ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

DIVISIÓN DE POSGRADOS
POSGRADO EN HISTORIA Y ETHONISTORIA

En defensa de la fe.
El relato de nación desde el Episcopado Mexicano durante el
conflicto religioso. 1917-1929

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

MAESTRO EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA

PRESENTA

Adolfo Yunuen Reyes Rodríguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Tomás Pérez Vejo

Investigación realizada gracias al apoyo del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT)

CIUDAD DE MEXICO 2018

Agradecimientos.

El trabajo realizado durante dos años y que cobra forma en esta tesis no se habría logrado sin

la participación de algunas personas que directa o indirectamente influyeron en la

investigación.

Primero agradezco al Dr. Tomás Pérez Vejo por la guía brindada durante el proceso de

maestría y las sugerencias hechas. Así mismo, agradezco a la doctora Hilda Iparraguirre

quien siguió de cerca este trabajo.

De igual forma agradezco a Annia, a Clementina, a Berenise y a Karla, doctoras a quienes

admiro sobremanera.

A mi madre. Simple y llanamente, a mi madre.

A mis amigos que han soportado mi distancia, y a mis compañeros de maestría que soportaron

mi cercanía. A quienes durante estos dos años me apoyaron material y afectivamente.

Por último, agradezco al CONACyT, institución que brindó los fondos para que ésta

investigación fuera posible.

2
Índice

Agradecimientos ………………………………..…………………………… 2

Introducción …….………………………….…………………………… 4

Capítulo 1. Recapitulación del conflicto ……….…………………………… 21

Los derechos individuales de los católicos en la

Constitución de 1917 …………………………………...………………. 22
El tiempo de Obregón ……………………………………………………. 33
La ley Calles ……………………………………………………. 40
Los arreglos …………………………………………………… 44
Capítulo 2. Nación, Estado y Restauración moral……………………………. 48

Historicidad de la nación católica en México …………………………….. 48

La persecución religiosa: ataque a la nación …………………………….. 55
La política desde la comunicación episcopal:
una opción desde el catolicismo …………………………………….. 59
El liberalismo: Ataque a la Iglesia; ataque a la nación ……………………... 65
Contra el liberalismo:
la defensa de la fe y la restauración de la moral ……………………………... 68
Capítulo 3. Dos naciones en conflicto ……………………………………... 72

La disputa por la familia: los matrimonios …………………………...… 72

La disputa por la historia:
La historia de la nación católica …………………………………………….. 80
Disputa por la educación:
Libertad religiosa y libertad de enseñanza ….……………………………... 87
Consideraciones finales ………………………………………………….….. 96

Bibliografía ………………………………………………………..….101

3
Introducción.

Entre los años de 1926 y 1929, la relación entre la Iglesia y el Estado mexicanos sufrió uno

de sus momentos de mayor tensión. En 1926 la Ley Calles reglamentó las disposiciones en

materia de cultos contenidas en la Constitución de 1917, misma que prohibía a grupos

confesionales poseer o dirigir escuelas; prohibía el establecimiento de órdenes monásticas;

negaba a las asociaciones religiosas poseer o administrar bienes y expropiaba los que hasta

ese momento tuvieran; los templos fueron declarado propiedad de la nación y el gobierno

sería quien decidiera sobre la apertura o cierre de los mismos; prohibió a los ministros de

culto el patrocinio o administración de instituciones de beneficencia; permitía al Estado la

intervención en materia de culto y negó personalidad jurídica a las iglesias, estableciendo

que los ministros de culto eran profesionales sujetos, como cualquier otra persona en el

ejercicio de su profesión, a lo que dictasen las leyes; las legislaturas estatales podrían decidir

el número de ministros para su territorio; los ministros debían ser nacionales; la Secretaría

de gobernación autorizaría los nuevos templos abiertos al culto; los ministros de culto se

vieron reducidos en sus derechos al no poder votar, no podrían criticar las leyes ni los actos

de los gobernantes, y no poder adquirir bienes por herencia o por legado.1

La Constitución tuvo aplicaciones parciales a nivel local, como nos muestran diversos

estudios, entre los que destacan los de Jean Meyer, Matthew Buttler, y González Navarro; la

ejecución de las medidas anticlericales dependió, desde 1917 y hasta 1926, de los gobiernos

locales. Sin embargo, el panorama cambió en 1926. La Ley Calles era una modificación al

código penal que le añadía un capítulo sobre “delitos y faltas en materia de culto religioso y

1 José Luis Soberanes Fernández y Oscar Cruz Barney Los arreglos del presidente Portes Gil con la jerarquía
católica y el fin de la guerra cristera, p. 2

4
disciplina externa”, de tal suerte que un ministro extranjero ejerciendo como tal era

considerado criminal, y se presumía sacerdote a cualquiera que ejecutara actos religiosos,2

por ejemplo. Dicha ley entraría en vigor el 31 de julio, y así fue. La respuesta de la Jerarquía

Católica fue igualmente contundente: a las 12 de la noche, por instrucción del Episcopado

Mexicano, se suspendió el culto católico en todo el país.3 Ello desencadenó un

enfrentamiento conocido como “la Cristiada”.

Esta tesis tiene por objetivo es estudiar, dentro del contexto del Conflicto religioso, la

forma en que los obispos mexicanos concebían la nación mexicana, y cuáles eran los

mecanismos que impulsaban para protegerla. En este sentido, partimos, para comprender la

nación, de las propuestas teóricas de Benedict Anderson,4 Ernest Gellner,5 y Tomás Pérez

Vejo.6 Por otro lado, el tema de los obispos y la nación católica, no es nuevo, investigadores

como Brian Connaughton, Manuel Ceballos y Jorge Adame Goddard, lo han explorado para

el siglo XIX y para el porfiriato.7 También, entre los trabajos que se han aproximado al

problema de la nación católica como un fenómeno identitario, destaca el de Riccardo

Cannelli8Sin embargo, el enfoque de dichos trabajos está centrado en los católicos seglares.

Para el periodo posterior a la Revolución, los problemas referentes a la nación católica están

menos atendidos, aunque encontramos trabajos específicos sobre los obispos y su acción

2
Idem, p. 3
3
Idem. p. 4; Jean Meyer op. Cit, p. 13
4
Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo,
México,
5
Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo,
6
Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad nacional y otros mitos nacionalista..
7
Brian Connaughton, “El ocaso del Proyecto de «Nación Católica». Patronato virtual, prestamos, y presiones
regionales, 1821-1856”; “Nación y religión en el México del siglo XIX”; “Modernidad, religión e Iglesia
católica en México (1810-1910): vida de rasgaduras y reconstituciones”; Manuel Ceballos Martínez, “Los
católicos mexicanos frente al liberalismo triunfante: del discurso a la acción”; El catolicismo social: un
tercero en discordia. Rerum novarum, la cuestión social y la movilización de los católicos mexicanos (1891-
1911); Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos. 1867-1914.
8
Cfr. Riccardo Canneli, Nación católica y Estado laico: El conflicto político-religioso en México desde la
Independencia hasta la Revolución (1821-1914)

5
política, así como el papel que jugaron durante el periodo que esta tesis refiere. Hablamos

particularmente a los trabajos de Laura O’Dogherty, Yves Solís Nicot, el mismo Jean Meyer.9

A pesar de ello, los aspectos simbólicos no son abordados por estos investigadores.

O’Dogherty, por ejemplo, ha hecho esfuerzos por reconstruir el devenir de los obispos en el

exilio, después de 1913;10 Yves Solís se ha aproximado a la postura política de los obispos

mexicanos, y a la radicalización de su pensamiento político hacia 1926;11 Meyer, hablando

de los obispos, ha estudiado la fragmentación interna del arzobispado al momento de la

suspensión de cultos.12 Así mismo, Andrea Mutolo ha explorado a los obispos en su

formación, encontrando que, para el periodo entre 1926 y 1929, el Episcopado Mexicano

tenía una fuerte presencia de egresados del Colegio Pio Latinoamericano.13

Un estudio interesante y que difiere de las aproximaciones hasta aquí mencionadas,

es el de Leticia Ruano Ruano, quien considera que el catolicismo fungió como un elemento

identitario vinculante entre las clases medias católicas; Ruano señala que, en el porfiriato y

derivado de la Acción Social Católica como experiencia del mencionado sector de seglares,

existió una identidad matriz católica.14

De los primeros trabajos con la Cristiada como eje, podemos encontrar varias obras

publicadas desde 1934 (La lucha entre el poder civil y el clero: estudio histórico y jurídico

del señor licenciado don Emilio Portes Gil), también encontramos el texto de Alfonso Toro

(La iglesia y el Estado en México), publicado en 1927.15 En ambos textos el clero es visto

9
Laura O’Dogherty, “El episcopado mexicano en el exilio: 1914-1921”; De urnas y sotanas. El Partido
Católico Nacional en Jalisco; Yves Solís Nicot, “La Cristiada y la radicalización del pensamiento de los
obispos mexicanos”; Jean Meyer, “¿Cómo se tomó la decisión de suspender el culto en México en 1926?;-
10
Cfr. Op. cit.
11
Cfr. op.cit.
12
Cfr. op. cit.
13
Andrea Mutolo
14
Leticia Ruano
15
Emilio Portes Gil, La lucha entre el poder civil y el clero: estudio histórico y jurídico del señor licenciado

6
como traidor, y como reaccionario. Tengamos en cuenta que, primero, Portes Gill, fue quien

llegó a “los acuerdos” con el obispo Mora y del Río; por su parte, Alonso Toro era un

importante ideólogo del Estado posrevolucionario. En oposición, y más tardío, tenemos

trabajos como el de Aquiles Moctezuma (El conflicto religioso de 1926: sus orígenes, su

desarrollo, su solución), y el texto de Leopoldo Lara y Torres (Documentos para la historia

de la persecución religiosa en México), el primero es de 1960, y el segundo de 1972; ambos

publicados por Editorial Jus (igual que los textos de Rius Facius, Méjico cristero: historia de

la ACJM, 1925-1931, y de Paloma y Vizcarra El caso ejemplar mexicano), de notorio sesgo

católico. Estos trabajos presentan la Cristiada como una lucha justa, si bien no por la vía

adecuada (la de las armas), por la libertad de creencia. El gobierno es tomado por perseguidor

y sanguinario, mientras el pueblo católico es visto como víctima.16 De cualquier forma, estos

trabajos (me parece) pueden ser considerados más como parte de la construcción del relato,

que como estudios críticos sobre el conflicto religioso.

Entre los trabajos académicos más destacados que se han ocupado de dichos

acontecimientos tenemos, por mucho, el de Jean Meyer: un estudio de La Cristiada en tres

tomos publicado por editorial Siglo XXI.

En esta obra que se ha convertido ya en referente obligado para el estudio del

conflicto religioso, el historiador francés analiza diversos aspectos entre los que destacan: la

relación entre la Iglesia y el Estado, el desarrollo del conflicto armado, el origen del ejército

alzado, la base social y financiera del mismo, etc. Meyer, en el primer y tercer tomo de su

don Emilio Portes Gil; Alfonso Toro, La iglesia y el estado en México.

16
Cfr. Aquiles Moctezuma, El conflicto religioso de 1926: sus orígenes, su desarrollo, su solución; Leopoldo
Lara y Torres, Documentos para la historia de la persecución religiosa en México; Antonio Rius Facius,
Méjico cristero: historia de la ACJM, 1925-1931; Miguel Palomar y Vizcarra, El caso ejemplar mexicano.

7
obra, también señala la importancia del problema agrario y pone de relieve que los

levantamientos no solo buscaban la libertad de profesar la religión católica y de educar a los

hijos según los padres consideraran conveniente: fueron el crisol de múltiples reclamos que

quedaron sin respuesta tras el triunfo de los carrancistas y, posteriormente, con los gobiernos

de Obregón, y Calles.17 Meyer hace evidente que los alzados eran independientes de la

iglesia; también afirma que el centro y occidente del país fueron propicios para la revolución

pues la expresión religiosa y la cultura popular coinciden. 18El agrarismo y su relación con el

conflicto religioso también son objeto de análisis para Moisés González Navarro, quien

centra su obra en los reclamos sociales y de tierras en el estado de Jalisco; González Navarro

pone el acento en las confrontaciones entre las organizaciones sociales católicas y el gobierno

estatal, o entre aquellas y las organizaciones de corte socialista.19 En los cinco tomos de su

estudio recorre el territorio jalisciense mostrando las respuestas campesinas, las oposiciones

entre cristeros y agraristas,20 los motivos de alzamiento de unos y otros, etc. González

Navarro pone énfasis en las confrontaciones políticas y sociales en las ciudades (Guadalajara,

por ejemplo), derivadas del surgimiento de organizaciones católicas y no católicas, como

sindicatos de arrendadores, etc.21

Mattew Butler, en uno de los trabajos más recientes sobre el conflicto religioso,

analiza el desarrollo del mismo en Michoacán, se centra en los campesinos y analiza los

motivos por los cuales algunos sectores se decantaron por alzarse al grito de “Viva Cristo

Rey”, y otros decidieron oponerse a los primeros, tomando el agrarismo como bandera. A

17
Cfr. Jean Meyer La Cristiada,
18
Idem, t3 p. 134-201; 293-301.
19
Cfr., González Navarro op. Cit.
20
Idem
21
Idem

8
decir de Buttler, los motivos de choque radicaban en diferencias en la cultura política y

religiosa entre unos y otros, discordancias derivadas de procesos históricos, por ello hace un

estudio, aunque superficial, del oriente michoacano, desde la conquista hasta la Revolución

antes de concentrarse en problemas como el agrarismo, y la educación rural22

Jean Meyer, en el tomo 2 de la obra mencionada, analiza el conflicto entre la Iglesia

y el Estado (que es, en todo caso, el sector en el que ésta investigación se centra); encuentra

el germen último de la confrontación entre éstos actores en el regalismo presente en el actual

territorio mexicano desde el virreinato y que siguió siendo parte importante de las relaciones

entre la Iglesia Católica y el Estado; afirma que la expulsión de los jesuitas, las reformas

borbónicas, el proceso de enfrentamiento entre conservadores y liberales y la Cristiada tienen

como elemento común la intención de un gobierno civil de controlar el actuar de la Iglesia

Católica23. En esta sección de su obra, solo dedica cinco páginas a explicar las relaciones

internas del Arzobispado de México y la formación del Comité Episcopal (misma que es

tratada de forma sumamente descriptiva.24

Según Alicia Olivera Sedano, el origen del enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado

puede rastrarse hasta 1895 cuando, tras la publicación de la Rerum Novarum la Iglesia

Católica en México comenzó a tener mayor actividad y organización con intereses sociales;

ello condujo a que se formaran diversas agrupaciones católicas, sindicatos, a que se

22
Cfr. Matthew Buttler, Devoción y disidencia: religión popular, identidad política y rebelión cristera en
Michoacán, 1927-1929. Se han hecho trabajos que enfatizan el desarrollo del conflicto a nivel regional, pero
en su gran mayoría siguen la línea trazada por Meyer, es decir, considerar el conflicto a la luz de problemas
sociales y de proyectos políticos, como el agrarismo, y relacionando la idea de nación con Estado-nación, cfr.
González Navarro, op. Cit.; Lisbona Guillen, “La Iglesia Católica Apostólica Mexicana en Chiapas (1925-
1934)”; Anamaría González Luna, “Los cristeros en Jalisco; entre identidad religiosa y política” en María
Isabel Campos Goenaga, Massimo de Giuseppe (coords) La cruz de Maíz.
23
Cfr. Jean Meyer, “Los avatares de un conflicto”
24
Idem, pp. 180-185.

9
celebraran Congresos Católicos Nacionales, y a que, incluso, se fundara el Partido Católico

Nacional en 1911. Todo ello ocurrió a la par del crecimiento de sindicatos de corte anarquista

y socialista que bien pueden considerarse precursores de La Casa del Obrero Mundial y

posteriormente, de la mano de Morones, la CROM. Porfirio Díaz mantenía las leyes

anticlericales procedentes de la Guerra de Reforma con una aplicación bastante laxa y la

jerarquía católica no se involucraba en cuestiones políticas; podría entenderse como un

acuerdo tácito. Pero tras la caída del régimen porfirista, los gobiernos emanados de la

Revolución recrudecieron las medidas anticlericales al tiempo que la acción social católica

(emanada de la Rerum Novarum) cobraba fuerza y se teñía de política. Desde esta

perspectiva, el fortalecimiento de los grupos católicos (y de la Iglesia misma) en un país cuya

población era mayoritariamente católica, era digno de preocupación por parte del Estado que

se entendía laico a sí mismo.25

Algunos estudios más se han hecho teniendo a los obispos mexicanos como eje, pero,

igual que Meyer, solo han considerado los orígenes de los clérigos, las diferencias políticas

internas del Arzobispado, y, cuando más profundizan, se acercan a los proyectos políticos.26

Sin embargo, la pregunta de si hay un problema identitario (en sentido de nación) en las

acciones de los obispos, no ha sido abordado. Tampoco lo ha sido para los cristeros, siendo

Meyer y Buttler quienes han hecho los cuestionamientos más cercanos, sin abordar de lleno

la cuestión de la nación.

Hay estudios sobre temas más específicos, como el libro publicado por el instituto de

Investigaciones Jurídicas los arreglos del presidente Portes Gil con la Jerarquía Católica y

25
Cfr. Alicia Olivera Sedano, op. Cit.
26
Son particularmente importantes los trabajos de la doctora Julia Zamora, cfr., Julia preciado Zamora, El
mundo, su escenario: Francisco, Arzobispo de Guadalajara (1912-1936).

10
el fin de la Guerra Cristera. Aspectos Jurídicos e Históricos, sin embargo, en lo que refiere

al alto clero mexicano solo se presentan tres cuestiones,1) las divisiones internas del

Arzobispado,27 las relaciones entre México y el Vaticano tras los arreglos del 2928 y, la que

más interesante resulta para nuestra investigación en tanto que implica pensar la

conceptualización que el alto clero tenía de México como “nación” católica, la preocupación

que tenía el episcopado por la salud espiritual de los mexicanos.29 En este sentido, Massimo

de Giuseppe apunta que los estudios respecto al conflicto religioso han dejado de lado

importantes cuestiones simbólicas existentes durante la Guerra Cristera. Tampoco lo han sido

las formas en que el episcopado pretendía proteger la fe católica en tiempos de persecución

tampoco han recibido atención suficiente a pesar de que, en 1926 el obispo de Tamaulipas

publicó sus Normas para bien vivir en tiempo de persecución30. En ellas indicaba que los

fieles podrían bautizar a sus hijos aún sin un sacerdote, pero en lo tocante al matrimonio,

avisaba que las uniones debían estar bendecidas por la Iglesia. Sugería que los fieles

esperaran para casarse hasta que les fueran dadas indicaciones acerca de cómo resolver la

bendición del vínculo matrimonial en ausencia de ministros católicos31 ni la manera en que

el episcopado concebía a México en sentido de nación (no como cuestión ligada al Estado,

sino como imagen mental, y mecanismo de identificación de un grupo).

Dentro de este enfrentamiento, al menos entre los católicos, podemos identificar tres

sectores claramente (no monolíticos, por supuesto, pero sí con diferentes intereses respecto

a los otros dos sectores): las clases bajas católicas que se levantaron en armas (campesinos);

27
Cfr. José Luis Soberanes Fernández y Oscar Cruz Barney, Los arreglos del presidente Portes Gil con la
Jerarquía Católica y el fin de la Guerra Cristera
28
Cfr. idem, pp. 261-277.
29
Cfr. idem, pp. 107-131.
30
AHAM fondo Pascual Díaz y Barreto, caja. 46, exp. 5.
31
idem

11
clases medias católicas que, organizadas, intentaron conducir los enfrentamientos armados;

y el alto clero mexicano que osciló entre el apoyo y el rechazo al movimiento armado y que

fue quien negoció los acuerdos que dieron fin a la Cristiada.32

El tercer sector es el que resulta de interés para este estudio, particularmente las

cuestiones de si el alto clero mexicano tenía una imagen de la “nación mexicana” y, cómo es

que enfrentaban o resistían frente al proyecto de nación del Estado naciente

(posrevolucionario) y qué elementos de esa “nación mexicana” pretendían ser resguardados

y protegidos. Concretamente: en la producción documental del alto clero mexicano entre

1917 y 1929 ¿hay implícito un relato de nación diferente al abanderado por el Estado

mexicano posrevolucionario? ¿Cuáles eran los mecanismos promovidos para defender dicha

nación del Estado anticlerical por parte de los obispos mexicanos y por qué medios?

Considero que las cartas e instrucciones pastorales emitidas por los obispos

mexicanos en aquella época pueden contener información que nos permita echar luz sobre

los problemas arriba mencionados. Yves Solís identificó, en el Archivo Histórico del

Arzobispado de México (AHAM), cuatro grandes grupos de textos que aportan información

sobre los obispos y su pensamiento:

1. Un ramo fueron las cartas destinadas al clero en exclusiva y las de los sacerdotes

presente en México durante el conflicto.33

2. Otro ramo sobre las preocupaciones del clero, así como la fiesta a Cristo Rey34

3. Documentos relativos a la situación religiosa en México, donde se distinguen

32
Cfr. José Luis Soberanes, op. Cit.
33
Yves Solís. ”La Cristiada y la radicalización del pensamiento de los obispos mexicanos”, p.118
34
idem

12
 textos que describían los males que sufría el pueblo católico mexicano, así como

otros textos de análisis político y de posibilidades de acción. Estos textos, a decir

de Solís, muestran la justificación de algunos obispos señalando un fuerte sentido

patriótico.35

4. Y, por último, textos dedicados a la visión que los episcopados extranjeros tenían

sobre la situación de México, particularmente, la del episcopado de Estados

Unidos. 36

Para esta tesis recurrí específicamente a los fondos Pascual Díaz y Barreto, y Leopoldo Mora

y del Río, resguardados por el AHAM, y a la colección Antonio Rius Facius, en el Centro de

Estudios sobre Historia de México (CEHM), de Grupo Carso. El orden de enunciación de

estos fondos documentales es proporcional a la relevancia que tienen para esta investigación.

Fueron consultados un total de 53 expedientes, de los cuales 44 corresponden al fondo

Pascual Díaz, 6 al fondo Mora y del Río, y 3 del archivo del CEHM.

La Cristiada ocurrió en un momento clave para la construcción del Estado mexicano

moderno y el relato de nación en que éste se cimentó, como tal, los actores involucrados

tuvieron importante repercusión en la configuración del relato nacional. Interesa para este

estudio, particularmente, la Jerarquía Católica. En este punto es preciso recurrir a

definiciones y la que Gellner da sobre el concepto de nación es una herramienta bastante útil

para el ejercicio que se pretende realizar:

1.- Dos hombres son de la misma nación si y solo si comparten la misma cultura,
entendiendo por cultura un sistema de ideas y signos, de asociaciones y de putas de
conducta y comunicación.

