Harvey, D. (1996) - Chapter 11. From Space To Place and Back Again, Pp. 291-326 (En Español)

Del espacio al lugar y de regreso1
HARVEY, David (1996), Justice, Nature and the Geography of Difference, Blackwell, RU, Cap. 11
Traducción: Norma Ortega Sarabia
I. El asunto
II. Algunas consideraciones teóricas sobre lugar.
III. La economía política de la costrucción del lugar bajo el capitalismo.
IV. Heidegger y el lugar como sitio (locus) del ser.
V. El lugar como sitio (locus) de las cualidades ambientales.
VI. El lugar como sitio (locus) de la memoria colectiva.
VII. La búsqueda del genius loci
VIII. El lugar como sitio (locus) de la comunidad.
IX. Heidegger vs. Marx: diferencias insalvables.
X. La costrucción de lugares mediante prácticas socio espaciales.
XI. Lugar y poder
XII. Conclusión
I. El asunto
Un poco más al norte del Campus Homewood de la Universidad Johns Hopkins en Baltimore está el
opulento y prestigioso vecindario de Guilford. El área de 120 hectáreas, situada en un agradable terreno
ondulado donde el piedemonte se une con la planicie costera (la famosa ‘línea de caídas’ en los cursos de
agua que desembocan en el Atlántico, la cual se estrecha de Georgia hacia Nueva Inglaterra y una milla al
este se convierte en un punto de atracción porque se localizan muchos muelles de fábricas de algodón del
siglo pasado), fue comprada en 1907 por una asociación de magnates de Baltimore para imposibilitar una
trayectoria especulativa. En 1911 el lugar fue negociado con la Roland Park Company (ramal para la
gestión del excedente de capital inglés en suelo urbano estadounidense) a fin de desarrollarlo acorde con
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From space to place and back again
Harvey, David (1996), Justice, Nature and the Geography of Difference, Blackwell, RU, Cap. 11 1
Del espacio al lugar y de regreso. Traducción: Norma Ortega Sarabia
los ‘mejores y más modernos métodos de planeación urbana’. Esto resultó en sofisticadas
infraestructuras, paisajes al estilo de Frederick Lawn Olmstead (la firma de arquitectos de su hijo realizó
el proyecto alentando claramente la idea de que la ruralización de la ciudad era la clave para olvidar la
tensión de la vida urbana) y con el tiempo, una mezcla ecléctica de las arquitecturas de la década de los
años veinte se extendió en los 841 lotes delimitados para costrucción. Los predios son uniformes,
despejados, la mayor parte libre de cercas y muros, situados en espaciosas y serpenteadas calles en medio
de pequeños parques. Pero también, los lotes del vecindario fueron vendidos bajo convenios excluyentes
y restrictivos, los cuales específicamente descartaban a los no caucásicos y judíos. A partir de los años
veinte, Guilford, junto con Roland Park al este y Homeland al norte (todos desarrollados por la misma
compañía) se convirtieron en un centro residencial exclusivo del acaudalado poder anglosajón blanco, la
mayor parte protestante, de la ciudad.
A pesar de los litigios y tribulaciones que han amenazado la economía de Baltimore desde mediados de
los años sesenta, Guilford ha logrado retener su carácter original (incluso después de que los convenios
excluyentes fueran derogados). Su ambiente distinguido se perfeccionó con la edad y permanece como un
escenario pacífico al que muchos habitantes de Baltimore acuden especialmente en primavera para
admirar las florecientes azaleas. El vecindario en parte mantuvo su carácter mediante el estricto
alejamiento de las comunidades con menor poder adquisitivo y racialmente diferentes que se formaron en
su margen este. Como marca física y símbolo de separación, una sólida barda cierra el acceso desde el
este a gran parte del vecindario; el único camino en esta dirección es una salida de una sola vía.
El domingo 14 de agosto de 1994 ocurrió un brutal doble asesinato en Guilford. Una pareja de ancianos
blancos, ambos distinguidos médicos en ese momento octogenarios retirados, fueron encontrados en su
cama masacrados con un bate de béisbol. Los asesinatos no son raros en Baltimore (la tasa es casi de uno
diario). Sin embargo, a los ojos de los medios los asesinatos en Guilford fueron especiales. El principal
periódico (el Baltimore Sun) les dedicó amplia cobertura cuando la mayoría de los otros asesinatos sólo
reciben atención simbólica. Los medios hicieron hincapié en que este era el tercer incidente en Guilford
en los meses recientes y evidentemente algo tenía que hacerse a fin de proteger la comunidad para que
sobreviviera. La solución con que la asociación de residentes de Guilford había estado presionando largo
tiempo era convertir Guilford en una comunidad cerrada y con acceso restringido.
Comentando este propósito, el Sun recurrió al consejo experto de Oscar Newman, cuyo libro de 1972
acerca del Espacio defendible ha sido ampliamente considerado como fundamental en los problemas de
seguridad de las ciudades. El Sun reportó de Newman:
...ayer dijo creer que Guilford sería un buen candidato para ese cambio... ‘Opino que hemos
llegado a un punto donde las secciones de la ciudad vulnerables al crimen adoptarán esta
filosofía... Los delincuentes están descubriendo que Guilford es un buen lugar. Puedes saquear una
casa o un auto, salir de ahí y usar el dinero para comprar drogas’. En Dayton, Ohio, la conversión
de una comunidad, Five Oaks, en mini vecindarios defendibles, cada uno con una sola entrada y
salida combinada, llevó a una caída de 67% del narcotráfico y redujo a la mitad los crímenes
violentos, de acuerdo con un reporte reciente. ‘Traficantes de drogas, prostitutas, ladrones y otros
criminales se rehúsan a entrar en un vecindario con limitados puntos de escape,’ dijo el Sr.
Newman.
Sin embargo, continuaba el Sun, el proyecto ‘aumenta los problemas de divisiones raciales y de clases’,
porque las barreras propuestas, todas en el este, separarían todavía más a Guilford de los vecindarios
donde los residentes son preponderantemente negros y de menores ingresos, mientras que los límites con
los predominantemente blancos y de clase más alta en el oeste y el norte quedarían intactos. El tenor
general del reporte del Sun implicaba, sin embargo, que el crimen era un hábito afroamericano y ‘de clase
baja’ y que por tanto la costrucción de barreras contra la gente de color y de menores ingresos, aunque
lamentable, podría justificarse como un medio para volver seguro un espacio defendible habitado por una
‘comunidad’ con población de clase media blanca acomodada, que de otra forma abandonaría la ciudad.
El lugar tenía que ser asegurado contra los vectores incontrolables de la espacialidad.
Cinco días después se anunció que un nieto -no un intruso cualquiera- había confesado los asesinatos.
Esta confesión de nuevo tuvo amplia cobertura en la primera plana del Sun. Pero esta vez el tono fue
totalmente distinto. Varios prominentes afroamericanos de la ciudad, incluyendo el alcalde, se declararon
‘aliviados’ (algunos dijeron ‘regocijados’) de que la estereotipada asociación del crimen con los negros
había sido expuesta intencionalmente (‘los vendedores de drogas, prostitutas, ladrones y otros
criminales’, tan bizarramente descritos en el reporte inicial del Sun como si anduvieran vagando en las
calles de Guilford). Oscar Newman en ninguna parte fue citado y fue remplazado como experto por
Patricia Fernandez-Kelly, una científica investigadora y profesora de sociología en la universidad Johns
Hopkins. Se le citó diciendo:
Lo que ha pasado es que la palabra ‘crimen’ se ha convertido en receptáculo de una serie de

preocupaciones que no podemos manifestar, lo inmencionable; clase y raza... se han convertido en
eufemismo. Es más fácil hablar del crimen, hablar acerca de hurtos y raterías y asesinatos que
evocar las imágenes de clase y raza. Esto es muy, muy eficaz. Es realmente orwelliano, una
especie de doble sentido. Tenemos un lenguaje alternativo para referirnos a los problemas que
vemos en la sociedad. No podemos usar el viejo lenguaje del racismo. Salimos con toda clase de
términos políticamente correctos para referirnos a los mismos problemas. Cuando decimos
‘crimen’ estamos realmente diciendo que nos asusta la gente de color de clase baja.
En sus editoriales, el Sun, mientras culpa a la policía y a los representantes de la ciudad más que a su
propia cobertura y selección de expertos por las desafortunadas asociaciones, sugirió que todos ‘nosotros’
deberíamos pensar acerca de cómo instintivamente reaccionamos en esas circunstancias: ‘mientras que las
barricadas y las alarmas pueden alterar el ambiente de una comunidad, no pueden mantener la maldad a
raya’.
Entonces, ¿qué clase de lugar es Guilford? Tiene un nombre, un límite y unas cualidades sociales y
físicas específicas. Ha logrado cierto tipo de ‘existencia’ en medio de los flujos y reflujos de la vida
urbana. La protección a esta existencia se ha convertido en un proyecto político económico no sólo para
los residentes de Guilford sino también para un amplio rango de instituciones en la ciudad (el gobierno,
los medios, y en particular las finanzas). Y tiene un significado discursivo simbólico mucho más allá de la
mera localización, así que los eventos que ocurren ahí tienen un significado particular, como se manifestó
en la respuesta de la prensa y los medios a los asesinatos. Guilford evidentemente encaja en las
cartografías de lucha, poder y discurso de la ciudad de Baltimore de maneras muy especiales. Pero los
diferentes mapas la ubican de forma distinta, como los dos contrastantes reportajes del Sun ampliamente
citados.
En lo que sigue, quiero siempre manejar y tener en mente los ejemplos como Guilford, para asegurar
alguna clase de percepción fundamental mediante el cual la palabra ‘lugar’ pueda destacarse contra el
precedente de una teoría relacional general de espacio-tiempo y ambiente.
II. Algunas consideraciones teóricas sobre lugar.
Lugar, en cualquier sentido, es como espacio y tiempo, una costrucción social. Esta es la proposición
básica de donde empezaré. La única pregunta interesante que puede entonces hacerse es: ¿mediante qué
proceso(s) se costruye el lugar? Hay dos maneras de precisar este problema. La primera es recapitular qué
nos dice la visión relacional de espacio-tiempo:
Las entidades logran estabilidad relativa durante cierto tiempo, tanto en su delimitación como en
su ordenamiento interno del proceso de creación del espacio. Estas existencias vienen a ocupar
una parte del espacio de una manera exclusiva (por un tiempo) y de este modo definen un lugar -
su lugar- (por un tiempo). El proceso de formación del lugar es un proceso de labrado de
‘existencias’ del flujo de procesos creando la espacio-temporalidad. Pero las ‘existencias’ -no
importa cuán sólidas parezcan- no son eternas, sino siempre están sujetas al tiempo como
‘congelamiento perpetuo’. Son circunstanciales en el proceso de creación, sustentación y
disolución. (Véase p. 261)
Por consiguiente, un doble significado puede darse a lugar, (a) como una mera posición o ubicación en un
mapa espacio-temporal costruido dentro de algún proceso social o (b) una entidad o ‘existencia’
aconteciendo en y trasformando la costrucción del espacio-tiempo. Este último argumento incluye la
trasformación del medio ambiente mediante el cual se costruyen las existencias (lugares). La diferencia
de significados está entre colocar una marca como 30.03º S. y 51.10º O. en un mapa del globo o designar
la ciudad de Porto Alegre en el estado de Rio Grande do Sul en Brasil. En este caso, la llamada entidad
indica alguna clase de existencia delimitada (sea gobierno, organización social, forma de costrucción,
estructura ecológica, etcétera) en una localidad dada. El proceso socioecológico en función en éste y otros
lugares puede cambiar los ordenamientos espacio-temporales a manera de quebrantar, realzar o erosionar
las entidades particulares que, digamos Porto Alegre, ha logrado. Muchas historias distintas pueden
contarse acerca de los lugares. El lugar puede ser tan variado y múltiple como los diversos ‘cronotipos’
que Bakhtin (1981: 84) atribuye a la novela. El ‘todo concreto’ de la novela (análogo al lugar) está
configurado por una fusión de ‘indicadores espaciales y temporales’ así que ‘el tiempo, como es, se
ensancha, toma cuerpo, se torna artísticamente visible’, mientras ‘los espacios se vuelven espesos y
sensibles a los movimientos del tiempo, la trama y la historia’. De esta manera se costruyen los lugares en
la geografía histórica humana.
La segunda estrategia general es regresar al mapa cognitivo de los procesos sociales descrito en el
capítulo 4 y estudiar los lugares como el locus (lugar) de ‘ideales’, como ‘institucionalizaciones’, como
configuraciones de las ‘relaciones sociales’, como ‘prácticas materiales’, como formas de ‘poder’, y como
elementos en el ‘discurso’. Un balance completo del lugar con todas estas consideraciones requeriría un
libro para ello. En lo que sigue intentaré meramente ilustrar cómo todos estos elementos se combinan
típicamente. El efecto es entender los lugares como configuraciones internamente heterogéneas,
dialécticas y dinámicas de las ‘existencias’ relativas dentro de la dinámica general espacio temporal de
los procesos socioecológicos. Guilford, para regresar a mi ejemplo inicial, puede entenderse desde el
punto de vista de cada momento separado en el proceso social, pero lo más interesante es cómo
internaliza y combina los efectos de todos los momentos simultáneamente.
III. La economía política de la costrucción del lugar bajo el capitalismo.
Consideremos, primero, la trayectoria histórica capitalista de la expansión geográfica mediante la
costrucción de los lugares actuales como estructuras sociales y físicas relativamente permanentes en el
territorio. O, visto de otra forma, consideremos de qué manera los lugares se erigen como ‘existencias’ en
el flujo y reflujo de la circulación del capital. Puesto que he escrito extensamente sobre este tópico en otra
parte (Harvey, 1982, 1985a, b) ofreceré aquí sólo un recuento abreviado.
El capitalismo está necesariamente orientado hacia el crecimiento, es tecnológicamente dinámico y

