La Diocesis de Garzon,Huila 1946-1964.Tesis 2020 - コピー

La Diócesis de Garzón durante la
Violencia en el Huila (1946-1964)
Diego Rafael Cerón Peña
Universidad Nacional de Colombia

Departamento de Historia
Bogotá, Colombia
2020
La Diócesis de Garzón durante La
Violencia en el Huila (1946-1964)
Tesis de investigación presentada como requisito parcial para optar al título de:
Magister en Historia
Director:
Doctor: José David Cortés Guerrero
Línea de Investigación:
Estudios Sociales de la Religión
Universidad Nacional de Colombia

Departamento de Historia
Bogotá, Colombia
2020
A mi madre, por su apoyo incondicional, y
porque algunas de estas reflexiones
fueron suscitadas por la memoria de su
pueblo natal.
Declaración de obra original
Yo declaro lo siguiente:
He leído el Acuerdo 035 de 2003 del Consejo Académico de la Universidad

Nacional. «Reglamento sobre propiedad intelectual» y la Normatividad Nacional
relacionada al respeto de los derechos de autor. Esta disertación representa mi
trabajo original, excepto donde he reconocido las ideas, las palabras, o materiales
de otros autores.
Cuando se han presentado ideas o palabras de otros autores en esta disertación,

he realizado su respectivo reconocimiento aplicando correctamente los esquemas
de citas y referencias bibliográficas en el estilo requerido.
He obtenido el permiso del autor o editor para incluir cualquier material con
derechos de autor (por ejemplo, tablas, figuras, instrumentos de encuesta o
grandes porciones de texto).
Por último, he sometido esta disertación a la herramienta de integridad académica,

definida por la universidad.
________________________________
Fecha 28/12/2020
Agradecimientos
Primero agradezco a la Universidad Nacional de Colombia, especialmente al
Departamento de Historia por su enseñanza, su trayectoria investigativa y su visión
crítica de la realidad social.
A mi asesor, José David Cortés Guerrero, que me exigió de manera constante y,

gracias a ello, hoy puedo contar con este trabajo académico.
A Nathalya, por su paciencia y compañía.
A la Academia Huilense de Historia, porque me suministró toda la información

oportunamente y su personal estuvo atento a cualquier requerimiento.
A la Biblioteca Nacional de Colombia, porque en ella reposa un archivo histórico

importante de la diócesis de Garzón.
Y en general, a la gente del Departamento del Huila, porque hay aquí una pieza
del rompecabezas de su memoria colectiva, de su identidad religiosa vista en un
periodo bastante convulso como lo fue la Violencia.
Resumen
La tesis estudia las formas de participación que tuvo la Iglesia católica en la
Violencia del Huila entre 1946 y 1964. Estas formas consistieron en el rechazo de
las reformas liberales, la ideología comunista y otros cultos religiosos como los
protestantes.
Por medio de las pastorales colectivas publicadas en prensa regional, relacionadas

con la Conferencia Episcopal y en alusión a las encíclicas papales, la diócesis de
Garzón, administrada por el obispo Gerardo Martínez y que abarcó a todo el
departamento en el periodo objeto de estudio, definió su proyecto de
recristianización y de configuración del pensamiento religioso.
Lo anterior, en un contexto de atraso educativo, cultural y económico, permitió

divulgar un ideal de sociedad católica integrista, impactando el sistema educativo,
la concepción de la familia, las actividades económicas que fortalecieron a la
diócesis y el escenario político, todo desde un punto de vista confesional llevado a
las distintas parroquias.
En materia política la diócesis favoreció al partido conservador, aspecto reflejado

en resultados electorales, y en casos de participación directa durante la Violencia,
en los que algunos religiosos llegaron a tomar las armas en poblaciones donde se
testimonia la actuación de grupos paraestatales (pájaros), siendo el caso más
reconocido el de Jesús Antonio Munar. La tesis reúne fuentes políticas y religiosas
de la región lo que constituye un aporte historiográfico que se suma a otros trabajos
sobre la Iglesia y la Violencia de este periodo.
Palabras claves: Violencia, proselitismo político, participación eclesiástica,

partidos tradicionales, comunismo, protestantismo, Huila.
Abstract
The thesis studies the forms of participation that the Catholic Church had in the
Violence of Huila between 1946 and 1964. These forms consisted of the rejection
of liberal reforms, communist ideology and other religious cults such as Protestants.
Through the collective pastorals published in the regional press, related to the
Episcopal Conference and in reference to the papal encyclicals, the diocese of
Garzón, administered by Bishop Gerardo Martínez and which covered the entire
department in the period under study, defined his project of re-Christianization and
configuration of religious thought.
The foregoing, in a context of educational, cultural and economic backwardness,

allowed the dissemination of an ideal of fundamentalist Catholic society, impacting
the educational system, the conception of the family, the economic activities that
strengthened the diocese and the political scene, all from a confessional point of
view taken to the different parishes.
In political matters, the diocese favored the conservative party, an aspect reflected
in electoral results, and in cases of direct participation during the Violence, in which
some religious came to take up arms in towns where the actions of parastatal
groups (birds) are witnessed. the most recognized case being that of Jesús Antonio
Munar. The thesis brings together political and religious sources in the region, which
constitutes a historiographic contribution that adds to other works on the Church
and Violence of this period.
Keywords: Violence, political proselytism, ecclesiastical participation, traditional

parties, communism, Protestantism, Huila.
Contenido IX
Contenido
Pág.
Introducción ...................................................................................................................... 13
CAPÍTULO I: LA IGLESIA CATÓLICA DURANTE LA VIOLENCIA EN COLOMBIA

(1946-1964)......................................................................................................................... 30
1.1. Antecedentes del conflicto: la República Liberal y el clero entre 1930 y 1946... 31
1.1.1. La organización religiosa: el papel de la Acción Católica y la Acción Social .. 45
1.1.2. La influencia hispanista y el integrismo católico colombiano .......................... 54
1.2. Participación ideológica de la Iglesia en la Violencia (1946-1964) ..................... 61
1.2.1. Antiliberalismo .................................................................................................. 72
1.2.2. Antiprotestantismo ............................................................................................ 77
1.2.3. Anticomunismo ................................................................................................. 83
1.3. La iglesia durante el golpe militar y el Frente Nacional....................................... 98
1.3.1. El Concilio Vaticano II..................................................................................... 101
CAPÍTULO II: RECRISTIANIZACIÓN Y PENSAMIENTO RELIGIOSO DE LA DIÓCESIS

DE GARZÓN DURANTE LA VIOLENCIA (1946-1964).................................................. 111
2.1 Gerardo Martínez Madrigal obispo de Garzón .................................................. 112
2.2 La conformación de la jurisdicción eclesiástica y de lo sagrado en la diócesis 117
2.3 El debate educativo: entre un incipiente laicismo y un catolicismo integral ..... 124
2.3.1 La familia y la escuela en el catecismo.......................................................... 127
2.3.2 La Acción Católica en el departamento ......................................................... 136
2.3.3 Obispo y párrocos: sucesores de Cristo ........................................................ 141
2.3.3.1. La idea del sacrificio .......................................................................... 144
2.3.4 La paganización de la fiesta religiosa ............................................................ 149
2.4 La labor antiprotestante en la región ................................................................. 151
2.5 Posturas políticas y posición del prelado .......................................................... 155
X La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)
2.5.1 La Diócesis y el regreso del conservatismo .................................................. 160

2.5.2 Antiliberalismo regional .................................................................................. 162
2.5.3 El verdadero problema es el comunismo....................................................... 170
2.5.3.1. Los pronunciamientos de Builes sobre el comunismo ..................... 171
2.5.3.2. Gerardo Martínez y el comunismo .................................................... 175
CAPÍTULO III: OBEDIENCIA CIVIL, PROSELITISMO POLÍTICO Y PARTICIPACIÓN

DE HECHO EN LA DIÓCESIS DE GARZÓN (1946-1964)............................................. 181
3.1 Contexto de la República Liberal en la región y la institución religiosa (1930-
1946) ………………………………………………………………………………………………… 182
3.1.1 Profundo atraso económico, cultural y educativo .......................................... 186
3.1.2 La diócesis y los años previos a la Violencia ................................................. 192
3.2 La Violencia en la región (1946-1964) ............................................................... 195
3.3 La diócesis y el 9 de abril en la región............................................................... 199
3.4 El respeto a la autoridad civil como un deber con implicaciones divinas ......... 202
3.5 Participación desde la acción por parte de la diócesis y algunos religiosos .... 205
3.5.1 Proselitismo político del prelado .................................................................... 209
3.5.1.1. Participación eclesiástica en elecciones presidenciales y
parlamentarias ....................................................................................................... 218
3.5.1.2. Plebiscito del Frente Nacional (1957) ............................................... 223
3.5.2 La acción eclesiástica en hechos de Violencia en la región ......................... 224
3.5.2.1. El caso de Órganos y el cura Munar ................................................ 225
3.5.2.2. Otras implicaciones de la Iglesia en la Violencia ............................. 231
CONCLUSIONES ............................................................................................................. 240
ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas ....................................... 251
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 259

Contenido XI
Lista de Ilustraciones
Ilustración 1. Prensa Acción conservadora. Biblioteca Nacional de Colombia. .... 75
Ilustración 2. Obispo Gerardo Martínez Madrigal. Foto de El Eco del Vaticano. 115
Ilustración 3. Firma de imprenta y escudo de la Diócesis de Garzón. El Eco del

Vaticano. ........................................................................................................... 116
Ilustración 4. "Excomunión contra el comunismo". El Eco del Vaticano............ 171
Ilustración 5. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de

Historia……………………………………………………………………………….…194
Ilustración 6. Escritura del obispo Martínez. Diocesis de Garzón………………..207
Ilustración 7. Circular del Obispo Martínez Madrigal, abril 10 de 1949….......... 211
Ilustración 8. Circular del Obispo Martínez Madrigal, agosto de 1951 ………….222
Lista de mapas
Mapa 1. División eclesiástica del sur del Tolima en 1900. ................................. 120
Mapa 2. Principales parroquias y poblaciones en las que se presentó Violencia