35
idem
36
idem

13
 2.- Dos hombres son de la misma nación, si y sólo si se reconocen como pertenecientes
a la misma nación. En otras palabras, las naciones hacen al hombre … Es ese
reconocimiento del prójimo como individuo de su clase lo que los convierte en nación,
y no los demás atributos comunes, cales quiera que puedan ser.37

Al referir a la nación, también es ineludible considerar su carácter de comunidad política

imaginada, inherentemente limitada y soberana, según la define Anderson;38 sin embargo,

atendiendo a los mecanismos por medio de los cuales la comunidad se imagina, Tomás Pérez

Vejo afirma que debemos concebir a la nación como una representación simbólica; como

parte de la conciencia de los actores sociales.39 Esta construcción no es enteramente ficticia,

supone algunos elementos objetivos en la nación (lengua, historia, geografía, etc.), percibidos

por sus miembros40. Pérez Vejo afirma que la nación es el resultado de una “relativamente

rápida invención histórica”41 que recurre a elementos objetivos preexistente, pero que ellos

no son suficientes para dar origen a una conciencia nacional.42 Da, por lo tanto, mayor peso

a la perspectiva voluntarista; también afirma que las naciones se construyen a partir de

valores simbólicos y culturales;43 es decir, la nación es una invención colectiva construida

donde los individuos se identifican como parte del mismo grupo, a partir de valores

simbólicos y culturales. Así, al entender la nación como una construcción basada en valores

simbólicos y culturales, debe tenerse en cuenta que también esos valores se construyen en

momento específicos de la historia.44

37
Ernest Gellner, Naciones y nacionalismo, p. 20.
38
Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas.
39
Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad nacional y otros mitos nacionalistas. p 12.
40
Ibid, p.15
41
Ibid, p 17.
42
Idem.
43
Idem
44
Idem.

14
 Debemos atender ahora a la categoría cultura y señalar que parto de dos conceptos

básicos para su concepción: el de la Antropología Británica, particularmente el puesto sobre

la mesa por Radcliffe-Brown, quien señala que la cultura es un modo de comportamiento

más o menos estandarizado en un grupo social; eventos típicos representativos de la

comunidad.45 Mientras que, para Geertz, es un conjunto de símbolos cuyos significados son

públicos y compartidos por un grupo social determinado.46 Considero que ambas definiciones

se entrelazan toda vez que, según afirma Geertz, los símbolos son capaces de provocar

estados anímicos y comportamientos47; y como Judith Buttler apunta, los comportamientos

en sí mismos pueden modificar los significados de los símbolos o los significantes.48 La

nación puede entenderse como una imagen mental49 constituida por un conjunto de símbolos

más o menos comunes a un grupo, que tiene la función de brindar identificación a los

individuos como parte del mismo, sin embargo, estos símbolos se nutren de eventos y

comportamientos que la comunidad asume típicos de sí misma.

Seguido de ello podemos afirmar que, cuando los obispos mexicanos definían la

nación mexicana como católica, lo hacían a partir de una serie de comportamientos que,

desde su perspectiva, eran comunes a toda la población, tales como asistir a misa, ser

bautizados, casarse con la bendición sacerdotal, etc. De igual forma, las acciones impulsadas

por el Episcopado Mexicano en sus instrucciones pastorales pudieron funcionar para

promover las conductas y eventos que ellos consideraban estandarizados.

45
Citado en Max Gluckman, “Análisis de una situación social en el país Zulú moderno”, p 73
46
Cfr. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas
47
Op.cit.
48
Buttler, Judith, apunta a la forma en que se modifican repertorios identitarios entre los franceses frente a la
oleada de inmigrantes africanos y la emergencia de las discusiones en torno a la adopción homoparental. La
investigadora afirma que la relación entre símbolo y la realidad fáctica es muy estrecha; ambos niveles se
nutren del previo y al mismo tiempo lo delimitan. Cfr. Judith Buttler, “¿El parentesco es siempre heterosexual
de antemano?”, 1
49
Tomás Pérez Vejo, op. cit, p. 17.

15
 Así, tras la Revolución, encontramos la conformación de un relato de nación que se

volvió hegemónico, sin embargo, podría haber existido otros mitos nacionales que, tras el

ascenso del grupo Sonora, quedaron a la sombra del relato construido desde el Estado.

Durante los años posteriores a la proclamación de la Constitución de 1917 y durante la

Cristiada, la Iglesia Católica mexicana (que había recuperado cierto poder con la Acción

Católica) resistía la persecución y defendía uno de esos relatos donde el elemento

fundamental era la catolicidad del pueblo mexicano.

La defensa del relato nacional católico se vio exacerbada por diversas situaciones en

la relación entre la Iglesia y el Estado. La Constitución de 1917 incluía artículos que

implicaban políticas fuertemente anticatólicas, (artículos 3, 5, 27, 130).50 En ellos se

desconocía la personalidad jurídica de la Iglesia y de las organizaciones confesionales;

también prohibió la enseñanza católica, las prácticas religiosas fuera de los recintos

destinados para ello, y prohibió las publicaciones confesionales. De tal suerte que, a ojos de

los obispos, estos artículos eran “contrarios a los derechos de la Iglesia, a la libertad religiosa

y a la voluntad del católico pueblo mexicano”.51 Siendo así, la nueva legislación representaba

un ataque a la nación.

Las fuentes consultadas permiten señalar que entre 1917 y 1929, en líneas generales,

hubo tres aspectos que articularon las acciones promovidas por el episcopado, encaminadas

a proteger la nación y a restaurar la moral de esta, a saber:

50
Jean Meyer, op. cit. p. 173
51
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp 16,

16
 1. La caracterización de la nación mexicana como católica, el origen de la

misma, su desarrollo y el ataque que implicaba la persecución religiosa a partir de

la Constitución de 1917.

2. El liberalismo como una doctrina anticlerical y, por lo tanto, peligrosa, toda

vez que implicaba un atentado contra la nación el ser gobernada por liberales.

3. La pertinencia de la Iglesia como guía moral, en un escenario donde el

liberalismo y la modernidad impulsados desde el gobierno, degeneraba la moral

del pueblo.

A partir de cartas e instrucciones pastorales contenidas en los fondos Pascual Díaz y

Barreto, y José Mora y del Río, resguardadas por el AHAM, buscamos analizar la idea de la

“nación mexicana” que tenía el alto clero mexicano; de igual forma buscamos estudiar tres

aspectos en los que focalizó para la defensa y reproducción del grupo que consideraba

nacional: el matrimonio, como fundamento de la sociedad; la reinterpretación de la historia

para explicar la existencia de la nación católica; y la educación, como vehículo de

aculturación en la comunidad nacional.

En este punto nos encontramos con una complicación: como ha apuntado la

antropología social británica, particularmente Evans Pritchard,52 Max Gluckman,53 y sus

seguidores, la identidad es un aspecto bastante mutable y adaptable de acuerdo a las

circunstancias. Es decir, la identidad solo es visible en contexto, no es un aspecto observable

sino en la medida que los sujetos la enuncian. Es por ello que, en el primer capítulo, procuro

la recapitulación del conflicto con las fechas extremas que proponemos en el título de la tesis.

52
Cfr. Evans Pritchard, Los nuer, Barcelona,
53
Cfr. Max Gluckman, “Análisis de una situación social en el moderno país zulú” pp. 1-27; Max Gluckman,
“El reino Zulú de Sudáfrica”.

17
La intención es observar que, en la Constitución de 1917, el proyecto nacional procurado

dejaba de lado a un importante sector y disminuía sus derechos: me referimos a los católicos

mexicanos. En este sentido, con un proyecto nacional resguardado en la Carta Magna, la

protección de la sociedad mexicana como la entendían los diputados constitucionalistas era

primordial, aún a pesar de los derechos de los católicos, toda vez que el pensamiento

dogmático religioso era visto como un peligro para el desarrollo nacional. En el primer

capítulo, así mismo, exploro la radicalización de las relaciones entre la Iglesia y el Estado

hasta llegar al punto sin retorno, la Ley Calles. Procuro, así mismo, presentar el crecimiento

de la violencia en múltiples espacios del territorio mexicano, considerando que, bajo ninguna

circunstancia, fue un conflicto de carácter legal, o puramente ideológico.

En el capítulo 2 entramos en materia. Presento la forma en que el Episcopado

Mexicano entendía la nación mexicana, es decir, católica; frente a esto, las medidas

anticlericales del gobierno, desde Carranza hasta Calles, hacían que éste fuera visto como

ilegítimo; más aún, de la misma forma que los constitucionalistas de 1916 percibían al

catolicismo como un peligro para el desarrollo de la nación mexicana, los obispos percibían

a la laicidad, y al liberalismo como los problemas más grandes a enfrentar para lograr el

resguardo de la nación mexicana. El problema radicaba en que los primeros concebían la

laicidad como algo necesario; los segundos pensaban que la nación era eminentemente

católica. El Estado laico, entonces, no solo era visto como ilegítimo, sino que la persecución

se traducía en un ataque a la nación, y el gobierno liberal, un peligro para ella. La respuesta

de la Jerarquía oscilo entre diversas sensibilidades, Jean Meyer presenta una división al

interior del episcopado, en tres grupos: uno moderado, otro radical, y uno mucho más difícil

18
de identificar, que se movió entre ambos.54 Por otro lado, Andes explica la división, siguiendo

a Blancarte, en dos categorías: el integrismo, y el integralismo, siendo el último una postura

radical del primero. Ambos, sin embargo, propugnando por la libertad de la nación católica

de expresarse como tal, el integrismo sin exigir un gobierno católico, el integralismo

reclamando tal hecho.55

La protección de la nación católica, en este sentido, se volvió indispensable y en el

capítulo 3 resaltamos tres aspectos que consideramos clave para tal efecto. Primero, el

resguardo a la reproducción de la comunidad nacional a través de la procuración de los

matrimonios sacramentales, garantizando así la existencia de la familia, unidad básica de la

sociedad en el pensamiento católico; espacio de aculturación de los nuevos miembros de la

sociedad. En segundo término, como un vehículo por medio del cual explicar y justificar la

realidad de la nación católica mexicana, encontramos la reinterpretación de la historia en

clave de historia nacional católica. Así, vemos que los mismos procesos históricos

reinterpretados con la iglesia y el catolicismo como protagonistas. Los católicos, y no la

Iglesia, se vuelven los sujetos nacionales perseguidos y oprimidos por un régimen no

nacional; tal persecución y opresión histórica, posiblemente, brindaría sustento ideológico a

las acciones tomadas para resistir el anticatolicismo de la Ley Calles y la Constitución de

1917. En tercer término, encontramos una preocupación por la educación, como un

mecanismo para reproducir culturalmente a la nación católica. Vemos que la inquietud de la

Jerarquía radicaba en un problema de salud pública: proteger a la sociedad mexicana de las

doctrinas malsanas y erróneas que el gobierno mexicano impulsaba, particularmente, la del

54
Jean Meyer, ¿cómo se tomó la decisión de suspender el culto en México en 1926”
55
Stephen Andes, The Vatican &catholic activism in Mexico & Chile., p. 33; Roberto Blancarte, Historia de
la Iglesia Católica en México, p.11-27.

19
liberalismo.

Es así que, a pesar de las divisiones internas del Arzobispado, podemos pensar que la

idea de que México era una nación católica era común a los prelados mexicanos y existía

desde el siglo XIX. La confrontación en el escenario político, propagandístico y legal dan

muestra de ello, sin embargo, no podemos afirmar, con la investigación en este punto, que la

idea permeara hacia las clases medias, ni a las bases en el campo y ciudad.

20
Capítulo 1. Recapitulación del conflicto.

El escenario en el que este estudio se inscribe está enmarcado por dos eventos de diferente

naturaleza: el primero, la promulgación de la Constitución de 1917, y la respuesta que en

protesta púbica hicieron los obispos mexicanos frente a una serie de artículos anticlericales;

el segundo, la negociación entre el gobierno de Emilio Portes Gil, y algunos miembros de la

Jerarquía Católica mexicana, marcando el fin de la Cristiada.

Si bien los eventos extremos del estudio son de diferente índole, se vieron vinculados

por el desarrollo del proceso de confrontación que fue de lo político, a lo armado. La

Constitución marcó el inicio de un proceso de debilitamiento de los derechos políticos y

civiles de los católicos mexicanos, entre ellos, sacerdotes. La Carta Magna, como la

condensación de un proyecto de Estado y Nación, debía garantizar los derechos de los

nacionales mexicanos; así lo intentó, solo que, importante para este estudio, parece que la

consideración de nacionales no involucraba la práctica religiosa católica, lo que, es más, la

excluía. En este sentido, los diputados Constitucionalistas procuraron la protección del

proyecto de la comunidad que ellos consideraban nacional, aún a costa de los derechos de

amplios sectores de la sociedad. Este proceso vivió años de recrudecimiento hasta que, en

1926, la publicación de la ley Calles representó un punto de quiebre y estalló la confrontación

armada. El proceso que llevó a los acuerdos de 1929 vivió un fuerte impulso con el asesinato

de Obregón a manos de un seglar católico, y con el proceso judicial en contra de él, José de

León Toral, y la madre Conchita.

De esta forma, el presente capítulo, que es básicamente historiográfico, presenta la

disminución de derechos que la Constitución de 1917 implicó para los católicos.

Posteriormente platearé en líneas generales el recrudecimiento de las relaciones entre la

21
Iglesia y el Estado, todo ello, derivado de los esfuerzos gubernamentales por implementar la

legislación anticlerical y, por parte del Episcopado, por resguardar los derechos que

consideraban arrebatados a los católicos.

Los derechos individuales de los católicos en la Constitución de 1917

El fin de la Revolución mexicana, entre tantos procesos, implicó la escritura de una nueva

Constitución: la de 1917. El documento, según Pérez Monfort,56 recuperaría las demandas de

los diferentes grupos que participaron en el proceso bélico, desde los zapatistas en Morelos,

hasta los obreros en las ciudades. Los reclamos de índole social, política y económica serían

consignados en la Carta Magna teniendo, los diputados del Congreso Constituyente de

Querétaro, como objetivo, representar las necesidades de los mexicanos.57

En un primer momento, cuando se promulgó el Plan de Guadalupe, se decía que el

objetivo era el cumplimiento efectivo de la Constitución de 1857, no la redacción de una

nueva. La oferta de los constitucionalistas, después de derrotado Huerta, era la ejecución de

las Leyes de Reforma; sin embargo, cuando Carranza convocó a un Congreso Constituyente,

el objetivo ya era otro: la reforma de la Constitución.58 Debe señalarse que la postura de los

diputados en Querétaro fue todavía más radical de lo que Carranza esperaba. La nueva

Constitución, proyectada por el ex reyista fue criticada por moderada y sufrió constantes

modificaciones durante los debates del Constituyente de 1916. La Carta Magna de 1917 se

escribió con un tono anticlerical mucho más agresivo de lo que Carranza propuso.59 Resultó

56
Ricardo Pérez Montfort, “Nacionalismo y representación en el México posrevolucionario (1920-1940). La
construcción de los estereotipos nacionales” p. 250
57
Anna Ribera Carbó, “Radicalismo jacobino en la constitución de 1917” p. 129
58
Ibid., pp. 126-128
59
Ibid., pp. 126-134.

22
en una Constitución que ha sido considerada anticatólica y jacobina.

Según Carbó, los diputados del Constituyente de Querétaro se separaban en dos

grupos: uno moderado, partidario de Venustiano Carranza; y otro jacobino, anticatólicos

radicales. Debo señalar que los motes (moderados y jacobinos) fueron utilizados por los

mismos diputados.60 Marván, sin embargo, señala que la posibilidad de agrupar a los

diputados constitucionalistas en dos grupos es virtualmente imposible, toda vez que la

separación moderados/jacobinos se tomó a partir de la votación del artículo 3; es decir, no

hubo una votación consistente entre los llamados moderados, ni entre los llamados

Jacobinos.61

El primer paso es presentar las condiciones que la Constitución de 1917 imponía a las

asociaciones religiosas para, entonces, revisar más puntualmente los aspectos que pueden

asociarse a la idea de derechos individuales, y los que refieren a derechos sociales. Debo

señalar, por principio, que considero que las demandas de la Jerarquía Católica se parecían

mucho, al menos superficialmente, a los argumentos que dio el ala moderada en el Congreso

Constituyente; sin embargo, el fundamento último de las opiniones de unos y otros difería

bastante: los primeros encontraban el sustento de sus exigencias en la naturaleza de la

sociedad mexicana (católica), y en el Derecho Natural,62 mientras que, los segundos, según

apunta Carbó, en un liberalismo moderado que respetara la libertad de culto de los

individuos.63

La Carta Magna tuvo un fuerte impacto negativo en la vida de la Iglesia Católica en

México pues afectaba severamente los intereses de dicha institución. Por ejemplo, el artículo

60
Ibid., p. 128
61
Ignacio Marván Laborde, Cómo hicieron la Constitución de 1917, pp. 138-144.
62
Cfr. Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos. 1867-1914.
63
Ana Ribera Carbó, op. cit. pp. 130-131.

23
3° estableció que toda institución educativa, privada u oficial, debía ser laica, de tal suerte

que la educación quedó en manos del gobierno y muchas escuelas católicas fueron cerradas.

El artículo 5° prohibía el establecimiento de órdenes monásticas. El 27, negaba a las

asociaciones religiosas poseer o administrar bienes inmuebles, y decretaba la expropiación

de todos los que entonces tuvieran, de esta forma, la Iglesia perdió asilos, colegios, casas

curales, edificios dedicados a la difusión del culto; así mismo, declaraba los templos

propiedad de la nación y la injerencia del gobierno en la elección de cuáles seguirían abiertos.

El artículo 130 era, igualmente radical: daba al Estado la facultad de intervenir en materia de

culto como lo hacía la Constitución anterior, pero en la de 1917 se negaba la personalidad

jurídica de las Iglesias al establecer que los ministros de culto eran profesionales como

cualquier otro y, por lo tanto, estarían sujetos a la legislación vigente y, como tal, debían

registrarse ante las autoridades competentes. Así mismo, dejaba en manos de las legislaciones

locales la elección del número de sacerdotes que podrían ejercer en sus entidades, todos ellos

tendrían que ser mexicanos y abstenerse de hacer declaraciones en materia política; no

podrían votar, etc. Cada municipio debía tener un registro de los templos abiertos, y cada

nuevo templo debía ser autorizado por la Secretaría de Gobernación. De igual forma prohibía

las organizaciones políticas que en su nombre hicieran referencia a cualquier confesión, y a

las publicaciones confesionales les impidió informar acerca de asuntos políticos; por último,

prohibía a los ministros adquirir bienes por herencia o legado.64

La forma en que se haría cumplir estas medidas no fue clara sino hasta 1926, con la

Ley Calles; antes de ello, la aplicación de las disposiciones en materia de culto fue muy

irregular y desigual; dependió de los políticos locales: algunos más radicales, como el caso

64
Jorge Adame Goddard “¿Qué arreglaron «los arreglos”, p 2

24
de Tabasco, otros menos violentos, como el de Zamora.65 Veremos pues, que el

anticlericalismo, al menos en los debates del Constituyente de Querétaro, da muestras de las

oposiciones y los límites respecto a la defensa de derechos individuales y derechos sociales

que María del Refugio señala para la Constitución.66

Los tres artículos expuestos renglones arriba (3°, 27° y 130°) dan muestra clara del

problema. Es decir ¿hasta qué punto la protección de la sociedad mexicana frente al peligro

que representaba la Iglesia Católica violentaba el derecho de los mexicanos católicos de

profesar su credo? Considerar a los sacerdotes como simples profesionales restaba fuerza a

una institución extranjera (la Iglesia Católica Apostólica Romana que rendía cuentas al

papado) y evitar que la Iglesia se involucrara en política le restaba influencia, pero ¿no

vulneraba también los derechos políticos (votar, por ejemplo) de los sacerdotes en tanto que

ciudadanos mexicanos? Más aún, la prohibición de asociaciones políticas de clara confesión

religiosa ¿no atentaba contra los derechos de ciudadanos seglares priorizando la protección

de la sociedad frente a la supuesta mala influencia de la religión? Estos asuntos fueron

puestos sobre la mesa durante los debates del constituyente de 1916, y en las protestas del

Episcopado Mexicano frente a la promulgación de la Constitución.

Los constituyentes de 1916, según Adame Goddard, “ignoraron la religiosidad del

pueblo mexicano”,67 y ello trajo consigo un problema político que, desarrollado durante diez

años, estalló en la Guerra Cristera. Sin embargo, debo señalar que, como Carbó deja ver, el

problema no derivó del solo desplazamiento de la catolicidad de la legislación: se trató, sí de

un problema político en tanto que el gobierno buscaba someter a la Iglesia al control Estatal,

65
Jean Meyer, “¿Cómo se tomó la decisión de suspender el culto en México en 1926?
66
Del Refugio González, “Constitución, Revolución y reformas. Derechos individuales y derechos sociales” 6
67
Jorge Adame Goddard, “¿Qué arreglaron «los arreglos… p. 1. Cursivas mías.

25
pero también fue una confrontación entre dos formas de entender la nación mexicana; a ojos

de los constitucionalistas, por ejemplo, había deseos de proteger a la sociedad mexicana de

la Iglesia y de la religión por considerarlas peligrosas; incluso, un problema de salud

pública.68 El gobernador de Nuevo león, hacia 1915, señalaba que “por motivos de salud

pública y atendiendo al dictado de ineludibles deberes de moralidad y justicia, el gobierno se

ha propuesto castigar, dentro de los límites del Estado de Nuevo León, al clero católico

romano”.69

El argumento puede verse también en Francisco J. Múgica, quien, discutiendo el

artículo 3°, afirmaba que éste proclamaba la libertad de enseñanza, y explicaba que ésta

seguiría existiendo pues las escuelas oficiales eran de carácter laico; sin embargo, el

michoacano afirmaba que “la misión del poder público es procurar a cada uno de los

asociados la mayor libertad compatible con el derecho igual de los demás”,70 por ello

resultaba lícito restringir un derecho “natural” cuando el ejercicio de éste atentaba contra la

sociedad. Múgica afirmaba, pues, que la enseñanza religiosa “contribuye a contrariar el

desarrollo psicológico natural del niño y tiende a producir cierta deformación de su

espíritu”.71 Era, bajo esta lógica, menester prohibir cualquier tipo de enseñanza religiosa en

las escuelas primarias con la finalidad de proteger a la sociedad, aún en detrimento de los

derechos individuales.