propenso a las crisis. Una de las formas en que puede temporalmente y en parte remontar las crisis de
sobreacumulación de capital (capacidad productiva ociosa más fuerza laboral desempleada) es mediante
la expansión geográfica. Esto es lo que llamo ‘arreglo espacial’ a las contradicciones del capitalismo. Hay
dos facetas en este proceso. El exceso de capital puede ser exportado de algún lugar (ciudad, región,
nación) para costruir otro lugar dentro del conjunto existente de relaciones espaciales (por ejemplo, la
exportación de los excedentes de capital británico para fundar el desarrollo de Baltimore a finales del
siglo XIX, o la exportación de capital productivo de EUA. hacia el extranjero después de la segunda
guerra mundial). Las relaciones espaciales pueden ser también revolucionadas, como se describió en el
capítulo 9, mediante cambios tecnológicos y organizativos. Tales revoluciones alteran las relaciones entre
lugares y afectan los procesos internos de costrucción, sustentación y disolución del lugar (como ha
sucedido en la historia reciente de rápida desindustrialización en muchas ciudades del mundo capitalista
desarrollado).
En ambos casos surgen nuevas redes de lugares establecidas como capital fijo enclavado en el suelo, y
configuraciones de relaciones sociales organizadas, instituciones, etcétera, en el terreno. Con las nuevas
divisiones territoriales del trabajo y las concentraciones de gente y fuerza laboral, se forman nuevas
actividades de extracción de recursos y mercados. El paisaje geográfico resultante no se desarrolla de
manera uniforme sino fuertemente diferenciado. ‘Diferencia’ y ‘otredad’ se producen en el espacio
mediante la simple lógica de la desigual inversión del capital, una proliferante división geográfica del
trabajo, una creciente segmentación de las actividades reproductivas y el surgimiento de distinciones
sociales espacialmente ordenadas (a menudo segregadas), como las que separan a Guilford de sus
alrededores.
Existen tensiones dentro de este proceso. Para empezar, está marcado por la lucha de clases en y a través
de la producción del espacio. Más aún, el elemento especulativo (como todas las formas de desarrollo
capitalista) es muy fuerte, a menudo enfrentando una parte del capital contra otra. Las empresas de riesgo
en costrucción de lugares a veces salen mal o caen en descrédito por estafas especulativas. Charles
Dickens utilizó la historia de un nuevo edén mítico en Martin Chuzzlewit como una ingeniosa denuncia
de un proceso que continúa hasta nuestros días, cuando los pensionados se dirigen a su proyecto de retiro
en la soleada Florida para encontrar que está en medio de un pantano. Thorsten Veblen (1967) afirmaba
que todo el patrón de asentamientos de EUA. debiera entenderse como una vasta empresa de riesgo en
especulación de bienes raíces. Esta tesis ha reaparecido recientemente en el trabajo de Mike Davis (1990)
sobre Los Angeles. Por esta razón, decir que la costrucción del lugar se da en la lógica de producción del
espacio del capitalismo, no es argumentar que el patrón geográfico esté determinado por adelantado. El
éxito o el fracaso de las inversiones especulativas se resuelven la mayor parte a posteriori mediante la
competencia espacial entre lugares.
La segunda dificultad surge de la inevitable tensión entre la inversión especulativa en el desarrollo de los
lugares y la movilidad geográfica de otras formas de capital. El sistema espacio-tiempo costruido
mediante las actividades del capital financiero contemporáneo, por ejemplo, está caracterizado por un
movimiento más rápido a través del espacio inherente a los productores quienes tienen necesariamente
que inmovilizarse en el lugar al menos durante un tiempo, y a los inversores en infraestructuras y
propiedades físicas cuyas obligaciones son inclusive más permanentes. La integración de estos distintos
sistemas espacio-tiempo es con frecuencia problemática (véase Merrifield, 1993, con un excelente estudio
de caso). Aquéllos que han invertido en las cualidades físicas del lugar deben asegurar el surgimiento de
actividades que hagan rendir sus inversiones afianzando la existencia del mismo. Las alianzas de
empresarios tratan activamente con este propósito de configurar actividades en los lugares. De aquí la
importancia de la política de ‘máquina de crecimiento’ local del tipo que Logan y Molotch (1988)
describen y de las alianzas de clase locales para promover y sustentar el desarrollo económico en los
lugares. Pero tales condiciones no pueden tener éxito siempre. La competencia entre lugares produce
ganadores y perdedores. Las diferencias entre lugares se vuelven hasta cierto punto antagónicas.
Sin embargo, la tensión entre los límites determinados del lugar y la movilidad espacial del capital
explota en crisis generalizada, cuando el paisaje configurado en relación con una cierta fase del desarrollo
(capitalista o precapitalista) se convierte en una barrera para una acumulación posterior. La configuración
geográfica de los lugares debe entonces redefinirse alrededor de nuevos sistemas de trasporte y
comunicación e infraestructuras físicas, nuevos centros y estilos de producción y consumo, nuevas
aglomeraciones de la fuerza laboral e infraestructuras sociales modificadas (incluyendo, por ejemplo,
sistemas de gobierno y regulación de los lugares). Los viejos lugares (como Cowley describe en el Cap.
1) deben ser devaluados, destruidos y vueltos a desarrollar mientras nuevos lugares son creados. La
ciudad catedral se convierte en un centro patrimonial, la comunidad minera se vuelve un pueblo fantasma,
el viejo centro industrial se desindustrializa, las colonizaciones de auge especulativo o los vecindarios
aburguesados surgen en las fronteras del desarrollo capitalista o de las cenizas de las comunidades
desindustrializadas. La historia del capitalismo está pues interrumpida por las intensas fases de la
reorganización espacial.
Ha habido un poderoso surgimiento de este tipo de organización aproximadamente desde 1970, creando
una considerable inseguridad dentro y entre los lugares. El efecto no ha sido, como algunos teóricos
afirman, eliminar por completo el significado del lugar en el mundo contemporáneo (para consultar un
excelente ejemplo de este género de escritos véase Sin sentido de lugar, de Meyrowitz). Acaso quiere
decir que el significado del lugar ha cambiado en la vida social y en cierto sentido el efecto ha sido dar al
lugar más que menos importancia. Probablemente a esto se deba el vasto flujo de trabajos durante los
pasados diez años, en los cuales ‘lugar’ figura prominentemente en el título. Al mismo tiempo que se
hallan toda clase de razones detrás de esto (y se aclararán conforme procedamos) existen cuatro
principios esenciales en la economía política de la acumulación de capital que merecen consideración
inmediata:
1. Las relaciones espacio-temporales se reestructuraron radicalmente desde poco más o menos 1970 y
esto ha alterado las ubicaciones relativas de los lugares dentro del patrón global de acumulación de
capital. Los lugares urbanos que alguna vez tuvieron un estatus seguro se encuentran vulnerables
(piensen en Detroit, Sheffield, Liverpool y Lille) y los residentes se ven forzados a preguntarse qué
clase de lugar puede ser rehecho para que sobreviva dentro de la nueva matriz de relaciones espaciales
y acumulación de capital del pasado (como Cowley), si hoy están abandonados a su destino. Nos
preocupamos por el significado de lugar en general y por nuestro lugar en particular cuando la
seguridad de los lugares actuales se vuelve comúnmente amenazada.
2. Cuando los costos de trasporte eran altos y la comunicación difícil, los lugares estaban protegidos de
la competencia con las fricciones de la distancia. Los lugares podían depender de un relativamente alto
grado de poder monopólico. Pero la disminución de los costos de trasporte ha vuelto la producción,
mercadeo, comercio y particularmente el capital financiero más móvil geográficamente que antaño. El
poder monopólico inherente al lugar es muy reducido. Esto posibilita una mayor libertad de elección
de ubicación entre los lugares, lo cual a su vez permite a los capitalistas obtener más que menos
ventajas de las pequeñas diferencias de calidad, cantidad, costos y atractivos de los recursos. El capital
multinacional, por ejemplo, se ha vuelto mucho más sensible a las cualidades de los lugares en su
búsqueda de una acumulación más redituable.
3. Aquéllos que residen en un lugar (o quienes mantienen sus activos fijos en un lugar) se han vuelto
hábilmente conscientes de que están en competencia con otros lugares por un capital altamente
inestable. La mezcla particular de infraestructuras físicas y sociales, de cualidades laborales, de
regulaciones sociales y políticas, de oferta de vida cultural y social (todo lo cual está abierto a
costrucción) puede ser más o menos atractiva, por ejemplo para el capital externo. Los residentes se
intranquilizan por cuál paquete pueden ofrecer que traiga desarrollo mientras satisface sus propios
requerimientos y necesidades. La gente de los lugares se propone por esta razón diferenciar su lugar de
otros y volverse más competitiva (y quizá antagonista y excluyente respecto de otros), con el fin de
conseguir o retener el capital de inversión. Dentro de este proceso, usando todos los artificios de la
publicidad y de la costrucción de imagen disponibles, la venta del lugar se ha vuelto de considerable
importancia.
4. Los proyectos rentables para absorber el exceso de capital no se han hallado fácilmente en estas dos
últimas décadas y una extensa proporción de capital excedente ha encontrado su ruta en la costrucción
especulativa del lugar. La falta de experiencia en gran parte de esto quedó manifiesta con la quiebra
masiva de instituciones de préstamo y ahorro en EUA. (300 mil millones, casi lo mismo que la deuda
combinada del Tercer Mundo), y la inestable posición de muchos de los más grandes bancos
(incluyendo hasta los japoneses) mediante la sobreinversión en el desarrollo de bienes raíces. La venta
de lugares y el enaltecimiento de sus cualidades particulares (centros turísticos o de retiro,
comunidades con nuevos estilos de vida, etcétera) se vuelve cada vez más frenética.
El resultado ha sido volver el poder coercitivo de la competencia entre lugares más que menos enérgico
para el desarrollo capitalista y así dar menor retraso a los proyectos de costrucción de lugares que están
fuera de las normas capitalistas. En períodos anteriores, la protección del monopolio dada al desarrollo de
lugares por los altos costos del trasporte permitió una mayor diversidad en la manera que los lugares se
costruían. Hoy día, la preocupación es preservar un buen ambiente de negocios para el capital altamente
móvil o realizar una ganancia rápida con el desarrollo especulativo. Sin embargo, la pugna entre lugares
no es simplemente por atraer la producción. Es también por captar consumidores (particularmente los
adinerados) mediante la creación de atractivos tales como un centro cultural, un agradable paisaje urbano
o regional, o algo por el estilo. La inversión en espectáculos de consumo, la venta de la imagen de los
lugares, la competencia sobre la definición del capital cultural y simbólico, el restablecimiento de
tradiciones autóctonas asociadas con los lugares como una atracción de consumo, todo se vuelve
categórico en la competencia entre lugares. Señalo de paso, que la mayor parte de la producción
posmoderna, por ejemplo, en los campos de la arquitectura y diseño urbano, es precisamente en relación
con la venta del lugar como parte y paquete de una cultura mercantil cada vez más profunda. El resultado
es que los lugares buscando diferenciarse como entidades comerciables acaban creando una especie de
réplica en serie de la homogeneidad (Boyer, 1988).
La pregunta surge así inmediatamente: ¿por qué la gente aprueba la costrucción de sus lugares mediante
tal proceso? La respuesta breve, por supuesto, es que no siempre. La geografía histórica de la costrucción
de lugares está llena de ejemplos de luchas por una reinversión socialmente justa (con objeto de satisfacer
las necesidades de la comunidad), para el desarrollo de la ‘comunidad’ que exprese valores diferentes a
los del dinero e intercambio, o contra la desindustrialización o el saqueo de las ciudades mediante la
costrucción de autopistas, y cosas por el estilo. Las clases más altas han sido tan activas (y por supuesto
más efectivas) como las clases más bajas en esta resistencia. Recurriendo a la característica sensibilidad
estética burguesa que ha surgido desde el siglo XVIII, la burguesía trata con frecuencia de diseñar y
proteger lugares de cualidades distintivas (como Guilford) en términos de relaciones con la naturaleza y
con la cultura. Estas cualidades están fuertemente protegidas como parte de su propio patrimonio
particular. Y una de las fuerzas contra las que tienen que ser protegidas es la burda acumulación del
capital en el suelo.
Por esta razón, Lefebvre (1991) está realmente en lo correcto al insistir en que la lucha de clases se
encuentra en todas partes inscrita en el espacio a través del desarrollo desigual de las cualidades de los
lugares. Sin embargo, es también el caso que estas resistencias no hayan impedido el proceso general de
costrucción de lugares mediante la acumulación capitalista (el capital especulativo al negársele la opción
de costruir o desmantelar una ciudad o barrio tiene la costumbre de encontrar rápidamente otra parte
adonde irse). Pero también hay numerosos ejemplos de complicidad popular en las actividades
especulativas. Esto típicamente surge de una mezcla de coerción y cooptación. La cooptación está en gran
parte organizada alrededor de: (a) la posesión de propiedades dispersas la cual provee una base masiva
para la actividad especulativa (nadie quiere ver el valor de su casa tambaleándose); (b) los beneficios que
supuestamente se obtendrán de la expansión (trayendo nuevos empleos y actividades económicas a un
lugar), y (c) el poder absoluto de las técnicas procapitalistas de persuasión (el crecimiento es inevitable y
del mismo modo bueno para todos). Por estas razones las organizaciones laborales a menudo se unen en
vez de oponerse a las coaliciones de crecimiento local. La coerción surge ya sea mediante la competencia
entre lugares por los capitales de inversión y empleo (consentir en las demandas de los capitalistas o
quedar fuera del negocio; crear un ‘buen clima de negocios’ o perder empleos) o, más simplemente, a
través de la represión política directa y la opresión de las voces disidentes (desde cortar el acceso a los
medios de comunicación hasta tácticas más violentas de las mafias de la costrucción, como la Yakuza en
Japón o la Mafia en Estados Unidos).
Pero la compra del ‘lugar’ en nuestro pensamiento, nuestra política y nuestras prácticas sociales no puede
simplemente atribuirse a estas tendencias, tan poderosas y persuasivas como puedan ser en muchas
instancias. La generalización de la tensión cívica, de la política de máquina de crecimiento, de la
homogeneización cultural mediante la diversificación, difícilmente provee un recuento completo para
determinar la identidad del lugar. No puede tampoco medirse por la fuerza de las adhesiones políticas que
la gente manifiesta en relación con lugares específicos. Así, ¿dónde podemos buscar otras explicaciones?
IV. Heidegger y el lugar como sitio (locus) del ser.
‘Lugar’, dijo Heidegger, ‘es el escenario de la verdad del ser’. Muchos escritores -particularmente
aquéllos dentro de la tradición fenomenológica- han estado profundamente interesados en él y es útil ver
cómo se desarrolla su argumento. Empieza con una afirmación familiar:
Todas las distancias en el tiempo y el espacio se están acortando... Sin embargo, la frenética abolición
de todas las distancias no trae cercanía; la cercanía no consiste en acortar las distancias. Lo que está
menos apartado de nosotros en un punto distante, por virtud de su imagen en película o su sonido en la
radio, puede quedarnos lejos. Lo que está incalculablemente alejado de nosotros, en razón de la
distancia, puede estar cerca de nosotros... Todo se amontona en una uniforme falta de distancia... ¿Qué
es eso que perturba y por tanto aterroriza? Se muestra y se esconde en la manera que todo presencia, es
decir, en el hecho que a pesar de toda la conquista de las distancias, la cercanía de las cosas permanece
ausente (Heidegger, 1971; 165).
Nótese el sentido de terror de la ‘compresión tiempo-espacio’, el miedo de una pérdida de identidad