(1946-1964). ..................................................................................................... 198
Contenido XII
Lista de tablas
Pág.
Tabla 1. Resultados electorales por municipios. ............................................... 217
Tabla 2. “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16

de 1951. ............................................................................................................ 222
Introducción 13
Introducción
Como católicos preocupémonos de guardar los divinos mandamientos
condensados en el amor; y como colombianos esforcémonos en defender la
libertad de nuestra amada Patria.
Gerardo Martínez Madrigal
Obispo de Garzón
Enero 31 de 1963.
El pensamiento de Gerardo Martínez, manifestado en la frase escogida como

epígrafe, y que fue escrita a un año y medio aproximadamente de la finalización de
su obispado, es en buena medida una radiografía de la forma en cómo la Iglesia
católica procuró impactar sobre los fieles del Huila durante el periodo de la Violencia
(1946-1964).
Las opiniones de los religiosos han sido importantes puesto que han generado algún
tipo de impacto en el pueblo católico que los sigue. Así, en la historia del período
estudiado, se observa que la configuración de la realidad social y política locales ha
estado relacionada con la institución católica. El discurso religioso alcanzó niveles
álgidos e indeseables en este escenario, al influir en las decisiones y acciones
políticas de la población civil. En varios casos los religiosos llegaron a participar de
la confrontación bélica en algunos municipios, departamentos o regiones del país,
como fue el caso del departamento huilense.
Teniendo en cuenta el importante papel que ha cumplido la Iglesia católica en la

Violencia del país, esta investigación indagó en cómo los miembros de la Iglesia,
entendida esta como institución que administra lo sagrado y que se compone de
clero regular y laico, actuaron durante este periodo en el departamento. En este
sentido, ver cómo se correlacionó el clero regular y sus prácticas religiosas con los
14 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)
procesos beligerantes. Es importante decir que la diócesis de Garzón, en este orden

de ideas, fue la directora religiosa y del sistema educativo de la población durante
esta crisis social y política.
No obstante, para el caso del Huila no existen muchos antecedentes investigativos,

salvo algunos análisis en apartados o capítulos de investigaciones de la violencia
en la región y el país, en los que no se ha estudiado a profundidad la actuación de
Gerardo Martínez Madrigal, obispo de Garzón entre 1942-1964, así como la
actuación de otros religiosos de la región huilense durante la Violencia entre 1946 y
1964.
La importancia de estudiar al obispo Martínez radica en que su prelatura coincidió

con el periodo de la Violencia (1946 y 1964). Su preocupación recristianizadora se
presentó en un contexto bélico en el que el prelado tomó postura frente a los hechos
nacionales y mundiales, pues también la prensa religiosa se refirió a la Guerra Civil
Española, la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y la Revolución Cubana,
primero en un sentido antiliberal y luego anticomunista. Una forma de expresión del
obispo fue la censura, especialmente de periódicos importantes de circulación
nacional –liberales-, como El Tiempo, Jornada, El Liberal, porque, según él, esta
profanaba los dogmas religiosos, los personajes y los rituales sagrados. Otra forma
consistió en generar un sentimiento antiliberal y anticomunista, y de rechazo a otras
formas religiosas como el protestantismo.
Considerando lo anterior, hay que cuestionar hasta qué punto este tipo de
pensamientos, que conciben la dimensión política y civil inherente al concepto
religioso, permeó la mentalidad de los habitantes de la región, llegando incluso en
un caso particular a movilizar eclesiásticos y fieles a la acción violenta. Se asume
en esta tesis, que el discurso ideológico y religioso del prelado, a veces violento,
enmarcado en un concepto recristianizador de la Iglesia en general, posiblemente
influyó en la acción violenta de algunos fieles y sacerdotes, así como en el
anticlericalismo de un segmento liberal.
Introducción 15
En esta investigación se tuvo en cuenta una metodología analítica y sintética.1 Es

analítica, por cuanto hay una observación de fuentes de distintos actores del
conflicto: fuentes periodísticas de los religiosos y de los medios impresos de ambos
partidos tradicionales. Este análisis se complementa con la lectura historiográfica
de fuentes de segunda mano que describen a la Iglesia Católica en los procesos de
la Violencia del siglo anterior. Es sintética en el procesamiento y concatenación de
la información. Hay una interpretación hermenéutica de las fuentes de primera mano
y una correlación con las investigaciones que sobre el tema se han realizado, tanto
en el contexto general de Colombia como en el caso particular del Huila.
En cuanto a las fuentes, los productos académicos que han tomado el problema de
la relación en un escenario nacional son pertinentes, ya que dan razón de los
imaginarios sociales, los cambios políticos determinantes que reformaron las
relaciones entre los dos poderes, y explican cómo los eclesiásticos fueron partícipes
de estos conflictos; también permiten comprender cuáles han sido las principales
fuentes de primera mano que contribuyeron al proceso metodológico, siendo valioso
el análisis de los documentos oficiales tanto de los partidos tradicionales como de
la institución eclesiástica.
Los principales trabajos que plantean o tocan el problema objeto de estudio son los
que exponen la acción de la institución desde una perspectiva nacional y los que
mencionan en algunas partes las dinámicas clero-políticas en la región huilense.
Para hacer una mejor clasificación de la literatura histórica que ha deliberado el
tema de las relaciones entre los dos poderes, se debe tener en cuenta el balance
historiográfico de Cortés, ya que hay una revisión rigurosa de la procedencia y fines
de publicación de los textos historiográficos, lo que permite ilustrar la profundidad y
perfil de las investigaciones y de las múltiples referencias. 2
11
Gregorio Delgado García. "Conceptos y metodología de la investigación histórica." Revista cubana
de salud pública 36.1 (2010): 9-18, p. 11.
2
José David Cortés Guerrero, "Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en
Colombia, 1945-1995". Historia Crítica, 1996, vol. 17, no 12.
Cortés clasifica los distintos libros y documentos en cuatro grandes grupos: 1.

Escritos de carácter institucional, que se caracterizan por defender la relación entre
los dos poderes; se trata de obras escritas generalmente por miembros de la
institución eclesiástica, en las que son comunes los textos hagiográficos o aquellos
que muestran la institución católica de forma apologética. 2. Escritos de laicos o no
religiosos, que corresponden a escritores que, aunque no son miembros de la
institución eclesiástica, sí la defienden y la promueven, asumiendo en escenarios
específicos posturas políticas; son escritos que por sus temas resultan parecidos a
los que produce la institucionalidad religiosa. 3. Escritos con nuevos puntos de vista,
en los que se desarrolla una posición crítica, que emplea herramientas teóricas y
metodológicas del estudio histórico, y nuevos temas asociados a las relaciones de
la Iglesia en la conformación de la nacionalidad o procesos históricos en donde la
institución jugó un papel influyente; el objeto de la Iglesia se analiza en el escenario
político de los partidos tradicionales. 4. Textos académicos, producidos de forma
posterior a la implementación de la Nueva Historia heredada de las corrientes
europeas y norteamericanas, que en el contexto nacional parte de los trabajos
investigativos de Jaime Jaramillo Uribe. Estos últimos escritos son realizados por
investigadores de formación profesional, y se caracterizan porque en ellos la
institución eclesiástica es estudiada como un componente de la sociedad, sin ser el
objeto de estudio en sus investigaciones. De esta manera se observa el papel del
clero en relación con los aspectos económicos, políticos o culturales. 3
De acuerdo con las fuentes consultadas en esta investigación, y desde la

perspectiva del balance historiográfico que hace Cortés, podemos encontrar textos
institucionales del clero, en relación con los procesos sociales y políticos más
importantes de la Violencia. Estos textos se encontraron en Acción Conservadora y
3
Cortés, "Balance", pp. 17-28. Son igualmente relevantes los resultados investigativos presentados
en José David Cortés Guerrero, "Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en
Colombia desde la Independencia hasta finales del siglo XIX". Historia y Sociedad, 2010, no 18, pp.
163-190.
Introducción 17
El Eco del Vaticano, ambos medios de carácter político conservador y religioso

católico, siendo El Eco del Vaticano la publicación oficial de la diócesis de Garzón.
Como textos académicos se analizaron y clasificaron las publicaciones desde dos

dimensiones, la participación eclesiástica en la violencia de la región y la
participación eclesiástica en la violencia a nivel nacional. En los trabajos
académicos de la región destacan algunas producciones de la Historia General del
Huila, la Historia Comprehensiva de Neiva y también en otros trabajos monográficos
que arrojaron luces sobre la influencia de los jerarcas en los procesos sociales y
políticos. Dos autores resultaron importantes para comprender procesos locales de
participación eclesiástica: José Jairo González y Olmedo Polanco.
En el trabajo de José Jairo González La Violencia en el Huila, se hacen algunas

especificaciones a la relación planteada, es decir, a la forma de participación
eclesiástica del conflicto. González estudia la filtración de los pájaros y chulavitas
en el departamento a partir de 1946, año en el que los conservadores retomaron el
poder.4 En el trabajo de José Jairo no hay capítulos específicos sobre el tema, hay
apartados sobre el caso de Órganos y San Luis, y sobre el sacerdote Jesús Antonio
Munar. El trabajo de José Jairo es el estudio más riguroso que se ha realizado sobre
la Violencia en la región.
La tesis de Olmedo Polanco sobre la historia de la Radio en el Huila durante el

Frente Nacional ha sido un buen insumo para comprender cómo actuaron los
religiosos en su fase previa. Polanco indaga el papel de las emisoras más
importantes de la década del 50 en la región, y presenta un personaje bastante
influyente en la opinión religiosa, como lo fue Héctor Polanía Sánchez, distinguido
conservador en la región. El trabajo de Polanco permite ver cómo se realizaron
4
José Jairo González Arias. La Violencia en el Huila. En Historia General de Huila. Vol. II. Academia
Huilense de Historia. Fondo de Autores Huilenses, 1996, pp. 303-456.
contenidos de carácter moral y religioso en emisoras importantes del

departamento.5
Para comprender la persecución antiliberal y el liderazgo conservador del sur de la

región son importantes los trabajos de Gabriel Calderón Molina. Muchas de las
anécdotas que narra, referidas a la persecución contra liberales por parte de grupos
conservadores con apoyo de las autoridades, las vivió su familia en este municipio
del sur del departamento.6
Existen otros trabajos académicos sobre procesos de la Violencia, como