Por su parte, los obispos, señalaban que un derecho de la Iglesia era “enseñar

libremente sus dogmas y moral a los adultos y a los niños, no solo en los templos sino también

68
Ana Ribera Carbó, op. cit. p. 132
69
Ibid,. p 123. Cursivas mías.
70
Diario de Debates, México, t. 1. P. 541. Citado en; Anna Ribera Carbó, op. cit. p, 129
71
Idem

26
en sus escuelas, y proscribir teorías erróneas y las doctrinas malsanas”.72 Más aún, el

Episcopado estaba convencido de que la sociedad mexicana era católica en sí misma y

señalaba que “en un Estado no Católico… los católicos tienen derecho a gozar, por parte del

Estado, de plena libertad para cumplir sus deberes de tales, y que el Estado no ordene nada

contrario a la moral y recta razón, ni estorbe a la pacífica difusión del catolicismo”.73 La

intención resulta muy semejante: proteger a la sociedad de doctrinas que evitarían el correcto

desarrollo de la misma.

Como señala Anna Ribera Carbó, para los diputados más moderados, como Cravioto,

la supresión completa de la enseñanza religiosa, aún en las escuelas privadas, “daría al traste

con muchas de las preciosas conquistas consagradas ya en la Constitución de 57”,74 ni

siquiera terminaría con la influencia de la Iglesia y, en lugar de ello, atacaría “algunos

derechos fundamentales del pueblo mexicano”.75

Sobre el 27, por ejemplo, si bien no hay una tendencia clara del voto que permita

distinguir entre diputados jacobinos y moderados,76 los prelados afirmaban que atentaba

contra la posibilidad de que la Iglesia desarrollara su misión sagrada.77 Como anunciaba al

inicio del capítulo, este artículo versa sobre el régimen de propiedad;78 en materia religiosa

buscaba normar la propiedad de las asociaciones religiosas sobre los bienes que ya poseían

y aquellos que podrían adquirir.79 Las regulaciones de este artículo no solo afectaban a la

Iglesia como institución, sino a los sacerdotes como individuos. Por ejemplo, los prelados

72
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 8 bis.
73
Ídem. Cursivas mías
74
Anna Ribera Carbó, op. cit. p. 130. Cursivas mías
75
Ídem
76
Ignacio Marván Laborde, op. cit, pp 138-140
77
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16.
78
María del Refugio González, op. cit, p. 182.
79
Adame Goddard, op. cit, p. 2

27
reclamaban que a los ministros “se les incapacita en general para ejercer un dominio

cualquiera sobre bienes raíces o capitales impuestos sobre ellos”,80 incluso, se concedía

“acción popular para denunciar los bienes… bastando la prueba de presunciones”.81 El

anticlericalismo no solo afectaba los derechos que el obispado reclamaba como propios, sino

que desconocía los derechos de los sacerdotes en tanto que ciudadanos, como poseer, e

intervenir en beneficencia.82

Incluso los diputados moderados, como Palavicini, consideraban adecuados los

preceptos contenidos en el artículo 27. En ocasión de la discusión del artículo 3°, el portavoz

de Carranza pidió que las restricciones a la Iglesia se concentraran en materia de propiedad,

administración de obras de caridad, bienes raíces y rentas sobre las mismas, etc., es decir, en

el artículo 27.83 El diputado moderado preguntaba ¿Por qué no aceptar la disciplina filosófica

(liberal) y la unidad de la Constitución estableciendo las limitaciones al clero dentro del

artículo 27?84 Dicho artículo es muestra clara, como apunta María del Refugio González, de

que, terminada la guerra, se retomaron instituciones y normas que fueron vigentes antes del

estallido de la Revolución.85 En este caso, las disposiciones consagradas en las Leyes de

Reforma.

Sin embargo, la atención puesta a los derechos sociales sobre los individuales es

mucho más visible en el artículo 130 y las argumentaciones que propició. De principio,

siguiendo a la tradición liberal, el artículo 129 del proyecto de constitución que presentó

Carranza (y que posteriormente se convirtió en el 130) señalaba la separación entre Iglesia y

80
Ibid., fs. 14
81
Ídem.
82
Ibid., fs. 12
83
Anna Ribera Carbó, op. cit. p. 132
84
Ídem.
85
María del Refugio González, op. cit., p. 17

28
Estado; los declaraba independientes entre sí; sin embargo, el tono jacobino se impuso y

supeditó a la institución Apostólica Romana a los designios del Estado. El artículo definitivo

establecía que era deber de la Federación ejercer en materia de culto religioso y disciplina

externa.86 Ello representó otro ataque a la institución católica, pero en materia de derechos

individuales fue todavía más agresivo.

La disposición en materia de disciplina externa permitía al gobierno decidir cuántas

Iglesias permanecerían abiertas; las legislaturas, como auxiliares de la Federación, serían

quienes determinaran el número de sacerdotes por entidad. Solo éstas limitantes, decían los

obispos, ponían en riesgo a la sociedad, pues ponía freno a la libertad de cultos.87 En la

Constitución no solo se relegaba al culto a los templos, sino que “aun ahí se le sujeta a la

intervención y vigilancia gubernamental”.88

El debilitamiento de los derechos individuales, cuando se trataba de sacerdotes, era

todavía más fuerte. Por ejemplo, el artículo 130 afectaba la libertad de asociación pues

prohibía a los seglares asociarse en organizaciones políticas cuyo nombre hiciera referencia

a confesiones religiosas. Se prohibía que los ministros heredaran. También atentaba contra

la libre prensa al impedirle a las publicaciones confesionales, sin importar si eran

eclesiásticas o seglares, opinar sobre asuntos políticos. El artículo en cuestión consideraba a

los ministros de culto como profesionistas y, al revés de lo que se hace con los demás

profesionistas, se exigía la nacionalidad mexicana de nacimiento, e incluso se les negaban

derechos políticos: “como ser presidente de la nación… de la suprema corte… diputados…

senadores… gozar de voz activa y pasiva, alistarse en los partidos políticos, opinar en

86
Anna Ribera Carbó, op. cit., p. 132
87
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 15
88
Ibid., p. 13

29
política”.89

A decir de Anna Ribera Carbó, los constituyentes se percibían como los portavoces

del pueblo. Así, al “consolidar en forma de principios constitucionales la cuestión agraria…

al darle forma en la ley constitucional a la ley obrera… al matar sin clemencia… la obra del

clero, cumplieron su deber”.90

Los ejemplos aquí expuestos muestran que, en efecto, la Constitución de 1917, como

afirma Goddard, dejó de lado el catolicismo, sin embargo, también evidencian que ello derivó

de la búsqueda de proveer un marco que, alejado de la religión, permitiría a la sociedad

mexicana un mejor desarrollo. Los derechos individuales de los sacerdotes fueron suprimidos

en virtud de limitar la influencia política y social de la Iglesia católica. No podemos afirmar

que las regulaciones en materia de culto fueran de una tendencia tan central que fortaleciera

la figura del Ejecutivo en el sentido que Marván estudia la división de poderes hacia 192091,

como sí ocurrió con la Ley Calles, lo que parece claro es que los artículos 3°, 27° y 130°, al

menos en lo que refiere al culto, fueron no solo anticlericales, sino regalistas.92 Es decir,

buscaban la sujeción de la Iglesia Apostólica Romana a las disposiciones del Estado.

Llama la atención que algunos de los diputados señalaran el carácter católico de

algunos mexicanos apuntando que, negar el acceso al culto, a la educación católica, etc.,

implicaba violentar derechos de algunos ciudadanos; sin embargo, como se ha expuesto, para

proteger los derechos de la sociedad y el desarrollo de ella bien valía la pena pasar por alto

algunos derechos individuales.

89
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 12
90
Francisco Múgica, citado en Anna Ribera Carbó, op. cit. p. 35
91
Cfr. Ignacio Marván Laborde, “La revolución mexicana y la organización política de México: la cuestión
del equilibrio de poderes (1908-1932)” 4
92
Cfr. Jean Meyer, “Los avatares de un conflicto” en La cristiada,. 7-143.

30
 Como Yves Solís afirma, es la promulgación de la Constitución de 1917 la que marca

el inicio de un proceso de radicalización en el pensamiento de los obispos mexicanos.93 Por

otro lado, la reducción de derechos civiles y políticos de un sector de la población mexicana

de confesión católica, pero no perteneciente al clero explica el surgimiento de organizaciones

que, sin ser abiertamente políticas, lograron gran fortaleza y presencia, siendo ellas quienes,

en la Cristiada, formarían la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa. Me refiero a

la Asociación Mexicana de Jóvenes Católicos (ACJM), de fuerte influencia jesuita), los

Caballeros de Colón, etc. Dichos grupos brindaron la posibilidad de organización a los

seglares; más tarde, dichos círculos cobrarían un cariz mucho más político.94 Estas

organizaciones posiblemente surgieron gracias a que la Carta Magna no explicitaba la forma

en que las disposiciones constitucionales debían llevarse a cabo.95

Sin embargo, debemos tener en cuenta que, si bien se había firmado una nueva

Constitución que consignaba el nuevo proyecto de nación y Estado, la crisis estructural

dejada por la Revolución no se esfumó al tiempo que los constituyentes discutían la Carta

Magna. El gobierno se recomponía mientras confrontaba a actores de importante fortaleza

política, en este caso, la Iglesia. La debilidad del gobierno era patente, como muestra Meyer,

en la política de acercamiento de Carranza quien, incluso, pidió una reforma de dos de los

artículos más problemáticos: el 130 y el 3°.96 Por otro lado, en Jalisco, en ésta misma línea,

Diéguez forzó al cuerpo legislativo a suprimir el decreto 1927.97 Las reformas legislativas

que habrían sido favorables para el clero no sucedieron, y lo que queda claro es que el proceso

93
Cfr. Yves Solís Nicot, “La Cristiada y la radicalización del pensamiento de los obispos mexicanos”
94
Cfr. Alicia Olivera Sedano, Aspectos del conflicto religioso de 1926 a 1929. Sus antecedentes y
consecuencias
95
Yves Solis, comunicación personal, 2018.
96
Jean Meyer, op. cit, 109
97
idem

31
de reconstrucción en la posrevolución fue mucho más complicado de lo que tradicionalmente

consideramos. La Constitución que debía ser guía en el proceso de recomposición

institucional dejaba de lado los derechos de amplios sectores de la población, a veces de

manera implícita, en el caso de los católicos, de forma explícita. Los intereses de los grupos

que participaron en la Revolución no necesariamente quedaron representados en la nueva

legislación.

El periodo entre 1917 y 1919 vio el regreso de los obispos que habían estado

exiliados, algunos, desde 1915.98 Aparentemente, y teniendo en cuenta que la

implementación de la Constitución de hecho condujo a enfrentamientos fuertes como los

descritos para Jalisco por González Navarro,99 el periodo de Carranza parece haber sido

marcado por una negociación tensa, donde la Iglesia presionó para la reforma de las leyes

anticatólicas, y el gobierno trató de resistir dicha presión. La primera no logró grandes

adendas al aparato legislativo, y el segundo no siempre logró mantener su posición. En el

caso de Jalisco, por ejemplo, hacia inicios de 1919, el obispo de Guadalajara, Mons. Orozco

y Jiménez, pudo volver a su diócesis, tras haber estado exiliado en jurisdicciones eclesiásticas

tanto en México como en el extranjero.100 A este respecto, Meyer afirma que la evolución de

las relaciones entre Iglesia y Estado durante el año anterior, precipitadas por los sucesos

relativos a los decretos 1913 y 1927,101 dieron muestra de la realidad del peligro que

implicaba tomar medidas abiertamente anticlericales.102

98
Laura O’Dogherty, “El episcopado mexicano en el exilio: 1914-1921”, en,
99
Manuel González Navarro, Cristeros y agraristas en Jalisco
100
Laura O’Dogherty, op. cit. pp. 274-278.
101
Zuno, en 1918, promulgo el Decreto 1913, donde declaraba que habría solo un ministro por templo abierto,
y solo oficiaría uno por cada 5000 habitantes. Según estaba reglamentado desde la constitución, los sacerdotes
debían registrarse en la secretaría de gobernación, y ningúno podría tener a su cargo un templo, ni oficiar misa
sin autorización del gobierno. La respuesta, una manifestación en 22 de julio, generó que se modificara el
1913 y se reformulara en el 1927. Meyer, op. cit, pp. 104-110.
102
Jean Meyer , op. cit, p. 108

32
El tiempo de Obregón

A decir de Meyer, el gobierno de Obregón, en lo que respecta a las relaciones con la Iglesia,

implicó una serie de confrontaciones más bien a manera de guerrilla.103 Figuras clave como

Morones y Calles nos ayudan a comprender ésta dinámica: mientras la resistencia de los

católicos era constante y no perdía fuerza, “grupos de presión anticatólicos” comenzaban a

ganar peso: la CROM.104

Por principio debemos poner sobre la mesa que el Plan de Aguaprieta propició una

suerte de unificación entre los grupos detractores del Constitucionalismo. Esta situación,

como apunta Meyer, fue fundamental, a largo plazo, para la reconformación económica y

política de México;105 es decir: el inicio del periodo Obregonista, o mejor, de la dinastía de

los sonorenses, como la llama el historiador francés, estuvo marcado por un proceso de

unificación que propiciaría el fortalecimiento del nuevo aparato gubernamental. Durante

aquel 1920, la reconciliación podría haber incluido a la Iglesia.106 Sin embargo, la política de

Obregón, pese a tener un tinte conciliador, no redujo la presión sobre la Iglesia. A decir de

Meyer, la dinámica fue muy semejante a la existente en las administraciones de Porfirio Díaz

y de Carranza, sin embargo, la diferencia sustancial radicó en que hubo cada vez más

resistencia por parte de los seglares, y del clero.

Carmen Alejos muestra que el gobierno, entre 1921 y 1923, mantuvo un doble

discurso: por un lado abrió las puertas a un nuevo delegado apostólico, Mons. Filippi, dando

pie al establecimiento de un concordato entre la Santa Sede y el gobierno mexicano, y por

103
Ibid, p.111
104
Idem,
105
Ibid, p. 110
106
Íbid p. 111

33
otro, presionando para la implementación de los artículos anticlericales de la Constitución.107

Fillipi arribó a México con intención de establecer relaciones diplomáticas entre el Vaticano

y el gobierno local, como parte de las políticas impulsadas por Benedicto XV. Éstas buscaban

el fortalecimiento de la Iglesia Católica en un nivel local frente a la proliferación de gobiernos

liberales y anticlericales; la imposibilidad de recuperar la influencia clerical y la necesidad

de procurar la seguridad de los ministros de culto favoreció que el Vaticano buscara el

reconocimiento oficial de los representantes apostólicos. Así, la firma de concordatos, según

explica Stephen Andes, sería una suerte de reconocimiento tácito de los derechos y

actividades del clero, por parte de los gobiernos,108 aún a pesar de que el delegado apostólico,

personaje encargado de dicha tarea, no tenía el peso diplomático que tiene el nuncio

apostólico.109

Monseñor Filippi estuvo desde 1921 a 1923 en territorio mexicano intentando

establece relaciones con Obregón. Las negociaciones pintaban bien, tanto así que cuando

llegó el nombramiento de Pio XI, tras la muerte de Benedicto XV en 1922, el entonces

presidente mexicano recibió una carta del cardenal Gasparri, secretario de Estado en

Vaticano, informando la elevación de Pío XI. Obregón respondió directamente al Papa,

siendo ésta la primera ocasión en cincuenta años que el presidente mexicano escribía al Santo

Padre.110

En contraste, vemos que el periodo previo a 1925 fue de un progresivo

recrudecimiento de la violencia donde encontramos, incluso atentados con bombas en la

107
Cfr. Carmen Alejos, “Pio XI y Álvaro Obregón. Relaciones a través de la Delegación Apostólica en
México (1921-1923)”
108
Cfr. Stephen Andes, The Vatican &catholic activism in Mexico & Chile. The politics of transnational
Catholicism, 1920-1940
109
Carmen Alejos, op. cit, p. 404
110
Ibid, p. 407

34
Basílica de Guadalupe, o en la residencia de Mons. Orozco y Jiménez, o en el Arzobispado

de México.111 Si bien el gobierno afirmaba desconocer a los autores de dichos atentados, es

evidente que para los amplios sectores católicos mexicanos existía una vinculación directa

entre el gobierno obregonista y los agresores. Así, por ejemplo, los documentos publicados

por Carmen Alejos muestran exigencias en diversos sentidos: i) petición de un

involucramiento claro del gobierno para la investigación de los delitos y la detención de los

culpables,112 ii) pusiera un “hasta aquí” a la propaganda anticatólica que hacían algunos

diputados obregonistas,113 iii) incluso, exigiendo abiertamente que, si el gobierno no pensaba

castigar a los culpables, al menos no los alentara114

Estos documentos no solo dejan ver cuál era la respuesta de los católicos frente a los

atentados con bombas, (Meyer narra la forma en que los jóvenes de la ACJM montaron

guardias para proteger el Arzobispado de México),115 mismos que tachaban de ataques

bolcheviques,116sino que también dejan claro que el gobierno, a ojos de los católicos seglares,

y no solo de algunos obispos, era ilegítimo y atentatorio contra el pueblo mexicano. Obregón

era llamado usurpador, y se acusaba al gobierno de brindar resguardo a todos los criminales

que atentaban contra la “Santa Religión”.117 Estos hechos ocurrían unos meses después del

arribo de Filippi a México.

Para 1922, Obregón se mostraba amable con las misivas del nuevo pontífice, Pio XI,

a quien garantizaba que México estaba regido por leyes tan liberales “que concede a todos

111
Meyer, op. Cit, pp. 112-114.
112
Carmen Alejos, op. cit. p. 426.
113
Ídem.
114
idem
115
Meyer, op. Cit. p. 113
116
Carmen Alejos, op. cit. pp. 424-427
117
Carmen Alejos, loc. cit.

35
los cultos las mismas franquicias y que, por tanto, dentro de ellas podrán actuar libremente

los ministros de la Iglesia Católica”.118 Obregón también señalaba que su gobierno jamás

había sido hostil a la religió Católica, que las fricciones se habían dado con algunas personas

encargadas del culto, y acusaba que “han confundido lamentablemente su elevada misión,

usando la investidura que la Iglesia les ha conferido para el desarrollo de actividades políticas

tendientes a favorecer determinadas agrupaciones”;119 así mismo, señalaba a Orozco y

Jiménez como uno de los principales líderes en el terreno político y pedía a Filippi que pusiera

remedio a la oposición que algunos católicos mostraban hacia las disposiciones “emanadas

de nuestras leyes”.120

La experiencia vivida con los decretos 1913 y 1927 sentó un precedente y los

católicos, cada vez más politizados, se movilizaban frente al gobierno.121 Es pertinente, en

este punto, recordar que ni el gobierno era un bloque monolítico, ni lo era la Iglesia.

Típicamente, para el caso del Episcopado, reconocemos tres grupos. Uno radical, otro

moderado, y un tercero, indeciso.122 Meyer explica que, para el año de 1926, esta división

tuvo un impacto directo en la decisión de suspender el culto público. Por su parte, Carmen

Alejos señala la división ya en 1921.123 Respecto al gobierno, Meyer focaliza el

fortalecimiento de Calles, para 1923 y 1924 derivado de su alianza con Morones. En cuanto

a la postura de Calles frente a la Iglesia, ya en 1922, encontramos declaraciones de un

anticlericalismo radical, acusando a “algunos elementos católicos” de los ataques con

bombas contra la casa del Correo Mayor, y afirmando abiertamente que el gobierno estaba

118
Ibid, p. 418. (Original. ASV, Archivio Delegazione Messico, busta 45, fascicolo 203, fs. 15).
119
Ibid, p. 424. (Original ASV, Archivio Delegazione Messico, busta 45, fascicolo 203, ff. 20-21).
120
idem
121
Meyer, op. cit. p. 111
122
Cfr. Meyer, “¿Cómo se decidió la suspensión de cultos…
123
Cfr. Carmen Alejos, op. cit.

36
listo y dispuesto para responder a los ataques.124

Tal fue la situación de endurecimiento en la postura del gobierno mexicano respecto

a la Iglesia Católica, posterior a 1920. Uno de los puntos clave durante este proceso fue la

expulsión de monseñor Filippi, como respuesta a su participación en la ceremonia de

colocación de la primera piedra para la ampliación del monumento a Cristo Rey en el cerro

del cubilete, fue declarado sujeto non grato y expulsado de territorio mexicano en 1923.

Después de él, no habría delegado apostólico en México, sino hasta 1926, con Mons. Cimino.

La expulsión de Filippi, marcó un punto de quiebre en la relación entre Iglesia y

Estado. Parece que después del 1923 no hubo intenciones de negociación con la Santa Sede,

sino hasta muy tarde, cuando el conflicto armado y abierto ya había estallado. Debe tenerse

en cuenta, también, que la expulsión de Mons. Filippi dejó abierta la puerta para que el

Episcopado Mexicano articulara sus propias relaciones con el gobierno mexicano, si bien con

la necesidad del visto bueno del Vaticano. Stephen Andes señala que la firma de concordatos

tenía dos funciones: la primera, como hemos dicho, normalizar las relaciones entre el

Vaticano y los gobiernos liberales para, así, brindar seguridad y reconocimiento a los cleros

locales; la segunda, reafirmar la sujeción de los episcopados locales al mandato de Roma.125

El fortalecimiento de la relación entre Calles y Morones, (y con ello, la CROM), le

proveyó a aquel un grupo de choque conformado por lo que Meyer llama anticatólicos

convencidos.126 La poderosa combinación tuvo suficiente fuerza como para impulsar una

Iglesia Católica Apostólica Mexicana que, se decía, solo difería de la Romana por no rendir

obediencia al Papa; es decir, una Iglesia nacional alejada de toda sujeción a algún poder

124
Carmen Alejos, op. Cit., p. 425
125
Stephen Andes, op. cit, p. 34…
126
Jean Meyer, “Los avatares de un conflicto”, pp. 144

37
extranjero; como patriarca, fue nombrado el padre Pérez. En febrero de 1925, unos meses

después de que Calles fuera electo presidente, se publicó un manifiesto que sentaba las bases

para la Iglesia Católica Apostólica Mexicana127

La toma de la iglesia de la soledad, por parte de los militantes de la CROM, para la

ICAM, según Meyer, fue un punto de quiebre: una agresión directa a la Iglesia Católica en

México a través de la promoción de un cisma.128 Este hecho, el impulso de una Iglesia que

sólo difería de la existente por la sujeción a Roma, refleja que Calles tenía perfecta noción

de la catolicidad del pueblo mexicano y, tal vez, la creación de una Iglesia Católica alejada

de Roma podría resolver el problema del impacto que tenía la implementación de leyes

anticlericales para la población no clerical; sin embargo, a pesar de que la relación entre el

Episcopado Mexicano y el Vaticano no fuera de total sumisión, como deja ver el estudio de

Andes, la obediencia al papa y la centralidad de Roma para el catolicismo se habían

convertido en parte fundamental de la fe católica. Como Brian Connaughton señala, la

primera década del siglo XX, Roma y el Papa como ejes de la cristiandad, se vincularon, para

amplios sectores católicos, con una idea de nación donde ser mexicano equivalía a ser

católico.129

En esas condiciones, la ICAM se interpretaba como un ataque a la población

mexicana, toda vez que ésta era católica apostólica y romana. Ello demostraba, a ojos de

algunos obispos, la intención del gobierno por destruir a la Iglesia Católica,130 cosa que

atentaba contra el pueblo mexicano que requería de la Iglesia para la restauración moral y

127
Carmen Alejos, “Plutarco Elías Calles, Álvaro Obregón y la Iglesia Católica Apostólica Mexicana (1925-
1935),” p. 22
128
Meyer, La Cristiada, t. 2 p. 143
129
Brian Connaughton, “el ocaso de la nación católica”…
130
Véase capítulo 2 de esta tesis

38
nacional. Es decir, el gobierno, de por sí anticlerical, también era descrito como ilegítimo.