(entendida como identificación con el lugar) cuando las coordenadas espacio-temporales de la vida social
se vuelven inestables. Este terror es omnipresente porque todos los mortales ‘persisten en el espacio por
virtud de su estabilidad entre las cosas’ y están por consiguiente perpetuamente amenazados por las
cambiantes relaciones sociales entre las cosas. Más aún, la cercanía física no necesariamente conlleva un
entendimiento o una habilidad de apreciar o incluso de apropiarse adecuadamente una ‘cosa’ (o en ese
sentido de otra persona). Heidegger reconoce que los cambios logrados en las relaciones espaciales son
un producto de la mercantilización y del mercado de cambio, e invoca un argumento cercano a Marx:
El objeto-carácter del dominio tecnológico se extiende sobre el planeta cada vez más rápida,
despiadada y completamente. No sólo establece todas las cosas como producibles en el proceso de
producción; también entrega los productos de producción por medio del mercado. En la producción
eficaz en sí, la humanidad del hombre y la condición de las cosas se disuelven dentro del calculado
mercado de valores, de un mercado que no sólo se extiende sobre toda la Tierra como un mercado
mundial, sino también como la voluntad de hacer, comercia con la naturaleza del Ser y por esta razón
subordina todos los seres al comercio de un cálculo que domina lo más tenazmente en esas áreas donde
no hay necesidad de números (Heidegger, 1971: 114-115).
No obstante, Heidegger reacciona a todo esto de una forma muy particular. Desvía la atención del
mercado mundial y busca las formas de descubrir fenomenológicamente las verdades de la existencia
humana. El concepto en que se enfoca es el de ‘hogar’. Lo ilustra con la descripción de una granja en la
Selva Negra:
Aquí la autosuficiencia del poder para ordenar la casa permite que la Tierra y el Cielo, divinidades y
mortales entren en simple unidad con las cosas. Sitúa la granja en una ladera de la montaña refugiada
del viento, orientada hacia el sur entre las praderas, cercana a un manantial. Le puso un amplio techo
de tejas volado cuya propia inclinación se anima bajo el peso de la nieve y, llegando más abajo,
protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No olvidó el rincón para
el altar detrás de la mesa comunal; dio cabida en su recámara a los lugares benditos del alumbramiento
y del ‘árbol de los muertos’ -como denominan allá a un ataúd; el Totenbaum- y de esta manera diseñó
para las diferentes generaciones bajo el mismo techo el carácter de su jornada a través del tiempo. Un
artesano que, por sí mismo brotado del hogar, utilizando todavía sus herramientas y moldes como
cosas, costruye su granja (Heidegger, 1971:160).
Habitar es la capacidad de lograr la unidad espiritual entre los humanos y las cosas. De aquí se desprende
que ‘sólo si somos capaces de habitar, entonces podemos costruir’. Siendo así, los edificios ‘pueden
incluso negar la propia naturaleza del habitar cuando son buscados y adquiridos meramente por su propio
interés’ (Heidegger, 1971:156). Aunque existe un sentido estricto de carencia de hogar el cual quizá
puede ser mitigado simplemente costruyendo un refugio, hay una crisis mucho mayor de carencia de
hogar percibida en el mundo moderno; mucha gente ha perdido sus raíces, su conexión con su suelo natal.
Incluso aquellos que físicamente se quedan en su lugar se pueden convertir en carentes de hogar (sin
raíces) mediante la incursión de los modernos medios de difusión (como el radio y la televisión). ‘El
arraigo, lo originario, del hombre se ve amenazado hoy día en su centro’. Si perdemos la capacidad de
habitar entonces perdemos nuestras raíces y nos encontramos separados de todas las fuentes de alimento
espiritual. El empobrecimiento de la existencia es incalculable (véase las citas de Birringer, supra, p.
243). El florecimiento de cualquier trabajo genuino de arte, insiste Heidegger (1966:47-8), depende de su
arraigo en un suelo nativo. ‘Somos plantas que -lo admitamos o no- debemos tener nuestras raíces en
tierra para florecer en el aire y dar frutos’. Despojado de esas raíces, el arte se reduce a una caricatura sin
sentido de su antiguo ser. El problema, por consiguiente, es recobrar un suelo natal viable donde las raíces
significativas puedan establecerse. La costrucción del lugar debe ser en torno a la recuperación de las
raíces, de recobrar el arte de habitar.
Las ‘excavaciones ontológicas’ de Heidegger han inspirado una orientación particular para el
entendimiento de los procesos sociales de costrucción de lugares. Enfoca nuestra atención en la manera
que los lugares ‘se costruyen en nuestros recuerdos y afectos a través de encuentros repetidos y
asociaciones complejas’ (Relph, 1989:26-9). Subraya cómo ‘las experiencias del lugar son
necesariamente profundizadas por el tiempo y calificadas por la memoria’. Crea ‘una nueva manera de
hablar al respecto y de cuidar nuestra naturaleza y ambiente humanos’, de tal manera que ‘amar un lugar
y la tierra es apenas un complemento sentimental para darse un lujo sólo cuando todos los problemas
técnicos y materiales se han resuelto. Son parte de estar en el mundo y previos, por consiguiente, a todas
las materias técnicas’. Esto plantea toda la cuestión de la relación con la naturaleza. Los significados de
lugar y ambiente y la política son inseparables porque el lugar es el escenario de la verdad de existir en la
naturaleza (véase Buell, 1995).
Sin embargo, hay algunas dificultades con el argumento de Heidegger. Como la mayoría de los grandes
filósofos, permanece extraordinariamente vago en sus preceptos y sus críticos han tenido el campo libre
para ampliar las explicaciones acerca de todo lo que esto pueda significar. Por ejemplo, ¿cuáles pueden
ser las condiciones de ‘habitar’ estando en un mundo altamente industrializado, modernista y capitalista?
No podemos regresar a la granja de la Selva Negra, pero, ¿a qué debemos volvernos? El hecho de la
autenticidad (arraigo) de la experiencia del lugar (y la naturaleza en el lugar) es, por ejemplo, una
dificultad. Para empezar, como Dovey observa (1989:43), el problema de la autenticidad es en sí mismo
peculiarmente moderno. Sólo emerge cuando la industrialización moderna nos separa del proceso de
producción y encontramos el medio ambiente como una mercancía terminada. Estar arraigado en un
lugar, argumenta Tuan (1977:198) es una clase de experiencia diferente a la de tener y cultivar un sentido
de lugar. ‘Una comunidad verdaderamente arraigada puede tener santuarios y monumentos, pero es
improbable que tenga museos y sociedades para la preservación del pasado’. El esfuerzo de evocar un
sentido de lugar y del pasado es ahora con frecuencia deliberado y consciente. Pero, en esto existe un
peligro. La búsqueda de la autenticidad, tradiciones inventadas y una herencia cultural comercializada. La
victoria final de la modernidad que sugiere MacCanell (1976:8), no es la desaparición del mundo no-
moderno sino su preservación y recostrucción artificiales.
No obstante, parece haber una amplia aceptación de la declaración de Heidegger, acerca de que la
autenticidad de habitar y del arraigo está siendo destruida por la propagación de la tecnología, el
racionalismo, la producción en masa y los valores de masa. El lugar está siendo destruido, dice Relph
(1976), se ha vuelto ‘falto de autenticidad’ o incluso ‘no lugar’ por el poder organizacional absoluto y la
profundidad de penetración del mercado. La respuesta es costruir una política del lugar que en tal caso sea
favorecida como el camino político hacia la tierra prometida de una existencia auténtica. Kirkpatrick Sale
(1990) escribe en un diario de izquierda The Nation: ‘La única visión política que ofrece alguna esperanza
de salvación es aquella basada en una resacralización y un entendimiento del arraigo en, un compromiso
profundo con, el lugar’.
Esto permite una segunda derivación a porqué el lugar se está volviendo más que menos importante en el
mundo contemporáneo. Lo que Heidegger sostiene, y que muchos escritores subsecuentes han obtenido
de él, es la posibilidad de alguna clase de resistencia o rechazo a una simple lógica capitalista (o
modernista) de la costrucción del lugar. Podría seguir entonces que la creciente penetración de la
racionalidad tecnológica, de la mercantilización y valores comerciales y la acumulación de capital en la
vida social (o en lo que muchos escritores, incluyendo Habermas, llaman ‘el mundo de la vida’), junto
con la compresión del tiempo-espacio, provocarán resistencias que se enfocarán cada vez más en la
costrucción alternativa de lugares (entendida en el sentido más amplio de la palabra). La búsqueda de un
auténtico sentido de comunidad y de una auténtica relación con la naturaleza entre muchos movimientos
radicales y ecologistas es precisamente la trinchera de tal sensibilidad. Hasta Raymond Williams (1979a:
276) vio el lugar como algo más que ‘sólo el sitio de un evento... sino la materialización de una historia la
cual es a menudo muy ampliamente refutada’. Sus novelas, como vimos en el capítulo 1, exploran el
sentido político y afectivo del lugar como un sitio tanto de la complicidad como de la resistencia a la
acumulación de capital. Ciertamente, hay suficiente credibilidad en el argumento de Heidegger para
hacerlo digno de cuidadosa consideración, incluso si, como mostraré, existen poderosas razones para
rechazarlo en su sentido original.
V. El lugar como sitio (locus) de las cualidades ambientales.
Heidegger, conjurando un proceso de presenciar las cosas en íntima cercanía cultiva inmediatamente
cierta ficción de una inalienada relación con la naturaleza mediante una interacción sensual íntima con el
lugar. Buell (1995) señala, es casi imposible considerar las cuestiones ambientales sin confrontar en algún
punto la idea de lugar. Hay también una preferencia conmovedora y una fe continua en gran parte de la
literatura en que ‘reanimando un sentimiento del lugar seríamos capaces de reactivar el cuidado del
ambiente’ y que ‘un recuperado sentido de la belleza de los lugares locales, pueda llenar una
preocupación espiritual profunda para la preservación de la diversidad ecológica y la singularidad de cada
lugar’ (Lilburne, 1989: 30, 110). Esta fe puede encontrarse no sólo en la literatura teológica (Lilburne,
1989: Brueggemann, 1977), sino es también muy evidente en las formas bioerregionales, comunitarias y
anarcosocialistas de la política ecológica (véase Cap. 8). También desempeña un papel clave en los
movimientos de justicia ambiental (Cap.13). El lugar es el terreno preferido de gran parte de la política
ambientalista. Algunos de los más encarnizados movimientos de oposición a la economía política de la
costrucción capitalista de lugares se libran sobre el problema de la preservación o trastorno de las
cualidades ambientales apreciadas en determinados lugares.
La mayoría de esto se basa en la creencia de que el entendimiento experiencial profundo de la

‘naturaleza’ no puede obtenerse en el movimiento de un lugar a otro. Algunos de los clásicos de la
historia natural -como Una historia natural de Selbourne de Gilbert White- testifica la importancia de
este profundo conocimiento local. Desde la Ilustración ha brotado todo un género de escritura
ecológicamente sensible acerca de lugares específicos -algunos de éstos particularmente hermosos y
poderosos-, en parte por medio del esteticismo de una relación particular que vincula el lugar con la
naturaleza como un componente clave de la vida social. La evocación de las cualidades particulares del
lugar se convierte en un medio para explorar una estética alternativa a aquella que se ofrece mediante
incansables flujos espaciales de las mercancías y del dinero. Esto requirió una profunda y a menudo
contemplativa familiaridad con la fauna y flora locales, cualidades del terreno y geología, entre otros, así
como la intrincada historia de la ocupación humana, la modificación ambiental y la incorporación del
trabajo humano en la tierra, particularmente en el ambiente costruido.
No obstante, la conexión entre los sentimientos ecológicos y los lugares merece alguna comprobación
crítica. La comprensión de muchas consideraciones basadas en el lugar -la famosa e influyente
exploración de Thoerau sobre Walden, como un caso ejemplar- sólo produce limitado conocimiento
natural incrustado en los procesos ecológicos que operan en una escala local. Este conocimiento es
insuficiente para entender los procesos socioecológicos más amplios que están ocurriendo en escalas que
no pueden ser experimentadas directamente y que están, por consiguiente, fuera del alcance
fenomenológico. Más aún, la propensión a considerar un lugar como privilegiado si no exclusivo locus de
la sensibilidad ecológica queda en el cuerpo humano como ‘la medida de todas las cosas’ en una manera
directa y no mediada. La interacción sensible entre el cuerpo y su ambiente ciertamente puede impulsar
un amplio rango de significados síquicos y sociales. La dificultad como organismos inmersos en la
naturaleza es que nuestras relaciones se extienden más lejos dentro de una cadena de producción de
mercancías e intercambios que alcanza todos los rincones del mundo. Hasta donde la ‘alienación de la
naturaleza’ es un problema ampliamente reconocido en la sociedad contemporánea, entonces el lugar se
convierte en un locus de cierta potencialmente desenajenada interacción sensible directa con el ambiente.
Pero lo hace escondiéndose dentro del fetichismo de las mercancías y termina haciendo un fetiche del
cuerpo humano, del Yo, y de los dominios de la sensación humana como el sitio de todo lo existente en el
mundo.
Sin embargo, mucho del ‘particularismo militante’ encontrado dentro de los movimientos ambientalistas-
ecológicos descansa en un cierto sentido de la familiaridad con el lugar, fundado en las relaciones
ecológicas locales. La violación de la integridad de estas relaciones (por el desarrollo capitalista o
inversiones estatales, por ejemplo) a menudo provoca protestas locales que pueden costruir hacia el
exterior una política ecológica más universal (véase Cap. 13).
VI. El lugar como sitio (locus) de la memoria colectiva.
Es difícil verificar gran parte de la extensa literatura del lugar sin encontrar la idea de algunas fuertes
asociaciones entre lugar, memoria e identidad:
Lugar es el espacio que tiene significados históricos, donde han pasado algunas cosas que ahora se
recuerdan y le dan continuidad e identidad a través de generaciones. Lugar es el espacio en el cual
se han dicho palabras importantes que han establecido identidad, definido vocación y visualizado
el destino. Lugar es el espacio donde se han intercambiado votos, se han hecho promesas y se han
logrado demandas (Brueggemann, citado en Lilburne, 1989: 26).
Este era uno de los puntos fuertes sobre los cuales Bachelard insistió en su Poesía del Espacio. Su
argumento merece seguirse brevemente puesto que provee una poderosa base fenomenológica para
entender el significado del lugar en relación con la memoria:
En el teatro del pasado costituido por la memoria, la disposición del escenario mantiene los
caracteres en sus roles dominantes. A veces pensamos que nos conocemos en el tiempo, cuando
todo lo que sabemos es una secuencia de fijaciones en los espacios de la estabilidad del ser -un ser
que no quiere desaparecer, y quien, aun en el pasado, cuando sale en busca de cosas pretéritas,
quiere que el tiempo ‘suspenda’ su vuelo.
…todo espacio realmente habitado guarda la esencia de la noción de hogar. [Aquí] la memoria y
la imaginación permanecen asociadas, cada una funcionando para su compenetración mutua. En el
orden de los valores, las dos costituyen una comunidad del recuerdo y la imagen. Por tanto, la casa
no se experimenta día a día solamente en la ilación de una narrativa, o en contar nuestra propia
historia. Mediante los sueños los diferentes lugares de morada en nuestras vidas pueden
compenetrar y retener los tesoros de días pasados. La casa es uno de los más grandes poderes de
integración de los pensamientos, memorias y sueños de la humanidad... Sin esto, el hombre sería
un ser disperso.
Pero, ¿este sentimiento de lugar está confinado sólo a la casa como hogar? O se extiende en un sentido
más amplio tal como casa por tierra natal, ¿lo que los alemanes llaman Heimat? Esta palabra, según
Edgar Reitz, director en 1984 del filme homónimo (presumiblemente una de las producciones culturales
más importantes de los ochenta), ‘siempre está ligada a fuertes sentimientos, muchos recuerdos y
añoranzas’. Es, comentan Morley y Robins (1993: 8) ‘acerca de conservar los fundamentos de cultura e
identidad’ y ‘sostener las fronteras y las limitaciones culturales’. Así, parece apuntar solamente a una
política excluyente de nacionalismo y comunitarismo (véase abajo) precisamente porque los recuerdos
costruidos alrededor de los lugares no pueden ser compartidos fácilmente con extraños.
Plantearlo en estos términos es desechar algo más fundamental en un enfoque puramente negativo. El
estudio de Basso (1984) de los apaches del oeste muestra, por ejemplo, cómo ‘los rasgos geográficos han
servido a la gente por siglos como indispensables ganchos mnemónicos de los cuales colgar las
enseñanzas morales de su historia’. La permanencia de los lugares en el paisaje se acopla con historias
que al invocarlas proveen los medios para perpetuar una identidad cultural. Recurriendo al concepto de
Bakhtins del cronotipo (véase, Cap. 10), Basso escribe:
Uno se forma la idea de que los apaches ven el paisaje como el depositario de la sabiduría
destilada, un grave pero benevolente guardián de la tradición, un aliado siempre vigilante de los
esfuerzos individuales y de las comunidades enteras para poner en práctica una serie de estándares
de la vida social que son únicos y distintivamente propios. En el mundo que los apaches han
costituido para sí mismos, los rasgos del paisaje se han convertido en símbolos de y para su
manera de vivir, los símbolos de una cultura y la persistencia del carácter moral de su pueblo.
Aquí encontramos, en la dimensión simbólica, una versión particular de esa dialéctica entre lo social y lo
ambiental que se ejemplifican una dentro de la otra. Pensando y comprendiendo sus relaciones hacia el
mundo físico de una manera particular, los nativos americanos han comprometido un acto moral de
imaginación que costituye un entendimiento del mundo físico que al mismo tiempo establece un
entendimiento de sí mismos. De aquí se desprende que perder la tierra es equivalente a perder la identidad
y que los procesos de modernización, acumulación de capital e integración espacial, serán profundamente
quebrantadores de estas manifestaciones de la identidad cultural.
Pero la memoria del pasado es también esperanza para el futuro. Según Mary Gordon (1995: 47):
Hay un lazo entre la esperanza y la memoria. Sin recordar, uno no puede estar confiado en algo. Y
así el tiempo nada significa.
La preservación de la costrucción en un sentido de lugar es entonces un momento activo en el paso de la

