. Si el auditorio se reconoce en los sentimientos
del hablante éste habrá seducido, si no se reconocen en esos sentimientos no
hay seducción. La seducción se da por la aceptación del otro, no solo por las
artes del seductor. El argumento del seductor radica en la búsqueda de predicados
comunes entre sus sentimientos y los sentimientos del auditorio: la analogía es su
única técnica argumentativa: yo soy tú, o sino fuera contigo no sería con nadie,
eso puede no ser verdad, pero es lo que el receptor quiere oír.
De esta manera el temor a ser seducido quiere decir el temor a reconocer
los propios deseos, el temor a reconocer el mal, el engaño, etcétera. El miedo a ser
298
seducido se debe a que el sujeto se reconoce en sus deseos reprimidos, o en sus

buenos deseos: si lo sedujo es porque quería ser seducido. La seducción no es un
argumento exculpatorio, por el contrario, es un argumento inculpatorio porque la
seducción prueba que el seducido quería ser seducido.
Todos los teóricos, desde Platón hasta nuestros días, que le tienen miedo
a la seducción, y por ende, le tienen miedo a la retórica, en realidad le tienen
miedo a sus propios deseos. Temen reconocer en el mal del otro el mal propio. La
seducción es el detonante de los deseos propios. Las artes y mañas del seductor
solo alcanzan para detonar el torrente irrefrenable del deseo del seducido. No
es la seducción ni la retórica lo que se estigmatiza, se estigmatizan los propios
deseos. Los recursos retóricos son catalizadores de los deseos del auditorio ya que
los hacen manifiestos en sus acciones, como en la sentencia por parte del juez.
El juez no sentencia sino que se sentencia, esto es, según el valor que adjudica a
tal o cual delito es la pena que impone: si la violación le parece personalmente
un acto grave, entonces impondrá al otro lo que se impone a sí mismo, es decir,
la gravedad o lo contrario. Son sus valores personales los que diariamente está
juzgando. La seducción es la racionalidad retórica, ofrece razones, demuestra,
convence, persuade, mueve a la acción, refuta, siempre desde la identidad entre
el orador y el auditorio. Esa es su razón suficiente: la identidad entre orador y
auditorio, no la verdad de las premisas. Esa razón se construye formalmente
desarrollando la técnica de la analogía en el discurso retórico.
Convencer, persuadir y seducir: una caracterización retórica
De todo lo anterior se concluyen tres aproximaciones que caracterizan los actos

retóricos de convencer, persuadir y seducir. Convencer es aportar buenas razones y
esto quiere decir proponer razones verdaderas al auditorio para su convencimiento.
Para ello, se utiliza el argumento deductivo que consiste en proponer una verdad y
de ella deducir otra verdad. Esto es posible dado que se asegura la conclusión por
medio de dos operadores. El primero es la verdad, y la aceptación de dicha verdad
por parte del auditorio, es la premisa mayor. En segundo lugar, el proceso de
deducción es correcto porque se aplican una serie de condicionamientos formales
que dan como resultado lo correcto del razonamiento, y se auto corrigen en caso
de violación de las reglas. El convencer se construye desde el lenguaje objeto,
es decir, el discurso apela a la denotación de la palabra. La verdad del convencer
radica en que describe la cosa y esa descripción la ofrece como verdad.
299
Persuadir es ofrecer verdades probables. No hay inicialmente seguridad

de la verdad general, pero sí se puede deducir la verdad de la conclusión si se parte
de premisas particulares verdaderas. El argumento inductivo es el recurso formal
de la persuasión. Se persuade porque se puede generalizar. Se persuade porque
se puede demostrar que de una serie de premisas particulares (y por lo tanto
probablemente verdaderas) se puede llegar a una constante generalización que
permite afirmar que esa constante generalización es una verdad. La persuasión
se construye desde el lenguaje objeto. La palabra apela al objeto. La verdad del
persuadir radica en que generaliza una experiencia por medio de la repetición y
que ofrece la repetición como verdad.
Seducir es construir un discurso que demuestre la identidad entre los
sentimientos del hablante y los sentimientos del auditorio. El argumento analógico
es el recurso formal de la seducción. Se seduce cuando se ofrecen los sentimientos
personales como referente de los sentimientos del auditorio. La seducción se
construye desde el metalenguaje. El referente del discurso del hablante es el
discurso emocional del auditorio. El hablante se refiere a esos discursos emocionales
comunes, y no a ningún objeto material. La palabra de la seducción apela al sentido,
a la carga emocional de las palabras del auditorio: yo soy porque quiero ser tú. La
seducción pone en movimiento los factores irracionales de la conducta humana, los
hace visibles y presentes para analógicamente reivindicar los mismos predicados
entre el hablante y su auditorio. La seducción es un espejo en donde el auditorio
ve reflejado lo no expuesto, su mundo privado y oculto. La seducción revela lo
velado. El discurso de la seducción estructura el mundo pasional del sujeto y lo
vuelve razonable en el ámbito público. Son los modelos retóricos los que organizan
los deseos personales para ofrecerlos como razonamientos razonables en el ámbito
de lo público. La verdad de la seducción radica en que construye una relación
de pertinencia entre sus sentimientos y valores y los sentimientos y valores del
auditorio y ofrece como verdad esa relación de pertinencia.
El convencer construye razones, derivadas de la verdad de la premisa,
para demostrar esa verdad. La persuasión construye convicciones derivadas
de las premisas particulares para demostrar su verdad. La seducción construye
emociones derivadas de las emociones del auditorio y las ofrece como verdad.
Desde lo anteriormente expuesto se puede afirmar que el convencer, como
estructura de argumentación, no forma parte de la retórica y que tanto la persuasión
como la seducción son las dos estructuras argumentativas propias de la retórica.
En un ejercicio paródico, Quintiliano podría haber afirmado que cuando
hay pruebas se debe convencer al juez, cuando las pruebas son débiles y escasas,
se debe persuadir al juez y, cuando se carece de pruebas, se debe seducir al juez.
300
Inquietud de sí, poder de sí
María Isabel Cabrera Manuel
El propósito de Foucault en su etapa hermenéutica, respecto a la historia de la

subjetividad, era dar cuenta del momento en que los individuos fijaron su atención
en sí mismos dando lugar a la emergencia de lo que en occidente llamamos
“sujeto”; y parte de un recuento del recorrido de este concepto en la historia, para
que de tal modo tuviésemos herramientas de comprensión acerca de la manera en
la que nos hemos concebido y nos concebimos en tanto que subjetividades.
Siguiendo la tendencia “anti-metafísica” de la filosofía contemporánea,
representada por Nietzsche, pero fiel a su inquietud sobre la noción de sujeto,
Foucault piensa que las subjetividades no poseen una sustancia o esencia que
defina su ser; en todo caso, el ser de las subjetividades se define de manera
histórica a través de las técnicas de subjetivación.
Las técnicas de subjetivación, que Foucault llama tecnologías del
yo, consisten en una serie de prácticas y cuidados que el individuo dirige a sí
mismo, que abarcan los ámbitos de la vida y que, se podría decir, representan la
complejidad de ser sujeto. Para la subjetividad de la Grecia de los primeros siglos
–modelo ejemplar para la filosofía foucaultiana por considerarla como la primera
manifestación consciente de la subjetividad en la historia– estas técnicas del yo
toman la forma característica de cuidado de sí.
Las tecnologías del yo trabajan sobre el cuerpo, el alma, la relación con
los demás, el conocimiento, etcétera, ya que todo el cosmos del hombre antiguo
está incluido en lo que concierne a la inquietud sobre sí mismo. Esta inquietud
de sí, que representa en palabras del autor “el momento del primer despertar”, es
el punto crucial en que un individuo vuelca su mirada sobre sí mismo y decide
de manera consciente dar él mismo forma a su ser. La inquietud de sí entonces
representa no sólo el momento inaugural del nacimiento de la subjetividad en
la historia, sino la posibilidad misma de que existan formas de subjetividad
consciente.
Foucault señala que la inquietud de sí mismo es el indicio más temprano
que la filosofía puede encontrar en la historia como prueba del nacimiento de la
subjetividad, de hecho, aún anterior al conocido precepto del Oráculo de Delfos
“Conócete a ti mismo” que fue más influyente para la filosofía y para la historia
de la subjetividad. El estudio de la inquietud de sí da cuenta de cómo los hombres
libres de la Grecia de los primeros siglos son responsables de engendrar un tipo
301
de actitud frente a la vida, y en especial frente a sí mismos, que les permitió dar
forma y apropiarse autónomamente de su yo.
Una facultad fundamental que este tipo de existencia conlleva es que,
por medio de la posesión de la subjetividad, ya no se es un individuo a merced de
otros individuos y de los avatares del mundo circundante, puesto que ser dueño
de sí significa también tener la capacidad de ejercer la propia autonomía, tomar
sus decisiones: gobernarse a sí mismo implica no ser gobernado por los demás
(inclúyanse aquí a los instintos, las bajas pasiones y la propia debilidad).
Sin embargo, existe la tendencia a interpretar la obra de Foucault desde
una perspectiva negativa que tiene que ver con la idea del dominio. Alcanzar el yo
quiere decir ser dueño de sí, lo que finalmente derivó en dominarse a sí mismo. El
dominio de sí en ciertos aspectos de la vida le permite al individuo dar la mejor
y más verdadera forma posible a su yo, puesto que se empeña en evitar lo que
no le conviene y procurar aquello que anhela. Pero el dominio de sí no debe ser
entendido en términos restrictivos y represivos sino en términos formativos, ya
que se trata de que el individuo decida sobre su sí mismo. No debemos olvidar
que el dominio de sí, posibilitado por la inquietud, es una práctica que da poder
a las subjetividades en relación a sus propios deseos: “Yo pienso… que el sujeto
se constituye a partir de prácticas de subjetivación, o bien, de una manera más
autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad, como en la Antigüedad,
a partir (entiéndase bien) de un cierto número de reglas, estilos, convenciones,
que encontramos dentro del medio cultural”.1
Foucault pretende sugerir la idea de que uno mismo puede dar forma a
su subjetividad, a su yo; aunque por supuesto esta posibilidad no trasciende la
instancia del poder y del saber, sino que es posible precisamente gracias a ésta. El
sujeto no es una forma ya dada. Ser sujeto significa atravesar por una serie diversa
de procesos de subjetivación que generalmente son impuestos, inconscientemente
adoptados y generalizados, pero que también pueden ser elegidos y conscientes.
Esto quiere decir que si bien las subjetividades suelen surgir a través de procesos
de subjetivación inconscientes que les son comunes y que parecieran ineludibles,
existe la oportunidad de que un individuo le dé otra forma a su modo de ser,2 a
su subjetividad, convirtiéndose a sí mismo en lo que quiere ser. Precisamente en
1 Foucault, M., “Une esthétique de l’existence”, en Dits et écrits II, Gallimard, París, 2001, p. 1552.
La traducción es mía, véase el original: “Je pensé… que le sujet se constitue à travers de practiques
d’assujettissment, ou, d’un façon plus autonome, à travers de practiques de liberation, de liberté,
comme, dans l’Antiquité, à partir, bien entendu, d’un certain nombre de règles, styles, conventions,
qu’on retrouve dans le milieu culturel”.
2 Evidentemente dentro de un límite que es propiamente histórico.
302
este sentido apuntaban las investigaciones foucaultianas sobre la estética de la

existencia y de la vida como obra de arte.
Ante semejante posibilidad cabe tomar dos caminos: ejercer la soberanía
de nuestra forma de ser o no hacerlo. Aquel que decida actuar activamente sobre
su subjetividad, tendrá la inclinación a tratar de hacer de sí mismo algo aceptable.
Es por ello que Foucault habla de una estética de la existencia, puesto que se trata
de darle a la propia existencia la mejor forma posible, un carácter deseable.
Existe entonces la alternativa de que cada individuo elija su forma de ser sujeto,
su subjetividad. Esto supone que, para dar libremente forma a su modo de ser, el
individuo en cuestión sea consciente de en qué consiste y qué se hace posible por
la inquietud de sí.
Si bien la inquietud de sí es un fenómeno característico de la Edad Antigua,
esto no quiere decir que sea una práctica obsoleta. En todo caso se podría decir
que cayó en desuso cuando determinadas formas de subjetivación se volvieron
suficientemente populares como para generalizarse y volverse parte del inconsciente
colectivo o, dicho en el arqueológico vocabulario foucaultiano, cuando pasaron a
ser parte de la episteme, particularmente a partir de la adopción generalizada del
cristianismo, representado primeramente por la figura del conócete a ti mismo.
Foucault señaló que la inquietud de sí es el elemento primario a partir del
cual se origina y se conforma la subjetividad. Es menester preguntarse entonces
si basta con participar de una forma concreta de subjetividad, de un modelo
dado de subjetivación, para ser, en efecto, una subjetividad; es decir: saber si
se podría dar el caso de que, aun y cuando un individuo comparta una forma
específica de subjetividad, este individuo pueda en realidad no ser un sujeto (en el
sentido foucaultiano del término), ya que no ha experimentado la inquietud por sí
mismo que se supone requiere, como elemento fundamental, cualquier individuo
susceptible de subjetivación. Se podría decir que ese individuo sólo es un sujeto
en la medida en que forma parte de un grupo pero que, de manera aislada, no
puede ser identificado como una subjetividad.
Personalmente, abogo por la necesidad intrínseca del momento de la
inquietud como punto de partida de la subjetividad, al menos de la subjetividad libre
y consciente. Sin este primer momento, la posibilidad de que surjan nuevas formas
de subjetividad estaría prácticamente anulada. Es en función de que se experimenta
esta inquietud que existe la posibilidad del surgimiento, no sólo de una primera
configuración de la subjetividad, sino de la posibilidad misma de cualquier tipo de
subjetividad. De no ser de esta manera, es decir, sin la inquietud de sí, no habría nacido
la subjetividad; y aún cuando ésta ya hubiera emergido, sin este primer momento que
es la inquietud no se habrían gestado diferentes modos de subjetivación, porque aún
303
asumiendo que una inquietud dio origen a la primera formulación de la subjetividad,

si esta inquietud no se presentara nuevamente, no habría cabida para pensar en formas
de subjetividad emergentes distintas de la primera.
No es posible asumir que la inquietud de sí haya tenido una primera y última
manifestación que se vio agotada con el ejemplo de los sujetos grecolatinos, ya que,
si no existiera la oportunidad de dar pie a una nueva forma de subjetividad, este
impedimento derivaría en que la única forma de subjetividad conocida se asumiría
de manera generalizada: sólo habría un modo de ser, por lo tanto la subjetividad se
sustancializaría. Semejante hipótesis daría como resultado un tipo de subjetividad
única, a partir de la cual los individuos tuviesen que concebirse de manera definitiva
y sin posibilidad de cambio; una subjetividad con semejantes características no
tardaría en olvidar o perder, u obviar, su carácter histórico y emergente, con lo que
paulatinamente se vería convertida a sí misma en una esencia.
Inhibir la inquietud, su importancia y su propósito, es abrir el paso a los
absolutismos ontológicos, a la tendencia que sustancializa al sujeto.
Se puede apreciar por tanto el carácter fundamental y la importancia capital
de la inquietud de sí. Sin ella se pierde la perspectiva histórica, factual y hasta
cierto punto contingente de las formas de subjetivación, lo que, como se ha visto,
desemboca en dogmas sustancialistas que mutilan las subjetividades en tanto
que formas de ser. Se trata en todo caso de reconocer que la subjetividad es el
resultado de un proceso histórico específico producto de la inquietud.
Esto quiere decir que una vez consciente de la naturaleza histórica de
la subjetividad, un sujeto que está al tanto de los procesos de subjetivación que
determinan las formas de subjetividad podría no sólo emanciparse del modelo de
subjetivación que quizá lo definía, sino, lo que es más relevante: sería capaz de idear
él mismo ciertos procesos que a su vez le permitan trabajar sobre su yo, darse forma
a sí mismo como un sujeto con una subjetividad personal y libremente erigida.
El trasfondo del estudio genealógico de la subjetividad apunta hacia la
preocupación por sí mismo. Para Michel Foucault, su último proyecto sobre la
hermenéutica del sujeto se ve justificado en tanto que esta investigación abre
la posibilidad de comprensión de lo que somos y, consecuentemente, de la
potencialidad que nosotros mismos (en tanto subjetividades contemporáneas)
tenemos para llegar a ser como queremos ser, o al menos para ser conscientes de
que no necesariamente tiene que asumirse una forma de ser determinada.
Para lograr esto, en primera instancia llevó a cabo un análisis profundo
de los elementos que tomaban parte en la conformación de la subjetividad en
términos del saber y de la episteme característicos de un momento histórico, tarea
propia de la formulación arqueológica.
304
Luego Foucault procede a demostrar cuáles son las relaciones de poder a partir
de las cuales se define el sujeto en la historia, resaltando el tenor biopolítico que han ido
tomando dichas relaciones, y dando cuenta de la importancia que el dispositivo de la
sexualidad tiene para este nivel microfísico en donde las relaciones entre poder y saber
van conformando las subjetividades, estudio que concierne al dominio de la genealogía.
Pero una vez que hubo asentado lo anterior, la idea de Foucault fue
también defender la posibilidad de que el individuo, independientemente de
las limitaciones que sus circunstancias le representaran, tuviera la facultad de
participar activamente en la conformación de su subjetividad.
En efecto, la manera en que las ciencias humanas3 han definido al hombre
como su objeto de estudio representa un peso imposible de ignorar. Más aún, después
de Vigilar y castigar resulta difícil pensar que un sujeto pueda de alguna manera ser
libremente, lo que parece empeorar cuando Foucault incluye la noción de biopoder
en el plano genealógico. Sin embargo, Foucault está abierto a dicha posibilidad ya
que considera, efectivamente, que podemos hacernos cargo de nuestra forma de ser.
Para ello, lo primero sería asumir la naturaleza histórica de las subjetividades,
entender que la subjetividad es una construcción histórica. Ser consciente de esta
realidad abre la posibilidad de comprensión de nuestra naturaleza, es decir, da
cuenta de que la forma en la que nos constituimos no depende de un principio
trascendental. Al no tener la subjetividad una forma cerrada existe la posibilidad de
que la forma que adquiere nuestra subjetividad no sea definitiva o irrebatible, y que
por lo tanto sea susceptible de cambio, perfeccionamiento, replanteamiento.
En segundo lugar, Foucault no cierra la posibilidad ni en el plano arqueológico ni
en el plano genealógico de que la subjetividad pueda ser personalmente moldeada.
Un sujeto puede participar de distintas maneras y desde distintas posiciones
en las prácticas discursivas que dan forma a su época y que, inevitablemente, dan
también forma a las subjetividades. Las prácticas discursivas tienen la facultad de
actuar en diferentes planos (a nivel de las instituciones, de los sujetos, del saber, de los
discursos) que funcionan interrelacionados y donde todos tienen un papel importante
pero no independiente de los demás; esto supone que un sujeto puede aprovechar la
manera en la que participa de estas relaciones múltiples, de las prácticas discursivas
que lo atraviesan y le dan forma, afianzando así su postura frente a las instituciones
pero sobre todo definiendo su postura subjetiva frente al saber.
En cuanto a la genealogía, donde el panorama llega a ser verdaderamente
fatalista en lo que concierne a la libre configuración de la subjetividad, la perspectiva
no es tan desalentadora como en momentos lo parece. A este respecto Foucault
3 Y no menos importante, las “contraciencias”: psicoanálisis y etnología.
305
sostiene que la alternativa está en ver al poder no como una fuerza puramente
constrictiva, sino como una fuerza creativa. El poder, mediante sus relaciones, tiene
la facultad de crear y de dar forma a las subjetividades. El error consiste en ver al
poder como algo externo que se nos impone y que coarta las propias aspiraciones. El
poder constituye a las subjetividades, quienes a la vez participan del poder, cuestión
que Foucault pone en los siguientes términos: “Hace falta remarcar también que no
puede haber relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres…
Hace falta entonces, para que se ejerza una relación de poder, que siempre haya al
menos de dos lados una cierta forma de libertad”.4 Una participación activa en las
relaciones de poder permite que un sujeto “aproveche” o “limite” la fuerza con que
cierta configuración del poder podría moldear su persona. Es importante entender al
poder como algo de lo que no es necesario tratar de escapar. Esto sería imposible e
innecesario. Una subjetividad que quiera ser libremente, que quiera hacerse cargo de
su manera de ser, deberá realizar un trabajo constante relacionado con la forma en la
que se ve emplazado en las relaciones de poder y saber que caracterizan a su época.
En lo que respecta al estudio minucioso del cuidado de sí, Foucault no buscaba
su práctica en la actualidad; no obstante, este tiempo ejemplifica cómo el sujeto se hace
cargo de sí mismo partiendo de su realidad y de los ejercicios que se impone, y es lo que
posibilita que, aún frente a una circunstancia que parece determinante, un sujeto puede
dar forma a su ser, ser libremente. Y digo ser libremente en lugar de usar la expresión “ser
libre”; decir que el sujeto “puede” ser libre supondría que existe una “naturaleza” propia
del ser humano –que rebasaría la contingencia histórica– que permanece subyugada y a
la que es menester libertar para que el sujeto sea capaz de estar en libre consonancia con
su ser; tal idea es totalmente contraria al pensamiento foucaultiano.
Existe en cambio la posibilidad de ser libremente; esta posibilidad se
revela al ejercer un papel activo en las relaciones de saber, de poder y de verdad
–procesos de subjetivación– que son propias de la circunstancia histórica que a
nosotros mismos nos tocó vivir. Pero hay que tener en cuenta que la posibilidad
de adoptar una actitud activa frente a estas categorías depende de un hecho
fundamental que Foucault pone de manifiesto a lo largo de sus investigaciones
sobre la subjetividad: llegar a ser una subjetividad que es libremente, que es
producto de la inquietud de sí, depende de manera esencial de la comprensión de
nuestra subjetividad como históricamente constituida.
4 Foucault, M, “L’éthique du souci de soi comme practique de la liberté”, en Op. cit., p. 1539. La
traducción es mía, el texto en francés versa así: “Il faut bien remarquer aussi qu’il ne peut y avoir
des relations de pouvoir que dans la mesure où le sujets sont libres… Il faut donc, pour que s’exerce
une relation de pouvoir, qu’il y ait toujours de deux côtés au moins une certaine forme de liberté”.
306
De Lenin a Lukács
Aureliano Ortega Esquivel*

Lenin fue la última gran figura de un desarrollo socialista que,

siendo posible tiempo atrás, luego se hizo cada vez más imposible.
Georg Lukács
La última semana de agosto de 1919, ya derrotado el postrero intento de prolongar

la vida de la república soviética en Hungría, Georg Lukács, Comisario del Pueblo
para el Arte y la Cultura en el gobierno revolucionario –y quien contaba entonces
con treinta y cuatro años– marchó a Viena, en donde a lo largo del siguiente lustro
se dedicó tanto a la actividad política que le permitía el exilio como a la reflexión
teórica. Los ejemplos más eminentes de aquella obra reflexiva se publicaron en
esa misma ciudad en 1923 bajo un nombre que sacudiría fuertemente todo el
edificio teórico del pensamiento socialista revolucionario y que aún hoy, a más de
ochenta años, convoca las más agrias y acaso irresolubles discusiones al interior
de la actividad teórica y práctica que puede seguir llamándose ‘marxista’. Nos
referimos, por supuesto, a Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica
marxista, un libro compuesto por un conjunto de artículos de circunstancia al que
se sumarían para su edición definitiva dos trabajos inéditos: “La cosificación y la
conciencia del proletariado” y “Observaciones de método acerca del problema de
la organización”. Textos cuya lectura, quizá como ninguno de los otros artículos
allí reunidos, provocó de inmediato vehementes y agitados comentarios, tanto en
el sentido de que en ellos se podía vislumbrar una vigorosa renovación teórica del
pensamiento original de Marx cuanto todo lo contrario, por tratarse –se decía– de
propuestas provenientes de una mala lectura del padre del socialismo científico,
de suyo afectadas en el plano práctico por esa “enfermedad infantil” que Lenin
* Profesor-investigador de la Universidad de Guanajuato.
307
Aureliano Ortega Esquivel
había diagnosticado y denunciado algunos años antes en su famoso folleto La

enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo y, en el plano teórico, por
un claro e incontestable acento mesiánico, idealista y hegeliano. La autocrítica
que el mismo Lukács endereza en contra de su libro, incluida como Prólogo en
la edición de 1967 y asociada a su segunda celebridad (cuya causa debe sumarse
al creciente interés que entre los marxistas de los años sesentas provocaba este
“libro maldito”) no debería dejar lugar a dudas respecto a las probables causas del
escándalo que produjo en su momento, pero, sobre todo, a sus orígenes, asociados
a lo que el viejo Lukács no tiene reparo alguno en calificar como “mesianismo
revolucionario”, “exageración hegeliana”, “acentos de subjetivismo” o “vía
abstractamente idealista” de pensamiento.
Es sabido que en su momento Lukács aceptó algunos de los señalamientos
de sus críticos (sobre todo los que, encabezados por Lenin, se referían a su
“izquierdismo”)1 y reservó sus respuestas más serias para una “Anticrítica” que nunca
publicó y que solamente ahora es posible conocer.2 Sin embargo, entre otros trabajos
escritos en el período inmediato anterior y en plena marejada producida por Historia
y conciencia de clase, Lukács, a pedido de su editor, publica en marzo de 1924 la
pequeña obra Lenin. La coherencia de su pensamiento; texto que Lukács minimiza
tanto en el Prólogo de 1967 a Historia y conciencia de clase como en las entrevistas
concedidas a la televisión húngara en 1969 pero que, a nuestro juicio, constituye una
1 Lukács, G., Historia y Conciencia de clase, “Prólogo” (1967). Lenin ya se había referido con
anterioridad a los textos de Lukács y de otros “izquierdistas” tanto en el folleto mencionado como
en sus intervenciones en el II Congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú en
julio y agosto de 1920. En ese mismo año, pero en el mes de mayo, en varias notas sueltas Lenin se
refiere a la revista en la que aparecieron la mayoría de los textos que Lukács reuniría en Historia y
Consciencia de clase –Kommunismus, Revista de la Internacional Comunista para los países del
sureste europeo– como una “excelente revista” en la que, empero, no encuentra nada bueno. Sobre
Lúkacs en particular escribe: “El artículo de G. L. (Georgy Lukács) es muy izquierdista y muy
malo. Su marxismo es puramente retórico; la diferencia entre las tácticas “defensiva” y “ofensiva”
es imaginaria; carece del análisis concreto de situaciones históricas bien definidas; lo esencial (la
necesidad de conquistar y aprender a conquistar todas las esferas del trabajo y todas las instituciones
donde la burguesía muestra su ascendiente en las masas etcétera) no se toma en cuenta.” Lenin,
V. I. “Kommunismus”, en Lukács, G. Revolución comunista y antiparlamentarismo, Córdoba,
Cuadernos de Pasado y Presente, 1973, p. 151. El artículo al que se refiere Lenin es “Sobre el
problema del parlamentarismo” (A. O.).
2 Nos referimos a Dialéctica y espontaneidad, un texto escrito muy probablemente en 1925 en
respuesta a dos críticos de Historia y conciencia de clase de segundo nivel (Laslo Rudas y Abraham
Deborin) y que, habiendo sido rechazado por las revistas Westnik y Pod Znamennen Marxisma, fue
abandonado por Lukács a la “roedora crítica de los ratones” hasta su publicación, en húngaro, en
1996.
308
suerte de refrendo de algunas de las tesis más controversiales de su libro envueltas,

con aguda inteligencia, en un aparentemente inocuo panegírico de Lenin.
Atenidos en principio a la palabra de Lukács, la autocrítica de 1967
se articulaba en torno a varios “defectos” y “desviaciones” metodológicas e
ideológicas que a su juicio no sólo desvirtuaban la posibilidad de una renovación
del marxismo en sus aspectos teóricos, sino que sus “acentos de subjetivismo
dominante” desteñían asimismo el concepto de práctica, “estrechándolo y
deformándolo”.3 Entre los muchos defectos que el autor denuncia es posible
señalar, como determinantes: 1. La negativa a considerar al marxismo como
una “concepción del mundo” y, con ello, la existencia de una “dialéctica de
la naturaleza” 4; 2. La afirmación de la preeminencia de la “base económica”
como clave para el conocimiento y la correcta interpretación de los fenómenos
ideológicos pero, al mismo tiempo, la eliminación de la categoría marxista de
‘trabajo’ “en cuanto mediador del intercambio de la sociedad con la naturaleza”5;
3. La tesis lógico-filosófica del sujeto-objeto idéntico, fundada en la idea
hegeliana de absoluto como efecto de la superación filosófica de la enajenación
por vía de una vuelta de la autoconciencia a sí misma en el curso de un proceso
puramente lógico (en este caso atribuida al proletariado) y, por lo tanto, enmarcada
contradictoria e insuficientemente en un proceso histórico-social que no se
concretiza6; 4. La “exageración hegeliana” de elevar la categoría de ‘totalidad’ a
“principio revolucionario en la ciencia”, cuando efectivamente su uso se reduce
al señalamiento del predominio de los motivos económicos en la explicación
de la historia7; 5. La identificación acrítica de los conceptos de “extrañación” y
“objetificación” y, con ello, la falta de claridad respecto de lo que es inherente a
3 Lukács, G., Op. cit., p. XIX.