Campesinos del sur del Tolima 1960–1965 Estudio de caso de Aurora Moreno
Torres.7 Este trabajo hace parte del marco histórico objeto de estudio; comprende
procesos de relaciones de poder estatal y religioso en lo que respecta al municipio
Palermo de tradición conservadora. La autora expone la enemistad entre liberales
y conservadores, motivada en muchos casos por una tradición familiar más que por
una ideología política consciente. Estos casos de otra región dejan ver formas de
participación de clérigos en hechos de la violencia, sin embargo, no hacen una
clasificación de las maneras en cómo influían, factor que sí se estudia en esta
investigación.
Son igualmente valiosos los aportes compilados en los trabajos de los profesores
Carlos Parra Rojas y Luis Ernesto Lasso Alarcón en Palermo, caminos de paz.8 En
esta publicación figuran testimonios importantes sobre la Violencia en la región,
especialmente de la zona noroccidental, en donde hubo presencia de pájaros y
5
Olmedo Polanco, Historia de la radio en el Huila durante el Frente Nacional (1958-1974) Radio
Neiva, Radio Colosal, Voz del Huila, Armonías del Sur, Radio Garzón, Radio Sur y Atalaya
Agustiniana, Tesis no publicada de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá,
2009.
6
Gabriel Calderón es profesor universitario en el Huila y fue alcalde de San Agustín entre 1995 y
1977. Su trabajo más importante es Memorias de la montaña Relatos para la historia íntima de
Huila”. Delta impresores, Neiva, 2007, p. 144.
7
Aurora Moreno Torres, Campesinos en el Sur del Tolima. Estudio de caso 1960-1965, 2011. Artículo
tipo 2: de reflexión. Según clasificación de COLCIENCIAS. Pertenece al proyecto de investigación
de tesis de pregrado en Historia de la Universidad del Valle.
8
Parra Rojas, Carlos y Lasso Alarcón, Luis Ernesto, Palermo caminos de paz. Neiva: 2016
Introducción 19
chulavitas y un marcado catolicismo antiliberal. Palermo es un municipio cercano la

capital huilense. Tiene un corregimiento en el que se presenció, de acuerdo con
algunos testimonios, la participación beligerante del sacerdote Jesús Antonio
Munar. Hay una tesis sobre San Luis que retoma la experiencia de la Violencia en
los habitantes de esta parte de la región.9
Gracias a la lectura e interpretación de estas piezas de la historiografía se ha

logrado comprender algunos procesos asociados a la persecución antiliberal,
anticomunista y antiprotestante. Sin esta información no se podría analizar la
participación eclesiástica o la forma en como el clero actuó de acuerdo con las
fuentes primarias eclesiásticas consultadas. No obstante, la participación
eclesiástica en la Violencia de la región, como objeto de estudio, no ha sido
abordada. Son valiosos los aportes de estos y otros autores, y en ese orden de
ideas este trabajo investigativo contribuye a estudiar el fenómeno de la Violencia en
el Huila desde un actor fundamental, que es el actor religioso.
Ahora bien, desde la perspectiva nacional o en el caso de otras regiones en

particular, son muchos los aportes investigativos. Los trabajos académicos que han
abordado el problema desde una dimensión nacional señalan la relación de los dos
poderes tomando o correlacionando dos aspectos específicamente; por una parte,
las directrices de la iglesia vistas desde los discursos oficiales de los jerarcas
(encíclicas, concilios y conferencias latinoamericanas) y su impacto social, y por
otra, la relación o afinidad política de las jerarquías nacional y regional con los
procesos bipartidistas, en donde es evidente que sí hubo influencia y participación,
aunque estas no se presentaran de forma homogénea en todo el país.
En el primer capítulo de esta tesis se brinda un marco historiográfico nacional que

pueda explicar razones del conflicto, así como la participación religiosa en varios
escenarios locales. La obra de Christopher Abel, Política, Iglesia y Partidos en
9
Adriana Fernández, Reconstrucción de la memoria colectiva de los habitantes del corregimiento de
San Luis –Neiva sobre los hitos o hechos más significativos en los últimos 50 años. Tesis de
Pregrado, Universidad Surcolombiana, Neiva, 2016.
Colombia es una muy buena referencia en este sentido. Se trata de un estudio de

la relación del Estado con la Iglesia desde 1886, año en el que comienza la
Regeneración, hasta 1953, año del golpe militar de Rojas Pinilla y la iniciación de
una fase del conflicto alrededor de las guerrillas que no se acogieron a las
negociaciones propuestas por Rojas. El autor analiza las relaciones del clero con el
gobierno nacional en sus procesos coyunturales políticos y sociales. Durante el
periodo que abarca el estudio de Abel se evidencia la injerencia de la Iglesia en
asuntos políticos, especialmente su alianza con el conservatismo. Abel analiza los
comunicados oficiales de la institución religiosa, como las conferencias episcopales,
la prensa católica y los periódicos de los partidos tradicionales; evalúa la
participación clerical durante la Hegemonía Conservadora (1886 a 1930), la Guerra
de los Mil Días (1898 a 1902), la República Liberal (1930 a 1946), y el nuevo
ascenso del conservatismo (1946 a 1953). La obra de Abel es un análisis
historiográfico riguroso que permite comprender una vasta panorámica de la
relación en el marco del contexto mundial y latinoamericano. Permite, además,
comprender las estructuras que justificaron o han permitido dicha relación. 10
Teniendo en cuenta este proceso histórico de la segunda mitad del siglo XIX, las
reformas radicales liberales y la Regeneración y el Concordato, Cortés, en La
Batalla de los Siglos, 11 expone cómo se conformó un régimen de cristiandad, que
comprendía la recristianización y los procesos políticos centralizadores dados con
Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. El autor presenta los antecedentes de la
participación de la institución clerical en los procesos educativos, políticos y
culturales del siglo XIX que permitieron futuras discusiones en el siglo XX, en torno
a la injerencia del clero en los asuntos civiles, discusiones relacionadas con el
impacto que trajo para la mentalidad clerical las reformas de Alfonso López
10
Christopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Colombia, 1886-1953. FAES, Universidad Nacional
de Colombia, 1987.
11
José David Cortés Guerrero, La Batalla de los siglos. Estado, iglesia, religión en Colombia en el
siglo XIX. De la independencia a la Regeneración. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2016.
Ver también Cortés Guerrero, José David. "Regeneración, intransigencia y régimen de cristiandad."
Historia Crítica 15 (1997): 3-12, pp. 5-6.
Introducción 21
Pumarejo, la confrontación con el catolicismo integral que defendió Laureano

Gómez, la división de la iglesia durante el golpe militar de Rojas Pinilla y la posición
de la misma durante el Frente Nacional. La obra de Cortés permite hallar los
procesos del siglo XIX que guardan relación con los presentados en el objeto de
estudio que aquí se trata: la participación de la Iglesia durante la Violencia en Huila.
Otra obra importante es Iglesia, pueblo y política de Ana María Bidegaín,12 que
revisa el caso de la Juventud Obrera Católica en 1932, organización gremial
reconocida oficialmente en 1933 por el arzobispo de Bogotá, Ismael Perdomo. En
su trabajo expone el papel del Yocismo, una especie de “ethos” espiritual que
estableció principios católicos a la forma organizativa gremial de la juventud. Las
consideraciones sobre la organización de la clase trabajadora dispuestas por el
catolicismo colombiano están enmarcadas en el debate sobre la educación y el
sector productivo nacional, y se trató de una nueva forma de participación
eclesiástica en la vida ciudadana que se estaba desarrollando.
Para analizar procesos de Violencia social y política que presentan ese carácter
cruento del periodo entre 1948 y 1964 está el trabajo de Matar, rematar y
contramatar de María Victoria Uribe que analiza el caso de Tolima. La investigadora
profundiza en el pensamiento de los campesinos y permite comprender desde qué
lógica se volcaron hacia otros semejantes en su condición, cuya identidad política
consideraban contraria. Es importante ver la relación entre las masacres y los
valores fundamentales forjados en la comunidad Asimismo Victoria Uribe describen
de manera detallada los hechos historiográficos que afectaron a la población de este
departamento, considerando el aspecto cultural y político, los espacios de
socialización, la educación, la institución eclesiástica, las condiciones productivas y
12
Ana María Bidegaín de Urán, Iglesia, pueblo y política: un estudio de conflictos de intereses-
Colombia, 1930-1955, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 1985, 1985, pp. 26-
27.
económicas. Las masacres en esta región son su objeto de estudio, entendidas

como una práctica social que se volvió reiterada. 13
En el plano ideológico y educativo hay una amplia presencia del concepto

hispanista;14 hay una preocupación por conservar las raíces coloniales, lo que influía
en la enseñanza de los contenidos académicos y las intenciones pedagógicas. La
Acción Social y la Acción Católica fueron las instituciones conformadas por el clero
regular y secular para contribuir a la formación de la moral cristiana, repercutiendo
en los escenarios de organización social como los sindicatos, las ligas de
campesinos, los centros de censura y la escuela, como también lo estudia Bidegaín.
En los procesos de enseñanza, Aline Helg15 desarrolla una historiografía de la

educación en Colombia, teniendo en cuenta la influencia de la Institución
eclesiástica en perspectiva de larga duración. La institucionalidad vista en el
escenario educativo no ha estado exenta de las directrices de la jerarquía. Helg
hace una descripción de la educación colombiana entre 1918 y 1957, y para ello
retoma elementos históricos del periodo colonial y del siglo XIX. Aquí destaca una
proposición: las reformas educativas, que son producto de las transiciones
gubernamentales impactaron el dominio eclesiástico y por esta razón la institución
religiosa, por medio de sus jerarcas, se manifestó. Vale resaltar en este punto la
continua aclaración de que las jerarquías no procedieron en sus distintas
jurisdicciones de forma homogénea; hubo posiciones más bien disímiles como se
verá en detalle en el primer capítulo.
Las investigaciones de Fernán González16, por su parte, pueden asimilarse a la

tercera categoría, de los trabajos realizados en torno a la línea Iglesia-Estado.
13
Uribe, María Victoria. Matar, rematar y contramatar. Revista Controversia 159-60 (1990): 27-203.
14
Helwar Figueroa Salamanca. Tradicionalismo, hispanismo y corporativismo. Una aproximación a
las relaciones non sanctas entre religión y política en Colombia (1930–1952). Serie Religión,
Sociedad y política, Bogotá: Editorial Bonaventuriana (2009) 164.
15
Aline Helg. La educación en Colombia, 1918-1957: una historia social, económica y política.
Universidad Pedagógica Nacional, 2001.
16
Fernán Enrique González, Poderes enfrentados: iglesia y Estado en Colombia, Cinep, Bogotá,
1997).
Introducción 23
Fernán González analiza los procesos políticos y los pronunciamientos de la