memoria a la esperanza, del pasado al futuro. Y la recostrucción de los lugares puede revelar memorias
escondidas que sostienen los prospectos para futuros distintos. El ‘regionalismo crítico’ como se le llama
en arquitectura, evocando como muy a menudo sucede las tradiciones autóctonas e iconos del lugar, se
considera una base de las políticas de resistencia para los flujos de mercancías y monetarización. El
‘particularismo militante’ se sostiene sobre las cualidades del lugar, reanima el lazo entre lo ambiental y
lo social, y busca impulsar los procesos sociales que costruyen el espacio-tiempo con un propósito
radicalmente distinto. Algunos recuerdos pueden ser suprimidos y otros rescatados de las sombras cuando
los cambios de identidad y las trayectorias políticas del futuro quedan redefinidas. ‘La imaginación’ dice
Bachelard (1964: XXX) ‘nos separa del pasado así como de la realidad y encara el futuro’. Lugares
imaginados, los pensamientos utópicos y los deseos de innumerables personas, han jugado,
consecuentemente, un papel vital en la animación de la política.
El tiempo toma su significado espacial mediante la práctica de la costrucción de lugares en la

imaginación, en el discurso, así como en las formas materiales, sociales e institucionales. Pero, ¿hay
principios de costrucción de lugares que enlazan tiempo pasado con tiempo futuro mientras reconocen la
importancia de la memoria, la experiencia del ambiente y la capacidad de permanecer en la tierra? Esta es
la tesis que se explora en la idea de genius loci.
VII. La búsqueda del genius loci
El llamado de Kirkpatrick Sale para la ‘resacralización del lugar’ nos da una idea de cómo los lugares
existen con relación a un mundo completamente diferente del espacio-tiempo dado en la acumulación del
capital. Los mundos del mito, de la religión, de la memoria colectiva, y de la identidad regional y
nacional, son espacios tiempos costruidos que constituyen y se componen de la formación de lugares
distintivos (capillas, lugares de culto, iconos en la historia, etcétera). Los lugares que expresan creencias
distintivas, valores imaginarios y prácticas sociales e institucionales, que han sido costruidos desde hace
mucho tiempo tanto material como discursivamente. La búsqueda para perpetuar estos procesos de
costrucción de lugares continúa hasta hoy. Muchas instituciones tradicionales, tales como Iglesia y
nación, dependen crucialmente de la existencia de toda una red de lugares simbólicos para asegurar su
poder y expresar su significado social. Los lugares así, como permanencias, se vuelven simbólicos y
aromatizados de estos valores (como fama, autoridad, identidad y poder), costruidos mediante las
prácticas espacio-temporales.
Muchos arquitectos enfocan este proceso mediante los canales de Heidegger. Han buscado algo de las
míticas cualidades de los lugares por medio del concepto de genius loci. Norberg-Schulz escribe: (1980:
18)
Genius loci es un concepto romano. De acuerdo con la antigua creencia romana cada ser
‘independiente’ tiene su genius, su espíritu guardián. Este espíritu da vida a la gente y a los
lugares, los acompaña desde que nacen hasta que mueren, y determina su carácter o esencia... El
genius así denota qué es una cosa, o qué ‘quiere ser’... [el hombre antiguo] reconocía que era de
gran importancia existencial estar en buenos términos con el genius de la localidad donde ocurría
su vida. En el pasado, la supervivencia dependía de una ‘buena’ relación con el lugar en un
sentido tanto físico como síquico.
Elaborando esta idea, Norberg-Schulz invoca la concepción de Heidegger acerca de la ‘existencia’

directamente:
Cuando el hombre existe, está simultáneamente localizado en el espacio y expuesto a un cierto

carácter del ambiente. Las dos funciones sicológicas involucradas, pueden ser llamadas
‘orientación’ e ‘identificación’. Para ganar un arraigo existencial, el hombre tiene que ser capaz de
orientarse; tiene que saber dónde está. Pero también tiene que identificarse con el ambiente, es
decir, tiene que saber, cómo está en un lugar determinado.
La existencia consecuentemente implica sobre todo la ‘identificación con el ambiente’ y de esto se deriva
que el ‘propósito existencial’ de la costrucción, arquitectura y diseño urbano sea para ‘descubrir los
significados potencialmente presentes en el ambiente dado’. Pensar de esta forma no es conceder nada al
determinismo ambiental, ni es insistir en una concepción estática del lugar:
La estructura de un lugar no es un estado fijo o eterno. Como regla los lugares cambian, a veces
rápidamente. Esto no significa, sin embargo, que el genius loci necesariamente cambie o se
pierda... Primero que nada, podemos apuntar que un lugar debe tener la ‘capacidad’ de recibir
diferentes ‘contenidos’, naturalmente dentro de ciertos límites. Un lugar que está hecho sólo para
un determinado proceso pronto se volverá inútil. Después, es evidente que un lugar puede ser
‘interpretado’ de diferentes maneras. Proteger y conservar el genius loci de hecho significa
concretar su esencia en cada nuevo contexto histórico. Podemos decir también que la historia de
un lugar tiene que ser su ‘propia realización’. Lo que estaba ahí como posibilidad finalmente se
expone mediante la acción humana. (Norberg-Schulz, 1980: 18)
La contribución a la búsqueda de las posibilidades de un lugar es un tema familiar en el trabajo de

