W a ite r J a e s c h k e

Hegel.
La co n c ie n c ia
de la
modernidad

Traducción
A nto n io Gómez Ramos

-akal-
Medalla conmemorativa de Hegei (yeso) realizada por E Drake.
 I

Años de ju v e n tu d
El pensamiento de Hegel se formó en los años que van de 1792 a 1807, una época
caracterizada por una ruptura que atravesó todos los dominios de la vida social.
Experimentó su expresión más condensada en el campo de la política con la Re­
volución francesa (1789) y la convulsiones que la siguieron, hasta la ocupación de
amplias regiones de Europa por las tropas de Napoleón. También el despliegue de su
sistema tuvo lugar en años de agitación política, y la cercanía temporal de su muerte
(1831) a la revolución de julio en Francia (1830) tiene, a la vez, una cierta fuerza sim­
bólica: su pensamiento cae dentro de un tiempo que discurre entre revoluciones.
Recodar sólo a éstas resultaría, sin embargo, muy unilateral: el «sello del tiempo»
reside más bien en la lucha entre Revolución y Restauración, que no afectó a
Alémania menos que al país de origen de esta lucha, Francia: en esta época tiene
lugar la disolución del «imperio germánico» (1802) y la consiguiente reordenación
política de Alemania, llevada a cabo, en parte por Napoleón, y en parte, después de
su derrota, por el Congreso de Viena (1815). Ciertamente, tal reordenación estuvo
más marcada por la continuidad que la evolución francesa; pero los Estados que sur­
gieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la época prerrevolucionaria,
aunque la mayoría de ellos no se basaran en una Constitución escrita.
Esta polarización de la época se refleja también en su teoría política; fundamen­
talmente, en la reacción conservadora a la Revolución. Desde las Reflections on the
Revolution in France de Burke, la Revolución se consideraba una fruta podrida de la
razón ilustrada, interpretación que, gracias a una traducción, agudizada además con
notas y comentarios, realizada por Friedrich v. Gentz, quien luego sería secretario de
Metternich, ejerció una profunda influencia en Alemania: desde el Romanticismo
político de Adam Müller hasta las manifiestas intenciones restauradonistas del
entorno de Cari Ludwig von Haller.
No sólo sus sangrientas consecuencias parecían aconsejar una renuncia a la revo­
lución política. Se creía, además, que era posible, mirando hacia atrás, encontrar una
revolución exitosa: la revolución religiosa de la Reforma. Y también en la filosofía
acababa de tener lugar una revolución, la kantiana: la filosofía de la Ilustración, que
se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz, se había agotado, ciertamente,
desde mediados de siglo, pero había seguido predominando en la
ca hasta los años ochenta del siglo XVm, al final, ya solo corno un «dogmatismo»

^sffem bargo, simultáneamente a su decadencia, el dogmatismo atoró m u ^ o e

otra figura. Friedrích Heinrich Jacobi había relatado, en su ess^crto Sobre/a dodona
Si SpiJozs, ecnrce de una nocheracron coa Ixssmg, de JoCilrCsSC5^CSP0bCCrlr préSte
cj sus últmios (íías, «habría sido un spinozista dcciSiSo» Jacobi 1998, 8). Pero la
intención de Jscebi de probar que toda filosofía Snmostrctioa, ’^ cÜoJS^!!S dgsnmbE
caba —quisiéralo o no— en el determijismo, el fatalismo y, en ultima instancia, c j _1
ateísmo, y qu«r tlor esa razón dcbís ím* abemCeeoSa, Cuto el efe11.).CisStnco jciJi0C0I
en urna- de slvor cís la interioridad de lb fe e1^ncam nato «n D i ^ ^eJSZSdfcSPE
el mecanicismo del ílSJiJaI rcirsrtrrtilro, crudód rcínJc)clIentx) de cs firzsafajOr
Spinozr, enctemstizceo hrstc entonees corno prototipo de panteísmo Oiincluso de ateís­
mo. Más run, contribuyó a une amplia recepción afirmanos de ese filosofíc.
También dnnlre de le teobgíe pJrllltr;st:cJLtIl tu1 lugeo en ess^is.CñO0fiaSdras ruí-
ción. Durente lo primera mitad del siglo, esta teologíe habío ^ ¿ 0 , cJ t^0rCCC0i
modrlidedes, unc orientación estrictemente consnrvcdora. A m iradoc de /s lnllty-
cís se; ecuació un gire con ei noiit!len cc Js rdnnón o-errc>rc.,l- nii ja c u la d d lrnlCJtJi-
Sedrignn iJelléo-La ruc0na que liizo épnco en le Mstom dg gc teotogís fug obra (te
teKárng rJ 1oC í* 1 uppS 1.770, con ne pubfc:1110! csn )rii Cíotn^Cir►
il dr
Welfrnbütt1» , dn Hermana Sstnul Raimcruc1-y ó^nsm toc potémijns qrlItil^lcCleOinl
ron. Lc «disputa dn Os n■anurdntnsa j c íi!^^^<i dyjó sm íjilí-ws^lr. nuc « ^ d ^ i o ^ ó n
Sn qur los escritos bíblicos mcn g resuCiS0 «n ^ CJJprlCtIl<.Sn<S!nrrrSXiJSdíiad1Sl;)Erta
Espí^tu Sírnto; también nl foadsnnate lusstonc^ dn la te v e k c ^ sC tSmbalCó.^sla
PiCríl!(to S111oC íliicres drl te1slnc frcSidMC suti nnibargo, cur0 “ mg^CrígPCt1
mntfo drl rccurso e Spinozc—como, por ejcmclo, cuítid^n Lnssmg prodama (1J780)l
cLos conccptoc iorEdoxos dn lr dddsp yc no son paircim ; no puede geza de ellos.»
(Lacobi 1998 16)—. d ontrn {juinnee se^íjuloni nfesrándc!^ d pgeroimgnio dnl D
muí'lioí' Se ^nron moOdes a re^tnl:■
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l<r cn CnntiS0 sc1lontLl sSC- et:<;n-

^ b é e 001^ ^ 1^ un modo rnooludoncrio ce sqeldc añec nl desarrollo Se te

literStyrS y dn lS nctéti.ca P1 mismo términ0 «nStéticSr J0 reabro heCtCmnSiedoS del
siglo ÜVni Su nsnV0 ^igafiicsdo, eoedrC S AlnXSndnr Golilid) Bsyddearnn; SJ^rSril’
mnirtn, couío muics la )eaabre mismo, hebío drsignodo la toOnes dn lo pgrcgsuDa sgj-
;^iTiln Un dnSPirZcmlenCe snruunltico cmsbis l0 Sllt1lZt C hare ^ tte u 1 con 1 rongP1
Sn «irte» —drl significado Sn <drC0eér- ape», nsto re, uno «dcstriza técnico», posó ai dn
«bnlloc artes»—. No minee qun na lo teoría incidió también le revolucionen lo poneic
de nsos seos: —nurCrsli0ni represgaUSc por Jcheón Chrstoph G ^ c C Í ^n rn^
Sli P0r TtiC époc» eetl «cóicrn ued Dacra p dn 0 1CillSSa, C“ VgZ
c ia d Í Í O t1c¡i«í^oXK. p o nl «Clssidrmo dn WnPmrr de Goethe y ScMn1 y pogz
máe lerdn, per d pnimni- -aomlCll^^icilio <in Idi(irv^ 'I'inctí ry«oc hn!ccltnes S U n g l.
(^sndíi cí)in <5UoL^cl■lalaeo ni amCidntn lia1i1:icon:uilIlrel a1qm l td>^fiíil ÍÜÜIlg í;inPn-
zó a sbriren nn loe años aovncto dd agio XVIH. Hobía nacido —como Benlhoonn y
HtilScrlla— nn 1770, nn d suSonstn Sn Alnmsnio, ne StutCecrC, qun, per nntoccns, ce

1 DJrSSe W 0ll^nnbütCeli d rn S r era bibl^0teca rl0 del n y qy r Se B raynsCCweln:i gSitó LCS^1l?5-t( 1^7T9
coiUo r ruei1bi íCllli Cinl0si y rwc c1»™ ictenctó1 p0lléIiilCe, m1 I :i cic■t0 Sej^ta Sr l óii r iitCii SttI h i-
burguéSSís^i^^l R£Siua'us (1094-170^)- (N . Se1T .)
 era todavía la capital del reino de Würtenberg, pero sí la residencia del duque. De
1788 a 1793 estudió teología y filosofía en la Universidad de Tubinga, como becaio,
en el «Seminario». Al anquilosamiento de la teología allí debe atribuírsele el que
Hegel —como muchos de sus contemporáneos, también sus amigos Holderíín y el
precoz Schdüng, cinco años más joven— no se hiciera pastor después de los estu­
dios, sino preceptor doméstico: al principio, de 1793 a 1796, en una familia patricia
íle Murna.
En los fragmentos que se nos han transimtido de los años de Tubinga y Berna
dominan ios temas de filosofía de la religión. Por este motivo, su primer editor,
Hermann Nohl (1907), les puso el título de «Escritos teológicos de juventud», lo cu^
no es del todo acertado, ya que no se orientan por el pensaimento de Dios, ■ sino por
el de la religión; particularmente, la función pedagógico-polltica de la religión. Hegel
recoge aquí motivos múltiples; de la teología de esos años, por ejemplo, la diferen^
ciadón de la religión «objetiva», que nos ha sido enseñada, y la «subjetiva», que es
verdaderamente miportarnte; y su distinción entre «religión prirada» y «religión
popular» recuerda la contraposición roussoniana de -tr^igioM de l’homme» y «religion
tiíoy^m». El cristianismo sería,■ original y esencialmente, una religión privada y
—como denu n sira el interno de una universalización del princi pio ético— in apro­
piado para ser una religión del pueblo en el sentido de la religión griega de la polis.
La cartas de esa época muestran, junto a este interés, una recepción —rezagada
respecto a los amigos H61deriin y Scheümg— del rápido cambio de los sistemas que
estaba teniendo lugar. A principios de 1795, Hegel aparece todavía como kantiano,
aferrado al pensamiento moral de Dios y —a pesar de su fairiiiiaridae con Lessing—
al concepto de un Dios personal, mientras que H61derím ya equipara el «Yo absolu­
to» de Fichte con la «Sustancia» de Spinoza, y también Schelling confiesa que
—junto a su orientación fichteana— «si ha convertido, entre tanto, en un spinozis-
ta» (Br. 1.9-37).
Sin embargo, siguiendo este lento camino, Hegel va alcanzado intelecciones dura­
deras. La más importante de ellas es el abandono del concepto mor¡a de religión. En
su -Vida da jesús (GW 1.207-27K) concibe a Jesús una vez mas como un mero maestro
de virtud, pero, con ello, realiza la experiencia, que no hace explícita en ee escrito, de
que los textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restrinír a reli­
gión a mera moral. En los estudios que siguieron a continuación, sobre la Poosttvidad
del cmtKnísmo (GW 1.282-378), ve que la religión, más alA de su contenido racional,
(.■ontinn el momento de lo 'positivo», lo determinaeo externamente, que «plica su
posterior solidificación en lo estatutario. Pero si la religión de Jesús que media entre
moralidad y positividad conduce a lo estatutario y, de todos modos —como dice
Kant—, el respeto de la ley moral es el único móvi legítimo de la acdón moral, no se
ve ya, entonces, dónde podía estar la legitimación de una rellgión semelante. Hegd
extrae las consecuencias de este racaso con unos giros críticos, que anticipan a
Feuerbach: al presente le está «reservado vindicar los tesoros desperdigados por eí
delo como una propiedad del ser humano, al menos en la teoría, ¿pero qué época ten­
drá la fuerza de hacer valer este derecho, y tomar pose;són de ellos?» (GW 1.372).
A fines de 1796, Hegel aprovecha la ocasión que le brinda Holddríin de aceptar
un puesto de preceptor en Francfort (1797-1790). De caimno hada dUá, anota el texto
que Franz publicaría en 1917 con e! titulo EE más a n tíu ! pío.í 'W/zh
de sistema del iClaldOTo alemán, y sobre cuya autoría no existe aun acuerdo.
Los trabajos redactados en Francfort, en el entorno persona e intelectual de
DoUc-rUn, siguen mostrando un fuerte interés por la filosofía de la re]igion, pero ya
no por los anteriores problemas de moralidad y positividad, sino por una metafísica
de la religión. Aquí, Hegel elabora y pone a prueba un instrumental de conceptos del
que se serviTTía más tarde. Piensa primero la religión desde el «amoi"» o la «iinifica-
ción», pero reconoce que no es posible pensar semejante síntesis sin una contrapo­
sición. Por eso, más profundo que el concepto de amor, está el concepto de la vida;
no sólo hay unificación, sino también contraposición: «unión de la unión y la no
unión». Por eso, Hegel capta la religión como elevación desde la vida finita a la infi­
nita, y con elio, como una figura superior ala filosofía: pues el pensar tendría el doble
contraste, en parte del no-pensar, en parte del que piensa y de lo pensado; y tiene,
por olio. i|m' poner lo inliiiilo verdadero lucra de mi entorno (190/. 34/vi. Solo la
Intelección —que pertenece ya al paso aj<ma (1800-1801)— de que esta contraposi­
ción es superada en el pensar, le permite invertir la relación de religión y filosofía.
El hecho de que distinga a la religión mantiene aun ooilto que la enjundia de crí­
tica al cristianismo de estos textos es aun más radical que en el último período de
Jena: en el año de la «disputa del ateísmo», Hegel pone en boca de Jesús un enérgi­
co desmentido del pensaimento de un Dios persona, tanto del aparato mítico de ^a
cscatología como de la doctrina, entendida al modo tradicional, de la naturaleza divi­
na y humana de Cristo, y de las doctrinas que se siguen de ella acerca de lt diferen­
cia esencial de Jesús y sus amigos, y la exclusividad de ser el hijo de Dios. ■
El desfavor de la tradición hace olvidar a menudo que Hegee no se ocupó en esos
años solamente de cuestiones de filosofía de la religión. Hasta el fin ! de su vida
guarda el secreto de que en esos años, movido por sus experiencias con el patriar­
cado de Berna, había traducido y anotado, de modo anónimo las Cartas íntimas sobbe
/a ante ¡rior relación juríd/ún dd PIís de Vtud ccn la ciudad d¡ Berna. l aiubu n p¡o
entonces comienza su escrito Sobre la Cotis Utución d¡ Al emania (GW 5), el cual,
quiza debido :il rápido cambio de ts condicicin'^ políticas, scbn: todo it dUolmion
del imperic germánico, nc ha pasado de ser un fragmento. El cspedtro de sus únte-
reses abarca, además, trabajos de lo que sólo nos quedan referencias, su biógrafo
Karl Rosenkranz menciona un comentano a la Metafísica de las costumbres de Kant
y a la Economía de/ Estado de Steuart (1844, 86-88); y el hecho de que Hegel. inme­
diatamente dCseUés de su traslado ala Universidad de Jena en 1801, s/ habiiitara con
el escrito De orbitís planctarum, permite sospechar amplios estudios dc filosofía
natural.
 II

La formación del sistema

En Jena, trabajaba por entonces Síielling, creían los contemporáneos, a quien en
estrecha e íntima coincidencia con Johann &>tttieb Fichte, quien, a conseoiencia de
la acusación de ateísmo elevada contra él (1779), había perdido su cátedra de Jena y
había marchado a Berlín. Desde ia perspectiva de Fichte, Schelling es, pese a todas
las protestas de aprecio, un joven colaborador de talento, aunque en ocasioiies mal
comprendido; de modo semejante, el por entonces aún desconoddo Hegel, en sus
primeras paliaciones filosóficas, en su mayoría, tratados en el Kritísches Journal
der ohotsophie 11803-1803, GW 4), editado conjuntamente por él y por Schelling,
pasa por ser -—siguiendo el rango— un joven colaborador y «robusto defensor» de
ScheUing (GW 4.190) —también en su escrito Dif!re«cza de los s/sfewas de Fzch/e y
Siite/ing (1801)— .
El que ^strofora las filosofías de Fichte y ScheUlng como «sistemas» sugiere ya
la significadón —niesperada sí se consideran los primeros escritos— que el pensa-
minntt de sistema ha alcanzado, entre tanto, para Hegel. Cuando deja Frándoot está
clar o para él que la filosofía tiene que ser fundamentada y descollada ctm t «siste­
ma»; el 2 de ^viembre de 1800 le escribe a Scheming: «En mi formación cirntfika,
que empezó por necesidades inferiores humanas, me vi impulsado hacia la ciend a,
y el ideal de la juventud tuvo, que tranformarse en la forma de renextiói y, a 'a v.-z,
en un sistema.» (Br 1.59). A comienzos de 1801, Hegel va a Jena, y en verano da allí
fin, a la ve/, que a su habiliaic-imi. al (■si riío stbrn la DfUlnní■^'a, en ei que ini1oííIik'.
la definitiva separadón de caminos de Fichte y ScheUing, de la filosofía trascenden­
tal y de la espetcdaí^ón; y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones, y con
ellas la elaboración de su sistema.
Hoy día, el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado
mi indicio de las hipertrofiadas prni{■tsitlln■s de una filosofía. Nada la I'kkv hoy tan
sospechosa como el que saliera del taller de un «forjador de sistemas». Y, sin
ambarg^ Hegel enlaza con el pensarmento de sistema sólo por la vía de las aspira­
ciones, OTiginarias de Kant, a dar una nueva íundamentadón de la filosofía. El propio
Kant dice que «sólo la unidad sistemática hace del ctntcimientt común una d en-
cia», y continúa: «bajo el gobierno de la razón nuestros conodmientos no pueden ser
en absoluto una rapsodia, sino que tienen que constituir un sistema», y semejante
sistema es «la unidad de conocimientos múltiples bajo una idea». Esta idea sería el
concepto racional de la forma de un todo, por medio del cual se determina a priori
la extensión del contenido, así como también su lugar específico dentro de ese todo
(3 86 s).
La reclamación de una figura sistemática de la filosofía brota, pues, de su preten­
sión científica; su motivo actual reside en la destrucción, que Kant había llevado a
cabo, de la forma de explicación de la filosofía racionalista, cuyo tipo de despliegue
cristaliza, ciertamente, según las diferentes escuelas, en múltiples variantes, pero
niaiiUTiu-iiílu onistafUf la estructura iutSamit¡al: abarca la lógica, la m/iíphysVc
genera/s (ontología), la meiaphysica sédete; (psicología racional, cosmología, teolo­
gía) y, en sa filosofía prtctica, el derecho natural. La «revo!ución» de Kant exige, por
lo tanto, el entendimiento sobre un nuevo principio de la filosofía —en la medida en
que la pretensión científica de la filosofía no sea reemplazada por la invocación de un
saber inmediato y ascendida a «no-filosofía»— , pero, también, acerca de una nueva
«arquitectónica» del conocimiento filosófico, una nueva articulación de su corpus: en
la il'íi sofía de la nanirak'/a, de la historia, del arte y de la n-ligión, pe oitambién la
historia de la filosofía, que, por entonces, entra en una nueva posición frente a las
otras disciplinas filosóficas. .
El principio de esta unidad sistemttica lo ve Kant en «un fin unido, supremo e
interno», del que pueden derivarse la extensión y la forma dei todo. Entroncando con
él, Carl Leonhard Reínhold le da a este pensamiento de sistema una forma mts anti­
gua, pero con una nueva punta: la filosofía tiene que ser ejecutada como una ciencia
estricta —mas no bosquejada con vistas a un fin, sino fundada «a pM'tir de un prin-
áppo»—. Ahora bien, este principio, que constituye la forma de sistema y, con ello,
el cartcter científico de la filosofía, no lo piensa Reinhold como un fin supremo,sino
como un principio fimdamental absolutamente primero (1P90, 353sss. Semejante
prindpio fundamental últmo y universal tiene que satisfacer varias Condidonns, a fin
de poder formar el fundamento (Fundameni1 .) de todo saber humano: tiene que ser
una proposición determinada por sí misma, esto es, debe tener sentido por sí misma
ti/iié qur isla!' augurado por si mismo Ir/ni'- a los iiudémciididis, y los últimos
caracteres originarios de los cdncnptos planteados en él; mts aún, todo lo represnn-
table, tinnn que ser determinado por él. Sobre la base de esta proposición la «pro­
posición de la conciencia», Reínhold cree poder asegurar, por medio de un proceder
que se orienta cuestionando a la filosofía trascendental de Kant por las condiciones
de posibilidad, el cartcter de sistema dn la fiiosofía.
Su «própósidón dn la Condenda» fue desechada en seguida, por insuficiente, por
d nsCéptiCo Gottlob Ernst Schulze íEnesídnmó; su pensamiento de la fundamenta*
ción s/l sisl-•ma S-- la filosofa sobr-■un principió, -i cambio, mostró si -/■sisi/ncia
durante mts tinmpó: encuentra su forma mts efectiva nn ni estc-to de Fichtn Sobre
el cótc/pió de la Socin'«a de la Cencía (1794), así como en la doctrina misma (1P94-
1P95), cón la fúndamentaCiOn de la filosofía sobrn un principió fundamental «abssota
iamenin prim'ro» (y dos propósiciónns qun complnmentan a ést^t^/. También lós pri-
-merizos rscníós filosóficos d- S^cuniing Sobri la po;^s/b/;rfaS Si unayo.nmi d- la.filo-
« f i /n general y Dei Yo como principio de la filósofa (f1P95) sn munv'n en -ste
nnfomo. Sin nmbargo, ya nn sus Cantas fíllosófícas sobe el dogmatismo y el m tiám o
(1P95), SCheiling abandona ni programa dn una deducdón a petir de un prindpfo
fundamental cierto n incondicionado, y lo reemplaza por el modelo de una explica­
ción de la filosofía en las dos formas dnl dogmatismo y el criticismo: esta dualidad no