4 Ibid., p. XVII. “La tendencia –escribe Lukács– a entender el marxismo exclusivamente como
doctrina de la sociedad, como filosofía social, ignorando o rechazando la actitud que contiene
respecto de la naturaleza”.
5 Ibid., p. XVIII.
6 Ibid., p. XXIV; “…en cambio en Historia y conciencia de clase este proceso se supone histórico-
social, y culmina en el hecho de que el proletariado, convirtiéndose en sujeto-objeto idéntico de
la historia, realiza dicha estadio en su conciencia de clase. Con eso parece que se haya puesto a
Hegel efectivamente ‘con los pies en el suelo’; parece como si la construcción lógico-metafísica
de la Fenomenología del espíritu hallara una realización ónticamente auténtica en el ser y en la
consciencia del proletariado, cosa que, a su vez, parece dar fundamento a la misión histórica del
proletariado de producir con su revolución la sociedad sin clases, de concluir la ‘prehistoria’ de la
humanidad. Pero ¿es realmente el sujeto-objeto idéntico algo más que una construcción puramente
metafísica?”.
7 Ibid., p. XXII.
309
toda praxis humana y lo que es consecuencia histórica de una práctica humana

deformada por las sociedades clasistas8; y 6. La negación de la posibilidad
del reflejo en el conocimiento, lo que oscurece el sentido “consecuentemente
materialista” de la tesis que afirma que ya el trabajo más primitivo presupone un
reflejo adecuado de la realidad inmediata.9
Como puede verse, la totalidad de estos señalamientos autocríticos
apuntan, paradójicamente, hacia lo que sus defensores encuentran de original
y encomiable en Historia y conciencia de clase; y que el propio Lukács es
capaz de reconocer como su principal atractivo: “Este error, fundamental y
grosero (se refiere en este caso a la identificación acrítica entre ‘extrañación’ y
‘objetificación’), ha contribuido mucho sin ninguna duda al éxito de Historia
y conciencia de clase”.10 Lo que se refrenda más adelante en un fragmento en
el que dicho “éxito” a su vez se explica en función de las expectativas que un
texto de tal naturaleza produce en un momento revolucionario: “Una gigantesca
transición histórico-universal estaba entonces pugnando por hallar expresión
teorética. Cuando una teoría, aun sin expresar la esencia objetiva de la gran crisis,
formulaba al menos una actitud típica respecto de sus problemas básicos, podía
conseguir cierta importancia histórica. Yo creo que eso fue lo que ocurrió con
Historia y conciencia de clase”.11
Frente a tales afirmaciones cabe preguntarnos ¿cómo es posible que
los principales defectos de una obra sean a su vez determinantes de su “éxito”,
objeto de su celebridad y motivo de su presunta actualidad? El poco espacio
del que disponemos en este trabajo impide abordar con la profundidad debida
éstas interrogantes. Sin embargo, en razón de ello, hemos fijado la atención en
un texto “menor”, como el dedicado a Lenin, para buscar no la justeza de los
señalamientos críticos y autocríticos citados, sino, en la medida que dicho texto
nos lo permite, atribuir al mismo Lukács un intento de defensa de su propuesta de
renovación del marxismo “en el sentido de sus fundadores” pero arropado, esta
vez, en la autoridad teórica y revolucionaria de Lenin.
8 Ibid., p. XXIV. Nos atenemos en este caso a la traducción española que Manuel Sacristán
introduce en la edición española de Historia y conciencia de clase (1969), en la que se reproduce,
en una nota al pié de la página XXV un cuadro casi completo de las traducciones alternativas
de las palabras alemanas Entäusserung (alienación, enajenación); Entfremndung (extrañación);
Zurückname (retrocapción); Vergegenständlichtung (Objetificación/objetivación); y Verlinglichung
(cosificación).
9 Ibid., p. XXIV.
10 Ibid., p. XXV.
11 Ibid., p. XXVII.
310
II
Jamás la agudeza teórica, estratégica y táctica de Lenin en el plano del quehacer
práctico-político pudo salvar el estado larvario, y ciertamente ambiguo y menor,
de sus trabajos filosóficos. La dura crítica que hacen autores marxistas como
Anton Pannekoek y Karl Korsch de la filosofía de Lenin –principalmente de
Materialismo y empiriocriticismo– ha puesto sobre la mesa de discusión no
solamente las evidentes limitaciones de orden teórico que pueden asociarse a las
formulaciones explícitamente epistemológicas de Lenin (tales como la “teoría
del reflejo”, la preeminencia del “materialismo histórico” sobre el “materialismo
histórico”, el trazo nítido de la demarcación entre “idealismo” y “materialismo”
y la incontestable determinación del “ser” sobre el “pensar”) sino las fatales
consecuencias de orden político que sus postulados filosóficos produjeron en
el pensamiento marxista y en el movimiento comunista internacional –y que se
resumen en el conjunto de ideas filosófico-políticas (marxismo-leninismo) con
las que se pretendió pensar y dirigir, desde el Politburó del Partido Comunista
de la Unión Soviética, el proceso revolucionario mundial entre los años veinte
y sesenta del siglo pasado. Limitaciones y defectos que aquellos autores
reconocen y que, en conjunto, constituyen solamente un apunte, un inicio
del análisis y el juicio que merecen el pensamiento y la acción de uno de los
actores máximos de la revolución comunista. De tales trabajos críticos puede
deducirse que el pensamiento filosófico de Lenin se encuadraba, en lo general,
en el materialismo clásico de los siglos XVII y XVIII, y que se trata en realidad
de un materialismo propiamente burgués.12 Es claro, como se detiene a decirlo
el propio Pannekoek, que el pensamiento de Lenin respondía no mecánica sino
dialécticamente a las condiciones sociales, políticas e ideológicas de Rusia. Y
que, en éstas, era preciso luchar, especialmente en el plano de la teoría, en contra
de sus múltiples y endémicos atrasos. “Siendo, sin embargo –escribe Pannekoek–
que la revolución rusa presentaba un doble carácter –revolución burguesa en
lo inmediato, revolución proletaria por la fuerzas que combatían en ella–, la
teoría bolchevique tenía que adaptarse a esos dos fines. Debía, pues, buscar sus
principios filosóficos en el materialismo burgués, y su teoría de la lucha de clases
en el revolucionarismo proletario. A esto se le dio el nombre de marxismo”.13
Empero, concluye él mismo, el marxismo de Lenin es “una bonita fábula”:
12 Pannekoek, A.
13 Ibid., p. 167.
311
“Lenin ignoró siempre el marxismo real”.14 Frente a juicios de tal radicalidad es

preciso preguntarnos objetivamente qué validez y qué límites debemos fijarles,
dado que no solamente se ostentan como la negación determinada de un lugar
común y comúnmente aceptado por la gran mayoría de los autores marxistas del
siglo XX, especialmente por Lukács, quien por una parte puede ser considerado
a pesar de todo como uno de los “padres fundadores” del marxismo occidental
–en oposición al “marxismo soviético” asumido como consecuencia tan nefasta
como inevitable del marxismo-leninismo– y, por otra, jamás deja de considerar
la herencia teórica y política de Lenin no sólo como marxista, sino como “un
revolucionario de tipo completamente nuevo”.15
Es aquí en donde los claroscuros (probablemente intencionales) que
recorren de principio a fin el texto de 1924 sobre Lenin adquieren la relevancia que
presumimos. Y justamente porque la complejidad de su pensamiento le permite
a Lukács sostener en 1967, contra casi todos los autores que forman fila en el
marxismo occidental, que los “errores” de Historia y consciencia de clase son todos
ellos imputables al desconocimiento de las obras teórico-políticas fundamentales de
Lenin. Para ello, por cierto, se abstiene de citar Materialismo y empiriocriticismo
(tanto en el texto de 1924 como en los de 1967 y1969) para concentrarse en la
glosa de los textos “clásicos” político-organizativos y de las aportaciones leninistas
al “análisis concreto de la realidad concreta”, lo que en efecto le permite trazar el
panegírico de Lenin a partir del señalamiento de su “novedad” y de su “coherencia”
como revolucionario y como marxista de nuevo cuño.
Se ha señalado en diversas ocasiones que el llamado “marxismo
occidental”, sobre todo en su período formativo, se configura a partir de un
deslinde absoluto respecto del marxismo-leninismo. Y que cifra su denuncia y
descalificación en la critica radical de quienes entienden el marxismo como una
“concepción del mundo”, en el desmonte de la “teoría del reflejo”, en la denuncia
del materialismo vulgar o pre-dialéctico y en el señalamiento de la pérdida de
orientación (y recursos conceptuales) de los marxistas-leninistas respecto de la
crítica del “mundo de la vida” en general y de la cultura y las ideologías en
particular.16 A contrapelo, en sus varias autocríticas Lukács ha enfatizado el
hecho de que sus “errores” se producen cuando su pensamiento desconoce o
14 Ibid.
15 Lukács, G., “Fragmento de la entrevista a Lukács en la televisión húngara, 2 de octubre de 1969”,
en Lukács, G., Revolución socialista y antiparlamentarismo, Cuadernos de Pasado y presente, 41,
Córdoba, 1973, p. 137.
16 Véase: Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, México,
1979.
312
abandona el ámbito del marxismo a la Lenin y cae en los postulados críticos que
se le oponen. Sin embargo, en el trabajo de 1924 podemos reconocer tanto la
exposición sucinta del pensamiento político-organizativo del líder bolchevique
como la defensa de las tesis más cuestionadas de Historia y consciencia de clase,
y esto ni más ni menos porque Lukács es capaz de emplazar un hilo conductor que
enlaza y dispone en un mismo plano teórico y discursivo –la tesis de la actualidad
de la revolución– algunos de sus “defectos” (el mesianismo, el hegelianismo, la
idea de la consciencia de clase como efecto de una construcción autoconsciente
y autopoiética o el uso materialista y dialéctico del concepto de totalidad) con las
cualidades que reconoce en el pensamiento y, sobre todo, en la práctica política
de Lenin, asumida como el punto en el que se anudan solidariamente el marxismo
y la acción revolucionaria.
¿Qué es el leninismo, subraya Lukács, sino la insistencia permanente sobre
el papel activo y consciente del momento subjetivo? ¿Cómo podríamos imaginar
la concepción de Lenin sobre la insurrección como un arte sin esta función del
momento subjetivo? Por supuesto, esa insistencia lukacsiana en el “momento
subjetivo” tiene su razón de ser en el hecho de que la “actualidad de la revolución”
impone la articulación dialéctica de teoría y práctica. “El materialismo histórico –
escribe Lukács– es la teoría de la revolución proletaria. Y lo es porque su esencia es
la síntesis conceptual de ese ser social al que se debe la producción del proletariado
y que determina el ser entero del mismo; lo es porque el proletariado que lucha por
su liberación encuentra en él su más clara autoconciencia”.17 Para rubricar líneas
más adelante: “De acuerdo con ese criterio, Lenin es, sin duda, el pensador más
grande que, desde Marx, ha producido el movimiento obrero revolucionario”.18
Gracias a la tesis de la actualidad de la revolución el proletariado aparece en
esta obra como creador y creatura, como representante singular de la síntesis
histórico-concreta de pensamiento y acción; y Lenin como su representante más
cabal. Ello estriba en el hecho de que Lenin ha llevado a buen puerto algunos
señalamientos de Marx que solamente en un contexto histórico-concreto como
la realidad rusa de los primeros dos decenios del siglo XX pudieron concretarse,
conservando una posición de discurso materialista y dialéctica inapelable porque
representa el punto de vista de clase del proletariado. Con base en ello, todos y
cada uno de los aciertos de Lenin constituyen una prueba irrefutable de que su
pensamiento y su acción se ciñen estrechamente a la idea de que uno y otro, esto
es, pensamiento marxista y acción política proletaria, constituyen no dos polos
17 Lukács, G., Lenin. La coherencia de su pensamiento, Grijalbo, México, 1971, p. 9.

18 Idem.
313
separados ni contrapuestos, sino elementos constitutivos de una posición de

discurso consecuentemente revolucionaria que gracias al materialismo y a
la dialéctica es capaz de aprehender las determinantes básicas de la realidad,
dado que esta posición se ciñe a su vez al principio que anima y dota de
sentido a toda acción verdaderamente transformadora: el análisis concreto
de la realidad concreta. “Para un marxista –escribe Lukács– el análisis
concreto de la realidad concreta no se opone a la teoría pura; por el contrario,
constituye el punto culminante de la auténtica teoría, el punto en el que la
teoría encuentra su realización verdadera, el punto en el que se transforma en
praxis”.19
Lukács se ha impuesto el objetivo de rescatar lo que considera
rescatable de Historia y consciencia de clase con Lenin, y a través de Lenin,
transformando sus defectos filosóficos en virtudes políticas, y como efecto de
una arriesgada interpretación de la tesis que enuncia la unidad dialéctica de
teoría y práctica. “El análisis de la política de Lenin nos lleva, en consecuencia,
siempre a las cuestiones fundamentales del método dialéctico. Su obra entera
no es sino la aplicación consecuente de la dialéctica marxista a los fenómenos
ininterrumpidamente cambiantes de una época de transición gigantesca”.20
Páginas antes se ha demorado en la descripción de la habilidad de Lenin para
sortear los “grandes peligros prácticos” o para “ver” en un hecho aparentemente
aislado o secundario el punto en el que se anudan todas las contradicciones del
momento, como consecuencia de su siempre correcta “aplicación de la dialéctica
marxista”. Ahora, asistido por lo dicho y hecho por su mentor, rescata de la crítica
la espinosa categoría de ‘totalidad’.
Qué momento de la vida social es el llamado a adquirir en un instante dado

semejante importancia es cosa que sólo la dialéctica marxista, es decir, el
análisis concreto de la situación concreta puede ayudar a descifrar. El hilo
conductor que nos permite encontrarlo es la visión revolucionaria de la
sociedad como una totalidad en proceso. Porque únicamente esta relación con
la totalidad confiere tal importancia en un momento dado al eslabón decisivo
de la cadena: debe ser asido, ya que no hay otro camino para asir la totalidad.21
19 Lukacs, G., Lenin, p. 63. Más adelante se señala: “Fue Lenin quien dio el paso de la teoría a la
praxis. Un paso que, no obstante –y esto no hay que olvidarlo nunca– implica al mismo tiempo un
progreso teórico en la medida en que es un paso de lo abstracto a lo concreto”, Ibid., p. 70.
20 Ibid., p. 128 (subrayado en el original).
21 Ibid., p. 124.
314
La totalidad, concluye Lukács, es el punto de vista que indica la dirección

justa de la conciencia de clase y de la acción revolucionaria: “…sin referencia a la
totalidad no hay praxis histórica justa”.22
Es, empero, en su exposición y defensa de la dialéctica frente a los
“revisionistas” y las “corrientes oportunistas” en donde Lukács muestra su hasta
entonces incurable proclividad al hegelianismo y a otros de sus “errores” sin
apartarse un ápice de Lenin. A través de cinco señalamientos críticos dirigidos
a la “esencia del revisionismo” y en el curso de un habilidoso juego de espejos,
Lukács sintetiza lo más arriesgado de su postura y, a nuestro juicio, responde
tangencialmente a sus más severos críticos. El revisionismo, dice, intenta
superar la supuesta “unilateralidad” del materialismo dialéctico en virtud de
la cual éste considera la totalidad de los fenómenos del acontecer histórico-
social exclusivamente desde el punto de vista de clase del proletariado. El
revisionista, por el contrario, apela a los intereses de la “sociedad entera” y,
con ello, a una postura que en realidad no existe sino como expresión, y a su
vez como enmascaramiento, de los intereses de las clases dominantes o como
“el resultado momentáneo de la interacción de las diferentes fuerzas clasistas
que luchan entre sí”, con lo que el revisionista concibe como un punto metódico
invariante lo que no es sino el resultado siempre cambiante del proceso histórico,
negando, de paso, el papel (auto)constitutivo que el proletariado conserva sobre
sí mismo –y como efecto de su lugar en dicho proceso, como constituyente de
la sociedad socialista. En segundo lugar, el revisionista rechaza la dialéctica
porque ésta representa la muy hegeliana idea de que la sociedad avanza y se
transforma revolucionariamente a través de una serie de desgarramientos y
contradicciones:
Porque la dialéctica no es otra cosa que la expresión conceptual de la

evolución de la sociedad, una evolución que tiene lugar, en realidad, a fuerza
de contradicciones, contradicciones (entre las clases, así como la esencia
antagónica de su ser económico, etcétera) que constituyen el núcleo y
fundamento de todo acontecer, de tal modo que una “unidad” de la sociedad,
en tanto ésta descanse sobre una estratificación clasista, no puede ser sino
un concepto abstracto, el resultado –pasajero– de la interacción de estas
contradicciones.23
22 Ibid., p. 145.
23 Ibid., pp. 79-80.
315
En tercer término, los revisionistas se identifican por el hecho de negarse

a reconocer la realidad de la dialéctica como movimiento de contrarios “que da
siempre lugar a algo nuevo”, es decir, como resultado de una transformación
histórica. “La realidad que experimentan está subordinada a unas ‘eternas leyes de
bronce’ que actúan de manera esquemática y mecanicista, y que –de acuerdo con
su esencia–, producen siempre lo mismo, y a las que el hombre está sometido, por
una especie de fatalidad, como a las propias leyes de la naturaleza”.24 Suponiendo,
de paso, que debido a la vigencia de tales leyes lo nuevo no puede ser efecto de la
decisión y la voluntad del proletariado, ya que verlo así es “muy poco científico”.
Sin embargo, esas leyes, en cuanto se conocen y formulan adecuadamente por
efecto de la aplicación del materialismo y la dialéctica se muestran como lo
que son, las leyes de la evolución capitalista, cuya historicidad es justamente
oscurecida por la consideración revisionista de que la sociedad capitalista es,
como para la burguesía misma, la realidad, es decir, una realidad inmutable en lo
esencial. “Todo pensamiento que vaya prácticamente más allá del horizonte de la
sociedad burguesa es, para el revisionismo, una ilusión, una utopía”.25 Por último,
y como consecuencia de la postura anterior, el revisionista está llamado a adoptar
indefectiblemente una posición “realista” en política. Pero la posición “realista”
consiste en escindir “el movimiento y su objetivo final”, por lo que el revisionista
igualmente “sacrifica en todo momento los intereses de la clase obrera en su
totalidad, cuya consecuente defensa califica de utópica, a los intereses inmediatos
de determinados grupos”.26 Es claro que a través de estos señalamientos se
interpela directamente a los teóricos de la Segunda Internacional; y así lo
explicita el desarrollo posterior del capítulo dedicado a la concepción leninista
del Imperialismo. Mas la insistencia lukacsiana en el tenor ecléctico, ahistórico y
anti-dialéctico de “los revisionistas” en ocasiones nos remite con mayor fuerza a
los pasajes más controversiales de Historia y conciencia de clase que a Lenin, a
quien Lukács atribuye méritos que no parecen encontrarse en sus obras esenciales
debido, justamente, a las limitaciones teórico-filosóficas que las aquejan…y
a las que sorprendentemente “regresa” Lukács en virtud de su autocrítica.
Nos referimos, de manera sumaria a: 1. El materialismo vulgar o mecanicista
asociado a la tesis ontológica que afirma una “dialéctica de la naturaleza” y una
“unidad esencial del ser”, lo que convierte al marxismo en una “concepción del
mundo” paradójicamente “científica” y, a la vez, ahistóricamente “verdadera”
24 Ibid., p. 81.
25 Ibid., p. 81.
26 Ibid., p. 82.
316
y “omnicomprensiva”; 2. El materialismo vulgar o mecanicista asociado a la

“teoría del reflejo”, entre cuyas consecuencias desagradables se cuenta la idea de
que las clases y sus luchas son “formas fenoménicas” subordinadas a lo que en el
viejo Lukács aparece como “desarrollo histórico” sin más –desarrollo asociado
directamente con el crecimiento incesante y siempre positivo de las “fuerzas
productivas”;27 3. La idea, ciertamente antihegeliana, de que la objetificación
es axiológicamente neutra, y que el Lukács de 1967 enuncia para salir al paso
del “utopismo mesiánico” de antaño –el que en su formulación original ponía el
acento del lado de “la práctica humana”, frente a la supuesta verdad del reflejo, y
como elemento esencial-constitutivo de la realidad.28
Es cierto que dicho “regreso” no implica en forma alguna el refrendo
teórico-filosófico puntual al Lenin de Lenin. La coherencia de su pensamiento;
lo que es de alguna manera explicable en función del carácter un tanto rígido y
mecanicista que va a adquirir el quehacer filosófico de Lukács a partir de 1929,
de su reinscripción en las filas “del Partido” y de su renuncia a toda práctica
política después de la aventura húngara de 1956. Aceptemos, pues, que existen
motivos políticos, históricos y culturales que atraviesan de un extremo a otro la
vida y las elecciones personales e intelectuales del “hombre” Georgy Lukács.
Pero lo verdaderamente alarmante, a nuestro juicio, es su regreso efectivo a
posiciones teórico-filosóficas que, ante la urgencia de alejarse y ponerse a salvo
de la maldición y la mala fama de Historia y conciencia de clase, conservan
irremisiblemente un acusado parecido de familia con el marxismo-leninismo
propalado por la Academia de Ciencias de la URSS.
27 Cf. Piana, G., “Historia y consciencia de clase”, en El joven Lukács, Córdoba, Cuadernos de
Pasado y Presente, 16, 1970. Véase asimismo la obra colectiva de Hans Heinz Holz, Leo Kofler y
Wolfang Abendroth Conversaciones con Lukács, Madrid, Alianza, 1971.
28 Lukács, G. Historia…, pp. XXVI y XXVII.
317
Biopoder o crítica al relativismo y al determinismo
en el estudio sobre el poder
Miguel Ángel Hernández Briseño

El poder ha sido un tema recurrente en la filosofía. Platón nos cuenta en la

Apología cómo su maestro resistió hasta la muerte la presión del poder de las
autoridades atenienses. La consolación de la filosofía de Severino Boecio es
una obra que relata la resistencia al encierro por parte del autor y representa
un valioso documento sobre la injusticia en la Edad Media. La lista podría
ser larga y extenderse cronológicamente desde los ejemplos mencionados
hasta los Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci, por citar un caso más
cercano en el tiempo. Pero el día de hoy nos enfrentamos a sujeciones de
otro tipo y de ello hay que consignar registro; para tal propósito hay que
considerar cómo se manifiesta el poder en la escena contemporánea, y tal
manifestación es susceptible de ser definida mediante la noción de biopoder.
La primera pregunta que surge en el camino es la siguiente: ¿Qué significa
el concepto de biopoder?, ¿acaso una sustancia que se cierne malignamente
sobre la humanidad? Sin duda habría quien quisiera ponerlo de esa manera para
ironizar algo que un pensamiento obtuso debido a su aletargamiento inducido
no alcanza a comprender. De hecho varios estudios sobre poder y dominación
presentan esa característica: hablar del poder como una substancia, como una
abstracción. Aquí se considera que el poder no tiene nada de abstracto. Sin
embargo, demostrar su existencia y definirle parece convertirse en la tarea
de los que dudan del poder y descuidan el intento mismo de resistirle. La
extensión de un concepto como el mencionado se sustenta en la posesión
actual de conocimientos con los que la especie humana no había contado
en otra época. Las nuevas formas de intervención tecnológica en el cuerpo,
en la vida y la naturaleza, nos recuerdan que no es lícito pensar que todo lo
real es racional. Como primera intención de esta intervención se pretende
considerar, como petición de principio, la existencia efectiva de un poder que
319
Miguel Angel Hernández Briseño
domina y coarta a los seres humanos. Iniciaremos tomando como fundamento

el enfoque clásico aportado por Michel Foucault sobre el tema. El autor en
cuestión transformó la noción clásica de poder evitando hacer una abstracción
del mismo y desarrollando la noción de biopoder, al cual entiende como un
dispositivo de dominación que no está escindido del resto del sistema vital del
hombre, razón por la cual pensar en este fenómeno como una mera abstracción
es poco viable. Desde esa perspectiva, la segunda intención del presente ensayo
es la denuncia de una forma de dominio: el biopoder, que afecta la ontología
del presente porque en contraste con otros dispositivos de dominación actuales,
como el sistema económico y el mediático, el sistema biopolítico muestra
alcances más profundos. Al respecto acudiremos al enfoque dado por Michael
Hardt y Antonio Negri. Es posible afirmar que si bien la autoría del concepto
biopoder es de Foucault, el rendimiento que alcanza en la actualidad con Hardt
y Negri excede con mucho la esfera del autor francés.
Una vez aceptando esta hipotética existencia del poder habrá que
demostrarla y a la vez describir su funcionamiento y limitar sus alcances.
Inicialmente se esbozará un esquema del escenario actual haciendo un énfasis
reflexivo en la posición que ocupan los medios de comunicación y la economía
en la civilización contemporánea; tal posición, como es de suponerse, determina
no sólo el comportamiento subjetivo sino también el colectivo. En otras palabras:
el dominio que ambos sistemas ejercen sobre la vida se presenta en una doble
dimensión. ¿Cuál es cada una de esas dimensiones y qué las define? La respuesta
a esta cuestión quizá se encuentre en los estudios de Foucault. Allí es en donde se
establece la disciplina como estrategia de poder y se señala el proceso de tránsito
que lleva del modelo disciplinario hacia el biopoder, donde éste es un dispositivo
de dominación más efectivo y amplio que el anterior. Lo más interesante al
respecto es que el mismo Foucault nunca consideró que ambas estrategias fuesen
excluyentes, lo que significaría que podrían funcionar en conjunto. Los alcances
que tal organización tiene en el control social no han pasado desapercibidos para
los grupos de poder más grandes de la actualidad: las empresas transnacionales.
Es allí donde Hardt y Negri se apropian y amplían la noción de biopoder,
constituyéndole como un concepto clave para la intervención filosófica en la
actualidad. Para finalizar, en el último apartado de esta intervención introducimos
un exhorto sobre lo que se esperaría de la filosofía de cara al actual escenario
mundial. No cabe más que invitar al lector a considerar si este texto cumple con
su cometido de ser una contribución para la comprensión de un fenómeno de
control como el que la noción de biopoder implica. En todo caso no queda más
que iniciar nuestro recorrido.
320
II
Los días que transcurren en la actualidad no son más grises que otros tiempos
que haya conocido nuestra especie. Pero esa obviedad no implica necesariamente
olvidar toda tentativa por denunciar los hechos del presente. ¿Nos encontramos
facultados para ignorar la dominación ejercida por parte de los grupos de poder?
Aunque la respuesta deseable a tales cuestionamientos sería negativa, durante
el siglo XX el discurso filosófico se comportó de un modo extraño frente a tales
situaciones. Por ejemplo, parecería que hablar de verdad ya no es permisible para
la filosofía contemporánea y parecería también que intentar hacerlo equivale a una
pretensión de poder, o bien, a un tradicionalismo anticuado y retardatario. Pero lo
más cercano a la realidad sería que desde la filosofía habría diversas respuestas a
las preguntas planteadas con antelación, esto debido a que los «marcos normativos»
de la Modernidad se encuentran saturados. En este sentido observemos el caso de
Lyotard quien fue más allá de la sola apreciación del discurso filosófico. Él se lanzó
sobre la cultura y la sociedad informatizada de los años setenta del siglo pasado y
postuló en La Condición Posmoderna1 la crisis de los «metarrelatos» o cuadros
normativos de la época Moderna. Según su visión los metarrelatos de la modernidad
se habrían colapsado en el transcurso del siglo XX, un caso concreto sería la
figura del Estado. Lyotard consideraba que la mencionada crisis, sufrida por las
sociedades industrializadas del “primer mundo”, necesariamente debía también
alcanzar al resto de la población global; Lyotard por supuesto no percibió que
existen principios de normatividad premoderna (los religiosos sin ir más lejos) que
tienen enorme influencia en pueblos de Asia, Latinoamérica o África, e incluso en
los propios países del primer mundo. No percibió las nuevas formas de metarrelato
que han sido impuestas a los pueblos mediante las políticas económicas neoliberales
tan dañinas para todos ellos (como recientemente se ha podido comprobar con el
crack bursátil global ocurrido en octubre); todas ellas son formas emergentes que
hiperrealizan la lógica moderna. Un diagnóstico sumario del desenvolvimiento y
de la actitud de la filosofía posmoderna indicaría una negativa por parte de ésta para
querer adoptar la responsabilidad de fundamentar sus argumentos desde la óptica de
lo general. Es decir, ¿el discurso filosófico ha renunciado a establecer pretensiones
de validez ante la mencionada “crisis de los valores de Occidente”, por considerar
y temer que sean aparatos conceptuales de control? Tradicionalmente se adjudica
a los experimentos totalitarios de los Estados socialistas, y consecuentemente al
1 Lyotard, J. F., La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1998.
321
marxismo, la responsabilidad de ese estado de cosas. Interesante lavatorio de