Raymond Williams (véase Cap. 1). La invocación de la ‘autorrealización’ debe alertarnos también acerca
de ciertos paralelos con la posición de la ‘ecología profunda’ (véase Cap. 6). Norberg-Schulz también
apela a la filosofía basada en procesos y a las formulaciones dialécticas (resumidas en el Cap. 2). Su
examen de la dinámica de los lugares hace explícitos estos puntos:
Nuestros ejemplos muestran que las intenciones económicas sociales, políticas y culturales tienen
que concretarse en la manera que representan al genius loci. Si no, el lugar pierde su identidad...
Entonces aprendemos que las ciudades tienen que ser tratadas como lugares individuales mejor
que como espacios abstractos donde las fuerzas ‘ciegas’ de la economía y la política pueden tener
libre participación. Respetar al genius loci no significa copiar viejos modelos. Significa determinar
la identidad del lugar e interpretarlo siempre de nuevas maneras. Sólo entonces podemos hablar
acerca de una tradición viva que hace al cambio significativo, al relacionarlo con parámetros
localmente fundamentados. Debemos recordar de nuevo el dictamen de Alfred North Whitehead:
‘el arte del progreso es preservar el orden junto con el cambio, y el cambio junto con el orden’.
Una tradición viva sirve a la vida porque satisface estas palabras. No entiende ‘libertad’ como un
juego arbitrario, sino de participación creativa. (Norberg-Schulz, 1980:182)
La interpretación de Norberg-Schulz del genius loci hace referencia a varios temas ya examinados. Los
edificios ‘internalizan’ las relaciones con el ambiente, reúnen las relaciones sociales, simbólicas,
sicológicas, biológicas y físicas en un lugar para ofrecer alguna clase de identidad. Los ‘significados que
se reúnen en un lugar costituyen su genius loci’, asevera. Las intervenciones creativas en la costrucción
de lugares como ‘existencias’ son integrales a un proceso de ‘autorrealización’ como se entiende en la
filosofía de los procesos y cambios de Whitehead. La disolución de los lugares es igual, entonces, a una
pérdida de identidad. Sugiere una enajenación espiritual fundamental del ambiente y del ser, la cual exige
medidas para remediarla, sea limitando la ‘libertad’ como un juego arbitrario o con restricciones
activadas mediante el miedo a ofender al genius loci. Mientras que en el trabajo de Norberg-Schulz estos
nobles y enaltecidos sentimientos son dirigidos hacia la Acrópolis o la Plaza de San Pedro, pueden verse
trabajadas en circunstancias más ordinarias como las de Guilford en Baltimore.
A primera vista, hay mucho a favor acerca del argumento de Norberg-Schulz. Sus simpatizantes se han
extendido en grupos tan diversos como los ultra ecologistas, arquitectos y diseñadores urbanos. El
lenguaje dialéctico acoplado con una fuerte inclinación a internalizar las relaciones indica una
consistencia potencial con las tesis en que he estado avanzando. Pero los peligros de lo que antes llamé
‘el concepto de Leibniz’ son evidentes en todos lados. Consideremos, por ejemplo, algunas de las
controversias dentro de la arquitectura misma. Rossi (1982:103-7) rebate el concepto del locus de tal
manera:
Continuamos sujetando los contornos que sólo se evaporan y desaparecen. Estos contornos
delinean la singularidad de los monumentos, de la ciudad, y de los edificios, y por tanto, el
concepto de singularidad en sí mismo y sus límites, donde empieza y termina. Trazan la relación
entre la arquitectura y su localización -el lugar del arte- y de este modo sus conexiones y la
articulación precisa con el locus mismo como un objeto singular determinado por su espacio y su
tiempo, por sus dimensiones topográficas y su forma, por ser el asiento de una sucesión de eventos
antiguos y recientes, por su memoria. Todos esos problemas son en gran medida de naturaleza
colectiva; nos fuerzan a hacer una pausa momentánea en la relación entre el lugar y el hombre, y
por ende mirar la relación entre la ecología y la sicología.
Rossi, al menos, está dispuesto a ver al genius loci en términos de identidad colectiva, residiendo en la
intersección entre la singularidad y la universalidad. Más aún, la fluidez del significado que Norberg-
Schulz necesariamente admite, es tomada por Rossi de una manera más costructivista para explicar la
habilidad de explorar posibilidades de forma más abierta. Rossi remplaza el concepto opresivo y
homogeneizante de ‘hombre’ por el de ‘colectividad’ mientras reconoce que la historia de ‘costruir
objetos de arte urbanos es siempre la historia de la arquitectura de las clases dirigentes’ y que los
‘monumentos’ (elementos clave en la identidad del contexto urbano) son costruidos, simbólica y
colectivamente, como sitios de memoria. Pero Rossi todavía insiste en una noción básica de permanencia:
Los mitos van y vienen, pasando lentamente de un lugar a otro; cada generación los relata de
manera diferente y añade nuevos elementos al patrimonio recibido del pasado; pero detrás de esta
realidad cambiante, hay una realidad permanente que de alguna forma logra eludir la acción del
tiempo. Debemos reconocer en la tradición religiosa el verdadero fundamento de esta realidad...
Creo que la importancia del ritual en esta naturaleza colectiva y su carácter esencial como un
elemento para preservar los mitos costituye una clave para entender el significado de los
monumentos, y más, las implicaciones del origen de la ciudad y de la trasmisión de ideas en un
contexto urbano. Atribuyo una especial importancia a los monumentos, aunque su significado en
la dinámica urbana pueda a veces ser impreciso... Para esto el ritual es el elemento permanente y
conservador del mito, así como el monumento, puesto que hace posible las formas rituales en el
momento que testifica para el mito (Rossi; 1982: 24).
Las formulaciones de Rossi abren toda una serie de preguntas, por ejemplo, ¿la identidad de quién? y
¿cuál colectividad? Y si la memoria colectiva adquiere una cierta ejemplificación en el lugar, y si la
memoria colectiva es vital para la perpetuación de algún orden social (o para la visualización de alguna
esperanza de alternativa en el futuro), entonces todas las formulaciones esencialistas del genius loci se
vienen abajo para ser remplazadas por un terreno impugnado de definiciones en competencia. Esto es
exactamente lo que hace Loukaki (1967) en su estudio de los tratamientos y visiones contrapuestas acerca
de la Acrópolis a través del tiempo. Las controversias discursivas entre arquitectos, arqueólogos e
historiadores del arte acerca de cómo entender el genius loci, aquí se esfuman antes de la lucha por el
poder político a través del curso de la historia griega en cuanto al genius de quién consigue definir las
cualidades de cuál loci. Y esta discusión, como muestra Loukaki, no es simplemente acerca de la correcta
interpretación del pasado, la autenticidad de ésta o aquélla memoria colectiva, sino que se trata también
de todas las esperanzas para el futuro. Emitir un imaginario diferente concerniente al pasado es liberar un
imaginario distinto como posibilidades en el futuro. El genius loci está abierto a la impugnación, tanto
teórica (al igual que su significado) como concretamente (según la forma de entender un lugar en
particular). La ausencia de una controversia política activa puede entonces entenderse sólo como un signo
de la dominación de algún poder hegemónico. Lo que hace al sitio de la Acrópolis tan interesante, por
ejemplo, es que ahí no sólo hay demandas compitiendo con base en clase, sentimientos nacionales y
lugares, sino también argumentos contrapuestos de poderes externos (como los de Alemania, Gran
Bretaña y Estados Unidos) que se apropiaron de la Acrópolis como un símbolo de los orígenes de la
civilización occidental más que respetarla como un monumento vivo enclavado profundamente en la
historia de las luchas geopolíticas y político económicas de Grecia. La carga que soporta la Acrópolis es
que simultáneamente ‘pertenece’ a supuestas comunidades radicalmente divergentes. Y la pregunta de a
quién ‘realmente’ pertenece no tiene respuesta teórica directa: está determinada mediante la contienda y
la lucha políticas y, por tanto, es una determinación relativamente inestable.
VIII. El lugar como sitio (locus) de la comunidad.
Citar la frase de Benedict Anderson ‘comunidad imaginada’ enlaza incluso otra dimensión de cuáles
deben ser la idea y la práctica de lugar. La historia de la palabra ‘comunidad’ es tan plena y ambivalente
como la del concepto de lugar. El entrelazamiento de los dos términos contribuye aún más a complicar los
estratos de su significado. Pero algo tiene que decirse, porque los lugares adquieren gran parte de su
permanencia y de su carácter distintivo de las actividades colectivas de la gente que habita ahí, quienes
dan forma a la tierra mediante sus actividades y que costruyen instituciones distintivas, formas de
organización y relaciones sociales dentro, alrededor o enfocadas en un dominio limitado. La memoria
colectiva que se apega a los lugares se conecta con la imagen de pertenencia. Las ‘comunidades
imaginadas’ adquieren una cierta realidad mediante las prácticas que se derivan en gran parte de los lazos
imaginarios y discursivos entre los individuos (intervenida en nuestros propios tiempos por las
actividades del ‘capitalismo impreso e ilustrado’) así como de los contactos cara a cara (véase por
ejemplo la discusión anterior acerca del análisis de Zizek sobre el nacionalismo de Europa oriental en el
Cap. 5). Las prácticas empíricas y discursivas de crear fronteras al espacio y la creación de permanencias
de lugares en particular es asimismo un asunto colectivo, dentro del cual ocurren toda clase de prácticas
administrativas, militares y sociales en disputa. Y esto es tan cierto en comunidades cercadas a la manera
de Guilford como en un Estado-nación.
Estas actividades cercadas son casi siempre parciales en sus efectos (¿dónde empieza o termina una
ciudad o un vecindario?) y los procesos socioecológicos que costituyen el espacio aseguran que todos los
lugares (incluso aquéllos con fronteras territoriales estrictamente controladas) sean en cierto grado
abiertos. Este era precisamente el punto de Whitehead acerca de cualquier clase de permanencia, y en una
vida contemporánea socioecológica los múltiples flujos y heterogeneidad de los procesos en movimiento
aseguran que todos los lugares estén en un permanente estado de flujo (con la habitual condición de
desarrollo geográfico desigual de que algunos lugares están más en flujo que otros y algunos más
permanente y seguramente delimitados que otros.)
Entonces, ¿cómo debieran considerarse las comunidades territorialmente delimitadas tanto empírica como
normativamente? Así es como lo ve Sandel: (1982:172-3)
Hasta donde nuestro propio entendimiento costitutivo comprenda un tema más amplio que el
individuo en sí mismo, sea una familia o una tribu o una ciudad o una clase o una nación o un
pueblo, con esta amplitud definen una comunidad en el sentido costitutivo. Y lo que forja a tal
comunidad no es meramente un espíritu de benevolencia, o la importancia de valores
comunitarios, o incluso solamente ciertos ‘objetivos finales compartidos’, sino un vocabulario
común en el discurso y un antecedente de prácticas y entendimientos implícitos dentro del cual la
opacidad de las personas se reduce, aunque finalmente nunca se disuelve.
El énfasis en ‘el discurso común y las prácticas implícitas’ provee un punto de entrada realmente
distintivo al asunto de comunidad y nación comparado con el dado por Zizek (véase Cap. 5). Se define la
cohesión de algún dominio público dentro del cual las nociones de virtud cívica, responsabilidad pública
y por el estilo, pueden definirse. Pero está pleno de críticas sobre cuál es en efecto una visión muy de la
Ilustración sobre las virtudes públicas y la vida civil. Young (1990a), por ejemplo, critica la
homogeneidad represiva que tal universalismo acarrea, así como la manera en que ‘el deseo de unidad o
la totalidad del discurso genera fronteras, dicotomías y exclusiones’. En efecto, Young reserva sus más
fieras recriminaciones para las muchas veces limitadas y personales versiones del comunitarismo, basadas
en el lugar, y que ahora están en el centro de la atención. Este concepto de comunidad ‘con frecuencia
implica una negación de la separación entre tiempo y espacio’ y una insistencia en ‘la interacción cara a
cara entre miembros dentro de una pluralidad de contextos’. Pero, subraya, ‘no hay bases conceptuales
para considerar que las relaciones cara a cara sean más puras y auténticas que las relaciones sociales
mediadas por el tiempo y la distancia’. Este es un asunto crucial para un entendimiento del lugar.
Mientras puede ser cierto que en la sociedad moderna las estructuras primarias de formación de valores,
así como de enajenación y dominio estén definidas por el poder del Estado y la circulación del capital, no
significa que todas las relaciones intermediadas sean necesariamente enajenantes, y que la familiaridad
del lugar sea el único locus de relaciones socioecológicas ‘auténticas’. Postulando ‘como ideal una
sociedad de relaciones inmediatas cara a cara, los teóricos de la comunidad generan una dicotomía entre
la sociedad ‘auténtica’ del futuro y la ‘no auténtica’ en que vivimos, que se caracteriza sólo por la
enajenación, burocratización y degradación’. Es fuerte el criticismo de Young hacia la tradición
heideggeriana. ‘Racismo, chauvinismo étnico y devaluación de clases... crecen en parte por el deseo de
comunidad’. En Estados Unidos hoy se sostiene (y el ejemplo de Guilford ilustra bien el punto), ‘la
identificación positiva de algunos grupos a menudo se consigue definiendo primero a otros grupos como
los otros, los semihumanos devaluados’.
Por otra parte, esta opresión externa consigue reflejarse en represiones internas. El punto de partida del
argumento de Young se encuentra en su propia experiencia de la inevitable homogeneidad de muchos
grupos radicales. Y vale la pena recordar que Freud pensaba que ‘la histeria está ligada al lugar’ (citado
en Kristeva, 1986:191). Pero, el tema es más amplio: existe una definición muy diferente de comunidad
que tiene una oscura y repugnante presencia. Foucault (1977), por ejemplo, destaca no sólo aquéllas
comunidades herméticas puestas bajo la más estricta vigilancia -la prisión, el panóptico, el hospital, la
escuela, la fábrica- sino zonas de control que producen cuerpos dóciles totalmente encerrados y
aprisionados en los mecanismos represivos de los poderes disciplinarios. Esta es la clase de comunidad
que Sennett (1970), en Los usos del desorden, analiza tan brillante y minuciosamente como un rasgo
fundamentalmente represivo e inhibitorio de gran parte de la vida urbana contemporánea. Aquí el lugar
funciona como un terreno cerrado de control social que se vuelve extremadamente difícil de romper (o
evadirse de) una vez que se consigue su permanencia particular. Y aquí hay intereses implicados en
costruir y mantener estos lugares. En Estados Unidos, por ejemplo, muchas comunidades étnicas aisladas
(que carecen de acceso lingüístico hacia el resto de la sociedad, de estatus legal, integración civil y
derechos civiles) proveen cuerpos dóciles para los innumerables talleres de trabajo esclavo (sweatshops)
dirigidos por la misma clase capitalista étnicamente distintiva. La solidaridad de las comunidades
promovida por esta clase, fuertemente sustentada en las ideologías de la solidaridad étnica y religiosa, es
un vehículo seguro para la acumulación capitalista fundada en algunas de las peores formas de
explotación. Este es, por ejemplo, el significado de varios informes recientes de talleres de trabajo esclavo
(sweatshops) manejadas con contrataciones de aprendiz, o mano de obra efectivamente prisionera en
Nueva York y Los Angeles [véase el detallado estudio de Lii (1995) y Kwong (1987) de cómo la
explotación de la mano de obra está organizada mediante la promoción de la solidaridad étnica en el
barrio Chino de Nueva York].
El efecto de esto es crear dualismo en el argumento del comunitarismo. Por un lado, las represiones y el
control social producen cuerpos dóciles en lugares cerrados, abiertos a cualquier forma de explotación, y
en el otro extremo, la movilización de los poderes comunitarios puede ser la base de un particularismo
militante revolucionario capaz de sacudir al mundo. La solución idealista de Young a estas tendencias
opuestas es remplazar el ideal de la comunidad cara a cara con una ciudad ‘no opresiva’ definida como
‘apertura a las otredades sin asimilar’. Mientras que este término está ingenuamente especificado en
relación con las dinámicas actuales de la urbanización, es interesante la dirección a que apunta -la
celebración de la diferencia y la diversidad con cierta unidad más amplia. Se busca costruir sobre estas
experiencias positivas de vida citadina donde las diferencias de todo tipo están incorporadas, negociadas
y toleradas. Presupone, en efecto, la posibilidad de crear una especie de ‘puente’ entre las concepciones
marxistas y heideggerianas dentro de un nuevo tipo de política radical. Lo que parecería este ‘puente’ es
algo que se verá más adelante.
El énfasis comunitario en el discurso común y las prácticas implícitas tiene la virtud de demostrar que las
comunidades y los lugares no pueden distinguirse en los dominios del discurso ‘por su
falsedad/autenticidad, sino (sólo) por el estilo en que están imaginados’ (Anderson, 1983). Esta
conclusión se contrapone fundamentalmente con la idea de alguna distinción fácilmente definible entre
las comunidades o lugares ‘auténticos’ y ‘no auténticos’. Si Marx (1967: 177-8) está en lo correcto y la
imaginación y la representación siempre preceden a la producción, entonces, el punto de vista de
Heidegger (como el de Sandel, Bookchin, el príncipe Carlos, Etzioni, o quien sea) se convierte solamente
en un posible tipo imaginado de lugar esperando una incorporación material. Heidegger pudo haber
invocado un largo profundo pasado y la aparentemente profunda permanencia de un lenguaje prístino,
pero también reconoció que era imposible regresar a un mundo hecho de granjas en la Selva Negra y que
era necesario progresar, de la manera que el nacional socialismo parecía prometer entonces, costruir un
nuevo tipo de ‘auténtica’ comunidad apropiada para ese tiempo y lugar. Sin embargo, paradójicamente,
las condiciones específicas contra las cuales Heidegger se rebela permiten convertir la búsqueda de una
comunidad auténtica imaginada en una posibilidad política, abriendo así la posibilidad de la definición de
‘lo auténtico’ para la costrucción social como una manifestación de las relaciones de poder y lucha social.
IX. Heidegger vs. Marx: diferencias insalvables.
Norberg-Schulz (1980: 168) sostiene que el marxismo falla al rechazar mezclarse con las cualidades
míticas de los lugares. El marxismo, dice, ‘no llega a un completo entendimiento de la existencia’ y falla
en su intento de ‘recuperarla de esa enajenación humana que surge de la pérdida de identificación del
hombre con las cosas naturales y las hechas por el hombre, las cuales costituyen su ambiente’. Puesto que
este menoscabo está también ‘en la raíz de nuestra pérdida actual del lugar’, por consiguiente la
insensibilidad del marxismo hacia las diversas cualidades del lugar y el amplio rango de significados que
pueden derivarse de esto (incluyendo las relaciones directas con el ambiente) es una de sus desventajas
políticas más serias. Por tanto, hay claras diferencias entre las tradiciones del marxismo y del
heideggerismo respecto al entendimiento de lugar. Pero, ¿son las diferencias tan irreconciliables en
principio?, o, ¿hay una cierta unidad dentro de la diferencia?
Para Marx, el análisis del mundo de las prácticas socio-materiales de la circulación del dinero y la
producción de mercancías y su intercambio define un mundo espacio-temporal de intrincadas relaciones
sociales y valores universales, dentro del cual los lugares existen necesariamente como elementos
costitutivos dentro de la geografía histórica de la acumulación de capital. Pero este mundo espacio-
temporal también define igualmente una esfera universal de responsabilidad moral, económica y política
hacia nuestra ‘especie humana’ la cual, aunque se caracteriza por la enajenación y la explotación, tiene
que ser rescatada por una estrategia global de la lucha de clases político económica. Esto no implica que
el mundo experimental que se encuentra inmediatamente a mano sea irrelevante. Pero lo que aprendemos
de la interacción sensible con las cosas que tocamos y los procesos que directamente encontramos es
diferente de lo que necesitamos saber para entender los procesos de la producción de mercancías y el
intercambio que pone nuestro desayuno global en nuestras mesas individuales. Esta era la distinción que
Marx quería que captáramos en su tesis del ‘fetichismo de las mercancías’. Lo que experimentamos de
manera inmediata no es, indica, adecuado para entender las realidades político-económicas de nuestro
mundo. Pero precisamente el punto de Marx es que la experiencia inmediata resulta tan auténtica como
para tentarnos permanentemente a mirarla como si fuera todo lo que hay y así nos hace fundamentar
nuestro sentido de existir, de responsabilidad moral y compromisos políticos, enteramente dentro de su
miope encuadre. Marx busca ir más allá e intentar, como planteó en su trabajo anterior, costruir un
sentido de ‘especie humana’ por medio de una política en la cual los individuos se dan cuenta de su
completa individualidad sólo mediante la libre asociación con otros en toda la superficie de la Tierra. Esto
es una retórica notoriamente vaga e incierta, pero sugiere que no podemos regresar, que no podemos
rechazar al mundo de la sociabilidad que ha sido logrado por la interacción de los pueblos y los lugares en
una economía global, y que debemos de alguna manera costruir con base en estos logros y buscar
trasformarlos en maneras socialmente costructivas. La red de lugares costruida mediante la lógica del
desarrollo capitalista, por ejemplo, tiene que ser trasformada y usada para los propósitos progresistas más
que rechazarla o destruirla. Pero la costrucción de lugares es ahora cómplice (directa o indirectamente) de
la universalidad del dinero, las mercancías, el capital y el intercambio sin desafiar en ningún momento la
enajenación. La ejemplificación de las relaciones sociales mediante formas específicas de trasformación
del medioambiente representa aquí un papel para hacer de la producción del lugar un momento en la
consolidación de un régimen de relaciones sociales, instituciones y prácticas político-económicas,
inspirado en el capitalismo.
Desafortunadamente, la política internacionalista de la clase obrera a menudo se abstrajo del mundo
material de la experiencia en lugares particulares. Perdió algo de su credibilidad y atractivo porque la
promoción de las consideraciones universales extrajo la sensibilidad hacia las particularidades del
ambiente, el medio, la memoria colectiva, la comunidad, el mito y las formas costruidas. Mientras que
una cosa es articular una línea crítica contra una política basada sólo en todo esto, otra muy distinta es -
como Raymond Williams tan efectivamente discutió- poner de moda una política que trata el lugar nada
más como una fantasía insensible.
Heidegger, en el otro extremo, rechaza totalmente cualquier sentido de responsabilidad moral más allá del
mundo de las sensaciones inmediatas y la experiencia contemplativa. Rechaza cualquier trato con el
mundo de las mercancías, el dinero, la tecnología y la producción por vía de cualquier división
internacional del trabajo. Contrae su campo de visión a un mundo experimental más estrecho para hacer
preguntas acerca de las cualidades innatas e inmanentes de la experiencia de las cosas. Insiste en la
irreductibilidad de la experiencia de la existencia y lo específico del lugar y del ambiente. Haciendo esto,
niega la relevancia de esos procesos que ponen el desayuno en su mesa y evoca la pérdida de la
comunidad auténtica, de las raíces y de la existencia en la vida moderna. Lo primero es un desagradable
acto de negación pero lo último motiva fuertemente a mucha gente. Según Relph (1976: 96) ‘Si los
lugares verdaderamente son un aspecto fundamental de la existencia del hombre en el mundo, si son
fuentes de seguridad e identidad para los individuos y para los grupos de gente, entonces es importante
que no se pierdan los medios de experimentar, crear y mantener lugares significantes’.
El problema es que estos sentimientos fácilmente se prestan para una interpretación y una política que son
excluyentes y parroquiales, contemplativos más que activistas, comunitarios o intensamente nacionalistas
(de aquí el respeto de Heidegger por el nazismo). Heidegger rechaza ver las relaciones sociales mediadas
(vía el mercado o cualquier otro medio) con otros (cosas o gente) como si de alguna manera expresaran
cualquier clase de autenticidad. En verdad, las relaciones mediadas de este tipo se sienten como amenaza
a la identidad y cualquier verdadero sentido del Ser, mientras cualquier cosa que contribuya o tenga
resabios de la falta de raíces es rechazada de inmediato (¿explica esto su antagonismo a la diáspora