io
sería refutable por vía teórica, sino que sólo se podría superar en el íánbito de lo prác­
tico en favor del criticismo.
En los años siguientes, el pathos del sistema pasa ligeramente, de modo provi­
sional, a segundo plano; se expresa una distancia a él también en los A/orÍMos de
Fríedrich Schlegel, pubtitados en Aheneum (1798): un «regimiento de soldados en
parad- es -nl Triodo de pensar de altamos Irlosotos. mi si-lerna-. o que Viai en
el acto para el espíritu» «tener un sistema y no tenerlo», y que, por ello, él «se tenia
seguramente aue decidir» «por unir ambas cosas» (EFSA 2.172s.). Ello se vuelve a
expresar de modo programático en el Sistema del ideatismo trascendental de
Schelling (1800), así como en su Exposición de mi sátm a de fiosc/ía (1801). El
aspecto material del carácter de sistema lo ve garantizado por que él planea desa­
rrollar el todo de la filosofía, en sus dos aspectos, como filosofía de la naturaleza y
rlosofír trascendental, en una marcha de fundomentación unitaria a partir del con­
cepto de lo absoluto; e Menta satis/icer el aspecto formal tomando el método geo-
metrico de Spino.-a como modelo (SW I, 41 13).
Con la estancia de Hegei en Jena comienza una fase intensa, aunque corta, de
colaboración con ScheUüng. Sin embargo, la concepción del sistema que bosqueja en
sus primeras lecciones, en el invierno 1801-1802, se sirve completamente de otros
medios conceptuales —no utiliza ni la deducción a partir de una o vrrirs ciertas pro­
posiciones primeras, ni la derivación a patir de definiciones, axiomas, populados,
en la forma del mos geo?relticus—. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema,
orientado según Schelling, del escrito de la D/erencia (GW 4.75s), ni con el bos­
quejo, todavía en términos de filosofía de la sustandr, de su tratado Sobre te ffcrw^
citntfi^cra de acción en el derecho natural (1802, GW 4.433]), sino que debe entresa-
c^Ein^ de k)s pocos, íamqiie imporfcmtes fragmentos de sus primen» mrnuscritos
para las lecciones (GW 5). >
Kant ya determina eí concepto de sistema como «concepto racional de la forma
de un todo» (B 860). También para Hegel, la tarea de la filosofía c?1» ^ en.el cono­
cimiento de este todo —tanteo por su extensión como por la posición determinada de
lo singular comprendido en él—. Pero, mientras que para Kant este todo gana su
carácter de sistemático al ser pensado como sistema de fines —ordenados con vis­
tas a un fin últrnio—, para Hegel, el todo —usando un concepto que todavía no se
encuentra en Kant— es la exposáción de lo absoluto.
Bien es c:iert^o que este concepto puede rastrearse hasta miry atrás, hrsta el
CuSrno y Gior^dano Bruno. Pero no hay una historia continuada de este concepto,
sino sólo apariciones esporádicra. la lógica de este concepto había quedado ocufta
por el hoi'izonte testa de lr fio>sofía de principios de la Edrd Moderna todrvír
Jacobi, en o>s extract:os de Bruno que incorpora r sus cartas Sobre la dodritiu de
Spinoza. pasa por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Sólo al encon-
trrrse el dáscurso kantiano de lo incondicionrdo con el renacimiento de Spinozr alre­
dedor de 1790, «lo absoluto» entra en el debate, y después de hrber sido introduci­
do ya unr vez corno un concepto racional, no es ya asunto de líbre elección el modo
que pueda p ^are e . La lógica de este concepto es la pauta de su explicacta y
ambi^-ii, Ir fritca de una conct pción niacleciKuki.
Lob totoo no puede ser pensado como unr realidad efectiva que esiivie en ra
una relación externa con otra, pues entonces estaría determinada por essa otrr, y no
serír pensado como absoluto. Tiene, pues, que ser «el todo» —o, como dice Hegel
en el «prólogo» de 1807 a su sistema, «Lo verdadero es el todo» (GW 9.19)—. Pero
no puede ser indiferencirdo; entonces no sería, como dice Hegel allí poco resptuo-
sámente, más que la noche «en la que todas las vacas son negras» (GW 9.17). Debe
tener, pues, una diferencia en sí. Pero, por eso mismo, no puede enfrentarse al cono­
cimiento como un objeto; entonces, este conocimiento (ni aunque fuera -*1aintuición
del Dios Herno hecho hombre-» [GW 4251) seria algo eximio a lo ab>ojuU), y ese
una vez más, no seria pensado como absoluto: «Es, por ello, desconocer la razón, si
la reflexión queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento posi­
tivo de lo absoluto» (GW 9.19s). El conocimiento de lo absoluto es, por ende, su
conocerse a sí irnsmu.
Finalmente, fempoco puede ser pensado como algo rígido, estático; entonces,
toda transformación sería como un salir más allá de lo absorto, algo que contradiría
a su concepto. Su movimiento tiene que seit entonces, su movimiento propio, el
«movimiento del ponerse a sí mismo» (Gw 9.18), o, como también dice Hegdl lo ver­
dadero no debe ser concebido solamente como sustancia, sino también como sujeto.
Esta fórmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscmte debe ser pen­
sado dentro de la explicación de la sustancia, sino que esta efectiva realidad ab­
soluta misma —lo verdadero, la sustancia— está constituida como subjetividad.
Subjetividad es actividad, y lo absoluto, concebido como actividad, no puede estar
dirigido a algo- que esté fuera de él, sino que tiene que ser comprendido como acti­
vidad pura, dirigida a sí misma, esto es, como autorreferencia, y aiuci-referencia que
sabe, en las formas de su autoconocimiento, de modo supremo, en la exposición de
o absoluto para la conciencia: en el sistema de la filosofía.
E^ concepto de subjetividad, con el que Hegd releva al de s^eto absoUo de acu-
ñadón kantiana y poskantiana, está determinado, pues, por e concepto de lo abso­
luto, y por cierto, el de aquella actividad que está dirigida a sí misma y que gana su
forma suprema -en una autorreferencia pensante. Como telón de fondo de esta auto-
rreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva, está, incuestionado,
el pensamiento aristotélico de la unidad de nous y noetoti, de la Metafísica XII,7. Esta
referencia la plantea el propio Hegel, al condmr su Enciclopedia de las cencías filo-
soñeus con este pasaje ÍGW 20.572). gesto seguramente sin parangón en toda la his­
toria de la jMosofia.
La filosofía, pues, tiene que, y puede, ser desplegada en el sistema, pues la reOi-
dad efectiva, de la cual es parte y que es su objeto, es el proceso mismo de lo abso­
luto, proceso que la filosofía no tiene más que reconocer como tal. Ciertamente, de
esta determinación no -puede derivarse completamente la figura de este sistema;
pero sí que puede determinarse un rasgo fundamental.
Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constad! del pensamiento sis
trmático de Hegel. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus últimos
escritos berlineses (1831), este rasgo fundamental permanece inalterado. Sin embar­
go, las modificaciones y los enriquecimientos que su condepdón ha experimentado
en estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Pues los pri­
meros textos de Hegel contienen poco más que el esbozo de que «1a esenaa abso-
kita misma bosqueja, por así decirlo, su imagen en la Idea, se realiza en la naturale­
za, o se crea en ella su cuerpo desplegado, y se resume luego como espíritu, retorna
a si y se conoce a si misma, y. trrdsamrmr haciendo este movimiento es la -.-senca
abso!uta» (GW 5.262); así pues, un bosquejo de sistema a cuyo comienzo está la lógi­
ca y la metafísica, seguido de la filosofía de la naturalrza, y que desemboca en la
filosofía del espíritu. Estas partes no constituyen esferas separadas, algo así como
estratificadas unas sobre otras, sino momentos de un proceso, precisamente, del
desarollo de lo absoluto. Y en la misma medida en _que estas partes son compren­
didas en constante reelaboración, la concepción reconocida una vez como vinculan­
te sigue siendo también la estructura permanente y, con ello, el marco para la confi­
guración de los detalles, y sólo ésta decide sobre el rango filosófico del todo.
Ala vez que ofrece el bosquejo de las líneas fundamentales del sistema, Hegel da
comienzo a su configuración: primero (1801-1802), la Lógica y la Metafísica; en los
semestres que siguen, la «Filosofía real», esto es, la filosofia de la naturaleza y la
parte que, desde 1805-1806, llama «filosofia deí espíritu». Con ello, hacia el final de
los años de Jena, el sistema ya ha obtenido la figura que, en las elaboraciones poste­
riores, Hegel irá mejorando de múltiples maneras, pero sin rupturas. Aunque es cier­
to que la obra que muchos consideran la más importante de Hegel, o ,al menos, la
más genial, se atraviesa, por así decirlo, en la reelaboración continuada de las partes
del sisiema: la F>n¡>>m miiogit de espiniu ( 1 8 0 7 ). No cabe- duda de que es la obra
más enigmática de Hegel. Su función, propiam me dicha, es la introducción en el
«Sistema de la ciencia», del cual Hegel la considera la primera parte. No es una
«introducción» como un conducir externo hacia él, sino en tanto que dibuja el cami­
no de la experiencia de la conciencia, pero no de una experiencia de la conciencia
singular, sino de una «historia de la autoconciencia», cuyas dimensiones, alcanzan a
la historia imiwrsal. En un .'nuncio editoriaL llegd pondera ía Fermmi
diciendo que entra «en lugar de las explicaciones psicológicas, o de las discusiones
abstractas sobre ía fundamentación del saber», y que considera la preparación de la
ciencia desde un punto de vista por el cual es «lt primera ciencia de la filosofía».
Reivindica pues, para la F<'enomenolcjgía, nada menos que el viejo y honorable título,
reservado antes para la meafísica, de «la ciencia primera». Por medio de la
FecumeJtUulga, «la riqueza de las manifestaciones de! esí^píiibu, que a primrra.\ástt se
ofrece como un caos, ... es puesto en un orden científico que se presenta según su
necesidad, en la c u ., los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior» (GW 9.416),
una tarea, por ende, que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una «dendt de
lr experiencia de lr conciencia», sino que anticipa in cMrr todo el sistema,
Aquellos contemporáneos de Hegel que no eran t lr vez oyentes suyos, podían
encontrar que en lt FenomeMolofgt se trataban detaUadrmente temas sobre los que
Hegel no htbír publicado rntes nrdr, o muy poco. Yt por esr razón tuvo grrn impor-
trncir en lts discusiones contemporáneas. Lr investigación reciente se hr esforzado
—en vano— por llevar un «orden científico» a la obra misma de lt cuut Heg^ decía
que su rendimiento era ít fundación de semejante orden. Las cuestiones sobre lt
composcíón y lr función de lt obra, sobre su historia inmanente y lt compacidad de
sus pensamientos, sobre lt vinculación de los momentos históricos y sistemáticos,
sobre su dependencia de una lógica en lr que está destinada a introducir, y de unt
concepción de filosofía de lr historia que no se elabora en ninguna parte, todas estas
cuest iones permiten muchas respuestas, y precisamente por eso no obligan t nin-
gimai.
Sin embargo, el que no hryt perdido nrdr de su brillantez y su explosividad con
el fracaso de tales intentos de inteipreirción, delata algo del crráce' de esta obra.
Est briUtiitez y explosividrd residen en su método —-bien que seguido sólo t
medias— de comparar lo que es «en si» (an s/cch2, y lo que es, cada vez, «para la
condenar»; en lt riqueza y en lt agudeza de cada uno de sus análisis, pero también

" Esto es, virüialmente, en «sí-mismo», pero run por desarrollar, todavía no «para (fiir sich),
(N. del T)
en la tensión entre «historia» y «sistema», tal como se revela cuando se intenta ten­
der un puente entre ambos. Por ello, son casi siempre magistrales partes sueltas,
muv célebres, las que han marcado los efectos históricos de esta obra por ejem-
p o el capítulo sobre la lucha social por el reconocimiento, sobre «som Io y ectew-
tud», o la mtuíprutaoión de la religión cristiana' en el capelo sobre la hcomcíincca
desgraciada», o, finalmente, los análisis de la conexión entre Ilustración y revouicion
francesa, entre la libertad absoluta y el «teereun— , temas todos que Hegel volvió
luego a abordar varias veces, pero sin tratarlos nunca con la misma conccsión y pene­
tración. Así, la FuurlnoMí0rg/a se atraviesa, ciertamente, como un bloque errático en
la fonnadnn orntinuada de las disciplinas del sistema, y este d e sa d lo podría dibu­
já is igualante sin mencionar la Fenrmenofogía; a la vUz, sin embargo, ésta consti­
tuye la más universal de las rbras de Hegeí; y la obra con la que TOnchiye la elabo­
ración de lrs fundamentos de su sistema y le da a público —para quien, hasta enton­
ces, sólo era conocido por algunos tratados, y, casi siempre, sospechoso de ser un
segador de la especulación schellingnian;— un anticipo de su sistema y de una
Iíiíiii; de ornooiIniun1l filosófico íiut^.:onodd; hasa ontrun s.
Tras orncluir la Fourno;nrlrlg«, y tras el fin de sus anos docentes en Jena, forza­
do prr la derrota militar de los Estados alemanes frente a Napoleón, en otrno de
1806 HuíO marcha primero a Bamberg, una ciudad de provincias bávaa,,como
redacto!- de la gaceta local, y luego, de 1808 a 1816, a cercano Nuremberg, crmo rec
tor de un O y in a ^ !!. A pesar de las obligaciones de su cargo, lleva ;delante con
perseverancia la ampliación de su sistema, de modr que cuando retoma la docencia
en Heidelberg, en el invierno de 1816-1817, puede publicar rápidamente una exposi­
ción de las líneas fundamentales de su sistema —la Enciclopedia de las «encías filo­
sóficas (1817)— romo compendio válido para sus H o n r a . Pur0 la gran rbra de
estos anos es la Cíenc/a de la Lógica (1812- 1816).
 III

Lógi ca y Metafísica
La historia del surgimiento de la Lógica se remonta hasta la lección sobre «Lógica
y MeOdEísito», durante el primer semestre de Hegel en Jena. Empieza bntbndiémdo-
las como dos disciplinas diferentes, pero no consigue desde el principio ofrecer su
relación de modo preciso.
A esta primera Lógica le asigna Hegel una función doble. Por un lado, dice que,
del lado especulativo, podría servir como mtroducción a la filosofía (GW 5.272),
y que desde ella se «realiza el paso a la filosofía propiamente dicha o metafísica»
(GW 5.274); por otro lado, que ya «como ciencia de la idea es ella misma metafísi­
ca» (GW 5.263). Sus desarollos posteriores son igualmente apropiados para salva la
separación entre lógica y metafísica: la lógica plantea las «formas de la firiitud», pero,
precisamente, «no juntadas empíricamente, sino como surgidas de la razón»; presen­
ta Os aspiraciones del entendimiento a imitar la identidad que, propiameráe, perte^
nece a la razón, pero, para eílo, precisa ya de este concepto de razón; asume (aufile-
ben^ por medio de la razón las formas autónomas mismas —de modo, pues, que al
menos un uso negativo de la razón pertenece a la lógica misma (GW 5.272)-—.
Frente a esto, el especitro db la metafísica no deja de ser bastante pálido: su tafea
sería consUruir y documentar el principio de la filosofía de que «en todos los tiempos
ha habido una y la misma filosofía»; se tratara, en ella, de «restablecer lo más anti­
guo de todo» y limpiar del malentendido de la nueva antifi}hshfía, poner al descu­
bierto el «e^ctro del escepticismo» y exponer los nuevos sistemas —en particular,
■s de Ka it. y Fiehv ■(GW. Este sr(lg|ag¡l revela mis bien una ¡n r['le-ji'lad,
ia de asignar un rantenido en general a la lógica separada de la metafísica. Tampoco
en el esbozo de sistema de 1804-05 (GW 7) consigue Hegel elimtnar la imprecisión
°n la relación de las dos disciplinas. Ceramente, en lo que se refiere al contenido,
las dos son ahora claramente diferentes: la lógica tiene por objeto tas rategorías, así

8 El terminn afifihbbenl que vertemos como «os*urói» («superar» es otra traducción habitúa) es clare
dbmtro de la filosofía hegeíiana, que aprovecha sistbmat:icambntb el tripk' significado del vbrbo bm alemán:
anular (comose amula una ley), superar (como dejar algo atrás) y conservar o guardan (N. dbl T.)
La Cátedra de Hegel. litografía de E Kugler.
como la doctrina de la deducción y del juicio; la metafísica, en cambio, en su prime­
ra parte, los tres principios de la metafísica racionalista —la proposición de identi­
dad, del tercio excluso, yde razón sufidente—; en su segunda parte, los temas,
fuertemente rernteipretados, de la metap/ysíicr specialis tradicional —alma, Dios,
mundo— , y en su tercera, los conneptos fundamentales de la época de la filosofía
bajo el signo kOTtéano: d yo teórico, dl yo práctico y el «espíritu ateoluto» (no d
«espíritu absoluto» posterior, sino, más bien, lo que corresponde a la «idea absoluta»
al final de la Ciencia de le LógCa) También aquí, Hegel le sigue atribuyendo a la lógi­
ca la función de una introducción en d sistema, pero el contemdo y el método de nrra
lógica Cdit ^dnn ya en muchos rasgos con lCr de la Lógica posterior.
En el desEa-roUc que siguió a ccntinuadón, que dura casi un decenio, Hegd funde
Lógica y Metafísica al integrar la primera parte de ésta, el «sistema de los princi­
pios», en el esbozo de la Lógica, mientras que las dos otras partnr quedan elimina­
das. Si a lógica no es ya malentendida como el planteamiento de las fdrmlar del
conocer finito, sino que es aceptada como la ciencia de las formas puras, como «lógi­
ca verdadera» (GW 5.272), agota entonces el ámbito del pensamentc puro. Y es una
consecuencia de la dominancia de la Lógica, revelada en la nvoCudón histórica., d
que Hegd n0 llame ya a ru «ciencia primera» metalM^, rind CíIw í^ de la Lógica,
(1812-1816, GW lis , 21).
El carácter sucesivo de esta lógica lo expresa Hegd en la «división». ^La divide en
la «lógica objetiva», esto es, la doctrina dd « s ^ y de la «venera», y 4ógica subíeti-
va», roto es, la ddCtrina de raircepto. La lógica objetiva enltra «medidamente 1iI
lugár de la dnlología» , l cual «debería exponer la naturadza dd en en onnnral»;
pero cdmprnndn «en sí también el resto de la metafísica, en la medida en que esta
contiene aplicadas las formas puras de modo par-t^^dar, empezando por sustratos
tomados de la representación: el alma, el mundo, Dios» (GW 11.32). La Lógica hace
abstracción, puíjs, dd c j t o concreto incluido antes, de modd ^rnMWado, en la
m U ir a , y fija la mnra ddtírminadón del pensar, en derto modo, C0md 1 mrcteo
de la mntafíriCa. Hay aquí también una analogía con la crítica k a t i ^ de la psí^Uc
gía racional y de la tndldgía natural, la c u l rnducn más el «aima» al yo, d pirinci-
pi0 lógidd dnl «ílare, y e param ento de Dios, tomado en pré^amo de lf rnllgiót ,
al «ideal trarcnndnntal». ^
La ^(3^<^a, p ii^ , pljrnt^ lar dedrm ^adcnlr puramente apridricíis del p^ a-
m eito, nd d m ra d ^ de la experiencia, mantnnttndosn indifer^te a la clist.ii^ción de
kantiana de l0r coiireptcr del entendimiento y de ia ra^ón de las rateg'ríí^ y las
ideas. Tinnn, con ello, que rnsolvnr e viej o problema de la extensión de las determi-
m d o n ^ del pensamiento y de su relación entre elas. El que aCnpta, en rannra dd
empirismo, que tales conceptos no re alcanza]t por primnra toz por abssracdón f pf r-
tir de la experinnCia, sino que residen originariamnntn en la razón, tinnn qun mostrar
Cómo puet nn adan7,arsn estos conceptos a p ^tir de lf razón, y por de un
modo que Sna, él mismo, «racional», esto es, completo y síguteiid' un pracedimdm
io ojx]ena{lC, L^S^t' ^oMoma, asi como su Iici-ízch-i hisumco, lo Imum .iiiiIhítl a li
virta quen ^ por nntondns estaban trabaj ando en d a^^óTltlC. F]rnnte aArfetótete^que,
1‘U sur Cet, O'^-i -^s, había sido el primero en l ■
m prlntlr tal piat inl m ) etlic y clls inc l-
ción en d e a l!. Kant 0bjnta que éste había juntado lar categorías «rcgún iba
^contrad' C0n e a » En el sglo tamil, una lnumlración de talnS ranceptos que prc-
cn<tiera ^píriram oite no habría servido como argrn^nto tantea d empúrfemo; por
1s0, Kant fundamoita la deriv^tónde los conceptos del entendimiento en la doctri­
na del juiCi0, ya qUl d l ntendiminnto es la facultad de juzgar (B 105-10?), y d plau-
teamiento de los conceptos de la razón en la teoría del silogismo (B 379s). Hegel, sin
embargo, dirige la crítica kantiana a Aristóteles contra su propio autor, por así decir­
lo: éste no habría planteado las determinaciones de! pensamiento nijDor su número
ni por su orden, dado que le faltaba un principio para su generación. El mismo, en su
Lógica, busca plantear un procedimiento que garantice tanto su completud como su
orden, y les atribuye un significado fundamentalmente diferente.
Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y dedudr como formas de
un pensar meramente subjetivo, en oposidón a una re^idad existente fuera de éste,
de la que, precisamente por eso, no es posible dedr que sea en sí misma. Para Hegee,
la Lógica presupone la «liberación de las oposiciones de la conciencia» —a saber, la
liberación de «la separación, presupuesta de una vez para siempre en la condenda
habitual, del contenido del conocümiento y de la forma del mismo» (GW 11.21)——
Esea liberadón es la fundón sistemática de la Fenomenología dd es)p'^it<, la cual traza
el camino de la experiencia de la condnnda hasta el «saber absoluto». El pensar de
que !rata sa Lógica no tlnnn, por ello, la significación sistemática en un pensar que
gnrtenndinra sólo al sujeto finito, de una teoría de la subjetividad finita; constituye, a
ía vez, la estructura de la reaMad en general. Esta pretensión de objetividad del pen-
oar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresión que, en prin^pio, podría
earndnr un eximor^on: como pensar objetivo. Designa, sin embargo, muy acertada­
mente, i I carácter de la Lógica: «Esta contiene i! pensamiento, en la m niea én que
é es tanto /a cosa en s¿ misma, o la cosa en sí misma, en la mneieá en que es i1 pen-
).rminttl■ imn»- (GW 11.21).
Pero, junto a la significadón gntológidr, las enterminrdonn) del pnns^r:mnntc tln-
nen, además, unr significación teológica. Ambas son sistemáticamente desplegadas
en el contexto de una filosofía de lo absokito, y no son formas vacías para un conte-
áieg vnreaenro que estuviera fuera de iíIis, sino que «las fgrmá) nncn)ariá) y deter-
minrdoon) propias del pnosrr son la verdad suprema misma». De ahí que puedan
«ser vistas nm o enfimldgon) de lo rbsohito, como enfioírlgon) m^fí)liras de Dios»
(GW 20.121); cierto es, en todo caso, que sólo como las «enfinidonns» más pobres,
y con ello suena en la formulación hngnllanr que hablar de «dnfioidonns» no es dd
todo aencurdo. Sin embargo, podemos servirnos de ellas para nntnnenrnos sobre el
significado sistemático de las entnrminadonns lógicas. Con una expresión también
muy gráfica. Hegel vuelve a subrayar el significado filosófidc-teológico de las dntnr-
minrdoons del pensar: podría expresarse didnndo que «este contenido es lr expo­
sición de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de Ir creación de la naturale­
za y de un espíritu finito» (GW 11.21). Es ésta una de las frases más citadas de la
Lógica, pero también de ais que más vicis se cita mrl. Pues Hege no dim rquí
expresamente, al modo nnoplatóoicc-agus1:tnirno, que las entnrminadoons de pen­
sar sern el pnosía;m^noto de Dios antes de la drerdón. En ese crso, estaría presu-
punsto un sujeto divino que existe prrr si, al que se atribuyen tales pnosrminotgs.
Pero las dntnrmioádonns del pensar son lr expoissicón de Dios mismo, precisamen­
te, en lr medida en que son momentos de «una visión intelectual del muoeon —r
saber, aquello que, por así decirlo, es preciso pensar como rrmrzón iotnrno y esen­
cia, previamente á lá mrteriáMrd del mundo que ha legado con la «Creación»— .
La triple significadón —lógica, ontológica y teológica— de lrs dntnrmloacionns
de:! pensar no garantiza, por supuesto, la p<3^íl^ji:idae de su generación c^mtífic^ en e]
sentido de Hegel. Puesto que, se dice, se trrta de conceptos de la razian, también su
conocimiento tinnn que satisfacer los criterios que vigen prrr 1 conodrmnnto rrdo-
oáI por nxcnlnndr: I^io i que estar crractnrizrda) también, por lr uoivers;alíerd y
necesidad. Estos caracteres resultan muy difíciles de asegurar por separado para
cada una de las determinaciones del pensar; antes bien, cuando están en ima cone­
xión caracterizada por una consecuencia estricta, y por ello pueden ser planteados
en una ■marcha pura, que 1 1 0 lome nada ele mera- (GW ll.'-íó). I.a nn-mision d<-
Hegel es dibujar esta conexión de las determinaciones del pensar en la Lógica. Como
su concepción sólo tiene que reproducir la conexión inmanente de las determina­
ciones del pensar, Hegel habla aquí del «automoiímiento del concepto». Semejante
movimiento, no obstante, sería imposible de pensar si cada concepto fuera sólo idén­
tico consigo mismo. No proporcionaría, entonces, ningún asidero para pasar de un
concepto a otro. El «automovimiento» se pone sólo en marcha por medio de «lo nega­
tivo, que el concepto tiene dentro de sí» (GW 11.26). Aquí está el lugar sistemático
de la «dialéctica» hegeliana: su doctrina de que la contradicción es inmanente a las
determinaciones lógicas, y su «automovimiento» es impulsado por el motor de esta
contradicción.
Cieftamente, Hegel maneja este método de la exposición lógica, con gran virtuo­
sismo, pero lo describe de un modo muy deficiente. Incluso los múltiples intentos,
más recientes, de completar esta insuficiente descripción —intentos que han llega­
do hasta la formalizadón—, refuerzan, a pesar de la Intensidad en revelar «pasos dia­
lécticos» por separado, la impresión de que no es posible encontrar una clave gene­
ral —ni sqnera la dave para la diferente forma de movimiento en los tres libros de
la Lógico—. En la introducción a ésta, Hegel pone muy bajo el listón para compren­
der este método: «Lo único que hace falta para alcanza- el avance científico es el
conocimiento de la proposición lógica, que lo negativo es igualmente positivo, o que
lo que se contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino, esencíal-
mente, sólo en la negación de su contenido partiailar, o que una negadón tal no es
toda negSdón, sino la «egac/ón de la cosa determinada que sC dsiidve, y por ende
negSdón determinada; que, entonas, en el resultado final, está esendahnente con­
tenido aqiieUo de to que re^lta» (GW 11.25). Pero esta indicadón spenas bssta para
1s comprensión ni de un solo paso lógico. _
Se puede ver con más claridad lo dialéctica si iluminamos el trssfondo de historia
de ls filosofía en el que se do. El precedente inmediato es la doctaina kantiana de la
antinomia de la razón pura: que la razón, cuando sobrepasa el morco del conoci­
miento por la experiencia, llega s una dontradicdón ronsigo misma. En la continuS-
ción s este punto de ls Critéa de la razó« pura, Kant relativiza esta doctrino: junto a
pasajes qiie colocai esta contradicción en la razón mismo, hay fra^» según las cua-
1es la «antitética de la razón pura» es una mera apariencia y sólo puede haber con­
forto por auwa de un abuso (cf. B 708, 768). Hegel, sm embargo ssevers en su
Lógica que el auténtico logro de Kant sena haber hecho ver con más vigentiS que ls
contradic^ón reside en la razón; pues, por l o demás, lss derivaciones dialécticas de
Kant no merecerían «gran alsbanzs» (GW 11.26). Además, Hegee srnplía los penss-
mientos kantianos del carácter contradictorio de ls razón también l ámbito que Kant
quería ascgnrsi frente a sqnclls esfera de la apariencia nídértica. La dtelértka no
queda restringida a los tres procedimientos dd SLlogísn o en los que la rszón va más
allá de toda experiencia y psra, por ello, quimeras, enredándose en la ap a rad a tras-
cendentsli. La disléetica está, más bien, en todos los conceptos de la razón —inclu­
yendo aquellos que Kant llama «conceptos dd entendimiento*— .
Este penssmient0 del tarácte contrarietorio de las determinadernra pniaS del
pensamiento se explica óptimamente desde otra tradición: partiendo de la frase de
Spinoza, tnmamtifa por Jacobi: «deleeminatio es Megaíio» (Jacobí 1998, 100). Si toda
determinidad es negación, porque no puede generarse ía determinidad más que por
medio de la negación, entonces, toda determinidad tiene en ella la negación, y por
ende, ía referencia a su otro. Se tocan en este pensamiento, además, Kant y Spinoza:
para la determinación plena de una cosa, como expone Kant a propósito del princi­
pio di -la determinación completa, un objeto seria comparable con el conjunto de
todos los predicados posibles (B 599-601). Pero si la determinidad sólo es determi-
nidad por medio de esta referencia negativa a lo otro, entonces habrá que pensar
siempre ya en ella la referencia a este otro. En el concepto de algo determinado está
siempre contenido, pues, la ne gación de esto determinado, lo otro trente al que es
esto determinado que es —si no, no sería ningún determinado— . Pero si esta nega­
ción reside en el concepto de lo determinado mismo, en el pensamiento, en tanto que
es un pensamiento determinado, entonces es también posible pasar de im concepto,
por medio de lo negativo contenido en él, de la diferencia, a otro determinado
—y precisamente aquí está el «automorimiento del concepto»—.
La doctrina hegeliana de la necesidad de ía cntraíücáón constituye un ámbito en
el que la crítica cree haber alcanzado una ligera victoria sobre él —como si Hegel
hubiera empedrado el camino hacia lo verdadero con todas las más crasas contradic­
ciones posibles—. En lo lógico, la contradicción consiste precisamente en que un pen-
sarniento es sie mpre un pensamiento de algo determinado solo en tanto que, ala vez,
es el pensamiento de lo contrapuesto a eso determinado —o en tanto que en un con­
cepto siempre reside ya el concepto de su contrario— . Esta es la única forma de «con­
tradicción» requerida para la «dialéctica» como conexión inmanente al concepto.
Aunque también'se requiere aceptar* algo más: a saber, que a este esta* interna­
mente referido a lo otro no le corresponde meramente una relación especular —de
lo contrario, no resultaría una conexión continuada de conceptos, sino sólo una orde­
nación de los conceptos por parejas—. Hegel hace aquí hincapié en que lo que se
contradice no se disuelve en la nada, sino que a p£U"tir de esta referencia debe ganar­
se el proceso inmanente hacia un concepto más elevado. Pero esto reside ya en el
pensamiento de la determinidad completa misma, en tanto que todo lo determinado
no está determinado solamente frente a un otro, sino, potencialmente, frente a la
to talida d de lo otro.
Asi pues, el proble ma, que- se remontaba a Platón y Aristóteles, del planeamien­
to de las determrnaciones puras de! pensamiento en su imbricación interna, lo
resuelve Hegel haciendo uso de elementos spinozistas y kantianos. los cuales per­
miten pensar una Enea que discurre desde el concepto más simple, el ser, pasando
por la totalidad de las determinaciones del pensamiento, incluida la doctrina del jui­
cio y del silogssmo, apoyada en la lógica tradicional, hasta la «idea absoluta» como
pensamiento de la unidad de concepto y realidad.
Sin embargo, las determinaciones del pensamiento, como ya hemos mencionado,
no son sólo determinaciones del pensar subjetivo, o incluso del lenguaje, sino del
pensar objetivo. Son enunciadas por la realidad efectiva, que está más allá del pensar*
como algo meramente subjetivo. Son, por tanto, principios óogcus de ia realidad
efectiva en general, y tienen, a la vez, el significado de ser el fundamento de la filo­
sofía de la naturaleza y del espíritu; son, podría decirse con Fausto, lo «que sostiene
el mundo en lo más íntimo».
 IV