manos sin duda. Dentro de este clima, parece ser que la intelectualidad europea
es la que más ha resentido la mencionada crisis desde otro aspecto. Sólo hay
que recordar una de las divisas clave del pensamiento posmoderno: “el fin de la
Historia”. Anunciado con bombo y platillo por algunos autores posmodernos, tal
fin de la historia no es sino el fin de la historia europea como discurso hegemónico,
el colapso del eurocentrismo en otras palabras. Es precisamente en ese momento
cuando se aprecia una suerte de paradoja: ante el fin de la historia europea como
predominante, y sobre todo, ante la actual aparición de una potencia económica,
política, militar y tecnocientífica global, no podemos creer que los criterios de
normatividad hayan desaparecido, por lo menos no políticamente, para dar paso al
reino de la alteridad –o del relativismo político si se prefiere. El desenvolvimiento
del poder en la actualidad no deja lugar a dudas, acaso el Estado ha perdido fuerza,
pero eso no significa que por fin la humanidad haya conocido la libertad. Plantearse
así las cosas es un impedimento para continuar con cualquier clase de investigación
debido a que se llega a una situación irreal cuando se asume que la realidad es
heterogénea y que no existe una verdadera conexión entre todos sus fragmentos. Es
decir, para superar el relativismo posmoderno es necesario considerar que existen
agentes de dominio que no son sólo lingüísticos, legales, económicos o biológicos,
y que rebasan las espectativas de la Modernidad. A la idea de la muerte de los
grandes relatos opongamos un concepto de mayor envergadura, de carácter global
a diferencia del metarrelato. Tal concepto es el de megarrelato. Éstos se definen
como “…elaboraciones multimodales (multilingüísticas) que superan a aquéllos
[los metarrelatos] en alcance y eficacia comunicativa”.2 Esta noción es utilizada
para señalar un incremento en la intensidad y en la cantidad de los dispositivos
de dominación actuales. Tales dispositivos no podían ser pensados a partir de la
racionalidad moderna porque su existencia en esa época ni siquiera era factible.
Ahora bien, cabría preguntarnos cuáles son esos dispositivos de poder a los que
reiteradamente se hace referencia. El primero de estos dispositivos de dominación
está en la red de comunicaciones globales; su cobertura es tal, que nos obliga a
considerarle como un megarrelato. El segundo dispositivo considera la economía:
en las formas emergentes de actividad económica, como por ejemplo el mercado
electrónico, se desarrollan diversos nichos de subjetividad que logran controlar a
millones de seres humanos; el Internet y lo que allí se consume es un ejemplo de
lo anterior.
2 Cf. Cortés del Moral, R., La filosofía y la racionalidad contemporánea, Universidad de Guanajua-
to, Guanajuato, 2000, p. 369. Los corchetes son míos (N. del A.).
322
Arquitectura de una red: poder mediático. La realidad humana es

transformable en tanto se considere que tal proceso de transformación puede darse
en la mente. Al ser la mente un objeto susceptible de intervención, el modo en el
que ésta proyecta y analiza el mundo concreto se vuelve un proceso capaz de ser
transformado. ¿Pero cómo transformar la mente? Michel Foucault ha explicitado
cómo las ‘sociedades disciplinarias’ introducían restricciones en el alma mediante
la práctica de una serie de disciplinas (familia, escuela, cuartel, fábrica, etcétera).
En nuestros días el típico medio de intervención en la mente es el de la red global
de telecomunicaciones. Este fenómeno ha dado una nueva dimensión a la cultura
e incide en ella con una intensidad creciente. No en vano las palabras de Alain
Finkielkraut con respecto al tema. La pregunta que este filósofo francés se hace
es muy clara: “¿Debemos concluir que la era de lo directo es aquella donde la
presencia del mundo ha sucedido a su representación?”.3 Al respecto los abogados
de la mediatización y la información contestarán afirmativamente: no hay causa
alguna que interfiera con la libre transmisión de la información (tal es el caso del
relativismo posmoderno); algunos otros replicarán que es hoy cuando el riesgo
de manipulación mediática se presenta con mayor fuerza (es la perspectiva del
determinismo, claro está). No obstante, es inútil contrastar las premisas que
abogan por “la libertad” que otorga la tecnología informática y de medios con las
otras premisas que nos hablan de la perversión en la comunicación, el lenguaje y
el Internet. Estas posturas han sido defendidas en los últimos años del siglo XX
por diversos autores, ante tal encrucijada habría que optar por considerar algún
bando como certero (pero no los dos) siguiendo el principio de no contradicción
de la lógica clásica. Aquí es donde la situación se torna extraña dado que la
experiencia parecería confirmar que ambas posturas mantienen razón en sus
observaciones. En efecto, la arquitectura de las redes de comunicación globales
se encuentra diseñada de tal modo que incrementa la captación de consumidores,
aumenta la interactividad y por medio de ésta se ofrece a los consumidores un
amplio menú de servicios, distracciones y bancos de datos sin que aparentemente
exista restricción alguna. Simultáneamente tienen razón quienes objetan que
este seductor diseño es precisamente un dispositivo de control que supone la
cohesión de los individuos o consumidores al sistema de producción de servicios
y espectáculos sin tener ya la necesidad de obligar al sujeto a desplazarse en
un espacio real para lograr tal cohesión (como sucedía en el caso de la liturgia
religiosa o de los espacios disciplinarios de los que hablaba Foucault). Desde esta
perspectiva habría que consignar el hecho de que los bancos de datos otorgados
3 Finkielkraut, A., Una voz viene de la otra orilla, Paidós, Barcelona, 2002, p. 35.
323
“gratuitamente” son información chatarra; tal información es irrelevante si se

toma en cuenta que el acceso a la información que resulta estratégica para la toma
de decisiones a escala global se encuentra altamente restringido y a resguardo
de los gobiernos, las empresas o cualquier otro grupo de poder. Además hay
que reiterar que gran parte de esa información se encuentra diseñada para
vender cualquier clase de mercancía, ofrecer servicios, o mantener entretenida
a la población. Sin embargo lo que aquí nos importa es dar cuenta de cómo la
red global de comunicaciones se comporta como un sistema de complejidad
creciente; en tal sistema habría que advertir además el caso de las anomalías, que
cuando se presentan tienden a reintegrarse en la estructura dinámica del sistema,
es decir, son elementos moduladores del mismo. Por ejemplo, el Internet surge
como un programa del Departamento de la Defensa de los Estados Unidos; por
su clasificación al principio queda vedado para el público en general; pero una
vez que el Internet pudo ser convertido en mercancía se volvió público y adquirió
características peculiares: lo racional junto con lo irracional sobrevienen juntos
en el funcionamiento de este sistema debido a que ahora pareciera ser que el uso
de la red de Internet pone en peligro a la misma institución que le dio origen.
Desde esa perspectiva las posturas mencionadas (relativismo y determinismo)
se mantienen como una antinomia en un sistema mediático que parece no
entrar en letal contradicción. En ese sentido una observación alternativa debería
comprender que es necesario integrar ambas posiciones, es decir, que tienen que
observarse los diversos niveles de complejidad y a partir de ellos los efectos por
región. Para llegar a esa plataforma es necesario por tanto un alejamiento crítico
respecto de las posturas mencionadas.
Otro ejemplo de red: poder macroeconómico. Marx fue el primero en
plantear que la estructura del capitalismo se basa en la acumulación de riqueza y
en la propiedad privada. Sabía también que la dinámica capitalista, siempre en
crecimiento, garantiza que la riqueza se acumule en unas pocas manos, lo que
lleva al consabido aumento de control que esa minoría ejerce luego sobre el resto
de la población. Este es el predominio de la economía política sobre la política
económica. Nuestra época también debe considerar al sistema capitalista como
una de sus grandes instituciones disciplinarias. El capital es un metarrelato que se
ha convertido en un megarrelato. Es innegable su extensa cobertura y penetración.
Antes de observarle como un sistema en decadencia habría que observar su
alcance y sobre todo el por qué de su permanencia. En virtud de considerar a la
economía como una de las directrices primordiales de nuestra cultura global hay
que llevar a cabo algunas observaciones sobre la situación. En primer lugar
mencionemos la crítica a la economía política desarrollada por la Escuela de
324
Frankfurt ya que en algunos aspectos se considera pertinente para la comprensión

del contexto actual. Por supuesto que un análisis que considera a la economía
como trasfondo regulador del conjunto complejo que es la sociedad no es
novedoso en el campo de la Teoría Social. Marx y los estudios que se han hecho
ulteriores a su trabajo han analizado ese tema como ya se ha mencionado. Sin
embargo las consideraciones de la escuela de Frankfurt siguen siendo bastante
interesantes. Lejos del marxismo doctrinario Adorno y Horkheimer comprendieron
su momento y evitaron caer en la repetición irreflexiva y anquilosada del
pensamiento marxista. De ahí que se les considere pertinentes a pesar de la
distancia temporal que existe entre ellos y nosotros. Ahora bien, para continuar
con nuestro argumento recordemos que en la Dialéctica de la Ilustración4 se
dice: “El aumento en la productividad económica, que por un lado crea las
condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, el aparato técnico y a
los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto
de la población”.5 Considerando el texto en cuestión, se trata de un documento
de tiempos y circunstancias pasadas aunque no por ello sin relación con nuestro
presente por lo que debemos enfatizar lo siguiente: la realidad social descrita
por los filósofos alemanes muestra una clara coincidencia con la nuestra. Tal
coincidencia implica la existencia de un escenario global en el que: “…la
elevación, materialmente importante y socialmente miserable…”,6 es parte de
nuestra conciencia cotidiana. Autores más recientes como Hans-Peter Martin y
Harald Schumann coinciden, en sus análisis de las condiciones socio-económicas
actuales, con las posiciones planteadas por la Escuela de Frankfurt. Claro está
que dichas situaciones resultan en una “analogía parcial”, porque es evidente
para nosotros que los escenarios históricos, políticos, sociales, etcétera, son
ahora otros diferentes a los del mundo de la década de los años cuarenta del
siglo pasado. Martin y Schumann sostienen que después de la Segunda Guerra
Mundial la reconstrucción del mundo sentó las bases de un mercado ya por ese
entonces bastante “globalizado” y regulado por la creación de dos bloques
económicos, así como por las restricciones de varios tipos impuestas a los
perdedores en el conflicto. Esto lo presentan como la génesis de la situación
económica actual. Sabemos que nuestro escenario corresponde a condiciones
diferentes, que la hegemonía del capitalismo como sistema económico y social es
inobjetable ahora, que su control es amplio y está en continua expansión; además,
4 Adorno, Th. W., Horkheimer, M., Dialéctica de la ilustración, Trotta, Valencia, 1998.
5 Op. cit., p. 59.
6 Ibid., p. 60.
325
según Martín y Schumann,7 el sistema capitalista muestra claramente la intención

de alejarse cada vez más del ideal de bienestar social; tal vez eso se deba a que
en realidad tal bienestar nunca ha figurado como una de sus intenciones. Los
autores aludidos opinan que quienes entienden de niveles “realmente globales”
tambien se interesan por situaciones como la pobreza, la desigualdad y el trabajo.
Su diagnóstico sobre el tema resulta desagradable. Durante lo que podría
llamarse un braintrust8 llevado a cabo en el año de 1996 en San Francisco,
California, representantes de los países post-industrializados, empresas líderes
en tecnologías de punta y personajes de la más alta jerarquía política, intelectual,
entre otras, promovieron la siguiente conclusión sumamente negativa: en una
proyección libre de escenarios económicos (lo que abiertamente es una
especulación) los personajes mencionados consideraron que las bases para
colocar una proporción mayor de trabajadores en el mercado de trabajo global
es una tendencia in minuendo que dará paso al fenómeno contrario, es decir, a
una mayor tasa de desempleo global en el futuro no muy lejano. Ni hablar de las
implicaciones que dicho fenómeno tendría. En el diagnóstico citado sólo se
propone una ecuación para representar tal escenario: se supone la posibilidad de
llegar a una «sociedad 20:80», esto representa la desigualdad que habrá a futuro
en la participación del capital global. Ante tal situación Martín y Schumann
afirman: “…el compromiso social de las empresas es inexigible dada la presión
de la competencia global, tendrán que ser otros los que se ocupen de los parados”.9
El punto que quiere alcanzarse con la exposición de las ideas mencionadas
consiste en señalar que la realidad social actual presenta un proceso bien definido:
el capitalismo, al igual que en tiempos de Marx, tiende hacia el empobrecimiento
de las masas. En los dos trabajos aludidos aquí, Dialéctica de la ilustración y La
trampa de la globalización, se sostiene que no solamente es posible confirmar la
tendencia anteriormente descrita sino que también puede observarse cómo es que
el capitalismo utiliza y se vale de la maquinaria de guerra como un agente perfecto
para la reactivación económica.10 Además, según Martín y Schumann, en el
presente presenciamos una “contrarreforma de dimensión histórica”11 en el
ámbito de la economía, y por ende en los desarrollos sociales presuntamente
7 Martin, H. P., Schumann, H., La trampa de la globalización, Taurus, Madrid, 2002.

8 Literalmente “mercado de cerebros”: Cf. Martin, H. P., Schumann, H., Op. cit., p. 8.
9 Op. cit., p. 4.
10 Lo que fue el motivo para la invasión de Irak en el 2003.
11 Martin, H. P., Schumann, H., Op. cit., p. 15.
326
alcanzados gracias al ‘Estado social’.12 Se ha pretendido justificar esta

contrarreforma por parte de los defensores del neoliberalismo con el argumento de
que la desregulación económica es un proceso natural para la sociedad; pero
nuestros autores sostienen que: “…la interdependencia económica global no es en
modo alguno un acontecimiento natural, sino que fue producido conscientemente
por una política orientada a unos fines”.13 Aunque la economía no se encuentre
escindida de la naturaleza esto no justifica decir que la condición de la realidad
social vigente o que la trama que desarrolla el capital sean hechos “naturales”.
Por ello mismo más aterrador. Además la anterior definición de Martin y Schumann
mantiene semejanza con el concepto de instrumentalidad utilizado por la Escuela
de Frankfurt, lo que podría motivarnos a considerar que la economía contemporánea
no detenta carácter irracional alguno. La instrumentalidad de la economía consiste
precisamente en que su método es sistemáticamente correcto, que no contiene
defectos en su planteamiento y desarrollo lógicos; pero su devenir en el mundo real
es otra cosa. No hay que ser un genio para encontrar la paradoja que descubre que
la presunta “racionalidad” aquí mencionada es también un proceso irracional. La
dominación que Odiseo ejerce sobre sus hombres al relacionarse con ellos es un
ejemplo típico de esto; en Dialéctica de la Ilustración se ofrece un argumento para
reflexionar: “Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación
de aquello sobre lo cuál lo ejercen”.14 De acuerdo con este sentido paradójico, el
que somete se encuentra a su vez sometido. De tal suerte no podría saberse quién
cuenta en realidad con un control total de la situación. Martin y Schumann sostienen
que el capital crea un movimiento tan fuerte que ahora ni los supuestos amos del
mundo pueden controlarlo (los días recientes lo ponen de manifiesto) y seguirá así
mientras las acciones vinculadas a la economía mundial se mantengan como hasta
la fecha. El capital se vuelve incontrolable debido a las proporciones en las que
12 Dentro del texto La constelación posnacional (Paidós, Barcelona, 2000), Habermas describe
la situación de la transición acaecida durante la posguerra y sostiene que el Estado regulador –de
acuerdo con la doctrina keynesiana– dio paso a un Estado social-demócrata durante las décadas de
los cincuentas y los setentas, para llegar por fin a un Estado neoliberal que efectivamente procura
la apertura irrestricta de los mercados, en otras palabras, se trata de un fenómeno de desregulación
económica. La intención de este fenómeno, según el neoliberalismo, es la de absorber el impacto
del mercado global y para ello se precisa liberar a la economía de la política como tradicionalmente
se entiende esto, es decir, potenciar una economía de mercado. De ahí la poca acción o competencia
que el Estado como instancia de bienestar social ejerce en contraste con los capitales y sus
modulaciones.
13 Martin, H. P., Schumann, H., Ibid., p. 15.
14 Adorno, Th. W., Horkheimer, M., Dialéctica de la ilustración, Trotta, Valencia, 1998, p. 64.
327
se acrecienta, es ahí donde muestra su irracionalidad galopante, crece a la vez que

parece destruir sus propias posibilidades de existencia a futuro y también las de
miles de millones de seres humanos. La economía como saber y técnica
aprovechable también se manifiesta como poder, como una estructura de poder
producida por el hombre.15 En la Naturaleza no encontramos un solo principio
que justifique el proceder de la economía de mercado –o en su defecto, sólo aquel
principio que dice “el pez grande se come al chico”.
Antes de terminar este apartado cabe decir que no debemos olvidar que los
líderes de la economía mundial actúan continuamente vinculados con los medios
de comunicación masiva. Aunque quizá sea más adecuado no trazar una frontera
tan rígida ya que los medios de comunicación son también grandes empresas. No
puede dudarse que la economía y los medios de comunicación son dispositivos de
dominio que poseen dinámicas y estructuras complejas, sin embargo su efectividad
no es exclusivamente el único elemento importante en el escenario mundial ya que
ambos son tan efectivos como el biopoder; pero en ningún caso puede hablarse
de que estos tres elementos tengan el mismo nivel de intervención en la realidad
y eso es lo que se pretende demostrar aquí. Como se ha mencionado, los medios
de comunicación y la economía no son agentes naturales, porque una cosa es su
intervención en los procesos sociales pero otra muy distinta es intervenir en lo que
podríamos denominar vida partiendo de su acepción biológica.
III
Como se apuntó al inició de esta intervención, el tema central de este texto es

el concepto de biopoder entendido como un «estado de dominación». En este
momento es necesario exponer cuáles son los motivos para estudiar tal noción.
El primero de estos motivos coincide con la posición de Habermas al indicar que
la lucha en contra de la dominación del hombre es el tema central de la Teoría
Critica.16 Esta afirmación con todo lo discutible que pueda ser resulta excelente
15 Bowles & Gintis, Power, <http://www.sfi.edu>. [Consulta: Enero de 2007].

16 Habermas sugiere que en la ciencia podrían distinguirse tres tipos de interés: la explicación y el
control de los fenómenos (interés de las ciencias empírico analíticas), la comprensión del significado
de la interacción humana (interés de las ciencias histórico-hermenéuticas), y la emancipación de
los individuos ante la dominación (interés de la teoría crítica). Cf. Habermas, J., Conocimiento e
interés, Alianza, Madrid, 1986.
328
para indagar sobre una forma de dominación que, como se intenta mostrar, está
tan arraigada en la realidad que esta última parecería ser una dominación a nivel
ontológico. El segundo motivo consiste en censurar la postura señalada debido a
que muestra las características de una posición determinista y sostener una postura
de tal tipo impide todo intento de estudio del fenómeno en cuestión; en otras
palabras, para qué estudiar algo que a final de cuentas escapa de la posibilidad de
control del ser humano; esa es la falacia en la cual no debemos caer. Una técnica
de control social cualquiera no tiene nada de místico, es creación humana al cien
por ciento.Una vez expuestos tales motivos comencemos el análisis de nuestro
concepto presentándolo en tres momentos. El primero de ellos es la definición
de biopoder que ofreció Michel Foucault en la década de los años setenta; en
segundo lugar abordaremos el momento más reciente en el que diversos autores
utilizan la noción de biopoder aunque no de la misma manera ni con el mismo
sentido expuesto por Foucault sino rebasando el horizonte planteado por él. El
tercer momento es quizá el punto más relevante en esta reflexión y tiene que ver
con la relación existente entre el biopoder y la tecnología.
En el orden de nuestra exposición veamos ahora la noción de biopoder
aportada por Foucault, pero hagámoslo considerando antes un amplio espectro
de sus ideas. Para Foucault el concepto de poder puede ser leído en dos claves:
una de acepción jurídico-política, y otra referida a los aspectos biológicos que
permiten la existencia humana en el mundo moderno. Dicho espectro oscila,
por una parte, entre considerar al poder como el despliegue de un entramado de
posibilidades discursivas, psicológicas o biológicas, auto-poiéticas, o, por otra
parte, considerarlo como una mecánica o un estado de dominación que puede ser
tanto corporal como psíquico. En el primer caso la lectura del poder es clásica:
el poder controla al individuo; esto es lo que se denomina poder «disciplinario»
y es definido por nuestro autor como “…la organización de los grandes espacios
de encierro…”,17 espacios que son las instituciones creadas por la racionalidad
moderna para definir lo que era razonable y lo que no lo era, para separar lo
normal de lo patológico, etcétera. Hay que tomar en cuenta el doble mecanismo
que opera aquí: por una parte el encierro define lo que es pertinente, pero al mismo
tiempo también define y construye lo que es impertinente, es decir, da sus límites a
lo uno y a lo otro. Estos «espacios de encierro» operan otorgando un lugar y unas
características precisas a lo “indeseable”, al mismo tiempo que fijan los límites de
lo que se considera aceptable; estos espacios organizan la sociedad a partir de un
17 Cf. Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en Conversaciones, Pre-
Textos, Valencia, 1990.
329
principio de exclusión que es la marca de agua de las sociedades disciplinarias;

como han señalado algunos exegetas del pensador francés, esto no implica que
Foucault hable de una «sociedad de encierro generalizado».18 Entonces, por una
sociedad disciplinaria se entiende “…una sociedad de comunicación absoluta:
la difusión de las disciplinas permite que todo se comunique con todo… hace
homogéneo el espacio social”.19 No obstante, según Foucault, entre los siglos
XVIII y XIX otro proceso paralelo desarrollado concientemente por las clases
dirigentes dió inicio en el seno de la sociedad disciplinaria. Este proceso surgió
con el cometido de controlar las fuerzas sociales y no con el deseo de restringirlas
como en el caso de la disciplina; este proceso fue desarrollado para maximizar
y canalizar, en un sentido positivo, a la población económicamente activa. El
concepto de biopoder comienza a perfilarse en este sensible cambio de operación
de las formas de control. Foucault encontró en sus investigaciones un concepto
de poder que se presenta como necesario en la medida en que su condición de
existencia deriva de sí mismo (teleonómica y autopoiéticamente); al permitir
la existencia humana la lógica de tal poder se reproduce junto con el género
humano. Lo anterior puede ser representado como instinto de supervivencia si
se desea ponerlo en esos términos. La cuestión que invierte el pensador francés
en relación con el tratamiento clásico del concepto de poder sería la siguiente:
el poder no solamente representa una instancia de dominación sobre el sujeto,
el poder también sería aquella lógica que permite el despliegue de infinitas
relaciones entre sujetos al mismo tiempo que tal sistema ofrece parámetros para
mantenerlos en control, colocados en algo así como las coordenadas de un “sí
mismo”. Desde esa perspectiva, en sentido estricto, no podríamos hablar de que
existe una dominación, al menos eso es lo que indicaría una lectura superficial del
estudio de Foucault al respecto, que el poder resulta a fin de cuentas algo necesario
para la conservación de la especie en términos biológicos. Pero hay que reiterar
que lo que importa es hablar de los dispositivos de dominación contemporáneos.
Es en el texto de la “Clase del 17 de marzo de 1976”,20 donde se aprecia la
emergencia de la problemática del biopoder en el marco de la metamorfosis que va
de los procesos disciplinarios a otra clase de procesos de control. Si la disciplina
moderna implica un estado de dominación en cuanto que bloqueo de las relaciones
de poder, es decir, porque se ejerce unilateralmente desde las instituciones sobre
18 Balbier, E., “Un poder sin afuera”, en E. Balbier, et al., Michel Foucault filósofo, Gedisa, Bar-
celona, 1999, p. 164.
19 Op. cit., p. 165.
20 Foucault, M., Defender la sociedad, FCE, México, 2000, p. 217.
330
los individuos, entonces la disciplina también implica la imposición de la norma

sobre el cuerpo (al respecto sólo hay que recordar los estudios de Foucault acerca
de la sexualidad, la locura y la clínica). Para Foucault el problema no se trata
de quién ejerce la represión como estado de dominio sino poner énfasis en la
siguiente cuestión: ¿cómo funciona el poder? y sobre todo ¿cómo funciona
cuando se atiende al concepto de biopoder?. Foucault piensa que en el momento
en el que el poder se vuelve consciente de la vida es cuando también emerge
la categoría de biopoder. A través de una reconstrucción histórica de las teorías
jurídicas francesas de los siglos XVIII al XIX, el pensador francés observó el
tránsito de una forma de pensar en la cual se hacía operar sobre el sujeto un modo
particular de tecnología: el derecho de vida y muerte. Según el análisis de nuestro
autor, se pasa del derecho de hacer morir o dejar vivir a una completa inversión
de la fórmula hacer vivir y dejar morir.21 Ese es el aspecto diferencial de toda la
cuestión; más que ejercer una disciplina sobre los cuerpos el poder adquiere otra
modalidad en la cual toma en consideración el desarrollo de las formas de vida: es
el momento en el que la población, la natalidad, la mortalidad, etcétera, emergen
como conceptos de la sociedad con el fin de regular la vida y potenciar las energías
productivas. La revolución industrial transformó la distribución social clásica
que caracterizaba a las sociedades europeas convirtiéndolas en aglomeraciones
urbanas de alta densidad en donde la subsistencia dependía (y lo sigue haciendo)
de la efectividad de la mano de obra, que a su vez dependía de las maneras de
vivir. En la sociedad industrial el control social se extiende ahora por el horizonte
endémico: las enfermedades de la sociedad, las causas de mortandad, el control
de la natalidad, etcétera. La descripción que el mismo Foucault proporciona al
respecto es ilustrativa para comprender que el biopoder sería
…una tecnología, en consecuencia, que aspira, no por medio del adiestramiento

individual sino del equilibrio global, a algo así como una homeostasis:
la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos. Por tanto,
una tecnología de adiestramiento opuesta a o distinta de una tecnología de
seguridad; una tecnología disciplinaria que se distingue de una tecnología
aseguradora o regularizadora; una tecnología que sin duda es, en ambos casos,
tecnología del cuerpo, pero en uno de ellos se trata de una tecnología en que el
cuerpo se individualiza como organismo dotado de capacidades, y en el otro,
de una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos
de conjunto.22
21 Op. cit., p. 218.