histórica y al desarraigo de los judíos?). La experiencia, además, se vuelve incomunicable más allá de
cierto punto porque el arte genuino y el sentido estético auténtico pueden brotar sólo de un fuerte arraigo
en un lugar. Esto, como vimos, fue el caso de los apaches del oeste (véase arriba). Sin embargo, esta
visión excluyente se vuelve más enfática, dados sus puntos de vista del poder del lenguaje sobre la vida
social. Los lugares se convierten en los sitios de la ‘otredad’ incomunicable. Puede que no haya
entrelazamientos en el mundo de la estética o de los significados comunicables del tipo que el
modernismo a menudo buscó, incluso en un contexto de fuertes entrelazamientos en el mundo material de
la producción y el intercambio. Desde este punto de vista, no es difícil ver cómo Heidegger figura tan a
menudo en el pensamiento posmoderno como un precursor de las ideas concernientes a la creación de las
‘comunidades interpretativas’, juegos de lenguaje fragmentados y otros por el estilo. Y no es difícil ver
cómo el lado inútil y comercial del posmodernismo puede jugar con estos sentimientos y comercializar lo
oriundo, simular lo auténtico e inventar herencias, tradiciones y hasta raíces comercializadas. Todavía,
desafortunadamente, perdura otro criterio común con Marx. Heidegger persiste en ver las comunidades
auténticas como material y físicamente arraigadas en lugares particulares mediante la existencia, más que
siendo costruidas solamente en los dominios del discurso como pasa frecuentemente en la retórica
posmodernista. Heidegger está, en el primer análisis, tan comprometido como Marx con el momento vital
de la producción como un momento privilegiado de compromiso sensual con el mundo.
Pero, si estoy en lo correcto, y el modernismo (como generalmente se interpreta ahora) igual que el
posmodernismo, son oposiciones organizadas dialécticamente dentro de la larga historia de la modernidad
(Harvey, 1989a: 339), entonces debemos empezar a pensar en estos argumentos no como mutuamente
excluyentes, sino como oposiciones que contienen uno al otro. Para Marx, las represiones potenciales,
malas interpretaciones y explotación, se agudizan como consecuencia de una política basada puramente
en el lugar en un mundo capitalista espacialmente dinámico. Para Heidegger el realismo fenomenológico
de una experiencia de existencia basada en el lugar es el único alivio temporal de ese mundo. Marx
considera la experiencia dentro del fetichismo como suficientemente auténtica pero superficial y errónea,
mientras Heidegger ve ese mismo mundo de intercambio de mercancías y racionalidad tecnológica como
la raíz de una falta de autenticidad en la vida diaria la cual debe ser repudiada. Esta definición común de
la raíz del problema (pensada específicamente como peculiar del capitalismo por Marx y modernista -
ambas capitalista y socialista- por Heidegger), provee una base común desde la cual recostruir un mejor
entendimiento de lugar. ¿Qué pasa entonces, cuándo vemos las diferencias como oposiciones dialécticas?
La respuesta simple es que vivimos en un mundo de tensión universal entre las relaciones sensibles e
interpersonales (incluyendo las de dominación y represión) en el lugar (con un intenso reconocimiento de
las cualidades ambientales de ese lugar) y otra dimensión de atención en que más o menos reconocemos
la conexión material y social entre nosotros y millones de otras personas que tienen, por ejemplo, un rol
directo e indirecto en poner nuestro desayuno en la mesa. Más formalmente, lo que pasa en un lugar no
puede entenderse fuera de las relaciones espaciales que sostienen ese lugar tanto como las relaciones
espaciales pueden entenderse independientemente de lo que pasa en lugares específicos. Esto es, en
cualquier caso, exactamente lo que la teoría abstracta del lugar nos delineó al principio del capítulo.
Aunque puede sonar banal o trivialmente verdadero, la manera de su concepción tiene importantes
ramificaciones para el pensamiento y la práctica políticos.
X. La costrucción de lugares mediante prácticas socioespaciales.
Los lugares se costruyen y se experimentan como objetos materiales ecológicos e intrincadas redes de
relaciones sociales. Son el foco de lo imaginario de las creencias, anhelos y deseos (muy particularmente
con respecto al desacuerdo sicológico sobre la idea de ‘hogar’). Son un intenso foco de la actividad
discursiva, colmados de significados simbólicos y representativos, y son un producto distintivo del poder
sociopolítico económico institucionalizado. El juego dialéctico entre estos diferentes momentos del
proceso social (véase fig. 4.1) es intrincado y confuso. Pero es precisamente la manera en que todos estos
momentos se alcanzaron en el flujo común del proceso social lo que al final determina los procesos
conflictivos (y a veces internamente contradictorios) de costrucción, sustentación y decostrucción de los
lugares. Esto puede parecer más bien desalentador, pero es la única manera de atacar la vasta complejidad
de los procesos sociales de la costrucción de lugares de una manera coherente. Déjenme ilustrarlo.
Times Square, en Nueva York, se costruyó en la última década del siglo pasado como una pieza
netamente de negocios de especulación y bienes raíces con vista a la creación de un nuevo distrito de
entretenimiento. A principios del presente siglo, el término fue impulsado a través del New York Times
que se había mudado a la plaza (después de todo, el New York Herald, su gran rival, estaba en la plaza
Herald más en el centro de la ciudad). El Times organizó la gran celebración de año nuevo con juegos
pirotécnicos y, por último, el baile a precios bajos, como un truco promocional. Miles llegaron, no sólo
ese día, sino todo el año para experimentar las diversiones, observar a la gente, comer, revisar las últimas
modas, y enterarse de toda clase de cosas, desde negocios y tratos de bienes raíces hasta lo último en
entretenimiento, moda y vida privada de la gente famosa. Y la plaza pronto se volvió el centro de un
espectáculo de publicidad que por sí mismo atrajo multitudes. En resumen, Times Square fue creado
como una representación de todo lo que podía ser comercial, brillante, promocional y especulativo en la
economía política de la costrucción de lugares. Estaba muy lejos de lamentar aquella auténtica
‘existencia’ en la Selva Negra y superficialmente parecía por lo menos bastante segura de calificar como
la mayor representación, o como los críticos culturales preferirían llamarla: ‘seudo-lugar’ o ‘no-lugar’ en
la Tierra. Se convirtió pronto en el corazón simbólico de la ciudad de Nueva York y hasta su decadencia
(debido en gran parte al impacto de la TV) a partir de la década de los cincuenta, fue el foco de un
sentimiento de unidad y comunidad para muchos neoyorquinos y, por un tiempo, hasta para muchos
estadounidenses. Times Square se convirtió en el lugar simbólico donde todos se congregaban para
celebrar, lamentar sus pérdidas o expresar su enojo, alegría o miedo colectivo. Producida y dominada por
el modo de la economía política fue apropiada por el pueblo con un estilo totalmente diferente. Se
convirtió en un lugar auténtico de representación con una captación distintiva en la imaginación, aunque
como un espacio de prácticas sociales materiales tuvo todo el carácter de un espectáculo puramente
especulativo y mercantil. ¿Cómo pudo pasar esto?
Times Square se hizo célebre mientras empezaba a configurarse la Nueva York metropolitana moderna de
cinco sectores y suburbios extendiéndose. Su crecimiento coincidió con un extraordinario auge en la
especulación de los bienes raíces, el advenimiento de sistemas masivos de tránsito que cambiaron toda la
naturaleza de las relaciones espaciales entre la gente dentro de la ciudad (el metro llegó a Times Square
en 1901), la maduración de los nuevos sistemas nacionales e internacionales de comunicación (en
particular la radio), del flujo de dinero e información, del comercialismo y la mercantilización de la
moda, y el entretenimiento como bienes masivos de consumo. Esta fue una fase de rápida ‘compresión
del tiempo-espacio’, como dijo Kern (1983), e incluso muchos neoyorquinos parecieron perder su sentido
de identidad. La tensión del rápido crecimiento urbano mantuvo a los neoyorquinos ‘a la carrera’,
perpetuamente socavando las frágiles instituciones vecinales y de inmigrantes, que de tiempo en tiempo
le dieron algún sentido de seguridad y permanencia en medio del rápido cambio. Lo que parece haber
sido tan especial para Times Square en sus días felices fue que era un espacio público donde todas las
clases de la sociedad podían entremezclarse y como un lugar sin clases (más bien multiclase, multiétnico
y hasta multirracial) mantuvo la posibilidad de ser el foco de un sentido de comunidad que reconocía las
diferencias pero que a la vez celebraba la unidad. Gente mundana se codeaba con la aristocracia, los
inmigrantes de todo tipo podían compartir el espectáculo, y la democracia del dinero parecía dominar.
Pero la comunidad en esta instancia no estaba regulada por la interacción cara a cara. Se logró por el acto
de una presencia común frente al espectáculo, el cual era desfachatado conforme a la comunidad del
dinero y la mercantilización del todo. Times Square en Nueva York ciertamente representaba la
comunidad del dinero pero también se volvió una representación de una muy diferente noción de la
comunidad en la mente y el afecto de millones de neoyorquinos quienes, hasta la fecha, continúan
impugnando planes para la trasformación y la vuelta a desarrollar de este espacio público en particular
precisamente por su significado simbólico único y su lugar en la memoria colectiva. Es, quizá, más que
tristemente simbólico notar que el renacimiento de Times Square será dirigido por su ‘disneylandización’.
Este mismo tipo de historia puede contarse, desde una dirección exactamente opuesta. La búsqueda de
una comunidad auténtica, y en particular una forma de comunidad que exprese sus valores fuera de
aquéllos que típicamente se encuentran en una cultura capitalista, materialista y altamente adinerada,
frecuentemente lleva a intentos directos en la costrucción de los lugares y las comunidades de acuerdo a
visiones alternativas. Aunque todos los que han sobrevivido (y es una proporción muy pequeña) lo han
hecho casi sin excepción por una adaptación al poder del dinero, a la mercantilización y acumulación de
capital y a las tecnologías modernas. Los supervivientes han exhibido también una capacidad de
insertarse y reinsertarse en las cambiantes relaciones espaciales. Esto es muy cierto en las
insubordinaciones masivas como la revolución fundamentalista islámica en Irán (que ahora camina en la
cuerda floja para tratar de reinsertarse en la economía capitalista del mundo sin parecer demasiado obvia
en adaptarse a Satán) como lo fue para los innumerables movimientos comunitarios que se sacudieron del
capitalismo sólo para convertirse en muchas ocasiones en la punta de lanza de un desarrollo capitalista
posterior -como los ícaros franceses que se establecieron en EUA. (véase Johnson, 1974) la extraordinaria
ola de comunalismo y costrucción de lugares (incluyendo los mormones, los peripatéticos y las primeras
feministas), que tuvieron sus orígenes en el oeste del estado de Nueva York en la primera mitad del S.
XIX, los movimientos anarquistas y sindicalistas que se dispersaron a lugares tan lejanos como Siberia y la
Patagonia y que hasta inspiraron los nuevos movimientos hacia los suburbios de Geddes y Ebenezer
Howard (ecos de lo que se puede encontrar incluso en Guilford). Toda la historia de la costrucción de
lugares sugiere que una política cultural ha estado frecuentemente en la raíz de la inspiración para la
costrucción de lugares como un simple deseo de obtener beneficios y ganancia especulativa. Con todo, la
interacción de las dos es omnipresente y en algunas instancias la política cultural parece más un medio
para un fin político económico que un fin en sí misma.
Fitzgerald (1986) en Ciudades en una colina, da un fascinante retrato de esta precisa intersección en el
contexto de EUA. Los estudios de la apropiación de la comunidad gay y la subsecuente dominación del
distrito Castro de San Francisco, del imperio religioso de Jerry Falwell en Lynchburg y de Sun City, una
comunidad de retiro en Florida, todos ilustran la política cultural de la acumulación de capital de
diferentes maneras. En gran medida, el más impactante de los estudios de Fitzgerald es, no obstante, el de
Rajneespuram. Fundada en 1981 en un área escasamente poblada y semiárida en Oregon, como una
comuna ‘autosuficiente’ de los discípulos de Bhagwan Shree Rajneesh, tiene todas las trampas de una
comunidad de la ‘Nueva Era’ desde el punto de vista del estilo de vida, pero también está caracterizada
por un poderoso uso del dinero, alta tecnología y un internacionalismo mundial fundado en la red de
discípulos que Rajneesh ha cultivado a través de los años. El rancho costó 1.5 millones de dólares y en los
dos años siguientes los rajneeshis gastaron más de 60 millones en Oregon; según cuentas de Fitzgerald, y
habían avanzado mucho en la costrucción de un nuevo asentamiento con pista aérea, un gran embalse,
estación eléctrica, campos irrigados, casas y toda una gama de comodidades que podían mantener a más
de tres mil personas permanentemente y ofrecer acomodo temporal para muchos miles más. Rajneesh
despreciaba a Gandhi y a la Madre Teresa debido a su interés en los pobres. El dinero se convirtió en el
medio para tener un buen nivel de vida. ‘La religión es un lujo de los ricos’ dijo, y tenía veintiún Rolls
Royce para probarlo. La comuna demandaba a sus residentes por lo menos doce horas diarias de intensas
labores y se esforzaban juntos hasta los altamente educados y gente con talentos técnicos que tenían que
trabajar en un ambiente de relaciones sociales sin jerarquías, y simulando alegría y gozo para crear un
lugar dentro del cual el potencial humano para el crecimiento personal pudiera ser realizable. Sin
embargo, las políticas excluyentes de la comunidad eran muy fuertes. Internamente estaba representada e
imaginada como una isla de virtud y autenticidad en un océano de decadencia espiritual y material. Los
extraños la veían como un cuerpo canceroso inserto en el corazón rural de EUA. La disolución de la
comuna, la deportación de Rajneesh y el arresto de algunos de sus famosos líderes, quienes a la vuelta de
unos años habían trasformado la comuna de una Meca de la liberación personal y crecimiento humano en
un campo armado (implicándose en toda clase de actos violentos, tales como envenenar a algunos
funcionarios y la introducción de salmonella en el agua de una comunidad vecina), de acuerdo con
Fitzgerald, demeritaron algo de los intensos sentimientos de afecto que sentían muchos que habían pasado
por la comuna. Les había dado un lugar, una hogar, aunque temporalmente, y una serie de experiencias
personales por las que la gente se sentía agradecida. Había respondido a una necesidad, satisfecho deseos,
permitió que vivieran fantasías de manera que fueran inolvidables. Al mismo tiempo, exhibió también
toda la intolerancia de las diferencias internas, la jerarquía y las políticas excluyentes, a las que teme
correctamente Young, como el inevitable producto final de las políticas comunitarias. Y durante el breve
momento de su éxito, tuvo todos los atributos de un campo de trabajo mal remunerado sostenido por el
fervor moral, y que entregaba autos Rolls-Royce a la cuenta del gurú de lo istitucional. Esta no fue la
primera, ni será la última vez que una política cultural, esforzándose en producir una autenticidad de lugar
y una identidad social, fuera cooptada y usada para obtener una ganancia financiera.
La lección es bien fácil. Cada uno de los que se mueven para establecer diferencias en el mundo
contemporáneo tiene que hacerlo a través de las prácticas sociales que se comprometen con el poder
mediador del dinero. Esto último es, después de todo, poder social global y universal que los individuos
pueden apropiarse (por ende, fundamenta el individualismo burgués como anfitrión de los movimientos
colectivos) y cualquier comunidad ‘interpretativa’ o ‘política’ que busque forjar una identidad distintiva
en un lugar tiene que acoplarse a ello. En efecto, en muchas instancias (como las que investigó
Fitzgerald) la posesión de suficiente poder económico es una condición necesaria para explorar la
diferencia mediante la costrucción de lugares. El comentario de Rajneesh ‘la religión es un lujo de los
ricos’ en este sentido es también más cercana a la comodidad. Es, para abreviar, precisamente la
universalidad y la sociabilidad del poder del dinero la que permite a toda clase de otredades asumir una
existencia independiente y sobrevivir. Nada hay en sí particularmente mal con esto (si tenemos los
recursos, por qué no ser tan eclécticos como Jencks o Lyotard sugieren que seamos). Pero nos fuerza a
considerar la relación entre la producción de la diferencia y las otredades en el mundo contemporáneo y
la organización y distribución del poder político económico. Los ejemplos ilustran cómo las políticas
culturales en general (y la búsqueda de la comunidad afectiva en particular) y el poder político económico
se entrelazan en los procesos sociales de la costrucción de lugares. Es imposible examinar al uno sin el
otro.
XI. Lugar y poder
Para escribir sobre ‘el poder del lugar’, como si los lugares (localidades, regiones, vecindarios, estados,
etcétera) gozaran de poderes fundamentales, es enredarse en la rudeza del fetichismo, a menos que nos
confinemos rigurosamente a la definición de lugar como proceso social. En último caso, las cuestiones
planteadas pueden volverse más explícitas: ¿por qué?, ¿por medio de qué? y ¿en qué sentido los seres
sociales individualmente y, más importante, colectivamente invierten en lugares (localidades, regiones,
estados, comunidades o lo que sea) con suficiente permanencia para convertirse en un sitio (locus) del
poder social institucionalizado? y ¿cómo y para qué propósitos se usa entonces ese poder?
La producción y reproducción de las diferencias del poder es central para las operaciones de cualquier
economía. Dentro del capitalismo no existe sólo la gran división entre los proletarios (reificados a manera
de ‘recursos humanos’ como si fueran más o menos sustituibles por petróleo o madera) y la clase
capitalista, sino que están también las múltiples y más matizadas divisiones jerárquicas que
inevitablemente se dan dentro del aspecto social, y divisiones territoriales del trabajo (entre, por ejemplo,
obreros en una línea de montaje, capataces, gerentes, trabajadores de servicio, diseñadores, etcétera) así
como las que fraccionan a la burguesía (diferentes intereses en las finanzas, tierras, producción, comercio,
administración, leyes, ciencia, así como poderes militares y policíacos). Las diferencias que quizá hayan
precedido al orden capitalista -raza, lenguaje, género, etnicidad, religión y formas precapitalistas de clase
social- han sido absorbidas, trasformadas y recostruidas, por un sistema social que busca asegurar la
acumulación del capital mediante la dominación de la naturaleza, la explotación de la mano de obra
asalariada, un sofisticado sistema de controles sociales e ideológicos y la regulación del Estado. Por
ejemplo, la táctica burguesa de presentar algún segmento de la humanidad (mujeres o ‘los nativos’) como
parte de la naturaleza, depositarios de la afectividad y por tanto predispuestos a ser caóticos,
‘irracionales’, y sin reglas, permitiendo que esos segmentos sean considerados como elementos que
requieren dominación dentro del proyecto capitalista en general. El efecto ha sido trasformar las
opresiones raciales y de género (así como las resistencias) en formas que no habían sido experimentadas
hasta ahora. (El estudio de Goldberg sobre ‘Cultura racista’ ejemplifica el caso). Aún más, la dinámica
revolucionaria del capitalismo asegura que estas trasformaciones no se den una vez y en todos los
eventos, sino en movimientos continuos y a veces contradictorios dentro de la geográfica histórica del
desarrollo capitalista. Mientras que el Apartheid puede tener sentido durante un tiempo, no es difícil ver
cómo el capitalismo corporativo puede volverse en su contra en cierta etapa del desarrollo. La lucha
explícita por parte de los oprimidos, o el compromiso activo en las políticas de la costrucción de lugares
por grupos que de otra manera no tendrían poder alguno, ha desempeñado un papel en este desarrollo. La
larga historia de la descolonización y las luchas por la propia liberación nacional, han dominado el
escenario internacional, pero estas luchas tienen muchas manifestaciones locales así como los intentos
llevados a cabo por las minorías raciales y las mujeres (véase Hayden, 1981) a fin de costruir tipos de
lugares alternativos para vivir y trabajar.
En todas estas instancias, la costrucción de un lugar seguro ha sido un momento fundamental en la lucha
por adquirir o resistir al poder político. El relato de Anderson (1983) acerca de la trasformación de la
diversidad lingüística mediante el ‘capitalismo impreso’ dentro de las ‘comunidades imaginadas’ de las
naciones que conforman el Estado moderno, es un ejemplo utilizable. Pero hay otra forma de
ejemplificarlo. Los que viven en un lugar (sea Guilford o Guatemala), que tienen pretensiones de crear un
locus institucionalizado del poder político y social, tienen que encontrar o inventar un imaginario
adecuado para lograr un cierto nivel de cohesión social, solidaridad y orden institucional. Hay muchos
lugares en el mundo (pensemos en los muchos Estados africanos) que fueron arbitrariamente labrados
(por los poderes coloniales) como loci del poder político y social pero donde la comunidad imaginada
para soportar la entidad todavía tenía que ser propiamente forjada. Tenemos entonces que interpretar el
significado cambiante de la producción de lugares entre todos los dominios del orden social a través de
todos los momentos del proceso social. Necesitamos entender no solamente cómo los lugares adquieren
cualidades materiales (como costelaciones de fuerzas productivas abiertas al uso capitalista o como
legajos de valor de uso disponibles para sostener formas culturales particulares y calidades de vida). La
evaluación y la jerarquización de los lugares ocurren, por ejemplo, en su mayor parte a través de las
actividades del discurso y la representación que se conectan con las creencias, valores y deseos
profundamente arraigados. El entendimiento popular de los lugares se organiza mediante la elaboración
de mapas mentales del mundo, a menudo heterogéneos, cada uno de los cuales puede investirse con todas
las formas de esperanzas y miedos personales o colectivos. El lado opuesto de los callejones y barrios
bajos son, en nuestra mente, lugares difícilmente paralelos a la costa dorada de Miami Beach. La teoría
sicoanalítica enseña que el campo de la representación no es necesariamente todo lo que parece: que los
lugares están propensos a muchas maneras de representación equivocada. Si la identidad individual está
costituida por la fantasía, entonces, ¿puede la identidad dada a los lugares por los seres humanos estar
bajando de precio?
La representación de los lugares tiene consecuencias materiales puesto que las fantasías, deseos, miedos y
anhelos se expresan en la conducta real. El esquema de valores de los lugares, por ejemplo, se vuelve
materia para toda clase de andanzas de los creadores de políticas. Lugares en la ciudad marcados en rojo
por el financiamiento hipotecario, la gente que vive en ellos es borrada como sin valor, de la misma
manera que la mayor parte de África ha sido representada como un cesto de basura. Las actividades
materiales de la costrucción de lugares pueden de este modo llenar las profecías de la degradación y el
abandono. Igualmente, a ciertos lugares en la ciudad se les llama ‘dudosos’ o ‘peligrosos’, una vez más
indicando patrones de conducta, pública y privada, que vuelven las fantasías en realidades. Otros lugares
son representados como ‘auténticos’ y ‘hermosos’ testimonios del poder de los seres humanos para
configurar existencias fuera del mundo natural, y de esta manera ejemplificar poderosos significados
culturales y morales del mundo alrededor de ellos. La economía política y las posibilidades simbólicas de
la (re)costrucción de lugares están, en resumen, altamente coloreadas por la manera de valorar la
representación de los lugares.
Como consecuencia, las luchas discursivas sobre la representación son una fiera batalla y casi tan
fundamentales para las actividades de la costrucción de lugares como lo son los ladrillos y el mortero. Y
aquí hay mucho que es negativo tanto como positivo. El descrédito de los lugares ajenos provee una
manera de asegurar la viabilidad y el incipiente poder de uno mismo. La feroz contienda sobre imágenes
y contra-imágenes de lugares es una arena de acción en la cual las políticas culturales de lugares, la
economía política de su desarrollo y la acumulación de un sentido de poder social en los lugares,
frecuentemente se funde en formas indistinguibles.
De la misma manera, la creación de lugares simbólicos no se da en las estrellas sino que es