En marzo de 1925 llegó un nuevo delegado apostólico a México, mismo que contaba

con la aprobación del gobierno de Calles. Carmen Alejos, de nueva cuenta, es quien nos habla

de las problemáticas y diatribas políticas que se vivieron entre la delegación apostólica y el

gobierno, ello en un esfuerzo por explicar a la ICAM.131 Según Alejos, Monseñor Cimino

tomó posesión de la sede el primero de abril y fue expulsado de México un mes y medio

después, el 15 de mayo. En medio del escenario de por sí complicado para las relaciones

entre la Iglesia y el Gobierno, la llegada del nuevo delegado apostólico se anunció en prensa

al tiempo que Genaro Estrada, subsecretario de relaciones exteriores, solicitaba expresamente

a Tito Crespi que, durante el arribo de Cimino, se evitaran demostraciones de afecto efusivas

por parte de los católicos mexicanos.132 El nuevo delegado llegaría, entonces, en auto, desde

una estación de tren secundaria.133 Su arribo se dio en medio de comunicaciones entre el

gobierno y Mons. Crespi donde el primero expresaba su negativa para el arribo de Cimino,

sin embargo, éste llegó a México el 31 de marzo.134 Para agosto del mismo año, fue expulsado

por Calles.135

En aquel momento una de las condiciones existentes y que predisponía al gobierno

contra el nuevo delegado apostólico, era la organización de diversas agrupaciones católicas

(ACJM, Caballeros de Colón, Las damas católicas, etc.) se reunieron entre el 9 y el 14 del

mismo mes para discutir la creación de la Liga Nacional de Defensa Religiosa.136 Sirva como

131
Carmen Alejos, op. cit. p.
132
Ibid, p. 18.
133
Idem
134
Ibid, p. 19
135
Fernando Manuel González, Matar o morir por Cristo Rey, p. 47
136
Idem, La Liga, originalmente fundada como Liga Nacional de Defensa Religiosa, cambió su nombre por

39
muestra de las condiciones en las que se daba la relación entre Iglesia y Estado, el hecho

relativo a la elección de residencia de monseñor Cimino. Debido a su enfermedad se tomó la

decisión de que viviría en Guadalajara; según Carmen Alejos, las comunicaciones entre el

Vaticano y el obispo de la ciudad jalisciense, Orozco y Jiménez, reflejan temor por la reacción

que tendría el gobernador del Estado, Zuno. No sabían si tomaría la decisión como una

necesidad del nuevo delegado, o como una provocación.137

En aquel momento había dos influencias poderosas para el pensamiento político

católico, más allá de Roma: según Dooley, la influencia francesa fue visible en la Asociación

Católica de Jóvenes de México, fundada por el francés Bernardo Bergöend, quien sería su

vicario hasta la disolución de la asociación;138 por otro lado, la Unión Popular, fundada en

Guadalajara, se sirvió de la experiencia alemana.139

La Ley Calles.

La promulgación de la ley Calles fue el punto sin retorno. En esta modificación al Código

Penal, las medidas anticlericales de la Constitución quedaban reglamentadas y las violaciones

en dicha materia eran consideradas delitos penales. Así, las penas por incumplir la

constitución eran castigadas con prisión.140 Por ejemplo tipificaba como delito que un

sacerdote extranjero ejerciera el ministerio y consideraba sacerdote a cualquiera que ejecutara

actos religiosos,141 es decir, cualquiera que administrara sacramentos o pronunciara prédicas

Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, cfr. Idem,

137
Íbid, p 19-20
138
Cfr. Dooley, Francis, Los cristeros, Calles y el catolicismo mexicano, pp. 29-.33
139
Meyer, op. cit, pp. 146
140
José Luis Soberanes Fernández, y Oscar Cruz Barney, Los arreglos del presidente Portes Gil con la
jerarquía católica y el fin de la guerra cristera. Asuntos Jurídicos e Históricos, Introducción
141
Jorge Adame Goddard, “¿Qué arreglaron los «arreglos»?”, p. 3

40
religiosas de manera pública.142 La enseñanza religiosa se castigaba con 500 pesos de multa

y arresto de dos semanas, se ordenó la disolución de órdenes y comunidades religiosas,

además, si los miembros de éstas volvían a reunirse, se les castigaría de uno a dos años de

prisión.143 Se dictarían penas de cárcel a los directores de periódicos o revistas religiosas que

informaran actividades gubernamentales. Así mismo, la realización de actos públicos de culto

fuera de los templos, también implicaría penas de arresto y multas;144 incluso se castigaría

con arresto mayor a quien indujera a algún menor a hacer un voto religioso, además, la ley

concedía acción popular para denunciar las violaciones a la misma.145

La respuesta del Episcopado fue igualmente contundente. El 2 de julio de 1926 se

publicó la Ley Calles, misma que entraría en vigor el 31 del mismo mes y estaría pegada en

la entrada de los templos. El 24 de julio de 1926 el Comité Episcopal decidió suspender el

culto público si la ley entraba en vigor;146 así fue a las 12 de la noche del 31 de julio, las

iglesias cerraron y se suspendió el culto público, por instrucción de la jerarquía católica. El

gobierno tomó posesión de los templos y envió federales a elaborar inventarios de los bienes

eclesiásticos147 y, según relata Meyer, ello provocó que grupos católicos en los pueblos se

armaran para proteger los templos.148 La Cristiada dio inicio.

Desde 1925 el discurso de los prelados, presente en las cartas pastorales revisadas,

muestra un claro cambio. Según Yves Solís, fue a partir de la ley Calles que el pensamiento

de los obispos mexicanos se tornó cada vez más radical.149 La ley de 2 de julio de 1926 marcó

142
idem
143
idem
144
Ibid, p. 4.
145
idem
146
idem
147
Ídem; cfr. Jean Meyer, La Cristiada, t1, México, FCE, 1973
148
Ídem
149
Cfr. Yves Solis Nicot “La Cristiada y la radicalización del pensamiento de los obispos mexicanos”

41
un antes y un después en la forma en que los prelados percibían la relación con el Estado y

las acciones de este contra la Iglesia. La documentación muestra que, aunque gravísima, los

obispos percibían la persecución como “aislada y transitoria”;150 sin embargo, la publicación

de la Ley Calles volvía la persecución un fenómeno generalizado y según la jerarquía, no

cabía ninguna condescendencia por parte de la Iglesia,151 pues esta legislación vulneraba los

derechos divinos de la Iglesia; la pastoral del 25 de julio de 1926 declaraba respecto a la

modificación al código penal recién promulgada:

es tan contraria al derecho natural, que no solo asienta como base primordial de la civilización

la libertad religiosa, sino que positivamente prescribe la obligación individual y social de dar

culto a Dios; es tan opuesta según la opinión de eminentes jurisconsultos católicos y no

católicos, al derecho Constitucional mexicano [que] sería para nosotros un crimen tolerar tal

situación, y no quisiéramos que en el tribunal de dios nos viniese a la memoria aquel tardío

lamento del profeta “vae mihi quis taqui” “Ay de mí, porque callé”152

A decir de Meyer, Calles posiblemente percibía la religión como una neurosis y en ese

sentido, la implementación de la Ley Calles tenía fines terapéuticos y normativos

encaminados a erradicar dicha neurosis.153 La respuesta, según el historiador francés, se

expresó por dos mecanismos: “la resistencia política, eventualmente armada, en sentido de

levantamiento, y Resistenz, concepto médico-biológico, en el sentido de defensa del

organismo para conseguir la inmunidad, resistencia inmunitaria”154 La primera, visible

ampliamente en la Guerra Cristera, la segunda practicada en Oaxaca y “en otros seis o siete

150
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 22, fs. 2
151
idem
152
Ibid, p. 2-3
153
Jean Meyer, “Resistencias católicas en el México revolucionario a la hora del conflicto religioso” , p. 5
154
idem

42
Estados” con bastante éxito.155 No puedo afirmar que las acciones del Episcopado Mexicano

se inscriban en el segundo de éstos términos. En todo caso, lo que es visible, según la

documentación, es una confrontación en materia legal, política y una fuerte argumentación

filosófica; así, la posición de los prelados parece integrar elementos de ambas formas de

resistencia. Por un lado, los prelados exigían la independencia de la Iglesia del Estado, la no

interferencia de éste en asuntos de la grey (exigencia que se expresó en diversos métodos que

van desde la aceptación de medidas que controlarían el ejercicio del culto, hasta el reclamo

de no interferencia del Estado en asuntos de disciplina externa). Así mismo encontramos que,

como obligación de los católicos, la jerarquía católica señalaba la Acción Social, y la Acción

Política, para los seglares mexicanos.156

Sin embargo, también, siguiendo la argumentación de Meyer y la documentación,

encontramos que la labor de los seglares se mantuvo ambigua entre ambos tipos de

resistencia, de tal suerte que, por ejemplo, Mons. Guízar, referido por Valdespino, obispo de

Aguascalientes, identificaba una Liga pacífica de la Defensa de la Libertad de la Iglesia, y

una Liga armada.157 Sin embargo, según demuestra el historiador francés, las sensibilidades

fueron diversas aún al interior de las mismas regiones.

Las tensiones fueron creciendo pues, tras la suspensión del culto público, el Estado

ordeno la prohibición del culto y la administración de sacramentos; así mismo, ordenó el

cierre temporal de las iglesias para realizar inventarios, cosa que provocó motines.158 En tal

escenario, afirma Meyer, la LNDLR supuso que sería capaz de organizar una resistencia

armada que derrocara a Calles. No lograron el derrocamiento, sin embargo, las tensiones

155
idem
156
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16. fs. 15
157
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja3 exp. 192.
158
Meyer, op. cit, 11

43
continuaron durante tres años. Es importante señalar que, si bien la liga se formó en 1925, no

pasó a la lucha armada sino hasta 1926 y en un momento bastante tardío, que va entre

septiembre y diciembre, según la región de referencia.159

Los arreglos.

Con mediación del embajador norteamericano en México, Morrow, Mons. Mora y del Río y

Mons. Pascual Díaz y Barreto, llegaron al establecimiento de los Acuerdos que dieron

término a la Cristiada. Según Adame Goddard, hubo varios problemas que los acuerdos

buscaban resolver: un problema político, un problema militar, y un problema pastoral.160

Respecto al problema político, Godard señala, y coincidimos con él, que el congreso

constituyente de 1916 aprobó una Constitución que era violatoria de la libertad de profesar

el catolicismo a pesar de que gran parte de la población mexicana era católica:161 el

recrudecimiento del conflicto político, con los católicos luchando por el reconocimiento de

su derecho a practicar su rito, y con el gobierno imponiendo su autoridad, se recrudeció hasta

que, en 1926, estalló la lucha armada.162

Bajo esta óptica, la LNDLR, las acciones episcopales y la guerra misma, tienen su

justificación en la búsqueda por el derecho a la libertad religiosa.

El problema militar, según describe Goddard, derivó del político e implicó la

confrontación armada entre cristeros y federales entre 1926 y 1929. Siguiendo a Meyer,

señala que para 1929 los cristeros tenían dominio de trece estados en el occidente, “desde

Tehuantepec hasta Durango, salvo las ciudades capitales (Guadalajara, Morelia, Colima y

159
Ibid, p. 31
160
Jorge Adame Godard, “¿Qué arreglaron los “arreglos”?”, pp., 1-14
161
Ibid, p. 1
162
Ibid, p. 3

44
otras) que no intentaron tomar”.163 Los autores señalan que, para aquel año, había alrededor

de 50 mil cristeros en el territorio mexicano, la mitad en el occidente, y otra mitad en el resto

del país. A esto hay que añadir la rebelión escobarista, el intento de acercamiento entre

Escobar y los cristeros, entre los cristeros y Vasconcelos, ambos sin éxito,164 que volvían

necesaria la resolución del conflicto armado.

Respecto al problema pastoral, como también señala Massimo de Giuseppe,165 la

suspensión del culto se prolongó demasiado. La jerarquía católica, y aún Roma mostraban

preocupación por la salud espiritual y, ante todo moral, de la sociedad mexicana, toda vez

que habían pasado 3 años sin culto y sin cercanía con los sacerdotes166

Sugiero que, al menos el problema político y el pastoral fueron expresiones de uno

subyacente: una diferencia en la concepción de la identidad de los mexicanos, es decir, la

existencia de dos relatos nacionales en confrontación. Ello, por supuesto, tiene un correlato

político, toda vez que la violación a la libertad de ejercer el culto católico se podía traducir

como un atentado contra el fundamento mismo de lo mexicano. En el correlato pastoral, si

los obispos mexicanos concebían a la nación mexicana como católica, es claro que la guía

de la Iglesia era necesaria para lograr el desarrollo moral y civilizatorio buscado con el

Catolicismo Social como herramienta.

Los arreglos fueron recibidos con diversas sensibilidades tanto por los seglares como

por los obispos, así lo muestran los trabajos de Andrea Mutolo167 y de Juan González

163
Ibid, p. 5
164
Idem.
165
Cfr. Massimo de Giuseppe, “Detrás de los arreglos: la Santa Sede, “lucha por las almas” y los católicos
mexicanos.
166
Jorge Adame Goddard, op. cit, p. 6
167
Cfr. Andrea Mutolo, “La polarización del episcopado mexicano en la firma de los arreglos”,

45
Morfín.168 Con mediación de Morrow, quien redactó los escritos donde ambas partes

declaraban el fin del conflicto, en julio de 1929 se “firmaron” los acuerdos. La presidencia

de la república afirmaba que no había ánimo, ni en la Constitución, ni en las leyes, ni por

parte del Gobierno de la República la destrucción de “la identidad de la Iglesia Católica ni la

de ninguna otra, ni intervenir en manera alguna en sus funciones espirituales”.169 Ruiz y

Flores, entonces arzobispo de México, leyó el documento preparado por Portes Gil, y el que

Morrow había preparado para él mismo. En él último se declaraba que “como consecuencia

de dichas declaraciones hechas por el c. Presidente, el clero mexicano reanudará los servicios

religiosos de acuerdo con las leyes vigentes”.170

La autorización de los acuerdos, por parte de la Iglesia requirió de la anuencia papal,

misma que se dio con tres condiciones: 1.- amnistía general para todos los alzados que se

rindieran, 2.- que se devolvieran las casas curales y episcopales, y 3.- que se garantizara la

estabilidad de las devoluciones.171 Si bien quedaron resueltos los problemas político, militar

y pastoral, no el identitario. Sin embargo, la resolución del conflicto duró poco tiempo: en

1931 al final del gobierno de Ortiz Rubio, la persecución religiosa se reactivó y radicalizó.172

Los acuerdos, bajo ninguna circunstancia, implicaron una reforma a la Constitución;

a decir de Raúl González Schamal, los artículos con contenido anticlerical “quedaron

intocados, es decir, se consideraron verdaderas normas pétreas, artículos tabúes, que la clase

política consideraba que no eran susceptibles de modificarse sin que se afectara a las esencias

de la historia patria.”173 A decir de Schamal, lo que la Cristiada permitió una serie de

168
Cfr. Juan González Morfin, “Desconcierto y desilusión de los católicos a causa de los arreglos”,
169
Adame Goddard, op. cit, p. 8
170
Ibid, p. 9
171
idem
172
Ibid, p. 10
173
Raúl González Schamal, “La Dialéctica Constitucional en las relaciones Iglesia-Estado”, p. 46

46
modificaciones constitucionales, mismas que el autor señala como diversas formas y

profundidades en la aplicación del texto constitucional.174 No fue sino hasta 1992 que los

artículos 3, 5, 24, 27, y 130, con contenido anticlerical, fueron reformados.

174
Ibid, p. 47

47
Capítulo 2. Nación, Estado y restauración moral.

La redacción de la Constitución de 1917 fue un proceso largo y complicado en la búsqueda

de representar los intereses de los amplios sectores de la sociedad mexicana que habían sido

partícipes de la Revolución y la guerra de facciones. De igual forma, el periodo posterior a

la promulgación de la Carta Magna fue de reconformación del sistema social tras varios años

de guerra; así mismo hubo modificaciones legislativas y de programa político.175 Una de las

múltiples cosas que se redefinieron fue la idea de nación ¿a qué se refería cuando se hablaba

de mexicanos? Ello derivó en un proceso institucionalizado de construcción nacional que

dejaba de lado múltiples características culturales y sociales de la población mexicana.176

La idea de una nación católica que se construyó durante el siglo XIX era uno de los

múltiples modelos existentes y, tras la promulgación de la Constitución de 1917, la Jerarquía

Católica mexicana defendió dicho proyecto, mismo que consideraba al Estado representado

por Obregón y, posteriormente Calles, ilegítimo. El presente capítulo estudia la forma en que,

en el discurso pastoral, era presentada la nación, la ilegitimidad del Estado, y la necesidad de

la Iglesia y del catolicismo para el bien de la nación mexicana y su restauración moral.

Historicidad de la nación católica en México.

Para los obispos mexicanos, México era una nación católica. La afirmación no era nueva.

Desde muy temprano en la vida independiente la Iglesia fue un pilar fundamental del nuevo

Estado.177 En el primer tercio del siglo XIX, la relación entre jerarquía católica mexicana y

el gobierno fue muy estrecha. Algunos investigadores, como Brian Connaughton, han llegado

175
Cfr. Ignacio Marván Laborde, (coord.), La revolución Mexicana, 1908-19320
176
Cfr. Ricardo Pérez Montfort, “Nacionalismo y representación en el México posrevolucionario (1920-
1940).
177
Brian Connaughton, “Nación y religión en el México del siglo XIX”, p. 246.

48
a señalar que aquella aceptó su sumisión al Estado.178 Por ejemplo, el autor señala que Diego

Aranda, en 1836 juró sobre los evangelios “guardar y hacer guardar la constitución y leyes

que se diere la nación mexicana”.179 Más aún, Connaughton afirma que México era un Estado

confesional, un Estado católico.180

A decir de Abad y Queipo, la Iglesia era el miembro de la sociedad que más aportaba

al Estado.181 La inmunidad del clero y la noción específica que el mismo tenía de una nación

católica regida por un gobierno igualmente católico, exigían de la Iglesia una aportación

extraordinaria al Estado y a la sociedad civil. Pero desde 1846 las sumas de dinero exigidas

a la Iglesia rebasaban su capacidad y dejaban al Estado sin el respaldo económico que

necesitaba.182 Sin embargo, a pesar de que las cuotas se volvieron impagables, cuando los

prelados señalaban lo excesivo de las erogaciones, lo hacían declarando su preocupación por

el bien nacional.183

Según Connaughton, las autoridades eclesiásticas veían amenazado su proyecto de

nación por dos cuestiones principales: por un lado, el regalismo y el recurso del Estado a los

prestamos eclesiásticos, y por el otro el “cúmulo de pequeñas partes heterogéneas, cada una

de las cuales tiene por separado su peculiar destino”.184

Fue hasta la mitad del siglo, con la Constitución de 1857 y las leyes de Reforma, que

se presentó un punto de quiebre. Hubo una ruptura en la sumisión política que la Iglesia había

sostenido largamente: se declaró que “las Iglesias no son patronadas, sino libres como lo es

178
idem
179
Brian Connaughton, “El ocaso del Proyecto de «Nación Católica». Patronato virtual, prestamos, y
presiones regionales, 1821-1856”, p. 229.
180
Ídem.
181
Ibid., p. 258.
182
Ídem.
183
Ibid., p. 234
184
Ibid., p. 233

49
la nación”.185 Para los católicos conservadores, México era católico desde sus orígenes.186

Hasta la Reforma, jamás fue cuestionado el régimen sacramental e incluso en 1856 y 1857

los funcionarios públicos velaron por la presencia física, moral y litúrgica de los curas en los

pueblos.187

La Constitución asentó algunas medidas que se asumieron como anticlericales

(libertad de enseñanza y de culto, por ejemplo), y el final del segundo imperio implicó una

reorganización para los grupos políticos mexicanos. En 1868, inspirados por la experiencia

de las “Sociedades para el fomento de los Intereses Católicos”, se fundó la Sociedad Católica

de México.188 Dicha organización fue acusada de ser un partido político, y el ataque trató de

desmentirse desde La Voz de México, periódico de la asociación, diciendo que formaban parte

de ella “conservadores y liberales, monarquistas y republicanos, centralistas y federalistas…

[que tenían en común] ser ortodoxos en religión”.189 El mismo comunicado afirmaba que el

objetivo de la asociación era “avivar las ideas morales y religiosas”, y los asuntos políticos

serían tratados cuando contradijeran la moral.190 La diversidad en los integrantes de la

organización confesional pone de relieve que un punto de conflicto respecto a la Constitución

de 1857 se relaciona con el entendimiento del catolicismo como parte integral de la sociedad

mexicana o, al menos, de un amplio sector, más allá de las filiaciones políticas. Por otro lado,

como más adelante se verá, para el periodo que va de 1917 a 1929, la jerarquía católica seguía

sosteniendo que su labor no era política, que esta materia sólo sería tratada en caso de

contravenir la moral.