22 Ibid., p. 217.
331
De este modo se obtiene una diferencia básica en la manera de concebir el

poder al distinguir entre su forma disciplinaria y su forma reguladora (modeladora).
En estas líneas nos hemos ocupado de la forma modeladora en tanto autopoiética y
orientada a la conservación del hombre/especie (concepto utilizado por este autor
francés para determinar no al hombre individualizado sino al hombre medido
en términos estadísticos como hombre masa). Para concluir hay que recordar
que Foucault pensaba desde una perspectiva bastante interesante su concepto de
biopoder, para explicarlo integró en él elementos biológicos, sociales y psíquicos.
Como segundo punto de este apartado, y habiendo ya expuesto brevemente
el concepto de biopoder, trataremos acerca de la apropiación y redimensión que
autores más cercanos a nosotros en el tiempo han hecho del concepto en cuestión.
A pesar de la cantidad de personajes interesados en tal concepto nos enfocaremos
en tres autores específicamente. En primer lugar se encuentran Antonio Negri y
Michael Hardt quienes presentan una reconstrucción histórica del concepto de
biopoder; estos autores ponen énfasis en un aspecto que, según ellos, Foucault
no cubrió: la producción biopolítica. El tercer autor al que haremos referencia
es Timothy Rayner, quien en un artículo nos presenta valiosas consideraciones
que habremos de discutir. Demos comienzo estudiando la sugerente apropiación
que del concepto de biopoder llevan a cabo Negri y Hardt en su texto Imperio;23
según estos hombres el viejo concepto de biopoder muestra en primer lugar la
transformación de la sociedad disciplinaria en una sociedad de control abierto.
Aunque también Gilles Deleuze y Felix Guattari ya habían encontrado esa
dinámica en los estudios de Foucault sobre el poder distinguiendo éste como un
modelo de control abierto y diferente al modelo disciplinario.24 Digamos que eso es
lo que une la perspectiva de los primeros autores con los segundos. Hardt y Negri
sostienen que la primera fase de acumulación capitalista se vio sostenida por el
sistema de la sociedad disciplinaria; el biopoder emerge en una fase superior
del capitalismo, no sólo con el cometido de controlar las fuerzas sociales para
maximizar la producción industrial sino también con la función de generalizar
los métodos disciplinarios revistiéndoles de un tinte más “democrático”. Negri
y Hardt consideran, en contraste con los filosófos estructuralistas, que la
transformación de la sociedad disciplinaria en una sociedad de control abierto
se produjo no solamente en Francia sino en toda Europa y Norteamérica. Como
23 Negri, A., Hardt, M., Imperio, trad. de Eduardo Sadier, Hardvard University Press, Cambridge,
2000. Difusión Gratuita por internet: <http://www.chilevive.cl>.
24 Cf. Deleuze, G., Op. cit., pp. 277- 286.
332
rasgo más reciente de este proceso la nueva tecnología de poder se moviliza

mediante redes muy flexibles de comunicación; en este tenor los antes citados
afirman que el biopoder es un fenómeno inédito cuyo objetivo no sólo es controlar
la vida social sino obtener el control de la producción y la reproducción de la
vida misma. Como podrá comprender el lector una cosa es querer controlar las
conductas de los individuos, pero ¿controlar la producción y reproducción de la
vida? Eso suena ridículo de momento, pero, si nos detenemos a pensar, ello no
resulta novedoso; la intervención posible, esto es, no el deseo sino la posibilidad
real de intervenir en la vida no es quimérica.25 Las terapias génicas son una realidad
en el mercado de la salud actual; hasta las conocidas campañas de natalidad o las
«semanas nacionales de salud» constituyen ejemplos de operación biopolítica.
Casos extremos son las limpiezas étnicas. La organización de las sociedades de
control a través de biopolíticas pone de manifiesto que el concepto de biopoder
no es irreal; el control de nuestras vidas no es para nada un tema espurio. Pero
¿cómo explican Negri y Hardt el tránsito de la sociedad disciplinaria a la sociedad
de control? Actualmente podríamos sugerir que la sociedad disciplinaria no ha
abandonado el ejercicio del poder y que el modelo de control abierto viene
a reforzar los espacios no intervenidos por las instituciones disciplinarias
tradicionales como son la escuela, la iglesia, la familia, etcétera; con ello se logra
explicar cómo era posible disciplinar a la masa de millones de seres humanos
que nacieron con el inició de la industrialización26 (fenómeno que rebasaba con
amplitud los espacios disciplinarios modernos); también explica cómo la masa
de consumidores se integró en un proceso colectivo que garantizaba no sólo la
reproducción de la vida social sino la reproducción misma del capital. Para ilustrar
cómo ha sido el desplazamiento del eje del proceso disciplinario nuestros autores
presentan una reconstrucción histórica que sirve para ese propósito. La línea en
el tiempo comienza con los estudios de Marx sobre la subsunción real del trabajo
25 “En 1952, los microbiólogos James Watson y Francis Crick anunciaron que habían resuelto el
problema principal de la biología moderna. Habían descifrado el «código genético» que permanecía
oculto en lo más hondo de la estructura molecular del ADN. La utilización de la palabra código
en este contexto era significativa en sí misma. Entre otras cosas, pareció vincular inmediatamente
los descubrimientos de los biólogos con los de los nuevos teóricos de la información, cuya labor
tenia mucho que ver con «codificar» información. La palabra también llevaba consigo la emoción
de un relato de espionaje y, de hecho, recordaba la primera aplicación que se dio al ordenador en
Inglaterra: descifrar el código secreto de los alemanes durante la segunda guerra mundial.” En:
Roszak T., El culto a la información, CONACULTA-Grijalbo, México, 1990, pp. 28-29.
26 Al respecto se puede consultar: Rose, J., La revolución cibernética, FCE, México, 1987, pp. 23-29.
333
a la lógica del capital. Esa perspectiva fue ampliada y revisada por la Escuela de
Frankfurt que aporto la consideración de que la cultura y las propias relaciones
sociales se adhieren a la dinámica del capital. Lo anterior muestra que la lógica
capitalista ha ganado velozmente más espacios haciendo homogénea la vida
social de manera creciente. Foucault dedujo que la dimensión biológica de la vida
era el siguiente paso para la absorción total de la realidad por parte de un sistema
de poder que ya no era localizable; Negri y Hardt sostienen que tal concepción
de poder en Foucault no contaba con un elemento crucial como fundamento, a
saber, aquel que se refiere a quién, qué o cómo se controla el sistema de biopoder.
Tales cuestiones habrían sido contestadas por Deleuze y Guattari cuando
concentraron “…su atención sobre la sustancia ontológica de la producción
social”.27 Tal sustancia son las «máquinas» que producen máquinas sociales, de
guerra, deseantes, etcétera. Aunque al final ni siquiera los autores del Anti-Edipo
pudieron articular la complejidad que el concepto de biopoder comporta debido
a que permanecieron describiéndole como un horizonte caótico indeterminado, o
mejor dicho, como un «rizoma». Lo interesante al respecto estriba en que existe
un problema al plantear un sistema de dominación tan grande y perfecto como
lo sugiere el collage de autores citados por Negri y Hard. Un sistma total sería
casi imposible ya que supondría que dicho sistema no podría ser controlado por
ningún sujeto; la opción resultante es que el sistema se controlase por sí mismo.
Esa es la innovadora propuesta por parte de los autores de Imperio, y antes de
cualquier cosa tal enunciado debe ser aclarado. No se implica que Negri y Hardt
(o quien escribe estas líneas) sostengan que el concepto de biopoder entrañe
un sistema que domina a los seres humanos de forma “conciente”. Lo anterior
supone (y la teoría de la complejidad lo corrobora) que en apariencia el poder, en
cuanto que autorregulado (o autopoiético), presenta características propias de un
organismo vivo. Un organismo vivo no necesariamente es inteligente y menos aún
adaptativo, la mayoría de organismos vivos conocidos por el hombre funcionan
por instinto en virtud de la programación de su código genético; con excepción
de unos pocos animales, no se sabe de la existencia de otras formas de vida
inteligente. Por otra parte, un sistema vivo tiene características bien definidas y,
según Fritjof Capra, no todos los sistemas complejos autopoiéticos están vivos;28
pero por más seductora que sea esa idea no podemos pensar que el biopoder sea
“un poder viviente”, más bien presenta las características de un sistema complejo
27 Negri, A., Hardt, M., Op. cit., cap. I. 2.

28 Capra, F., La trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos, 4ª ed., Anagrama,
Barcelona, 2002.
334
adaptivo (Gell-Mann). Negri y Hardt, lejos de la paradoja enunciada, sostienen

que hay que centrarse en la dimensión productiva del biopoder; es ahí donde
en realidad se aprecia la crítica que hacen estos autores a la vía tradicional de
estudios sobre el poder que ya antes señalamos. Huelga decir que no nos debería
interesar si Marx, Adorno, Horkheimer, Foucault o Deleuze se equivocaron en
cuanto a sus apreciaciones sobre el poder y la dominación. Si han o no errado eso
sólo puede decirse desde nuestros días, y de ser así entonces la equivocación es
nuestra. Más allá de sus definiciones el objetivo de Negri y Hardt es rellenar los
huecos que los autores citados no alcanzaron; y es allí dónde se hacen patentes las
implicaciones ontológicas del concepto de poder.
Para concluir este apartado dedicado al concepto de biopoder quisiera
referirme a otro trabajo que ofrece una perspectiva bastante interesante sobre
este concepto. El trabajo en cuestión se complementa con las ideas de los autores
citados; su tema tiene que ver con la relación entre tecnología y biopoder.
Como ya se había dicho, para Foucault el poder es una tecnología, pero no es
nuestra intención averiguar qué es lo que el francés entiende por tal término.
Lo que nos interesa aquí es el devenir ontológico de la tecnología de biopoder.
Tymothy Rayner en el ensayo titulado Biopower and technology: Foucault and
Heidegger´s way of thinking,29 expone una serie de importantes consideraciones
en torno a la relación del binomio descrito; a pesar de que el ensayo de Rayner
pretende en primer lugar establecer coincidencias entre el pensamiento de
Heidegger y el de Foucault, por el momento no trataré aquí ese punto. Más
bien nos interesa la manera en la que intenta reconciliar estos dos tipos distintos
de pensamiento filosófico a través de la articulación de las críticas de ambos
pensadores. Rayner dice que los temas de su trabajo parten de las respectivas
interpretaciones que Heidegger y Foucault hacen de la relación entre tecnología
y poder. Estos pensadores, sostiene el autor, coincidían en que los individuos
de la sociedad moderna se encuentran de alguna manera determinados por
estructuras tecnológicas que penetran en esa misma sociedad; para ambos la idea
básica del carácter de esas estructuras es la objetividad y el ordenamiento de las
fuerzas de la vida. También proponen que los seres humanos son una especie de
recurso manipulable, por ello es esencial el control tecnológico de la sociedad.
Por último, ambos sostienen que para la liberación de tal estado se requiere de
una renegociación radical de la naturaleza del ser humano distinta a como se ha
29 Rayner, T., “Biopower and technology: Foucault and Heidegger´s way of thinking”,
en Contretemps, núm. 2, mayo 2001, pp. 142-155. Véase: <http://www.usyd.edu.au/
contretemps/2may2001/rayner.pdf>.
335
construido hasta el presente. Dados esos paralelismos es interesante considerar

cómo pueden ser coordinadas las posiciones de Foucault y de Heidegger bajo
la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto la crítica al biopoder resume la crítica a
la tecnología?30 Heidegger argumenta, según Rayner, que el advenimiento de la
moderna tecnología se encuentra atado al “fin la metafísica”. Para comprender
esta idea Heidegger hizo una revisión de la historia de la metafísica; tal historia
de la metafísica se completa cuando el pensamiento metafísico es confinado en
una objetivación-orientación hacia las relaciones técnicas; la manera en la que
hoy vivimos está totalmente orientada por la técnica. Foucault, por su parte,
encuentra la emergencia de un nuevo modo de conjuntar y organizar las fuerzas
de la vida y es a lo que llama biopoder. El biopoder parece colocar la vida y sus
elementos en el reino de los cálculos con el fin de objetivar las fuerzas de la
vida, cuantificarlas y mediatizarlas. El objetivo de este saber, nos dice Rayner,
era colocar tales fuerzas en cooperación productiva. Por las razones señaladas
es posible discernir tres líneas de coincidencia entre biopoder y tecnología. La
primera de estas líneas es una continuidad sustantiva, es decir, que los conceptos
‘biopoder’ y ‘tecnología’ se dirigen sobre la realidad entendida como un campo de
recursos; a este respecto, sugiere el autor australiano, la diferencia entre Foucault y
Heidegger es meramente de perspectiva. La segunda línea indica una continuidad
instrumental. En ambas perspectivas el proceso de objetivación-conformación
de lo real se da pensando que la tecnología es inseparable del uso de conceptos
técnicos, estructuras, prácticas, y procedimientos que son gobernados por una
sobrevaluada perspectiva del mundo que podría situar todas las formas de vida
como un dominio de la manipulación técnica. La tercera y última línea es la de
una continuidad estratégica. Según Rayner, biopoder y tecnología persiguen un
control total de la vida. Reduciendo las fuerzas de la naturaleza a materia prima
ambos procesos incesantemente buscan la manera de estratificar tales materias
primas en un orden determinado, y lo hacen implementando mecanismos para
establecer modelos regulares de causa y efecto que registran y regulan dichos
procesos asegurando de manera productiva el flujo de las energías y auto-
incrementando los sistemas productivos para, de esta manera, lograr un alto
grado de mesura, maestría y control sobre esos objetos de dominio. A pesar de
que el propio Rayner considera interesantes tales puntos él mismo los critica. El
australiano se pregunta si las líneas señaladas dan una respuesta a la pregunta
formulada al inicio: ¿hasta qué punto la crítica al biopoder resume la crítica a la
tecnología? Y el autor australiano se responde considerando que, de haber una
30 Op. cit., p. 142.
336
respuesta, ésta no es total; él sugiere que el único ejercicio que se ha llevado a cabo
ha sido el de problematizar la relación entre biopoder y tecnología. “La cuestión
que persiste es cómo se puede avanzar a partir de esas simples continuidades. ¿Es
posible determinar una más profunda manera de relacionar las críticas al biopoder
y la tecnología? ¿Si es así, cómo?”.31 Antes de intentar contestar las preguntas de
Rayner sería preferible meditar con calma y detenimiento las diversas cuestiones
que este autor ha expuesto. Varias de ellas sugieren que el expediente del tecno-
bio-poder es una cuestión cardinal para el pensamiento contemporáneo; no
obstante aún hay que estudiar más profundamente esta noción para comprender
las implicaciones que este complejo dispositivo tiene en la actualidad respecto al
control y la dominación de la sociedad.
IV
Ahora bien, si se quiere superar el binomio relativismo-determinismo, la

comprensión para lograr dicho propósito puede alcanzarse desde el pensamiento
complejo. Por supuesto en este breve artículo no se llegará a tal pensamiento
complejo y tampoco se podrá ofrecer un diagnóstico irrefutable y demoledor
con respecto a la constelación de problemas que se abre ante nuestros ojos, pero
en buena medida sí se cumple con las dos intenciones que fueron señaladas al
inicio de este ensayo. Por una parte, por los argumentos expuestos, contamos
con una base más firme para sostener que el biopoder, en tanto dispositivo de
poder, goza de una existencia real en lo social. Al llevar a cabo este ejercicio
expositivo se cumple con la segunda de las intenciones consignadas, a saber, la
denuncia de una forma de poder inédita, no figurada y altamente eficaz debido a
su tecnologización. Es precisamente este último punto, la relación del poder con
la tecnología, el que más llama la atención al que estas líneas escribe aunque se
pretende ir más allá de afirmar que el biopoder es imposible sin la tecnología
o viceversa. Conviene subrayar que, desde la perspectiva del horizonte de la
complejidad, la dinámica del biopoder bosquejada aquí muestra su parecido
con el sistema tecnológico en su conjunto, inclusive muestra semejanzas con la
dinámica del sistema capitalista. La más notoria de esas semejanzas es la necesidad
de crecimiento exponencial que presentan tales sistemas. Capital, tecnología y
biopoder, son entidades cuya lógica no permite su contracción, por el contrario,
31 Ibid, pp. 150-151.
337
su lógica interna (su teleonomía) muestra que su subsistencia les orilla a crecer y
a expandirse; inclusive en ello son parecidos al sistema que llamamos vida dado
que éste también se encuentra en un despliegue continuo.
Pero existe una segunda cuestión acerca del estado de cosas que
podemos observar con respecto al fenómeno del biopoder. Hemos encontrado
extrapolaciones en el significado del concepto de biopoder. Por ejemplo, que
tiene connotaciones positivas o negativas según su funcionamiento y apreciación.
También hemos encontrado que se trata de un concepto y de un fenómeno
que, podría decirse, es “natural y artificial al mismo tiempo”. Este punto es
altamente relevante dado que hablamos de un fenómeno con las caracteristícas
de un sistema complejo adaptativo. Por ello en los desarrollos más recientes del
concepto de biopoder la frontera entre naturalidad y artificialidad se difumina.
La programación del código genético supone un tratamiento inédito de la
vida. La misma noción de vida resulta extraña si se toman en cuenta nuevas
aproximaciones en torno al biopoder que consideran a la tecnología como una
forma de naturaleza inmanente al género humano. En otras palabras, lo natural
del hombre sería su artificialidad. Ello sin lugar a dudas es sólo un juego de
palabras. Pero la yuxtaposición de los elementos mencionados, capitalismo,
tecnología, mass media y biopoder es posible en el campo de la cultura y, más
aún, tal conjunción se extiende también al fenómeno de vida. De tal suerte no sólo
es que se difuminen las barreras en nuestros días sino que el conjunto complejo
marcado por todos esos elementos nos otorga un nuevo sentido de realidad. Esto
no es una conclusión radical, sin embargo la correcta comprensión del fenómeno
en cuestión dista mucho de aparecer en forma prístina ante nuestros ojos. La
producción de la vida (con la conotación industrial a la que hace referencia) es un
tema que deberá ser investigado con mayor profundidad. Conviene subrayar que
simultáneamente se debe denunciar el desarrollo de diversas biopolíticas aún y
cuando estas reflexiones sean parciales. Aunque no sea posible el conocimiento
total eso tampoco nos exculpa de la crítica, esto es, de describir y limitar la
experiencia del biopoder y sus implicaciones en nuestra civilización. A pesar de
todas las limitantes cognoscitivas e históricas propias de cualquier intento de
estudio de la realidad humana es necesario reconsiderar nuestro presente. Tal
ejercicio debe partir del intento de comprender la realidad, cuestionarla y participar
interviniendo en pro de la no dominación de la especie. Considerar la noción de
biopoder como pauta constitutiva del presente también implica considerar que
nuestras ideas sobre la humanidad deben ser reinterpretadas evitando caer en un
laberinto terminológico. No sólo requerimos de palabras para enfrentarnos a la
realidad, requerimos hacerla nuestra, y ese es el tema que este ensayo deja sin
338
abarcar. Esta nota instiga al lector a preguntarse si su situación en el mundo está

dada o es modificable. Al margen de considerar la inexistencia del biopoder su
sola mención es un problema que suscita interés.
La filosofía debe enfrentarse al biopoder. Sin ánimo concluyente, se puede
afirmar que la crítica al biopoder en tanto que forma de dominación es un tema
filosófico para el presente. Y ese es uno de los objetivos de este ensayo. La pregunta
necesaria entonces es la siguiente ¿cómo llevar a cabo una crítica al biopoder?
Desde la perspectiva de los autores aludidos la situación de la cultura global
contemporánea es que se encuentra sumida en un estado de dominación total. Ante
esa situación la crítica hacia los totalitarismos teóricos o prácticos es actividad de
la filosofía. Sin embargo esta observación resulta limitada hasta entender que tal
crítica no debe plantearse desde la perspectiva de la época Moderna (relativista
o determinista). Una respuesta para la pregunta planteada por nosotros sólo será
posible si se acepta como petición de principio la emergencia de una formación
racional cuya organización y funcionamiento presentan tendencias diferenciales
con respecto a la racionalidad moderna. En este sentido, un tema de importancia
capital para la comprensión filosófica de la racionalidad contemporánea es, sin
lugar a dudas, la posición que la filosofía misma ocupa en el marco de la cultura.
Pero esa es otra cuestión que excede los límites del presente artículo. Baste con
señalar la insuficiencia de estas consideraciones para imaginar la extensión del
problema mismo.
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340
La configuración de la verdad y el poder
en el perspectivismo de Ortega y Gasset
Julián Herrera
Universidad Autónoma del Estado de México
A lo largo de la obra de Ortega y Gasset se pueden apreciar varias oposiciones

en torno a las cuales giran sus reflexiones: racionalismo-relativismo o vitalismo-
culturalismo; pero en el curso de 1929 titulado ¿Qué es filosofía? esta permanente
oposición entre vida y razón es planteada de tal modo que ahora tiene por objetivo
lograr una articulación entre historia y filosofía para así exponer los excesos en
los que había caído la filosofía racionalista y su configuración del poder, misma
que llevó a lo que Ortega denominó “el terror de los laboratorios”. Partiendo de
que para el filósofo español toda la filosofía de corte racionalista, principalmente
la que surge a partir de Descartes, toma a la historia como un producto de la
voluntad pecadora, que una y otra vez nos hace dejar de ser entes racionales, no
queda sino exponer los errores de esta postura pues:
Para él –Descartes– como para el siglo XVIII la historia no tiene contenido

positivo, sino que representa la serie de los errores cometidos por el hombre.
En cambio, el historicismo y el positivismo del siglo XIX se desentienden
de todo valor eterno para salvar el valor relativo de cada época. Es inútil que
intentemos violentar nuestra sensibilidad actual, que se resiste a prescindir de
ambas dimensiones: la temporal y la eterna.1
La unión de ambas es la tarea filosófica que se presenta a Ortega y a su

generación, y para la cual propone su perspectivismo. Pero mostrar las intrínsecas
relaciones existentes entre verdad, vida e historia implica tal vez la aceptación
de que la Razón Vital orteguiana es ya Razón Histórica como ha señalado Morón
Arroyo.2 Es decir, que el raciovitalismo que exige la dimensión absolutamente
vital que la sostiene implica también una aceptación y una justificación de la
historia misma. Ahora bien, Ortega y Gasset al unir en su perspectivismo la
dimensión vital y la dimensión histórica, y al sostener que el hombre no tiene
1 Ortega y Gasset J., “¿Qué es filosofía?”, en Obras completas, Vol. VII, Alianza, Madrid, 1997, p. 285.
2 Cf. Morón Arroyo C., El sistema de Ortega y Gasset, Madrid, Alcalá, 1968, p. 229.
341
Julián Herrera
naturaleza sino historia, acepta que la razón vital, y el perspectivismo que

implica, debe ser capaz de dar cuenta de la historia sin importarle ningún tipo de
orden a priori que traicione su esencia y no la muestre. Y así se llega a la aurora
de una nueva razón:
…la razón consiste en una narración. Frente a la razón pura físico-matemática

hay, pues, una razón narrativa. Para comprender algo humano, personal o
colectivo, es preciso contar una historia. Este hombre, esta nación hace tal
cosa y es así porque antes hizo tal otra y fue de tal otro modo. La vida solo se
vuelve un poco transparente ante la razón histórica.3
Habiendo señalado la inevitable unión entre verdad, vida e historia que

caracteriza el sistema del filósofo español en lo que se refiere al perspectivismo, en
palabras de Ferrater Mora, puede apreciarse tal perspectivismo en dos formas a lo
largo del pensamiento de Ortega y Gasset; por un lado se trata de una doctrina y,
por el otro, de un método.4 Varios textos muestran entrelazadas ambas formas; lo
que a continuación se expondrá es la perspectiva como doctrina epistemológica.
También puede verse esta doctrina como la coronación que realiza Ortega a su
“Crítica de la razón vital”; ya expuestos los errores tanto del relativismo como
del racionalismo esta doctrina aparece como la mediación dialéctica de ambos,
como la doctrina acerca del conocimiento y la verdad que tiene en su centro la
aceptación de la razón vital e histórica. Antonio M. López Molina en su artículo
sobre Ortega nos sugiere que los puntos más importantes en la doctrina del punto
de vista son: que la perspectiva se nos muestra como componente de la realidad
y que es ésta la condición necesaria del conocimiento humano.5
Así, teniendo en cuenta lo anterior, para desarrollar el tema que anuncia
este texto vayamos ahora a la formulación enfática del problema de la verdad
planteado por Ortega en el tercer capítulo de El tema de nuestro tiempo, aquí el
filósofo español nos muestra tanto el sin sentido de la postura escéptica como
el agotamiento del modo de pensar racionalista que inicio con Sócrates y que
continuó en Descartes y Kant.
3 Ortega y Gasset, J., “Historia como sistema”, en Obras completas, Vol. VI, Alianza, Madrid,
1997, p. 40.
4 Cf. Ferrater Mora J., Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía, Seix Barral, Barcelona, 1958, p. 21.
5 Cf. “Apuntes para una teoría raciovitalista de la verdad”, en Domínguez A., et al., El primado de
la vida, cultura, estética y política en Ortega y Gasset, Ediciones de la Universidad de Castilla-La
Mancha, España, 1997, pp. 143-144.
342
Bajo el nombre «verdad» se oculta un problema sumamente dramático. La

verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una
e invariable. Mas la vida humana, en su multiforme desarrollo, es decir,
en la historia, ha cambiado constantemente de opinión, consagrando como
«verdad» la que adopta en cada caso. ¿Cómo compaginar lo uno con lo otro?
¿Cómo avecindar la verdad, que es una e invariable, dentro de la vitalidad
humana, que es, por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de
raza a raza, de edad a edad?…6
Recordemos lo que caracteriza el tiempo de Ortega con respecto a las

soluciones que hasta ese momento la filosofía moderna ofrecía al problema de
la verdad; por un lado el racionalismo salva la cultura por medio de un yo puro,
idéntico e invariable, que capta las verdades tal cual son, a pesar de las variaciones
temporales, pero que niega todo sentido a la vida. El relativismo, por otro lado,
realiza la tarea inversa, salvando la vida y la historia, al sostener la existencia
de un ser perceptivo que posee cada individuo y que le hace tener sus propias
convicciones, más o menos duraderas, las cuales son para él la verdad, haciendo
desaparecer así el valor objetivo de la cultura.
En otras palabras, el sujeto cognoscente puede acceder al ámbito del
conocimiento en donde se realiza la adquisición de verdades eternas, únicas e
invariables, que revelan el universo trascendente, según el racionalismo, y así
lograr un conocimiento perfecto pues él es un medio transparente que no deforma
la realidad al recibirla. Es el sujeto del racionalismo un sujeto que funciona como
un medio extra vital, extra histórico, igual hoy que mañana. Pero la vida es
cambio, peculiaridad, o sea historia, y de aquí que el relativismo responda que el
conocimiento es imposible ya que como todo sujeto real tiene una forma peculiar,
la realidad, al entrar en él, se deforma, y esta deformación es la que el relativismo
toma como la auténtica realidad, es decir, no existe realidad trascendente.
Ahora, para el tiempo en que vivió Ortega –un tiempo caracterizado por
su inédita sensibilidad vital– estas dos soluciones aparecen como lo que son:
soluciones incompletas. En el planteamiento de la doctrina del punto de vista que
propone el filosofo español el sujeto cognoscente no es el del racionalismo, medio
transparente, yo puro, idéntico e invariable, tampoco es el del relativismo, que a
cambio de su percepción acepta una deformación de la realidad. La tarea del sujeto
vital que conoce es seleccionar la realidad, no se deja traspasar por la realidad sin
6 Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo. Prólogo para alemanes, ed. de Domingo
Hernández Sánchez, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 67-68.
343
Julián Herrera
más ni más, como el imaginario ente real de los sistemas racionalistas, ni finge
una realidad ilusoria al modo relativista. Ortega asemeja el sujeto cognoscente
con un cedazo o harnero, que detiene unas cosas y deja pasar otras; las selecciona
pero no las deforma. Según la forma de su retícula sensible, hechos, verdades o
fenómenos quedan ignorados o no percibidos.
Esta capacidad de selección la sitúa Ortega tanto en el nivel individual
como en el nivel histórico-social. Así, en el primero, el individuo en cuanto
aparato receptor selecciona de los infinitos elementos de la realidad sólo algunos.
“La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado
de una forma determinada, que permite la compresión de ciertas verdades y está
condenado a inexorable ceguera para otras”.7 Sucede con las verdades lo mismo
que con los colores y los sonidos, sólo llegan a nuestro aparato ocular y auditivo
los colores y los sonidos de ciertas velocidades, sin que por ello pueda decirse que
su estructura, al ejercer su influencia en la percepción, deforme la realidad.
Respecto al nivel histórico-social Ortega menciona que cada pueblo y
cada época tienen un alma típica, una retícula determinada que les hace captar
con exactitud ciertas verdades y otras no. Así, no tiene sentido que un pueblo o
una época pretendan oponerse a los demás con la justificación de haber llegado
a la verdad íntegra. “Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica,
ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en
un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia”.8
Respecto de la perspectiva como componente de la realidad, Ortega
trata de ejemplificar esto con el caso de dos sujetos que están mirando el mismo
paisaje y, sin embargo, no ven lo mismo porque desde sus dos puntos de vista el
paisaje aparece organizado en cada caso de manera distinta. Cada sujeto pondrá
en primer plano al elemento que más llama su atención, sin embargo ese mismo
elemento podría no importarle en absoluto al otro sujeto. Además, por el lugar que
ocupa cada observador, los elementos del paisaje aparecen unos detrás de otros y,
por tanto, uno de los observadores podrá ver cosas a las cuales el otro observador
no podrá llegar desde su lugar de visión. Dada esta situación no tiene sentido
declarar falso alguno de esos paisajes ni suponer un tercer paisaje auténtico, un
paisaje-arquetipo, que hubiese quedado fuera de las condiciones empíricas de los
dos sujetos.
Ortega afirma con esto que la realidad cósmica es tal que no puede
ser vista sino bajo una determinada perspectiva. “La perspectiva es uno
7 Op. cit., p. 134.