jerarquía, en el escenario cambiante de la realidad nacional. Analiza los
pronunciamientos de las diócesis nacionales ante las ideas del liberalismo, la lucha
armada, el comunismo, la secularización del Estado, las reformas civiles y
educativas.
Ricardo Arias estudia los procesos estructurales de la jerarquía eclesiástica

colombiana en las dinámicas sociopolíticas, vistas en las reformas legislativas
concernientes al laicismo que por supuesto generaron el rechazo rotundo de la
institución eclesiástica. 17 Arias también explica, al igual que los dos autores
anteriores, la transformación de la iglesia a raíz del Concilio Vaticano II y las
conferencias católicas de mediados del siglo anterior, que mostró a una parte
importante del clero preocupada por los asuntos de pobreza y de marginación
social. Esta parte importante de la institución eclesiástica, que está más involucrada
en la dinámica del conflicto armado actual, escapa a nuestra temporalidad.
Por otra parte, también se encuentra el artículo del profesor de Juan Carlos
Acebedo, centrado entre 1905 y 1922, que si bien no abarca específicamente el
marco histórico que aquí se aborda, es un antecedente investigativo de la región
que aborda desde una postura no apologética la intervención de la institución
religiosa, tanto en su influencia sobre la enseñanza como en la formación misma
del conocimiento. Refleja la censura que ejerció el clero en cumplimiento de
directrices eclesiásticas del Concilio Plenario de finales del siglo XIX, concilio en el
que la iglesia prohibió de forma oficial todos los textos noticiosos de “herejes y
apóstatas que atentaran contra la fe católica, y aquellos documentos literarios que
17
Ricardo Arias Trujillo, El Episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850-2000. Centro de
Estudios Socioculturales e Internacionales-CESO. Instituto Colombiano de Antropología e Historia,
2003.
tuvieran contenido obsceno”. 18 La censura es un elemento estudiado a lo largo de

esta investigación y se considera una forma de participación ideológica del clero.
Hay una investigación que centra su atención en los discursos oficiales de la Iglesia
en el marco de las elecciones del 5 en junio de 1949, con el fin de demostrar cómo
se dio una relación de las diócesis con el estado conservador del momento, de
acuerdo con la investigación de Andrés Felipe Manosalva Correa, titulada La
jerarquía eclesiástica y las elecciones del 5 de junio de 1949. El producto
investigativo de Manosalva es claro frente a los discursos que tomaron los obispos
en su momento, algunos que apoyaban fervorosamente al Partido Conservador e
instaban a sus creyentes a votar a favor de este previniéndolos de las supuestas
tendencias políticas comunistas. Esta forma de participación de hecho se expone
en el tercer capítulo, en función de un marco histórico más amplio y una población
más específica como es la diócesis de Garzón. En el trabajo de Manosalva son
relevantes los matices de las actitudes e inclinaciones políticas presentadas en los
jerarcas.19
El trabajo de Manosalva es pertinente, ya que el autor analiza la inclinación

evidentemente conservadora del obispo Gerardo Martínez Madrigal. Además
explica cómo el obispo y el arzobispo cuentan con autonomía dentro de sus diócesis
y arquidiócesis para proceder de acuerdo con las necesidades locales de la
población. En este orden de ideas, los obispos presentaron notables diferencias en
criterios sobre lo social, lo político y lo civil. Gerardo Martínez, por ejemplo, polarizó
a la población al divulgar la idea asociativa del bien y el progreso con el cristianismo,
y el concepto del mal y la destrucción con el comunismo Soviético. 20
18
Juan Carlos Acebedo Restrepo. Censura eclesiástica y libelo difamatorio en la prensa católica y
liberal del Departamento del Huila (Colombia): 1905- 1922, Revista Entornos 1, n.o 20 (14 de octubre
de 2014): 29-37, p. 29.
19
Andrés Felipe Manosalva Correa, "La jerarquía eclesiástica y las elecciones del 5 de junio de 1949
en Colombia", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 41, no. 1 (junio 2014): 157–177,
pp. 173-174. Ver también la tesis de Maestría del mismo autor: Manosalva, Los obispos, p. 53.
20
Manosalva, "La jerarquía", p. 53.
Introducción 25
Manosalva en su tesis estudia el diálogo entre las jerarquías del clero y los procesos
de la Violencia.21 Como se ha visto hasta el momento, el ataque de este sector
religioso a todo lo que contradijera el orden conservador imperante radicaba en un
concepto de antiliberalismo, antiprotestantismo y anticomunismo. El enfoque de la
tesis de Manosalva recae en los discursos oficiales de los obispos y arzobispos de
los principales centros de administración clerical del país.
Los criterios de la Iglesia tuvieron impacto social, y contaron con una intención
política clara: detener el comunismo creciente. El ejercicio de adoctrinamiento venía
enmarcado en el Frente Nacional y divulgaba las ideas desarrollistas del programa
impulsado por Alberto Lleras Camargo (1958-1962): la Alianza para el Progreso. El
Campesino servía en la medida de su convicción, permeada por la fe católica de
acuerdo con el discurso hegemónico imperante. “Todo hombre del campo debe
estar bien instruido para ser buen agricultor, buen ciudadano y buen cristiano”. 22 El
Campesino ayudó a movilizar los valores y creencias católicos en un momento en
que la iglesia veía amenazada su hegemonía sobre los sectores rurales, entre otros
factores, por el avance del comunismo en la región. Incluso, algunas secciones del
semanario estaban dirigidas a difundir los preceptos de la religión católica,
permitiendo que el evangelio y los sermones del párroco se propagaran más allá de
las puertas del templo. 23
La relación deductiva-inductiva para estudiar el fenómeno historiográfico se

presenta en el análisis de lo local en función de procesos de un marco mayor,
nacional y mundial, si se tiene en cuenta el carácter universal de la Iglesia, o la
etimología de la palabra “católico”, del latín tardío “catholĭcus”, que significa
universal. En esta tesis se buscan puntos de relación entre los comunicados de la
Santa Sede, la Conferencia Episcopal y la diócesis de Garzón durante los
21
Manosalva, Los obispos, p. 32.
22
María José Acevedo Ruiz y Soraya Maite Yie Garzón, "Nos debemos a la tierra. El Campesino y
la creación de una voz para el campo, 1958-1962", Anuario Colombiano de Historia Social y de la
Cultura 43.1 (2016): 165-201, p. 170.
23
Acevedo Ruíz y Yie Garzón, p. 193.
acontecimientos sociales y políticos más importantes del periodo 1946-1964,

definido como la Violencia, lo que implica ver también la relación entre el discurso
religioso con el político, presentados los representantes eclesiásticos y de la
autoridad civil. No obstante, no pretende hacerse un trabajo exhaustivo.
Ahora bien, aunque la Institución eclesiástica tiene intenciones de cobertura

universal y por lo tanto ha buscado una influencia mundial coordinada desde el
Vaticano, se observa que no hay una relación homogénea entre los jerarcas de la
Conferencia Episcopal, cosa que ya otros investigadores han propuesto. Es
indispensable iluminar la experiencia local a la luz de un marco mayor de referencia
historiográfica de la Violencia en el país.
Sobre las fuentes de primera mano, la presente investigación ha tenido en cuenta

publicaciones que reposan en la Biblioteca Nacional, en la diócesis de Garzón y en
los archivos de prensa conservadora y liberal de la Academia Huilense de Historia.
Sin embargo, en la Biblioteca Nacional no se encontraron los números de El Eco
del Vaticano, principal archivo de la diócesis de Garzón, que concierne a la mayoría
del periodo gobierno de Gustavo Rojas Pinilla. Se presenta un salto de los números
593 y 594 de diciembre de 1953, al número 680 de febrero de 1956. En este
aspecto, se pierden los datos oficiales de la diócesis que dan luz sobre el papel de
Martínez durante el gobierno militar.24
24
Cuando se solicitó por medio escrito a la diócesis de Garzón el acceso a dicha información no se
obtuvo respuesta. Adicionalmente, en la indagación de fuentes digitales se encontró una base de
datos del archivo eclesiástico de las distintas parroquias de Colombia, y se observó el título de
algunos documentos que resultaban pertinentes porque se relacionan con el objeto de estudio. Estos
archivos fueron solicitados a la diócesis sin lograr respuesta: Liga de la Misa Cotidiana (1958-1992)
y Visitas pastorales (1944-1988) de Argentina; Acta de sesiones de la Acción Católica de Jóvenes
(1943-1968) de Baraya; Informaciones (1877-1984), Interrogatorios (1956-1982) y Peregrinos (1904-
1992) de Nátaga, y Sindicato Agrícola (1959), correspondencia-circulares (1926-1944) y
Providencias (1940-1944) de Saladoblanco.
En comunicación con el párroco de Argentina, se recibió información de que los archivos de cada
parroquia no se encuentran sino en la diócesis. De parte de otro sacerdote de un municipio del centro
occidental del departamento se recibió la información de que en reunión de religiosos estos
determinaron no suministrar ningún tipo de información ni de permitir consultar sus archivos a ningún
miembro externo a la Iglesia. Teniendo en cuenta esto, queda la duda sobre el contenido de los
documentos oficiales en mención, y sobre su importancia para comprender estas piezas locales del
conflicto.
Introducción 27
Para un análisis deductivo-inductivo de los procesos nacionales frente a los sucesos

de la región, se ha organizado la exposición del trabajo investigativo en tres
capítulos. El primero se titula La Iglesia Católica durante la Violencia en Colombia
(1946-1964), y comprende un marco historiográfico general a nivel país, con
relaciones a las menciones oficiales del Vaticano y a procesos históricos mundiales,
que fueron antecedentes y algunos contemporáneos de la Violencia en Colombia,
tales como la Guerra Civil Española, la Revolución Mexicana, la Segunda Guerra
Mundial, la Guerra Fría y la Revolución Cubana.
En este primer capítulo se analizan los antecedentes del conflicto: las reformas de
López Pumarejo, el sentido de integrismo católico que tuvo la jerarquía y la Iglesia
en general, los factores sociales de pobreza y de condiciones laborales y
económicas, el papel de la Acción Social y la Acción Católica, la postura de la Iglesia
frente a los hechos de violencia tras el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de
abril de 1948, el impacto que este fenómeno tuvo en poblaciones distintas a la
capital, el proselitismo político de algunos religiosos en regiones del país, la
influencia de ideas fascistas, liberales y comunistas en la élite política, el
antiliberalismo, el anticomunismo y el antiprotestantismo de la jerarquía, el papel de
la Iglesia colombiana frente a la dictadura de Rojas Pinilla tras el golpe de Estado
de 1953, el plebiscito del 1 de diciembre de 1957 que dio paso al Frente Nacional,
y la posición de la Iglesia en cuanto al Concilio Vaticano II.
El segundo capítulo titulado Recristianización y pensamiento religioso de la diócesis