Filosofía de la naturaleza
Se plantea con ello el [Tobiema del paso del ultimo concepto de la lógica, el de
la «idea absoluta», a la naturaleza. Hegel lo reescribe usando giros metafóricos: no
se trata propiamente, dice, de un paso, sino de que «la idea se íbera a sí misma»;
poco después habla de una «resolución de la idea pura de determinarse ccmo idea
externa» (GW 12.352). La Enciclopedia vincula estos giros con que la idea «no sólo...
pesa», sino que «se resuelve a liberarse de sí como naturaleza» (GW 20.231, § 244).
En esas palabras en contra del «paso» palpita aun, como ocurre muchas veces en la
Lógica, el énfasis de la conversación de Jacobi con Lessing: según Spinoza, no hay
ningún paso de lo infinito a lo finito: se deja de alcanzar el pensamiento de lo abso­
luto cada vez que se habla de remelante paso, o incluso de la «caída de la idea desde
sí misma» (GW 20.237, a 248) —como, poa ejemplo, hace Schelling (1804, 35)—.
Pero esta 0ificultr0 está en la cosa misma. También el pensamiento de una creación
a partir 0s la nada, considerado en sí mismo, es sólo una cifra de toda la imposbili-
dad de comprender; su sentido consiste en rechazar el modelo de la emanaclón del
nitimlo ;t partir de Dos o de la eternidad de uta materia sólo ^eC'cníiylJ^r(tr por trn
demiurgo. Así, los giros de Hegel buscan expresar que, partiendo de las deormina-
oioms del pensar de la Lógica, no s- prir a la naturaeza como a un otro, s^irio que
tales determinaciones están contenidas en la naturaleza misma, constituyen su arma­
zón interno. la nrtmae';•r no es «lo primen), o nJime.-diuto, lo ente. , tal come se le
aparece a la conciencia habitual; lo lógico subyace a ella. Más aún, ella, la Mturale-
za es esto lógico mismo en la forma de la exterioridad: no algo que preceda mera­
mente a la facticidad, sino algo que ía constituye a ella misma.
Con esto, Hegel le plantea a la filosofía de la naturaleza una tarea para cuya ela-
bonición 0 x^ 1 1 1 1 hoy mejores cerdicCrlei que en su época. iHininte doma'iirdo
tiempo, la tematización de la naturaleza se ha detenido ante el 0ictr0o del d u s
, ante el reconocumiento de su facticiOrd produci0a por Di0r. Sólo cuando la re^
puertr radicional, según ía cual Ha naturaleza es, y es como es porque Díos la ha
lucho, un, |erullr ya irl^uíieiem¡■. se planter la pregunta por la logice d l;i tuiuind.-
za que obra detrás de y en tal facticidad —por ejemplo, por la lógica de un concepto
de materia que permita comprender la evolución, no sólo de las «iversrr form ^ de
lo inorgánico, sino también de los organismos e incluso del espíritu—. En este sen­
tido, la prematura respuesta de Hegel puede no ser satisfactoria, pero debe ser reco­
nocida como anuncio de un problema que sólo fue visto como tal mucho después de
su época. . _
En general, sin embargo, la filosofía de la naturaleza no se cuenta entre las disci­
plinas más características del sistema. Que no debe contradecir ala experiencia, más
aún, que su «surgimiento y formación» tiene como «presupuesto y condición la física
empírica», es algo en lo que Hegel hace hnicapié expresamente, así como, por
supuesto, en que, como filosofía, tiene que ir más allá de la investigación empírica:
su tarea consistiría en mostrar «a necesidad del concepto», esto es, la lógica interna
de la naturaleza (GW 20.236, § 246). No obstante, en sus lecciones de madurez,
Hegel insiste en que habla sido mérito de Schelfing «haber introducido la forma del
concepto en la consideración de la naturaleza» (V 9.186). Por otro lado, protesta
varias veces cuntía ■■ dispara!»- del furmialismo de la ¡ilusoria de la naturaleza de la
época, «que le pega un esquema externo a la esfera de la naturaleza», como cuando
interpreta los caracteres específicos del organismo, análogamente al magnetismo, la
electricidad o el quimismo, o equipara los nervios con las fibras de la madera de las
plantas (V 9187). No consigue Hegel, sin embargo, despegar de modo suficiente­
mente claro su filosofía de la naturaleza de la romántica, ni hacer- un planteamiento
de los probenias que hubiera permitido, más allá de las escasas reminiscencias en
el materialismo de mediados de siglo, entrar en diálogo con las ciencias empíricas de
la Pues los ricos resultados de la investigación empírica, tan floreciente
entonces, no hacen en absoluto innecesaria la tarea de la filosofía: comprender la
naturaleza como un todo organizado por una lógica interna. Y el nivel intelectual de
la «disputa del materialismo» de los años cincuenta deí xix, o la «disputa del darwi-
nismo» en los sesenta, así como el camino posterior hacia el positivismo, difícilmen­
te autorizan a pronunciar contra la filosofía especcuativa de la naturaleza el veredicto
global de estar anticuada.
 V

Filosofía del espí r i tu

El concepto
A diferencia de lo que ocurrió con la
filosofía de la naturaleza, en la filosofía
del espíritu Henel tuao una influencia his­

e e ritu
tórica extraordinaria. Ya ía expresión
«filosofía del espíritu», no sólo introduce
d spí una palabra nueva, sino que también es
nueva a cosa. El iill'‘iés principal de la
anlerior psyihl.igs ratona/s. parte de la metap/nsca sPsVíj/s, consistía en p-obar
la ^ p lir ifo d , y consciente inde^1fu^bil:^c^£id, del alma. Para Hegel, el ámbito del
«espíritu» abarca tanto esta psyíi/chlhg's —bien que sin el interés de demostrar la
inmortalidad individual— bajo el título de «espíritu subjetivo», como también aque-
11a realidad efectiva que el espíritu subjetivo tiene ciertamente como condición
iwesaria de su eNseneia, pero que- forma. frente a el. una estruciura propia: ' i
«espíritu hbjetívh», esto es, \a esfera del derecho, la '^raU dad y las mstituciones
dti<^as ssitícchen). Y tampoco se agotan con esto las manifestaciones del espíritu:
más allá de la vida sociai se eleva una esfera de vida espiritual que, a su vez, gana
up s g iific ^o (hstmguible de aquélla: e« las formas del «espíritu absoluto»: arte,
relig ion y filoso lía.
Para la filosofía de Hegel, la palabra «espíritu» alcanza un significado clave que
hace que su larga h^toria, que se remonta hasta los primerhs 1:Lempos de la f i O i
griega, tornee un giro «nesperado. F\ies, en la época sPterihr s Hegel, «espíritu» se
entendía, sobre todi, en sentido teológico. Cuando Hegel habla del espíritu, sin
embargo, tiene poco en común con el concepto neitestsmentsrih de pneums, que,
ráginarizinLente, d^iguaba una especie de finísima n^terá, sntes de que, chmh
«espíritu santh», fuera rntCTpretadh como la terceea persona en el ser «nh rivinh. En
tiemphS de Hegel, la p ^ b ra «espíritu» no tenía aún un siguificadh filhsófich ra iié
so. Kant, por ejemplo, habla poco de «espíritu»; algo más Jacobi, en el contexto del
dualismo mstsfl^Ci) de mUeria y espíritu, sntsn(3irh p!e■vismsu^■ ^ 1* rusliseo d
■s^uso y cognatio, pero síU la estructura interna que distinga S1 «espíritu» hege-
iiano: ser referencia a si mismo. Una incitación a eilo se encuentra, sin emoareo- m
Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: «Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser
conocimiento [de derecho, fundado). Quien me conoce, me reconocerá».
la Allgemeiner Darstellung (1797, AA 1,4.85-87): espíritu es sólo su propio objeto; en
su autontuición, es identidad de representación y objeto (Gegenstttnd), espíritu
puede ser concebido sólft en su obrar, es sóo m el d¡even. Hegel no eikrn uUa a1 ,ai
el concepto de espíritu en sus escritos tempranos, sino sólo a través de su enfrenta­
miento con la filosofo trascendental y la especulación en los añ os que siguen a 180 1,
y sólo pot medio de este canccpta consigue establecer con la religión cristiana una
relación afirmatñva y, a la vez, fructífera para el sistema. _ ^
La etl|■^p■tula del espíritu es a aut aconciencia. También esta era enteiucs una
palabra nueva, tanto en el lenguaje general como en el filosófico; no entra en la filo­
sofía alemana hasta finales del sido xvm, cn el entorno de Kant. Al igual que- hoy
__con razón o sin ella— la estructura de la autacanciencia se entendía como auto-
rájetivadón, Como un ParáPter doble que, sin embargo, permanePe domprehendido
en la unidad del sujeto. Pero Hegel disuelve esta autorreferencia de la autoconcien-
cia y la comprende corno estructura más interna del espíritu y del poncepto en
general. En lo e^iritud, sin embargo, esta autorreferenern no sólo es sino que tam­
bién sabe: conciencia de sí mismo del espíritu. El hecho de que Hegel distinguiera
de tal modo esta autorreferencia que sabe, tiene, a su vez, profundas raíces en his­
toria de la filosofía, en el pensamiento aristotélico de la unidad del Nus y el Noeton,
dd pensar y de lo pensado. Sin embargo, esto no es nada singular la realidad efec
tiva en su conjunto esta dispuesto coniornie a tal autorrclclencia- autoiiceiiniia
que sabe. Tiene la esrudtura de la subjetividad, y alli donde resulta, en k autorre-
ferencia que sabe del espíritu, está alCanZado su mvel más alto.
Además de esta auloobjetivación y au(orreíere ncia. debe pensarse otro elemento
característico en el concepto de espíritu: el concepto de historia. Pues hasta el
Racionalismo de Os postrimerías del siglo XVH, el concepto de Historia no.tiene el
rango que se le atribuye desde hace dos siglos. Historia era, por .entonces, sinónimo
de «informe» o «noticia» de algo, como en la expresión «historia natural», que —por
cjemplo cn Kant— no ¡significa historia de la naturaleza d ssentid de si evco.ución,
sino «información» apedrea de algo factico —y ello significo, a la vez. nformación
acerca de un objeto que no es accesible al conocimiento racional— Con la Ilus-
tnidón to d a y el paso O Romantidismo, sin embargo, el enf0sis ambia. «histom»
no significa primariamente la narracuón, sino la concx ion interna di- cso Lu. ti. o, pCl o,
predssamente, aun de algo táctico cuya conexión con el mundo de lo r0Ci0n0l sigue
siendo inde te rminada. .
Nadie ha contribuido más que Hegel a superar el «vi y enorme abismo» (Lessing
1777,7) entre las verdades históricas y Os verdades de heChos —y lo hzo, justa­
mente, con el concepto de espíritu—. Pues lo espiritual pertenece, por un. lodo, ol
mundo de lo racional; tiene o lo lógico como fundamento, y el concepto mismo .de
loZón, C^omo laZón autoconsdente, pertene^ 01 Cspúítu subjCtivo. Por .ore lado,
todo lo espiritual tiene que ser pensado como histórico; no hoy nodo espiritual que
no sea, 0 la veZ, histórico. PClo lo historia es la formo de cxplicatióii dd e^rfrita, pttf-
quc cl cs^ií^tu sólo puede pensarse jw medio d« la libertad. _
Pclo no Cs quc don Cllo quede lo espiritual puesto, siii mát. bajo los mutopC^
objeitos de O htetoria. —pues sólo el ser espiritual es ser htetórd)—. Toda hstora
es historia del espíritu en un sentido pondeiisado, no en ese sentido desColondo
en el que, desde Dithiey, hablamos de lo historio del espirita. En todo Coso, 0 los
dominios no espirituales de lo realidad efectiva les es propia la historia en lo medi-
d0 en que llega.n 0 alCanZar lo vida espíritual se comñerten en momentos de viida
espiritual.
 Sn embargo, Hegel no elabora en ningún sitio esta coneráón entre los concep­
tos de historia y espíritu. Hay que sacarla de su exposición de los dominios de la
vida espiritual; no tanto, todavía, del «espíritu objetivo», si bien éste cierra esta
parte del sistema con una sección sobre la «historia universal», sino del «espíritu
absoluto»: la filosofía del arte, de la religión y de la filosofía. También aquí Hegeí
introduce por primera vez el concepto de «historicidad» (W 13.173s, 15.13), que ha
venido desde entonces a alcanzar en filosofía un significado enorme, aunque tam­
bién lÜvUso.

Espíritu objetivo
Bajo el título general de «espíritu
subjetivo», Hegel trata del alma en la
«Antropología», de la conciencia, auto-
conciencia y razón en l;i ■
<Fcnomenolog^r
del Espíritu» (que abarca aquí, sin
S o b r e e l e n t o r n o d e la embargo, sólo una sección de la Feno-
meno/ogíVa de 18077, y del «espírilu ieóri-
F ilo s o f ía d e l D e r e c h o co» y «práctico» en la «Psicología» —
designación que no es muy acertada ter­
minológicamente—. De la unidad de estos dos últimos en el «espíritu libre» pasa
al «espíritu objetivo» —esto es, al Derecho, la moralidad y las instituciones éticas
■s/ttYcie-n-'—.
Como ya hemos mencionado, Hegel le dedica ya a este tema su primera publl-
cadón, la traducción y elaboración de un escrito de Jean Jacques Cart, así como
los comentarios de KTnt y Steuart, el Fer/bt;ti<«n£tChijl (1799-1803), el Sistema de
/a Eficidad (Sittlichkeit) y las Lecciones sobre el Derecho Matura/ (1802-1803); reci­
be luego su sitio en la Filosofía del Espíritu de 1805-1806 (GW 8), donde, formal­
mente, aun abarca el arte y la religión; y también la FeMoe£MíOo¡g'b toca, puntual­
mente, el «estado de derecho» RfecAtz^ít—ídJ y la «Moralidad». Después de rea­
nudar su rclividrd docente en Heidelberg, Hegel dicta periódcamerne lecciones
sobre Fllosofía del Derecho, empezando por el semestre de invierno 1817-1818.
Redacta. allí también un escrito sobre los Estados provinciales (Lbndstándd)) de
WiirUeiiiberg (GW 15), que Jue en su época luertemenk’ contestado y ie puso bajo
sospecha de servilismo para con al rey. Se trata de un alegato en contra del llama­
do buen Derecho antiguo de los Estados provinciales prerrevolucionarios, y toma
partido en favor' de la política del rey, quien trataba de transformar a Wfirttemberg,
elevado a la condición de reino por Napoleón, en lo que entonces se entendía por
un Estado moderno. Muchas cosas de este escrito están condicionadas por d iugar
y la época; y sin embargo, se encuentran en ella formulaciones que casi anticipan
la polémica de Karl Marx contra la íundbmentbdón meramente histórica del
Derecho, tal como la practicaba la «Escuela Histórica del Derecho», surgida por
entonces: que semejante invocación de estados de cosas anteriores «no hace más
que legitimar las kjfamms de hoy con las infamias de ayer» (Marx, 73). Al año
siguiente, Hegel acepta un llamamiento para acudir a Berlín, capítal de Prusia, que

4 Una .suerte de asamblea donde estaban representados los diferentes estamentos, s e m in te a nues­
tras Cortes medievales. (N. del T.)
se había convertido, después de Austria, en el mayor de los Estado alemanes, y ocu­
par la cátedra de Fichte, vacante desde la muerte de éste (1814). Publica (llí, a fina­
les de 1820, los Principios de la Filosofía del Derecho, a modo de compendio de sus
lecciones.
Para ese momento, ya habían sido decepcionadas todas las expectativas suscita­
d a por Os reformas de Stein y Hardenberg (años 1808 y sígiiientes), y por las
guerras de iiberación contra Napoleón (1813-1815), En lugar de la esperada unidad
nacional y la libertad interna, que tuviera en cuenta también la moderada voz politi-
ca de la burguesía, el Congreso de Viena había confirmado las viejas estructuras
políticas, por lo demás casi intactas; y como todo esto ocurrió en contra de la volun­
tad de aquellas partes del pueblo políticamente más despiertas, hubo de ser impues­
to por medio de la represión, Bien es cierto, también, que las aspiraciones de la opo-
sictón de entonces no pueden considerarse, en modo alguno, como «iiberales» sin
más, incluso si exigarn, como sucedía en Prusia, el cumplimiento de las prontesas
constitucionales realizadas por el rey en la época del alzamiento contra Napoleón. La
demanda de unidad nacional iba unida a teutomanía, una xenofobia sofocante e inclu­
so antisemitismo. Tras el asesinato del poeta y consejero de Estado ruso August von
Kotzebue por el estudiante K r l Iudwig Sand, (a _teptesión, conducida por
Metternich, que luego sería cantiiler austríaco, se agudizó con las limadas «resolu­
ciones de Karfsbad» (1819), La restauración política se completó con otra de orden
religioso dirigida contra el olvido de Dios por la Ilustración y in revolución: en su tra­
tado programático El sello de nuestra época (1820-1823), Friedrich Schlegel desen­
mascaraba la revolución como expresión del pecado, y recomendaba la religión
cr^ti^a y ^tólica como remedio. Se daba así el tenor que mrncana el chma porti-
co-rehgioso basta después de la fracasada revolución de 1848 —aunque la confesión
recomendada iría cambiando—. _
La Filosofía del Derecho, sin embargo, que Hegel publicó pasado ya^un ano de
las «resoluciones de Karlsbad» y de las leyes de censura que aquellas endurecieron,
apenas se dejó alterar por esta tensa sftuación politica, como muesfaa ahora la com-
píii'aüión ccn una copi( de Os lu cin n s dictadas <-ü 1teiid.-lb^-g t n 1^1 Í-1M*. Elo no
obsianie, la FHosofia del Derecho fue siempre muy discutida. Ios unos le reprocha­
ban que se acomodaba demasiado a lo existente, y que justificaba el Estado prusiano
incluso hasta el servilismo —y esta crítica se ha seguido repitiendo hasta hoy, por
desconocimiento de la situación política y las corrientes intelectuales de entonces—.
Los partid(rios de la resítarnadón, por el conbario, coiMideraron la F o f del
D t m h un panfleto que, con maneras ilustradas, bosquejaba el Derecho y el Es^do
a partir de la razón, sn atender a los fiindamentos efectiva del Estado: la legtomt-
dad histórica y i fe cristiana. Sin conocer este modo de pensar, sin embargo,J t^ l*
ta imposible preciar la Unción ambivalente q n en su época, íuto O Foósofo cCe
Dlecho hegeliaiia. A^sí, en una situación de intere^s totalmente dí^tñriL^ Rudolph
Haym (1857) hizo un dogma del cuento de Hegel como filósofo del Estado prusiano,
por más que la concepción de Hegel estuviera en una aguda tensión oon las fueras
que daban el tono por entonces, en pirticuOf, el partido del príncipe heredero,
simpatizante con el ideólogo de la restauración von Hallen. Mientas que Hegel tenia
un apoyo político en von Altenstein, ministro prusiano de Educación durante largos
años (1817-1839), quien, por lo demás, intervino varáis veres; en O w de catedrati-
cos criiiaidos desde el Odo de la Restauración —como, por ejemplo, SohieiernaL-
cher__. Pero todo esto tieiie poco que ver con la enjundk filosóÍKa de la Fuosona del
Dtrtcho.
 1.a Filosofía del Derecho de Hegel se
D e re c h o a b s tr a c to sitúa al final de una tradición, dos veces
milenaria, de pensamiento de Derecho
y m o r a lid a d natura] —la suposición de que es posi­
ble derivar de la «naturaleza» unas de-
terminaciones jurídicas y de la acción moral— . Segsn la interpretación que se le
de a esta «naturaleza» —como mera naturaleza física, o bien creada por Dios
según su voluntad— , estos criterios varían mucho; tanto el «derecho del más
fuerte» como una ética religiosa pueden obtenerse a pa-tir de semejante «natu­
raleza». Desde mediados del siglo xvni, el divorcio, ligado sobre todo al nombre
di' Hume', de l as esteras de lo táctico y lo normativo había puesto fin, por prin­
cipio, a este derecho natural (aunque todavía hoy se desmienta ocasionalment e
tal fi nal); en su filosofía practica, Kant había polemizado en cont ra del Derecho
Natural, sustituyéndolo por la fundamentacíón del Derecho y la moralidad en la
razón.
También la Filosofía del Derecho de Hegel ilustra esta ruptura: su título principal,
poco citado, reza «Derecho natural y Ciencia del Estado en sus principios funda­
mentales», pero ya al principio —y más claramente aun en el § 2 de la versión de
1817-1818— se pronuncia decididamente contra el antiguo «Derecho natural». Hegel
ya lo Irnbia critic°do en su tratad° °os modos de tratar el Derecho Natural
(1802). Sin embargo, también su filosofía del Derecho tiene que ser vista sobre el
telón de fondo que constituye la tradición del Derecho natural. Y, finalmente, aun en
su pensamiento más tardío sigue alentando también el temprano ideal de 1o etíddad
de la polis en la Antigüedad —aunque él supiera hada tiempo que ese ideal no puede
ser ya la forma del Estado «moddmo»—,
Hegel comparte la intelección de que no es posible encontrar instancias norma­
tiva esteran —ya s ^ en la «^tuiateza» o en una «voluntad tte Di°s» revdad—,
Pero el suelo de Derecho no es, para él, «la razón» sin más. Pues había ocurrido rn
ese tiempo que la «razón», también la kantiana, se hallaba bajo sospecha de haber
contri buido a los horr or es de la Revohición, y de se g u ir agudizando la amenaza que
partía de ésta: destruir, más que fundamentar, el Derecho y la Moral, e incluso toda
convivencia humana. Edmund Burke había mostrado esta crítica en su influyente
Reflecíions on the Reíwí«ítÉon in France, y también algunos pasaóes de la Filosofa dd
Derecho de Hegel dan la impresión de un eco tardío de Burke, como su adv e rt encia
de que hacer valer abstracciones, una razón ahistorica, contra la 'realidad efectiva
signkica destruir esa realklad tfí.cíiva.
El suelo del Derecho es, por ello, «lo es^pirtual», y más exactamente, «la eol^ín-
tad, que es libre» (W 8.34, § 4). Esta eoluntad libre no es para Hegel, sin embargo,
una whnUad despmdsUi de razón separada de] pensar; si La riberta<.l considera en
la posibilidad de hacer abstracción de toda determinidad, sería sólo la «furia de la
destrucción» (§ 5) —tal como se ha mostrado en la Revoíudón—. Libre de verdad
es solamente la voluntad que no quiere algo determinado, sino que se quiere a sí
misma, su libertad. Pues, de ese modo, está orientada a la vo!untad en su universa­
lidad,'en la que «la inmediatez de la naturatídad y la particularidad» han sido asumi­
das ( t ^ f g ^ ^ ^ (§ 21). Si, por el contrario, como ocurre en Rousseau y en Kant, la
voluntad es pensada como voluntad particular, entonces, toda determinidad tiene

' Ver nota más 1, sobre e! té-mino «auflteben».