185
Ibid., p. 26.
186
Ídem.
187
Ibid., p. 258
188
Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos. 1867-1914.p. 20
189
Ibid., p. 21
190
idem

50
 La Sociedad contaba con el apoyo de los obispos mexicanos, particularmente de

Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, y José María Diez de Sollano, prelados de México y

León respectivamente.191 En la nueva coyuntura “el tradicionalismo y el ultramontanismo

proveyeron una inédita forma de subsistencia”;192 es más, según Ceballos, la obediencia al

Papa y la instauración de Roma como centro de la cristiandad se unieron a las ideas de nación

e integraron un proyecto católico: ser mexicano equivalía a ser católico.193

Estrategias como la prensa y el impulso a la educación y la enseñanza de la doctrina

católica favorecieron la propagación de esta concepción de la nación. Por ejemplo, se

impulsó la publicación de obras nacionales y extranjeras que abordaban principios cristianos

de orden social como el Ensayo sobre el catolicismo comparado con el liberalismo y el

socialismo, de Donoso Cortés; El cristianismo considerado como fuente del progreso de las

sociedades, de Celestino José Félix, ¿A dónde vamos a parar?, El miedo al papa, ¿En dónde

estamos?, de Juan José Gaume, etc. Entre las obras mexicanas estaban Algunas reflexiones

sobre la Ley orgánica de las adiciones y reformas a la Constitución, de Manuel García

Aguirre; Discursos sobre el racionalismo, La libertad de la fe, de Miguel Martínez; Falsedad

del liberalismo de autoría anónima, entre otros.194 El uso político de estas publicaciones se

pone de relieve si se considera que, cuando las leyes de Reforma fueron elevadas a dignidad

constitucional, se publicó la obra de García Aguirre.195

Para 1869 la Sociedad creó la Comisión de doctrina y comenzó a impartir el catecismo

en San Sebastián, San Bernardo, Santa Brígida, y San Lorenzo en la ciudad de México. Ocho

191
ibid., p. 23
192
Manuel Ceballos Martínez, “Los católicos mexicanos frente al liberalismo triunfante: del discurso a la
acción”, p. 399
193
Ibid., p. 403.
194
Goddard, op. cit., p. 32
195
Manuel Ceballos, “Los católicos mexicanos…”, p. 409.

51
años después trabajaba en 22 templos.196 En materia educativa, la Sociedad Católica abrió la

Escuela Preparatoria de la Sociedad Católica en 1870, que en una segunda etapa estuvo a

cargo de la Comisión de Escuelas Gratuitas; ésta última dirigió sus esfuerzos, principalmente,

a niños menesterosos.197

La Constitución de 1857 garantizaba la libertad de enseñanza, sin embargo, los padres

que quisieran dar instrucción religiosa a sus hijos debían enviarlos a escuelas particulares. La

Iglesia, por su parte, exhortaba a los fieles a que contribuyeran en la organización y

mantenimiento de escuelas católicas gratuitas.198 Por otro lado, también instaba a los padres

de familia a impartir educación cristiana a sus hijos y a sus “domésticos”, y los sacerdotes

debían examinar en el confesionario a los penitentes sobre sus deberes al respecto.199 En 1875

se celebró la Asamblea General de la Sociedad Católica, que acordó como líneas de acción

para los seglares, ayudar al sustento de las publicaciones católicas y fomentar la educación

de corte católico, escuelas primarias y secundarias para clases menesterosas, y de

jurisprudencia y artes para las clases acomodadas. Se buscaba la uniformidad de los textos

para los centros de enseñanza del país, y promover la apertura de escuelas profesionales

católicas.200

Más tarde, durante el porfiriato, la política conciliadora de Díaz para con la Iglesia

estuvo determinada más por el propio presidente que por el resto del gobierno, y se tradujo

en relaciones personales entre Díaz y algunos obispos.201 Esta postura fue juzgada “medio

revolucionaria, medio restauradora” por La Voz, y abrió la puerta a la esperanza de que el

196
Jorge Adame Goddard, op. cit., p. 21
197
Ibid., p. 24
198
Ibid, p. 90
199
Ídem.
200
Ibid., p. 26.
201
Cfr. Jorge Adame Goddard, op. cit.

52
régimen estableciera relaciones diplomáticas con la Santa Sede, sin embargo esto no

ocurrió.202 Las condiciones políticas permitieron el desarrollo de la Iglesia: entre 1876 y 1895

se fundaron diversas órdenes como la de las Hermanas Guadalupana, la Congregación de las

Siervas del Sagrado Corazón, entre otras.203 A partir de 1880, se fundaron obispados en

Tabasco, Colima, Sinaloa, y la provincia de Linares.204 Por otro lado, a partir de 1900, según

Cannelli, la relación entre el gobierno y la Iglesia comenzó a ser cada vez más irregular

debido al recrudecimiento de los conflictos al interior del primero, producto de la pugna entre

reyistas y científicos.205 Así mismo, los problemas derivados de la misma política

conciliadora, con el surgimiento de círculos liberales, llevaron a que la relación entre Iglesia

y Estado fuera vista como un posible resurgimiento del partido conservador.206 El

jacobinismo del siglo XIX, según el investigador italiano, para principios del XX se tradujo

en profundas críticas dirigidas no solo hacia la Iglesia, sino al mismo sistema porfirista.207

Por otro lado, en mayo de 1891, el papa León XIII publicó la encíclica Rerum

novarum. documento que sentó las bases para que la Iglesia católica comenzara a tener

participación en la vida social con intenciones de mejorarla. Si bien la preocupación primaria

del Papa León XIII eran los obreros, la Rerum novarum contenía información igualmente

aplicable al campo. La encíclica se conoció en México en 1891, sin embargo, el catolicismo

social no tuvo mucha atención sino hasta unos seis años después;208 a decir de Manuel

Ceballos, la Acción Social Católica, al principio fue marginal a pesar de que su desarrolló

202
Idem, p. 105; Manuel Ceballos, El catolicismo social... p. 133
203
Ceballos, op. Cit, p. 116.
204
Goddard, op. Cit. p. 105
205
Cannelli, op. Cit., p. 157
206
Ibid, p. 159.
207
Idem
208
Según Alicia Olivera Sedano la discusión pública y el surgimiento de organizaciones católico sociales
comenzó en 1895. cfr Alicia Olivera Sedano op cit.

53
fue en zonas densamente pobladas, es decir, ciudades.209

Fueron cuatro las instituciones donde se gestó el pensamiento católico social: círculos

católicos, agrupaciones laborales, congregaciones marianas, y las escuelas confesionales.210

De particular importancia fueron las escuelas de artes y oficios, dirigidas a obreros, donde se

enseñaba platería, encuadernación, carpintería, música, canto, telegrafía, etc. Estuvieron a

cargo de maristas, salesianos y jesuitas, en su mayoría.211 A principios de siglo XX había

escuelas católicas de esta naturaleza en México, Puebla, Morelia, Zamora, Zapotlán,

Guadalajara, y Aguascalientes.

De igual forma, se abrieron círculos de Obreros católicos que procuraban la

enseñanza de la doctrina católica, pero con el nuevo cariz de la Acción Social. En 1911, se

contaban 25 de estas agrupaciones y alcanzaban un total de 8 380 socios.212 El desarrollo de

estos círculos, condujo a la formación de la Confederación de Obreros católicos en 1913.213

Así pues, no es descabellado hablar de que el desarrollo del siglo XIX generó una

identidad matriz católica,214 y la política conciliadora del porfiriato favoreció el

fortalecimiento de la misma. Sin embargo, la Constitución de 1917 daría un fuerte revés a

esta situación integrando algunos artículos abiertamente anticlericales. Ante ello, los obispos

mexicanos, en pastoral colectiva, definían a su institución como “una sociedad con derechos

propios, y estos derechos deben ser respectados por creyentes e incrédulos”.215

209
Manuel Ceballos, op. cit .p. 153
210
ibid. p. 159
211
Ibid p. 161
212
Ídem
213
Alicia Olivera Sedano, op. Cit, p. 35.
214
Leticia Ruano define la identidad matriz católica como la interiorización de la cultura católica por sus
actores. Cfr. Leticia Ruano Ruano, “El catolicismo social mexicano en los albores del siglo XX: identidad
como ventana de reflexión histórica”
215
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp 16, fs. 7

54
La persecución religiosa: ataque a la nación

Pienso que una de las cosas que provocó una seria reacción por parte del Episcopado

Mexicano es que los obispos percibían la nueva Constitución como ajena a la nación

mexicana que, como se ha visto, fue entendida por la Iglesia como católica. Así lo deja ver

la protesta que hicieron y publicaron el día 24 de febrero de 1917, donde señalaban que en el

Congreso Constituyente no estuvieron representados “sino que fueron formalmente excluidos

los otros grupos políticos que existen en el país (por lo cual fue desatendida la voluntad de la

Nación)” 216 La continuidad en esta idea es visible: para 1926, en pastoral colectiva, los

obispos hacían un llamado para “la reconstrucción de la patria querida sobre las bases del

amor y de la libertad bien entendidos”;217 el documento, pues, buscaba señalar que algunos

artículos de la constitución del 5 de febrero de 1917, eran “contrarios a los derechos de la

Iglesia, a la libertad religiosa y a la voluntad del católico pueblo mexicano”.218

La persecución religiosa que ha sido ampliamente abordada por algunos

investigadores,219 a ojos de la Iglesia, pese a estar dirigida contra la institución eclesiástica,

afectaba al pueblo; así, en pastoral colectiva, el episcopado señalaba profunda conmoción

“por la persecución religiosa, que desde hace algún tiempo se ha desencadenado contra la

Nación Mexicana”.220

Las comunicaciones emitidas y preparadas por el Episcopado Mexicano dejan ver que

su defensa iba enfocada en dos niveles: i) la de los derechos de la Iglesia (personalidad

216
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 16, fs. 1-2g
217
Ibid., p. 1
218
Ibid., p. 2
219
cfr. Jean Meyer, op. cit.; Manuel Ceballos, El catolicismo social...”; Alicia Olivera Sedano, Aspectos del
conflicto religioso de 1926, a 129.; Moisés González Navarro, Cristeros y agraristas en Jalisco; Matthew
Butler, Devoción y disidencia: religión popular, identidad política y rebelión cristera en Michoacán, 1917-
1929.
220
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 22, f. 1

55
jurídica, culto público, libertad de enseñanza de corte confesional, etc.), y ii) la del

catolicismo como necesario para la vida de la nación mexicana. Derivado del segundo punto,

es decir, del carácter católico del pueblo mexicano, era necesario que el Estado garantizara

derechos y libertades para la Iglesia, toda vez que la sociedad misma encontraba su origen

en Dios.221 En términos de Anderson, es decir, si entendemos la nación como una comunidad

política imaginada como inherentemente limitada y soberana,222 podemos señalar que la

jerarquía católica imaginaba la nación mexicana con una característica fundamental: ser

católica. Se afirmaba que “cuando una nación como la mexicana goza de las inmensas

ventajas provenientes de ser católica en su totalidad”223 señalando claramente el carácter

intrínseco del catolicismo para el pueblo mexicano.

El límite de este cuerpo político era la confesión católica, no una frontera territorial

y, de igual forma, exigía soberanía frente a las leyes que determinaban la sujeción del

gobierno eclesiástico al Estado mexicano. Es así como, por ejemplo, en ocasión de la

publicación de la ley Calles, en 1926g señalaban que:

si la Iglesia es una sociedad distinta del Estado e independiente de él, por su

origen, por su naturaleza y por su fin; es evidente que la Iglesia no debe, ni puede

sin traicionarse a sí misma, sin desobedecer a Dios, admitir injerencias algunas

del Estado ni en su doctrina, ni en su jerarquía, ni en su gobierno, ni en todos los

medios necesarios y útiles para su fin supremo.224

Las comunicaciones episcopales continuamente hacen referencia a la idea de nación

221
Cfr, ibid., AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp 3.
222
Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo,
p. 23
223
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 16, fs. 8
224
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp 16, fs. 7.

56
mexicana equiparándola con nación católica, o pueblo católico; también es posible encontrar

asociaciones entre el patriotismo y el catolicismo o, cuando menos, encontramos la

observación de que ambas características no son opuestas. Por ejemplo, el fragmento citado

renglones arriba, que forma parte de un proyecto de pastoral colectiva, redactado hacia 1926;

sin embargo, el proyecto de pastoral difiere con la carta publicada. El párrafo referido fue

omitido de la pastoral y sustituido por un simple pero revelador “Si la Iglesia es una sociedad

católica [sobre el renglón: es decir universal] no hay título ninguno para creerla enemiga del

verdadero patriotismo”.225

A decir de Gellner “hay una forma concreta de violación del principio nacionalista

que afecta muy especialmente al sentimiento que le es propio: para los nacionalistas,

constituye un desafuero político completamente inadmisible el que los dirigentes de una

unidad política pertenezcan a una nación diferente de la de la mayoría de los gobernados”226

y, desde la óptica de la Jerarquía Católica mexicana, este era el caso. Respecto a Calles, con

ocasión de su Informe sobre la cuestión religiosa, la pastoral del Obispo de Huejutla señalaba

que el presidente “arranca sentimientos arraigados y a primera vista respetables, como él

llama … a los sentimientos religiosos de toda una Nación”.227 Sin embargo las opiniones en

este sentido referían no al presidente como personificación del Estado, sino a todo el aparato

burocrático y legislativo que integraba al mismo. Así, en cuanto a este último aspecto del

Estado, el episcopado opinaba que “los decretos y leyes que entre vosotros han sancionado

gobernantes enemigos de la Iglesia, contra los católicos de la República Mexicana… tan lejos

están de fundarse en la ‘ordenación de la razón’ y de mirar al bien común, que, por el

225
Ibid., fs. 7 bis.
226
Ernest Gellner, Nación y nacionalismo, p 14
227
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 32, fs.1

57
contrario, ni siquiera merecen el nombre de leyes”.228

La relación entre nación y el catolicismo se muestra clara y, por lo tanto, si la nación

católica era perseguida por el Estado, éste carecía de legitimidad pues, como Gellner señala:

para el nacionalismo “debe haber congruencia entre la unidad nacional, y la política”.229 La

correlación necesaria entre Estado y nación era muy clara en el pensamiento católico de la

segunda veintena del siglo XX. Bernardo Bergöend definía la nación como:

una agrupación moral de individuos, municipios y provincias; de pequeñas

patrias yuxtapuestas y aún de razas diferentes, que ahora viven unidos con

inquebrantables leyes de solidaridad para trabajar y desarrollarse juntos en el

orden físico, intelectual y moral con una misma legislación, con unas mismas

instituciones para realizar unos mismos fines políticos y satisfacer unas mismas

necesidades económicas y sociales; todo esto dentro de un territorio circunscrito

con límites fijos, juntando sus varios elementos en un solo cuerpo social230

La propuesta de Bergöend involucra lo que Gellner define como principio básico del

nacionalismo, es decir, que “los límites de la nación no deben contraponerse a los

políticos”.231 Sin embargo, como se ha visto, desde la promulgación de la constitución de

1917, con la reforma de los artículos 3, 5, 24, 27, 55 y 130 que fue percibida como un ataque

al catolicismo, la correspondencia entre nación y Estado quedaba en entredicho. La necesidad

228
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 22, fs. 1
229
Ernest Gellner, op cit. , p. 13
230
Bernardo Bergöend, La nacionalidad mexicana y la Virgen de Guadalupe, p. 5. La primera edición de este
libro data de 1931, dos años después de la temporalidad que abarca mi estudio, sin embargo, lo considero de
suma importancia pues Bergöend fue uno importante ideólogo del catolicismo social desde la última década
del porfiriato, al grado que Alicia Olivera Sedano le atribuye la introducción de las Cajas Raiffeisen, cfr.
Alicia Olivera Sedano, op. cit. Así, podemos pensar que el pensamiento de este sacerdote, si bien él era de
origen francés, muestra claramente que la idea de que México era una nación católica era preponderante en el
clero en México, de aquellos años.
231
Gellner, op. cit. p. 14. Gellner originalmente dice que los límites étnicos no deben contraponerse a los
políticos. Sin embargo, considero los límites de la nación no son equivalentes a los límites étnicos.

58
misma de una relación de congruencia entre la nación mexicana, católica, y el Estado

mexicano232 tenía un objetivo último: “la consecución de un fin maravilloso, EL BIEN

COMÚN.”233

La política desde la comunicación episcopal: una opción desde el catolicismo.

De la misma forma que la cuestión respecto la naturaleza de la nación mexicana se puede

remontar al siglo XIX, podemos, igualmente, rastrear aspectos como la legitimidad de los

gobernantes, y de las formas en que es preferible llevar a cabo el gobierno.

Muy temprano en el siglo XIX, a decir de Abad y Queipo, la Iglesia era la institución

que más servía para el mantenimiento de la sociedad,234 debido a ello cooperó con las

medidas regalistas del Estado. Jean Meyer muestra que las confrontaciones entre la Iglesia y

el Estado durante los siglos XIX y la primera mitad del XX obedecen a las intenciones de

éste por controlar a aquella. El regalismo, según el autor francés, está presente desde el siglo

XVI y se extiende, cuando menos, hasta mediados del XX.235 Una de las muestras más claras

de esta búsqueda del Estado por supeditar a la Iglesia se materializó en las leyes de Reforma

y la Constitución de 1857. Como ya se ha dicho, se fundó la Sociedad Católica de México,

misma que era dirigida por seglares, pero contaba con la venia de las autoridades

eclesiásticas.

Contrario a lo que La voz de México afirmaba, la Sociedad implicaba un proyecto

232
El nacionalismo “Es un principio político que sostiene que debe haber congruencia entre la unidad
nacional y la política”. Gellner, op. cit., p. 13
233
La expresión se da en el contexto de la presentación el origen de la nación mexicana, que, para Bergöend,
estaba en la cooperación entre indios y españoles, vinculados por la aparición guadalupana. Bernardo
Bergöend, op. cit. p. 2. Mayúsculas en el original.
234
Brian Connaughton, “El ocaso del Proyecto de «Nación Católica», p. 229
235
Cfr. Jean Meyer, “Los avatares de un conflicto”, en: La Cristiada. t. 2, pp. 7-143.

59
político. El padre Cuevas, quien fuera el primer presidente de dicha organización afirmaba

que “si hasta aquí los católicos no hemos practicado todo el bien que deberíamos haber hecho,

es porque hacemos esfuerzos aislados y dividiendo nuestros recursos y nuestros elementos,

no tenemos unidad de acción. La sociedad católica está llamada a producir esa unidad”.236

La profundidad política del programa de la Sociedad católica puede verse en el

desarrollo de las comisiones que fundó: la Comisión de Doctrina, en 1869; la Comisión de

Colegios, en 1870; y la Comisión de Obreros, en 1873. Posteriormente, fundó la Comisión

de Escuelas Gratuitas, todas dirigidas desde la Junta Central.237 Para 1877, la Sociedad, con

44 escuelas, que daba atención a 3 695 niños; 8 escuelas nocturnas atendían a 794 obreros; y

contaba con 15 periódicos.238

La búsqueda de la participación de la Iglesia en asuntos sociales tuvo un nuevo

empuje con la encíclica Aeterni patris, publicada en 1897 por León XIII, documento que

buscaba la renovación de los estudios. Diez de Sollano, Obispo de León, como rector de la

Universidad Pontificia, impulsó las modificaciones propuestas por la encíclica.239 Diez de

Sollano concebía la política como “la ciencia arquitectónica de la sociedad humana y a la

moralidad social como el fin último del quehacer político”.240 Para él, siguiendo el

pensamiento de Santo Tomás, el sacerdote tenía una misión especial en este quehacer, y de

ello se surgía la perspectiva de que “el primer elemento político y social en México, era el

catolicismo”.241

Anteriormente a lo que sucedía en la Universidad Pontificia, en Morelia el Padre

236
Citado en Jorge Adame Goddard, op. cit, p. 27
237
Jorge Adame Goddard, op. cit., p. 26
238
Ibid., pp. 24-25.
239
Ceballos, op. Cit., p. 406
240
Ibid.
241
Diez de Sollano, citado en Manuel Ceballos, idem.

60
Agustín Abarca Cabrera introdujo el pensamiento tomista desde 1862; en 1882 pronunció un

discurso titulado El origen de la autoridad, de inspiración tomista; el argumento central era

“dejar a un lado la metafísica y trasladar el campo a las ciencias sociales para sostener la

supremacía indubitable de las enseñanzas católicas, bajo la dirección de Santo Tomás”.242

Abarca afirmaba que “en la sociedad está la verdad, casi negada al individuo aislado; en la

sociedad la fuerza, en la sociedad la duración, en la sociedad las obras colosales del arte... en

la sociedad se halla, en una palabra, la perfección del hombre”.243 El seminario Palafoxiano

de Puebla también fue escenario del impulso a la filosofía tomista, particularmente en la

Academia Teojurista de Santo Tomás de Aquino que se fundó entre 1885 y 1887. En este

lugar fue donde se formaron personajes como como Trinidad Sánchez Santos y Martín

Tritschler.244

Hubo, finalmente, otra postura entre los católicos mexicanos: los unionistas, que

intentaban acercarse al Estado liberal creando un nuevo partido Conservador, al tiempo que

aceptaban la Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma; la Unión lucharía “por los

intereses de los católicos adaptándose a las circunstancias políticas de la época”. Para las

elecciones de 1872 lograron algunos escaños en la Cámara de Diputados, pero lograron poco,

siendo tachados de “oscurantistas” por la inmensa mayoría liberal.245 Los unionistas fueron

duramente criticados por otros grupos católicos por “aceptar la libertad de enseñanza y por

excluir a la religión como fundamento del orden social”.246

Durante el porfiriato los católicos mostraron una extraordinaria capacidad de

242
Abarca, citado en Manuel Ceballos, ibid, p. 407.
243
idem
244
Ibid, p. 411.
245
Ibid, p. 28
246
Idem.

61
reorganización que los llevó a proponer una alternativa autónoma247 frente a otras opciones

políticas. Llegaron a la esfera pública con una propuesta política de alcance nacional, que

partía de lo que consideraban que todo el sistema político inspirado en el liberalismo dejaba

de lado: la cuestión social.248 Según Cuevas, “La Iglesia pudo emprender un “nuevo género

de lucha” buscando “solucionar los problemas sociales a que dio origen el nuevo orden

liberal de las cosas”.249 León XIII publicó la encíclica Rerum novarum en 1891, y ello dio

un nuevo empuje a los esfuerzos de la Iglesia por involucrarse en la cuestión social.