de Garzón durante la Violencia (1946-1964), ahonda en el marco ideológico en el
que se observa la confrontación de dos proyectos de sociedad, uno laico, liderado
por el liberalismo en Colombia, y otro proyecto de sociedad católica, determinado
especialmente por Pío XI y Pío XII, y replicado en buena parte por el obispo Martínez
en la región huilense. Este marco es importante porque es el escenario de las ideas
y por tanto, de los insumos de acciones violentas perpetradas por ambas
colectividades políticas (conservadoras y liberales) en el departamento. Hubo, no
obstante, una mayor relación del catolicismo con el conservatismo, en función de
conformar la sociedad integrista católica.
El capítulo dos resume el papel de la diócesis en la región, el concepto de lo

sagrado, los debates alrededor de la educación confesional y la educación laica, el
papel de los religiosos como delegados de Cristo, la influencia del protestantismo y
del comunismo en el sistema educativo, la amenaza que estos sistemas de ideas
representaban para los católicos, el sentido de la escuela y la familia como vehículos
del catecismo, el desempeño de la Acción Católica en la región, el
antiprotestantismo, la desacralización de la fiesta religiosa, la desmoralización
manifiesta en la embriaguez, el claro mensaje político que difundió el jerarca
Martínez a favor del conservatismo durante las presidencias de Mariano Ospina
Pérez y Laureano Gómez.
El tercer capítulo fue denominado La acción de la iglesia católica durante La

Violencia en el Huila, entre el debate político y la participación de hecho, y refiere
los escenarios en los que religiosos tuvieron injerencia política en contextos de
Violencia y algunos casos puntuales de participación por parte de sacerdotes. En
este orden de ideas se encuentra que hubo antecedentes desde la década del 30,
que permitieron estos conflictos, y que las principales medidas de acción de los
religiosos consistieron en el proselitismo político en contexto de elecciones y las
presuntas acciones violentas llevadas a cabo por algunos párrocos en algunas
veredas y municipios del departamento.
Este último capítulo congrega varios antecedentes en la región durante la República

Liberal (1930-1946), el atraso económico y cultural, la existencia de un liberalismo
que aprobó el catolicismo y se mostró condescendiente con un proyecto de
sociedad clericalizada, las dinámicas en las que la Iglesia tomó partido en acciones
violentas en el periodo 1946 y 1964, como ha sido el caso particular del sacerdote
Jesús Antonio Munar de Órganos y San Luis, ordenado por Martínez, y que resultó
polémico por su acción violenta, de acuerdo con algunos testimonios que allí se
señalan. Se estudia también el proselitismo político a favor de los conservadores,
así como la posición eclesiástica respecto al Frente Nacional.
Es importante señalar que el rastreo de esta parte de la historiografía nacional

contribuye a ampliar el margen de lectura sobre los fenómenos particulares, con un
Introducción 29
caso poco común como lo fue el impacto de la violencia tras el discurso y la acción
de los religiosos. Por otra parte se sostiene que el estudio de la participación de los
religiosos en los problemas sociales del país es fundamental para comprender las
decisiones en las que la población ha participado y/o se ha visto afectada por ellas.
La iglesia tuvo la capacidad de conducir la mentalidad y las prácticas, llegando a
niveles de legitimar un partido y en casos particulares ejercer la violencia en la
región.
A través de los tres capítulos, especialmente del capítulo dos y tres, se busca
demostrar que la iglesia en la región huilense influyó de forma ideológica, hizo
proselitismo político y en un caso puntual ejerció acciones de hecho en procesos de
la Violencia, especialmente en la parte norte y occidente. La recristianización y
configuración ideológica y la participación más activa de la institución eclesiástica,
que no ha sido un tema estudiado en el caso regional, es un asunto importante para
comprender el impacto del sector religioso en una población de fuerte arraigo
católico, con profundos niveles de atraso económico, con un sistema educativo
confesional, caracterizado por la poca cobertura y aporte para el desarrollo.
La idea es ahondar en las líneas que relacionan lo político con lo religioso, y los
distintos mecanismos empleados por las autoridades eclesiásticas para influir en la
población. En el caso particular, la referencia constante al obispo radica en que es
tomado como protagonista histórico de este periodo, al haber sido él la cabeza de
la diócesis durante todo el periodo de violencia. También se observa la tendencia
conservadora en periodos de elecciones políticas y procesos de violencia de ciertas
poblaciones, caracterizadas por su arraigo católico y su marcada presencia de
grupos paraestatales, como pájaros y chulavitas. No se sostiene que el discurso
religioso de una pastoral determinada, por ejemplo, recayera en un hecho violento
específico, aunque sí se presentan algunos elementos coherentes entre los
discursos de los distintos actores, como el de los religiosos y las autoridades civiles.
Capítulo I 30
CAPÍTULO I: LA IGLESIA CATÓLICA

DURANTE LA VIOLENCIA EN
COLOMBIA (1946-1964)
La Iglesia católica en Colombia jugó un papel importante durante la Violencia como

se plantea en la historiografía. Se sabe que los mecanismos empleados para dar
norte a la jerarquía eclesiástica y ejercer un control social, fueron las conferencias
episcopales, las pastorales colectivas, los medios impresos y radiodifusores locales
y nacionales, la organización de sindicatos, cooperativas, servicios de créditos,
centros educativos, la participación en algunos casos en proselitismo electoral e
incluso la colaboración con actores armados. En este sentido tiene una clara
concordancia con lo expuesto por Guzmán Campos, al afirmar que “es honrado
confesar que la iglesia está demasiado lejos de haber logrado una positiva
impregnación religiosa del hombre colombiano”. 1 Teniendo en cuenta la
correspondencia entre el discurso de los religiosos y sus acciones en el marco
historiográfico, se observa que la iglesia impactó a la población como se defiende
1
Campos, Germán Guzmán, Orlando Fals-Borda y Eduardo Umaña Luna. La violencia en Colombia.
Vol. 1. Taurus, 2005, p. 296.
Capítulo I 31
en esta tesis, por medio de la recristianización y el pensamiento religioso de la

diócesis2 y la oscilación entre el proselitismo político y la participación de hecho.3
Para comprender estas dos formas en el contexto de la Violencia entre 1946 y 1964
es importante retomar procesos históricos anteriores, como los presentados durante
la República Liberal (1930-1946).
1.1. Antecedentes del conflicto: la República Liberal y el

clero entre 1930 y 1946
Durante las décadas del 30 y del 40 del siglo XX se presentó en el escenario
nacional una fuerte tensión entre una parte importante del clero, representado en
algunos obispos y arzobispos, con los partidos tradicionales, especialmente con el
liberal.
La tensión se produjo por las reformas liberales que pretendieron menguar la

actuación eclesiástica sobre la vida civil, y la actitud de rechazo por parte de la
institución a todo proyecto político que alejara a los fieles de las enseñanzas de la
Iglesia católica, en un contexto de difusión de ideas liberales y comunistas, procesos
de arribo protestante, secularización de la sociedad latinoamericana, falangismo
español, comunismo chino y ruso, inicio de la Guerra Fría, y en el contexto
continental la Revolución Cubana. 4
2
Ricardo Arias, "Estado laico y catolicismo integral en Colombia." Revista historia crítica 19 (2001):
69-96, p. 86.
3
Esta posición más activa se refiere a la de Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos
(1924-1971. Helwar Figueroa, "Monseñor Miguel Ángel Builes, un político intransigente y
escatológico (1925-1950)." Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 21.1 (2016): 237-259.
Otras posiciones radicales como la del arzobispo coadjutor de Bogotá, Manuel González Arbeláez,
se observan en la obra citada de Abel. Hay un caso atípico de violencia ejercida por religiosos en el
Huila, y fue el del párroco Jesús Antonio Munar, de Órganos y San Luis que de acuerdo con las
fuentes militó armado y exhortó a la población a matar liberales. Sin embargo, la participación activa
de la iglesia en la violencia de la región huilense en el periodo señalado se expone en el tercer
capítulo. Ver González, "La violencia", pp. 328-329.
4
Para ver el papel de la Iglesia durante los procesos sociopolíticos hasta Rojas Pinilla, especialmente
sus medios de organización obrera y sindical en Colombia, ver Bidegaín, pp. 131-193. Para analizar
la acción eclesiástica durante la primera mitad del siglo XX, además de los trabajos de Abel y
Bidegaín ya mencionados: Rodolfo De Roux, "Las etapas de la laicización en Colombia." La
modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura
Para Gaitán y Malagón, 5 al igual que para el destacado liberal Gerardo Molina, 6
durante este periodo las dos grandes familias políticas colombianas, la
conservadora y la liberal, se debatían entre el franquismo y el antifranquismo
respectivamente. Ayala explica que la confrontación política de los dos partidos en
Colombia en relación al proceso de la Guerra Civil Española fue polarizado desde
el comienzo, considerando la relación ideológica que el liberalismo halló en la
república, y el Partido Conservador en el franquismo, lo que le valió a cada
organización política para sumar adeptos a los propios intereses de la élite
nacional.7 Los partidos tradicionales se utilizaron como vehículos para movilizar a
la población de acuerdo con De Roux.8
Durante el gobierno de Enrique Olaya Herrera (1930-1934), el prelado de Santa