8 Ibid.
344
de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su

organización”.9 Esto que se cumple para la visión corpórea es también lo
propio del conocimiento, debido a que la perspectiva pertenece tanto al sujeto
cognoscente como al objeto conocido, ya que todo conocimiento lo es desde
un punto de vista determinado.
El punto de vista abstracto sólo nos proporciona abstracciones y no
conocimientos reales. No se niega la utilidad instrumental de este punto de vista
para ciertos menesteres del conocimiento, pero se tiene que recordar que a través
de ellos no se ve lo real, entendiendo por real el punto de vista del observador.
La perspectiva como condición necesaria del conocimiento humano
significa dos cosas: el inicio de una reforma radical de la filosofía y el cambio de
sensibilidad vital propio de una nueva época. La individualidad que anteriormente
era un obstáculo para el alcance de la verdad se convierte ahora en su requisito,
la divergencia entre los mundos que perciben dos sujetos no implica la falsedad
de uno de ellos, más bien es prueba de que la realidad externa no es una ficción
aunque sea percibida en forma distinta por cada uno de nosotros. Se trata de una
diferencia que complementa.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve

no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí
misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin
el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la
vida, el universo la omnímoda verdad, quedaría ignorada. 10
El error de la tradición racionalista es suponer que la realidad tenía por

sí misma una fisonomía propia, independiente de la perspectiva que sobre ella se
tuviera, resultando los puntos de vista concretos e individuales como un estorbo
para alcanzar la verdad. Como si fuera un paisaje, la realidad tiene infinitas
perspectivas que poseen la misma validez y autenticidad; solamente un tipo de
perspectiva es falsa: aquella que pretende ser la única y absoluta, la propia del
racionalismo, “lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar
ninguno»”.11
La filosofía, libre de la dimensión vital, histórica, perspectivista, tenía la
pretensión de alcanzar un valor absoluto de verdad y por ello resultaba siempre
9 Ibid.
10 Ibid., p. 136.
11 Ibid.
345
Julián Herrera
utópica. Ahora, con esta nueva consideración, la realidad es percibida como algo
no acabado ni perfecto, sino como un horizonte en el que se expresa esa corriente
vital que va de pueblo en pueblo, de generación en generación y de individuo en
individuo. La doctrina del punto de vista exige la articulación con la perspectiva
de la cual ha emanado, por ello Ortega insiste en que: “La razón pura tiene que
ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad
y fuerza de transformación”.12
Así, se puede afirmar que la peculiaridad de cada ser, su diferencia
individual, no es un estorbo para la captura de la verdad, sino el órgano por el
que puede conocer la porción de realidad que le corresponde. En este aspecto
Ferrater Mora señala que el perspectivismo de Leibniz se apoya en un realismo
monadológico a diferencia del de Ortega que lo hace en un realismo pluralista.13
Por ello, en el perspectivismo de Ortega la coincidencia estricta entre dos puntos
de vista sobre la realidad nos llevaría a una pura abstracción; dos puntos de vista
sobre la misma realidad nunca pueden coincidir, pero sí complementarse, así la
tarea de cada individuo es procurar reproducir fielmente su punto de vista. Queda
así cada individuo convertido en un punto de vista esencial para la verdad íntegra
que sólo se logra por la yuxtaposición de cada una de las perspectivas. Ésta es
la tarea de Dios, pero no en un sentido racionalista, sino que para Dios su punto
de vista es el de cada uno de nosotros, quedando nuestra verdad parcial también
como verdad para él.
Ahora bien, tomando en cuenta lo anterior, el perspectivismo Orteguiano
tiene dos consecuencias importantes; la primera se da en el plano ético, pues la
doctrina perspectivista del filósofo español se presenta como una teoría de la
tolerancia y del consenso por medio de la acción comunicativa, ayudando así a
profundizar en el concepto de democracia participativa. La segunda consecuencia
es de carácter epistemológico y sugiere que la doctrina del punto de vista lleva en
germen la intención de convertirse en lo que ella misma critica, es decir, volverse
absoluta, pretendiendo convertirse a sí misma en la verdadera teoría. De ahí que
necesite una metacrítica que elimine esa falsa conciencia.14
12 Ibid., p.137.
13 Cf. Ferrater Mora J., Ortega y Gasset…, p. 58.
14 Cf. “Apuntes para una teoría raciovitalista de la verdad”, en Domínguez A., et al, Op. cit., pp.
145-146.
346
Bibliografía
• Domínguez A., et al., El primado de la vida, cultura, estética y política en

Ortega y Gasset, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1997.
• Ferrater Mora J., Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía, Seix Barral,
Barcelona, 1958.
• Morón Arroyo, C., El sistema de Ortega y Gasset, Madrid, Alcalá, 1968.
• Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo. Prólogo para alemanes, ed.
de Domingo Hernández Sánchez, Tecnos, Madrid, 2002.
• ---------------------------,“Historia como sistema”, en Obras completas, Vol.
VI, Alianza, Madrid, 1997.
• ---------------------------, “¿Qué es filosofía?”, en Obras completas, Vol. VII,
Alianza, Madrid, 1997.
347
C u a r t a P a r t e
Estética
Lo siniestro y la incertidumbre:
una mirada al cine de David Lynch

Un pequeño niño salió a jugar. Cuando abrió la puerta, vio el mundo.

Al pasar por la puerta provocó un reflejo, el mal había nacido.
Nació el mal y siguió al niño.
Inland Empire.
Lo siniestro, como tema de reflexión filosófica, ha tomado forma en la categoría

de lo sublime a partir de la estética sistematizada por Kant y desarrollada por el
Romanticismo. Eugenio Trías, en su texto Lo bello y lo siniestro, denomina como
“el giro copernicano de la estética” al tratamiento del sentimiento de lo sublime
que ha permitido ir más allá de los límites de la belleza, entendida ésta en su
sentido positivo como orden y armonía; después de Kant, un sentimiento estético
no está restringido a lo agradable sino que también abarca el displacer. Pero
serán el idealismo alemán y Hegel quienes lo lleven a sus últimas consecuencias,
la belleza y lo sublime (agrado y desagrado) serán sintetizadas en una misma
categoría: la belleza, que contiene lo sublime.
Trías explica esto en la contención de lo divino en la belleza, de lo
infinito en lo finito. Es ese punto límite en que, no sin cierto dolor, es soportable la
percepción de lo divino. “Lo bello será comienzo, iniciación, punto de partida de
un periplo y singladura hacia el corazón mismo de lo divino”.1 Pero dicha divinidad
es presentida como algo casi inconcebible para el limitado entendimiento, como
un abismo sin fondo que provoca vértigo. En esta divinidad Trías ubica lo
siniestro, en el presentimiento de un caos que late detrás del aparente orden.
1 Trías, E., Lo bello y lo siniestro, Ariel, Barcelona, 2001, p. 38.
351
Lo siniestro como categoría estética supone que el arte ha de presentar ese

trasfondo divino, de infinitud y caos, que es disimulado por la armonía de la apariencia
contenida. El arte así, es la reunión de la finitud y la infinitud; vínculo del hombre
con la naturaleza.2 ¿Pero qué pasa cuando ya no es posible sostener una divinidad
tal? Una vez que Nietzsche ha pregonado la muerte de dios –dios como ese sustento
ontológico garante del mundo–, resulta difícil pensar al arte como revelador-ocultador
de una divinidad. En la sociedad contemporánea dudamos en encomendarle al arte tal
empresa. Aún más, en la era de la reproductibilidad técnica, siguiendo en esta línea a
W. Benjamin, el arte sin aura ha perdido su fundamento cultural; la expresión artística
carente de aura que ha olvidado su origen ritual es, en su expresión máxima, el cine.
Así, hay que preguntar ¿qué le queda al arte por mostrar? En específico
al cine, expresión artística propia de la sociedad audiovisual contemporánea. Es
Deleuze quien se hace cargo de este problema. Lo que el cine hace –sostiene– no
es una afirmación del mundo ya que sin el garante del mismo esto no es posible.
Lo que se ha roto es el vínculo del hombre con el mundo. A partir de aquí este
vínculo se hará objeto de creencia. La creencia ya no se dirige a un mundo
distinto, o transformado. El hombre está en el mundo como en una situación
óptica y sonora pura… Sólo la creencia en el mundo puede enlazar al hombre
con lo que ve y oye. Lo que el cine tiene que filmar no es el mundo, sino la
creencia en este mundo, nuestro único vínculo.3
En el planteamiento de que el cine ha de capturar la creencia en el mundo

es posible pensar la categoría de lo siniestro como límite que lo hace posible.
Pero en este caso el sustento del mundo es entendido como una fuerza latente que
soporta la realidad y dicha fuerza sería terrible.4 Entiéndase con esto la sospecha
2 En Schelling, por ejemplo, la obra de arte es resultado de una evolución de la propia naturaleza
hacia su autoconciencia que retiene la potencia creadora inconciente.
3 Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paidós, Barcelona, 1998, p. 229.
4 “Divinidad atormentada y en lucha y contradicción consigo misma, como, desde distintos puntos
de vista, la concebirían Hegel, Schopenhauer y el joven Nietzsche. ¿Será Dios o Satán lo que a través
de ese viaje iniciático que poesía y arte realizan se revela? ¿Será un rostro espléndido, como aquel
rostro luminoso que irradiaba a través de los círculos de las hipóstasis interiores, tal como lo entreveía
el renacentista Marsilio Ficino, lo que entonces se nos patentice? ¿Sería una luz cegadora ante la que
cede toda visión y sólo puede alcanzarse en la tiniebla? ¿Será ese Dios Tiniebla, el corazón de la
tiniebla, el fondo oscuro y siniestro de una deidad atormentada en sus desgarramientos, conceptuable
como dolor y voluntad o como Uno primordial en perpetuo autodesgarramiento? ¿O esa oscuridad y
esa tiniebla será el último velo, angustioso velo, que a modo de noche oscura impide el vuelo terminal,
aquél en el curso del cual se logra dar ‘a la caza, alcance’?”, en Trías, E., Op. Cit., p. 42.
352
de lo inconsciente, de las potencias destructoras de la sociedad, de aquello que

yace oculto pero que, no obstante, tiene destellos en los que se revela. Para ello,
he elegido la obra cinematográfica del director estadounidense David Lynch.
Ensayaré trazar –a partir de lo siniestro–, cómo la creencia en el mundo con el
que nos relacionamos en la cotidianidad se convierte en incertidumbre. En su
cine, más allá de creer en el mundo dudamos de él, nos preguntamos qué fuerzas
lo sustentan y qué tipo de vínculo nos puede unir a él.
Para ello tomaré algunos de sus filmes, para ver el carácter de lo siniestro
y resaltar cómo sus personajes, al no entenderse a sí mismos, tienen como única
alternativa relacionarse con su entorno en la creencia de que está allí. Creencia,
no obstante, que siempre se ve martirizada por la sospecha de no poder sujetarnos
a él, por el temor de un solipsismo.
II
Se denomina UNHEIMLICH [siniestro] todo lo que,

debiendo permanecer secreto, oculto, no obstante,
se ha manifestado.
Schelling.

Hemos visto cómo lo siniestro forma parte de la reflexión filosófica con el
Romanticismo. Pero será el psicoanálisis quien lo rescatará y lo tomará de frente.
Freud, en su ensayo titulado “Lo ominoso” entiende lo siniestro, en principio, como
un sentimiento próximo a lo espantable, a lo espeluznante, situándolo dentro de
lo angustiante en general. Pero el objetivo de Freud es la acotación de lo siniestro
como un sentimiento dentro de la angustia. “En suma: quisiéramos saber cuál es
ese núcleo, ese sentido esencial y propio que permite discernir, en lo angustioso,
algo que además sea «siniestro»”.5 Para ello traza dos vías: por un lado, emprende
un estudio del vocablo alemán Unheimlich; por el otro, reúne experiencias, objetos
y situaciones que provocan el sentimiento de lo siniestro para inferir de ellas lo que
lo constituye. Por ahora nos detendremos en la primera vía.
Para abordar el término Unheimlich acude a la palabra Heimlich en sus
dos sentidos: el primero refiere a lo familiar, próximo e incluso íntimo; algo que
5 Freud, S., Obras completas. T. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 220.
353
hace referencia a un lugar confortable, como una casa acogedora o una persona
cercana, evocando así lo íntimo, lo propio. El segundo sentido presente en Heimlich
refiere a lo secreto, oculto, extraño. Es así como Unheimlich es el antónimo sólo
del primer sentido. Del análisis de la palabra, resalta el carácter ambiguo de lo
siniestro, que conjuga lo familiar y lo oculto; lo íntimo y lo secreto; lo propio y
lo extraño. Esta primera aproximación a lo siniestro revela ya la relación entre
dos aparentes opuestos que se encuentran en una suerte de umbral que se levanta
entre dos mundos en donde lo familiar revela algo extraño.
Eugenio Trías, por su parte, respecto a la palabra castellana ‘siniestro’ nos
dice: “Opuesto a diestro, en sentido local y simbólico, siniestro hace referencia
a zurdo y torcido. Agüero siniestro es mal agüero: ya en su inicio el término se
asocia al hado malo, al destino aciago, a la suerte torcida… El hado malo puede
provenir de un encantamiento o sortilegio que ciertos seres pueden producir sólo
echar una mala mirada: el mal de ojo”.6
Encontramos así que lo siniestro se sitúa en la frontera entre lo extraño y
lo cercano a lo que se agrega un hado malo; es un peligro que acecha en los objetos
y situaciones con las que convivimos familiarmente. Esto es lo que encuentro en
la obra de Lynch. Veamos.
Lo ominoso en la obra cinematográfica aquí referida se cifra en términos
de la cotidianidad. Lo familiar, lo cercano, lo íntimo está en lo rutinario de la
vida diaria, el mundo que nos esconde a nosotros mismos encuentra en ella una
revelación. Estos filmes nos introducen en un universo que contiene y resalta
las locaciones de la realidad típicamente americana: un jardín cuidadosamente
adornado (Blue Velvet, 1986), un restaurante de comida rápida (Mulholland drive,
2001), una nueva habitante del vecindario presentándose a sus vecinos (Inland
Empire, 2006); lo que allí sucede, lo que la cámara capta es el latir de secretos y
peligros que acechan y amenazan con irrumpir el velo de la tranquilidad aparente.
La serie del televisión Twin peaks (1990-1991), cuya historia gira
en torno a la investigación del misterioso asesinato de la joven Laura Palmer
sucedido en un pequeño y tranquilo pueblo, muestra los bajos fondos del lugar y
de los personajes. Dicha serie nos lleva por las veredas obscuras de una población
aparentemente tranquila con secretos difíciles de desentrañar. El cierre de la serie
se da con el film Twin peaks: fire walk with me (1992), que se centra en los
últimos días de la joven asesinada. Revela que el mal mayor no se encontraba en
las mafias y círculos de prostitución de los que la joven formaba parte, sino en el
seno de su círculo más cercano, allí donde debía estar más segura: su hogar, y en
6 Trías, E., Op. cit., p. 39.
354
la persona más próxima a ella: su padre. Laura no lo sabe, no acepta que su padre
sea el demonio que la atormenta.
Lo siniestro descansa en los muros del hogar de Laura. La cámara recorre
los rincones del mismo como un presentimiento de la perversión paterna; la
imagen del ventilador que cuelga del techo, el sonido que provoca su infatigable
orbitar parece susurrar las vejaciones ocurridas allí; la recámara de Laura, en sus
colores pastel, en las flores y los muñecos de peluche, contiene lugares poseedores
de grandes secretos. Lo siniestro no está tanto en las escenas de violencia entre el
demonio paterno y Laura, sino en la cena familiar en la que el padre reprende a la
hija por no lavarse las manos antes de comer, en el vaso de leche que contiene el
sedante que duerme a la madre por las noches…
Pero no sólo se trata de esta relación entre lo extraño y lo familiar sino que
se le agrega un sentido de destino aciago, la figura del ave de mal agüero también
es recurrente en las cintas de Lynch. Desde las extraña mujer que antecede el
destino de la investigación del asesinato en Twin peaks: fire walk with me, a
la anciana que presiente la maldad entre Diane y Camilla en Mullholand drive;
Marilyn la presentadora en el talk show de Inland Empire, etcétera.
III
La segunda vía trazada por Freud es la indagación de situaciones siniestras. Recurre

para ello no a casos clínicos sino al arte, específicamente al relato literario. Esto lo
llevará a reconocer los límites del psicoanálisis en lo referente a lo siniestro, pues
éste no es una cuestión que se pueda agotar como sentimiento psicológico sino
que es una categoría estética. Así, Freud encuentra, de entre los diversos motivos
siniestros, la figura del doble. Una vez que se ha establecido lo siniestro como
el aparecer de lo extraño en lo propio –aunado a un sentido de peligro–, vale la
pena detenerse en el caso extremo de lo cercano que sería, en última instancia,
el “yo”; y cuando en el “yo” se manifiesta un “otro” nos encontramos con la
figura del doble. El doctor Otto Rank ya señalaba que, en principio, fue medida
de seguridad de desaparición del “yo”; la idea de la inmortalidad del alma, como
prolongación del “yo” fue, quizá, el primer doble. Éste se torna siniestro cuando
de asegurar la vida pasa a ser mensajero de muerte.
La figura del doble se presenta de manera insistente en la obra de David
Lynch. Como caso llamativo está Lost highway (1997), en el cual la sustitución
del “yo” comprende el centro mismo de la trama. Tenemos así la historia del
355
saxofonista Fred Madison, quien tiene un matrimonio tormentoso con Renée,

a la que asesina brutalmente. Lo que hace a la cinta interesante y por demás
inquietante es la confusión, la incertidumbre que para el propio Fred significa
el suceso; no recuerda haber cometido el asesinato (que ha sido obra del doble).
Este doble se manifiesta en dos formas. La más agresiva es el individuo que
personifica el lado obscuro de Fred (“mystery man”). La noche del asesinato
tienen un encuentro revelador; mientras están en una fiesta, el doble se presenta
ante Fred probando estar simultáneamente en la fiesta y en la propia casa de
Fred en esos momentos; también le deja saber que ha estado ya en casa con
anterioridad. “–Tú me invitaste. No es mi costumbre ir a lugares donde no soy
deseado”, dice. Con esto afirma el sentido siniestro que ya hemos revisado: sólo
en el entorno hogareño es que este doble tiene lugar, sólo en la intimidad cobra
vida. Más aún, sólo cuando es convocado por el “yo”, el “otro” aparece para
tomar su lugar, como mensajero de la doble muerte: la de la Renée seguida de la
del propio Fred.
El reflejo que provoca el espejo es una manera de revelarnos el doble.
Pero la cámara de video es más elocuente. En el filme, Fred y Reéne reciben
video grabaciones de su propia casa, como un augurio del mal que se está
gestando. La última de esas grabaciones contiene el mismo asesinato. Y
es justamente el hombre misterioso quien se revela como el portador de la
cámara.
En este sentido, encontramos en el doble algo que Freud y Rank señalan
como propio de esta figura. Se trata de una “evolución del yo” que instala una
instancia particular que se opone al resto del “yo” para analizarse, es donde
surge la posibilidad de autocrítica: el poder de tomarse a sí mismo como un
objeto de estudio requiere un desdoblamiento. Pero cuando este doble adquiere
el carácter ominoso muestra un “yo” extraño, un intruso. Como en el caso del
hombre misterioso, que le muestra a Fred esa parte de él mismo que no quiere
ver, lo siniestro está en revelar lo que hasta antes de la aparición del intruso
se mantenía oculto. El hombre misterioso materializa el lado obscuro que Fred
había mantenido escondido en su vida cotidiana.
La cámara, que todo lo reproduce, revela al propio Fred ejecutando
el asesinato que él mismo niega. El doble hace las veces de conciencia de sí,
revelación de aquello que constituye al “yo” de manera inconsciente; encarna
la parte desconocida, oculta en la rutina de la cotidianidad. Al hacerse presente
muestra la manera como el atormentado saxofonista se postra en el mundo, la
incertidumbre que lo inunda es su manera de relacionarse con el mundo al que no
conoce, del que no puede tener una certeza.
356
El mundo, que se nos presenta como extraño, en el cual –como dirá Deleuze–
no acertamos ya, se confunde con el “yo” en las cintas de Lynch,7 como si no
hubiera una demarcación clara entre al mundo exterior y al prójimo. Esta es la
sensación que nos deja la experiencia de su cine. Al no saber qué está pasando
en sus películas, en la duda de si es un sueño de algún personaje, su agonía, una
alucinación de alguien más, lo que sucedió tiempo atrás, lo que está a punto
de pasar, en fin, en todas las posibilidades presentes, asistimos a la pérdida de
certeza. La solución de Deleuze encuentra aquí un caso para detenernos a pensar;
con la obra cinematográfica de Lynch diríamos que su cine filma la incertidumbre
del mundo, el aturdimiento, el choque con el mismo como único vínculo con él.
Así como sus personajes dudan ante las situaciones en las que se encuentran y
se sienten perdidos en un inmenso laberinto, nosotros –espectadores del filme–
compartimos esa incertidumbre, el mismo resquemor que nos hace dudar acerca
de lo que está pasando y nos obliga a una expectación más bien temerosa.
La cámara, en este respecto, es muy elocuente en el caso de Inland
Empire ya que muestra un transfondo siempre móvil, vertiginoso. Ella perece
estar filmando la angustia con que el mundo circundante se presenta a los
personajes. El primer plano al rostro de la vecina cuando ésta se va a presentar a
casa de Nikki (Laura Dern) sugiere una interioridad atormentada que, a su vez,
atormenta a su interlocutora y pone en duda su entorno. Es esta relación con
la realidad, completamente incierta, la que la obra de David Lynch filma para
hacernos partícipes de una experiencia de vacilación en un mundo ominoso en el
que laten con gran fuerza secretos que son indescifrables en la cotidianidad, un
mundo en el que, ante la imposibilidad de afirmarlo, nos cuesta creer.
Bibliografía
• Benjamin, W., Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973.

• -----------------, El autor como productor, Itaca, México, 2004.
• Casas, Q., David Lynch, Cátedra, Madrid, 2008.
• Chion, M., David Lynch, Paidós, Barcelona, 2003.
7 Cabe señalar las excepciones a este respecto. Dune (1984) difícilmente entra en esta
caracterización. Pero es The Straight Story (1999) la que menos propone esta incertidumbre. Su
narrativa, completamente convencional, la historia y los propios personajes son una suerte de anti-
Lynch. Nuestro director, al margen de hacerlo deliberadamente, nos ofrece un filme completamente
diferente a la lógica que caracteriza a su obra.
357
• Deleuze, G., La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paidós, Buenos

Aires, 2008.
• --------------, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paidós, Barcelona,
1998.
• --------------, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2002.
• Freud, S., Obras completas. Tomo XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
• Trías, E., Lo bello y lo siniestro, Ariel, Barcelona, 2001.
358
El arte y el poder
Cecilia Gutiérrez Gutiérrez

La cultura responde a una necesidad de integración social. El arte, como uno de los
varios elementos que constituyen la cultura, es una construcción, no es independiente
ni autosuficiente, se difunde en el contexto y en los argumentos relativos a su expansión
dentro del sistema cultural. Aun cuando el arte no debe “reducir la obra a sus ingredientes
ideológicos”,1 la imagen simbólica como conocimiento inmediato manifiesta un
sentido que da a conocer valores; la imagen tiene un discurso que puede ser leído o
interpretado. La selección y promoción de las imágenes producidas en el mundo del
arte son aprobadas bajo criterios estilísticos aplicados por parte de las instituciones que
de esta manera legitiman su expresión, ya sea por que dichas imágenes representen
un papel sintetizador dentro de los parámetros de las instituciones que sustentan el
poder, evitando de esta forma las transgresiones al sistema, o bien, porque pueden ser
utilizadas como una fuerza contra-cultural, como denuncia a las mismas instituciones
que detentan el poder. Finalmente lo que prevalece son las instituciones, veamos
como referencia la afirmación de Manilowski: “Todos los supuestos, argumentos y
conclusiones relativos a la difusión de un elemento y a la expansión de una cultura en
general, tendrán que modificarse una vez que se reconozca que lo que se difunden son
las instituciones y no los rasgos ni las formas ni los complejos fortuitos”.2
El poder comunicativo de las imágenes es contundente para la conformación
de valores y la integración de la cultura. La utilización de imágenes artísticas se
establece culturalmente con características objetivas que son transmisoras de signos
que se instauran en la colectividad y que se interpretan como datos en función de
una ulterioridad práctica o teórica. La imagen como signo de representación es
sintetizadora, se congratula con la institución en la medida que va estableciendo
parámetros de clasificación de las representaciones de la cultura y es constituida
como una práctica concreta de afirmación del saber y de amalgamiento del poder.
Para Foucault, en La verdad y las formas jurídicas, las instituciones tienen la
propiedad de observar el control al que es sometido el saber por parte de este poder.
1 Sánchez, Vázquez, A., Las ideas estéticas de Marx, Siglo XXI, México, 2005, p. 70.
2 Manilowski, B., “La cultura”, en Kahn, J. S. (comps.), El concepto de cultura, textos fundamentales,
Anagrama, Barcelona, 1975, p. 9.
359
Foucault habla de la institución refiriéndose a la escuela, pero esta caracterización

también puede aplicarse al campo del arte ya que entre las funciones del museo se
encuentra la de la educación a partir de la comunicación y la exposición de las obras;
la adquisición, catalogación, conservación y ordenamiento de sus fondos se hace
con un sentido histórico y con un criterio pedagógico. Se puede observar también
el control y el sometimiento del saber al poder en las publicaciones de la Historia
del Arte que se escriben respaldadas por las mismas colecciones de los museos. Se
podría hacer una revisión por épocas y analizar cuál era el discurso de los artistas
que no eran legitimados en el ámbito institucional –lo que incidía directamente en
su exclusión de la Historia del Arte– para poder afirmar si de esta manera se hacen
prevalecer imágenes que aseguran la preservación y promulgación de ciertos valores
en el desarrollo de la cultura y que son convenientes para reforzar la continuidad del
relato oficial. Los coleccionistas privados respaldan las exposiciones de arte prestando
sus colecciones para exhibirlas; en algunos países la financiación de los museos y
sus actividades dependen de la iniciativa privada. Por último, y sin embargo sin ello
no podrían existir lo anteriormente expuesto, se interfiere y se ejerce un control que
incluye desde el ámbito de la producción artística hasta el consumo de la obra en el
mercado; el arte es así un mecanismo de transformación, es fuerza productiva.
Foucault dice: “Los individuos sobre los que se ejerce el poder pueden ser el
lugar de donde se extrae el saber que ellos mismos forman y que será retranscrito y
acumulado según nuevas normas; o bien pueden ser objetos de un saber que permitirá
a su vez nuevas formas de control”.3 Veamos de qué manera en el arte las adaptaciones a
nuevas expresiones, observadas y extraídas de su innovación, se convierten en seguida
en leyes para el funcionamiento de las instituciones y en la forma del poder ejercido
sobre el arte. Por ejemplo, cuando Renoir comienza a proponer el tipo de pintura
impresionista fue rechazado por la norma estilística general de la época, los jurados
oficiales que dictaminaban qué obras se exponían o no en los Salones favorecían el
neoacademicismo; la innovación de Renoir se reconocería con el tiempo al haber
expuesto y vendido con gran éxito en los Estados Unidos. Al tiempo que Renoir
deseaba ya dejar los muchos años de trabajo impresionista para comenzar a generar,
inspirado por las Odaliscas de Ingres, una nueva expresión artística que manejara
más la forma y el dibujo, es forzado a continuar haciendo pintura impresionista
acatando las nuevas normas que él mismo había desarrollado, pero esta vez le son
impuestas como una forma de poder ejercida desde el mercado. Surge una especie de
servidumbre por la mercantilización del arte, por el dominio valorativo de la crítica
y por la presión del gusto social que establecen un marco de condicionamiento sobre
3 Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, 5ª conferencia, (Edición digital), p. 61.
360
el trabajo y la libertad del artista. Foucault les llama “instituciones de secuestro a

través de los juegos de poder y saber-poder múltiple, saber que interfiere y se ejerce
simultáneamente en estas instituciones”.
Otro ejemplo, y es a lo que me interesa abocarme, es la imposición
mercantil que se ha dado a partir de los discursos sobre la muerte del arte.
Situándonos en la esfera contemporánea, y basándonos en los enunciados del arte
contemporáneo, que respaldados bajo los discursos de la muerte del arte destacan
la imposibilidad de encontrar una nueva forma de plantear el sistema globalizado
y su influencia en el campo del arte, veamos las condiciones que propician el
establecimiento de sus normas y formas de control.
Los cambios que se han producido en la ciencia y en la sociedad, debidos
a los avances tecnológicos, conforman un contexto cultural en el cual se inscriben
otros modos de hacer arte. Un yo inmerso en esta sociedad es testigo de las
transformaciones que ocurren en la concepción de su propia corporalidad y en su
estar en el mundo. Los modos de percepción son históricamente variables, según
asegura Nelson Goodman: “La variación de los modos de representación es porque
la percepción misma se relaciona a cambios históricos de la praxis, y particularmente
a prácticas sociales y tecnológicas”.4 Las obras de arte en su representación del
cuerpo manifiestan la experiencia extra-sensorial de un cuerpo modificado por la
tecnología y son una respuesta a los contenidos gestados en la reflexión o en la
dispersión del hombre en la era de la postmodernidad. La constitución de la realidad
asimila y acomoda valoraciones que se dan dentro de un juego de oposiciones y
dentro de una relación entre el ver individual y el modo de ver social, donde la
referencia de la realidad nunca es totalmente objetiva ni subjetiva, sino que en ella
intervienen la historia de la relación del sujeto con las cosas, las interrelaciones en
la alteridad, las experiencias de vida, su significación, así como la ubicación del
sujeto en el tiempo y en el espacio, es decir, en la construcción de la historia, frente
los objetos, frente a sí mismo y ante los demás sujetos.
En contraste con la época moderna que construyó un sujeto fuerte, en la
postmodernidad se da una disolución de los marcos tradicionales de sentido provocando
una caída del individuo. La propia imagen será reflejo del mundo mediatizado por los
medios de comunicación, que es también el mundo del control político, de la economía
globalizada y de las multinacionales. En un rechazo a la tradición y las costumbres, y
siguiendo los cánones de un cuerpo estetizado que son impuestos desde el imaginario
publicitario, su efecto principal [de la imagen] es la emergencia de un consumismo pasivo.
El control sobre el cuerpo sigue el patrón que fijan los medios masivos de comunicación.
4 Goodman, N., Los lenguajes del arte, Seix Barral, Barcelona, 1976, p. 189.
361
En una sociedad globalizada no hay lugar para la individualidad ni para el