escrupulosamente alimentada y disputada precisamente a causa de la adherencia que el lugar puede tener
en lo imaginario. La supervivencia de la religión como una institución superior dentro de las sociedades
seculares ha sido en parte ganada mediante la exitosa creación, protección y sustentación de los lugares
simbólicos. Pero las imaginaciones no son fácilmente manipuladas o sometidas a propósitos político-
económicos específicos. La gente puede y define monumentos de manera que se relacionen con su propia
experiencia y tradición (como insiste Rossi). Los lugares donde cayeron los mártires (como el Mur-des-
Fédérées en el cementerio Père Lachaise) han atraído por mucho tiempo la inspiración de los
movimientos de la clase obrera. Si los lugares son el locus de la memoria colectiva, entonces la identidad
social y la capacidad de movilizar esa identidad en configuraciones de solidaridad política son altamente
dependientes de los procesos de costrucción y sustentación de lugares. A pesar de todo, ninguna cantidad
de costrucciones monumentales (por ejemplo, el extraordinario palacio monumental que Ceausecu
costruyó en Bucarest), pueden hacer que un dictador odiado sea amado.
La materialidad, la representación y la imaginación no son mundos separados. No puede haber privilegios
particulares de un dominio sobre otro, incluso si sólo en las prácticas sociales de la vida diaria se registra
el significado esencial de todas las formas de actividad (citado arriba, Cap. 4). La movilización política
mediante los procesos de costrucción de lugares debe tanto a los dominios simbólicos y de representación
como a las actividades materiales (Lefebvre, 1991). Pero los desajustes y las contradicciones
frecuentemente ocurren entre los diferentes momentos de la costrucción de los lugares. La lealtad a un
lugar puede tener un fuerte significado político incluso si las prácticas diarias de la gente en ese lugar
muestran poco espíritu comunitario o hasta franca contradicción política. Por ejemplo, aunque las fuerzas
que se unieron para apoyar la rebelión de la Comuna de París en 1871, fueron extraordinariamente
heterogéneas, se unieron por una fidelidad común al lugar que llamaban París y todos acordaron que la
liberación de París era un objetivo crucial. Menos dramáticamente, el hecho de que una categoría como
‘neoyorquinos’ pueda tener sentido en los millones de políglotas que ocupan ese lugar, testifica
precisamente el poder político que puede ser movilizado y ejercitado mediante actividades de costrucción
de lugares tanto en la mente como en el terreno.
Entonces, existe una política de la costrucción de lugares variando dialécticamente a través de las
actividades materiales, representativas y simbólicas que encuentran su sello en la forma que los
individuos invierten en los lugares y así se fortalecen colectivamente en virtud de esa inversión. La
inversión puede ser de sangre, sudor, lágrimas y trabajo (la clase de costrucción de afecto por medio del
trabajo de edificar el producto tangible del lugar). O puede ser la costrucción discursiva de lealtades
afectivas a través de la preservación de imaginarios particulares del lugar, del ambiente, y de las
tradiciones autóctonas, o mediante nuevos trabajos de arte y arquitectura que celebren y hagan simbólico
algún lugar especial.
Es peligroso idealizar este proceso. Los lugares costruidos en la imagen de la homogeneidad de creencias,
valores, ideales y persuasiones, aparejados con un fuerte sentimiento de memoria colectiva y derechos
espaciales excluyentes, pueden ser extraordinariamente poderosos en el escenario mundial. El efecto es
convertir la dialéctica de la solidaridad comunitaria y la represión en un atolladero de violencia y
opresión. Y si, como se ha dicho muy a menudo, un lugar dividido contra sí mismo sucumbirá, entonces
el mantenimiento de esa permanencia en que se fundamenta la política se convierte en un fin en sí mismo,
aunque el resultado final pueda ser autodestructivo. Y autodestructivo seguramente debe ser, como Eric
Wolf (1982: 17) tan convincentemente plantea, todos los intentos de costruir lugares y crear comunidades
imaginadas debe ‘tener conocimiento de los procesos que trascienden casos aislados, moviéndose a través
y más allá de ellos y trasformándolos a medida que se desarrollan’.
La producción de lugares de diferencia continúa en un mundo donde el proceso de ‘la acumulación por la
acumulación misma’ prosigue sin disminuir, ni dar importancia a las consecuencias políticas, sociales o
ecológicas. Mientras que la descentralización del poder político hacia los lugares procede paso a paso (e
incluso más descentralizaciones masivas se ven amenazadas por innumerables movimientos
autonomistas), existe un poderoso movimiento simultáneo hacia reconcentraciones de poder discursivo y
económico particularmente en corporaciones multinacionales, instituciones financieras y los medios. El
ejercicio de este último poder ha significado la destrucción, invasión y reestructuración de los lugares
socialmente costituidos en una escala sin precedentes. La viabilidad de los lugares actuales (como
Cowley y hasta naciones enteras) ha sido poderosamente amenazada mediante el cambio de las prácticas
materiales de producción, consumo, flujo de información y comunicación aparejado con la reorganización
radical de las relaciones espaciales y los horizontes de tiempo dentro del desarrollo capitalista. La
necesidad contemporánea de recostruir lugares ha creado dilemas para las prácticas espaciales así como
para la manera en que los lugares quedan representados y se convierten en representaciones. En tal
contexto se vuelven más rápidamente comprensibles los intentos febriles de recostruir lugares en términos
de comunidades imaginadas, repletas, incluso, con la costrucción de lugares de representación (por
ejemplo, las nuevas creaciones monumentales del espectáculo y el consumismo) o la forja de
comunidades imaginadas como una defensa contra las nuevas prácticas sociales y materiales de la
acumulación capitalista. Pero la costrucción de bardas excluyentes (como las propuestas para Guilford)
implícitas en las nuevas políticas comunitarias, aunque esto puede intervenir en las relaciones de
producción, consumo, intercambio y reproducción, siempre es permeable con respecto al poder de
universalización del dinero. Al mismo tiempo que los lugares son hechos más y más exclusionarios se
vuelven cada vez menos aptos para desarrollar una capacidad colectiva a fin de siquiera influenciar,
menos aún controlar, el flujo de dinero y la acumulación del capital.
Esta condición tiene profundas implicaciones políticas. Los movimientos anticapitalistas, como había
argumentado (Harvey, 1989a), generalmente resultan ser mejores organizando y dominando ‘sus’ lugares
que dirigiendo el espacio. La ‘otredad’ y las ‘resistencias regionales’ que los políticos posmodernistas
subrayan, pueden en efecto, florecer en una multitud de lugares particulares. Pero, mientras que estos
movimientos forman una base potencial para ese ‘particularismo militante’ que puede adquirir
ambiciones globales, dejándolos solos son fácilmente dominados por el poder del capital para coordinar
la acumulación a través del espacio universal, pero fragmentado. El potencial del particularismo militante
enclavado en el lugar corre el riesgo de retroceder hacia una política parroquial. Necesitamos confrontar
siempre, como observa Buell (1995: 261) el ‘delicado asunto de cómo el sentido de lugar puede ser
mantenido alerta y sensible más que dejarlo deslizarse en un sopor dogmático en algún cómodo nicho
etnocéntrico’. Debe reconocerse que los particularismos limitados al lugar, no necesariamente hacen
surgir la política militante. Pueden fácilmente ser el locus de pasividad política o de colaboración y
complicidad con un orden social dominante.
Esto es, recordemos, el problema central contra el que Raymond Williams luchó gran parte de su vida
política. Dice uno de los personajes en La lucha por Maneod (1979b:181):
El todo de la política pública... es un intento de recostruir una cultura, un sistema social, un orden
económico, que de hecho ha alcanzado su fin, llegado a sus límites de viabilidad. Y entonces me
siento aquí y veo esta doble predestinación: que este orden imperial, exportador y dividido se está
acabando, y que todas sus fuerzas sociales residuales, todas sus formaciones políticas, lucharán
hasta el final para recostruirlo, para restablecerlo, siempre moviéndose más profundamente a
través de crisis tras crisis en un intento imposible de recuperar un mundo familiar. Y luego una
doble predestinación: fracasarán y no intentarán nada más.
¿No hay forma de romper esta predestinación?
XII. Conclusión
Los lugares, como el espacio y el tiempo, son costrucciones sociales y tienen que ser leídos y entendidos
como tales. Existen maneras de proveer una historia materialista de esta geografía literal y metafórica de
la condición humana y hacerlo a fin de esclarecer la producción de la diferencia histórico geográfica. Una
comprensión de ese proceso hace posible fundamentar una crítica de los ideales quiméricos de una
política comunitaria aislacionista y la inevitable insensibilidad de cualquier clase de política
emancipadora universal.
Las posibilidades de la economía política de la (re)costrucción de lugares están muy marcadas por la
manera de evaluar la representación de los lugares. Una de las más poderosas líneas de la política
independiente dentro de lo que Daniel Bell (1976:20) llama ‘la masa cultural’, por ejemplo (‘aquellos
trabajando en la educación superior, publicidad, revistas, medios, teatros y museos, que producen e
influencian la recepción de productos culturales serios’), es enfocarse más bien categóricamente en el
significado y cualidades de la comunidad, la nación y el lugar. La conformación de la identidad del lugar
y la tradición local es importante en la esfera de estos trabajadores (de los escritores de novelas y
cineastas a los escritores de folletos turísticos) y hay fuertes formas institucionales que la determinan
(todo, desde las universidades que mantienen lenguajes locales y el sentimiento de la historia local viva
en los museos, eventos culturales, entre otros). Como la masa cultural ha abandonado cualquier
asociación sólida con los movimientos proletarios, y ha buscado evitar una posición de subordinación
directa con la cultura capitalista, se ha identificado más gradualmente con una política cultural del lugar.
A ello se debe el torrente de libros acerca precisamente de ese tópico en los últimos veinte años (véase,
por ejemplo, los trabajos recientes de Agnew y Duncan, 1989; Davies et al, 1990; Lilburne, 1989; Pred,
1990; Probyn, 1990; Tindall, 1991) y el incremento de todo un conjunto de actividades políticas
proselitistas dentro de la masa cultural a favor de los movimientos culturales de adhesión al lugar. Entre
más explora la masa cultural sus propios valores interiores, más tiende a alinearse con una economía
política y una cultura política del lugar aunque esté fundamentalmente subordinada como un agente
pagado para la globalización de la cultura de la acumulación del capital. El efecto es producir una
contradicción que sólo puede ser parcialmente resuelta por la venta de la diferencia de implantación y
especificidad geográfica del lugar como una mercancía para el turismo internacional. Contradicciones
más profundas surgen cuando acuerdos institucionales como el GATT (actualmente OIC), el TLC y la
Unión Europea, diseñados para facilitar la acumulación del capital, encienden sus propias resistencias
regionales incluso en el centro mismo del capitalismo. Los partidos políticos se dividen y curiosas
concordancias de interés crecen entre ellos, digamos como la izquierda del Partido del Trabajo Británico
y el movimiento fascista de Le Pen en Francia.
El renacimiento de la política de los lugares obviamente tiene su lado oscuro. Estereotipar otros lugares es
una de las formas más viciosas de amarillismo dentro de los medios (hay que leer las descripciones acerca
de los franceses en un tabloide de Londres como The Sun para comprenderlo). Definir a los otros de una
manera excluyente y estereotipada es el primer paso hacia la autodefinición. El redescubrimiento del
lugar, como muestra el caso de Heidegger, plantea tantos peligros como oportunidades para la costrucción
de cualquier clase de política progresista. La decostrucción y el impulso posmoderno, como demuestra
Said (1978) en su estudio del orientalismo, ciertamente proporciona un medio para atacar al detestable
estereotipo de otros lugares, pero hay un grave problema en las perspectivas, representación y políticas
públicas dentro del trabajo de la masa cultural; que en este sentido necesita desesperadamente
confrontarse.
Las políticas de lugar y exclusión, de identidad local y nación, de regiones y de ciudades han estado largo
tiempo entre nosotros. También han sido de gran importancia dentro del desarrollo desigual del
capitalismo. El redescubrimiento del lugar como un objeto del discurso dentro de la retórica de la masa
cultural, y a través de esto, dentro de la retórica de la política, es lo que adquiere aquí significado más que
el hecho de que el mundo ha cambiado de alguna manera para hacer la economía política o política
cultural del lugar más importante ahora que en el pasado. Con todo, existe en efecto un sentido en el cual
la última proposición es también verdadera. Frente al feroz ataque de la compresión tiempo-espacio y
todas las reestructuraciones a que hemos sido expuestos estos últimos años, la seguridad de los lugares se
ha visto amenazada y el mapa del mundo rediseñado como parte de un desesperado juego especulativo
para mantener en la pista la acumulación del capital. Esta pérdida de seguridad promueve una búsqueda
de alternativas, una de las cuales se basa en la creación de comunidades tanto tangibles como imaginadas
en un lugar. El problema de cómo crear esa clase de lugar se vuelve imperativo para la economía así
como para la supervivencia política. Hablen con las autoridades de Baltimore, Sheffield y Lille y se darán
cuenta que eso es exactamente lo que les ha estado preocupando estos años. Y es aquí donde las políticas
de la masa cultural también pueden tener una importancia considerable. Como insiste Marx, si tenemos al
final de cada proceso de trabajo un resultado, que es al principio el producto de nuestra imaginación,
entonces de la manera que imaginamos las comunidades y los lugares del futuro y cómo hablamos de
ellos se vuelve parte del rompecabezas de lo que puede ser nuestro futuro. Rajneesh existió en la
imaginación de alguien y capturó los ensueños de muchos de aquellos atrapados en la ideología del
potencial humano y que trabajaron muy duro para hacer el lugar temporal que fue. En este caso, y aun si
hay una brecha entre la imaginación y la realización y todo una multitud de consecuencias inesperadas
para ser impugnadas y descontadas en el camino, la cuestión acerca de cómo imaginamos el futuro de los
lugares y con qué seriedad invertimos en ellos está siempre en la agenda.
Nosotros tenemos que hacer nuestros futuros lugares. Pero no podemos forjarlos sin inscribir nuestras
luchas en el espacio, el lugar y el ambiente en múltiples formas. Este proceso está desarrollándose y cada
uno de nosotros tiene algo que ver con ello. Los lugares -materiales, representativos y simbólicos- que
nos han sido facilitados por generaciones pasadas fueron también edificados mediante las luchas sociales
y el esfuerzo para crear lugares materiales, simbólicos e imaginarios que llenaran sus propias y
participantes aspiraciones. Una mejor apreciación de este proceso -de la dialéctica social y política del
espacio, el lugar y el ambiente- tiene mucho que enseñarnos acerca de cómo costruir futuros alternativos.
Una renovada capacidad de releer la producción de las diferencias histórico-geográficas es un paso
preliminar crucial para emancipar las posibilidades de las futuras costrucciones de lugares. Y liberar los
lugares -material, simbólica y metafóricamente- es una parte inevitable de cualquier política progresista
socioecológica.