Rosa de Osos, Miguel Ángel Builes expresó que las medidas tomadas por el
presidente eran “una campaña contra Dios y la Iglesia”, que buscaban “la
separación entre la Iglesia y el Estado, el matrimonio civil y el divorcio vincular, la
soberanía popular como origen de autoridad, la libertad absoluta de religión y culto,
la enseñanza laica y obligatoria”. 9 Bidegaín llama la atención sobre la carencia de
pensamiento científico de la jerarquía, lo que imposibilitó su comprensión de los
cambios socioeconómicos y científicos que vivía la realidad nacional hacia 1930. 10
Económica, 2004. Michael Larosa, "De la derecha a la izquierda: historia de la iglesia católica en
Colombia, 1930-1980." Bogotá: Banco de la República. Fundación para la Investigación y la
Tecnología, 2000. Para comprender el papel de las guerrillas, la influencia estratégica e ideológica y
su relación con la experiencia de otros grupos armados en el contexto comunista: Eduardo Pizarro
Leongómez y Ricardo Peñaranda, Las FARC (1949-1966): de la autodefensa a la combinación de
todas las formas de lucha. Universidad Nacional de Colombia, Instituto de Estudios Políticos y
Relaciones Internacionales, 1991. Mario Aguilera, Guerrilla y población civil. Trayectoria de las FARC
1949-2013. Bogotá: IEPRI/CNMH, 2013.
5
Julio Gaitán-Bohórquez y Miguel Malagón-Pinzón. "Fascismo y autoritarismo en Colombia".
Universitas 118 (2009): 293-316, p. 299. Web. marzo 6, 2019. Disponible en
http://www.scielo.org.co/pdf/vniv /n118/n118a1
3.pdf
6
Gerardo Molina, Las ideas liberales en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo, 1989, p. 112.
7
César Augusto Ayala Diago, "Trazos y trozos sobre el uso y abuso de la Guerra Civil Española en
Colombia." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 38.2 (2011), pp. 114-115.
8
Rodolfo Ramón de Roux. Una iglesia en estado de alerta: funciones sociales y funcionamiento del
catolicismo colombiano, 1930-1980. Servicio Colombiano de Comunicación Social, 1983, pp. 34-35.
9
González, Poderes, p. 286.
10
Bidegaín, p. 53.
Capítulo I 33
Helg, por su parte, estudia, la transformación del sistema educativo durante los
gobiernos liberales, primero de Olaya Herrera y luego de López Pumarejo. Durante
el gobierno de Olaya, las reformas educativas no alcanzaron a gran parte de la
población y la iglesia siguió manteniendo la enseñanza confesional en los centros
educativos de la élite nacional. El presidente liberal fundó cerca de 60 colegios entre
1930 y 1934 en Antioquia, Cundinamarca, Boyacá, Caldas, y un colegio en
Cartagena.11
La iglesia en el escenario mundial, tras haber discutido con el comunismo o con los
proyectos republicanos de España, no veía como fuerte amenaza las medidas
iniciales de los liberales. 12 De igual manera, durante el gobierno de Olaya no hubo
una reforma profunda a las disposiciones legislativas que regían al catolicismo de
entonces en Colombia. 13 Larosa explica que después de 45 años que los liberales
no asumían la presidencia, no se esperaba que Olaya hiciera reformas a la
Constitución de 1886 y al Concordato de 1887, pues su gobierno era de transición.
Además, Olaya tuvo buenas relaciones con el arzobispo Ismael Perdomo. 14
Otro era el panorama en la provincia. En la diócesis de Nueva Pamplona, por

ejemplo, la iglesia denunciaba persecuciones anticlericales de liberales, y los
liberales por su parte denunciaban la hostilidad del padre Guarín, de San José de
Ávila,15 señalado como culpable de apoyar a rebeldes antiliberales y de guardar
armas en la casa cural. Rosario Vázquez explica cómo en el contexto de elecciones
11
Helg, La educación, pp. 138-139.
12
Abel, Política, p. 183.
13
González, Poderes, pp. 285-286.
14
Michael Larosa, Capítulo III "Políticos liberales, violencia urbana y rural: Colombia, Iglesia y cambio
en las décadas de 1930 y 1940". De la derecha a la izquierda: historia de la iglesia católica en
Colombia, 1930-1980." Bogotá: Banco de la República. Fundación para la Investigación y la
Tecnología (2000), p. 6.
15
En la investigación consultada no se especifica el nombre del padre Guarín, de San José de Ávila.
De acuerdo con las fuentes que emplea Vázquez en su investigación, el religioso figura con su
apellido y no con su nombre completo. Ver María del Rosario Vázquez, "Anticlericalismo y primera
violencia en la Diócesis de Nueva Pamplona, Colombia (1930-1934): Clero, políticos, jueces y
policías." Hispania Sacra 66.133 (2014): 263-285.
de 1930 se presentaron denuncias de “primera violencia” en periódicos de ambos

partidos políticos.16
En Polocabildo (Tolima) y Caldas, la iglesia denunciaba la profanación de imágenes

sagradas y blasfemias en escenarios públicos. En la marcha del primero de mayo
de 1936 se escuchaba la expresión: “mueran los curas”.17 Guzmán Campos en La
Violencia en Colombia expone cómo en algunas regiones los liberales, después de
1930, emprendieron acciones violentas contra sus opositores políticos y algunos
religiosos.18 La jerarquía, por su parte, se mostró vehemente en su rechazo a las
reformas liberales que cambiaban las estructuras del sistema educativo nacional,
controlado durante muchos años por la institución eclesiástica. 19
En este contexto, por parte de religiosos y de la elite conservadora se presentó la

reivindicación de valores tradicionales e hispanistas, lo que contribuyó a la
construcción simbólica e ideológica del conservatismo. De acuerdo con Javier
Guerrero la violencia ejercida en el plano discursivo se alimentó de las lecturas de
los conflictos internacionales para construir la imagen del “enemigo”. 20 En este
aspecto coincide con lo propuesto por Ayala, que ve en la construcción de la
identidad política del partidismo tradicional la influencia de los hechos y el discurso
del escenario español.21 Los discursos eclesiásticos y de los representantes de
ambos partidos políticos aportaron a la configuración del sentido político de la guerra
durante la Violencia. La lectura de la Segunda República en España (1931-1939)
fue crucial en el discurso de la República Liberal.
16
Vázquez, "Anticlericalismo", pp. 274-276.
17
18
Guzmán et. al., Vol. 1. pp. 38-41.
19
Ramírez-Giraldo, María Teresa y Juana Patricia Téllez-Corredor. "La educación primaria y
secundaria en Colombia en el siglo XX". Borradores de Economía; No. 379 (2006), pp. 30-31. Web.
enero 10 de 2019. Disponible en http://www.banrep.gov.co/docum/ftp/borra379.pdf
20
Javier Guerrero Barón, El proceso político de las derechas en Colombia y los imaginarios sobre
las guerras internacionales 1930–1945: La guerra con el Perú, la guerra civil española y la Segunda
Guerra Mundial, el ascenso del fascismo y la construcción del discurso del odio. Universidad
Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 2014, p. 124.
21
Ayala, "Trazos", pp. 131-132.
21
De Roux, Una Iglesia, pp. 34-35.
Capítulo I 35
Ahora bien, el anticlericalismo y el clericalismo, profesado por algunos liberales y

una parte de la Iglesia aliada al conservatismo, respectivamente, fue un claro
antecedente de las tensiones producidas entre el poder civil y la autoridad
eclesiástica durante el primer lustro de los 30. Di Stefano se refiere al
“anticlericalismo” y al “clericalismo” como calificativos que se lanzaban los enemigos
de dos proyectos políticos distintos, en un contexto de redefinición de las relaciones
del Estado con la Iglesia, y del lugar que esta ocupaba en el plano social. 22
Siguiendo este planteamiento, los procesos de laicidad no implicaban que la

religión, en este caso la católica, quedara excluida de lo social. 23 La laicidad se
entiende como “la sustracción de instituciones públicas a la directa influencia
eclesiástica”.24 La secularización, por su parte, es un proceso de adaptación de la
institución religiosa a las transformaciones del Estado, y no una extinción del asunto
religioso. Las reformas liberales, primero las de segunda mitad del siglo XIX y luego
las de la República Liberal, fueron constantemente señaladas como anticlericales,
no obstante correspondieron a los procesos de configuración de los Estados en
miras de dar un paso hacia la modernización. Bidegaín también concluye que la
Iglesia, como toda institución, realizó procesos de adaptación en aras de conservar
su existencia.25 En este orden pueden entenderse las reformas liberales de la
primera mitad del siglo XX como procesos de laicización y las acciones de la Iglesia
en Colombia, a partir de 1959, como la adaptación del clero, sin que desaparecieran
sus ataques verbales en boca de algunos religiosos a otras doctrinas o
pensamientos políticos como el socialismo y el comunismo.
Es importante revisar la definición de laicidad en un sentido no de arreligiosidad, es

decir, de sustracción de lo religioso, sino en un escenario de autonomía del Estado
22
Roberto Di Stefano, Ovejas negras: historia de los anticlericales argentinos. Sudamericana;
Buenos Aires, 2012, pp. 14-15.
23
El origen de la palabra se remonta al contexto francés de 1870 en donde se desarrollaron debates
en torno a la enseñanza laica, es decir, sin ninguna orientación confesional o religiosa. Carlos
Arboleda Mora, "Laicismo y laicidad en Colombia." Cuestiones teológicas 33.79 (2010): 69-95, p. 70.
24
Di Stefano, p. 13.
25
Bidegaín, p. 196.
frente a posibles injerencias de todo culto. La jerarquía no lo vio así. De ahí que los
cambios que introdujera en Colombia el liberalismo del siglo XX generaran fuertes
conflictos.
Los procesos de laicismo de la República Liberal evocaron con desdén algunas

actitudes agresivas y fanáticas que habían tenido los radicales reformistas de la
segunda mitad del siglo XIX, que persiguieron a los religiosos y pretendieron
eliminarlos de todo plano social. Para Arboleda, laicidad "no significa
necesariamente persecución". El modelo colombiano que habían emprendido los
liberales radicales copió del modelo francés su carácter agresivo y separatista. No
obstante, la Iglesia ha logrado cabida, una especie de coexistencia, o
supervivencia.26
De ahí que el conservatismo viera como anticlericales las reformas que los
gobiernos liberales realizaron entre 1930-1946. Las consideraron nocivas para el
intento de construir la sociedad católica que pedía la jerarquía eclesiástica, volcada
contra toda idea hija de la modernidad, fuera liberal, protestante o comunista. Esto
fue un rasgo distintivo de la institución religiosa durante el periodo de la Violencia
que aquí se define entre 1946 y 1964. 27
En el caso particular de Santander el obispo Afanador contribuyó a afianzar el