núcleo de una familia centrada y fuerte ya que eso no va con los intereses de las
grandes empresas transnacionales que todo lo controlan, sobre todo la producción
en masa y el consumo que es dirigido por medio de la comunicación y la publicidad.
Se realiza un diseño único (de ropa o sociedad, en última instancia es lo mismo) que
provoque la repetición de iguales patrones de conducta y de consumo que para ello se
han diseñado; no debe haber individuos con elecciones distintas porque ya existe un
corporativo que decide por sus preferencias. Al elegir interviene la voluntad, la libertad,
la conciencia, la individualidad. En la sociedad postmoderna la individualidad se ve
arrollada, los valores de Belleza y Verdad son inadecuados a la gran maquinaria y
surge una nueva escala de valores, ahora se jerarquiza el cuerpo, el placer instantáneo.
El consumo es el nuevo absoluto, y la manera de propagar la ideología del consumo
en la sociedad son los medios de comunicación y publicidad. La pérdida de validez de
los grandes relatos que dotaban a las obras plásticas y literarias de su valor intrínseco
de sacralidad y singularidad, se ve reflejada en las nuevas creaciones artísticas de
la postmodernidad en las que el cuerpo se dispersa, es ambivalente, se representa
fragmentado y evanescente, en donde se abandona la identificación con el cuerpo
sacralizado sustituyéndole por la proliferación del valor de las nuevas tecnologías.
La disolución del yo monadológico, configurado como paradigma a partir
de la baja Edad Media y el Renacimiento, tiene en la muerte del sujeto y de la
burguesía autónoma nuevas formas de vida y modelos de configuración derivados
de la globalización del sistema capitalista, la tecnificación y la influencia de los
medios de producción y comunicación. La muerte del sujeto representa el fin
de la burguesía autónoma, mónada o individualidad, el sujeto alienado de la
modernidad es desplazado por la “fragmentación del sujeto”.
La postmodernidad es un proceso de deconstrucción y descentramiento,
de dispersión del sujeto de la modernidad, del individuo autónomo burgués y de la
noción de progreso caracterizada por una subjetividad fuertemente centrada en el
período del capitalismo clásico y de la familia nuclear. El sujeto de representación
en la tradición humanística era de una identidad sólida; la interrogante de la
noción del sujeto actual ha cambiado su interés principal centrado en el proceso de
identificación, en las formas del lenguaje y de la cultura, ya no se busca la identidad
ni la unidad, sino las diferencias generadoras de multiplicidad, diferencia, alteridad,
repetición. Los nuevos tipos de información y conocimiento provocan un sujeto
descentrado y convierten la fragmentación cultural en una nueva dimensión espacio
temporal. El individuo de la postmodernidad es hedonista, individualista, rechaza la
tradición, vive el instante presente en toda su intensidad, su identidad se fragiliza en
múltiples identificaciones, se separa de un principio unitario y de su subjetividad.
362
Es por ello que en el arte se insiste sobre el cuerpo, porque éste es precisamente un
señalamiento de la inestabilidad de sus límites, de la carencia de identificación. El
trabajo con el cuerpo en un espacio performativo muestra el desplazamiento de la
idea de un Yo dotado de una forma estable y finita; el cuerpo se presenta como un
territorio expandido por el terror de la fragmentación, la cual cuestiona los valores
escindidos de una sociedad globalizante en donde se valora al objeto sobre el sujeto.
El postmodernismo, con la pérdida de individualidad, significa también
el fin del estilo en pintura, “en el sentido del único y personal, y el fin de los trazos
del pincel distintivos e individuales (como lo simboliza la emergente primacía de la
reproducción mecánica)”.5 Hay una transformación de los modelos de expresividad
subjetivistas característicos de esa modernidad surgida como la conciencia histórica en
la reflexión sobre el presente, al pensarse en la Historia. El fin del sujeto moderno y
centrado significará la pérdida de la subjetividad, de la mirada interior que apuntaba a
valores únicos y personales, a ideales y sentimientos que se vieron magnificados en la
expresividad del arte, en loas al estilo personal, en el realce del trabajo procesual, en
la experiencia personal como sustituto de la realidad, en parámetros que se evanescen
con el predominio de la reproducción mecánica ya que con ésta se genera también la
difuminación del aura en el arte; los objetos son homologados por el valor que tiene en el
mercado, por el coleccionismo, así como por su más amplia distribución entre las masas.
Con las computadoras personales ha ocurrido un cambio importante, ya que
de ser un producto de la más alta tecnología usado para el trabajo de investigación
se ha ido generalizando su uso y consumo. Ha pasado de ser una herramienta de
trabajo personalizado y se ha convertido en un instrumento colectivo de información.
La fotografía y el cine también han generalizado su consumo y su reproducción
por la manipulación de la computadora y de las cámaras de vídeo que son ahora
accesibles a un público mucho más amplio. La sobre-abundancia de imágenes, fijas
o en movimiento, desgastan hasta llegar a la banalidad absoluta. La experiencia de
lo artístico es definida por José Luis Brea como: “Una generalizada experiencia
banal que se instaura en el dominio de la tecnociencia, una ilimitada capacidad de
ejercicio de la seducción inmediata del sujeto bajo el continuo bombardeo icónico.
Lo más banal acaba siendo lo más importante. La banalidad está hoy sacralizada”.6
La posmodernidad se avoca a la superficialidad y a lo perecedero. Un fenómeno
de masas sería no separar la crítica del juego o del placer, ya que en su recepción
colectiva y simultánea se da la sensibilización por distracción, dando como resultado
importantes mutaciones en la percepción, como por ejemplo la presencia del shock.
5 Jameson, F., “The deconstruction of expression”, en New left review, London, núm. 146, Julio-
Agosto de 1984; Vergine, L., “The body as language”, en Harrison, Ch., Wood, P. (eds.), Art in
theory, 1900-2000: An anthology of changing ideas, Blackwell Publishers, 2003, pp. 1049 y 1050.
6 Brea, J., Las auras frías, Anagrama, Barcelona, 1991, p. 189.
363
Por la proliferación de las computadoras se ha multiplicado la información,

la cibercultura conlleva nuevas formas de relacionarse con y de ver la realidad, por
lo tanto hay nuevos comportamientos e ideologías que se manifiestan en expresiones
artísticas. El hombre en comunicación abandona el cuerpo para convertirse en mensaje,
en texto, en puro discurso, y las consecuencias de esto son el desalojo de la materia
y el reemplazo del movimiento físico por el desplazamiento virtual, la pérdida del
conocimiento del otro por las percepciones directas y cercanas, el contacto se realiza
ya no desde la sensibilidad corporal, como lo táctil, sino por medio de los impulsos
eléctricos del ordenador, provocando la pérdida de la distancia natural y una nueva
manera de percibir la alteridad ya que el otro es un ser intocable, inmaterial. Si algunas
manifestaciones artísticas trabajan sobre lo táctil es justamente por esta nostalgia de la
pérdida del contacto físico y por su eminente añoranza de placer. Los acercamientos al
otro se realizan por medio del lenguaje y no desde la corporalidad, la comunicación se
da en un imaginario codificado por medio de mensajes de trasmisión mass-mediáticos.
El cuerpo en comunicación se hace invisible al otro, viaja en la nueva realidad virtual,
en el tiempo del instante, y no busca más la permanencia en el tiempo. “El arte, la
poética posmoderna de los cuerpos, es necesariamente contra natura”.7 Navegando en
internet, en un cuerpo inmaterial, la realidad se remplaza por el atractivo deslumbrante
de la realidad virtual, el usuario de internet se disfraza en la invisibilidad de la no-
alteridad de este no-espacio que permite una omnipresencia en total ocultación. El
sujeto navegante en la red se desmaterializa, viajando sin anclaje en el entramado
electrónico. La imagen transmitida viaja al otro lado de la pantalla del ordenador a través
de un cuerpo inmaterial re-significado por medio de un código binario, por comandos
y programas computarizados, dejando atrás la pesada corporalidad. Antagónico a la
absoluta singularidad de la figura del héroe moderno que se representa en un cuerpo
autosuficiente, individual, fuerte, se opone la multitud, el desconocimiento individual
en el fluir de la red, rechazo del yo en el disfraz y préstamo de identidades múltiples,
evanescencia del Yo y del Otro, la desaparición del cuerpo.
La nueva realidad del ciberespacio ofrece una fuga infinita de conexiones,
donde lo que menos vemos es a nosotros mismos, pero tampoco vemos al otro. El
texto y la imagen como comunicación abren un canal de conocimiento mediado por
la tecnología y provocan un despliegue de fantasías desde un mundo imaginario e
inmaterial. La imagen ya no posee criterio de credibilidad o de realidad, puede ser
modificada al gusto del usuario en una re-modelación de la propia imagen del cuerpo
y de la identidad. “La imagen como mesocosmos, es decir, como punto medio, como
7 Negri, T., Arte y multitud. Ocho cartas, Trotta, Madrid, 2000, p. 79.
364
vector, como elemento primordial del lazo social”.8 El cuerpo ideal es una imagen
reforzada desde los medios publicitarios y televisivos donde la imagen que se implanta
como modelo es una marca comercial que dirige el imaginario social para satisfacer
intereses económicos y políticos; no interesa el bien común o un estado fuerte
constituido por individuos, sino la imagen de un consumidor sirviendo a los intereses
de los grandes corporativos transnacionales. Si el otro en donde pueda reconocerme y
completar mi propia imagen corporal es un ser invisible, la imagen publicitaria llena
este vacío que deja el otro inmaterial. En la realidad virtual se sustituye la percepción
espacio-temporal real del sujeto, que cree estar donde no está, creando un mundo,
que a diferencia del real no exige responsabilidades; desde este punto de análisis la
red es asocial. Parte del código no explícito de la comunicación en la red es engañar,
disfrazar la personalidad. En las nuevas sociedades virtuales generadas en la red el
usuario sabe que es permitido mentir, hay una desconexión con la sociedad real en
donde mentir sí tiene consecuencias explícitas. En estas sociedades virtuales se tiene
una personalidad elegida, también se elige un status social y económico que contraste
con los fracasos de la vida ordinaria, un mundo sin diferencias raciales, sexuales o
sociales, la realidad virtual explora en el imaginario y la fantasía, en un espejismo.
La realidad virtual no necesita de la memoria ya que los recuerdos anclan y fijan
la personalidad y la identidad, la conciencia social, los ideales de la comunidad y
valores como la patria, la libertad, la justicia, etcétera. Los recuerdos y la realidad
sitúan a los sujetos en el aquí y el ahora, en el espacio y en el tiempo. La realidad
virtual es un conjunto de informaciones destinadas a los sentidos, y cuya función es
sustituir la percepción espacio-temporal real del sujeto por una movilidad que le hace
perder el sentido de la realidad, que es manejada desde los discursos publicitarios y
que presenta al espectáculo como un factor estético, o como simulación cuando la
realidad ya se ha perdido como referente (según la concepción de Baudrillard). La
muerte del sujeto moderno conduce a nuevas formas de representar el cuerpo en la
postmodernidad, un cuerpo que ha perdido el sujeto y que en su lugar nos presenta
solamente carne humana o su potencial evanescencia.
En el arte se hace un llamado a lo local en lo global.9 El pensar globalmente
y actuar localmente excluye al Estado como mecanismo de reforma. La desilusión
ante los viejos movimientos reformistas debilitan la cohesión social de los países. La
sociedad es un sistema constituido por instituciones auto-regulables que dominan al
8 Maffesoli, M., “De la ‘Postmédiévalidté’ a la Postmodernité”, Centre d’Ètudes sur l’actuel et le

quotidien, Sorbonne Paris V, <http://www.ceaq-sorbonne.or/maffesoli/ar_postme.htm>.
9 Wallerstein, I., Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la
reestructuración de las ciencias sociales, 9ª ed., Siglo XXI, México, 2006, p. 91.
365
individuo; no es posible interpelar al sistema, es ésta una sociedad sin individuos, no

hay auto-conciencia ni auto-construcción puesto que no hay posibilidad de elegir.
Lo pertinente no es lo justo y verdadero, sino la eficiencia y la performatividad. Los
discursos de la muerte del arte empatan esta razón pragmática de eficiencia sobre la
verdad. Los valores que se promueven en los círculos del arte son dirigidos a una
sociedad del exceso, confusa y conectada en la red. Los discursos sobre la muerte del
arte se ofrecen para la promoción de la actividad artística en una sociedad fragmentada,
en un individualización extrema donde el consumidor busca la diversidad. El arte
efímero es promovido en las ferias de arte contemporáneo, su consumo es inmediato;
en una sociedad del exceso explotar como nicho de mercado el último escándalo en el
arte es muy lucrativo; el arte se maneja como una empresa que deja grandes dividendos
a los inversionistas. Los avances tecnológicos, el internet principalmente, han hecho el
mercado del arte algo más líquido y eficiente que nunca, antes se enfocaba en Estados
Unidos y Europa, pero ahora se ha expandido a América Latina, China, y Medio
Oriente. El resultado de esto es una explosión de la inversión en el mercado del arte,
ya que éste es considerablemente menos volátil que invertir en el mercado de valores.
En la sociedad postmoderna es importante la producción y el consumo, razón por la
cual se da una valoración superior al objeto que se produce y se genera en la cultura de
la imagen y en el culto a las nuevas tecnologías. El artista contemporáneo, que realiza
el trabajo de fijar las imágenes del mundo, se enfrenta a la problemática de cómo, en
libertad y haciéndose cargo de su subjetividad, resistir al embate del poder.
Bibliografía
• Brea, J., Las auras frías, Anagrama, Barcelona, 1991.

• Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, (Edición digital).
• Goodman, N., Los lenguajes del arte, Seix Barral, Barcelona, 1976.
• Negri, T., Arte y multitud. Ocho cartas, Trotta, Madrid, 2000.
• Harrison, Ch., Wood, P., (eds.), Art in theory, 1900-2000: An anthology of
changing ideas, Blackwell Publishers, 2003.
• Manilowski, B., “La cultura”, en Kahn, J. S. (comp.), El concepto de cultura,
textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975.
• Maffesoli, M., “De la ‘Postmédiévalidté’ a la Postmodernité”, Centre
d’Ètudes sur l’actuel et le quotidien, Sorbonne Paris V, <http://www.ceaq-
sorbonne.or/maffesoli/ar_postme.htm>.
• Sánchez Vázquez, A., Las ideas estéticas de Marx, Siglo XXI, México, 2005.
• Wallerstein, I., Abrir las ciencias sociales, Informe de la Comisión Gulbenkian
para la reestructuración de las ciencias sociales, 9ª ed., Siglo XXI, México, 2006.
366
Acotaciones acerca del pensamiento esférico
Benjamín Valdivia
El texto que sigue intenta exponer, desde el punto de vista de la estética, las
condiciones básicas del espíritu de partido en la filosofía, y responder a la cuestión
de por qué todo pensamiento ajeno resulta inaceptable. El rasgo distintivo es,
desde luego, la búsqueda del poder nuestro en detrimento del ajeno a partir de la
afirmación del propio ser.1
El pensamiento se ejerce siempre bajo una figura. Lo que distingue
a los filósofos entre sí es el tipo de figura que han elegido para presentar sus
pensamientos. Podemos afirmar que el enunciado convierte al concepto en
algo sensible; a menos que el emisor cuente con facultades extraordinarias
para manifestar su idea, tendrá que recurrir a una forma enunciativa que esté al
alcance de sus interlocutores. Y ya sabemos que las palabras están sujetas a la
incomprensión. No será necesario referir nuevamente el argumento de los sofistas
respecto de la escepcis que acompaña a todo diálogo. Baste con reconocer que el
receptor del discurso filosófico sólo cuenta con sus sentidos para aproximarse al
sentido que se le ofrece: el sentido depende de los sentidos.
Con ese fundamento estético será que se emitan y conserven los discursos
filosóficos, ya sea por los medios aéreos de la viva voz o en la fragilidad del
pergamino o en superficies de luz como se acostumbra en nuestro siglo. Sin esa
economía inicial de lo sensible el pensamiento estaría sometido al silencio y, por
ende, al sinsentido, ya no por una mala comprensión sino por el cancelamiento de
toda posibilidad de comprensión.
Desde los más remotos intentos históricos por revelarse a los otros, los
filósofos han procurado allegarse los más variados recursos con la mira puesta
en garantizar que sus concepciones alcanzarán su destino último. Y reconocen
que la vía normal habrá de ser el vertimiento de su interioridad invisible en una
exterioridad visible (o audible, según el caso). Todavía no hemos llegado al
extremo de acomodar el pensamiento a vehículos olfativos o de la lengua o el
1 El asunto también lo he tratado, con otra perspectiva, en mi libro Los objetos meta-artísticos y
otros ensayos sobre la sensibilidad contemporánea, UAZ, Azafrán y Cinabrio, 2007, pp. 62-69:
“La filosofía como dispositivo pulsional”.
367
Benjamín Valdivia
tacto; pero hay, sin duda, certezas atribuibles a dichos sentidos. Entonces, deberá
quedar claro que el pensamiento sólo es aceptable como producto cultural cuando
adquiere el estatuto de hacerse presente mediante vehículos disponibles a los
sentidos de otros.
Sin embargo, el discurso filosófico, como otros procesos de significado,
mantiene una organización que le es propia, distintiva, y que permite volcarlo en
otros vehículos sensoriales. No abundaremos en asuntos problemáticos que surgen
en este aspecto, tal como la traducción, la interpretación y otros semejantes.2
Más bien nos concentraremos en esa organización subsistente, que da lugar a
la expresión discursiva y que, presumiblemente, es el pensamiento mismo del
filósofo en cuestión. Así, nuestros sentidos habrán de confiar en que allí, en ese
aire que golpea nuestro oído o en ese papel delante de los ojos, se contiene el
conjunto de las ideas del pensador, a quien atribuimos, mediante esa confianza, la
capacidad de generar un orden conceptual determinado y que tiene verificativo en
ese objeto sensible que recibimos a la vista o al oído. Es, propiamente, la labor de
un artista: ha producido una obra material con un contenido significativo, el cual
desciframos (o reconstruimos) a partir de los datos de nuestros sentidos. Quedará
claro, pues, que el receptor del discurso filosófico está frente a una obra material,
que supone una obra conceptual, a la que alude.
Esta analogía entre el pensador y el artista es puesta en alto por diversos
clásicos; pero nos guiaremos por el más claro de ellos en los albores de nuestro
tiempo, Emmanuel Kant. En la Crítica de la razón pura3 analiza Kant lo que
denomina la “Arquitectónica de la razón pura”. De entrada se aprecia la relación
directa entre el pensador y el arquitecto (lo cual había sido ya mencionado por
Descartes al inicio del Discurso del método). ¿Qué es lo que edifica el filósofo?
Edifica sistemas. Dice Kant: “Por arquitectónica entiendo el arte de los sistemas”.
En su arte constructivo el filósofo efectúa una acción enlazadora cuyos elementos
son los conceptos, apoyados entre sí en una completa “unidad sistemática”.
Advierte Kant que existe la reunión rapsódica de los conocimientos, pero que
dicha miscelánea no constituye una filosofía; o demuestra, según se deduce, un
desconocimiento del arte del arquitecto del pensar.
Constatar que la filosofía es una edificación, que tal edificación es
innegablemente sensible en sus manifestaciones y que los autores de tales edificios
son artistas sería ya un buen puerto en la comprensión de lo que constituye la
2 Detalles y ejemplos sobre el discurso indirecto se exponen en mi ensayo Ironía, plagio y

traducción, el cual se publicará en 2009.
3 Segunda parte, capítulo tercero. Todas las referencias a Kant provienen de ese capítulo.
368
actividad filosófica. No obstante, Kant no hizo previsión de la filosofía futura a él,

la cual adquiere tintes rapsódicos, asistemáticos y, posiblemente, no conceptuales.
Los seguidores de Kant en los siglos XX y XXI están todavía en la brega por
salvaguardar la arquitectónica de la razón por medios analíticos y formales, de
talante matemático, para impedir desviaciones respecto del canon clásico al que
pertenecen. No abundaremos en la contradicción de estos neoclásicos actuales
que pretenden salvaguardar el edificio de la razón pero sin concebirla como un
arte. Están en relación con la filosofía como lo está el afanador ante el arquitecto.
Sí, en cambio, señalaremos lo que Kant exige como eje de la unidad sistemática:
el esquema.
El esquema de la razón alcanza a lo posible del pensamiento, el lugar
que cada uno de sus componentes tendrá en el futuro cuando la razón recorra
sus espacios destinados. El esquema se muestra como un “ejercicio preliminar”
para “la adquisición de horizontes sólidos” o para “derribar los horizontes
anteriormente contemplados”. Y es que los “sistemas, como los versos, parecen
tener una generatio aequivoca y salir de una simple ensambladura de conceptos
reunidos”, cosa que se soluciona por contar con un esquema para su desarrollo.
Por el momento no nos ocuparemos de la imaginación en su papel de anticipadora
de los derroteros y del orden del esquema y su consiguiente llenado de espacios
teóricos. Lo que nos interesa es el alcance de esa imagen formada a modo de
esquema o plano para la edificación en la cual consiste el sistema. Allí “están
determinadas a priori la esfera de los elementos diversos y la posición respectiva
de las partes”. Aquí surge ya la circunstancia de nuestro tema: la esfera.
Kant ha puesto al filósofo como un arquitecto siguiendo esa analogía
cartesiana; también ha señalado el carácter artístico del quehacer filosófico en
tanto es semejante “a los versos” en su origen, y porque es un acto creador en
tanto “el poder de imitación no es el poder de invención” dado que el primero
pertenece al alumno (que puede serlo toda su vida) y el segundo al filósofo. Todo
esto resulta muy abierto y apunta hacia la libertad de la acción y la inventiva del
filósofo. Pero Kant da un paso más adelante y aclara que lo ya dicho vale para
los “fines esenciales”, más no para los “fines supremos”. El filósofo deja de ser
artista en afán de cumplir con el “concepto cósmico”. El sesgo repentinamente
metafísico que surge en la reflexión kantiana nos revela que, en última instancia,
“el filósofo no es un artista de la razón sino el legislador de la razón humana”.
De pronto, el que imaginaba mundos se convierte en un determinador de leyes.
Ese proceso, hay que decirlo, también sucede en el orbe de lo artístico cuando
el inventador impone un estilo a su época. Lyotard ha propuesto la imagen del
archipiélago para apreciar tal escenario de la razón: entre todas las posibilidades
369
Benjamín Valdivia
abiertas por el esquema, sólo se aceptarán las que se sometan al juicio del
legislador:
El juez decide sobre las legitimidades de las pretensiones a la validez. Al

hacerlo, divide el sujeto trascendental en facultades insulares y divide el
campo de todos los objetos posibles en un archipiélago. Pero el juez también
busca los “pasos” que atestiguan la coexistencia de las familias heterogéneas
y que permiten transacciones a satisfacción de las diversas partes.4
En ese momento el filósofo deja de ser aquél que dio lugar a la invención
y a la imaginación de lo racional, como se da sitio a un verso, para convertirse en
legislador, emisor de juicios y, por tanto, en fijador de condenas, en condenador de
lo que desborda la esfera de la diversidad y de la posición conforme a lo legislado.
Así las cosas, la lucidez de los filósofos encuentra sus límites al reconocer que
existen pensamientos que no caben dentro de su esfera prefigurada.
La filosofía, como hemos dicho al inicio, supone un bastimento sensible
para su expresión discursiva; y ahora queda a la vista que su arsenal orientado
a los sentidos mantiene una cohesión más de fondo, más allá de las palabras
pronunciadas o escritas: la esfera de su alcance, la estrategia para concretar su
sistema. Este rasgo estructural subyace al discurso y lo modela, tanto en sus
contenidos aceptados como en las posiciones que estos ocupan y, en general, en
la figura completa con la cual se presentará el pensamiento en la perspectiva ideal
de su sistema.
El ideal del sistema, no obstante, se parece, más que a un ideal, a una
ideología: es una visión específica, y por tanto parcial e incompleta, dentro y ante
la totalidad de lo real. El filósofo, en tanto legislador, se arroga el juicio, y, con el
juicio, la sentencia, la cual es absolución para lo propio y condena para lo ajeno.
El filósofo, que era un creador de mundos, deviene ostentador del poder. Como
los ángeles perversos, el filósofo se adjudica las dos potencias que distinguen
a los dioses: la creación y el juicio. Ya desde su diálogo Timeo, de influencia
claramente pitagórica, nos presentó Platón esos dos aspectos: Dios “tomó todas
las cosas visibles” que se agitaban “y del desorden las hizo pasar al orden” para
que tuvieran belleza en su perfección (¿como los versos?), pues “nada de lo que
se asemeja a lo imperfecto puede ser bello”. Y lo hizo siguiendo un único modelo
(¿esquema?), por lo que existe un único mundo. Ese legislador, puesto a expresar
sensiblemente su concepto cósmico, dotó de forma a su criatura, la cual “no podía
4 Lyotard, J. F., El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 50.
370
ser más que la que abarca todas las formas. Por esto redondeó al mundo hasta
hacer de él una esfera, y puso las extremidades en todas partes a igual distancia
del centro, lo que es la más perfecta de las figuras”.5 Crear con el pensamiento
y hacerlo conforme a las leyes que el pensamiento determina es una actitud
deificada, otorgadora de poder. La gran diferencia estriba en que el demiurgo crea
la esfera para la inclusión nutriente y el filósofo para la exclusión condenante ya
que el sistema esquematizado no permite la incrustación de apósitos o partes que
le vengan de fuera como afirma Kant.
Debemos considerar, ahora, que la ubicación del pensador en la sociedad
es la del profesional del pensamiento, el autorizado por la comunidad para emitir
juicios relativos a la sistematización, sentido y orden del mundo que competen
a tal sociedad. No es que la comunidad respete los juicios del filósofo, sino
que se desentiende de ellos porque existe quién los elabore; y sólo los atiende
cuando es pertinente en una situación dada. Por eso el pensador está investido del
poder originario del discurso, tanto porque la sociedad se hace a un lado en este
particular como porque el filósofo se designa a sí mismo experto –y hasta dueño–
del sistema de los pensamientos. El poder discursivo que se transfiere al pensador
es un legado social.
Desde su legislatura otorgada, el filósofo acude a los recursos que hemos
señalado: expresión sensible, significación figurativa, esquema imaginado,
sistema arquitectónico e inserción social. Esta serie de actividades pensadas y
expresadas se realizan según ciertas figuras o imágenes que implican tanto una
determinada lógica del pensar como una visión de mundo. Entre esas imágenes
lógicas hay algunas célebres como el Árbol de Porfirio, que fija en ramas la
esfera del ser y es denunciado por Gilles Deleuze como portador de la idea
jerárquica y dicotómica de la tradición occidental, imagen que es vehículo de la
no-contradicción, la rigidez y cierto sesgo dogmático.6 Junto a la lógica del árbol
existen igualmente elementos técnicos de la lógica que se fundamentan en otras
figuras como, por ejemplo, el círculo vicioso.
Más allá de la operación lógica la figuratividad se imbrica en lo ontológico.
En este rubro hay también notables ejemplos. Uno de los más conspicuos es el
de las mónadas expresado por Leibniz. Estas mónadas son entidades cerradas en
sí mismas, pues “no tienen ventanas” (§7); son “cada una diferente de toda otra”
(§9) y es cada cual “como una pequeña divinidad en su departamento” (§83). Se
5 Platón, Timeo o de la naturaleza, 32b-34a, en Obras completas, Aguilar, Madrid, 1977, pp. 1135 y ss.
6 Esa figura permea el esquema del pensamiento hasta el árbol de Saussure y más allá. Para la
crítica de la figura de árbol véase la obra Rizoma, de Gilles Deleuze y Felix Guattari.
371
Benjamín Valdivia
trata de la imagen de la perfección, la esfera ensimismada y deificada. En una

secuencia histórica la esfera se presenta como una imagen diversa. La utiliza
Voltaire para explicar la ciencia newtoniana;7 Herder compara cada nación con
una esfera: tiene su identidad propia porque no es lo externo a su esfera.8 Husserl
es pródigo en concepciones que utilizan esa imagen: la esfera de las percepciones
y representaciones, la del sentimiento y la de la voluntad, entre otras varias.9
En nuestros días es notable la influencia que ha tenido la obra de Peter
Sloterdijk para que el pensamiento esférico se consolide como opción de sistema.
En sucesivos libros este pensador ha desarrollado las implicaciones de lo esférico
en su presentación de burbujas, globos y espuma, tratando de adjuntar el esquema
de la esfera a la idea de lo evanescente. Y no sólo se trata de la esfera como orden
pensamental sino como determinación física:
Las esferas son espacios donde la gente vive en realidad. Quisiera mostrar
que los seres humanos, hasta hoy, no lo han comprendido bien, puesto que el
espacio en que existen siempre se ha dado por supuesto, sin hacerlo consciente
y explícito. Este lieu o espacio lo llamo esfera a fin de indicar que jamás
estamos de hecho desnudos en totalidad, en un ambiente físico o biológico de
cierta clase, sino que nosotros mismos somos seres creadores de espacio; y
que no podemos existir de otro modo que en estos espacios auto-animados.10
En otra instancia Sloterdijk señala que busca igualar, como expresiones

de lo mismo, la vida, el pensamiento y la constitución de esferas. Con tradición
tan vasta, la imagen de la esfera constituye, por sí misma, todo un canal histórico
de la filosofía al que bien podríamos denominar pensamiento esférico.
Sin embargo, hemos ya precisado que la esfera, amén de su talante
metafísico, asume un poder de juicio y una separación determinada, precisamente,
por sus límites como esfera. Es un ejercicio del poder orientado a dejar fuera
7 Véase, de Voltaire, Elementos de la filosofía de Newton.