Harvey, D. (1996) - Chapter 11. From Space To Place and Back Again, Pp. 291-326 (En Español)

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Del espacio al lugar y de regreso1

Traducción: Norma Ortega Sarabia

II. Algunas consideraciones teóricas sobre lugar.

III. La economía política de la costrucción del lugar bajo el capitalismo.

IV. Heidegger y el lugar como sitio (locus) del ser.

V. El lugar como sitio (locus) de las cualidades ambientales.

VI. El lugar como sitio (locus) de la memoria colectiva.

VII. La búsqueda del genius loci

VIII. El lugar como sitio (locus) de la comunidad.

IX. Heidegger vs. Marx: diferencias insalvables.

X. La costrucción de lugares mediante prácticas socio espaciales.

XI. Lugar y poder

Lo que ha pasado es que la palabra ‘crimen’ se ha convertido en receptáculo de una serie de

II. Algunas consideraciones teóricas sobre lugar.

III. La economía política de la costrucción del lugar bajo el capitalismo.

El capitalismo está necesariamente orientado hacia el crecimiento, es tecnológicamente dinámico y

IV. Heidegger y el lugar como sitio (locus) del ser.

Nótese el sentido de terror de la ‘compresión tiempo-espacio’, el miedo de una pérdida de identidad

V. El lugar como sitio (locus) de las cualidades ambientales.

La mayoría de esto se basa en la creencia de que el entendimiento experiencial profundo de la

VI. El lugar como sitio (locus) de la memoria colectiva.

La preservación de la costrucción en un sentido de lugar es entonces un momento activo en el paso de la

El tiempo toma su significado espacial mediante la práctica de la costrucción de lugares en la

VII. La búsqueda del genius loci

Elaborando esta idea, Norberg-Schulz invoca la concepción de Heidegger acerca de la ‘existencia’

Cuando el hombre existe, está simultáneamente localizado en el espacio y expuesto a un cierto

La contribución a la búsqueda de las posibilidades de un lugar es un tema familiar en el trabajo de

VIII. El lugar como sitio (locus) de la comunidad.

IX. Heidegger vs. Marx: diferencias insalvables.

XI. Lugar y poder

De la misma manera, la creación de lugares simbólicos no se da en las estrellas sino que es

¿No hay forma de romper esta predestinación?

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