conservatismo en la región. El obispo Ocampo, de San Gil, fue señalado como
politiquero en algunos periódicos locales. Ambos participaron en los procesos
electorales de mediados del siglo anterior (1949 y 1950), rechazando la prensa
liberal y por supuesto a sus candidatos liberales. Decían los religiosos que la lectura
de este tipo de información era considerada como “pecado mortal”. 28 Esas formas
de censura se estudian en el caso particular del Huila en el tercer capítulo.
26
Arboleda, "Laicismo", pp. 74-76.
27
Daniel Turriago Rojas, "La actitud de la Iglesia católica colombiana durante las hegemonías liberal
y conservadora de 1930 a 1953." Cuestiones Teológicas 44.101 (2017): 67-94, pp. 70-72.
28
Abel, Política, p. 323. La censura fue un medio de control de la iglesia sobre la población civil, y
se empleó no solo en la literatura sino en el cine y la radiodifusión. En el caso particular de la censura
del cine en Cali: María Arias Osorio, "El cine que corrompe o exalta: prácticas y discursos de la
Capítulo I 37
Ahora bien, al interior de la Iglesia colombiana se originó la polémica sobre qué tan
permisiva debía ser esta con el liberalismo, lo que resultó en dos posturas de los
religiosos respecto a las reformas de la República Liberal, siendo una más radical e
intransigente, respecto a la otra menos beligerante. Explica Abel que el clero en
Colombia durante los años 40 presentó “rivalidad entre los obispos de carrera y una
competencia mal encarada debido a la influencia de las diferentes órdenes
religiosas”.29 La división del clero se daba entre unas posiciones más radicales,
como las de Builes y González Arbeláez y unas posturas un poco menos
clericalistas, como las del arzobispo Ismael Perdomo y del obispo de Manizales,
Luis Concha Córdoba. 30 El arzobispo Ismael Perdomo era considerado frío frente a
las necesidades que imponía el proyecto de recristianización que establecía la
Santa Sede.31 En Antioquia también se presentaba esta división de la jerarquía. 32
Por otra parte, a la confrontación ideológica del clero con el gobierno liberal se sumó
la ideal del hispanismo y de las fuentes falangistas. El arzobispo coadjutor González
Arbeláez fue tildado de recoger los valores más hispanos de la guerra antiliberal y
anticomunista. El hispanismo alimentó el espíritu nacionalista de los conservadores
en Colombia, y era el motivo de orgullo y timón político de este partido. Para un
segmento del conservatismo la derrota indígena ante el hombre occidental
“marcaba el triunfo de la civilización sobre la barbarie”. 33 No obstante, hay que decir,
el hispanismo no logró echar las suficientes raíces y materializarse debido a que no
contó con la suficiente organización social y política.
censura cinematográfica. El caso de Cali, Colombia, 1945-1955." Historelo. Revista de Historia

Regional y Local. 9.18 (2017): 272-312. Web. 5 mar. 2019. Sobre el papel de la Acción Católica como
organización promotora de la censura ver Sergio Armando Cáceres Mateus, "El Cine moral y la
censura, un medio empleado por la Acción Católica Colombiana 1934–1942." Anuario de Historia
Regional y de las Fronteras 16.1 (2011): 195-220.
29
Christopher Abel, "Misiones protestantes en un Estado católico: Colombia en los años cuarenta y
cincuenta." Revista Análisis Político 50 (2004): 11 9. Web. septiembre 25 de 2018. Disponible en
http://biblioteca. clacso.edu.ar/ar/libros/colombia/assets/own/analisis50.pdf
30
Abel, Política, pp. 187-188.
31
32
Nicolás Rodríguez Idárraga, Los vehículos de la memoria. Discursos morales durante la primera
fase de la violencia (1946-1953). Bogotá: Universidad de los Andes, 2008, pp. 80-81.
33
Builes, de Santa Rosa de Osos, tampoco se hacía esperar, e instó a los religiosos
para mantener la lucha contra las reformas del lopismo “hasta la derrota o la
muerte”.34 En este punto Figueroa presenta el discurso escatológico e intransigente
del obispo antioqueño. Builes es clave en el conflicto bipartidista, ha sido el más
polémico en sus confrontaciones con los gobiernos que han reformado las
relaciones del Estado con el sector religioso, lo que la ha valido su papel más
mencionado y criticado en la historiografía del siglo XX en Colombia. 35
Es importante preguntarse hasta qué punto influyó en los feligreses las acusaciones
y las alegorías con tinte religioso-político del prelado antioqueño. Carballo afirma
que las pastorales de Builes, leídas en los escenarios religiosos “forjaron
sentimientos en las personas que las escuchaban. Y al educar la irracionalidad del
pueblo las gentes actuaron de manera violenta contra los protestantes”.36 Sin
embargo, cabe mencionar que Builes realizó su lucha contra las ideas modernas
con profunda convicción de su papel como evangelizador: “Cuando hablaba de
hombres o de hechos providenciales no estaba haciendo frases de propaganda sino
expresando un sentimiento surgido de su mismo corazón”. 37
El lenguaje de Builes, acompañado de metáforas que aludían con frecuencia a los

procesos políticos y religiosos, aparte de movilizar los sentimientos de la población
católica y conservadora, categorizaba las acciones de los liberales como acciones
de Satanás.38 En este análisis son interesantes los actos perlocucionarios que
existen en el discurso de los religiosos.39 Ante el contexto de amenaza por la pérdida
34
Figueroa, "Monseñor", p. 239.
35
36
Fabio Hernán Carballo, "Discurso antiprotestante en Miguel Ángel Builes." Revista Grafía.
Universidad de Antioquia. 14.1 (2017) 9-22, p. 20.
37
Miguel Zapata Restrepo, La mitra azul: Miguel Ángel Builes, el hombre, el obispo, el caudillo.
Editora Beta, 1973, p. 18.
38
Ángela Uribe Botero, "¿Puede el uso de metáforas ser peligroso? Sobre las pastorales de
monseñor Miguel Ángel Builes." Revista de Estudios Sociales 34 (2009): 113-122, p. 120. Web. 10
de diciembre de 2018. Disponible en https://revistas.uniandes.edu.co/doi/pdf/10.7440/res34.2009.10
39
Los actos perlocucionarios se entienden como los efectos o consecuencias en los sentimientos,
pensamientos y acciones de las personas cuando se dice algo. “Decir algo a menudo, o incluso
normalmente, producirá ciertos efectos consecuentes sobre los sentimientos, pensamientos o
acciones de la audiencia [...] y puede hacerse con el diseño, la intención o el propósito de producirlos;
Capítulo I 39
de la vida pública del catolicismo, Builes configuraba el mundo a sus feligreses y los
exhortaba para actuar en favor de la Iglesia, de Dios, de la religión católica, en un
mundo reducido y maniqueo, de dos colores opuestos (blanco y negro; el bien y el
mal), en donde el obispo y los párrocos eran los conductores del camino correcto
(el blanco, el bien), la perfecta autoridad. Uribe Botero abre un punto importante que
contribuye a esta investigación, el plano de la acción contenida en el discurso:
En términos de Austin, no creo que sea exagerado afirmar que la visión paranoica y simple
del mundo que presentó Builes a través del uso de metáforas en sus pastorales pudo
producir actos perlocucionarios que fueron afortunados (Austin 1975, 14-17); es decir, actos
a los que quizás respondieron muchos de los fieles con la serie de actos que correspondían
a la invitación que se les hizo.40
Este análisis concuerda con la propuesta de Rodolfo Ramón de Roux de observar

los escritos de los religiosos desde una perspectiva más profunda que la de una
simple interpretación de la realidad.41 Manosalva se refiere a ello para comprender
la eficacia práctica que el discurso hubiera podido generar en la acción. 42 Como se
puede observar, no ha pasado desapercibida la idea de la correlación consecuente
entre el discurso religioso, impregnado de una ideología política, y la acción de sus
partidarios, que vendrían siendo los fieles.
Cabe mencionar que en el caso del obispo Builes hay un pasado que posiblemente
explique su preocupación por evangelizar la población, así como su carácter
recalcitrante contra toda idea liberal, protestante o comunista. Figueroa escribe que
el prelado de Santa Rosa de Osos recibió un atentado anticlerical, lo que
posiblemente sumó a su desprecio antiliberal y anticomunista: “Este incidente es
considerado por sus biógrafos como uno de los motivos más significativos para que
Builes odiara al Partido Liberal”. 43 Carballo explica la preocupación de Builes por la
falta de evangelización de poblaciones en la región antioqueña, y el fortalecimiento
y podemos decir, pensando en esto, que el hablante ha realizado un acto. [...] Llamaremos a la
realización de un acto de este tipo la realización de un "acto perlocutorio" (Austin 1975, 101). Ctd. en
Uribe, p. 121.
40
Uribe Botero, p. 121.
41
De Roux, Una iglesia, pp. 127-128.
42
Manosalva, Los obispos, p. 32.
43
Figueroa, "Monseñor", p. 241.
del protestantismo liderado por un pastor de Santa Rosa de Osos. 44 Para esa tarea,
Carballo estudia el libro “Crónicas misionales” firmado con el seudónimo “Un Padre
Misionero”, que posiblemente es el obispo Builes, como un documento clave para
entender el pensamiento y la posición político-religiosa del obispo antioqueño.45
Por otra parte, en Builes hubo una forma de explicar la historia del país recurriendo
a distintos argumentos teológicos y a la historia del cristianismo. Empleó una historia
del país acomodada a los relatos religiosos que le permitía influir en la mentalidad
de sus feligreses. Carballo recurre al pensador francés Paul Ricoeur para explicar
la mímesis presente en los discursos antiprotestantes de Builes, los cuales constan
de tres momentos: en el primero, señala los puntos asociados a las acciones
sociales, a la información contenida en el tiempo y el espacio; en el segundo, se
dirige a la correspondencia de los hechos generales (globales) con los procesos
particulares del país, llenando de sentido particular el relato, y finalmente, viene el
momento de la interacción entre el orador y los oyentes, lo que permite que estos
últimos configuren “su propia realidad”.46 Esta última parte comprende también la
invitación a mantenerse en el catecismo, lo que a su vez dejaba abierta la acción
referida a los medios, a cómo alcanzar el objetivo de luchar contra las ideas
enemigas.
La configuración del pensamiento popular era posible en los escenarios de difusión