8 En varias partes de su obra Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad.
9 Véase su Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. La versión
castellana de José Gaos se publicó por el Fondo de Cultura Económica.
10 Traduzco de este párrafo: “Spheres are the spaces where people actually live. I would like to
show that human beings have, till today, been misunderstood, because the space where they exist
has always been taken for granted, without ever being made conscious and explicit. And this lieu or
space I call a sphere in order to indicate that we are never in fact naked in totality, in a physical or
biological environment of some kind, but that we are ourselves space-creating beings, and that we
cannot exist otherwise than in these self-animated spaces”. En: <http://www.petersloterdijk.net>.
[Fecha de consulta: 25 de noviembre de 2008].
372
todo aquello que no se amolda a sus fronteras geométricas. Luego de ver sus
consecuencias, se ha convertido en necesidad histórica sobrepasar esa lógica
esférica, sobrevivirla, llevar nuestra vida por encima de ella.
Dos intentos destacan como opuestos ante el avasallamiento mental
producido por el pensamiento esférico. Uno de ellos es la propuesta de Hegel:
la esfera presagiada por Kant alcanza a la totalidad, se convierte en la esfera
del absoluto y no permite que exista cosa alguna en tiempo o en espacio sin que
esté subsumida en sus alcances universales. La estrategia hegeliana consiste en
ampliar la esfera hasta el infinito, de modo que la exclusión es imposible; y así
se puede afirmar una libertad y una tolerancia extremas ya que sólo existiría un
sujeto universal al que no se opone cosa alguna. Es una tolerancia totalitaria.
La otra figura que busca ser alternativa ante la esfericidad es la del
rizoma, que acaba con la esfera por disolución: si Platón señalaba el centro
único y la extremidad múltiple de la figura perfecta, el rizoma no tiene centros ni
jerarquías, solamente desarrollos. Ni el árbol ni el círculo ni la línea soportarían
convertirse en despliegue puro. Pero debemos notar que, con todo y su alcance
inclusivo o su disolvencia total, la figura del absoluto y la del rizoma no dejan de
ser figuraciones, imágenes puestas en actividad para completar el sistema.
Como vemos, los sistemas filosóficos se expresan a partir de diversos
esquemas figurativos para ejercer su poder de discurso e influir en la sociedad. La
presencia discursiva de la filosofía, en su sistema y en su expresión, adopta figuras
que no son conceptuales sino estéticas, pertenecientes al ámbito de la sensibilidad
o la imaginación. En su abstracción, casi siempre se dan con un sentido geométrico
puesto que la geometría es útil cuando se intuye y visualiza la abstracción de la
experiencia física. Expresiones como “líneas de desarrollo” o “planos del ser”
serían ejemplos también de ese carácter figurativo de la expresión filosófica.
En la actualidad, bajo la imagen de la esfera, el pensamiento ha
pretendido mostrarse como productor de objetos teóricos que aspiran a tener
carácter científico o, al menos, no-metafísico. El pensamiento que se quiere post-
metafísico busca deshacerse de la especulación y situarse en una “geometría” más
tangible, más cercada por la vida inmediata o por la “realidad”, si la hubiera. En
todo caso, ese tipo de pensamiento se ha querido formular como una alternativa
de complejidad, sin por ello poder desprenderse de los supuestos imaginativos
que aquí quedan planteados.
La esfera, por su imagen limitadora de un espacio cerrado y volumétrico,
se descubre cumpliendo la función de comodín para referirse tanto a totalidades
abstractas, es decir que se delimitan solamente en el discurso –y que pueden
variar incluso dentro de la misma pieza discursiva–, como a totalidades concretas.
373
Benjamín Valdivia
Además de su estatuto abstractivo y tendencialmente metafísico, la

imagen de la esfera se arroga el poder de inclusión de aspectos o elementos
-supuestamente reales- que están “dentro” o “fuera” de los límites articulados por
el usuario del pensamiento esférico.
En la vida práctica el pensamiento esférico se presenta como incluyente
o excluyente según estrategias de poder delimitadas por el capricho, el deseo, la
imaginación y otros componentes estéticos que se sitúan a la base del discurrir
filosófico tanto clásico como posmoderno.
Los efectos principales de este tipo de procedimiento serían: la
preeminencia de la estructuración estética del discurso a causa de su condición
figurativa; la alteración de la convivencia de los discursos e interlocutores
conforme el alcance de los límites de las respectivas esferas aducidas o aceptadas
por cada cual; la formación de grupos cerrados en su propia determinación
esférica; y el carácter antidemocrático e intolerante que demuestra el ejercitador
de este tipo de pensamiento.
La más notable consecuencia surgida del análisis del pensamiento esférico
es la evidencia del necesario fundamento sensible de la expresión filosófica, en
especial por su tono figurativo. En esta dirección queda claro que lo estético no
es un “residuo”11 de épocas filosóficas retrógradas, el cual haya que extirpar para
encontrarnos con la verdadera y pura filosofía ahora sí “científica”.
La esfera tiene gran tradición y posee también claras limitaciones.
Acaso son las limitaciones de una actividad reflexiva sometida al esquema de la
imaginación o al figurativismo de la razón. Pero igualmente ha demostrado su
enorme potencia y su vis fructífera. La esfera no exige ser juzgada sino entendida
y, si es el caso, utilizada con provecho. En el discurso actual, junto al rizoma, el
tejido y otros diagramas o esquemas del pensamiento, al pensador le queda la
tarea artística de inventar y expresar posibilidades para esquivar su triste destino
de legislador, de condenador y aliado del poder, pues al asociarse solamente a la
norma se dará la inminente muerte del pensar.
11 Si fuese un residuo, ¿de qué lo sería? ¿De la etapa teológica o metafísica y ahora estaríamos
en la etapa positiva? La metafísica positivista se ha mostrado igualmente deificada y legislativa,
entregándose de lleno a la constitución de su propia esfera, de pretendida autovalidación, y ha
permeado gran parte del pensamiento complejo y posmoderno, que persigue igual afán de ser, ahora
sí, un saber “seguro”, una “filosofía científica”.
374
Q u i n t a P a r t e
Filosofía Contemporánea
La preeminencia ontológica de la interpretación en el
pensamiento nietzscheano
Juan Ramón Bárcenas

Todo es escritura, es decir, fábula... Nuestra verdad posible tiene que ser
invención, es decir, escritura, literatura, pintura, escultura, agricultura,
piscicultura, todas las turas de este mundo. Los valores, turas, la santidad
una tura, la sociedad, una tura, el amor, pura tura, la belleza, tura de turas.
Julio Cortázar.
I. En 1873 Nietzsche redacta un ensayo en el cual presenta sus reflexiones en torno a la

naturaleza de la verdad; el título: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Éste
es el único escrito dedicado exclusivamente a este tema. En todas sus demás obras, la
pregunta por la verdad es tratada en conjunto con otras cuestiones fundamentales. En
dicho texto examina la concepción tradicional de verdad, entendida como adaequatio
intellectus ad rem. Esta caracterización sostiene que cuando el discurso se conforma
a la cosa de la que habla entonces dicho discurso es verdadero. El juicio constituye
la forma discursiva ejemplar ya que tiene la pretensión de dar cuenta de lo real. Así
un juicio verdadero es aquel que revela al ente, esto es, muestra la cosa tal como es.
Ahora bien, ¿qué posibilita la vinculación entre estos dos ámbitos?; ¿qué garantiza
la conexión entre discurso y cosa? Estas preguntas nos conducen al intricado tema
de la epistemología. Para distinguir entre doxa y episteme Platón exige, en el diálogo
Menón, la “consideración del fundamento”.1 Lo que requiere es la mostración del
encadenamiento causal que legítima la relación entre discurso y cosa. Platón nos
advierte que las opiniones, incluyendo las opiniones acertadas, son huidizas como
las estatuas de Dédalo, a menos que se las fije. El razonamiento de causa constituye
aquello que “fija” las creencias a lo real, garantizando así la correspondencia entre
discurso y cosa. De esta manera la verdad entendida como concordancia se funda sobre
la base de un procedimiento metódico. Lo que Nietzsche cuestiona es precisamente
la naturaleza de la conexión entre juicio y objeto. A diferencia de Platón, no ofrece
1 Cf. Platón, Diálogos II, Gredos, Madrid, 2004, pp. 332-333.
377
una explicación epistemológica de la forma en que el sujeto aprehende lo real. En

lugar de esto, plantea la sugerente tesis de que la verdad es en el fondo un asunto
de invención, esto es, de interpretación. La verdad es para este autor: “Una hueste
en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas,
una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera
firmes, canónicas y vinculantes”.2
La verdad es sólo un conjunto de metáforas; recursos poéticos que
intentan dar cuenta de un conjunto de relaciones humanas. Sólo el uso habitual
y prolongado nos ha llevado a imaginar que nuestras “verdades” efectivamente
aprehenden el ser de las cosas; sin embargo, ellas son meras turas: es decir,
ficciones que hemos olvidado que son tales.
II. La verdad se configura, no sobre la base de un proceder lógico, sino sobre una
actividad de traducción. La relación que se entabla entre discurso y cosa es de
naturaleza simbólica. En nuestro encuentro con el mundo, afirma Nietzsche, nuestra
percepción se limita a posarse “sobre la superficie de las cosas”: percibiendo “formas”,
recibiendo estímulos. Con base en estos estímulos elaboramos representaciones
mentales. Aquí tenemos la primera traducción: de un impulso nervioso construimos
una imagen. Esta imagen, a su vez, se transcribe en un sonido, esto es, en una
palabra. Y en todo este proceso que da lugar al nacimiento de las palabras lo que
predomina es la más rica invención. De forma tal que la condición de certeza, de
objetividad, no parece ser el criterio central que rija la génesis del lenguaje; si así
fuera, pregunta Nietzsche, de qué manera podríamos afirmar legítimamente que la
“piedra es dura”, como si lo “duro” no fuera una aprehensión totalmente subjetiva.
Designamos algo como “árbol” y a otra cosa más como “planta”, caracterizando al
primero como género masculino y al segundo como femenino. ¿De dónde proviene
el criterio para tal caracterización? Ante esto sólo cabe exclamar como Nietzsche:
¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! Las palabras son entonces el resultado
de una actividad artística, de un proceso creativo de traducir las impresiones
sensibles a sonidos. Pero inferir de tales estímulos nerviosos, y de las palabras
que los designan, la existencia de las “cosas en sí” es, dice Nietzsche, un abuso
del principio de razón. “La «cosa en sí» (eso sería justamente la verdad pura, sin
consecuencias) es totalmente inalcanzable”; es lo indeterminado y, por ende, lo
incognoscible.3 Nuestro lenguaje entonces, lejos de aprehender la “esencia” de las
2 Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1998, p. 25.
3 Ibid., p. 22.
378
cosas se limita a exhibir las relaciones de ellas para con nosotros, y para expresarlas
se recurre a las ficciones más audaces. “¡En primer lugar, un impulso nervioso
extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo
en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a
otra completamente distinta”.4
III. Con estas reflexiones Nietzsche desarticula la concepción de verdad, entendida

como adecuación entre sujeto y objeto. Lo que problematiza es precisamente la
conexión epistémica entre ambas esferas. Aquello que cuestiona es la posibilidad
misma de la “consideración del fundamento”, la cual nos permitiría distinguir
entre “la concepción verdadera” del mundo y las demás nociones erróneas.
Nietzsche rechaza la posibilidad de esta distinción de la siguiente manera:
...por lo demás, la «percepción correcta» –es decir, la expresión adecuada

de un objeto en el sujeto– me parece un absurdo lleno de contradicciones,
puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y
el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión,
sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo,
un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en
todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres
ambas para poetizar e inventar.5
En esta cita encontramos algunas aclaraciones respecto a la imposibilidad

de “la percepción correcta” del mundo. En primera instancia, se nos mueve
al reconocimiento de que el sujeto y el objeto son dos ámbitos sustancialmente
distintos; de forma tal que nuestro lenguaje es incapaz de aprehender el mundo
real. A este respecto, ya el maestro Gorgias había señalado la distancia fundamental
entre lenguaje y cosa: “no son las cosas lo que comunicamos a los demás, sino la
palabra que es diversa de las cosas que existen”.6 La diferencia sustancial entre
lenguaje y cosa es lo que lleva a Nietzsche a negar la posibilidad de una conexión
necesaria entre ambas esferas. No hay causalidad ni enlace racional alguno que
permita salvar el abismo que separa un ámbito del otro. Lo que en todo caso facilita
la relación entre discurso y cosa es una esfera mediadora, a saber, una fuerza poética
que permite la traducción de las impresiones sensibles a un lenguaje extraño. En
este sentido la verdad se constituye sobre la base de una potencia inventiva, esto
4 Idem.
5 Ibid., pp. 29-30.
6 Sofistas, Testimonios y fragmentos, Gredos, Madrid, 1996, p. 182.
379
es, sobre la interpretación. Con esta reformulación de la verdad, Nietzsche no sólo

muestra que la “relación epistémica” es de naturaleza metafórica, sino que, sobre
todo, resalta la preeminencia ontológica de la ficción. Esta tesis la encontramos
enunciada en el fragmento 533 de la Voluntad de poder: “Parménides había dicho:
«No se puede pensar lo que no es»; nosotros estamos en el otro extremo, y decimos:
«Lo que es pensado debe ser seguramente una ficción»”.7
IV. En este punto es muy importante seguir el hilo del planteamiento nietzscheano.
Lo que se exige es el reconocimiento de que la potencia poética se encuentra en el
corazón de la génesis del lenguaje y, por ende, en el núcleo del criterio de realidad.
Ya hemos visto que las palabras son el resultado de un proceso de traducción que
va de los estímulos nerviosos a los sonidos. De esto se sigue que los conceptos
mismos se articulan sobre el trasfondo de esa actividad metafórica. Para Nietzsche
toda palabra se convierte inmediatamente en concepto en la medida en que debe
servir, no para la instancia particular y concreta de la cual se originó, sino para dar
cuenta de “innumerables experiencias... más o menos similares, jamás idénticas,
estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes”.8 El concepto
de “hoja”, por ejemplo, se forma pasando por alto todas las diferencias existentes
entre las percepciones individuales. Así, lo conceptual surge a partir de la omisión
de lo particular. Esta potencia humana de abstracción, de disolver las intuiciones
en esquemas universales, es lo que posibilita la edificación de un nuevo orden que
se impone como el mundo más firme y verdadero.
En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse

bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por
castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones
y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas
impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido
y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa.9
La valoración ontológica del concepto por sobre la intuición es una tesis que
Nietzsche rechazó a lo largo de toda su obra. En esta cita encontramos una explicación
de tal valoración. Los conceptos facilitan la instauración de un orden en el cual
impera una rígida regularidad. De esta forma, el mundo desplegado por los conceptos
deviene en una instancia normativa, en el sentido de que se instituye en criterio de
7 Nietzsche, F., La voluntad de poder, Edaf, Madrid, 2008, p. 367.

8 Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira…, p. 23.
9 Ibid., p. 26.
380
realidad. Lo Real es lo firme, lo subsistente. En cambio, el ámbito de las impresiones

intuitivas se caracteriza por lo singular, lo efímero, lo cambiante. En consecuencia, las
intuiciones constituyen el lado opuesto a lo real: son lo aparente. La distinción entre
“mundo verdadero” y “mundo de la apariencia” fue expuesta de manera magistral por
Platón en el mito de la caverna. Las sombras proyectadas en las paredes de la caverna,
meras formas de las cosas, simbolizan el mundo del engaño; mientras que la luz y los
entes en cuanto tales constituyen lo real, representación del mundo de las Ideas. Así,
mientras que los conceptos supremos, las Ideas, constituyen el criterio de realidad, las
intuiciones son relegadas al polo contrario: son fuente del error.
V. Para Nietzsche, la oposición entre “intuición” y “concepto” se remonta hasta

los albores del pensamiento filosófico. Con unas cuantas excepciones, los filósofos
generalmente han identificado lo real con la permanencia y la unidad; mientras
que han interpretado el devenir y la multiplicidad como lo ilusorio. Pero fuera del
devenir, fuera de lo viviente, dice Nietzsche, no hay ser, de ahí que el «ser» de
los filósofos sea sólo una “invención de quienes padecen con el devenir”.10 Parte
fundamental de identificar el mundo de las Ideas con lo real y las intuiciones con lo
falaz se relaciona con ese gran olvido del sustrato metafórico de lo ideal, es decir,
con esa incapacidad de reconocer que todo lo conceptual no es otra cosa que el
resultado del juego de potencias creadoras. El pasaje 333 de la Gaya ciencia nos
ofrece una imagen que nos permite concebir de qué manera las fuerzas inventivas
se encuentran a la base de ese gran edificio conceptual que es el conocimiento. En
dicho pasaje se cita una sentencia de Spinoza en la que se contrapone el intelecto a
las pasiones: “No reír, no llorar, no maldecir, sino entender”. La idea básica es que
el saber sólo tiene lugar una vez que las pasiones han sido sosegadas. Los instintos
tienen aquí una función negativa pues son un obstáculo en la configuración del
saber. Nietzsche retoma esta tesis y la invierte, afirmando que son los instintos
mismos, en su juego y lucha, los que posibilitan el propio conocer.
Para que un conocer sea posible, cada una de esas pulsiones tiene que haber
alegado primero su opinión unilateral sobre la cosa o suceso; después surge
la lucha de esas unilateralidades y de ella, en ocasiones, un centro, una
tranquilización, un dar la razón hacia los tres lados, una especie de justicia y
de contrato: pues en virtud de la justicia y del contrato todas esas pulsiones
pueden afirmarse en la existencia y tener razón unas respecto de otras.11
10 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, Tecnos, Madrid, 2006, p. 108.

11 Nietzsche, F., La gaya ciencia, Edaf, Madrid, 2002, p. 315.
381
El conocimiento mismo no es un instinto pero se articula sobre el juego de fuerzas

instintivas. En el mismo sentido en que el concepto es un residuo de potencias
inventivas, así también el conocimiento es un producto de relaciones de poder.
A la base del conocimiento, y de todo lo consciente, se encuentran los instintos
creadores. ¿Cómo puede lo consciente provenir de lo inconsciente? ¿De de qué
manera lo concreto y singular dar lugar a lo abstracto y universal? Nietzsche
lo ilustra con una figura. De la misma forma que el choque de dos espadas
produce un resplandor, siendo éste distinto del metal, así también la lucha de las
pulsiones da lugar al saber. El conocimiento, en cuanto resultado del combate
de los instintos, es un efecto de superficie, un “fenómeno” de naturaleza distinta
a las fuerzas primordiales sobre las que se configura. “Todos nuestros motivos
conscientes –señala Nietzsche– son fenómenos de superficie: detrás de ellos está
la lucha de nuestros impulsos y nuestros estados, la lucha por el poder”.12 Las
relaciones de poder, el juego entre pulsiones, subyacen a la superficie de todo lo
consciente, sea esto conceptos, conocimiento, espíritu, razón, etcétera.
VI. El sentido de una suceso, de un fenómeno, hace referencia a una fuerza

que lo ha hecho suyo; exhibe una voluntad de poder que se lo ha apropiado. La
diversidad de significados que una cosa tiene revela la multiplicidad de potencias
que se han adueñado de ella. La historia de una cosa, por lo tanto, remite a la
sucesión de fuerzas que la han conquistado. A este respecto, Deleuze ha señalado
que no se puede dar con “el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o
incluso físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que
la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella. Un fenómeno no es una
apariencia ni tampoco una aparición, sino un signo, un síntoma que encuentra
su sentido en una fuerza actual. Toda la filosofía es una sintomatología y una
semiología”.13 Todo filosofar es en el fondo un interpretar. Aquí cabe señalar que
el sentido no es algo que se constituya sobre la previa existencia de una cosa
o de un hecho. No es que haya primero “cosas en sí” que posibiliten luego la
formulación de interpretaciones. Por el contrario, el surgimiento de las cosas es
obra del interpretar mismo. “No hay un «hecho» en sí, –sostiene Nietzsche– sino
que siempre tiene que introducirse primero un sentido para que pueda haber
un hecho”.14 En La gaya ciencia señala que la creación de nuevos nombres, de
12 Nietzsche, F., Fragmentos…, p. 46.

13 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2002, p. 10.
14 Nietzsche, F., Fragmentos…, p. 122.
382
nuevas valoraciones, de nuevas perspectivas es suficiente para que, a la postre,

surjan “realidades” nuevas. La introducción del sentido es entonces lo que
instituye las cosas en cuanto tales. En consecuencia, el mundo, lo “real”, no está
constituido por “hechos en sí” sino sólo por interpretaciones. En un fragmento
tardío Nietzsche plantea esta tesis de la siguiente manera: “Contra el positivismo,
que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no
hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum «en sí»:
quizás sea un absurdo querer algo así”.15
VII. Si hubiera “hechos en sí”, “cosas en sí”, cabría la distinción entre “mundo
verdadero” y “mundo de la apariencia”. Tendría sentido hablar de “la percepción
correcta” de las cosas. Contaríamos con el criterio de verdad, con la “consideración
del fundamento”, que nos permitiría desterrar la esfera del engaño, de la falsedad.
Pero todos estos valores, tanto epistémicos como metafísicos, pierden su fuerza
en una concepción en la cual todo es interpretación. En una filosofía donde todo
es ficción, el propio criterio de verdad es una ilusión. En palabras del propio
Nietzsche:
El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es un

hecho, sino una invención y un redondeo a partir de una magra suma
de observaciones; está siempre «fluyendo», como algo que deviene,
como una falsedad que continuamente vuelve a trasladarse, que no
se acerca nunca a la verdad: porque – no hay «verdad».16
En este punto es muy importante resaltar que el propio planteamiento de Nietzsche

es también una invención; su propia filosofía es una tura; es interpretación. De
esta forma, se comprende que su pensamiento no se presente bajo la forma de
una “sólida argumentación” que busca mostrar “cómo son realmente las cosas”;
su intención no es ofrecernos la concepción “verdadera” del mundo; sino “cual
conviene a un espíritu positivo, pone, en lugar de lo inverosímil, algo más verosímil,
y, a veces, en lugar de un error, otro distinto”.17 La propuesta de Nietzsche es,
pues, una interpretación que busca reemplazar otras interpretaciones que, con el
paso del tiempo, han devenido estrechas e incomprensibles.
15 Ibid., p. 222.
16 Ibid., p. 108.
17 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1997, p. 25.
383
La petrificación de la experiencia
Análisis crítico del residuo estético en el pensamiento
político-filosófico actual

El pesimismo crítico y el forzado optimismo ilustrado que últimamente nos

invaden obligan a redimensionar la vigencia de la reflexión a partir de las
disoluciones abstractas y antropológicas que en ella se amparan. La gran época
de posguerra a nivel mundial podría caracterizarse como la respiración detenida
de un cuerpo tensionado, de la cual la conciencia da cuenta demasiado tarde,
hasta que pretende haber digerido y asimilado toda su indecibilidad. El carrusel
de imágenes vividas en esta suspensión obliga a que el pensamiento rememore
y coordine sus iniciativas históricamente construidas. Justo cuando lleva a cabo
la anterior tarea coge un ritmo cadencioso, pertinaz y, sólo entonces, aparece
el cultivo exacto para las teorías políticas determinadas a ofrecer un vivir
democrático. La razón despliega su dominio en el momento mismo en que por su
fuerza conceptual nada sabe más allá de sí misma.
A primera vista la teorización política reuniría tres fenómenos importantes:
la normativización del lenguaje, la modelación del procedimiento y la condición
universal del juicio de gusto de donde se desprenden la imparcialidad y el
reconocimiento. Aunque en este escrito el análisis se presente brevemente se
intentará mostrar al menos la complejidad del problema. La óptica medianamente
sensata que confiamos pertinente es la concreción de la experiencia; la razón es
que desde ella se asegura una visión tan errática y contradictoria como la propia
realidad; dicho de otro modo, la crítica al emergente estado de cosas contemporáneo
es consecuente en la medida en que el análisis indagatorio asegure un proceder
inaprensible, uno que muestre –dice Ricardo Forster– que “…el pensamiento no se
atiene a su propia legalidad sino que atenta contra sí mismo”.1
La única función que podríamos concebir para la autoreflexión crítica
es la de ser la piedra de tropiezo de la razón, que intermitentemente impide que
1 Forster, R., Walter Benjamin, Theodor W. Adorno. El ensayo como filosofía, Nueva visión, Buenos
Aires, 1991.
385
ésta se identifique a sí misma en el reflejo ideológico de sus manifestaciones.

No se trata de explicar qué es la experiencia, mucho menos caracterizarla; por el
contrario, se intentará mostrar las correlaciones que han llevado a su modelación
en el escenario de los últimos años. Si acaso hay una pretensión en este texto
no será otra que mostrar cómo es que se ha limitado coercitivamente a la
reflexión en el discurso contemporáneo, al que, en esas condiciones, le abona
legitimidad a ultranza puesto que cuando la experiencia trata de ser descifrada y
reconceptualizada irremediablemente se convierte en mero ejercicio expresivo de
una reflexión normativa.
En la actualidad, la cómoda monotonía ha hecho de la impresión
momentánea el modo de vida de la masa; cada vez más los individuos somos
procesados dentro de la inmediatez de los medios de comunicación y cobijados
por la actitud técnica utilitarista. Ambos condicionamientos han difuminado
el sentido del tiempo y del espacio y, con ello, han vedado la distancia natural
con el mundo. La experiencia, que de ese modo ha perdido su natural lejanía
y carácter concreto, se ha convertido en acontecimiento momentáneo y pasivo
donde el ejercicio se vuelve adiestramiento. Dentro de nuestra predeterminación
sensorial gozamos de un resto de incivilidad, de resistencia a la domesticación,
cuyo referente es el sentido de supervivencia, siendo éste el único resquicio que
se sustrae a la deformación vivencial de la aniquilación como espectáculo. La
inmediatez es la incapacidad de percibir lo que se vive.
En este sentido, la historia juega un papel sumamente importante al ser
un ejercicio de denuncia. Sólo el tiempo –mesiánico diría Walter Benjamin–,
como reflexión de lo que se ha perdido, desenmascara a la legitimante razón que
asfixia los procesos sociales. Sin duda, la colectividad es corrompida desde la
explicación que tiene de sí, en su propio reconocimiento, cuando ha labrado una
figura identitaria entre razón y realidad histórica, y en su ímpetu por reconciliarlas.
Los proyectos de una razón cosmopolita o, por el contrario, el menosprecio hacia
la tradición son ambivalencias de fácil encuentro en nuestros tiempos. En ambos
casos, la suscripción o desdén a la ruptura de la experiencia es un sinsentido,
puesto que cada nueva forma de vida en cuanto tal, en cuanto actualización en
detrimento, es un modo de sacudir a los eventos de la experiencia. Perturbación es
conciencia, ésta no puede mostrarse sino a través de la diferencia que la sostiene
respecto de las vivencias sedimentadas. La conciencia es avisos de emergencia,
romper con uno mismo son actos que la despiertan de modo brutal y que generan
interacción con lo ya sedimentado. La modificación de la realidad es en sí misma
rompimientos hacia nuevas posibilidades de transformación, casi siempre más
penosas que exitosas.
386
En el clímax de la modernidad temprana la experiencia, como proceder

subjetivo, determinaba las correspondencias con lo objetivo: Yo recibo los objetos
y yo elaboro representaciones. La fidelidad existente sólo radica en una fidelidad
consigo mismo, con lo que he sido constituido como sujeto. Lo que por realidad se
comprendía estaba edificado en la básica noción de percepción como información
proveniente de los sentidos, sin más, como contemplación. Sensibilidad era la
función del pensar, la operación mental independiente del mundo externo; de este
modo era intrínseca a la lógica trascendental y quedaba desprovista del material
empírico. Toda experiencia se basaba en la conciencia pura productora de
representación. La experiencia estaba condicionada en función a la certeza. Pero
es partir de la cada vez más evidente imposibilidad de narrar los acontecimientos
producidos por la racionalidad, de encontrar su fidelidad entre pensamiento y
acción y, más aún, de no encontrar su certeza correspondiente, que el sujeto del
siglo XX se perfila, antes que crítico, desquiciado, dice Stefan Gandler aludiendo
al sentido teológico del materialismo histórico en la época de Walter Benjamin:
Lo que hoy en día existe visiblemente no es la totalidad, no es la última palabra

de la historia; hay algo fuera de la fuerza destructora casi omnipresente en la
contemporaneidad de Benjamin. Es la desesperanza que predominaba en esa
época... Una de las razones por las que Benjamin se refiere a la teología es [por]
su impulso radicalmente crítico y revolucionario, entendido en el sentido de
que lo que aparentemente es una realidad de la cual en tiempos próximos no
podremos salir (“el imperio de los mil años”) no es la totalidad de lo existente.
Hay algo más aparte de lo que se impone con poder sangriento.2
En los albores del siglo XX el mundo no necesitaba una recuperación