que ser pensada como restricción de su libertad —malentendida atomísticamente—.
El Derecho, pues, no es otra cosa que la existencia de la voluntad libre, de la liber­
tad autoconsciente —no tiene ningún otro suelo—; di sistema dei Derecho es, con
ello, el reino de la libertad efectivamente realizada, y en vano se querrá encontrar la
libertad más allá del Derecho. Pero, entonces, su pauta no será otra que la pauta de
la libertad.
Esta universalidad de la voluntad la determina Hegel, además, como «personali­
dad». En este concepto piensa él la libertad de la determinidad completa de lo sin­
gular', con su referencia pura a sí mismo y, por ende, a un concepto superior a la
«autoconcienda». Aquí formula Hegel, por así decirlo, el «imperativo categórico» de
su teoría del Derecho: «sé una persona, y respeta a los demás como persona» (§ 36).
Sólo con la personalidad está dada también la capacidad jurídica —y con ella, el
punto de arranque para tratar el «Derecho abstracto»—. Es «abstracto» porque, en
él, sólo se temafizan los conceptos de propiedad, contrato y de injusticia, y no tam­
bién, como, por ejemplo, en la Temía de derecho de Kant, el Derecho público o inclu­
so las figuras de la moralidad.
Como forma fundamental de existencia de la voiuntad libre, Hegel entiende la
propiedad. Kam ilustra, en su teoría trascendental de la propiedad, la cone^Xón de
libre albedrío y propiedad frente a la tradición del Derecho natural; Hegel le sigue
en este punto; pero, a la vez, comprende la propiedad como complemento nece-
Sari0 de la pers0na, romo un fin esencial irrenunciable, rorreSp0ndiendo la natu­
ralidad de la propiedad a la naturalidad de la persona. Por eHo, el tipo y la exten­
sión de la propiedad no deben derivarse del concepto. Sin embargo, a pesa* de
esta fundamentación de la propiedad a partir del concepto de Derecho, la propie­
dad es sólo la primera existencia de la voluntad libre; en la relación contractual, a
la relación bipolar de mi voluntad con una cosa, se añade otra voluntad —y solo
esta «relación de voluntad a voluntad es el suelo característico y verdadero en el
que la libertad tiene orófencia» (§ 71)—. Con esta determinación ín d ic a eStá
dada también, sin embargo, la posibilidad de su lesión, de la injusticia, de la c u !
trata Hegel en la última Sección del Derecho abstracto. En. el enfrentamiento coii
las teorías penales entonces modernas, como l S de Beccarfo o Feuerbach, el
padre del filósofo, Hegel insiste en una teoría «absorta» del Derecho penal, que
fundamente el castigo a partir del factum del delito, y no de un fin que deba s.-r
alcanzado por él (ya sea la mejora o la disuasión). De un modo casi generadla teo-
n;i se cinsidera hrn- anticuada; tiene, sin embargo, la ventaja de que no in^m-
mentaliza al malhechor como medio para im fin que deba ser alcanzado —por
ejemplo, la disuasión—. _
la segunda parte de su Filosofa dd D m rh i la titula Hegel «Moralidad ■ , pero
no elabora una Etica en ella, sino los fundamentos fundamentales de la esfera de la
m0raL Se opone con ello muy conscientemente a Kant y Fichte, que le ronrodía
un alto rango a la formulación de la ley moral y lo hacían comprendiendo lo bueno
desde la buena voiuntad dei sujeto. También para Hegel ei sujeto ocupa un lugar
central en la «moralidad», como corresponde al concepto de personalidad en el
«Derecho», y c0nsidera c0n ello alcanzado «un terreno más e/evad0» (§ 106). Hay
aquí un reconocimiento del derecho de la subjelñ'idad particular, de la onviccion.
incluso de la conciencia moral, que Hegel interpreta, desde la filosofía de la histo­
ria, rom0 algo propio de la época moderna, que ei cristianism0 ha hech0 emerger
(§ 124). Hace valer frente a ello, sin embargo, el momento de la uriversaiidad: lo
('ubjetwamene) m0ral n0 puede entrar en conflicto c0n 10 (0bjetivamente) jurídic0.
La sospecha frente al culto contemporáneo del alma bella, que ya había planteado
en la Fénonénoeogía (GW 9.340-362) recibe su pábulo precisamente entonces de los
intentos Ide justificar acciones reprobables como ía del asesinato político fundamen­
tado en sus buenas intenciones. La interioridad pura de ía voluntad es ambivalente:
puede hacer un principio tanto de ío universal como de ía propia particularidad, y
ponerse absolutamente, y es entonces hipocresía, o incluso el mal (§ 139). La convic­
ción subjetiva (Gés^M«ung;) tiene, por ello, que mediarse con lo universal, con el
Derecho, y esta mediación la piensa Hegel en el concepto de eticidad í'Sjtt'iicZkü).

Esta eticidad-, en ¡ante, que Silérét-

F d í a H le de la «moralidad» es, para Hegel, la
E IIC I u a u jdea de ía libertad: a saber, ía identidad
deltíado subjetivo de ía autoconciencia y
Síí obrar con el íado objetivo del ser ético. Él ía ve efectivamente reaíizada en ías
instituciones de ía familia y el Estado, entre ías cuales introduce, además, la «socie­
dad civil-.
Este entendimiento de familia y Estado se dirige contra ía fundamentación de
ambas poa ía Ilustración, basada en ía teoría contractualista, que era entonces ía
«moderna»: tal fundamentación borra la diferencia ennre una institución como-la del
matrimonio y ías múítiples reíaciones contractuaíes, cuya arbitrariedad se expresa
ya en eí hecho de que son indiferentes ai número de íos contratantes y a conteni­
do deí contrato. Con ía mirada puesta en el Estado, Hegel polemiza contra íos teó­
ricos de ía Restauración, que degradan el Estado a objeto de la voluntad privada de!
amo. Su idiagnóstico es que ambos casos desconocen ía diferencia entre reíaciones
de derecho privado y relaciones éticas, y transfieren iíegítimamente una categoría
del Derécho priado —la de propiedad, o bien, ía de contrato— a ía esfera del
Derecho pubico.
En su crítica de la mteiprretndón contractualista de as relaciones éticas, ía
Fi7esoe£n del Derechc de Hegel muestra un íado más bien tradicional; su teoría de
ía sociedad civil, en cambio, pasa por ser el elemento progresista. Este término no
!<■signa aquí ya ía stH-'u’las ciiU is» separada dei t stadu de n aturaleza, sino la m u tu a
imbríccciión, por debajo de íos píanos de ías instituciones estatales, de lo individuos
en persejcudón de sus intereses privados y que, por íUo, contribuyen a bienestar dd
conjunto — su relación como jcKr?éc¡s, no como ctioyén——H íiíI no sólo íe da aquí
un nuevo significado a un concepto tradicional; lleva ai concepto una forma del
nénsar soda para ía que no hay un arquetipo en ía teoría ni en la réaiSaS política
sfécttvn,;y que sóío se estableció como forma éspédfidnmente moderna de ía vida
pcMcn a pa'ttr de la Revocudón francesa. En tanto que «campo de bataUa de ios inte­
reses privados individudes de tcdos contra todos» (§ 289) es, en cierto modo, ía
primera realidad histórica efectiva del «estado de naturalézar, que en ía moderna
téorín Sí! Estado era sólo ficticio; y tal «estado de naturaézar es, precisamente, pues,
aqud estado que ía tradición opone a la «s0 eíéint dvüis».
Esta ¡s<rociedad,civil» no se restringe, sin embargo, a una satisfacción caótica de
ías necesidades; es un «sistema de ías necesidades», y contiene dennro de eUa misma
nu «cntdadc deí Derrelio», así ccnc estructuras que regulan «la administración
públin y ía corporación»; además, He^el la subordina a EstaSc ccmc universa que
tiene el pcdér, Esta reíación, sin embargo, no queda a salvo de ía dinámica de ía
ésociédnd nivil», que Hí i í ! describe muy drásticnménte: ha absorbido en sí ya
la familrn como base económica tradicional, y es «el inmenso poder que arras­
tra al hombre hacia sí, le exige que trabaje para ella, y que lo sea todo por ella y lo
haga todo por medio de ella» (§ 238 anejo). Parece, entre tanto, como si la «sociedad
civil- hubiera invertido su relación de subordinación ¡ara con el Estado y hubiera
instrumentansario a éste para imponer sus intereses. Y también en otro respecto
diagnóstica Hegel con todo acierto la dinámica de la «sociedad civil-: igual que. por
un lado, multiplica la riqueza, aumenta por otro la pobreza y la miseria, y aun «con el
exceso de riqueza» no es lo bastante rica para «controlar el exceso y la procreación de
la plebe» (§§243, 245).
Frente a la familia y la sociedad civil Hegel entiende al kstado corno un coinrol
externo de ella, a la vez que como su fin interno. Le asigna la tarea de realiza-efec­
tivamente la unidad del interés privado y del fin último universal, y por esta tarea se
distingue el Eetaclo moderno, limado así en sentido estricto, del «Estado» del
mundo antiguo: «El principio del Estado moderno tiene esta enorme fuerza y pro-
funEidad: hacer que se donsume eí principio de la subjetividad hasta el extremo awtó-
nomo de la pa-ticrnlaridad personal, y a la vez, retrotrae;irlo a la rnidad subtanáal,
conservando así a ésta en él mismo» (§ 260).
El Estado puede mediar estos extremos en la medida en que el mismo está ar­
ticulado como un ■■organismo", dice Hege], con ims expresión que aparecía por
entonces, dirigida contra el «mecanicismo» del Estado de la ilustración. La constitu­
ción de este Estado, sin embargo, no eacesttn estar escrita. También algunos teóri­
cos que hoy pasan por «TUtííimjlíí^» mostraban aun en los años treinta del XIX poca
comprensión hacia I s demandas de una constitución escrita. Schleiermacher, por
e emplo, potemra contra ^meíante «papelucho», usando expresóme similares a.
aqueHas con las que, poco después, el rey prusiano Federico Guiilermo se ^garfe a
cui^^lir sus antigua prOmatnt de aprobar una constiindóm no quería que semqan-
te «papelucho» se ietelpuslarn entre él y su pueblo. Este distancianiento de la com-
pivi^ioii niodeiaia de Constitución no expresa, sin i■mbargO. opornniismo, tino
experiaecla política: p>^^fís t^omo Franda, que ya tienen Imles Constituciones, no
transmitían, ni mucho menos, la impresión de que en eüas hubiera una garantía para
las reacciones poítika», mlentrns que nigaiterra, careciendo de una Constitución
escrita, tenia mucha más estabiiidad.
También la doctrina de la división de poderes se encuentra en la Fioso.''ia' de
Derecho de una forma distinta a la habitual hoy, y también, basándose en la obser­
vación de lo que pasaba en la Francia revolucionara: una división realm^te e^ti-
va sólo tendría como consecuencia —según se reconoce también hoy— el desmo­
ronamiento del Estado. Por eso, HegeJ quiere llevar a cabo la división de poderes en
una forma que j^m ita pensar los dversos poderes como momentos deJ concepto.
Pero este reqmsito nfactn también a la definición de los poderea. Por aqiiel tiempo,
no astnbn aun fijada —basta ver la Teoría ¿eí Dereeho de Kant— la triada de poder
legislativo, ejecutivo y judicial; Hegel, sin embargo, la corrige expresamente siguien­
do la paite que marcan los momentos del corn^pto: el p r á ^ tegisaivo y e^uuiro
cOrreSpondarían a la «universalidad» y la «pa'ticdarid^»; el judicial, siii embargo,
no rapl^asantaría la «stngularidnd» —de ahí que lo sustituya por el «poder dd prínci­
pe»—. Esta sustitadóii, y el que no comience a tratar los poderes ron el «unívesal»,
sino con el «^ñgful^», el del príncipe, ha provocado a su vez, múltiples críticas,
oscureciendo la ambivalencia de lo que Hegd lleva a cabo: ciertnmenta, realza como
es debido la posición del monarca, pero hace a la vez hincapié, en contra de la
Resta^adóii, en que los asuntos de Estado sólo pueden vmcula-se a las «personíd-
dades particulares» «de modo externo y contingente», y no pueden «ser, por ello,
propiedad privada» (§ 277); la «soberanía» tiene su existeum <,EXiStenZ,) en te per­
sonalidad del monarca, pero es la soberanía del Estado (§ 278s); en el momento de
a persomilidüd reside también, como ya hemos numcionado, el moiiR-mo dr la
contingencia y la naturalidad, y, así, el mactmtento natural» es el que «destina a
monarca a su’digmirhd-, pero ello va indisolublemente unido al hecho de que «a
particulariclad del carácter no es lo significativo»; el «yo. quiero» del momrca, por
ello, no hace más que dar el ultimo retoque para completar: como el punto sobre
la i (§ 280). _
iai teoría hegrliana de la división de-poderes rsta marcada por la rs ln k t iua
lógica de la mediación: cada poder singular tiene que tener dentro de si la tríada
de los poderes — e l elemento monárquico, el poder gubernamental y e] moimnto
de a imíversahdad— . Este último alcanza su validez en el poder legislativo por
medio de la representación, pero una representación por estamentos.. Cierta­
mente, Hegel conoce la idea de la representación nacional por la R evo^aón fran­
cesa, pero justo por ello la rechaza, como la mayoría de sus ranteimporá^os. .Los
représ^tantes, precisamente, no deben «ser ¡eprrsr^awtes en tanto que de m d-
vidu.os s/nguá/es, de una masa, sino rYpesr:n.1a«es■ de una de las efe-as esencia­
l es de la sociedad», y dar validez a los «grandes intereses». Apoyándose en la idea
contemporá nea de organismo, ofrece argumentos pragmáticos y de prtacipto con­
tra la representación nacional: esta sería atomista, estaría orientada según el indi­
viduo; conduce a la indiferencia del voto que se da, y con eUo, a la dommación del
interés contingente de un único partido, interés que, propiamente, tendría que
estar enlazado con el conjunto. Una representación que haga justicia a la artieu-
lación «orgámca» del todo tiene que ser una re p re se n ta o s por estamentos. En
pocos pasajes aparece la F íosofia del Derecho tan palpablemente anticuada como
aquí; sin embargo, Hegel no está pensando precisamente en los viejos estamen­
tos feudalr s. qur ya había criticado agudamente en su escrito sobrr los Kstados
provinci ar s de YVmUenihcrg (GW 15; . Piensa en los estamem os como el lugar
en el que la «sociedad eivil» llega con sus intereses al Estado y es mediada con él
(§ 311), y se apropia también del requisito de «pnbliddad para las deüberationes
en la asamblea» (§ 314). En todo caso, lo cierto es que su teoría del Estado no
conoce el principio de los partidos, coincidiendo con su entorno político, en el que
no había partidos. ,
Todavía dentro de la parte introductoria a la Filosofe del Drreeho, nerita en un
tono muy general, Hegel entra con detalle en la relación entre la reUgión y e! Estado.
Esta relación estaba marcada entonces por tendencias opuestas: hacía pocos años de
la giain secularización, rn la qur los príncipes habían tenido pena d is id e auon pa a
con los inle e-'sr-s de la Igle sia: por otro lado, los principes prott'S1a ttrS eran, a la vrz,
obispos supremos de las Igresias de sus territorios; y el Romanticismo., un Novalis,
por ejemplo, propagaba la idea de un restablecimiento de la m itiga unidad, no sólo
de las confesiones cristianas, sino también de la Iglesia y el Estado.
Hrgrl ya sr habúi dirigido contra esta ultima tendencia m su Esnr'to sclnr la
Consí/1ueí0n.‘ es cierto que la división de confesiones ha desgarrado completamente
al Est a do (GW 5.99), sólo por esa via se ha rnconu ado rl pt'rn c'ipk) Í cI Estado
moderno, a saber, el principio de la separación de Iglesia y Estado. En la época de la
Filosofía del Denedho el Dereeho vigente en la liga de Estados afemoies todwíallga-
ba los derechos de ciudadanía a la pertenencia a una de las tres confesiones privile­
giadas: católka, luteram o reformada, quedando los juegos o c luidos. A lo raa
objeta Hegel, irónicamente, que el griterío levantado contra la concesión del derecho
de ciudadanía a los judíos (jasaba por alto la cualidad abstracta de que, primero de
todo, son seres humanos (§ 270); es por aquí, pues, por donde hay que enlazar tos
derechos civiles. Hegel considera, ciertamente, como una obligación del Estado exi­
gir de sus dudadanos que pereenezcan a una comunidad religiosa, «pero a cual­
quiera, pues en el contenido... no puede entrar s1Estado».
Sus experiencias con la política de Restauración de los años veinte dd XK, sobre
todo en Francia, forzaron a Hegel, sin embargo, a ampliar más tarde este principio
con una nueva idea. Se de cuenta de que las confesiones mantienen posturas diver­
gentes respecto al principio del «Estado moderno»: es éste un Estado «ético», que
asume en sí la anterior esdstón de lo mundano y lo sagrado. Todo intento de some­
terlo a exigencias en nombre de lo sagrado tiene que destruir esta vida ética. Por
ende, sólo podrá desplegarse asociado a una confessón que reconoZca la autosu­
ficiencia de a secularizada, y esa confesión, de acuerdo con las experiencias de
aquellos años, resulta ser la protestante. Así pues, Hegd no la distingue de modo
especial por darle a la vida ética una c^oradón confesional y protestante, ni mucho
menos por hacer del protestantismo una religión estatal, sino porque el «prindpio
protestante», el «prot^tantismo político» consiste, antes bien, en reconocer la etib
cidrd del Estado, y no somelcrlo desde lun a a exignidas motivadas rslnno^aml:t-
te. Los difíciles conflictos entre Iglesia y Estado que se encendieron poco después
de la muerte de Hígvl a causa de los matrimonios mixtos nitie católicos y protes­
tantes, y que todavía duraron medio siglo, hasta el Kuturkajmm/® de la era de
Bismarck, constituyen, por así dedrlo, una concreción histórica a posseriori de sus
análisis.
Del «Derecho estatal interno», de la
p c f it í.1 Constitudón. Hegel pasa al *De:edll
D e r e c n o e s t a la estatal externo» (§§ 330-340). Que no
e x te r n o eable de Derecho internacional, es algo
. que se explica a partir de su propia expo­
sición. A diferencia de los tratados conduidos dentro de un Estado, los realizados
hUís Estados die-renles no c itic ln ninguna instanda que gri-antice su cumpll-
m i^to. El antiguo principio del Derecho natura «pacía sw«í se¡ruawdo» eXpresa,
por ende, sólo un «deber» sobre cuya observancia deciden fácticamente los
Estados si'blrrnis tras calcular las ventajas que pinden obtlnlr. Están sn^^.■ma-
dos unos contra otros, por así dedrlo, en el estado de naturaleza hobbessiano, cuya
consecuencia no es, necesariamente, el «bellum omnium contra omines», pero sí la
íilkTiuiiKKi en cumplir y romper los contratos, y con ello, la gmrni como la ikve
sión última de mi conflicto. IU g ! ifll'cs aquí una dsssncanlada. y disenamtKke
ra, dssc^pctón de la situaciónentre los Estados del mundo, cuya correcdón no
hizo más que confirmarse, y aún confirma, con el tiempo que siguió. Desde lu ^o ,
puede objetársele que carece de todo elemento normativo, y de cualquier pers-
pediv;] ConSilrdora. quizá incluso creativa, salvo la indicación de que, taínlñíéi en
la situación de ausencia de Derecho que caracteriza a la guerra, el reconocimien­
to mutuo de los Estados determina r .aque lla como «rlgo que í s Li ser pasaje ro»

6 literalmente, «hccha de la cultura». Se refiere al conflicto entre la Igtesia católira y el Estado pru­
siano que duró de 1871 a 1887. (N. del T)
(§ 338), y que el comportamiento en la guerra se basa en costumbres universales
de las nacione s. la perspectiva por lo de m ás corrien te' , de un «k stado u n iv e r sal» ,
una lid ia s maxima», o a idea de una «Liga de las naciones»,'.o-la-utopía de una
«paz eterna», los sustituye por la indicación de un «pretor de orden -más alto»: a
•■Historia universa».

Hegel destina los pasajes finales de a

jy . . . . | Fioso/W del Derecho a la filosofía de la his-
H lSt o ria u n iv e rs a l r como lugar dentro del sistema, -toda­
vía antes de leer su primer curso sobre el
tema en 1822. Con ello resulta ser, temporalmente, la última disciplina de su sistema,
va que las Leccó.ne» sobre' /as pruebas de la existenca de Di<>s (18^29) no constitnyen
una disciplina autónoma. El hábil rodeo que pone el «juicio univenal» en manos de
la -historia universal -oculta que el lugar no está elegido con fortuna; pues, en ulti­
ma instancia, para Hegel se trata de a marcha del espíritu en general, que no se
agota en te historia de los Estados. Lo que Hegel aporta a esta última no va más ilá
de la historiografía al uso, incluida la articulación de la historia en cuanto, reinos uni­
versales, procedente del helenismo, aunque los contenidos con los que operaba se
hubieran ido cambiando, También son tradicionales conceptos, en apariencia éspe-
cíficamente hegelianos, como «espíritu del pueblo» o «espíritu del mundo»; no se
traía aquí de figuras míticas, sino de una forma de expresión hoy' ya anticuada, pero
que en el entorno del Romanticismo era habitual y no -presentaba problemas, y con
na que se venía a expresar compendiadamente la idiosincrasia espiritual de los pue­
blos por separado, o de su totalidad.
La sentencia del juicio universal debe ser pronunciada por un «pretor de orden
superior», y no por la mera casuíOidad, o, simplemente, por el más fuerte. Altes, esto
estaba garantizado por el pensamiento, en realidad más estoico que bíblico, de la
Providencia; pero para la época d ■Hegel no era ya posible aplicar es¡a idea como un
elemento con el que interpretar la filosofía de la historia. No es que Hegel «seauari-
ce» la idea de la providencia, sino que la sustituye por una lógica de la historia que
ilumina la estructura de ésta más allá del pensamiento-universal de la -historicidad
del espíritu, y con ello queda planteada la tarea de la filosofía de la historia.
Una filosofía de la historia que no quiera limitarse a las cuestiones particulares de
la reciente filosofía analítica de la historia tiene que intentar responder por qué hay
historia, y por qué la historia, aunque con vacilaciones orehrores^ a periodos ^te-
riores, aunque perturbada- por catástrofes naturales o morales, disc^re irreveisi-
blemente en una dirección, cosa que confirma la propia historia del siglo )Qi;. Tiene
que informar de cómo la historia, aunque sus únicos actores sean'lois mdividiios con
sus finéis partioikres, toma una dirección que no ' Mre de la cointidrnda de sus
voliina d es, ni puede describirse como la resultante de los propósitos dhra'gentes de
tos individuos, sino que sigue una lógica- interna. Es fáccl obstar a este planteamien­
to qur despn-da i individuo. pero no se trata dr la cm-stuái moral de si el indivi­
duo debe conservar ese significado abarcante y coníígiirador de la historia, sino de
describir y explicar lo que acaece.
Un modelo para niteüprrtar ias rekáonrs del individuo y la universalidad es
la teoría ll^g^rli^na de oos «índviiduos relevantes de i historia múvered», c^omo
Atejímdro Magno, César, o Nafolrón. En el lenguaje metafórico de sus lecdones,
dicr dr elíos qur expresan la hora que llega, o dicho de otro modo: sus fines par-
Hegel en su estudio. Grabado de L Sebbers-
liaiaies coinciden con la tendencia objetiva de su situación histórica. Pero lo único
que sirve como pauta de tal tendencia es el éxito: sólo éste les ganaitiza a estos indi­
vidua su status extraordinario. Sin embargo, con este modelo sólo es posible tater-
pretar contextos igualmente particulares, caracterizados por semejate coincidencia
entre los fines subjetivos y la tendencia objetiva, mientras que la tendencia misma
pe^nanj■cj■ sin explicar.
Lo fundamental es el modelo hegeliano de una teleología inmanente del espíritu,
indiferente a a los deseos de los individuos. Se oculta en el famoso —de fama más
bien mala— dictum de la astucia de la razón. Propiamente, esta fórmula sustituye
sólo el discurso, igualmente metafórico, que, en su Idea de una historia en sltlid l
oismop/lta (1,84) utiliza Kant de una «intención dé' la naturaleza : un antagonismo
inmanente a la historia la guía en una dirección, aunque los actores iparticipantes no
hayan admitido en su voluntad esa dirección como una meta suya.
El movimiento de la historia hacia esta meta se lleva a cabo como «progreso»,
pero ya no a la manera triunfal que le confería la última Ilustración, Condorcet,
sobre todo. No reside ni en la mejora de las condiciones naturales de vida ni de la
moralidad, tampoco de la felicidad humana: en ia historia universal, las hojas de feU-
cidad son páginas vacías. El progreso es sólo un ■progreso en la condencia de la
libertad ■.
Se le reprocha a veces a esta fórmula que, de un modo harto idealista, pone di pro­
greso sólo en la conciencia, y no, también, en la reüdad efectiva, pero es una objeción
equivocada. El progreso no puede concermr al aspecto del en-sí, pues el ser humano
es en sí libre; lo único variable es si, y hasta qué punto, esto es para el ser humano.
A modo de eslogan, la historia del saber de su libertad puede iuistrarse, desde la
historia constitucional, con la maneiable, y algo manoseada, fórmuua hegeHiana de que
en Oriente sólo uno era Ubre, en la Antigüedad unos pocos, y todos en el nuevo mundo
cristiano, que reconoce al ser humano como objeto del amor divino. Pero Hegel hace
mter también, muy precisamente, que esta extensión se prepM'ó a firnles de la Edad
Antigua y que la concepción religiosa no ha tenido, en modo alguno, la consmuenca
inmediata que tiende a atribuírsele, sino que hasta la Edad Moderna no adviene la
conciencia —que no ha llegado aun a todas partes— de que rf ser humano es llbre en
cuanto ser humano. Pero, sobre todo, la interpretación política mutila d pensamiento
del progreso en la condenciLa de la libertad, si bien es cierto que e! lugar que ocupa ia
historia de la filosofa dentro del sistema da ocasión para ello.
La conciencia que tiene el ser humano de su libertad jurídica está, sin embargo,
en conexión con la iormadln de instituciones sociales en las que esta libertad es
efectiva. No hay que interpretar esta conexión ni siquiera en el modo «idealista» de
que la conciencia de la libertad impulse tales mstitaá ones. Podrían ser también las
instiludones quienes transforman la conciencia que se comprende en ellas, o bien,
la compleja conexión de historia social, económica y de la condell(Ca podría negar­
se a dtetinguir de tal modo un momento causante de la bransfoi-maccón. Hegd no ha
desarropado una teoría por endma de esta trabazón. Decir esto no significa lanzar
un reproche, sino indicar que su proyecto de una lógica de la historia sigue resis­
tiéndose a una elaboración. A la vista del desaroUo científico de su tiempo, era impo­
sible que raiisiguiiese englobar todos los factores históricameiite relevaos enla
historia del proceso de formación de la autocondencia, y elaborar la lógica de la his­
toria que se había propuesto, ni siquiera en el marco, computivamenne restirngido,
de la relación de la historia universal con las historias parciales de espíritu absohito
—las historias del arte, la religión y la filosofía—.
 La expresión -espirilu absoluto ■ha
dado una y otra vez pábulo a la sospecha
_ / ♦, i i , latente de que Hegel miroduce seres
ts p t n t u abs o lu to irntotógCcos en la filosofé, y si la wsípe-
cha se dirigía ya contra el «espíritu» en
general, o contra el «espiriiu del pueblo»
y el «espíritu universal», tanto más con­
tra el «espíritu absoluto». Otros han visto en ella un indicio de que el último Hegel
le daba la espalda al análisis de «s contradicciones sociales y retrocedía a un
mundo de imágenes heredado, pero ya sobrepasado. Y. sin embargo, tanto la mito­
logía como el supuesto quietismo están aquí igualmente fuera de lugar. «Espíritu
absoluto» designa únicamente aquella esfera de la vida espiritual en la que el
espíritu se sielia de la realidad electiva externa, vuelve sobre si y hace de si su
objeto, y precisamente en esta medida es absoluto: ésta cabe sí y es libre por ello.
Este conocimiento de su esencia lo alcanza el espíritu de tres formas: en el arte, la
religión y la filosofía. «Absoluto» es, pues, aquel espíritu que —en tanto que sub­
jetivo— en tanto que una forma de «interioridad» (como la conciencia o la volun­
tad) no está referido a algo externo a él, que no sea espiritual; pero tampoco —en
tanto que objetivo— es la esfera de la eticidad que, aunque producida por los suje-
tosindividuales, descansa en sí misma, en cierto modo por encima de eUos. Es fácil
ver la diferencia estructural del «espíritu absoouto» como la esfera suprema de la
vida espiritual, frente al espíritu subjetivo y el objetivo: en tanto que «absohito», se
vuelve sobre sí mismo, hace de sí su objeto y se reconoce como lo que es. Sólo aquí
queda cumplido el concepto de espíritu —como concepto de una autorreferencia
pensante—.
Como forma de esta vuelta del espíritu sobre sí, Hegel entiende la auto-
conciencia de una comunidad espiritual, esto es, una «congregación», tal como se
presenta en el arte, la religión y la filosofía o «ciencia», y sería difícil encontrar
otras formas de vida espiritual de las que pudiera decirse lo mismo. Se diferencian
en que al arte se subordina primariamente la intuición (Anschauung), a la religión
la representación (TorsííeZwng), y a la filosofía el pensar conceptual. Puede poner­
se en duda que estas tres formas hayan de ser comprendidas efectivamente, en el
modo que Hegel califica de «absoluto», como relaciones del espíritu hacia sí
mismo, como formas en las que lo espiritual se vuelve sobre .sí mismo y se reco­
noce. Pero no puede haber ninguna duda de que el «essíritu absorto» no es im ser
mitológico domesticado filosóficamente, m tampoco algo de cuya existencia pueda
discutirse.