La Acción Social católica emanada de ésta última encíclica, tenía una importante

relación con lo político en tanto que la “acción” implicaba una ética católica con el fin de

alcanzar el bien común.250 La “acción” pudo ser, parafraseando a Karla Espinoza, un

mecanismo de resistencia frente a la secularización del país; buscaba “reforzar los principios

de la ética católica en las decisiones políticas a partir de la noción teológica de “leyes

naturales” y de las enseñanzas evangélicas, en la búsqueda del bien común y del orden

armónico entre las partes que componen a la sociedad”.251 La Rerum novarum, documento

fundacional de la catolicismo social, llamaba a los fieles y al clero a resistir frente al ascenso

del liberalismo (que la encíclica considera como decadencia moral), y del socialismo que

propugnaba por la abolición de la propiedad privada; la opción debía ser una política católica

social donde todos grupos sociales eran entendidos bajo el esquema de un ordenamiento

divino.252

247
Cfr. Manuel Ceballos, El catolicismo social...”; Alicia Olivera Sedano, Aspectos del conflicto religioso de
1926, a 129.
248
Manuel Ceballos, “Los Católicos frente al liberalismo...” p. 402
249
Idem, p. 404
250
Karla Espinoza Mote, La “reacción” en la UNAM. La Unión Nacional de Estudiantes Católicos en el
movimiento estudiantil y el rectorado de Manuel Gómez Morín, 1933, 1934, (Tesis de Maestría), p. 18
251
Ibid, p. 19
252
Ibid.., p. 20

62
 El análisis hecho por el periódico El tiempo divide la encíclica en tres partes: la

primera dedicada a demostrar lo dañino de las ideas socialistas; la segunda se concentra en

señalar los problemas de la industrialización y proletarización; la última sección, es el

exhorto para participar en mejorar y hacer justas las relaciones obrero-patronales. La primera

sección es la que nos interesa pues el papa León XIII propone cuestiones relativas al derecho

a la propiedad de la tierra, y a la justicia en el pago de jornales como parte de su

argumentación contra el socialismo, sin embargo, se distancia ideológicamente del

liberalismo político.

En el fin del porfiriato la expresión política de este nacionalismo católico en México,

en el contexto de la sucesión presidencial, llevó a la fundación del Partido Católico Nacional,

mismo que presentó su manifiesto, en la Ciudad de México, en mayo de 1911.253 El escenario

de guerra preocupaba notablemente, tanto así que el partido llamó a los católicos a trabajar

por reestablecer la autoridad para, así, poder volver a la tranquilidad. Es interesante notar que

tal llamado se hacía bajo el lema de Dios, patria y libertad.254 El PCN se presentaba como

una tercera vía política, alejada del liberalismo y del socialismo. Según O’Dogherty, la

revolución maderista era vista como una “revolución social”, en una asociación directa con

el socialismo, como una corriente desordenada y solo Dios sabía cómo “encarrilar”.255 En

el discurso del PCN, el Estado secular había propiciado un alejamiento de los principios

religiosos, mismos que eran rectores del mundo social y político.256 Esta idea no era privativa

del caso mexicano, encontraba sustento en el discurso de León XIII, quien señalaba que la

religión era la “única base posible de la moral pública y privada… condición indispensable

253
Laura O’Dogherty, De urnas y sotanas… p.81
254
Idem,
255
Ibid, p. 82
256
Ibid, p. 84

63
en cualquier orden social.”257 Por otro lado, respecto al liberalismo, afirmaba que había

dejado a los obreros solos, provocando la lucha entre capital y trabajo, dando carta abierta a

la inhumanidad de los patrones.258 Vale la pena señalar que, como O’Dogherty señala, el

Partido Católico Nacional contó con el apoyo del Episcopado;259 así mismo, debemos tener

en cuenta que el respaldo que algunos obispos dieron al Partido respondió a las políticas que

el papado impulsó durante la segunda década del siglo XX,260 mismas que dejaron la puerta

abierta para el involucramiento activo de los seglares en política. Sin embargo,

posteriormente el Vaticano retiró el apoyo a la participación de los católicos en política o en

movimientos sociales que pudieran tener este cariz; a pesar de ello, el Episcopado Mexicano

reconoció las labores del PCN y, posteriormente, ya en 1926, las de la ACJM como defensa

de la patria.

La relación entre el Episcopado y el PCN propició una lectura muy directa en la que

el Partido, la Iglesia y la religión católica estaban asociados. Si bien el Partido contó con la

venia de la Jerarquía, no hubo tal asociación, sin embargo, la confusión entre los tres aspectos

fue una poderosa arma política y de propaganda,261 al grado de que las reuniones del Partido

eran precedidas por actos litúrgicos y se realizaban en presencia de imágenes religiosas.262

Los obispos respondieron al PNC de manera diferenciada: algunos, como los obispos

de Campeche, Coahuila, Colima, Durango, Nuevo León, y Yucatán, no brindaron su

apoyo;263 otros, como Mora y del Río, obispo de Linares, incluso publicaron instrucciones

257
Ibid, p,.85
258
Idem
259
Ibid., p. 99
260
Cfr. Stephen Andes, The Vatican &catholic activism in Mexico & Chile.
261
Ibid, p. 95.
262
Ídem
263
Ibid, p. 98.

64
pastorales donde instaban, en 1912, a “dar su voto a un candidato reconocido oficialmente

como propio, que corresponda con los ideales de la iglesia”;264 de igual forma, los obispos

de Zacatecas y Chiapas señalaban que los católicos tenían la obligación de votar como

soldados de Cristo265

Así como no todo el Episcopado respaldaba el proyecto del PNC, tampoco podemos

afirmar que ésta aglutinara a todos los católicos seglares. Por ejemplo, Trinidad Santos,

emblemático personaje, director del periódico El País, declaraba en un editorial en junio de

1911 su inconformidad frente al programa político y los métodos de organización, si bien

algunos miembros del partido afirmaban que la renuencia de Santos a participar del proyecto

político derivaba de haber sido relegado de la mesa directiva.266

El liberalismo: Ataque a la Iglesia; ataque a la nación.

En las comunicaciones del episcopado continuamente hay asociaciones entre el liberalismo

político, y el Estado mexicano. A decir de Manuel Ceballos, para los católicos de la época, el

liberalismo era parte de un proceso definido como revolución. “Rebelión elevado a regla

práctica y fundamento de las sociedades, la negación sistemática de la autoridad legítima...”,

donde, para Luis Gastón Segur la autoridad legítima devenía de los principios cristiano,

principalmente, el papado, las corporaciones eclesiásticas y la familia.267

Esta revolución encontraba su origen en el siglo XVI con el regio patronato, y se había

producido en diversos grados: 1 “La destrucción de la Iglesia como autoridad y como

sociedad religiosa; 2.- La destrucción de los tronos y de la legítima autoridad política y 3.-

264
Ibid., p. 100
265
Ibid. p. 101
266
Ibid. p. 97
267
Ceballos, op. cit., p. 36

65
La destrucción de la sociedad, es decir, de la organización que recibió de Dios... La

destrucción de los derechos de la familia y de la propiedad.”268

En el caso mexicano, Pelagio Antonio de Labastida, arzobispo de México entre 1863

y 1891, decía que el objetivo de la revolución era “eliminar de hecho a Dios en el régimen

social: de desprenderse de la moral religiosa en el orden político y combatir la Iglesia como

un obstáculo permanente contra el progreso de la sociedad.269

Los prelados de la Provincia de Puebla, haciendo un recuento de las relaciones entre

Iglesia y Estado, presentaban al liberalismo como una causal de la división del pueblo pues

el Estado liberal había permitido que el mal creciera en el seno mismo de la nación y, así,

había provocado la separación de la comunidad nacional pues “la vieja civilización

cristiana… que durante más de tres siglos fuera su más completo gozo… lentamente va

declinando al indiferentismo y hacia la apostasía”,270 debido a que, desde muy temprano en

su vida independiente “dividióse el alma de la Nación … una vez crecida y desarrollada la

mala yerba del liberalismo, se hizo necesaria la convivencia social de los buenos y los malos,

y la negación religiosa alcanzó entre nosotros carta de ciudadanía”.271

Tras la promulgación de la Constitución de 1917 el episcopado mexicano señaló al

Estado como promotor de “los tres grandes horrores de los últimos tiempos”: el

protestantismo,272 el regalismo, y el liberalismo.273 El protestantismo, porque permitía la libre

interpretación de la biblia, y estaba bajo la tutela del poder civil; el regalismo, pues

268
Ibid., p. 37
269
Idem p. 41
270
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 23, fs. 1
271
Ídem. Cursivas mías.
272
El episcopado mexicano señalaba al liberalismo como responsable de la llegada del protestantismo a
México, cfr. AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exps. 16; 23; Bergöend, op. cit.
273
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 16, fs. 7

66
“reconociendo personalidad jurídica a la Iglesia, quiere sujetara al Estado”;274 el liberalismo

por desconocer la personalidad jurídica de la iglesia.

Frente a la nueva Carta Magna, los obispos declaraban “no podemos”. La nueva

legislación era abiertamente anticlerical, era liberal pues negaba personalidad jurídica a la

Iglesia; con ello, la jerarquía católica protestaba por considerar a los ministros como simples

profesionales(art. 130), les prohibía “el ejercicio de sus derechos políticos [tachado: como

ser presidente de la nación, (art, 27), de la Suprema Corte (art 95), diputados (art. 55),

Senadores (art. 59) alistarse en los partidos políticos, opinar en política (art. 130)]”,275 etc.

Las políticas regalistas del estado acusadas por el episcopado, tales como los ataques

a los asuntos materiales de la Iglesia, como ordenar sacerdotes, “erigir asociaciones

benéficas… poseer bienes temporales… escoger, educar y distribuir a su beneplácito a sus

ministros quienes no son funcionarios civiles”,276 redundaba en un problema serio para la

moral de la nación: la violación de la libertad de enseñar “dogmas, y moral a los adultos y

niños no solo en los templos, sino también en escuelas”.277 A ojos de la Iglesia, su obligación

era promover la obediencia a las autoridades legítimas, el respeto a las leyes justas, y

promover la moral pública; es por esto último que era necesario y un “muy sagrado derecho

suyo “proscribir las teorías erróneas y las doctrinas malsanas, etc.”278

Concretamente, el episcopado señalaba al estado como no católico “porque la

mayoría de sus miembros son herejes, cismáticos, indiferentes o infieles”,279 y la obligación

274
idem
275
Ibid., fs. 12
276
Ibid, fs. 7
277
Ibid, fs. 8 bis.
278
Ibid, fs. 9
279
Ídem (en el documento esta afirmación está tachada, sin sustitución)

67
de éste era “no estorbar a la pacífica difusión del catolicismo”.280 Podríamos caracterizar las

acciones del episcopado mexicano en materia de difusión y defensa de una forma particular

de nación, como parte de un movimiento nacionalista, toda vez que, siguiendo a Gellner un

“movimiento nacionalista es aquel que obra impulsado por un sentimiento nacionalista”.281

El sentimiento nacionalista, entendido como el estado de enojo que suscita la violación del

principio nacionalista, es decir, la necesaria congruencia entre unidad nacional y unidad

política, o el de satisfacción que acompaña a su realización”.282 De esta forma, la exigencia

de la jerarquía católica se orientaba en el sentido de proteger los intereses de la nación

pidiendo al gobierno que “suspenda la aplicación de los artículos persecutorios, consulte

lealmente la voluntad de la nación”.283

Contra el liberalismo: la defensa de la fe y la restauración de la moral

La defensa del catolicismo como parte fundamental de la nacionalidad mexicana, como

Bergöend le llamaba,284 se dirigía a la restauración de la sociedad en un sentido moral, como

apuntaba Karla Espinoza al caracterizar la Acción Social; en este sentido, en la

posrevolución, el episcopado apuntaba que uno de los grandes problemas para defender la fe

del pueblo mexicano, objetivo que los congregaba,285 era “el afán desmedido de placeres de

nuestra sociedad [que] se envilece y en vez de mirar al cielo, se hunde en el lodo de la

sensualidad y de la impureza en un grado inconcebible”;286 es decir, el episcopado tenía una

280
Ídem (se repite la observación anterior)
281
Gellner, op. cit. p. 13
282
Ídem. Cursivas mías
283
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp 16, p. 26.
284
Cfr. Bergöend, op. cit.
285
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 16, p. 26.
286
idem

68
sería preocupación por la degradación moral de la nación, producto de la modernidad: la

sociedad se hacía “esclava de la moda inmoral y provocativa, entregándose sin pudor a

diversiones obscenas y peligrosas como muchos cines y bailes modernos”.287 Había, en el

discurso episcopal, una asociación clara entre i) la modernidad, ii) la degradación moral de

la sociedad, y iii) el alejamiento de la sociedad y los principios cristianos católicos, como el

bien común. Sin embargo, todo ello estaba íntimamente relacionado con el liberalismo y el

socialismo. Así, respecto al socialismo, los prelados se cuestionaban

¿Cómo defenderemos nuestra fe, con esperanza de auxilio divino, si por el afán

desmedido de placeres nuestra sociedad se envilece y en vez de mirar al cielo, se

hunde en el lodo de la sensualidad…? ¿cómo lucharemos por los bienes

espirituales, si damos oídos a un grosero materialismo que se disfraza de utópico

socialismo, y hace olvidar a nuestros ciudadanos la sentencia del Divino Maestro:

‘¿de qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si al fin pierde su alma?’?288

El liberalismo, por su parte, era visto como el origen de estos males pues según una pastoral

de la diócesis de Puebla, fechada en 1926, desde el siglo XIX se había infiltrado en las

escuelas y

se apoderó de la niñez y le inoculó el ateísmo. La escuela secundaria era un

almárcigo de positivistas y materialistas, apologetas del liberalismo o del

positivismo, o bien calumniosos contra la Iglesia. La prensa era el más

formidable ariete del liberalismo: en ella se ensalzaba el divorcio y se deprimía

al matrimonio; se glorificaba a los héroes falsos y criminales y se colmaba de

287
Ibid., fs. 26 bis.
288
Ibid, fs. 26

69
 injurias y denuestos a los pocos hombres de bien que en México han existido289

Ante tal escenario, la religión católica cobraba relevancia, y con ella la Iglesia, pues era la

única facultada para lograr la reconciliación y la restauración de la moral de la sociedad. De

esta forma, el episcopado mexicano, en las pastorales, enunció una serie de disposiciones

destinadas a tal efecto. Entre ellas podemos destacar el establecimiento de Cruzadas de

Oración y Penitencia, que consistían en

a) rezar al menos tres veces a la semana, particularmente los sábados y

hacer acto de consagración

b) ayunar todos los sábados durante la época de persecución, o por lo

menos una vez al mes

c) abstenerse en lo posible de toda clase de diversiones ”aún lícitas”290

Así mismo, la jerarquía católica señalaba los deberes de los católicos, mismos que se pueden

resumir en: Acción religiosa, Acción social y Acción política. La primera era toda actividad,

tanto de eclesiásticos como de seglares, encaminada a consolidad la vida cristiana y a buscar

la salvación eterna. Según el episcopado, debía ser la más importante, tanto para el clero,

como para los seglares.291 Sin embargo, se promovía la Acción social, término que definía a

las actividades que estudiaban las causas del orden social, lo que implicaba

289
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 23, fs. 4
290
Ibid., fs. 9
291
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp 16, fs. 18

70
 a) el origen y naturaleza de la sociedad, b) sus elementos materiales, el individuo,

la familia, el municipio, las regiones, las clases sociales, c) su elemento formal,

la autoridad, d) su fin intelectual, con las cuestiones de enseñanza, e) su fin moral,

con los problemas de las libertades de pensamiento, de palabra, de conciencia, de

cultos, de asociación, f) su fin económico, con las complicaciones de la

producción, circulación y consumo de las riquezas, y con los conflictos del

trabajo y del capital.292

La Acción política, por otro lado, era toda la que se relacionara directamente con el gobierno

de la nación, integrándose al aparato estatal en cualquier nivel, o “para sustituirlo por otro

por medios v.g. electorales”.293 Esta última estaba reservada para los seglares, mientras que

la Acción social quedaba abierta para seglares y clérigos. Una lectura superficial de los

incisos referentes a la Acción social, dejan ver que la acción social, como Karla Espinoza

apuntó, tiene una estrecha relación con la Acción política. Desde la palestra de la reflexión

sobre la sociedad, el episcopado mexicano pudo seguir confrontando activamente al discurso

Estatal en lo que refiere a libertad de culto, de enseñanza, consideraciones en torno al

matrimonio, y, más aún, a la representación que se hacía de la Iglesia en la historia nacional

e, incluso, pudo reescribir la misma a partir de un modelo de nación católica.

292
Ibid., fs. 19
293
Ibid., fs. 21

71
Capítulo 3. Dos naciones en conflicto

Como se ha expuesto en los dos capítulos anteriores, la Guerra Cristera, además de ser un

problema político entre la Iglesia y el Estado, derivado de la búsqueda del segundo por sujetar

a la primera, no careció de una serie de aspectos simbólicos puestos en conflicto y, como

mostré en el capítulo 2, la noción de cuál era la naturaleza de la nación mexicana y la relación

de ésta con su gobierno, estuvo presente desde 1917, hasta, al menos, 1929. Dicha relación

tensa entre dos proyectos de nación, confrontación de carácter simbólico, se tradujo en

diversas estrategias que ambos grupos utilizaron para difundir, defender y fortalecer su

proyecto de nación. Es decir, tanto el Estado como la Iglesia impulsaron una serie de acciones

que habrían sido de utilidad para el resguardo, continuidad y desarrollo de las comunidades

que cada grupo consideraba como nacional.

El interés de este capítulo es mostrar la utilidad que tenían las acciones propuestas

por la Iglesia para defender la fe católica, para la protección de una comunidad nacional, el

impulso de la misma y la conformación de un relato identitario que explicara el origen de

dicha nación católica. En ese sentido, el capítulo estudiará las propuestas del Episcopado en

tres ejes: los matrimonios, la educación, y la creación de una historia nacional.

La disputa por la familia: Bautizos y matrimonios.

La persecución religiosa tuvo, entre otros aspectos, un impacto directo en la administración

de sacramentos, toda vez que los sacerdotes estaban fuera de sus parroquias y que el culto

público fue suspendido por disposición del arzobispado. Sin embargo, el problema

sacramental no era solamente por la realización del rito, sino por la implicación que ello tenía

para el desarrollo de la sociedad mexicana.

72
 En páginas anteriores hemos señalado que, desde finales del siglo XIX, hubo una

vuelta al pensamiento de Santo Tomás. Los seminarios mexicanos retomaron dicha doctrina

filosófica y la integraron a sus programas de estudio. Hemos visto que la Universidad

Pontificia de México, el seminario de Morelia, y el Palafoxiano fueron escenario de la

recuperación de la filosofía tomista. Es menester, entonces, la revisión de lo que dicha

doctrina podría aportar respecto a la forma en que la sociedad, y el matrimonio se concebían,

a raíz de la reintroducción de este modelo de pensamiento entre los prelados.

Debemos tener en cuenta que, con el matrimonio y la familia como fundamento para

la sociedad, se promulgó, en 1915 una ley294 que regulaba los divorcios, y en 1917, las otra

que regularía las relaciones familiares. Ley de corte liberal que da muestra del interés que

Carranza tenía en la regulación y reconocimiento de los vínculos matrimoniales. Durante el

siglo XIX, según Lourdes Villafuerte nos muestra, se vivió un proceso en el cual la

confrontación entre Iglesia y Estado se expresó, entre otras vías, en el mecanismo por medio

del cual debía de reconocerse el matrimonio. La primera, evidentemente, reconocería los

vínculos por medio del sacramento, mientras que el segundo lo haría por medio de un

matrimonio civil.295 Villafuerte explora el desplazamiento en la concepción del origen y

fundamento de la sociedad, de un cuerpo cuyo orden estaba dictado y reconocido por Dios,

a un conjunto de individuos, ciudadanos, cuyo fundamento, orden y reconocimiento era la

sociedad misma.296

294
Anexo 1 de Oscar Cruz Barney, Derecho privado y revolución Mexicana Disponible en:
https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/9/4091/9.pdf; también véase a éste respecto la Ley Sobre
Relaciones Familiares promulgada por Carranza en 1917, disponible en facsimilar en:
https://www.sitios.scjn.gob.mx/constitucion1917-2017/sites/default/files/venustianocarranza/
archivos/Leysobrerelacionesfamiliares1917.pdf
295
Cfr. Lourdes Villafuerte, “Matrimonio tridentino, matrimonio civil”
296
idem

73
 La influencia del tomismo fue sustancial y, por ello, debemos revisar qué es lo que

dicha doctrina refiere en el tema que nos atañe. A decir de Sergio Ortega Noriega, en el

pensamiento tomista encontramos un principio fundamental: Dios es quien todo lo explica y

de quien todo procede. Todo lo que existe fuera de Dios, procede de él por creación y a él

tiende. Ello implica que todas las criaturas están sujetas a un orden natural dictado por Dios,

que las orienta a su fin último. Los seres irracionales tienden a este fin de manera

irremediable, y los racionales lo hacen por voluntad propia y razonada.297 Así lo comprendían

los obispos mexicanos que firmaron la carta pastoral, en 1926, que ordenaba la suspensión

del culto público. En el documento, los prelados señalaban que la ley Calles era contraria al

derecho natural, mismo que prescribe la obligación individual y social de dar culto a Dios.298

La condición de origen y fin que tiene el hombre, en el pensamiento tomista, implica que los

hombres tienen la obligación de ajustar sus actos al orden divino. Solo a través del libre

sometimiento de sus actos a la ordenación divina puede conducirlo al bien supremo, fin

último del hombre.299 Sin embargo, a decir de Ortega Noriega, la consecución del bien

supremo no puede lograrse de manera individual. Afirma que, para Santo Tomás, los hombres

requieren agruparse en comunidad para satisfacer sus necesidades inmediatas y alcanzar su

fin último,300 los actos de los hombres entonces deben estar orientados no solo al bien

individual, sino al bien social, siendo éste último el que garantiza el bien del individuo.301

En ese sentido, es que el ejercicio sexual del hombre tiene por objetivo la procreación,

sin embargo, la procreación no es puramente fisiológica. Implica la educación de los hijos

297
Sergio Ortega Noriega “El discurso teológico de Santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio, la familia y
los comportamientos sexuales”
298
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp 22, fs. 2
299
Ídem,
300
Ibid, 35.
301
Ídem.

74
hasta que logren desarrollarse en tanto que hombres. Esta labor correspondería a los

individuos que engendraron, es decir, los padres.302 La ley natural, según santo Tomás,

establece una serie de normas para conseguir el bien de la generación humana. Según Sergio

Ortega, la primera implica que la procreación requiere que se establezca un vínculo firme y

estable que “permita conocer con certeza quienes son los padres de la prole, y que garantice

la coordinación de los esfuerzos para atender su cuidado y educación”.303 Es decir, para poder

lograr el adecuado desarrollo de la progenie, es necesario el matrimonio, mismo que, en su

condición de sacramento, la Suma Teológica expone como parte de la obra redentora de

Jesucristo: “instrumentos por medio de los cuales aprovecha a los hombres.”304

Ya, en 1859, se promulgó la Ley de Matrimonio Civil, donde, partiendo de la idea de

separación entre la Iglesia y el Estado, el último retiraría “el poder que había delegado en la

Iglesia para que mediante su intervención en el contrato matrimonial, éste surtiera todos los

efectos civiles”.305 Pasaba por alto la necesidad de contraer el vínculo sacramental y,

siguiendo la experiencia francesa, el matrimonio se definió como un contrato “que se celebra

ante la autoridad del Estado”,306 del cual emanaban todos los efectos civiles.