sistemática que lo envolviera, sino un poder dar cuenta; en otras palabras,
necesitaba de un diagnóstico crítico. Aunque Benjamin no abandona la vinculación
de la experiencia con fundamentos gnoseológicos, si la dinamiza con su propia
idea de lenguaje e historia; porque el sujeto kantiano de la experiencia parte del
conocimiento pero no de la historia y ese es el correlato en el que Benjamin
incide para deconstruir la concepción solipsista de experiencia y alejarse de la
formalización racional. Sin embargo, la experiencia sigue presentándose como
una síntesis gnoseológica, reunión de multiplicidades a yuxtaponer en una red
formal donde el sujeto es el gran diagramador. La experiencia no es solamente
2 Gandler, S., “¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás?”, en La mirada del ángel. En torno
a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Bolívar Echeverría (comp.), UNAM, Ediciones
Era, México, 2005, p. 51.
387
construcción sensorial ya que tiene al menos tiene dos caras: ser trascendencia de
posibilidades de conocimiento y ser ruptura.
La experiencia en su forma continua y progresista evade la culpabilidad
por medio del extrañamiento. Ante éste, la experiencia enmudece y ocurre una
necesidad de expresión a partir de la síntesi como la unidad del arte –con la
fragmentación como el mayor de sus abonos– o el reconocimiento ético en la
colectividad. Fenómenos que encubren las grietas entre la historia y el pensamiento.
Pese a que la tecnología ha dinamizado los enfoques perceptivos con que
se atiende al objeto, fuera del análisis de Benjamin en La obra de arte en la época
de su reproductibilidad técnica, desde Guilles Deleuze con Imagen y movimiento
e Imagen y tiempo, hasta la vasta y actual bibliografía anglosajona que indaga la
formación de la experiencia y la percepción en términos orgánicos y biológicos,
se ha soslayado la abyección del poder de la industrialización tecnológica en el
material empírico. La potencia de distribución que Benjamin había valorado para
la industrialización devino en el desarrollo de medios de producción que propagan
sensaciones y estímulos en favor de una modelación de estilos y de expresiones.
Con la velocidad y la reproducción en amplia magnitud la impresión momentánea
se convierte en el modo de vida de los individuos. Los objetos, aunque muchos y
variados, van pasando desapercibidos y fugaces; la configuración de la experiencia
va convirtiéndose en una suerte mediática que combina singularidad reactualizable
y fugacidad.3 El individuo resiste en paroxismo, como un órgano perceptivo ajeno al
desenvolvimiento de las posibilidades y privado de reflexión. En esta subjetividad,
constituida perceptivamente y pre-condicionada al desarrollo tecno-económico de
la sociedad, queda absorta la capacidad de identificar los avisos de emergencia.
La administración de la fuerza del pensamiento va compaginada con
su historia de desenvolvimiento. Hoy el arte se ha tornado el sitio más fértil y
cómodo para la exacerbación de la expresión. Principalmente es en él, convertido
en coto de libertad creativa, donde se generan las expectativas emancipatorias.
Bien objetaba Benjamin, hacia el final del ensayo sobre la obra de arte, que
el fascismo se había apropiado de los instrumentos técnicos manipulándolos
audazmente, haciendo suya su propia estrategia de diversificación y presentando a
la guerra como su expresión más inmediata.4 Al respecto, Susan Buck-Morss dice
“El fascismo es una ‘violación del aparato técnico’ que es paralela de su violento
3 Echevarría, B., “Introducción Arte y Utopía”, en La obra de arte en la época de su reproductibilidad

técnica, Itaca, México, 2003, p. 21.
4 Cf. Benjamin, W., La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, trad. de Andrés E.
Weikert, Itaca, México, 2003, p. 127.
388
intento de ‘organizar las masas recientemente proletarizadas’ no dándoles lo que

les corresponde sino ‘procurando que se expresen’”.5 La satisfacción artística
fue el remanente de la alienación de la técnica, hasta el punto de concluir que
la propia destrucción requiere del goce estético. De ahí que la política se nos
presente como un espectáculo, no sólo por el ridículo comportamiento de los
representantes electos sino por que hay roles y reglas que asumir para que esta
realidad se desenvuelva de manera correcta. Lo que el fascismo lleva a cabo no es
la modelación para la alienación sensorial a la técnica, sino la enseñanza de saber
administrar la sensibilidad colectiva.
La exaltación de las masas por el fascismo sólo representaba el momento
cínico de dominación; es decir, antes de él la sociedad estaba activa pero
ensoñecida con el progreso que significaba la ordenación del conocimiento y su
postulado conocer es poder; pero a partir del siglo pasado sobrevendrían actos
de especialización directa en el exterminio de los individuos. Todo el potencial
cognitivo adquirido por la escuela ilustrada servía ahí para administrar en la
desolación del mundo las fuerzas y los materiales. A la par de la administración
de las fuerzas para la matanza se venía gestando una administración del gusto y
de la expresión. De la primera los hombres eran concientes, de la segunda nada
sospechaban, sólo la asumían. Es por ello que el fascismo, más que lugar común
donde cualquier lamento tiene cabida, significa el lugar donde la distancia entre
acción y pensamiento apuntan hacia el mismo lado, pero se distancian gravemente
en referencia a su mutua comprensión. De ahí que la imaginación goce de un poder
inigualable en toda la historia, pues significa el control absoluto del hombre sobre
la naturaleza y sobre él mismo. El poder jugar en la creación es poder imaginarse
lo que no se ve, dice Buck-Morss: “El hecho de que uno pueda imaginar algo
que no es, es extrapolado a la fantasía de que uno puede (re)crear el mundo de
acuerdo con un plan... Es la promesa de cuento de hadas de que los deseos se
conceden, sin el saber de cuento de hadas de que las consecuencias pueden ser
desastrozas”.6 La experiencia se petrifica para ser moldeada y cincelada, como si
de un artefacto perfectible se tratara. Su momento de libertad en el esquema del
pensamiento se deja intacto: el relativismo.
El devenir del conocimiento histórico ha sido un proceso caracterizado por
la abstracción y la analogía, la subsunción de la diversidad empírica en categorías
5 Buck-Morss, S., “Estética y anestésica: una reconsideración del ensayo sobre la obra de arte”, en
Walter Benjamin, un escritor revolucionario, trad. de Mariano López Seoane, Interzona, Buenos
Aires, 2005, pp. 169-170.
6 Ibid, p. 176.
389
y el establecimiento del criterio de fidelidad en la relación de semejanzas para la

identidad de cosas distintas han sido las estructuras de la razón última. El juicio
ha sido el basamento estructural para dicha asimilación y reducción, pues en él
se encuentra garantizada la síntesis de la multiplicidad y la reducción operaria
practicada de manera cotidiana y sin mayor miramiento. En concordancia con este
intercambio de semejanzas y síntesis de lo posible, la igualación individual ocurre
a fuerza de ese intercambio mercantil, y lo que queda es la capacidad de estructurar
y subsumir en procesos, en esta dirección evidencia Adorno: “Cuanto más son
reducidos los individuos particulares a funciones de la totalidad social por su
vinculación con el sistema; tanto más el espíritu, consoladoramente eleva al hombre,
como principio, en cuanto dotado del atributo de la creatividad, a una dominación
absoluta”.7 Esta administración del mundo es la base del procedimentalismo y del
paradigma de la reflexión, donde la variabilidad o nulidad constante de las categorías
va en detrimento de la inmovilidad de la abstracción y propicia el desgaste de la
creatividad en un nivel epistemológico.
El sustrato del juicio reflexivo es la contemplación desinteresada, el
placer desinteresado. Este desinterés y contenido vacío acompaña la búsqueda
de imparcialidad, es a través de la comprensión entre los espectadores-asistentes
como testigos –y ya no como víctimas del estado de cosas– que el juicio,
inesperadamente, se formaliza. Este modo estético subjetivo lo estructura Immanuel
Kant a través de la Crítica del Juicio; la objetivación posibilitada de la obra de
arte pierde su validez reflexiva y su contenido de verdad cuando la contingencia
aparece. Cuando la actividad contemplativa aparece como centro de la estética
aparece también la captación sensible del objeto pero sin la idea; es decir, sin el
universal preestablecido que nos obligue a conclusiones directas o a subsumir a los
particulares. Por el contrario, la multitud de éstos se promueve a partir del número
de implicados que multipliquen las interpretaciones y celebren la muerte del
universal. Pero la subjetividad no es abstracta ni contingente y no depende del gusto
de los individuos, sólo el objeto puede dar cuenta de la inveterada mediación que el
individuo infiere en su ordenación del caos al que se le arroja. En ese sentido, el arte
como contemplación es el antecedente del arte como experimento de posibilidades,
este es un proceso de reificación que acompaña a las fórmulas normativas ya que se
insiste en la racionalización de los procesos humanos.
Tanto Hannah Arendt como Jürgen Habermas coinciden en visualizar
una ruptura de la experiencia y el anhelo de lo completamente otro. La falta de
7 Adorno, Th. W., “Sobre sujeto y objeto”, en Consignas, trad. de Ramón Bilbao, Amorrortu,
Buenos aires, 2003, p. 146.
390
diálogo interno y la imbricación de razón e industria cultural son para Arendt los
fenómenos que obnubilan el juicio reflexivo. La lógica que valida el proceder
del pensamiento es enfrentada constantemente con sus propios mecanismos de
convencimiento. La experiencia para Arendt es ante todo actividad demoledora,
ciertamente plantea en ella una incapacidad para reconocer nuestras propias
creaciones culpables y los antídotos de disuasión que generamos a la par. La red
de la industria cultural es el apoyo mediático para la asimilación y difusión de
los eventos que trastocan la experiencia, es lo que brinda el apoyo para moldear
el sentido y aportar comprensión al desgarre. Con la belleza, la comodidad y la
utilidad, la industria cultural ofrece cobijo y consuelo al hombre bajo la premisa
de que todo ha valido la pena. El problema fundamental de la crítica en los últimos
tiempos es cómo se configura la experiencia producida por la catástrofe. Y es en
el juicio reflexivo, con la imaginación y el esquematismo, que estos pensadores
pretender solventar la transformación del pensamiento.
El juicio, que apunta a ejemplos concretos, pretender destilar el cómo fue
de las experiencias históricas. Pero si el diálogo con el pensamiento se atrofia,
entonces los acontecimientos quedan impedidos a asimilarse como experiencias
y como verdades en la memoria. Para Arendt lo creativo en la experiencia es el
acontecimiento hecho memoria, sobre todo para establecer una relación filial
con los otros individuos; en pocas palabras, para ponerse en el lugar del otro. La
imaginación es la mediación de las posiciones, es la actividad que obliga a la razón
a moverse de sí misma siendo multiposicional. Es la búsqueda de lo que no se le
parece, que permite la gestación de interpretaciones a través de las posibilidades
de los acontecimientos vueltos memoria. Según Arendt, el diálogo continuo da
muestra de la comprensión porque es en la suma de sus aconteceres y posibilidades
que se llegará a la verdad, como si ésta fuera una sumatoria relativa que desplaza
a su propio estatuto. Y así lo refiere en Ensayos de comprensión: “La verdadera
compresión no se cansa del interminable diálogo y de los círculos viciosos, pues
confía en que al cabo la imaginación captará al menos un destello de la siempre
temible luz de la verdad”.8 La forma en la que Arendt propone la reconciliación es
por medio de la comprensión, de aquella con posibilidad de narrarse y que exprime
todo el sentido de los acontecimientos. Comprensión y reconocimiento se fundan en
su concepto sui géneris de Imaginación. Arendt radicaliza el concepto kantiano de
imaginación, porque extrapola su condición de formadora de imágenes (unidades
intuitivas) desvinculadas de los objetos empíricos, por mediación del impasse
8 Arendt, H., Ensayos de comprensión 1930-1954, trad. de A. Serrano de Haro, Caparrós, Barcelona,
2005, p. 392.
391
esquemático, al reconocimiento colectivo. En el juicio de gusto es la imaginación

la que realiza la síntesis sin la necesidad de conceptos, es la facultad de hacer
presente aquello que está ausente,9 “...la imaginación es la facultad de representar
un objeto en la intuición incluso cuando éste no se halla presente”.10 Pero para
nada es una fantasía evocadora de imágenes sin referentes antes mediados por
las propias posibilidades de la sensibilidad. Imaginación no es, en alguno de sus
modos, espontaneidad irracional. Y Kant así lo señala cuando perfila la tarea de la
imaginación como el combate a lo difuso de la intuición:
...una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí

salga un conocimiento en general, requiere de la imaginación, para combinar
lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto
que une las representaciones. Ese estado de un libre juego de las facultades
de conocer, en una representación mediante la cual un objeto es dado, debe
dejarse comunicar universalmente...11
En la versión de Arendt la imaginación es como el proceder oscuro del

pensamiento, en donde nada resulta predeterminado, y que goza de universalidad,
dice Arendt: “...la imaginación se ocupa con la particular oscuridad del corazón
humano y con la peculiar densidad que envuelve a todo lo real”.12 Sorpresivamente
Arendt desatiende por un momento a la conciencia histórica como articuladora
de posibilidades de creación, de ahí que vea a la imaginación como creadora
de formas caprichosas de posibles intuiciones.13 Para ella, la imaginación
permite –en absolutamente todas sus posibilidades infinitas– experimentar el
desgarro ajeno; la facultad kantiana se convierte en el reducto epistemológico del
reconocimiento y el diálogo que, junto a la universalidad del juicio estético, se
vuelve una poderosa fórmula para la expresión democrática.
En este tipo de racionalidad compartida que inaugura Arendt, el espacio
público se da como el punto de reunión de imágenes empáticas vueltas pluralidades.
La facultad de elaborar imágenes como representaciones de los otros nos lleva a
promover el reconocimiento de los otros como un instrumento simbólico de la
9 Arendt, H., “Imaginación”, en Conferencias sobre la filosofía política de Immanuel Kant, Ronald
Beiner (comp.), trad. de Carmen Corral, Paidós, Barcelona, 2003, p. 143.
10 Kant, I., citado por Arendt, en Idem.
11 Kant, I., Crítica del juicio, trad. de Manuel García Morente, 8a ed., Espasa-Calpe, España, 1999,
p. 149.
12 Arendt, H., Ensayos de comprensión…, p. 392.
13 Cf. Arendt, H., “Imaginación”, en Conferencias sobre la filosofía…, p. 144.
392
política. La apelación al diálogo interno que buscaba restituir la fractura de la

experiencia y la autonomía ha devenido en el sometimiento de los individuos. En la
configuración de la escena contemporánea el reconocimiento lleva pretensiones más
altas que las de la propia Arendt y su diálogo autocrítico. El proceder comunicativo,
el derecho a expresarse y la obligación de mantener esta prioridad racional nos
conducen al sometimiento de un sistema de identidades. El reconocimiento,
convertido en obligación pública, se aleja de ser el medio de la razón para discernir
ideas y se convierte en la forma de confirmar mi autocomprensión, de mi ser
políticamente correcto y autónomo a través de la comprensión de los otros.
Estas prácticas son sólo reflejos que ayudan a la reproducción de las
relaciones de dominio, pues gozan de un poder de reproducción cuya función es
conseguir la devoción al sistema, mismo que procura nuestra libre participación y,
al mismo tiempo, aumenta nuestra autoestima al considerar válidas las opiniones
de todos los actores del espacio público. Es la pantalla de ser un acto voluntario
la que nos seduce a entrar en el engranaje del reconocimiento-modelación de la
autoestima-motivación-servidumbre voluntaria. Habermas considera dentro de esta
promoción que los asuntos de la moral y la reflexión se limitan y se remiten a la
resolución de los conflictos de acción en el consenso,14 la reflexión en tal caso sólo
es medida como efectividad del discurso o como la inteligencia de los participantes,
pero no por su trémula voluntad. Por lo tanto, las cuestiones sustantivas se quedan
a la suerte de una conversación normada y fundamentada en la justificación moral
de los participantes y en su mutuo reconocimiento.
El reconocimiento, como estatuto de credibilidad de los asuntos humanos, incide
en la propuesta política de la acción puesto que las condiciones de ésta no están
referidas al carácter histórico-reflexivo sino a una cuestión de comportamiento, de
eficaz procedimiento. El condicionamiento de la interacción necesita una autonomía
fundada en la amalgama de la reflexión y la normatividad, Habermas encuentra este
punto en el lenguaje. Y usa la dinamicidad de éste para configuración el consenso,
como dice el autor en uno de los escritos sobre su teoría comunicativa:
Para el modelo comunicativo de acción el lenguaje sólo es relevante desde

el punto de vista pragmático de que los hablantes, al hacer uso de oraciones
orientándose al entendimiento, contraen relaciones con el mundo, y ello no sólo
directamente, como en el caso de la acción teleológica, en la acción regida por
normas o en la acción dramatúrgica, sino de un modo reflexivo. Los hablantes
integran en un sistema los tres conceptos de mundo que en los otros tipos de
14 Habermas, J., Ensayos políticos, trad. de Ramón García Cotalero, Península, Barcelona, 1994, p. 204.
393
acción aparecen en solitario o en parejas, y presuponen ese sistema como un

marco de interpretación que todos comparten, dentro del cual pueden llegar a
entenderse.15
Habermas no sólo unifica al lenguaje como utilidad, sino que inherentemente

la reflexión se concibe en asociación con la abstracción y con la integración en
pos del entendimiento. El lenguaje reificado comunica, se vuelve construcción
vergonzosa que recoge pedazos y los procesa a costa del individuo y del material
que lo multiplica, impidiendo que el individuo vuelva críticamente sobre sí, y que
su habla se realice a través de los objetos. Cuando la comunicación es el fin del
lenguaje, la experiencia queda absorbida en conjuntos de conceptos que no van
más allá del propio pensamiento. Su petrificación deviene de la exactitud en favor
del dato comunicable e inmediato. Los participantes del consenso constituyen la
mediación experiencial en esta nueva objetividad lingüística; la definición es un
rasgo adquirido por los filiales de una comunidad comunicativa, si no confluyen
intereses identitarios entonces el lenguaje y la experiencia quedan vedados. El
lenguaje es creación, tensión perpetua del pensamiento y no un sistema agregado
a la realidad, sólo a partir de su existencia es que el hombre se vincula con la
materialidad que le antecede, en la que finalmente se imana (momento conceptual).
Sin duda, Albrecht Wellmer también ha cooperado en la trasformación del
lenguaje al servicio de la comunicación, por medio de la valoración de distintos
elementos de la Teoría crítica de vieja guardia ha logrado generar una vinculación
entre teoría del lenguaje y teoría de la racionalidad. Apoyado sobre todo en la
Teoría estética de Adorno, Wellmer ha explotado el argumento de inmanencia entre
idea y exposición. El problema de esta relación es el modo en que el autor de Ética
y diálogo lo vincula, puesto que está al pendiente, tanto de la forma lógica del
proceso como instancia de regulación, como del contenido –justamente donde se
conjuga creatividad y concepto. Dice Wellmer en el texto Finales de Partida:
Cuando Adorno habla de momento estético en la filosofía, esto es, del

momento estético inmanente a la filosofía, o sobre el momento de exposición,
en el sentido de que ese momento habría de ser ‘inmanente a su (de la
filosofía) idea’, no se trata para él tanto de si se argumenta filosóficamente,
como de cómo se argumenta, es decir, de la lógica específica de un proceso
de pensamiento filosófico, del carácter del lenguaje filosófico y con ello, en
última instancia, de un aspecto del lenguaje y de la racionalidad que no puede
15 Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización

social, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1984, p. 143.
394
aprehenderse en términos de teoría de la comunicación pues se trata de un

aspecto operante a tergo en toda comunicación: ese aspecto sólo puede abrirse
mediante una reflexión acerca del qué de aquello que hay que comunicar.16
Es decir que además de la importancia del contenido reflexivo también

es importante que éste sea comunicable; de modo que la reflexión se vuelve
una instancia condicionada desde su nacimiento a la regulación normativa
(precisamente en este sentido la reflexión tendría un inicio y, por tanto, un
fin, puesto que ha pasado a formar parte de un paradigma de la sociabilidad).
Justamente esta visión normativa de la reflexión apunta a considerar que la
comunicación concertada entre individuos sea legítimamente fundada en la
operación correcta para comunicar razones donde la tensión y la ambigüedad
propias del devenir social queden sacrificadas.
La administración del poder lleva consigo, a la par de la multiplicidad de
posiciones interpretativas, la consigna de correlacionarlas y distribuirlas. Es de
este modo que la aparición del procedimiento ocurre como necesidad de orden en
la formulación del sentido del mundo, en otras palabras, la imparcialidad devenida
del recorrer de la imaginación necesita encausarse. El procedimiento subsume,
con aún más fuerza y de manera invisible, las posibilidades de lo concreto,
puesto que el propio sentido de reflexión ha entrado en tratos con el poder de
abstracción y asociación para la unificación de criterios. La ética comunicativa,
el reconocimiento y la imparcialidad, requieren del abandono de contradicciones
para la participación argumentativa; en un sentido más lato, requieren de sujetos
sin conflictos consigo mismos, que lleguen al consenso con discurso armado
y con la actitud moral de un ganador que lo contempla todo. La reflexión, en
todo caso, queda orillada a cumplir una fase previa de actitud crítica necesaria
en el desenvolvimiento y en el acaecer social. Es cumplir con el requisito de un
mundo en desastre pero con oportunidad; de ahí que la ruptura de la experiencia
sea necesaria pero sólo como momento a remendar con la comunicación. En
las políticas actuales, fragmentación y ruptura son necesarias para una futura
reconciliación, para un nuevo modo de comportamiento en el consenso.
La expresión es la noción acuñada a partir de la imaginación dominada
y mantiene el rasgo canónico de los conceptos clásicos heredados como –dice
Benjamin–: “creatividad, genialidad, valor imperecedero o misterio cuyo empleo
16 Wellmer, A., Finales de partida: la modernidad irreconciliable, trad. de Manuel Jiménez

Redondo, Frónesis, Cátedra, Universitat de Valencia, 1996, p. 249.
395
acrítico lleva a la elaboración de material empírico en un sentido fascista”.17

La fetichización de la sociedad ocurre cuando se dota al hombre de un carácter
expresivo que se vuelve determinante para el reconocimiento de su propia
subjetividad. Identificarse a sí mismo y poder manifestarse en infinitas posibilidades
es la gran prueba de libertad que nos han dado los rescoldos de la política
fascista. Justamente el sedimento histórico de las prácticas de reconocimiento
y los esquemas de la percepción reproducen a modo de representaciones los
mecanismos institucionales, teniendo como finalidad preformar las cualidades del
individuo para la efectividad del acto racional. Cada modelación de la expresión
es la evidencia de la regulación de los modos de conducta en beneficio de la
autoestima y la aprobación de los otros, es aquel estar dispuesto a ser un sujeto
de acción reflexivo. En esta dinámica de “política racional” el reconocimiento
parte de la idea de una multiplicidad de sujetos que juegan a la delimitación
de su comportamiento (respeto). El discurso de la autorrealización personal es
sumamente sugestivo pues se transfiere a la productividad y rendimiento laboral-
social. Es decir, los individuos preformados institucionalmente se encuentran
preparados para la competencia discursiva en la medida en que su sociedad
también se desarrolla bajo el principio de representación imaginaria. Legitimidad
y racionalidad se restauran a través del acuerdo comunicativo, imponiendo a la
acción moral como el nuevo velo ideológico. Las formas difusas del poder –como
el arte y la estética como fetiche– son mecanismos de ocultación que vuelven
voluntaria la servidumbre.
Reconocimiento y juicio reflexivo son nociones altamente contradictorias;
el primero pregona que puede darse libre de coacciones, pero a la vez, él, por sí
mismo requiere de la usurpación descarnada del lugar del otro. El segundo, el
juicio reflexivo, por un lado anuncia su nulidad de parámetros epistémicos, que
trae la oportunidad de un proceder relativo y multívoco; y por otro lado, su núcleo
es una conciencia pura e intencional que diagrama sus contenidos de forma
esquemática. Lo que queda claro es que la imparcialidad y la administración
del bien público requieren de constantes trampas, puesto que cualquier proyecto
de autorrealización tendrá que ir consecuentemente en contra de cualquier
integración progresiva por muy racional y argumentativa que sea.
Al final, el reducto de las teorías comunicativas es la inquietud de que el
diálogo puede restituir la experiencia fracturada. Pero ésta tiene un carácter de
dinamicidad maldita: sus fragmentos nunca se presentan de la misma forma, a lo
más, lo que nos queda por evidencia son las costuras de lo que ha sido unido a la
17 Benjamin, W., La obra de arte en la época…, p. 38.
396
fuerza. La fragmentación no fue un invento metodológico, sino que es la realidad

misma, la forma en que conciencia y mundo concurren. El juicio a la razón es el
juicio a lo que se ha sedimentado, a lo que ya no da avisos de emergencia en una
realidad que, sabemos, es por demás siniestra y siempre escoge su peor lado.
Hoy la estética tiene como carácter ocultar la dominación del poder
ideológico. Las teorías dialógicas de la reconciliación son el tranquilizante
surgido desde el seno crítico para impedir las imágenes desarticuladas de la
sociedad y propiciar el letargo de la experiencia. La subjetividad se encuentra
privada y diseñada, desde la comunicación, para la mejor explicación o el mejor
argumento, aludiendo al dato más inmediato o al cálculo más específico, donde
se informe pero no se transmita.
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398
se terminó de imprimir en el Taller Gráfico Imagina,
S.M.1 M.14 L.8, Conc. Emiliano Zapata.
Iztapalapa, C.P. 09220, México, D.F.,
en Noviembre de 2010.
En su composición se usaron las fuentes

Times 9 / 11 / 14 / 18 y 30.
La corrección de estilo fue realizada por Heidi Luciana Hernández

Pérez, el diseño de portada e interiores lo produjo Jaime Romero
Baltazar, el cuidado editorial estuvo a cargo de Adriana Sámano
Domínguez.
La edición consta de 1,000 ejemplares,

más sobrantes de reposición.

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Segunda Parte : Filosofía de la Ciencia ................................................153

Tercera Parte: Filosofía y Poder ...............................................................265

Cuarta Parte: Estética ......................................................................................349

Quinta Parte: Filosofía Contemporánea ...............................................375

Saber, poder y subjetividad, es la reunión de una serie de trabajos que

Del diálogo entre ambas posiciones no resultaría la eliminación de las posturas

los pluralismos. Cuanto más igualitario y universalista es el mundo moderno,

…de las historias especiales pende la humanidad. Todos los hombres

Por ello la comunicación con los otros aparecería como la única

José Mendívil Macías Valadez

Lilia Solórzano Esqueda

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray.

El sustantivo tolerancia tiene como verbo en latín tolerare, que en español

profesar tolerancia o ser tolerante es convertirse en depositario de un atributo

El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constituida únicamente

Después de las cruentas guerras ocasionadas por la diferencia de religión,

Que toda la confianza, toda la fuerza y toda la autoridad que se depositan en

Varias cuestiones son destacables en estas líneas. Una de ellas es que

Voltaire vuelve al asunto en 1763. En su Tratado sobre la tolerancia, a

la tolerancia como valor urgentísimo. Y pese a todos los esfuerzos, la Iglesia

Thiebaut va aún más allá y anota que existen dos manifestaciones de la

económico y de lo moral público, y con ello de lo social. Que nuestra convivencia

...humildad que no se confund[a] con una equívoca negación de sí,

Y no es que se proponga abolir a rajatabla la propiedad, incluso la

9 Levinas, E., Op. Cit., pp. 65-66.

…pensar contextual… filosofía que acompaña los procesos y las prácticas

11 Fornet-Betancourt, R., “Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural”, en Revista

• Dussel, E., Filosofía ética Latinoamericana. Accesos hacia una filosofía de

Víctor Victoria Posadas

La influencia genealógica de Nietzsche en Foucault.

Michel Foucault realizó una lectura sistemática de Friedrich Nietzsche a lo largo de su

Nietzsche, en el prólogo de La Genealogía de la Moral, abre con estas

• Contra los que hacen de la filosofía un inventario de los valores ya establecidos

• Frente a los críticos o respetuosos de dichos valores, haciéndonos creer que se

Es aquí donde la filosofía se ve inmersa en la indiferencia de lo que vale

El castigo y el cuerpo del rey

Al distinguir entre sociedades soberanas y sociedades disciplinarias Foucault ha

Es el cuerpo la superficie de inscripción de los sucesos, el lenguaje lo

“Atmósfera” instalada, la de la fatalidad frente a las violencias, es la que las

9 Foucault, M., Los anormales, FCE, México, 2006, pág. 161.

desde un lugar (la legalidad desafiada); ahora intento el movimiento contrario,

10 Un analizador importante de estas interpelaciones emocionales –disfrazadas de cientificismo–

Bernardo Romero Vázquez*

Uno de los rasgos más importantes de la modernidad, particularmente referido a la

…esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de

El Estado, producto de la unidad de las voluntades de los ciudadanos, y

* Profesor Investigador y miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Coordinador del

todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común”.2

ámbitos de la política y del derecho. La visión ferrajoliana del Derecho toma

5 Considérense en particular, las aportaciones de pensadores de la talla de Hobbes, Montesquieu y

3. Crisis del estado social y el estado neoliberal

El nacimiento del Estado moderno está ligado al liberalismo, como doctrina de

…el Estado de Derecho nació de la crisis de los viejos regímenes absolutos

Frente al capitalismo típicamente liberal, caracterizado por el predominio

La crisis concierne, en este sentido, a las dos principales funciones del

7 Ferrajoli, L., El garantismo y la filosofía del derecho, Universidad Externado de Colombia,