En la época de Hegel, la .■stéuca era

una disciplina fdosófica relativamente
A r te joven; el término mismo no liabía alcanza­
do el significado de «filosofía del arte»
hasta me diados del siglo ).vtli. A pesar de ser corta, la historia trihegiliana de la
es ética haba sido intensa, como liaran sospechar lo s no mbres de Winckelmann,
Lessing, Herder, Kant y Sdhllsr; también la disputa sobre la superioridad del arte
antiguo o si nuevo, la «querelle des awciens sí des modernes», precede a la estética ds
Hegel Finalmente, Schelling, durante los «ños ds estrecha colaboradón con Hegel
(1802), eleva la Estética hasta la■
cumbre de su sistema, por endma incluso de la filo
sofia de la naturaleza y la filosofía trascendental. Pues su objeto es lo supremo: el
arte como mtrndón de lo absduto.
También Hegel le asigna un alto rango al arte dentro de su sistema, pero no el
supremo: el arte es «un modo... de llevar a la conciencia y pronunciar lo divino, los
intereses más profundos del ser humano, las verdades más abarcantes del espíritu»
(W 10,1.11); esto es, tma forma de autointuidón del espíritu, y por eso hay arte en
cualquier sitio donde se desarrolle vida espiritual, por rudimentaria que sea. Pero el
arte es sólo el primer modo de esta autointuidón; en él, el espíritu se intuye en una
figura nacida del espíritu objetivo que tiene todavía la inmediatez natural; de tai
modo, sin embargo, que ésta es sólo un signo de la idea: en la belleza.
Esto bello no debe concebirse como «forma abstracta», por ejemplo, por la regu­
laridad o la armonía formal. Tiene el significado metafísico de sanar la ruptura entre
lo natural y lo espiritual: las obras del arte bello son «eí primer eslabón r-econdlkdor
entre lo meramente externo, sensible y pasajero, por un lado, y el pensamiento
puro, por otro, entre la naturaleza y realidad efectiva finita, y la libertad infinita del
pensar conceptual» (W 10,1.12). Lo bello natural, que en Kant aún estaba en primer
plano, vale para Hegel corno un mero «reflejo de lo bello que pertenece a espuriu»
(W 10,1.5), y por ello lo excluye de la estética, en tanto que ésta es una filosofía del
arte bello», o de «lo bello del arte», igual que excluye la determinación del a rte como
«mimesis», como imitación de la naturaleza. Todo lo natural vale para Hegel como
inl'i-r ior a lo espiritual, aunque sea sólo el espíritu quien pruduee la escisión que el
mismo vuelve a recondliar en las formas del espíritu absoluto. Esta significación
metafísica de lo bello libera a la obra de arte también del reproche de ser «mera apa­
riencia» contrapuesta a la realidad efectiva: su realidad efectiva, nacida del espíritu,
tiene una «realidad superior» al «mundo simple y pasajero» (W 10,1.13); en tanto que
bello tiene, a la vez, verdad.
En la parte general, dedicada a la idea de lo bello en el arte, Hegel presenta
secuendalmente una historia de las épocas del arte, y ello no se plantea como un
capricho dd estudioso de la estética: el arte es una figura dd espiiritu; su realidad
efectiva tiene, por ello, la forma dd despliegue histórico. Una filosofía abarcante dd
arte no puede, por ello, proceder de modo ahistórico; de hacerio así mutilaría nece
dariamtnit su objeto. ^

Hegd dvide la hÍstoria del arte en las épocas del a rte simbólico, clásico y romárn
tico, y no rabe sonreir despectivamente ante esta articuladón triparáta, raimo eX-
pn-Mon di: un exagerad',) ldqUl■matisInu. Gr-acas a ella, H¡\gel se ¡deai.Ki a la simll¡¡■
división en arte antiguo y moderno, realizada bajo el conjuro de la «querelle des
emúes eí des modernes», y que Schdling todavía ratificaba (SW 1,5.372), lo cual le
permite ir más allá dd arte griego e integrar el arte oriental como una época autó­
noma dentro de la historia del arte.
Al denominar simbólica a la primera época del arte, Hegel recurre a un término
aplicado de múltlpits maneras por entonces, pero dándole un significado nue vo .^
simbólico no designa aquí una fusión (7ntinsMdM«g) exitosa de lo finito y lo infinito,
sino la primera, y por ello imperfecta, transida de ambigüedad, formación emer­
gente del contenido e^iritual a partir de la naturaleza —«más un bascar
la irassfoimadón en imágenes que una Écultad de exponer verdaderamente»
(W 10,1.99)—. Esta búsqueda produce también formas especiales que Hegee exp<o
« i í.tnomeA¡lógirnnt■«d: fábula, par-abóla, m ig in , alegona, mttá[orr. Hc. El eriae-
t^ap ¿tabal de esta época puede ^dícase breve y puniurlmente con ejepreskmes
como «figura animal», «lo enigmátito», «sublimidad» (en el sentido de la incomen-
surabilidad de lo finito y lo infinito); sin embargo, la unidad de las muy diversas cul­
turas compendiadas bajo el titulo de lo simbólico —de Irán a la India, de Israel a ato
Egipto— puede expresarse solamente de modo negativo: es ese arte en el cual «no
se ha encontrado aun la configuración adecuada ala idea» (GW 20.546, 561). Esto es,
el arle- que lio es clásico todavía.
Éste, el arte griego, constituye para Hegel el apogeo del ate por antonomasia, su
medida absoluta. En él se cumple la unidad de concepto y realidad, de lo natural y io
espiritual, y la expresión de esta unidad es la belleza, una belleza más allá de la c u í
no puede llegar a haber nada más bello. Semejante belleza, sin embargo, puede mos­
trarse únicamente en la presentación de la figura humana; también, y precisamente,
cuando vale- como figura de un dios. Solo ella revela lo espiritual de modo sensible y
«consti tuye, así, el punto medio y el contenido de la belleza verdadera y de! arte»
(W 10,2.10). Mas con esta presentación de la belleza ciumptida está también ciumpfi-
do el arte en su utilidad.
El tercer arte, el «romántico», vuelve a disolver esta unidad de lo espíritu! y lo
natural. No debe entenderse aquí el arte romántico en el sentido nuestro; por la
época de Hegel, la palabra no se usaba todavía con este significado, que introdujo,
sobre todo, La escue/a rwwántc'a de Heinrich Heine (1835). Hegel llama romántico
al arte del mundo cristiano o, por decirlo con la expresón de la Filosofia de la histo­
ria, al arte del mundo germánico, es decir, del mundo surgido de las migraciones de
pueblos [al final de la Antigüedad]. También para esta época es cierto, aunque en
menor medida que para la simbólica, que su unidad es negativa: igual que aquélla eea
el «antes», ésta es el «después» del arte clásico. Abarca tanto el arte propiamente
cristiano, que presenta lo divino, como eí arte nuevo después del Renatirmento, que
ya no se orienta por motivos religiosos. Hegel ve el •arte de su tiempo como la con­
clusión de esta época; su peculiaridad estriba en que «la subjetividad del artista está
por encima de sus materiales y de su producción, en tanto que no está ya dominada
por las condiciones dadas de un círculo de contenido y de forma, determinado ya en
si mismo, sino que mantiene en su poder y en su elección tanto el contundo como
el modo de configurarlo»; una impronta que menos parece acuñada por e! presente
de Hegel que por el nuestro.
Pero a e ste tratamiento histórico se añade —y eso es d iíiru ltl de lo que ocu r re
con la religión y la filosofía—, en la tercera parte de la Estética, un sistema de las for­
mas artísticas, articulado jerárquicamente en arquitectura, esodtura, pintura, música
y poesía. Este «sistema» no está deslabazado de la historia; Hegel lo incluye en eüa a
entrelazar mutuamente las figuras históricas y las formas sistemáticas por medio de
u°a acabada teoría: todas las formas artísticas se encuentran en •odas las épocas, pero
no todas expresan en igual medida el «espíritu» de una época; antes bien, existen afi­
nidades entre las épocas y las formas. Al arte simbólico le asigna Hege! la arquitec­
tura, como su «tipo fundamental» (W 10,1.108) en H que se pronuncia de modo más
puro el espíritu de una época y, por ello, también, el propio de su arte. El arte clásico
encuentra su expresión suprema en la presentación de un dios antropomórfico, por
lo que Hegel le asigna la esoulura; y a arte romántico las formas artísticas marcadas
por la interioridad: pintura, música, y poesía, esta última en tanto que «mrte más esp^
ritual ■(W 1(1,1.132). Por lo tanto,, el sistema de las formas artísticas está pensado, a
la vez, históricamente: su principio ordenador, la profundízaíón en sí de la espiritua­
lidad, es, a la vez, el principio ordenador de la historia del arte.
Con ello, el arte queda englobado dentro de la historia de la conciencia en gene­
ral, y de ello extrae Hegel, bajo la fórmula del «fin del arte», unas consecuencias que
han lOmado poderosamente la atención. Ya en su tiempo dio ocasión para las burlas
sobre el filósofo que anunciaba en sus lecciones el fin del arte, para, una vez en la
calle, apresurarse a llegar a la ópera o el teatro. Y, sin embargo, esta idea se sigue
inevitablemente de su concepción de la estética, empezando por el primer parágrafo
de la Ennrlop'-dia dedicado al arte (§ que temat.iza la inadecuación de la
peculiaridad estructural del arte para cumplir su tarea suprema.
Hegel introduce en seguida la estructura como deficiente, como un «decaer en
una °bra de existenda externamente comtin en el sujeto que pr° duce la misma y
que- intuvé y venera-; por donde el arte oniliene, de un modo imposible de asu­
mir (wnoafheWtcfe), la «inmediatez natural-. Su tarea, por el contrario, es la ánto'-
ción concreta y la representación del espíritu absoluto en sí, en tanto que es el
ideal», y esta intuición está sometida a un desarrollo histórico. Por ello, puede
haber una época en la que el momento que adolece de una deficiencia essructur^
no contradice a la naturaMad del nivel histórico de autointuición del espíritu
absoluto, sino que se corresponde plenamente con ella, y esto ocurre en el arte
clásico. La «transfiguración» por la que la naturalidad inmediata se converte en
« « £ « 0 de la idea» y en «figura de la bel/ezc» es posible únicamente en el mundo
griego, porque, en él, el objeto del espíritu, lo divino, no está él mismo aún afec­
tado de naturalidad. _
La armonía de la deficiencia estructural y la naturalidad del pensamiento de Dios
es, por ende, el presupuesto histórico de la belleza cumplida de la presentación de
lo divino en figura humana; pero, a la vez, es el indicador de que eí modo de con­
cebirlo es aun inapropiado: el dios de bella figura humana que vemos en el arte grie­
go sigue siendo un dios hecho por el artista a partir de un material natural; Dios no
es sabido todavía como autoconcienda efectiva, tal corno ocurre en la religión cris­
tiana. Ésta alcanza un nivel de saber de sí del espn'itu que ya no es posible vincular
ar mónicamente con lo natural. la figura exlerior no puede segur siendo intuida
como algo divino, si lo propiamente humano, la autocondenda, es reconoddo como
divino. Por lo tanto, este saber de sí del espúrtu no puede ya encontrar su figura
plena en el arte. El «esj^piritu, que mira más lejos», se vuelve desde la objetÍvidad
c^nfigurada por el arte, «hacia atrás, a su interior, y la impulsa lejos de sL.. Puede
muy bien esperarse que el arte ascenderá y se•cumplirá, pero su forma ha dejado
de ser la suprema necesidad del espíritu. Por muy excelentes que encontremos las
imágenes de los dioses griegos, y por muy digna y perfectamente que veamos
repret entadot a Dios padre, a Cristo, a María, resulta inútil: ya « o nos arrodillamos
ante eüos» (W 10.1.135).