Según el pensamiento tomista, el sacramento matrimonial tiene dos características: la

unidad, y la indisolubilidad. Es decir, es la unión de un hombre y una mujer y, como

consecuencia, es contra la ley natural que un hombre entregue su cuerpo a varias mujeres, y

viceversa;307 la ley natural, así mismo, establece que el vínculo matrimonial dure de por

302
Ibid., p. 43.
303
idem
304
Ídem.
305
Lourdes Villafuerte, op. cit
306
Idbid, p. 95.
307
Ídem, p. 45

75
vida.308 El vínculo único e indisoluble, entonces, tiene la función de proteger a la prole, es

decir, de garantizar la correcta continuidad de la comunidad. Señalo lo anterior, porque, como

Villafuerte indica, el matrimonio civil hacía suyas las características de unicidad e

indisolubilidad, con una salvedad. Respecto a la indisolubilidad, la Ley de 1859 contemplaba

la separación temporal de los cónyuges, pero también señalaba que las personas no podían

casarse de nuevo, pues persistía el vínculo.309 Esto sería reformado en 1915, con la

promulgación de la Ley del Divorcio impulsada por Venustiano Carranza, bajo el argumento

de que, la ley vigente, de 1874, generaba condiciones irregulares que lastimaban los afectos

entre padres e hijos, y desmoralizaba la sociedad,310 y que la experiencia en otros territorios,

enseñaba que “el divorcio que disuelve el vínculo es el único modo racional de subsanar,

hasta donde es posible, los errores de uniones que no pueden o no deben subsistir.311 Sin

embargo, para los obispos del periodo posrevolucionario, el liberalismo, visto como uno de

los grandes males, estaba minando las bases mismas de la sociedad por diversas vías, entre

las que podemos destacar el hecho de ignorar “la santidad de la familia”.312 La Constitución,

en su artículo 130, declaraba al matrimonio como un contrato de total competencia de la

autoridad civil, y sin más facultades que las que éste le confiriera.313 Ello implicaba la

posibilidad del divorcio y la inclusión de las disposiciones en tal materia, consignadas en la

ley de 1915. Así mismo, la prohibición de la educación religiosa iba en detrimento del deber

divino impuesto a los padres de educar cristianamente a sus hijos, toda vez que se les obligaba

308
Sergio Ortega, op. cit. p. 45
309
Lourdes Villafuerte, op. cit. p. 95.
310
Ley sobre el Divorcio. Anexo 1 en: Oscar Cruz Barney, Derecho privado y revolución mexicana, p. 165.
311
Lourdes Villafuerte, op. cit. , p. 166
312
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 10
313
Ibid, p. 12

76
a enviarlos a escuelas “sin Dios, y del todo paganizadas”.314

Es importante señalar que, para el pensamiento tomista, el matrimonio es y ha sido

esencialmente el mismo para todos los hombres en cualquier tiempo y lugar, sin embargo, su

perfección se alcanza solo con el cristianismo.315 Señala Ortega que, según esta doctrina, es

a la Iglesia a quién corresponde legislar lo concerniente al matrimonio cristiano; sin embargo,

“no toca a la iglesia juzgar a quienes no pertenecen a su gremio”.316

En este sentido debo señalar que, como Villafuerte indica, ya en el siglo XIX, la

Jerarquía Católica mostró seria reticencia a aceptar el matrimonio Civil. La oposición

encontraba sustento en la bula Acerbissimum Vobiscum, de Pio XI, que vio la luz en 1852,317

y argumentaba que, entre fieles, cualquier tipo de unión que no sea sacramentada, aún

sustentada por la ley civil, es “torpe y pernicioso concubinato […] y por lo tanto, el

sacramento no puede nunca separarse del contrato conyugal”.318 Este señalamiento es

importante, toda vez que, como en ésta tesis hemos expuesto, para los obispos, entre 1917 y

1929, existía la percepción de que la nación mexicana era católica. Si seguimos lo expuesto

sobre el matrimonio en el pensamiento tomista, solo a la Iglesia le correspondía legislar

respecto al matrimonio. En marzo de 1926, así lo expresaba Serafín María Armora y

González, obispo de Tamaulipas, en sus Normas para bien vivir en tiempos de persecución,

quien señalaba que “sólo el Romano pontífice tiene potestas de legislar para toda la

cristiandad; que sólo él y nosotros los obispos tenemos el derecho exclusivo de procurar el

desarrollo y conservación de la Iglesia […] Sólo a nosotros corresponde la obligación de

314
Ibid. p. 15
315
Lourdes Villafuerte, op. cit. , p. 44.
316
Ídem
317
Enrique Denzinger, El magisterio de la Iglesia., p. 385
318
Lourdes Villafuerte, op. cit., p. 44

77
enseñar su doctrina, administrar sus sacramentos”.319

El matrimonio es una unión que se produce por el mutuo consentimiento que dan

hombre y mujer. Consentimiento que debe constar mediante palabras u otros signos

externos,320 y dicho consentimiento, para ser efectivo, debe darse en tiempo presente, no

como una promesa al futuro. Es importante señalar que la aceptación de la unión por parte

de los contrayentes se debe expresar en el tiempo de la ejecución del rito. Esto, para el

momento más álgido de la persecución religiosa tuvo serias implicaciones a ojos de la Iglesia,

toda vez que, para que el rito matrimonial tuviera efecto, debía ser bendecido por un

sacerdote. Así, el prelado de Tamaulipas decía: “recordamos que para el cristiano no hay

unión lícita delante de Dios, si no está bendecida por la Iglesia”.321 Sin embargo, pese a

afirmar que había disposiciones para resolver casos anormales como en el que se

encontraban, las darían a conocer en tiempo oportuno322

Así, brevemente, el matrimonio comprende tres elementos: “su esencia, que es la

unión entre los cónyuges; su causa, que es el consentimiento y, por último, su efecto que es

la prole y la comunidad de vida”.323 Ortega ve en este último aspecto, el fin del matrimonio,

al núcleo familiar, si bien Santo Tomás no refiriera este término. Bajo esta lógica, la familia

es la unidad base de la sociedad, toda vez que su función primordial es generar y educar hijos

y, por otro lado, como una de sus funciones secundarias, está el auxilio entre cónyuges “en

todas las cosas que atañen a la vida humana, lo cual podría incluir la cooperación en las

actividades económicas para la subsistencia del grupo”324

319
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 5, fs. 4
320
Sergio Ortega, op. cit., p. 47
321
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 5, fs. 7
322
Idem
323
Santo Tomás de Aquino, citado en Sergio Ortega, op. cit, p. 56
324
Ibid, p. 57.

78
 A decir de Sergio Ortega, las relaciones de los individuos con su familia son de la

misma naturaleza que las que sostiene con el resto de la sociedad. La diferencia radica en que

las primeras se viven con mayor intensidad. Afirma que, desde la perspectiva cristiana, la

sociedad puede verse como una “amplificación de la comunidad familiar; la autoridad como

relación padre a hijo, y las relaciones interpersonales como extensión de la fraternidad”.325

El asunto de la jurisdicción es de especial interés para esta tesis. Desde el periodo

virreinal, la Iglesia estuvo encargada de la administración de los ritos y el registro de los

eventos relativos a los ciclos de edad de los hombres, es decir: el nacimiento, el matrimonio

y la muerte. Según Villafuerte, la Iglesia al vincularse con estos tres momentos por medio de

sacramentos, “marcaba no sólo su omnipresencia, sino una influencia moral y un control muy

efectivo sobre las personas”.326 Como señala la historiadora mexicana, la preocupación por

el vínculo matrimonial proviene, en buena medida, del hecho de que de él derivan buena

parte de los derechos y efectos civiles,327 por ejemplo, la legitimidad de los hijos, el acceso

a herencias, entre otros. Me parece que, para el escenario posterior a la constitución de 1917,

otro factor importante ligado con el fin reproductivo del matrimonio (tanto para autoridades

religiosas como civiles), era la continuación de la comunidad nacional, fuera ésta católica o

no. Es decir, a ojos de los prelados, los mexicanos, como colectividad nacional, siendo

católicos, necesariamente debían bendecir y consagrar el vínculo matrimonial para lograr la

reproducción de la sociedad y la colaboración entre los cónyuges, y de éstos con el resto de

la comunidad.

325
Ibid,, p. 63.
326
Lourdes Villafuerte, op. cit. p. 101
327
Ibid, p. 102.

79
 Desde 1917, tras la promulgación de la Constitución, los Prelados protestaron por las

medidas anticlericales consignadas en la misma. Al referir el artículo 27, en su fracción III,

señalaban los obispos que la definición del matrimonio como un contrato civil es

dogmática.328Señalaban que el Estado no podía emitir leyes que definieran dogmas,

prohibiendo religión alguna; afirmaban así mismo como creencia de los católicos y todas las

denominaciones cristianas, que el matrimonio es un contrato religioso.329

Debo apuntar, siguiendo a Villafuerte, que el matrimonio, como mecanismo

institucional para el reconocimiento de alianzas y de los derechos que de éstas derivan, es un

vehículo por medio del cual quien gobierna tiene el reconocimiento de aquellos a quienes

gobierna; ello le permite control sobre i) la formación de la familia, ii) la transmisión de

bienes, y iii) las formas de convivencia.330 Es decir, a través del matrimonio, se garantiza la

continuación del grupo social, y la forma en que se dará dicha continuidad.

La disputa por la historia: La historia de la nación católica

La nación como construcción mítica, se difunde de generación en generación por medio de

la familia, canciones, leyendas, libros, y escuelas.331 Por otro lado, según Pérez Vejo, la

historia es uno de los principales elementos que vincula a los miembros de una nación; a

decir del historiador español, la identidad nacional “necesita orígenes remotos y esencias

permanentes que justifiquen su propia especificidad […] de aquí que la apropiación y

reinterpretación sea el objetivo prioritario de toda construcción nacional”.332 En ese sentido,

328
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 8, fs. 4
329
idem
330
Ibid, p. 113.
331
Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad nacional y otros mitos nacionalistas, p. 115.
332
Ibid., pp. 114-15.

80
durante el periodo estudiado en ésta tesis, encontramos diversas reinterpretaciones de la

historia: frente a la historia nacional que se construía desde el liberalismo y la laicidad con la

Iglesia vista como un lastre para el desarrollo de la nación, surgió otra explicación, heredera

de la hispanofilia del siglo XIX,333 una historia donde la Iglesia católica era parte central de

la nación mexicana, en la que, a partir de la llegada de los españoles, el mestizaje y,

particularmente, con la aparición guadalupana, nació la nación mexicana. Misma que

apuntalada por la Iglesia, representada por Hidalgo y Morelos, logró la independencia de

España.

Este parágrafo, justamente, se concentra en la reinterpretación que la Iglesia hacía de

la historia para, a partir de ella, legitimar su propia posición al frente de la nación mexicana

católica.

La historia nacional, afirma Tomás Pérez Vejo, es ontológica a la nación334 y tiene

una forma muy particular de construcción donde podemos señalar dos características

principales: i) es una ficción historiográfica335 y ii) es el uno de los principales elementos de

cohesión para la comunidad nacional. Son ficciones historiográficas porque recuperan del

pasado aquellos hechos que justifican la existencia de la nación; sin embargo, de igual forma

tienden a ocular aquellos elementos que justificarían una historia diferente a la propia.336 No

reconstruyen el pasado desde un criterio académico, sino como un mito que busca explicar

el origen de la comunidad nacional.337

La historia, nos dice Pérez Vejo, en un primer término tendría la función de reconstruir

333
Cfr. Tania Hernández Vicencio, “Revolución y Constitución. Pensamiento y acción política de Miguel
Palomar y Vizcarra”
334
Tomás Pérez Vejo, op. cit., p. 124
335
Ibid, p. 124
336
Ibid, p. 116
337
Ibid., pp. 113-126.

81
el largo camino de la nación desde sus orígenes “oscuros y remotos”, y explicaría su

desarrollo a través del tiempo.338 Así, el libro de Bernardo Bergöend La virgen de Guadalupe

y la Nación mexicana, nos ofrece una lectura propia de la historia como fundamento de la

nación católica, al tiempo que señala un punto de origen: la aparición mariana en el Tepeyac,

bajo el argumento siguiente: Al llegar los españoles a México encontraron grupos viviendo

de manera salvaje e incivilizada, de inmediato inició un proceso de mestizaje y, producto de

él, por intervención divina, la Virgen María en su advocación guadalupana, apareció para

representar que la unión de la población nativa con la religión católica, es decir, el mestizaje,

daba origen a un nuevo pueblo: la nación mexicana.339

En el relato de Bergöend, las epidemias y el déficit demográfico que Geerard estima

para el siglo XVI, no son factor. La idea de conquista no existe, sino la de unión y mestizaje

bajo la venia de la virgen María y, por lo tanto, de Dios. Es así como el olvido y la acción de

recordar se conjugan en un relato ficticio. A decir de Pérez Vejo, la historia nacional se

muestra como un relato mítico, no es un producto del interés científico sino de la búsqueda

por legitimar posiciones políticas nacionalistas.

Según afirma Tomás Pérez Vejo, para la identidad nacional, la historia es un elemento

de cohesión que rememora el pasado para explicar la nación del presente. En este sentido, la

historia reconstruida atribuye una naturaleza simbólica a los acontecimientos narrados.340 En

este sentido debemos señalar el papel fundamental que la memoria juega en la construcción

de las historias nacionales. Pérez Vejo centra algunas páginas de su análisis en el peso del

olvido, sin embargo, la memoria, sobre todo en el sentido de anamnesis, según Ricoeur,341

338
idem
339
Cfr. Bergöend, Bernardo, La nacionalidad mexicana y la Virgen de Guadalupe
340
Tomás Pérez Vejo, op. cit. p- 119
341
Cfr. Paul Ricoeur, La memoria, la historia y el olvido

82
nos permite ubicarla en el centro de la construcción de historias nacionales como el

mecanismo de recuperación activa de los hechos del pasado para, así, legitimar la existencia

presente.

Desde esta perspectiva, el filósofo francés presenta dos formas de memoria. En primer

lugar, como una serie de recuerdos insertos en la mente, mismos que estructuran el

pensamiento y la acción de los sujetos, donde, por ejemplo, está la mecánica para lavarnos

los dientes. El segundo camino en que la memoria opera, según Ricoeur, es como una

recuperación activa del pasado por parte de los individuos, como cuando contamos una

historia.342 Es así que la memoria cobra relevancia en la construcción de las naciones pues,

como afirma Candau, “sin la memoria no hay más contrato, alianza o convención posible, no

hay más fidelidad, no hay más promesas (¿quién va a recordarlas?), no hay más vínculo social

y, por consiguiente, no hay más sociedad, identidad individual o colectiva”.343

Ejemplo de ello son las declaraciones que en 1926 hacía el obispo de Huejutla,

Manríquez y Zárate, en respuesta a los dichos del ministro de Relaciones Exteriores Aarón

Sáenz Garza; en el documento hay una serie de contraargumentos hechos por el prelado frente

a los señalamientos que Sáenz había hecho en Los Ángeles. Destaca, por principio, que el

obispo acusaba al ministro de incurrir en una falsedad histórica, pues éste había señalado que

“la Historia de México demuestra que desde el tiempo de la Colonia, la Iglesia fue un aliado

del Gobierno Virreinal para dominar no solo políticamente, sino también espiritual y

materialmente al Pueblo Mexicano, mediante una labor de fanatización y de dominio

temporal”;344 tras denunciar lo que Manríquez consideraba una mentira, el prelado retaba al

342
Ibid pp. 15-24
343
Candau. Antropología de la Memoria. Nueva Visión. p. 5
344
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 17, fs. 2

83
ministro a una demostración documental de dichas afirmaciones. Sáenz señalaba que, al

iniciar la Guerra de Independencia, el bajo clero (a quién consideraba el verdadero amigo del

pueblo) tomó participación en favor de la independencia; dichos actos, según el ministro,

provocaron la reacción del alto clero quien excomulgó e, incluso, “pidió el sacrificio de los

patriotas y contribuyó por medio de la Religión a contrarrestar la lucha libertaria de

América”.345

La explicación histórica enarbolada por Sáenz no era propia, obedecía al relato

nacional construido durante el siglo XIX, sin embargo, no era menos ficticia que la

explicación que Manríquez y Zárate daba: en principio señalaba que quien excomulgó a

Hidalgo y demás sacerdotes del bajo clero fue el obispo Abad y Queipo, no la Iglesia;

señalaba que, según Zamacois, el alto clero no buscaba oprimir a los insurgentes, muy al

contrario , decía, la Iglesia había brindado apoyo a los eclesiásticos alzados; señalaba, por

ejemplo que cuando

se habla de los eclesiásticos Mariano Balleza, teniente general de don Ignacio

Hidalgo, de Fray Bernardo del Conde y otros tres religiosos presos en Baján y otros

puntos que fueron condenados a la pena capital; habiendo rehusado degradarlos el

obispo de aquella diócesis, D. Francisco Gabriel de Olivares, las ejecuciones se

retardaron, mediando serias contestaciones sobre el punto relativo a la degradación.346

El prelado señalaba igualmente, que fue la idea religiosa la que hizo posible la consumación

de la independencia y que la influencia de la Iglesia no decayó sino hasta que Poinsett

propagó la masonería en México. Así mismo, frente a la acusación que Sáenz hacía de que la

345
Ibid, pp. 2-3
346
Ibid, p. 3

84
Iglesia había tenido actividad política una vez terminada la Guerra de Independencia, el

Obispo señalaba que era falso; acusaba como uno de los grandes errores de la Iglesia el

mantenerse al margen de la política durante el siglo XIX y apuntaba que de este hecho

derivaban todos sus males.347

En las declaraciones de Manríquez y Zárate hay dos aspectos importantes de la

caracterización que Tomás Pérez Vejo hace de la nación y la historia: primero, la

identificación de un peligro extranjero. Si pensamos que el límite de la comunidad nacional

no era geográfico, sino simbólico, es decir, la confesión católica, en el relato de Manríquez

el peligro exterior estaba representado por Poinsett. En segundo lugar, a decir de Pérez Vejo,

la historia nacional necesita lograr implicaciones afectivas y cuanto más dramático sea el

hecho histórico, más fuerte será la implicación; el historiador español afirma que “las derrotas

resultan más atractivas que las victorias como elementos de comunión nacional”.348 En ese

sentido, la narración de Manríquez y Zarate focaliza la pérdida de influencia de la Iglesia

debido al descuido que ella tuvo del único partido “de verdadera consistencia y significación

que haya existido en México, formado por elementos católicos: el Partido Conservador”.349

De semejante naturaleza eran las declaraciones del arzobispo de Puebla, quién

también hacía una breve reconstrucción de la nación católica que, desde muy temprano en

su vida independiente, se había visto asolada por el liberalismo.350 A decir de Vera y Zuria,

arzobispo de Puebla, el liberalismo había sido una doctrina bastante marginal a principios de

siglo XIX, sin embargo, de la misma forma que Manríquez y Zárate hacía, indicaba que las

guerras entre liberales y conservadores, entre 1857 y 1876 habían sido la debacle. El prelado

347
Ibid, p. 4-5
348
Tomás Pérez Vejo, op. cit. p. 124
349
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 17, fs. 4
350
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 23, fs 1

85
afirmaba que

jamás la Religión y la impiedad lucharon con tanto denuedo y heroísmo tanto. A veces

los ejércitos del bien lograban imponer silencio a sus enemigos, y parecían dominarlo

todo; pero, al poco tiempo, los restos del enemigo disgregados acá y acullá soplaban

sobre la pira siempre pronta de las codicias humanas y volvía a enrojecerse el suelo

de la Patria […] Un sentimiento de terror en todos los habitantes de la patria al

contemplar aquella gran tragedia cuyo desenlace fatal en el Cerro de las Campanas,

había de llenar de luto y de consternación al católico pueblo mexicano […] La

impiedad triunfó al fin del cuerpo de la Nación Mexicana; venció en los campos de

batalla y arrolló a las huestes enemigas de las que no queda hoy sino un triste

recuerdo351

Manríquez y Zarate declaraba contra las afirmaciones de Aaron Sáenz en 1926, sin embargo,

años antes en una carta pastoral con motivo de la Independencia Nacional, la Jerarquía

Católica apuntaba el lamentable hecho de que los festejos del centenario hubieran pasado por

alto a Dios, quien es “arbitro y soberano de los imperios y autor de las sociedades, como

reconocieron los primeros insurgentes”.352 La pastoral, así mismo, señalaba que la imagen de

la Virgen de Guadalupe estaba indisolublemente ligada a dicho momento histórico pues la

independencia comenzó bajo el amparo de la Virgen de Guadalupe”.353 El relato se tornó

providencialista y señalaba que los funestos acontecimientos iniciados en 1910 posiblemente

se debían que Dios quería enseñar a México que había equivocado el camino, pues se había

351
Ibid, fs. 2
352
AHAM, José Mora y del Río, caja 79, exp. 20, fs. 1
353
Ibid., fs. 2

86
institucionalizado el alejamiento del orden divino.354 La pastoral llamaba a conmemorar la

consumación de la independencia que, decían, se había llevado a cabo sin atropellos, ni

derramamiento de sangre. Señalaban a Iturbide como el Libertador y, como base ideológica

de la independencia, focalizaba la trigarancia conformada por tres ideales: La religión

católica, la unión de todos los mexicanos, y la independencia de la Patria.355

Entre los hechos históricos rescatados por la pastoral están, por principio, el triunfo

de Hernán Cortés sobre la “heroica raza azteca”, inicio de la conquista de otros territorios.

La conquista era digna de conmemorar “por haberlo dios Nuestro Señor convertido, como

para compensar abundantemente lo que las razas indígenas perdían […] en el principio de

una nueva nacionalidad, que es la nuestra”.356

Así, en el primer tercio del siglo XX, los obispos mexicanos reconstruían la historia

de México, una historia permitía legitimar la existencia de la Iglesia Católica, pero también

era útil para explicar la realidad de la catolicidad del pueblo mexicano. La reinterpretación

de la historia explicaba el surgimiento de la que entendían como nación católica, el desarrollo

de la misma, la opresión que ella había vivido frente a un gobierno que, por liberal e

irreligioso, resultaba ilegítimo. Expresaba el origen y las gestas de una nación que surgía de

Dios y a él tendía.

La disputa por la educación: Libertad religiosa y libertad de enseñanza.