La religión, pues, sucede al arte griego

. , en ser la verdadera expresión del saber
R e lig i ó n de s de espíriiu. No es !areferencia a un
Dios a que sólo pudiera encontrarse más
dlá dd ^píritn, hacia P que hubiera que caminar por encima y más allá dd eispM-
tu, como algo que existiera para sí mismo^ Es una de las formas de saber de sí de
^píritu, y por cíerto, no un saber por el que la esencia espiritual süigaiar supiera de
sí como una autorreferenda singular, autista, sino un saber de lo que la esencia espi­
ritual es en general. Por esa razón, esta autoconciencia no es tampoco algo aislado;
las fo m i^ de la vida espiritual son siempre intersubjetiras, como ya se sabía muy
bien por Mtoiic ^ , y no haría falta volver a descubrir ahora.
 Este concepto de religión puede parecer curioso, cuando no ■ un tosco descono­
ci miento de la religión en general, y de la religión cristiana en particular, si no se
piensa en cuáles son sus presupuestos. Hegel mismo los expresó de un modo muy
marcante: «La Religión de la Edad Moderna» se basa en el sentimiento de que <DÍos
mismo está muerto» (GW 4.414). Está aquí diagnosticando la situación -filosófico-teo-
lógcca de su tiempo: su signo, desde la historia de la filosofía, reside en la decaden­
cia de la theo/ogí'o «aforals racionalista, que Kant expresa en su «crítica de toda teo­
logía especulativa», y en la pujante explicación mecanicista del universo- ofrecida por
las riendas, que no dejan lugar alguno para la idea de Dios. Friedrich Heinrich
Jacobi, siempre agudo en sus diagnósticos, expresa esta situación de un modo muy
conciso: «el interés de la canoa es que no haya ningún Dios, ningún ser sobrenatu­
ral, ni extramundano, ni supramundano» (1994, 216). Corresponde con eflo d signo
de la historia de la teología, que estriba en la pérdida de los pilares tradicionales de
la religión cristiana. Así y todo, esto podría no afectar al protestantismo, para el que
la tradición no tiene poder demostrativo alguno, pero la incipiente crítica histórica
destruía también la doctrina de la inspiración verbal de los escritos bíblicos, e inclu­
so la hipótesis de que se pueda demostrar tal doctrina historiográficamente. Con
sutil ironía Hegel reescribe esta situación con el topos, bíblico-apocalíptico, de la
«plenitud de los tiempos» (Mc 1,15; Gal. 4,4): que ahora «el tiempo está pleno,. que
ahora es menester la justificación por medio de! concepto». Pero el tiempo está pleno
porque las anteriores formas de legitimación dd contenido absoluto por medio de la
Ilustración han perdido su fuerza justificativa. La «plenitud de los tiempos» se des­
vela directamente, por ende, como «el vacío del tiempo». ^
Ningún tema absorbió la atención de Hegel de un modo tan largo y continuado
como la religión. Un apunte de juventud califica a ésta como <cno de los asuntos más
importantes de nue»tra vida» (GW 1.83). Los años siguientes, en Berna, y en
Fránrfort, están dedicados de modo predominante a trabajos sobre teoría de la re­
ligión, y desde comienzos de la época de Jena bosquej Hegel una filosofía de la reli­
gión como la disciplina que cierra el sistema. El primer esquema, que anticipa las
líneas fundamentales de su posterior filosofía de la religión, lo contiene d bosquejo
de sistema 1805-1806 (GW 8.277-287); poco después, introduce cn la Fenfmcnoffgta
la detallada exposición por la cual pudieron los cfntcmdfráncfs informarse dc cuál
cra su concepto dc religión (GW 9.363-421), si es que no sc contaban cntee los oyen­
tes de sus lecciones dc Berlín, que comenzó en cl verano dc 1821 y repitió, varián­
dolas de un modo muy característico cada vez, cn los años 1824, 1827 y 1831.
Impartir lecciones dc Filosofía de la Rdígión tampoco era, para nada, algo obvio
cn la época dc Hcgel. La Filosofía dc la Religión no estaba establecida por los cáno-
ncs académteos de entonces; cl termmo m^smf n° se cncuenti'a por drimcra vcz
hasta 1772, y con un significado, cn principio, muy indeterminado. Dcsdc los últimos
años dd siglo xvni, sc convierte cn una disdpllna dd nuevo canon dc la filosofía, en
cl entorno dc la fnndamentadón ética por Kant de la teología filosófica y su inter­
pretación moral dc la religión. Así pues, la religión sólo sc comíerte cn un tema de
la filosofía bajo la condición negativa de la destrucdón de la teología filosófica y la
condición positiva dci cfnfcimiento dc su contenido raconal: también cn cse cono­
cimiento —cualquiera quc sca— hay quc trata- con cl tema más originariamente
propio de la filosofía, con la razón, entendida aquí primero como «razón práctica». El
«espliegue de estc pensamiento conduce, sin embargo, a problemas quc culminan
cn 1799 con la «disputa del ateísmo»: Joliann Gottlieb Fichte es acusado dc ateísmo
y depuesto dc su cátedra. Esta fecha designa, a la vcz, cl final de la interpretación
moral de la religión. En el mismo año aparecen los discursos de_Schleiermacher
Sobre la Religión, que bosquejan una imagen audaz, aunque ficticia, de la religión
como «intuición del universo». A partir de él, es posible trazar líneas de asociación
con otras interpretaciones, como las que en la' estela, por ejemplo, de Jacobi, inter­
pretan la religión desde los conceptos de fe, de sentimiento o de «pena» (Atadung).
Frente a esto, Hegel porfía en la conexión de religión y razón, aunque enten­
diendo la razón, ya no como «práctica», sino como «absoluta», esto es, como forma
de la maniíes1,acion de lu absoluto y de concebirlo, y la religión nano una iorma de
este concebirse del espíritu. La religión deja de aparecer, entonces, como una rela-
aión del ser humano a Dios, o de Dios al ser humano; suponer- dos sujetos fijos, cada
uno existente para sí, distorsiona lo más propio de la religión, aunque esa suposición
aparezca, por regla general, como la más propio de ella. La religión es una autorre
tación del espíritu consigo mismo; es «el espíritu que es consciente de su esencia, de
sí mismo. El espíritu es consciente de si, y aquello de lo que es consciente es el
espíritu esencial y verdadero; éste es su esencia, no la esencia de otro» (V 3.86).
El pensamiento de Dios tiene, por tanto, que ser explicitado como el pensamiento del
espíritu que se sabe a sí, en una unidad de teología filosófica y filosofía de la religión,
si la filosofía no sólo quiere llamar a Dios «tspíritu», sino también pensaalo como
espíritu, tiene que pensarlo esencialmente como el que es sabido en la religión; y del
mismo modo, la filosofía de la religión se vuelve teología filosófica en tanto que el
contenido que es sabido en la religión no es una determinidad de la conciencia fini­
ta, sino Dios mismo. .
Éste es el pensamiento que la filosofía de la religión tiene que desplegarl o tiene
que producir piedad, ni practicar la apologética; tampoco tiene que destruir crítica­
mente a religión, sino que —análogamente al arte y k filosofta— tiene que cwice-
birla como una forma del espíritu en la que éste se vuelve hacia sí, alcanza su
conciencia sobre sí y, precisamente al hacerlo, es espíritu absoluto: como auto-
conci■ncia del espíritu absoUuo.
La religión, prnes, no tiene un contenido diferente del que ttenen el a-te y la fio
sofia, a saben el espíritu que se sabe. Sin embargo, este contemdo aparece en las
figuras del espíritu absoluto de forma diferente; en la religión, en la forma de repre-
sentadón. Hegel la asigna a objetos tales que no están inmediatamente presentes
—como lo está la obra de arte para la intuición—, pero que siguen fijados a las coor­
denadas de tiempo y espacio, así como a lo figurativo. Esto v le también para- e! Dios
bíblico y su obrar para con los hombres, e incluso para las infantiles imágenes de
«Píidre» e «Hijo» usrers para la rtlrciOn trinitaria Sin emba-go, k diferencia de estt
pmsM* representatiTO frente al concepti! conduce •también, fiUmente, más H á de
k religión. Piies k represt ntráón y el concepto no son dos formíis indiferentes,
gmlmente váiidas, de u» contenido; la forma adecuada de éste es k fom a concep-
tiiíil. Se Hr^ita, por dlo, de raptar la «materia absorta» también en k «fomm dasdii.-
ta», en el pensar ro ^e tu al; pensar como verdad de la razón lo que primero se ha
presentlld0 como verdad revelada, tal como lo formula ya I^ssing en el § 72 de su
Educación del género r^«wrn^o.• kis verdades de la revelación deben seg^r siendo
admiradas como revelaciones sólo hasta que la Razón aprenda, a deducirlas de «sus
otras TOrdades constituic^a^^»,' y a unirlas con ell^, o bien por decirlo con Hegel: a
producir d contenido a pítftn* del concepto. Stmetrnte «£isunción» ( A f e b ^ es
poslble, í)uesto que a representación y el concepto son, dertam ^te, deferentes,
¡^n» no totalmente lifr-e-o^íícnieos. Io que es representado, y repre^-imad. como
reVelrd0, es, en sí, momento de la razón una.
 Esto permite una acentuación ambivalente: también lo que —en el lenguaje de la
representación religiosa— llega a nosotros como reveladón positiva, es racional en
sí y puede, por ello, ser reconstruido en la forma de la razón. Pero igualmente vale
que lo que aparece primero como algo extraño a la razón puede conocerse —al
menos en cuanto a su enjundia (Gehatí)— como algo radon!. PredsaInente en este
punto está el rendimiento hermenéutico de la filosofía de la religión: concebir lo que
llega a nosotros inicialmente como algo antirraciona o suprarraáonal, como algo
racional, como una figura, aunque incompleta, de la autocondencia del espíritu. La
representación es, ciertamente, el presupuesto histórico del concepto, pero éste es
el fundamento g ^ s e o ^ c o de la verdad de la representación: para desdfrar los
jeroglíficos de la razón en las religiones, también en la cristiana, hay que tener ya el
concepto. .
En esta identidad y diferencia de representación y concepto se basa el pecuüar
doble carácter de afirmación y destrucción de la representaaón religiosa por eí com­
prender concept ual. Frente a turmas más radicales de la ártica de la religión —tales
como la hipótesis del clero estafador, o la posterior crítica genético-destructiva de
Ludwig Feuerbach—, Hegel señala la representación religiosa como un saber de
contenido absoluto; frente al comprender filosófico por conceptos, la valora como
una forma menos perfecta el concepto es la medida de la representación; toda no-
identidad de ambos corre a cuenta suya. Pues el pensar es el modo más profundo,
más mterifrde mtelección. Cuando se asegura de un contenido, nada puede ya
contradecir a éste. Las lecdfnes de historia de la filosofía hacen, por ello, que las
discusiones en torno a la teoría escolástica de la doble verdad desemboquen en la
tapidaria frase de que ola razón, como Dios, no quiere tener dioses extraña junto a
ella, y menos aun por encima- (V ¡.¡.3u4>.
La inteirpretadón hegefiana de la religión contrasta tanto con la comprensión que
la religión tiene de sí misma como con todas las otras interpretaciones contemporá­
neas, tanto la teología natural Uustrada como los conceptos de religión morales y
románticos, pero también la teología racionalista y pietista. A todas ellas les repro­
cha Hegel que no han pensado a Dios como espíritu, disolviendo con ello el pensa­
miento de Dios, ya sea en esa abstracción del entendimiento que es el oser su­
premo», ya sea en el contenido de un indeterminado sentimiento. Ciertamente, la
religión tiene que estar también en el fsenttmiento», pero no tiene en él su J u r a ­
mento. Schleiermacher, por ejemplo, en su Dudur‘ua de la fe (1821), coetánea de las
primeras lecciones de filosofía de la rellgión de Hegel, callfica al sentimiento de fun­
damento de la religión, y al sentimiento piadoso de sentimiento puro de dependen­
cia; con lo cual, sin embargo, dice Hegel, el mejor cristiano sería un perro, tanto más
cuanto que, encima, tiene sentimientos de haber sido redimido cada vez que se le
ccha un hueso (1997, 78). A la «dependencia» contrapone Hegel la olibertad», y al
t{■'uinien^u., el saber de si del espíritu.
Consecuenda de su concepto de espíritu, y sin embargo, rasgo característico y,
en cierto 1 1 1 0 (1 0 , ^v'uUc:ifuaiiü. es que su tiiusolía de- la religión garantiza también
un amplio espacio a la consideración de las religiones hís^tó^r^cas, y por'cierto, ten-
dendaimenUe, a la religión en la totalidad de sus formas históricas y geográficas:
desde China, la India y Egipto, hasta Grecia y Roma. Hegel rompe asi el esquema,
creado a fines de la Anlgiedad, de paganismo, judaismo y cristianismo, asi como el
esquema de cristianismo, judaismo e islam, crecido a pa"tir de la experiencia histó­
rica del «Occidente cristiano» desde la época de las cruzadas, y que todavía sub-
yaca a M d n d sabie de Less-ing. Pero lace estallar esos esquemas sm ianzai'
polémicamente la «sabiduría de los chinos» o «ios tesoros de la India» contra la
religión cristiana, cosa que hacían algunos impulsos de la Ilustración y el primer
Romanticismo. Tampoco sirve la mirada a las relgiones para aborrecer de su
enjundia, considerándolo una suparstidón indigna dd hombre, o una taimada esta­
fa obra del c le ^ crítica que procede originalmente de la apologética cristiana y
sólo después fue aplicada contra ésta por la crítica ilustrada radicaa de la religión.
El interés de Hegel por las religiones en su multiplicidad histórica vale exclusiva-
menle [jara garantizar his tóricamente una ventaja hermenéutica de su filosofía de
la religión: que la razón está en la religión y que esta razón, realizada efectivamente
en la historia, se abre también a la razón que es efectivamente real en el conoci-
me ntn filosófico.
A esto humano y racional que subyace a toda religión lo designa Hegd de modo
más preciso, en otro lugar, como lo espiritual. Todas las religiones son tales figu­
ras de lo absoluio. esto es, dci espíritu que sabe su esencia y se hace uno con su
esencia. Por mucho que las religiones históricas hayan podido falta" a esta com­
prensión, son figuras de esta unidad espiritual, del espmtu divino en tanto que
espíritu universal y espíritu humano, en tanto que espiritu singular. También un
objeto de' veneración religiosa que aparece primero como algo natural, resulta ser,
tras una observación mas detenida, algo t■spíritun]. aunque solio sea en la med i d a
en' que, en un nivel inicial de la religión, la diferencia categorial entre natural y
espiritual no esté aun elaborada en la forma corriente hoy para nosotros. El objeto
de la religión — o la «esencia», como Hegd dice a veces brevemente— puede ser
experimcntnd0 como algo más natural o más espiritunl, como algo más horríbte o
mas inclinado al hombre; su imagen puede estar más marcada por lo ético o po­
lo bello; puede estar abruptamente contrapuesta al ser humano desde el más allá,
o aparecer en figura humana; en cualquiera de estos casos, es siempre la fiel expre­
sión de lo que el espíritu humano se representa como lo verdadero. Por eso, la
histe!’! de la religión es la historia del autoconocimiento dd espíritu. Lo cua la
h;uT (/omcrUi'se en tema prele-ido de una filosofía que emende el iiutigie num-
dato del Dios deifico —«Conócete a ti mismo»— como exhortación a tal iuIoco-
Ilccimieme del csp- ita.
Hegel no sólo distingue de modo cspecíal a la religión cristiana frente a las otras
anteriores al dedicarle de modo exclusivo la tercera parte de sus lecciones; la llama,
además, «consumada». Para muchos intéiprretes, queda con elio suficientemente
daro el cni•actl■r de la filosofn hcgelinun de la religión; una especie de dogmática filo­
sófica, ejemplo para unos y espanto para otros. Pero este titulo tiene un sentido con­
ceptual claro: «consumada» es aquella religión en la que el concepto de religión se
ha lechio objetivo para sí mismo, se ha al/ado irente a ella como >u objeto.
Puede que esta fórmua parezca mover a malentendidos, si no resultar absurda.
Pero el «concepto de religión», en el sentido de Hegel, no es un ccoiicepto abstrac­
to*, ni tampoco un compendio de determhmLciones singulares características de la
rdigióm es su /ojos inenio, a saber el esipritu mismo cu los tres neniemos de <u
nutorreferendn que sabe: el de la unidad sustancial, el del juicio en el espíritu como
objeto y como saber, y el dc su saber dc sí (V 3.102406). Estos tres momcntos se
cncuentrnn cn todas ¿s religiones; pcro cn la cristiana constituya el centenide de
la representación: lo quc la religión cs cn sí —una nutecondcndn del ^prntu, cons-
lituidn a Pavés dc los momentos mencionados—■ , se coiivicrk' aquí, pina clla en
su propio objeto: en cl concepto trinitario de Dios. Por ello insiste Hcgcl, frente a
la itCología de su tiempo, en la doctrina dc la Trinidad, cuyo sentido encentra d
precisamente en el concepto de espíritu. La religión cristiana es la religión consu­
mada porque lo que es la «esencia» del espíritu —en el sentido de «essentia»——es
aquí también «esencia» en el sentido de «objeto», o a la inversa: porque lo que es
aquí su e-senda para rl espíritu, es él mismo.
Esta distinción de la religión cristiana no significa, sin embargo,una ciega afir-
mad ón de su mundo de representaciones. En tanto que religión, sigue fijada a la
rrprrsrntadón, y por ende, a una concepción inadecuada del contenido absoluto.
Hegel refiere la forma de representad ón de su contenido: el pensamiento de Dios,
la y la doctrina de la comunidad, pero las coiTige', en jpirU' en su propio
phun, en parú- desde <l íoncntto: el Credo registra el pensamiento de la Creación
del mundo ya en la esfera del pensamiento de Dios, que representa propiamente de
modo mmnnnntntrimturin, y también el pensamiento de la unidad del Dios hombre
lo desfigura tanto como lo representa: no convierte a Jesús, como hace la Ilustración,
mi nii-ramemi- un hombre bueno, maestro de virtud, p-ío al mantener enfrentadas
la naturale.za divina y la humana, haciéndolas comuniínrsn solo en un Dios hombre
uno, no da con la verdad de este pensamiento: «Naturalnza divina y humana es una
expresión demasiado dura y difícil; la representación asodada a ella debe olvidarse»
(V 5.143). Sabe de la identidad del espíritu umvnrsa y el singular, pero desplaza esa
identidad a un hombre particular; pronuncia, desde luego, el «una vez es todas. las
veces» (V 5.49), pero malentinnde esto, como si con ello se dijera —algo banal­
mente—: «Una vez es suficiente.» En la comunidad, la autocondend a singular llega,
eiir-tami-iirn, hasta la conciencia de su esencia (V 5.100): sin embargo, rnprnsnnia
esta esend a corno otra esencia; según su concepto, es la autocondnnciu efectiva de!
espíritu, pero en su turbia representación escinde este presente pleno en un antes y
un entonces (GW 9.420s).
La doctrina del final del arte constituye también, por ello, el paradigma para la
doctrina del final de la reügión: tampoco ésta puede ya satisfacer la necesidad supre-
ma del espíritu sí la interpretación que produce la filosofía dd espíritu capta el «con­
tenido absoluto» en la «forma absoluta»?. Y no es casuaa que, por el mismo tiempo,
los pilares irudtáonulns de la religión, orientados según la forma reprnsnntatien dd
t oninnido —irddiánn, escritura, mspiiadón, o incluso utilidad social— . se yengan
abajo. Que, en esta situación histórica, la historiografía. crítica no.puedé en modo
alguno asumir la tarea de asegurar el contenido. absoluto, es algo que Hegel ha visto
con mucha más claridad. que sus críticos, los cuales le siguen reprochando. hoy
haber subestimado el rendimiento epistemológico de la teología histórico-crítica:
«Cuando se la trata históricamLnntn, se acabó» (V 5.95).
.. En estas conU d ones, tanto positivas como negutieus, Hegel ve sólo un calino:
nhorui la religión tiene que «refugiarse en la filosofíu» (V 5.96). Su contenido.ya sólo
en el pensar puede encontrar su fundamento y su ^imptimiento a la vez. Si la reli­
gión no iueinrn el «contenido absoluto» en común con la filosofía, no podría tampo-
o.i all.x m ^lo en su 'f orma absoluta". La huida que I legel le aconseja no es, por eso.
una IiuíUu precipitada a un territorio extraño para i IIu, sino a su .propio fundamen­
to, que hasta ahora no conocía. «La huida al concepto» no designa tampoco, en modo
alguno, im remedio que, a la vista de la «dnsap^uidón (Vniinhnn) de la comunidad»
» a que Heü I apunta <n el prime-r curso de 1821, oín-cim a una soli d ón de nmnr-
Lnndu —quizá incluso provisional—. No es tampoco una huida .en ■ el apnriudo san-
tunrto de un nsiumnnto clerical despreocupado dd mundo; eso npurncn, de acuerdo
con las ndiáonds anteriores, como la última palabra-de ■ Hegel sobre la relación de
religión, filosofía y realidad socU efectiva .(V 5.93-97). Esta nxhortuánn resignada al
retiro del mundo, perteneciendo a las piarles finales del primer curso, la sustituye
Hegel, en sus tres cursos posteriores, por el programa de una «realización de lo
espiritual en la comunidad» (V 5.262-270), de una progresiva secularización de la
enjundia espiritual de la religión en el sentido de que se forme hacia dentro del
carácter mundano, y tanto por el íado real como por el ideal, esto es, tanto en la vida
social como en el concebir filosófico. Así, la obligada fuga resulta ser, a la vez, a los
ojos de Hegel, una «felixfaga» s t veíia verbo,), un paso a una nueva figura en la que
la sustancia de la religión encuentra una forma mejor y más adecuada.
No obstante de- todo esto, su fuosufía de la religión se cuenta entre la pares iiuis
controvertidas de su sistema. Ya en los últimos años de vida de Hegel se acumula­
ron las acusaciones: se tildaba a su fifosofía toda de panteísmo y ateísmo, incluso de
generar una idolatría de la razón a partir de ais entrañas del filosofo (Lschenuaye,,
57). Tras la publicación póstuma de las focciones de fifosofía de la religión, su escue­
la se divide en una «derecha» y una «izquierda hegeliínia», en «viejos» y «jóvenes
hegeliímos», con enfrentamientos donde se producen los ataques mencionados, y es
muy significativo que esta división se produjera, no por una cuestión de fifosofía del
Derecho, sino a propósito de la pregunta de fÜ^c^í^o^a de la religión, panrteada por
David Friedrich Strauss, de si sería posible deducir a resurrección (fe Jesús por
medio del concepto. Sólo en el curso de las controversias político-teológicas que de
ella resultaron, adquiere esta división el carácter político que marcaría su imagen
posterior.

Como tercera figura del espíritu abso­

luto, Hegel nombra en la EnaclflpcdM a la
H is t o r ia filosofie (e§ 5 Ü 7 7 e De snccÜr una ana-
d e la F i l o s o f í a logia con la fifo-ofía del aste u de la re-i-
gión, seria de esperar aquí una «filosofía
d¡- la filosona-, y es posible encont rar en estos paragrafos ííii.i) s, en la teoría lege-
liana de los tres silogismos de la filosofía, sugerencias en este sentido; sus lecciones
sobre esto, sin embargo, no las dedicó Hegel a semejante disciplina, sino únicamen­
te a la Mstoria de te fifosofía.
Excepción hecha de la Lógica y de la metafísica, sobre ningún tema ha dictado
Hegel lecciones tan regularmente y con tanto detalle como sobre historia de la füo-
sofiá: la primera vez, en Jena, en 18(5-1806; y en el semestre de invierno de 1831,
poco anees de su muerto, el 14 de noviembre, comenzó de nuevo esta lección, sin
poder completar ni tan siquiera la introducción. _
Tampoco este tema era una disciplina obvia en te organización académica de
entonces. Es cierto que, por aquel tiempo, la historiografía filosófica estaba tomando
gran impuso —conectando una vez más con Kant y su dctum de la «historia de la
razón pura- (B 880)—; pero las obras de historia de la filosofía habilines por enton­
ces, tes de Tiedemann, Termemami y Buhle, no tienen ninguna conexión con las lec­
ciones que dio Hegel sobre el tema.' Como ocurre con la filosofía de la religión, am-
poco la historia de la Iiloioín constituye parte algum del canon de asignaturas rae
dicional: m tanto qu e-disciplina que lrnla de historia, no si- le reconoce el concepto
de cientificidad marcado por el racfonaismo. Sólo en los últimos años del siglo XVDI,
en el curso de a fundamental reconfiguración del canon-de estudios, al tiempo de
la disolución de la filosofía escolástica y la incipiente historización de las ciencias, la
historia de la filosofía obtiene un sitio en el nuevo conjunto de la las disciplinas filo­
sóficas, lugar que más tarde, en la estela del historicismo, sería considerablemente
ampliado; cierto es, también, que al precio abandona- la presunción de que en la
historia de la filosofía se trata de la historia de la razón.
Al principio, en los años en torno a 1800, el seUo específico de una teoría de ía his-
luria de la lilosolía ¡.■nnsisn. sin embargo, en el nilaa- de momentos racionales
—apriorísticos— y momentos históricos. En la medida en que es una discplina que
se ocupa de historia, no puede ser disociada del método general de la historiografía;
pero el objeto pa-ticular —lo a priori o lo raciona— la separa de las otras disriplinas
históricas. El criterio de su dignidad filosófica lo decide si tiene que restringirse a
dar un mero informe del surgir y pasar, esencialmente contingente, de las diversas
construcciones de pensamiento, o si conseguirá, más allá de esta esfera, recountruir
una historia efectiva del contenido racional de la filosofía misma.
los .serius. IiiíiIu ho s de Tilinga, Berna, y Fránclort no dan demasiado de si
en cuanto al problema metodológico de la historiografía de la filosofía, y las obser­
vaciones introductorias al EsoUo de la díflrl«ci'«, acerca de !a «visión histórica de los
sistemas filosóficos» (GW 4.9-12), no hacen aun sospechar, en modo alguno, que
más tarde se volvería hacia este ámbito. Todavía ve e! carárter histórico de los siste­
mas filosóficos fundamentado en la inevitable forma de manifestadón de todas las
figuras vitales. Su interés, sin embargo, está orientado a contrarrestar toda relativi-
zad óii histórica, en panicuiar una «.onsiili'raaon lellologlea o una represc-nlti d ó n de
perfectibilidad que considere posible, también para ía filosofía—un poco a modo de
la «técnica artesana»—, una mejora continuada por medio de maniobras más o
menos originales. Rechaza con vehemencia una consideradón histórica que preten­
diera reconocer en los sistemas filosóficos meros «eiercicios previos» para una posi­
ción posterior y perfecta. Ciertamente, Hegel ve ya aquí los sistemas filosóficos
como figuras que el espíritu crea con los materiales que la época pone a su disposi­
ción, a fin de superar la respectiva forma caraderística de su esdsión. Sin embargo,
este carácter histórico-individual de los sistemas filosóficos sgue siendo exterior a
su verdad. Pues la razón produce lo absoluto en tanto que restablece la concien­
cia de sus limíteriones, también histórkas, y libera lo «más viejo de entre lo viejo»
(GW 5.274). Toda razón que se oriente hacia sí misma produce una filosofía verda­
dera: «Toda filosofía está cumplida en si, y, como una genuina obra de arte, tiene en
si la totalidad»; en cada una habita «el espíritu vita]».
Esta visión temprana no ofrece ningún asidero para el desarollo de una concep­
ción de la historia de la filosofía como disciplina filosófica autónoma. Sin embargo,
bien puede ser que ya en su primera lección sobre historia de la filosofía, en el invier­
no de 18054806, de la que no se ha conservado ninguna fuente, Hegel se hubiera
IisIk iü Io de esta visión y alcanzado los conceptos íunlam ettallt de su solud óii
de la i-eladón eiitre razón e historia. El fundamento para pensar que se volviera haba
la historia de la filosofía nos lo ofrece, una vez más, el concepto de espíritu, que
estaba daborand') de modo continuo I i s I i 1801
Las lecciones de madurez de Hegel constituyen la figura clásica de una historio­
grafía filosófica de la filosofía, aunque las obras que la precedieron inmediatamente
no quedaban lejos de esto, corno, por ejemplo, la introducción de Tenneman a los
doce tomos de su Hirona de la ^oosofia. El gran pensarmento de Hegel, que atra­
viesa cada una de las presentaciones ir^dív^(^u^c;s, es que cada una de las figuras
históricas de la filosofía, esos hechos del espíritu que se sabe a sí, no deben ser toma­
das de modo puramente «historidsta», sino que, en ellas, se consuma el devenitr de
la filosofía misma, y que su secuencia no está tampoco controlada por. las circuns-
tancias exteriores, sino que obedece a una lógica interna. Ya la historia universal en
general no debe ser pensada, en modo alguno, como una serie- de acontecimientos
dominada por la casuídidad y las pasiones, por más que su superficie, la que se mues­
tra al que la contempla fugazmente, pueda fácilmente sugerir esa impresión, y por
más que su enjundia espiritual sólo pueda ser reconocida por detrás de la fachada de
lo externo y lo meramente empírico. A fortiori, esto vale también para la historia de
la filosofía: no es ésta una serie sin fin de opiniones, errores y refutaciones en el
reino del espirita, pero tampoco la mera memoria de los hechos de los adaides de la
razón pensante, sino el medio en el que se desarrolla el espíritu mismo. Esta razón
inmanente a ella, sin embargo, la revela —como también hacen la historia universal
y las otras historias parciales del espíritu absoluto— solamente a aquel que esté dis­
puesto a contemplarla racionalmente. _
No hay aquí una petto prmcipu, sino la condición neceSia ia de una concepción
de la enjundia racional de la filosofía. La cual tampoco puede hacerse •manifiesta
a aquel que no conoce la razón ni se atreve a interpretar la h^torte de -la fito^fm
como historia de la razón. Para poder enjuiciar la historia de la l^lesel'ír hay que
llevar ya consigo la Idea, igual que, para poder enjuiciar las acciones, hay que tener
los conceptos de lo que es justo y conveniente. Hegel da incluso un paso más —claro
que, visto desde la historia de la ciencia, un paso atrás— al afirmar enfáticamente
que'«sólo una historia de la filosofía, concebida como tal sistema de! dewrolto de la
idea, merece recibir elde ciencia» (V 6.28). En otro caso, no sería más que
historia ('HtótonD, y por eHo, no ciencia en el sentido hegeliana La enjundia ración
nal de la historia de la filosofa constituye el presupuesto de su integración en el
sistema de las ciencias filosóficas: «sólo por eso me ocupo de ella y le dedico unas
lecciones» (V 6.28). .
En partkukr, Hegel busca captar el carácter científica de la h^tona de la filo-
so['a en el pen^miiemü de que «la sene sucesiva de sistemas de fio^dln! eii la
hi■Str i¿a es la que la sern sucessva en la logica de las delenniua-
d ones crncepiUalcs de la idea» (V 6.2,-). Resuena en < js1a anda/ w-n t -ncm l a f ase
Spinrz¿ana de «ordoo c ^ e io idem est, ad urdo et conexio rerwrn» (Eti­
ca II, proposición 7). Sin embargo, la sentencia no resiste un examen que pruebe
como se va cumpliendo en detalle, o, al menos, las. crnidicion^ de que se p>uede
cumplir. Ya los enfrentamientos de los años treinta del XIX ponen enfduda esta
identificación, objetando que, si bien Hegel afirma de modo programático la co-
rre^.Kmdeiida directa de detenniuacioncs dd pegamiento y ligur;^ hislóricas, en
muy pocos casos distingue de modo especial semeeante coincidencia del ordo his-
t^ói■lí^r cot el lógico, y más raramente aún fundamenta tal distinción. Esto vO¡e ya
para la correspondencia del comienzo de la historia de la filosofía, en los eleatas y
Herádito, ron el ro m e n ^ de la Lógica, correspondencia que exige recortar con-
siderablemette la exactitud histórica y lógica. Y el mismo Hegel no lace cmien-
^ic la hisiri¿a de la no^oid co n los eleatas, aunque les reconoce, cmt nuon, ima
mayor dignidad que a sus predecesores, los filósofos jr ni0S de la naturaleza y los
pitagóricos A s ig ^ a Heraclito a la categoría del «devenir» exige, además, su
—problemática— postergación respecto a los eleatas, y para la segunda determi
nación de la Lógica, la nada, no se puede, en cualquier caso, encontrar una corres­
pondencia histórica.
En vista, pues, de la innegable diferencia entre el desarroüto históriro y el logico,
no es posible sostener el postulado de la armonía de lógica e htetorm. Hegee mismo
concede, tanto en las lecciones de historia de la filosofa (V 6.27) como en las de
 Filosofía dd Derecho (W 6.6)), que.' hay diferencias en la sucesión temporal y !a
sucesión de los conceptos, sin fundamentar, sin embargo, por qué. ocurre esto, y
hasta qué punto. La razón.de la historia de la filosofía y su dentificidad no pueden
quedar aseguradas por un principio tan simple como el del paralelismo lógico-histó­
rico; hace falta para eüo un impulso más complejo.
cuando se niega que el ordo ¿dearum sea igual que el ordo rerum gestarum, que
el principio estructural de la historia de la filosofía, así como el de la exposirión he-
geüana, sea igual a la serie de las categorías de la Lóg/ca, se plantea entonces la pre­
gunta de cuál es la relación efectiva entre ellos. La cuestión del principio ordenador
de las lecciones hegelianas de historia de la filosofía se contesta de un modo senci­
llo —y algo banal—: no es otro principio que la historia (Hísfone) misma; por lo
demás, de una forma mucho más reflexionada que en la exposición que hizo en la
historia d" la religión.
Sobre esta relación de lógica e historia de las determinaciones de! pen-
ssimento cabe dos reflexiones. Todas las ddidrminacihnds de pensar elaboradas en
la historia de la filosofía tienen ndcdsariamdntd que aparecer en la Lógica, la cual de
Ío contrario, no seria el conocimiento completo y sistemátich de tales determinacio­
nes. A la inversa, es tan necesario como trivial que todas las determinaciones del
pensamiento que la lógica hace explícitas en una guía sistemática, tengan que estar
pensadas también en la historia dd la filosofía; dd lo contrario, no serían en absoluto
conocidas, ni serian un tema posible de la Lógca. Al desacoplarse los órdenes lógi­
co d histórico, el principio dd identidad dd los dos se convierte en un principio, más
modesto, de chextensihna]idad respecto a la enjundia de ambos.
Pero aun así, queda por determinar la medida de la imbricación mutua, o la inde­
pendencia, de ambos órdenes. Hdgel invoca la identidad dd la serie lógica y la his­
tórica en el marco, respectivamente, de un alegato en favor del reconocimiento de
la ■ nec■skiad », y de una protesta contra el makülendkk> de chnskk■rar la hisioria
de la filosofía como un «cúmulo desordenado», «una sucesión dd meras hpínihnds,
errares y juegos de pdnsa]mienth» (V 6.2t). Quien desecha la identidad lígico-his-
' tórica no necesita recaer en esta visión que Hegel había desechado. La «necesidad»
de la irreversible serie histórica de las determinaciones dd pensamiento resulta, no
obstante, de una multiplicidad dd contextos religiosos, sociales, de historia univer­
sal y dul espíritu, cada uno dd los cuales obedece a una «lógica» propia. La Lógica,
en tanto que ciencia de la conexión inmanente de las determinaciones puras del
pensamiento, no es, a la vez, la ciencia de su ordenada apnraón en la historia. Haría
falta para ello una lógica autónoma, y mucho más compleja, dd la historia de la filo­
sofía, como una disciplina que formara parte de la «filosofía dd la filosofía», cuyo
lugar sistemático marcarían los parágrafos dedicados a la filosofin al final de la
.l^KCiClhpeíl^'a. Hdgdl mismo ejecutó solamente di aspecto historicista (fti'sihTOcA,) de
tal disciplina.
Igual que las historias de la religión y ddl arte, sólo que en una forma más limpia,
también la historia de la filosofía es la historia del authchnhcimienth ddl espíritu.
Hegel in puede sino mofarse de la historia -etnográfica ■de' la nlosofía que llegaba
hasta su época, la cual, partiendo de innumerables fuentes, exhibe una «filosofía»
para casi todos los pueblos de la Antigüedad y ddl Oriente —incluidos los escitas y
los caldeos —. Pnra Hegdl, la historia dd la filosofía no se remonta tan atrás como las
historias del arte y la religión, sino sólo hasta d lugar donde, por primera vez, eddsp!-
ritu se siente en «su hogar»: en Oís ri■mldi■as constituciones libres dd Grecia.
Sin embargo, él ve la lils toria de la filosofía como lo más intimo de la hisíma uni­
versal. «Tantae molis erat se ipsam^ cognoscere mentem» (W 15.685), así parafrasea el
verso la Eneida virgiliana referido a la fundación de Roma. Este trabajo del espíritu
lo pronuncia en el mismo contexto que «la vida del espíritu mismo», y la designa
aquí, seguramente con palabras de sus lecciones de Jena, no sólo como un penoso
desarrollo, sino como la «lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia
absoluta, que aparece en aquélla como fuera de ésta» (W 15.689). La historia uni­
versal, y la historia de ía filosofía, en tanto que lo más interior de ella, representan
esta lucha, y cuando esta lucha concluye, han llegado a su meta.
 - •/i
// . V . / / , .
'
/*W ' * ,
/>
¡ t ’ f/t t<r / í V * * '' A ‘ t y i ' ¿" ' ' 'í
/ , c r * r * r~ ,
t r

Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: -Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser
conocimiento [de derecho, fundado]. Quien me conoce, me reconocerá».
 VI

La d i sputa en torno
a la f i l osofía de Hege l
La filosofía tiene que comprender con-
Tn o 7 f 1/ f l r i n ceptualmente lo que es; no tiene nada que
L /K o í t w U t ló r v ccc profecías. Por eso, Hegel no dice
nada sobre la natural pregunta de qué nue
r l 0 Q h 11 0 Q A 0 J f l vos contenidos alcanzará la historia una
a 'e o p í f 'e s w c t u vez ha legado a su meta. Sus dircípiu
los, sin embargo, se vieron forzados a
Wf 1J P T Í P fl P H P & 0 L tomar una posición al respecto, y podían
m u e r UC recurrir para hacerlo al instrumental
tegdum tt en parte, al prindpto de lt r e ^
lecciÓn histórica y d avt nCr del trabajo del «espirito umwsreU» hitóte ^ m ^ t it o
_ rtquí rntruncu la historia pushCgClirCr de la filcbUfía— ; en pM'te, UlprIls^U^lrnto de
la re a c c ió n de lo espiritual, su sseculrrandón» en el sentido de la re a ln a ó n
efectiva f*VCrWnklcchwcg».). Con este significido, los discípulos de Hegel fojaronue
concrpltu de Srkulauisirrmg (seadaariadóó)7, que antes sólo pertenecía al derecho
tíú l y c ó rn e o , hacer de él una categoríi de la histona ailtural, 0 ® e de
dedurrr lu conexión internu del futuro estado del mundo con la historia de su p o -
veqiend r ^piritati, y buscuron formar lo iUcío:nUl. denrrfl de la rralldta rfrCtiVU
__no sólo moa-pretar éste, sinu cumbitrla por m H o de la ci^tica y lt tcción— .
Lo qlcr los diíscípiil^ de Hegd teníun en común ran muchos UrrUS ^atem orá-
neos es lu cuncienciu de que una época habír llegado a su fin, un fin que s_eop(olíu
fechar con U muerte de Hegd (1831), Goethe (1832), Schldermucher (1834) y

c Sáku/aniSlrl'«cg es la pululra alemtnu de raía Urtiiiu para nuestra seccu¡rirracón, con t i que h s ^ i o r t
hemos truducido igurhnente la pUrbru rlemrna ^Ver^íííitl¡c«ai^; el proceso de hacerse del mun o í W >
de1bI£Culum IiIíco. (N. del T)
Wilhelm von Humboldt (1835). Heinrich Heine constataba ya entonces el find de la
«época de Johann Wolfgang Goethe». gual de característica que la conciencia de
una ruptura epocal era la sensación de vivir, no sólo en una nueva época, sino en un
«entretiempo», sensación que atraviesa los dos decenios, hasta la fracasada
Revolución di- l848.
Cuando se habla hoy de este umbral de una época con el título de «final de la
metafísica», o incluso «colapso deí idealismo alemán», más se lo está designando que
comprendiendo efectivamente. Ante el empuje de la primera revolución industrial,
que empezaba por entonces también en Alemania, las tremendas consecuencias
sociales y el rápido desarrollo de las ciencias empíricas, los sistemas meinfisicos
parecen derrumbarse como un castülo de naipes. Sin embargo, esta interpretación,
supuestamente plausible, no hace sino retroyectar en la conciencia de esos años la
distancia del pensar de hoy sobre la filosofía clásica alemana. Al vo!ver a repasado
históricamente se obtiene otra imagen.
Al igual que la época de la génesis y la formación sistemática de la filosofía hegella-
na, también la historia más inmediata de sus efectos puede delimitarse entre revolucio­
nes: comienza poco después de la revohición de julio en Francia, en 1830, y se prolon­
ga hasta la fracasada revolución alemana de 1848. Sólo a consecuenda de ésta se des­
pojó de cualquier posibilidad de repercusión a la filosofía clásica alemana; recurrido,
entre otras vías, a medidas administrativas. Pero las controversias filosóficas que tuvie­
ron lugar entre estas revokiciones son, en gran parte, controversias alrededor de ta filo­
sofía-de Hegel, tanto de su concepto de filosofía como de lo que aportaba para com­
prender y dominar los nuevos problemas que aparecían en este «entretiempo».
Con la muerte de Hegel empezó una larga y vehemente disputa en torno a su
filosofía —algo diferente de lo que ocurriera con Kant o Fichte—, y esta historia
inmediata de los efectos de Hegel tuvo también consecuencias donstderables para la
comprensión general de su filosofía, consecuencias que han alcanzado hasta el pre­
sente. Forman, por así decirlo, un momento integral de su propia filosofía. Por un
lado, lo críticos intentaban analizar la situación de la filosofía «en el momento del
fallecimiento de Hegel», para demostrar la necesidad de reconfigurarla de nuevo;
por otro, !os discípulos de Hegel trataban de capta' su filosofía en una figura per­
manente —de un modo doble—■ .
Y es que, a diferencia de Kant con sus tres Críticas, la influencia de la filosofía de
Hegel en su época no se debía a sus publicaciones. La Fenomenología del espíniu,
por ejemplo, todavía se podía adquurir en el comercio en 1829, y no se publicó en una
segunda edición hasta 25 años después de su aparición; y los primeros escritos de
Hegel estaban, en sus años de Berlin, cuando menos parcialmente agotados, sin
habí -i sido ii -i-ditiidcs de nuevo. Con iodo eso, d'- tedas las disciplinas de su sUt-nm,
Hegel sólo había elaborado para su publicación la Ciencia de la Lógica; la Filosofa
del Derecho, como la Enciclopedia, no es más que un compendio adaptado para su
explicación oraí en las lecciones de clase. La influencia de Hegel se debía, sobre
todo, a estas -cdones, primero en los dos' años de Heidelberg, luego en los 13
de Berfín; pero —a excepcón de algunos apuntes de clase— tales lecciones no se
habían extendido más allá del círculo de sus alumnos. A la «Unión de amigos del
difunto» dVeeen von Freunden des Verewigten) , formada sobre todo por discípulos de
H-g-u l- d-b-mos -l que, d- un modo inaudito hasta entonc-s peto que pronto
repetirían los discípulos de Schleiermacher— no sólo se reeditaran las obras publi­
cadas por rl propio Hrgrl, sino que sr reunieran y publicaran los manusoitos dr sus
lrcdonrs y los apuntes dr clase dr los estudiantes. Dr rste modo, los «Amigos del
difunto» crearon por primera vez el corpus hegeltanum y la imagen de filosofía
heseliana qUe —cotí sus virtudes y defectos—•determ^naría ^ e;feCÍ”V¡dad'
inmediata y cuyas repercusiones pueden percibirse todavía en el día de hoy. ^
Además d- .'-Ma prí'senlacion de la ubra. tan influyente en sus o.nsecu ncas, en
la «o.clicion de la unión de amigos- había otro modo do formación dd íisirriiu lu jr
liano: los discípulos mismos continuaron elaborándolo. En parte, se deKaroUaron
monográficamente disciplinas del sistema nunca tratadas por Hegel en sus lecciones
—como la historia de la filosofía—; en parte, se aplicaron los puntos de vista con-
dnct ores de la filosofa de H gd a malerias que él mismo no habw iiabajad.. de
modo expreso —como, por ejemplo, algunas regiones de ¡a Fllosofía-del Derecho °
de la Estética—. Y delata cuán lejos de la realidad estaba la comprensión de s mis­
mos que tenían estos discípulos el que yuxtapusieran sus t ^ j s a los de Hpgpl
como si tuvieran el mismo valor, por más que, en lo esenciia estimeran nutriéndose
de la sustancia espiritual heredada. # i
Este último modo de continuación requería una amplia restricción dd las compe­
tencias de cada uno a zonas parciales del sistema, no sólo porque a los d ^ iilo s s-
lds escapaba la universalidad de la mirada dd ma^tro, sm0 porque la djdcua-ón
monográfic£i del Soield c x la acentrnacioness PSáCCiele,,i Esía dasficacion jre1ui^site-
ma ha sido comárrrdr o menudo, desde tos discursos pronunciedos nn el^nü-rro
dn Hngnl, con la división dd imperio dn Alejandro nntrn los d^docos, no dnbn áeser
sn ál0r alto, sim 'mbargo, qun nsta divixión obndncía más bidn a las mclm^wmesy
cepeeiSoScc fiio'óficíisí, y tumbén, qivn tt(l^li lnd luchas sitcc de^01^, OO ÍHv^som
uigar En e^gu0xt ámisi^s tróboioCenS^ oph10 e lsi VCZ; ca LógCO átnriileJlím-
illo, u c ^taClloada por sohmn EduarSEdmeinni ^ónC h^P P Ó Ó
Hiorichs y Karl Rosnnkrenz; la filosoflo dd Derecho sobre todo por-Edua-d Gams,
pIilmeri) por C ari FPOdridi Gó schoo torpo fembién ii0lI EIthtterm y ^ n d s sa
Es0 ' ' ^ á>IlimnI'o F0r Chrirtieo Hdcmenii WPs01, kiPg0, sobrn todo, pOTHpnimh
Guéav
Ludwig l^otho y Rosnmtrrnzt
^VIec:hnlnr y k Historie
y Johadm Edcord do p Feosofi^OT10C1,i,W
frdlmeon; Eduerd Zdllnr, '1lgdFFÍáloIbHehd,
foístonMor dpClCal1o
^ ssofla gringe, «P iJ» t0d0aír nm dsta dmdtoton. Ang0 a m ^ o ^ m ; coai t e 0pras
d^róldias1 att0 la PHosome dp 11 NeicreidZa do fae Co;nlrrnr:cd0 por Sm
emCecao, o ádsrr dn nsta aMplia prolongación dd sistema y de les discusiones aboi--
dades en topos ícs amCtroc mencionador) Surcretc todo un decenio, te ctnmoaci sia
d e lir a pere la 0f0etiaid0S hisltrico d0 H0g0l tCV0 togar w a 0Xd usivem0nte -n
ámbito do la Fntis^ofíe do le Roiigión.
Ya en iida Se Hoa-i so rrC!t . 1 1 0 nSi-
do la disputa oii lomo a mi idea de Dhk.
L a d is p u ta Dosdo mecliíldos dd loa ellits veinte 0ol
p siiaVi>XIX u multíplüí^eron to íita q n ' e su
. iilnxjíui. 1 1 0 tamo con intención do coniro-
ddl t O T O lO versie filosófioa como poca Osccrtc r0-
li^c^se y moralmootc sosáPChos0. Los
1 1• " ' M ataques culminaron 011 ia imputación pan­
a la T d í l g í U n teísmo primooo, y pomo ÓiaS urdc, indu
so dc aPí^s^mo. Un colcge C^^rl^és SC
Hcgd íítedrich August Gotttrcu Tholuck, prCCCCheCcr siSo el prim ro Pn len2^ ^
redunde ps lledtdsólo contre él US^C; Goí-^oI1 Bcn'amn Jasáhió hisrtonedoi- sd
 panteísmo, la repite poco después como algo obvio, y luego fue recogida en escritos
acusatorios. No sólo en sus lecciones tuvo Hegel que dedicar considerable espacio
a rechazar tales ataques; también en sus publicaciones se vio obligado a ponerse a
cubierto de ellos —ya en el prólogo y en el § 573 de la segunda edición de la
Enciclopedia (1827), así como en las réplicas de los JahrbücAejr/ ü wissenschhftttche
Kritik (1829)—.
Semejantes ataques eran por entonces cualquier cosa menos inocuos. El desve­
lamiento póstumo por parte de Jacobi (1785) de que el último Lessing había sido
cpinoztsta, y por ende panteísta, no podía ya tener consecuencias para éste; pero la
agitada discusión que siguió, maduró ía gravedad de una afirmación semejante,
aunque tal discusión no Huera emprendida con intención de denunciar. Y menos de
tres decenios antes de las acusaciones contra Hegel había perdido Fichte su cátedra
de Jena en la disputa del ateísmo (1799), vehementemente discutida por entonces en
el entorno de Hegel. Tampoco la disputa entre Jacobi y ScheUing sobre las cosas
divinas (1811-1812) habría sido tan acerba si no hubiera incluido la denuncia de ate­
ísmo- contra Sdidlmg, una verdadera amenaza para su exist/nda. Después de las
guerras de liberación contra Bonaparte, el suelo para tales acusaciones estaba sufi­
cientemente abonado, toda vez que la renovación de las actitudes religiosas por el
neopietismo y la nueva ortodoxia se había vinculado con la restauración política.
Esta transformación tenía a la vez raíces políticas y sociales; políticamente, se trata­
ba de renovar también el pensamiento del mundo prerrevolucionario a la vez que las
condiciones políticas; sociológicamente, puede describirse como un temprano movi­
miento en contra de la moderntzadón, todavía en sus comienzos y de poca impor­
tancia, pero desde luego progresiva, y de la «segmentación» social de La rellgión que
ya se anunciaba con ella: su confinaimento a un ámbito parcial deja vda social Por
estas razones, sin embargo, tales tendencias Hegaron a tener una considerable in­
fluencia política: todavía a la altura de 1830, esta liga de restauración teológica y polí­
tica denunció en Iíalk, muy cerca de Berlín, a los dos teólogos racionalistas
Gesenius y Wegscheider por apartarse de la ortodoxia teológica (y no merecer, en
consecuencia, ninguna confianza política), un golpe que sóío pudo ser de^sido gra­
cias al juicioso proceder del ministerio prusiano de Educación, dirigido por Von
Altenstein. Y mts allt de tales denuncias, en la nueva situación, las pretensiones filo-
sófico-teológicas y religiosas pOuteadas a la filosofía se habían transformado: un
Friedrich Sdilegel, al servido ahora de Mellernichi, había proclamado en varios
escritos el colapso de la tradición ilustrada de la «Filosofía de la Razón», y la nueva
fundamentación de una «filosofía cristiana», programa que, entre otros, acooíó tam­
bién Schemng al reiniciar su actividad docente en la Universidad de Múnich (1827).
Para esta «filosofía cristiana» era lundamental, sobre todo, plantearle una doble
exigencia a la filosofía: ésta tenía que demostrar la personiaidad, esto es, el cartrter
personal, de Dios y la inmortalidad del alma. Michelet, que era segurainente, de
entre los discípulos de Hegel, el que globalmente le siguió de modo más fie! en sus
escritos, y que conservó esta fidelidad hasta su muerte, poco antes del cambio de
siglo, juzgaba en 1841, no sin razón, que la disputa filosófica dd decemo anterior —
esto es, el que siguió a la muerte de Hegel— había tratado propiamente de dos úni­
cos objetos: precisamente la personalidad de Dios y la inmortalidad del alma (7ss).
Quiere esto decir que en los años treinta no se tocaron nuevos temas; se trataba,
mts bíen, de tos dios grandes temac de la r:pAi7oso-i»ia crítia»!», que se remon­
taban hasta San Agustín y que —ampliados por el tema del -mundo», propio de la
Edad Moderna— se habían mantenido hasta la n^eiap/ysca spm,otis racionalista del
siglo XVIII. Mas no se trataba aquí únicamente de honorables fragmentos de una tra­
dición, sino de las dos proposiciones nucleares del teísmo y —tal como se había mos­
trado en los tres «asuntos» materia de disputa filosófico-teológica de la época— de
los dos criterios que permitían distinguir el teísmo del ateísmo. Por esta razón, tam­
bién Kant se había visto forzado —de un modo poco convincente— a recuperar en
la Critica de la razón práctica los objetos de la «psicología racional» y la «teología
natural» destruidos por el - Dios y la inmortalidad—, aunque fuera como postula­
dos. Con el intento de vindicar de nuevo estos temas para la filosofía había que deci­
dir también la cuestión de si el epocal cambio de concepto de filosofía resultante de
la critica de la última Ilustración al Racionalismo tenía realmente consistencia o iba
a quedar en un mero episodio, si el concepto de racionalidad, que a p in ipi<s d la
Edad Moderna aún parecía compatible con los temas teológicos tradicionales y del
que luego se reconoció que no era apropiado ni competente para ellos, había de ser
despedido de nuevo a causa de esta insatisfacción filosófico-teooógica
El rechazo por Hegel de las acusaciones que se le dirigían de que su filosofía no
era apropiada para, o no tenía la voluntad de, demostrar ambos objetos — «a perso­
nalidad de Dios» y la «inmortalidad del alma»—, y proporcionar así la iranqiuiidad a
la que aspiraban las almas piadosas, apenas podía convencer al crítico, sino más bien
espolearle. Al principio, es cierto, los críticos se hallaban en una posición desfavora­
ble, toda vez que Hegel se habla pronunciado sobre estos temas en sus publicacio­
nes —como la Enciclopedia— de un modo muy resumido, y no tan tangible como
seria de- desear. Pero con la muerte de Hegel se produjo una nueva y complicada
situación: las Lecciones de ^'l^í^sofía de la Religión, publicadas por Konrad Philipp
Marheineke al año siguiente, ofrecían m aten! sufidentemente deteHado para ee aná­
lisis. Mas pronto se mostró que estas lecciones también parecían su s c e p tibles de las
inteníretadon^ más diversas, y precisamente la conexión interna entre la muerte
de Hegel y la p uílkldO t de sus Ler-cónes excluía una interprendon autorizada en
el momento de su aparición. De modo que se lornupin opciones onUarias, de las
que aqu' sólo nombraremos las dos que tienen importancia filosófica.
En los primeros años del decenio de 1830, los resultados teológicos de la filoso­
fa de Hegel .fueron defendidos como dogmáticamente correctos y adecuados a ^las
necesidades relÍ£iio¡as, por sus discípulos, en aquel momento, sobre todo, por C a!
Friedrich Goschee y Georg Andreas Gabler, sucesor de Hegel en su cátedra. En cam­
bio, se sintieron llamados a la crítica todos aquellos cuyos intereses religiosos no se
veían satisfechos por la filosofía de Hegel, cuando no injuriados. El que no encon­
traran en Hegel la imagen de Dios corriente para ellos en la rellgión les parecía una
objeción suficiente a su filosofía, y deducían de ello que o bien renunciaban a la filo
s°fia o se voMan hacia otra fflo^fía diferente. #
Dado que- Scl)ell^lg. durante los años de 1830, no publicó nada interviniendo en
esta discusión, el grupo más importante de cnticos lo formaron los representantes
del llamado «idealismo tardío» o «filosofía positiva», o mejor aún, «teísmo especula­
tivo». Eran éstos Christian Hermann Weisse, que había essado muy próximo a ia filo­
sofía de Hegel mientras éste aún vivía, así como Immanuel Hermann Fichte, hijo de
Johann Gottlieb Fichte, y el circulo reunido en torno a ellos y la Zeitsccnf_für
/h'ísophie und sp>ekulitv;e Theologie Revista de alosma y teología lsSP■li.Uíttiv^■l
(1837ss), editada por Fichte. A ellos no les importaba si Hegd era personamente
devoto, ni tampoco la cuestión de si era posible encontrar en su obra declaraciones
sobre la «personalidad y la inmortalidad» conformes con el cristianismo, sino ss una
filosofía de la razón como la hegelana podía naamente llegar, de modo legítimo, y
no sólo por recovecos teóricos, a proposiciones afirmativas sobre este tema. A los ojos
de estos críticos, constituía francamente un indicio de la coherencia de pensamiento y
integridad intelectual de la filosofía de Hegel el que ésta no reivindicara aquello que
ella misma no estuviera en condiciones de dedudr desde su propia concefpcón global.
Sin embargo, precisamente esto constituía también para los críticos motivo suficiente
para salirse completamente de tai filosofía de la razón, y situarse, justamente, en una
«filosofía cristiana» que, por pa-tir de la Revelación, estuviera en ajndiciones de sumi­
nistrar unos resultados que parecieran irrenmiciables para la religión.
En esta polémica entre hegelianos y teistas especulativos, no hay duda de que
los últimos tenían los mejores argumentos con respecto a la neces«uia limitación de!
ámbito de conocimiento de una filosofía de la razón; Goschle y Gabler no compren­
dieron que, contra tales objeciones, no bastaba sacar de las Lecacrnes de Hege^ para
ponerlos sin más delante, unos di'cía probantia que hablaran en su favor, o parecie­
ran hacerlo. Por el contrario, el Intento de los teístas espeouativos de comptementar
esta Imitación inevitable de la filosofía de la razón g lo que fuera accesiMe jus-
t^e iite a esa músma razón con un retroceso hasta lt RevelGción, tenía que G'íire-
cerle t los representantes de lt filosofía de la razón como un satto morale, G estilo
de Jtcobi, desde la filosofía a la no-filosofía. Sin embargo, antes de que esta disputa
pudiera decidirse, un tema nuevo vino a sobrepujarla y caldearía: la disputa sobre
la vida de Jesús. '
A diferencia de lt «personaüdad y la inmortalidad», la ivda de Jesús no era un tema
filosófico, ni siquiera de la tradición teológica. Sólo con C giro hada lt Historia empe­
zó g ser trabajado varias veces en teología, desde finales del siglo X ü , y t p ftir de
la agria disputa en torno a la publicación por Lessing de los «Fragmentos anínmos»
de critica bíblica, esto es, los fragmentos de Hermann Samue Reimarus adquirieron
una explosividad desconocida hasta entonces: se ponía en juego con este asunto el
fundamento hisí^l^ór^co de la religión cristGnG. SchleiermGcher había llevado varias
veces este tema hasta d límite en sus lecciones, y cada vez había retrocedido espan­
tado ante él: en este punto, decía, habla que detenerse antes de una disolución mayor
de G base histórica; de lo contrario, Cristo se convertirla para nosotros en un perso­
naje mitico. David Friedrich StrGuss, sin embargo, que había llegado g Berlín en el
otoño de 1831 para escuchar a Hegel, pero fue sorprendido poco después del. co­
mienzo del srmrstrr por la muerte de éste, y escuchó entonces las rrtdiones de
SchlrirrmGchrr sobre la vida de Jesús, fue quien dio justamente ese paso con la publi­
cación de su Vida de Jesús (1835-1836): la investigación histórico-crítica destruye d
fundamento histórico de los reJatos evangelices para cuya cousejidaaou se habla
puesto en mar-cha. Con esta intelección, sin embargo, no consideraba Strauss que se
hubie ra demostrado que estas narraciones lucran absurdas: con ayuda del aparato
conceptual hegeliano, y en estrecha coincidencia de pensamiento con él, las com­
prendía como tun «mito filosófico», como expresión, en eHplano de la representación,
de una verdad que, propiamente, sólo era acceeíble al pensar con<dpt:u;Gí
Al plantear esto, empero, Strauss hizo que se desatase un arrebato de indigna­
ción general, impresionante por su extensión e intensidad, incluso para un época
acostumbrad a viotentos controversias fitosófico-teológicas. pero los ^ a q u ^ no se
dirigieron sólo contra él personalmente, considerándolo un «Judas Iscariote», sino
contra la escuda hegdiana, de la cuG se le consideraba, no sn razón, representan­
te. De modo que se hizo inevitable paira los demás miembros de la escida tomar una
postura a favor o en contra en este asunto. Hasta ese momento, los discípulos, a
pesar de los diversos acentos en su apropiación de la filosofía de Hegel, habían
hecho frente dr- mo do unitario a los ataques exteriores, parlici.ilarmeiile a los que
venían del teísmo especulativo; solo ahora, en esta situación de nuevo tan. enconada,
las diferencias de interpretación que ya existían entre ellos condujeron a la escisión
de la escuela
En vista de la plétora de ataques dirigidos contra él, Strauss se vio obligado a
publicar, dos años después de la aparición de su Vida deJesús, los Escritos poMmicos
en defensa de mi escrito sobe la vida de Jesús (1837). En el tercer fascículo, se volvía
hacia los enfrentamientos dentro de la escuela de Hegel, intentando aclarar cómo
había pensado Hegel en las cuestiones que él tocaba, y cómo 'había que pensar nece­
sariamente. Strauss convirtió aquí en criterio fa cuestión, prima /aci'e teológica, de la
resurrección del Dios-hombre, Jesús. Pero, muy pronto, ésta se desveló como la
cuestión filosófica de la relación entre Idea e historia: «A la pregunta de si con la idea
de unidad de las naturalezas divina y humana, la historia evangélica está dada como
historia, y hasta qué punto lo está, hay tres respuestas de por sí posibles, a saber:
que con aquellos conceptos pueda confirmarse históricamente, a partir de la Idea, o
bien toda a historia evangélica, o sólo una parte de la misma, o bien ni todo ni
parte.» A cada una de las tres respuestas hacía corresponder Strauss las tres corrien­
tes de la escuela hegeliana —respectivamente, la derecha, el centro, y la izquierda
hegelianoíj—. En modo alguno constituían las tres respuesto opdones igua^eiite
legítmaas, pues en aquel tiempo, al igual que hoy, no podia caber la menor duda de
que sólo la última es filosóficamente defendible. Por eso,■ el fraccionamiento de la
escuela no permaneció mucho tiempo como tal: la primera respuesta no podia
defenderse filosóficamente, y forzaba a sus potenciales seguidores a situar sus inte­
reses relgíosos fuera de la füosofia, al menos fuera de la filosofía de la razón; en
menor medida, lo mismo valía para la segunda respuesta. La tercera, en cambio,
pocha defenderse cují hienas razones, pero era jusk» la respuesta con la que menos
podían darse por satisfechos la mayoría de los contemporáneos.
Mas la controversia en torno a la Vida de /^ús de Strauss no sólo dividió a la
escuda hegeliana; condujo igualmente, tras la época en que las controversias sobre
la filosofía 'de Hegel se cemraban en la filosofía de la religión, a una segunda fase-
de filosofía dd Derecho o, cuando menos, política; y ello ocurrió de un modo doble,
que hoy podemos seguir sólo con dificultades. _
Aunque la separación de Religión y Estado había ido fortnahnente muy lejos, la
unión interna de los dos era aún muy fuerte, como se mostraba en la expresión de
que el rey lo era «por la gracia de Dios»; de modo que, en esas condiciones, cuiI-
quier ataque, supuesto o real, a la teología o la rdigión adquiría a la vez una consi­
derable relevancia política: un ataque a los fundamentos de la fe aparecía al mismo
tiempo como ut ataque a Os fundamentos del Estado, y de la cuivivein ia hm inia
en generaL Los imcios de la separación de la moral y los fundamnitos jurídiCos de la
convivencia (dentro el E stado respecto de la religión pueden rastrearse al menos
liasta e siglo xvit: pero este proceso, nckfldusk afm hoy, acababa de e ttrar en su
fase decisiva en la Alemania de los arios 1830, con lo que enhiices se llamó_ «lucha
d<‘ las Iglesias de Colonia», preludio de lo que mas Uirde et E cpoai de BErnaiE,
sería el «Kmttmr'kam¿fr. Para la opinión pública dominante no había duda ninguna:
quien no aCatara la idea teísta tradicional de Dios, no ofreck iampoco nmgi^a gara-n
tía de fiabilidad polítiCa y jurídica: ¿cómo iba ni siquiera a prestar un juramnto y, por
ende, ocupar cargo alguno en la vida pública —como profesor en una universidad,
por ejempki— ? Con lo que, Uegado el caso, tendría también que ser despojado de tal
cargo si lo ocupara.
 Aparte de esta estrategia general, que a Restauración —con especial énfasis
Heinrich Leo— aplicó contra la izquierda higiliana, la Cristología de Strauss podía
ser atacada por otros puntos, cuyo aspecto político implícito, oculto al principio para
el mismo Strauss, podía ser calificado directamente de «alta traición». Invocando la
«filosofía cristiana» del último Schelling, la por entonces «positiva» «teoría del
Derecho y del Estado cristiana» —Friedrich Julius Stahl, por ejemplo— intentó fun­
da neniar la unidad del Estado sobre e| principio de la personalidad de Dios; com­
prender la •umdad dol monarca como emanacirá de k unMad de Dios. Con tales
«argumentos» era posible demostrar también de modo concluyente la analogía entre
Cristo. Dios-Hombre y Uno, y el monarca, uno también. Pero Strauss no s0jo había
disuelto la vida de Jesús en un mito filosófico; había •aceptado también como proba­
bles (oponiéndose en este punto a Hegel) una pluralidad de dioses-hombres, argu­
mentando que no era el estilo de la Idea vadar toda su riqueza en un lúñco ejemplar.
Para la teología política de la Restauración, este mentís de la unidad del Dios-
Hombre no sólo era una blasfemia, sino también un sutíi y a la vez grosero ataque a
la monarquía, un alegato subversivo en favor de los «muchos»: o sea, de la repúbli­
ca. Y con ello quedaba demostrado que el pensamento de la izqmerda hegeliana no
sólo era ateo, sino, además, una «ata traición». La disputa en torno a lafilosofía de la
religión se había transformado en una disputa sobre política. En esta situación, toma­
ron la palabra antiguos enemigos de Hegel, a los que el édto había faltado anterior­
mente —como Karl Ernst Schub^th—, pues vieron por fin la prueba mamfiesta de
que la dkñlrina de H igd conculcaba la religión y, con ella, los fundamentos dd
Estado. Tales argumentos no sólo se publicaban, sino que incluso eran presentados
ptTicialm n li ante el ministro de Educación, Alleiist.dn, lodavía en i1 cargo, que
había traído a Hegel a Berlín y le había protegido (como a Schldermachlr) varias
veces de los ataques de la Restauración, razón por la que no tuvieron un éxito políti­
co inmediato hasta el final de la era Altenstein (1839).