Dos de los principios liberales fundamentales fueron el de la libertad de enseñanza y la

libertad de creencia. Tales aspectos quedaron reconocidos en las Constitución de 1857, sin

354
Ídem.
355
idem
356
Ibid, fs. 3

87
embargo, la aplicación de tales ideales expresó a través de la reducción de los espacios de

acción para la Iglesia Católica en materia educativa. Así, la libertad de enseñanza se tradujo

en el alejamiento de la Iglesia de las labores educativas. Debe tenerse en cuenta que la

Cristiada forma parte de un proceso mucho más amplio que es la secularización iniciado a

mediados del siglo XIX, con la constitución de 1857, según apuntan Blancarte, y Meyer,

entre otros.357

Los nuevos programas educativos comenzaros a articularse al auspicio de la

Secretaría de Educación Pública, bajo la dirección de José Vasconcelos, sin embargo, el

impulso de las políticas federales a la educación laica no vino directo de la mano de la

fundación de la SEP.358 Juan Alfonseca, señala que para el caso de Texcoco, el

establecimiento de las escuelas federales se dio hacia 1923.359 El punto clave en la cronología

de la radicalización de las relaciones entre Iglesia y Estado, expresado también en materia de

políticas educativas, se dio en 1926, con la Ley Calles.

Semejante a lo que ocurría a propósito de las regulaciones en materia religiosa

contenidas en los artículos 130 y 27 constitucionales, el artículo 3° no fue reglamentado sino

hasta 1926, de la mano de Puig Casauranc quien, en febrero de 1926, emitió un reglamento

provisional para escuelas primarias particulares, donde el principio central indicaba que éstas

solo podían existir bajo vigilancia de la SEP, regulando así la prohibición a corporaciones

religiosas de dirigir instituciones de enseñanza pública.360 Sin embargo, Alfonseca señala dos

cosas: primero, que el control se expresó “exigiéndoles el retiro de apelativos, imágenes y

357
Cfr. Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia en México, 1929-1982; Jean Meyer, op. cit.
358
Juan B. Alfonseca Giner de los Ríos, “El conflicto religioso en las escuelas rurales federales de Texcoco y
Chalco, 1923-1933”, p. 149.
359
Ibid p. 150.
360
Ibid, p. 151

88
ritos de los planteles cuya incorporación se autorizase […] Se trataba apenas de controlar y

excluir del currículo ciertos aspectos de las confesiones”.361 Segundo, que el reglamento de

Casauranc fue de débil impacto y su alcance fue muy limitado.362 En julio, el cierre de Iglesias

y la suspensión del culto público, las levas del ejército, etc., generaron en algunas localidades

“un clima que adquirió rasgos de cruzada contra las agencias del Estado”363 donde las

escuelas y maestros fueron sujetos de violencia.

La resistencia expresada contra profesores y escuelas no fue casualidad, en su estudio

sobre las políticas culturales posrevolucionarias, Mary Kay Vaughan resalta la importancia

de ambas figuras en la elaboración y transmisión de una cultura nacional. Señala la

importancia de figuras como inspectores y directores del sistema federal educativo como

personificaciones de la labor estatal.364

Ahora bien, debemos tener en cuenta que, en materia eclesiástica, la enseñanza

cobraba una doble dimensión: aquella que se impartía con un fin sacramental (como el

catecismo), y aquella derivada de la Acción Social Católica, como escuelas de oficios,

escuelas nocturnas, y escuelas de educación básica. En ambos sentidos, la promulgación de

la Constitución de 1857 y la caída del Segundo Imperio, fueron un aliciente en la

organización de católicos seglares para la implementación, a través de la Sociedad Católica

de México, de diversos mecanismos para la enseñanza de la doctrina y la apertura de escuelas

de corte católico; así, según Adame Goddard, para 1877, los trabajos de la Sociedad Católica

se resumían de la siguiente manera:

SOCIEDADES CATÓLICAS QUE REMITIERON SUS MEMORIAS 38

(PARA LAS MEMORIAS DE LA SOCIEDAD)

361
Ídem. Cursivas del autor.
362
idem
363
Ibid p. 152
364
Cfr. Mary Kay Vaughan, La política cultural en la Revolución, 2000

89
 SOCIOS QUE LA FORMAN 2 074
NIÑOS QUE ASISTEN A LA INSTRUCCIÓN DOCTRINAL 5 725
ID. DE PRIMERA COMUNIÓN 1 386
CÁRCELES VISITADAS 13
PRESOS QUE RECURREN A LA INSTRUCCIÓN DOMINICAL 1 261
REOS DEFENDIDOS 759
HOSPITALES VISITADOS 12
ENFERMOS QUE ESCUCHAN LA INSTRUCCIÓN 790
ENFERMOS QUE HICIERON SU PRIMERA COMUNIÓN 50
UNIONES LEGITIMADAS 173
TEMPLOS AUXILIADOS 53
ESCUELAS GRATUITAS 44
NIÑOS QUE A ELLAS OCURREN 3 695
ESCUELAS SECUNDARIAS 19
ESCUELAS DE JURISPRUDENCIA 3
ALUMNOS QUE CONCURREN A LOS COLEGIOS SECUNDARIOS Y 1 235
ESCUELAS DE JURISPRUDENCIA
ESCUELAS NOCTURNAS Y DOMINICALES 8
OBREROS Y ARTESANOS QUE A ELLAS OCURREN 794
PERIÓDICOS DE LA SOCIEDAD 15
OBRAS Y FOLLETOS PUBLICADOS POR ELLA 19
LIBROS RELIGIOSOS Y CIENTÍFICOS REPARTIDOS 12 425
EJERCICIOS O RETIROS ESPIRITUALES QUE SE PROMOVIERON Y 58
REALIZARON POR CONDUCTO DE LA SOCIEDAD
FUENTE: Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867-1914,
México, UNAM, 1981, pp. 24-25.

Retomamos este ejercicio de registro hecho por Goddard, pues permite la identificación

espacios que pudieron ser útiles para la transmisión de la doctrina del Catolicismo Social, del

modelo tomista de sociedad, y de un relato nacional católico. En 1875, dos años antes del

90
informe referido en la tabla, se celebró la Asamblea General de la Sociedad Católica de

México, que acordó como líneas de acción para los seglares católicos, ayudar al

sostenimiento de las publicaciones católicas y fomentar la educación inspirada en principios

católicos, escuelas primarias y secundarias para clases menesterosas, y de jurisprudencia y

artes para las clases acomodadas.365 Se buscaba la uniformidad de los textos para los centros

de enseñanza del país, y promover la apertura de escuelas profesionales.366

La educación era uno de los principales ejes de acción para la Iglesia, no solo hacia

los seglares, sino hacia el mismo clero; según Brian Connaughton, Watson Foster apuntó que

en los setenta “se ha prestado mayor atención a la preparación del sacerdocio y los obispos

han vigilado más cuidadosamente de la moral del bajo clero”.367

En ese sentido debe recordarse la atención puesta a la filosofía tomista. La

encíclica Aetemi patris, publicada en 1897 por León XIII, impulsó la renovación de los

estudios dando peso al pensamiento de Santo Tomás. Diez de Sollano impulsó esta

modificación en los programas de estudio como rector de la Universidad Pontificia.368 Dicho

obispo concebía la política como “la ciencia arquitectónica de la sociedad humana y a la

moralidad social como el fin último del quehacer político”.369 Para Sollano, siguiendo el

pensamiento de Santo Tomás, el sacerdote tenía una misión especial en este quehacer,

desprendido de la perspectiva de que “el primer elemento político y social en México, es el

catolicismo”.370

365
Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos, 1867-1914, p. 23
366
Ibid, p. 26
367
Connaughton, Brian, “Modernidad, religión e Iglesia católica en México (1810-1910): vida de rasgaduras
y reconstituciones” p. 259
368
Ceballos Martínez, Manuel, “Los católicos mexicanos frente al liberalismo triunfante: del discurso a la
acción”,
369
idem
370
Diez de Sollano, citado en Manuel Ceballos, idem

91
 En oposición, ya a principios del siglo XX, la Constitución de 1917 era vista por

el alto clero mexicano como “destructora de la Religión, de la cultura y de las tradiciones”,371

igualmente, en el artículo 130 particularmente, los prelados acusaban atentados graves contra

la libertad religiosa, misma que, a su decir, se reducía a una mera ilusión.372 Entre los agravios

que los obispos señalaban estaba la posibilidad que tenía el gobierno de limitar el número de

sacerdotes y la necesidad del permiso de la Secretaría de Gobernación para abrir nuevos

locales de culto.373 Pero no acusaban menos atentados contra la libertad de enseñanza, pues,

aparte de la prohibición de la enseñanza religiosa, la Constitución negaba la posibilidad de

revalidar estudios que se hubieran cursado en colegios destinados a formar ministros de

culto.374

La prohibición señalada por los obispos atentaba contra la moral del pueblo.

Señalaban como su derecho sagrado enseñar a niños y adultos los dogmas y la moral

católicos, tanto en templos como escuelas; igualmente, era derecho suyo proscribir las teorías

erróneas y malsanas.375 Así, entre las principales doctrinas que la iglesia buscaba proscribir,

estaba el liberalismo, pues alejaba a los hombres de Iglesia. El problema de dicho

alejamiento, señalaban los prelados, radicaba en que “solo bajo la guía de la moral cristiana

podrían estar adecuadamente custodiados los intereses temporales de la sociedad”.376 A ojos

de la jerarquía católica, la prosperidad material no dependía solamente del desarrollo

científico o tecnológico, ni de la riqueza. Los prelados señalaban que era necesaria la

honradez de los individuos y que, sin ella, los medios antes descritos se convertían en un

371
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 8, fs. 2
372
Ibid, fs. 3
373
idem
374
idem
375
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 6 bis.
376
Ibid. fs. 10

92
grandísimo peligro.377 Más aún, Mons. Manríquez y Zárate, por ejemplo, declaraba como

derecho divino “acaso el más sagrado de todos- enseñar en todas partes y sin trabas de

ninguna especie la Religión de Jesucristo”.378

El problema de la educación, como señala Ana Ribera Carbó, se traducía en un

asunto civilizatorio y de salud pública; el peligro señalado por el alto clero frente a la nueva

legislación en materia religiosa radicaba en que, con la promoción del divorcio y la

imposibilidad de promover un modelo de sociedad católica debido a la prohibición en la

materia, la Iglesia quedaba imposibilitada para llevar a cabo su acción “altamente civilizadora

y profundamente caritativa;”379 así mismo, si, como señalamos al principio de éste capítulo,

según el pensamiento tomista, la base de la sociedad era el matrimonio y los padres estaban

obligados a garantizar el correcto desarrollo de la progenie “¿Podrían cumplir los padres de

familia con el deber sagrado impuesto por Dios, de educar a sus hijos cristianamente, si se

cierran los colegios católicos y se les obliga a enviar a esos hijos a escuelas sin Dios y del

todo paganizadas?”.380 El impedimento legal, se traducía en la posibilidad de que la

modernidad, misma que justificaba y favorecía el divorcio, las diversiones públicas malsanas

y bailes perniciosos, podía seguir su avance sin contrapesos.381 En éste sentido, es importante

señalar la recomendación que el obispo de Tamaulipas hacía de evitar llevar a los niños a las

escuelas anticatólicas; más aún, recomendaba que los niños más grandes enseñaran a los más

chicos.382

Así, para 1926, la Unión de Colegios Católicos Mexicanos, se constituyó en la

377
idem
378
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 48, exp. 2, fs. 4
379
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 15
380
idem
381
Ibid, fs. 17
382
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, caja 46, exp. 5

93
Ciudad de México, dejando abierta la puerta para el establecimiento de agencias en toda la

república, con el objetivo de fomentar la instrucción católica con el apoyo de todos los que

la integraban; así mismo, buscaba propiciar cooperación entre padres de familia y escuelas.383

Esta organización abría sus filas para cualquier colegio católico, primario, secundario, jardín

de niños, industrial, preparatorio, profesional, etc., siempre que la Junta Directiva de la Unión

los considerara católicos, y fueran presentados por dos miembros de la Unión.384 La

agrupación, aunque conformada por seglares, contaría con la asistencia de la Iglesia católica,

según declaraba la séptima base de su constitución.385

Esto forma parte de la Acción Social que los prelados declaraban como una de

deberes de los católicos en tiempo de persecución, misma que implicaba estudiar “El fin

intelectual de la sociedad, con las cuestiones de enseñanza, - e) su fin moral con los

problemas de las libertades de pensamiento.386

La enseñanza religiosa era un vehículo por medio del cual el relato nacional podía

transmitirse. Podemos pensar que la búsqueda de la Jerarquía Católica no se encaminaba

solamente en materia del mantenimiento de la hegemonía cultural y educativa que hasta el

momento había ostentado, como señala Alfonseca. Las acusaciones de la Jerarquía católica

en materia de libertad de enseñanza dejan ver que uno de los objetivos era la promoción de

un modelo de sociedad y civilización alejado del impulsado por la SEP; carente de un aparato

burocrático semejante a la Secretaría, y en tiempo de persecución, la Iglesia impulsaba

acciones por parte de sus feligreses y favorecía las mismas, tales como la agrupación de

escuelas de corte católico, y el alejamiento de los niños de las escuelas contrarias a la fe.

383
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 79, exp. 18, fs. 1
384
Ídem.
385
Ídem
386
AHAM, Pascual Díaz y Barreto, Caja 46, exp. 16, fs. 19

94
 Si seguimos a Mary Kay Vaughan, la labor de los educadores y de las escuelas

constituyó un poderoso mecanismo para aculturar a la población bajo los esquemas de una

cultura nacional. Podemos pensar que la intención de los prelados se encaminaba a tal

objetivo. Debemos tener en cuenta, así mismo, que la ficción historiográfica que conforma

la historia nacional se transmite por diversas vías: en familia, por prensa, pero también por

medio de modelos educativos que, en última instancia son materialización de las conductas,

representaciones colectivas que buscan ser normalizadas.387

Las preocupaciones por la educación, así mismo, parecen condensar las

preocupaciones respecto a la familia y el matrimonio como unidad básica para la

conformación social. Es claro que los prelados mostraban preocupación por la correcta

aculturación de la progenie, pero también las implicaciones negativas que tenía el aprendizaje

de doctrinas ajenas al catolicismo. El liberalismo con su consecuente secularización

promovía el divorcio; por lo tanto, la enseñanza liberal en las escuelas atentaba contra las

bases mismas de la sociedad. La promoción de la educación católica, entonces, podría

resguardar i) el crecimiento físico de la sociedad católica, vía reproducción dentro del

matrimonio, y ii) la reproducción y transmisión del relato nacional católico. Es así que, a

través de la educación, se buscaba promover una forma de entender a la sociedad, siempre

católica.

387
Cfr. Mariano Urraco Solanilla y Gema Nogales Bermejo, “Michel Foucault: el funcionamiento de la
institución escolar propio de la Modernidad”

95
Consideraciones finales.

El conflicto religioso fue un proceso complejo con múltiples aristas, en los capítulos

anteriores he intentado explicar y analizar una de ellas, en un aspecto particular. Me refiero

al papel de la Iglesia y, en específico, a la forma en que los obispos mexicanos concebían la

nación mexicana. Es importante resaltar que, como he expuesto durante este ejercicio, dicha

noción está enfocada en un sentido cultural, es decir, la práctica de la población y los

símbolos que estructuraban el sistema social y cultural eran entendidos, por el Episcopado

mexicano, como típicamente católicos.

Surge la observación de la heterodoxia practicada por la población mexicana en

términos de catolicidad, sin embargo, parecería que la no sujeción al dogma católico por parte

de comunidades indígenas y aún en población urbana, no era un motivo relevante para

suponer que la población no era católica. En el relato de los obispos, raras veces es visible la

preocupación por la heterodoxia, lo que hace suponer que, aún fuera del dogma, se

consideraba que la población era católica. En este sentido, es importante notar que, según las

definiciones de nación propuestas por Gellner, la de Benedict Anderson y la de Tomás Pérez

Vejo, parece que hay ciertos aspectos que forman parte de la idea de nación: una concepción

del territorio, una concepción de la historia, y una concepción de la cultura. Todas ellas son

interdependientes, así, el entendimiento del territorio tiene todo que ver con la cultura en

tanto que sistema simbólico, y con la historia.

De igual forma, la concepción de la cultura nacional es un proceso conformado

históricamente que recupera sucesos del pasado, se legitima en la historia y simboliza el

territorio; así mismo, la historia como reinterpretación del pasado permite reconfigurar la

existencia de la comunidad nacional en el territorio, explicar y legitimar el sistema cultura,

96
en tanto que prácticas comunes existentes y propias de la comunidad nacional. El caso

estudiado presenta una complicación: la diferencia entre la nación católica, y la nación no

católica existentes en el escenario posrevolucionario, difería solo en lo referente a qué tan

fundamental era la práctica católica para uno u otro relato, aspecto que atañe a la

consideración cultural de la nación, y la explicación que desde esta arista se hace de la

historia.

La diferencia resulta simple: lo católico era fundamental e indispensable para ser

mexicano, o no; sin embargo, la expresión de esa divergencia se dio en formas harto

complejas, toda vez que la noción del origen de la sociedad (Dios como principio y fin de

todo; o un esquema voluntarista o cultural de una nación laica) dio origen a diversos

mecanismos por medio de los cuales la nación se expresó

En el caso particular que estudiamos, vemos que la respuesta afirmativa (México es

católico), llevó a la conceptualización del gobierno anticatólico como peligroso, y ello

propició múltiples acciones por parte del Episcopado con la intención de proteger el

desarrollo de la nación; por otro lado, encontramos que la Constitución de 1917 también

promovía un modelo nacional y la segregación de los derechos de los católicos tenía fines,

entre muchos otros, profilácticos; dicho de otro modo, por medio de la legislación se buscaba

la protección de la sociedad en términos de salud pública. Ambos modelos nacionales, el

constitucionalista y el católico, fueron modelos civilizatorios; explicaban el origen y

desarrollo de la comunidad nacional, y buscaban garantizar la existencia de esta para lograr

su fin, ya fuera que buscaran el progreso, o bien la trascendencia.

El estudio aquí presentado aborda no solo la confrontación ideológica que señalaba

al gobierno callista como ilegítimo y perseguidor de la nación, sino que presenta diversos

97
mecanismos por medio de los cuales, los prelados mexicanos, buscaban proteger a la

sociedad mexicana católica de la perversión y desintegración social, que, a ojos de los

prelados presuponía un gobierno que, según su perspectiva, era ajeno a la propia nación. Sin

embargo, el estudio es carente en matices regionales y en estudios particulares en el sentido

de situación social, en términos de Gluckman, es decir, es necesario detenernos en diversos

momentos y estudiar detalladamente la enunciación de discursos nacionalistas desde el

Episcopado, para comprender no solo la existencia de dichos relatos, sino el origen y

mutación de ellos.

La influencia de las experiencias extranjeras en materia de conflicto religioso también

requiere un estudio aparte. Me refiero a las experiencias italiana, francesa y alemana. Páginas

arriba señalé que las organizaciones católicas mexicanas tenían fuerte influencia francesa, en

el caso de la ACJM, y alemana, para el caso de la Unión Popular, sin embargo, una mención

no explica la naturaleza de tales influjos. La figura del padre Bernardo Bergöend, por

ejemplo, es tema necesario de análisis en un estudio posterior, toda vez que, desde muy

temprano en el siglo XX, tuvo presencia en la Acción Social Católica en México. El peso de

sus ideas puede verse en la fundación y desarrollo de la misma ACJM, y de la Liga. Así

mismo, tomando a Bergöend como referencia, es necesario hacer un estudio concienzudo

sobre la influencia del pensamiento jesuita en el Episcopado Mexicano, pero también en la

conformación y desarrollo del sistema político mexicano a finales del siglo XIX y, cuando

menos, hasta 1934, con la segunda Cristiada. La presencia en el arzobispado de múltiples

obispos procedentes del Colegio Pio Latinoamericano, formados por jesuitas, vuelve

indispensable el estudio de los mecanismos de articulación de los jesuitas y su integración a

la jerarquía católica mexicana.

98
 El punto anterior da muestra de otra carencia de esta tesis: enuncié, siguiendo a

Andes,388 que había una suerte de confrontación política al interior de la Iglesia Católica

expresada a través del fortalecimiento de los Episcopados locales, frente al Vaticano, y los

esfuerzos de éste para lograr el dominio sobre aquellos. Se vuelve necesario estudiar dedicada

y meticulosamente, para el conflicto religioso en México, la relación entre la Jerarquía

Católica y el Vaticano, así como la relación entre el papado y el gobierno mexicano, con la

intención de elucidar al papel que dichos actores tomaron en el conflicto, y valorar la

influencia de la confrontación de los diferentes sectores entre sí para el desarrollo de este.

En el capítulo 3 presenté de manera general el planteamiento tomista de la familia y

el matrimonio como sustento de la sociedad, sin embargo, el ejercicio realizado deja ver que

es necesario un estudio respecto a la aplicación de los sacramentos en tiempos de

persecución, así como contrastar dichos resultados con datos relativos al registro de

nacimientos y matrimonios desde la jerarquía civil. Así mismo, es necesaria una

contrastación minuciosa entre los programas educativos de las escuelas católicas y los

emitidos por la SEP.

Lamentablemente, la naturaleza de este ejercicio no me permite rastrear la

permeabilidad que los sectores católicos tuvieron para las ideas vertidas desde la Jerarquía

Católica. En este estudio me enfoqué en la producción de un discurso, sin embargo, queda

pendiente un análisis de la recepción de este entre las clases medias y, más ambicioso aún,

entre las clases bajas. Puedo afirmar, siguiendo a autores como Mattew Buttler, Jean Meyer,

y Moisés González Navarro, que la idea de nación católica no era una motivación de peso

entre los alzados de clase baja, como sí lo eran reclamos de tipo agrario, y sensibilidades más

388
Véase capítulo 2

99
locales como la vinculación de los poblados con la Iglesia y los santos locales como parte de

su identidad, aunque no de carácter nacional. Debido a ello es necesario continuar con

ejercicios que reflexionen en torno a aspectos simbólicos del conflicto, en diferentes espacios

geográficos.

Finalmente, la investigación aquí presentada, si bien estudia y explica un relato

nacional desde el catolicismo, y diversos mecanismos para su difusión y protección, lo hace

solo en términos generales, sin atender a la formación de cada obispo, o a la reproducción de

dicho relato a lo largo del territorio mexicano (si es que la hubo). Las diversas sensibilidades

mostradas por los prelados quedan oscurecidas y, lo que es peor, las individualidades son

ignoradas. Se vuelve necesario continuar el estudio considerando los intereses de los obispos,

para sí, y la feligresía de sus diócesis, y no como meros integrantes del Episcopado en tanto

que institución.

100
Fondos documentales:

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Archivo Histórico del Arzobispado de México, Fondo Leopoldo Ruiz y Flores

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