A dHorinda de kjs temas de íHosoiia de

la religión, el «Derecho» y el «Estado» ocu­
L a d is p u ta paron durante los años 1830 un lugar muy
exiguo en los trabajos de la escuea hege-
fona. Hacía y un deceno de las controver-
so b re el D e r e c h o nias inmediatos nobii too Fundamentos de
lo F'l/oskfia Fd Derecho de Hegel y, de las
dos obras con fuerte influjo suyo, la prime­
y el E s ta d o
ra, el Doricio hioediianio ck«sidir,aF> (desde
la historia. univosa/ (182W833), de Eduard
Gans, había multiplicado las controversias con la «Escuela histórica Fo! Derecho» Fo
Savigny, que Fo todos modos ya oxistím, sin Hogar a convertirse on ol punto do crista­
lización Fo un onfrontamionto general on torno a la Filosofía Fd Derecho; y la segunda,
los Folís Físpursos Fl las actas manuscrías y auxilicrros Fe «« /«m ía f1¿32-2&2 Fo
Gi)shel, cponcs oncontrcrfn recepción. Durante su último Fio Fe vida, Hogil, on d
Alg^emeino Pr^l«A«cll Sí«oíszo7urg había ífmcFk posidón prklijcmonío on la disputa
sobro la reform bll inglesa, y la impresión Fol fin ! do esto artícío había sido prohibi­
da por ol rey, poro por la única•razón do que no lo parida adecuado publicar on una
gacHa lniIlisll;icl una c-hííca prolija y nada bonévklc di íc situadón [oliiC-a in
Inglaterra. Tampoco partían Fo esta crítica impulsos para un debato sobre el Derecho
y el Estado; más bien, sí, de los informes de Eduard Gans sobre la situación en Francia
después de la revolución de julio, en los que se dedicaba una atención, inusual para la
época, a los aspectos sociales del Estado capitalista temprano y las condiciones de los
trabajadores. Esa atención no dejaría de impresionar, a finales de los años treinta delxix,
a un discípulo de: Gans: Karl Marx. _
El escaso número de publicaciones sobre la Filosofía del 'Derecho de Hege! casi
hace ¡j asar por alto el hecho de que, aun en los últimos anos de vida de esto, tuvo
lugar un ataque- muy efectivo contra ella, y que- Hegel quizá ya no percibió; y por
cierto, un vez más, el ataque venía del lado de la «filosofía cristiana», eslogan que
había extendido el último Schlegel en su tratado Sel/o de esta ¡poca ¡18:0-182:;).
Schellmg lo había recogido y Friedrich Julius Stahl, apoyándose en la «filosofé posi­
tiva» de este último, lanzó un ataque a toda la Filosofía del Derecho y de! Estado de
la época, de Kant a Hegel, mucho más acorde con el modo de peiisar de ese tiempo
y, por ello, más efectivo que la Rdsoauacíó» de la Concia dd Esfód (18164834), de
C al Ludwig von Haller, que sólo encontró un asentimiento puntual. Ya Hegel, en el
§ 258 de su Filuatifía dd Derecho, había tildado la Rt^anrrifum de Ha1ll |■de ■baste­
dad incrotbe»', sin ilfafr por ollo contrarrestar la inllnoncia de Haílor on oí podi-ro-
so «partido del príncipe heredero», es aeeir, el eíreulo en torno al que había de ser
rev Ivdn'ieo GLiildriíK) IV, la iMi-sonor ■•caiiuiriila de la cortt».
En su muy influyente Fioosofia del Durocho vista Aisfón'cnmtntt (1830-1837), de la
que aparecerían varias ediciones hasta los años cincuenta del XIX, Stahl se fundaba
en la «filosofía cristiana», tal como la había recibido de las lecciones de Múnich de
Sdielling. «Filosofía cristiana», o bien, «Teoría cristiana del Estado y dei D e uh o »
sí' convertían aquí en conceptos de combate y si antes lo habían sido contra el
«racionalismo» fichteano, ahora lo eran contra el hegeliano. En lugar de fundamen­
tar ol Derecho y f Estado sobro la razón -dicho dfspfctivamentf: sobro las hipó­
tesis do los filósofos— entraba ahora la hindamentación sobre la infalible palabra (li­
la Revelación, en particular, sobre el ya mencionado principio de la personalidad
de Dios. Para ello, Stahl invocaba a Schelling: «La filosofía ha alcanzado ahora por
modo de Schelling d estadio en el que conoce que nada puede saberse a primé qut
todo es creación, hsstoria, acto libre de ■ Dios, libre colaboración de las criaturas»
(II 1.17). Pero bajo f ste supufsto, el trabajo de í:undanentrción de la razón tiene quf
ser sustituido por la doctrina «positiva», «histórica», esto es, cristiana, del Derecho y
el Estado. La estricta alternativa entre invocación de la palabra de Dios o de la
palabra htrniaiw ahorraba f ntonces, cnaquier otro conflicto: en fl último , fStif
es, en caso de invocación de la «razón» de ios filósofos, no podía esperarse sino la
destrucción de todas las relaciones estatales y jurídicas: el principio de «soberanía
popula» y, consecuencia de él, la revolución, que Schlegel ya había desenmasca a -
do como secuela del «pecado».
Puede que se deba a su abstruso carácter el que esta propuesta fuera entonces
menos contestada de lo que hubiera sido de osporar, y de lo que hubiera sido nece­
sario. Hjjo del importante jurista Paul Johaim Anselm Feuerbrch, marcadíj por la
Ht^baáón y, ^tiailarmiente, por Kant, Ludwig Fiuerbach, en una de sus reren-
sionos u mpranas escritas leaiavír con os^rUu mUa/mome hogdano (183c,), (.ri la
línea de la mejor filosofía clásica alemana, sometió la propuesa de Stahl a una
crítica. demoledora, que CUlminabr en la indignada proclama «Sat sapiendi», pero
que cho<aba sin efectividad ninguna con el espirita deo tiempo: no pudo impedir que
en 1840, a la vez que Sdhelling, Stahl fuera llamado a Berlín para erradfca la «siem-
bih dt dentes viperinos dtd hogoliamsmo»
 El último principio de esta «filosofía cristiana» dirigida contra toda filosofía de ía
razón y, en particular, contra su última figura, la hegeliana, era, según Feuerbach, el
«asylum ignorantiae» de la revelación divina, el cual permitía justificar cualquier
regulación estatal o institución moral que se deseara con sólo decir que había salido
de la voluntad de Dios, invirtiendo además constantemente las relaciones reales,
como cuando la «filosofía cristiana», por ejemplo, cree ver el fundamento de la fami­
lia en la procreación del hijo eterno de Dios. Feuerbach se dio cuenta, muy aguda­
mente, de que semejante pretensión de fundamentar teológicamente un Estado y un
Derecho cristiano, representaba, desde la historia de la cultura, un atavismo, y desde
un punto de vista pragmático, un procedimiento inservible que sólo se alcanza,
además, al precio de un sacrificium intellectus. Vio que la fundamentación inmedia­
tamente teológica de los diferentes ámbitos de la vida social, fundamentación que lle­
gaba hasta comienzos de la Edad Moderna, tenía que ser sustituida por un orden
secular, y vio también muy claramente que la fórmula programática de lo «histórico»,
colocada junto a la invocación al cristianismo y destinada a los espíritus de mentali­
dad secular, sólo podía usarla esta escuela «por pura ironía» (o por pura incompren­
sión, podría añadirse).
Con mayor razón podía haber convertido esta fórmula de lo histórico en progra­
ma, por la misma época, la «Escuela histórica del Derecho» reunida en torno a
Friedrich Cari v. Savigny, el más relevante jurista alemán del siglo xdl Savigny‘com­
partía con Stahl — quien a menudo, en su afán por estilizarse a sí mismo, se acercaba
demasiado a la «Escuela histórica del Derecho*— la aversión posnapoleónica y pos-
revolucionaria al Derecho racional, también en su forma hegeliana. En contraste con
el Derecho racional, Savigny pretendía concebir el Derecho como algo generado por
la naturaleza superior del pueblo, por una totalidad en continuo devenir, que se desa­
rrolla «orgánicamente», algo surgido de la esencia íntima de la nación misma y de su
historia. La historia tenía para él interés en tanto que único camino hacia el verdade­
ro conocimiento de nuestro propio Estado. Desde la perspectiva del pensar histórico,
nada se hubiera opuesto a una asociación con la filosofía del Derecho de Hegel; tam­
bién a Gans le interesaba el derecho hereditario desde «el punto de vista de la histo­
ria universal». Sin embargo, varios obstáculos, incluso de orden personal, se oponían
a una posible coincidencia, aunque sólo fuera parcial: quizá, el vínculo de Hegel con
el rival de Savigny en Heidelberg durante la disputa por la necesidad de la codifica­
ción jurídica, Antón Friedrich Justus Thibaut; y desde luego, la antipatía personal de
Savigny por Gans, que no era ajena al origen judío de éste. Y a esto se añadía, sobre
todo, el oscuro, normativo por partida doble, concepto de historia que tenía la
«Escuela histórica»: a pesar de su arranque «histórico», distinguía al Derecho roma­
no como normativo, ignoraba e incluso caricaturizaba las nuevas codificaciones
jurídicas como el Allgemeine Landrecht en Prusia o el Code civil napoleónico. Por la
misma razón normativista, sustituía la prueba de la adecuación jurídica de una defini­
ción por la prueba de su historicidad. Este último punto fue criticado por Marx con
incisivo lenguaje en su Crítica- de la Filosofía del Derecho de Hegel, totalmente según
el espíritu de éste, considerándolo un procedimiento para justificar la ignominia de
hoy con la ignominia de ayer, y declarar rebelde cualquier clamor del siervo contra el
látigo con sólo decir que el látigo es histórico y está acreditado por los años.
La Crítica del Derecho estatal del Hegel (1843) de Marx y su «Introducción» a la
Crítica de la teoría del Derecho de Hegel (1843-1844) señalan ya el punto límite de la
efectividad histórica inmediata de la filosofía del Derecho de Hegel: el primero de los
textos mencionado no llegó a ser publicado, el segundo lo fue en París, en \osAnales
franco alemanes (1844). Pero, sobre todo, Marx escribía después de que Feuerbach
proclamara, a comienzos de 1842, a oruptura radical» con la especulación: desde
esta perspectiva Oirdía, desde la distancia temporal hacia lo criticado, desaparecía
también, sin embargo, la distancia entre los diferentes objetos de la crítica, la res­
tauración política y relgiiosa, por un lado, y la filosofía hegeliana, por otro. Marx
reconocía, ciertamente, que la filosofía alemana del Estado y del Derecho había
«adquirido con Hegel su versión más consecuente, rica y última», destacándola como
«la única hítoria ahmana que estaba al pari con el presente moderno ofia'a/»
(383s), pero esto no la libraba de ser igualmente desechada, ocon una decidida nega­
ción», como una forma de conciencia invertida del mundo.
La oruptura radical» con la filosofía hegeliana, sin embargo, pareció inevitable
después de que las experiencias poUticas en torno a 1840 mostraran la necesidad de
una ruptura radical con la realidad social efectiva de entonces: una realidad efectiva
con la que Hegeí no sólo no había roto, sino que había intentado comprenderla con­
ceptualmente —comprenderla, además, como racional—. incluso después de la
transposición de los enfrentamientos de filosofía de la religión O. plano político, los
discípulos, de Hegel seguían inientaiHlo ligar los fundamentos es p irituales de /rusia
al protestantismo y O Ilustración —en contra de la oinsubordmación de espíritus
apocados, angustiados por oscuros movimientos del ánimo, en contra de la libre
formación de nuestra realidad espiritual efectiva», y con ello, en contra de las ten­
dencias políticas que se definían como impiícadoies del ■Romanudsmo-— ; así, en
particular, en el «Manifiesto» de Theodor Echtermeyer y Arnold Ruge, que, con el
titulo /Voestarntsmío y el RomaKt/e/sm.'o, se publico en los Ha//sch'e /o/rívcher (183,9­
1840) (1953). Después de que el oromántico» Federico Guillermo IV subiera ni trono
y Schelling y Stahl fueran llamados a Berlín, con las consiguientes destituciones que
pronto siguieron y las medidas de censura —que no sólo alcanzaron r la izquierda
hegeliana, como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y Arnold Ruge, entee otros, sino
también a hegelianos de derecha como Hmrich, ayas tecaones políticas fueron
i
prohib das— no era ya posible mantener la esperanza en una reforma de! Estado.
T anto en el ámbito de la filosofía de la religión como del Derecho y del Estado fue­
ron los espíritus más retrógrados de la religión y la política lo que combatieron
resueetomente, y con éxito político, la filosofía de Hegel. Arrinconaron en su terreno
i
n la derecha hegeliana —baste menc onar de nuevo a Goschee—, cOumniaron y ais­
laron al centro, y empujaron paso a paso a la izquierda, de la disposición a una par­
ticipación política reformista, primero hacia el radicalismo, y luego a ln emigración,
i
en parte interior y en parte exterior, hasta que esta izqu erda creyó ver la necesidad
de una ruuptiira radical» con todo lo anterior. Pues si los grupos dominantes de aque­
lla época identificaban, por un lado, fe religiosa y legitimidad política, y por otro,
razón y revolución, entonces ln revolución no tenía más remedio que aparecer como
la adecuada realización efectiva de la razón política.
Estas uichas —y con ellas, la inmediata efectividad histórica de la filosofía de
Hegel— terminaron con el ínicaso de- la Revoludón de' 1848: con la ecuación, acu­
ñada por Schlegel y repetida incansablemente por Stahl, de filosofía de la razón,
«revoiución» política y «pecado», pudo forzarse políticamente el final de la filosofía
clásica alemana y, a la vez, también, malbaratar su herencia.
La Cátedra de Hegel. Litografía de F. Kugler.
 Cronología

27 de agosto de 1770, nace Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Stuttgart

1788-1793. Estudios de Teología en Tubinga.
1793-1796. Preceptor en Berna.
1797-1800. Preceptor en Francfort
1801-1816. Docencia en la Universidad de Jena.
1801. Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling.
1807. Fenomenología del espíritu.
1807-1808. Redactor jefe de la «Gaceta de Bamberg»,
1808-1816. Rector del Gimnasio (Instituto de enseñanza secundaria) de Nuremberg.
1811. Matrimonio con Marie von Tucher.
1812-1816. Ciencia de la lógica (2.a edición del primer libro en 1832).
1816-1818. Docencia en la universidad de Heidelberg.
1817. Enciclopedia de las ciencias filosóficas (21827,31830).
1818-1831. Docencia en la Universidad Real de Berlín.
1821. Fundamentos de la Filosofía del Derecho.
1829-1830. Rector de la Universidad.
14 de noviembre de 1831, muere Hegel en Berlín.
 Bibliografía

1. Obras de Hegel en alemán

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. [Obras completas.] Editadas por la
Academia de las Ciencias de Renania del Norfce-Westfalia, en asociación con la Comunidad
alemana de Investigación (Deutsche F&rschungsgemeinschaft) (= GW).
— Vorlesungen. Ausgewáhlte Nachschriften und Manuskripte. [Lecciones. Escritos y apuntes
escogidos.] Hamburgo, 1983 ss (- V).
— Werke. [Obras.] Edición completa realizada por una «Asociación de amigos del difunto».
Berlín, 1932 ss (= W).
— Briefe non und an Hegel. [Cartas de y a Hegel.] Volúmenes 1-3: editados por Johanes
Hoffmeister. Tercera edición, revisada, Hamburgo, 1969. Tomos 4/1 y 4/2: editados por
Friedhelm Nicolin. Hamburgo, 1977 y 1981, respectivamente (= Br).
C a r t, Jean Jacques: Vertrauliche Briefe über das vormalige staatsrectliche Verhaltnis des Waad-
tlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Eine vollige Aufdekkung der ehemaligen Oligarchie
des Standes Bern. Aus detn Franzosichm cines verstorbenen Schweizers übersetzt und mit
Anmerkungen vmehen. [Cartas íntimas sobre la anterior relación jurídica del País de Vaud
con la ciudad de Berna. Traducido del francés y anotado por un suizo ya fallecido.]
Francfort del Meno, 1798.
— Theologischc Jugendschriften. [Escritos teológicos de juventud.] Editados por Hermán
Ñohl. Tubinga, 1907.
— Berliner Schriften (1818-1831). [Escritos berlineses.] Precedidos de los escritos de
Heidelberg (1816-1818). Editados por Walter Jaeschke. Hamburgo, 1997.

2. Obras de Hegel en castellano (Ofrecemos la edición castellana de las mencionadas en

el texto)

— Escritos de juventud. Ed. de José María Ripalda, México, FCE.

— Fenomenología del espíritu. Trad. de Wenceslao Roces. México, FCE.
— Lecciones de Estética. Trad. de J. M. Brontons, Madrid, Altai, 1991.
— Lecciones sobre Filosofía de la Historia. Trad. de José Gaos. Madrid, Alianza Editorial.
— Lecciones de Filosofía de la Religión. Trad. de Ricardo Ferrara, Madrid, Alianza Editorial, 3 vol.
— Enciclopedia de las cienciasfilosóficas. Trad. Ramón Valls Plana Madrid, Alianza Editorial, 1997.

3. Otras obras citadas

E chtekm eyer, Theodor, y R uge, Amold: Der Protestantismo und die Romantik. Zur Verstan-
digung über ihre Zeit und Ihre Gegensatze. Ein Manifest. [Protestantismo y Romanticis­
mo, Para comprender esta época y sus conflictos. Un manifiesto.] Publicado en Hallische
Jahrbücher fiir deutsche Wissenschafi und Kunst. Halle, 1839 y 1840.
 Cari Augusfc Die Hegelsche Religions-Phiiosophie verglichm mit dem christlichen
E sch e n m a y e r,
Princip. [Lafilosofía de la religión hegeliana comparada con el principio cristiano.] Tubinga, 1834.
F euerbach, Ludwig: Gesammelte Werke. [Obras reunidas.] Editado por Werner Schuffen-
hauer. Vol. 8. Berlín, 1%9.
F ich te , Johann Gottiieb: Gesamtausgabe, edición de las obras completas por la Academia
bávara de las ciencias. Sección I, vol. 2: Obras de 1793-1795. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965.
G ans, Eduard: Erbrecht im Weltgeschichtticher Betrachtung. [El Derecho hereditario conside­
rado desde en la Historia Universal.] 4 vol. Stuttgart y Tubinga, 1824-1835.
G ü s c h e l, C ari Friedrich: Zerstreute Blátter aus den Handr und Hüljsakten eines Juristen.
[Folios dispersos sacados de las actas manuales y auxiliares de un jurista.] 3 vol. Erfurt y
Schleusingen, 1832-1842.
Halusk, Cari Ludwig v.: Restauration der Staatswissenschqft oder Tkeorie des natürlick-gesetti-
gen Zustands, der Chimare des Riinstlich-Bürgelichen entgegengesetzt [Restauración de la
ciencia del Estado o teoría de las condiciones socio-naturales, frente a la quimera de lo
artístico-burgués.] 6 vol. Winterthur, 1816-1834.
Háym, Rudolph: Hegel und seine Zeit. [Hegel y su época.] Berlín, 1857. Reedición en Hildes-
heim, 1962
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Jesús y sobre la característica de la teología actual.] Cuaderno 3, Tubinga, 1837.
 Indice
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L Años de juventud........................... ......................... 5

II. La formación del sistema......................................... 9
III. Lógica y Metafísica................................................ . 15
IV. Filosofía de la naturaleza......................................... 21
V. Filosofía del espíritu................................................ 23
El concepto de espíritu....................................................... 23
Espíritu objetivo................................................................ 26
Sobre el entorno de la Filosofía del Derecho......................... 26
Derecho abstracto y moralidad......................................... 28
Eticidad.................................................................... 30
Derecho estatal externo ............................................. . 33
Historia universal........................................................ 34
Espíritu absoluto............................................................... 386
Arte .......................................................................... 26
Religión .................................................................... 41
Historia de la Filosofía................................................... 47

VI. La disputa en torno a la filosofía de Hegel................ 53

La situación después de la muerte de Hegel.................... 53
La disputa en torno a la relig ión .............................. 55
La disputa sobre el Derecho y el Estado...................... 60

Cronología................................................................... 65

Bibliografía.................................................................. 67