del pensamiento religioso, y en la prensa conservadora. El periódico El Siglo
animaba el sentimiento de partido asociándolo con los principios morales cristianos.
La exhortación a la acción política que hicieron los religiosos llevó a que, por
ejemplo, en 1934 un grupo de obispos que se reunió con fines políticos en Popayán
en el Congreso Eucarístico Mariano, tuvieran que desistir de aquellas intenciones
luego de recibir una orden desde el Vaticano. 47
44
Carballo, p. 13.
45
Carballo, p. 12.
46
Carballo, p. 15.
47
Capítulo I 41
Sin embargo, en el marco político nacional las principales reformas liberales no

fueron posibles solo con la administración de Olaya Herrera, sino con las
presidencias de Alfonso López Pumarejo (1934-1938 y 1942-1945).48 Olaya Herrera
no cambió el sistema educativo. López en la Convención de 1935, propuso llevar al
país hacia el desarrollo de este sistema.49
La Revolución en Marcha, nombre del programa político del presidente López,

revivió tensiones del siglo XIX que habían vivido los dos poderes, debido a que entre
sus propuestas se encontraban algunos temas susceptibles para el clero, como la
intervención estatal en colegios privados católicos, el otorgamiento de persona
jurídica a las logias masónicas, la supresión de Dios de la Constitución Nacional en
1936 y la entrega de derechos educativos de carácter civil al Estado sin ideología
confesional. En resumen, decía la jerarquía, se cambiaba “la fisonomía de una
constitución netamente cristiana por la de una constitución atea”. Fernán González
explica que se trató de una iniciativa que “en realidad, lo único que (…) pretendía
era una normal secularización de la vida política y de la legislación en Colombia,
pero que chocaba normalmente con la mentalidad sacralizada y cristiana de la
jerarquía y el clero del país”.50
Si se observa desde esta perspectiva, se comprende que las reformas

constitucionales del lopismo en 1936 permitieron dar un paso hacia la
modernización del país. Para Sandra Botero se trató de un proceso de construcción
colectivo que abarcó distintos actores: “un Partido Liberal heterogéneo, un
conservatismo oficialmente unido, una oposición variopinta y la Iglesia Católica,
48
Óliver Mora Toscano, "Los dos gobiernos de Alfonso López Pumarejo: estado y reformas
económicas y sociales en Colombia (1934-1938, 1942-1945)". Apuntes del Cenes. Editorial
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia vol. XXIX, no. 50, 2010, pp. 151-171.
49
Aline Helg, "La educación primaria y secundaria durante el primer gobierno de Alfonso López
Pumarejo (1934-1938) (Proyectos y realizaciones)". Revista Colombiana de Educación. n.º 6, Jun.
1980, p. 19. Web. octubre 12 de 2018. Disponible en http://revistas.pedagogica.
edu.co/index.php/RCE/article/view/5035/4117
50
González, Poderes, p. 288
entre otros”51 El clero, por su parte, defendía el integrismo contra el cambio en las
relaciones sociales, laborales, económicas que vivía Colombia a principios del siglo
XX; insistió en mostrar cómo estos cambios constitucionales alteraban los valores
tradicionalistas.52
Quitar a Dios del preámbulo constitucional en 1936 no representaba entonces un

capricho por el que rivalizaron los liberales con el Partido Conservador y el clero. La
supresión de Dios cambiaba el origen de la autoridad, que ya no emanaba de la
potestad religiosa sino del pueblo como supremo soberano. Por esta razón la
jerarquía no aceptó una constitución que no obedeciera a sus sentimientos y al
querer religioso que la institución eclesiástica respaldaba. Vio en la libertad de culto
a los enemigos acérrimos de la instrucción pública confesional. 53 Piedrahita se
refiere a este punto al igual Fernán González y Miguel Zapata. Básicamente se trata
de que los prelados, como Builes, no aceptarían que se le perjudicara a la población
su acervo religioso, y en este sentido el clero debía tomar posiciones de resistencia,
con profunda convicción religiosa, para permitir que el catolicismo siguiera
ocupando el papel determinante como sucedía con la educación.54
Hay que resaltar que a pesar de las críticas recibidas el programa de López
Pumarejo tuvo avances en distintos aspectos. Las condiciones anteriores a 1936,
en la educación primaria, eran mucho más precarias que las del periodo 1936-1940,
de la primera presidencia de López. El sistema educativo no incrementó
significativamente la cifra de escuelas, maestros ni la cobertura de estudiantes, sin
embargo, tuvo importantes avances en términos cualitativos: mejoras en los
materiales escolares, las metodologías de enseñanza, el sistema de bienestar
51
Sandra Botero, "La reforma constitucional de 1936, el Estado y las políticas sociales en Colombia."
Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 33 (2006): 85-109, pp. 87-87. Web. septiembre
17, 2018. Disponible en https://revistas.unal.edu.co/index.php/achsc/article/view/8216/8860
52
Carlos Leopoldo Piedrahita, "Religión y poder: confrontando al mundo moderno." Universitas
humanística 61 (2006): 201-215. Web. diciembre 2 de 2018. Tomado de
https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/univhumanistica /article/view/2076
53
Helg, "La educación primaria", p. 20.
54
Piedrahita, p. 208. González, pp. 373-374. Zapata, pp. 258-261.
Capítulo I 43
escolar, la asistencia a servicios médicos y restaurantes escolares, y el progreso en

algunas condiciones socioeconómicas y profesionales del magisterio. 55
La reforma de 1942 al Concordato, de iniciativa liberal, cambiaba algunos aspectos

del Concordato de 1887, como el matrimonio, el registro civil y la administración de
los cementerios. La administración de los cementerios en Colombia, salvo los de
propiedad privada, había quedado reglamentada para las autoridades eclesiásticas
de acuerdo con el Concordato de 1887.56 En el caso del Huila, en Campoalegre la
jerarquía denunciaba que el liberalismo en 1938 y 1940 había pretendido arrebatarle
esta prioridad que había confirmado el ejecutivo con la resolución de 8 de agosto
de 1894.57
Otro punto que generó inconformidad en la jerarquía eclesiástica fue la exclusión de

las recomendaciones que daba el gobierno para la delegación de obispos en las
distintas diócesis del país, aspecto establecido en el artículo 15º del Concordato
inicial. Aunque esta reforma fue aprobada por la Santa Sede no entró en vigor
debido a la oposición de la mayoría de jerarquía nacional. 58 La reforma fue firmada
por Darío Echandía, como embajador colombiano, y Luis Maglione, cardenal y
secretario de Estado de la Santa Sede, durante el pontificado de Pío XII. 59
En cuanto a la censura de prensa se observa que la jerarquía no asumió una

posición homogénea. 60 Así, mientras Builes tomó una oposición visceral frente a
todo proyecto con tinte liberal y comunista, y rechazaba la lectura del diario liberal
El Tiempo en 1942, se encontró también que Luis Concha Córdoba, obispo de
Manizales, no correspondió con las mismas actitudes radicales proconservadoras
55
Helg, "La educación primaria", pp. 14-15.
56
Concordato entre la República de Colombia y la Santa Sede 1887. Disponible en
http://www.cortesuprem a.gov.co/corte/wp-
content/uploads/subpage/exequatur/Instrumentos%20Internacionale s/CONCORDATO%
20ENTRE%20LA%20REPUBLICA%20DE%20COLOMBIA%20Y%20LA%20SANTA%20SEDE.pdf
57
El Eco del Vaticano, “Gesta dei per parochos”, No. 579. Garzón, septiembre de 1952. (Notas al
pie), pp. 139-140.
58
Piedrahita, pp. 212-213.
59
60
en sus comunicados.61 Hay posiciones distintas en la jerarquía colombiana,

especialmente después de 1949 como se expondrá más adelante, aunque este no
es el caso del obispo Martínez de Garzón.
Laureano Gómez tildó la reforma al concordato de 1942 como un complot masónico,

y mencionó que su construcción no tuvo en cuenta la opinión de los sacerdotes ni
de los prelados. De ahí que se dijera por qué este proyecto había restado canales
de comunicación con la Santa Sede, quedando solo el “embajador Echandía y el
nuncio Serena”. Laureano Gómez fue crítico acérrimo del nuncio Serena puesto
que, según él, no transmitía información transparente a la Santa Sede obligando al
prelado nacional a guardar silencio sobre la reforma al Concordato. Por su parte el
obispo de Cali, Luis Adriano Díaz, la calificaba de “magnífica”.62
Por otra parte, las relaciones de Laureano Gómez con Ismael Perdomo tuvieron
dificultades a raíz del traslado de monseñor González Arbeláez a Popayán y
posteriormente a España. 63 En su lugar, como promotor del movimiento sindical
católico en Colombia fue designado fray Eliécer Arenas, que desarrolló el sindicato
del servicio doméstico y la Obra de Nazareth para acoger, proteger y ayudar a las
mujeres que desarrollaban oficios domésticos. Esta acción se enmarca en la
intención de contrarrestar las organizaciones sindicales y sociales lideradas por
orientaciones socialistas y comunistas.64
A nivel global, la Iglesia emprendió acciones misionales para recuperar a sus fieles,
acciones que fueron canalizadas en la Acción Católica. Esta confrontación de dos
proyectos distintos de sociedad, el religioso católico con el liberal, laico, ha tenido
una continuidad en la historia nacional desde la segunda mitad de XIX, con las
reformas liberales especialmente con la Constitución de Rionegro de 1863. Previo
a la Violencia y durante el periodo que aquí se estudia (1946 y 1964) se revivieron
61
Manosalva, Los obispos, p. 53. Manosalva, "La jerarquía" p. 161.
62
63
64
William Elvis Plata Quezada, "El Sindicato del Servicio Doméstico y la Obra de Nazareth: entre
asistencialismo, paternalismo y conflictos de interés, Bogotá, 1938-1960." Revista de Estudios
Sociales 45 (2013), pp. 31-33.
Capítulo I 45
los debates. Ahora bien, la confrontación ha sido agravada por el carácter radical,
si se quiere, tanto de los liberales como de las castas conservadoras. Los liberales
se caracterizaron por su sentido anticlerical, y los conservadores, junto a la iglesia,
por su obsesión de controlar al Estado por medio de la religión católica.65 La iglesia,
como se ha explicado, se organizó en su propio proyecto social y político, por medio
de la Acción Católica.
1.1.1. La organización religiosa: el papel de la Acción Católica y la

Acción Social
Las apreciaciones sobre la organización de la clase trabajadora del catolicismo
colombiano se enmarcan en el debate sobre la construcción de un estado laico
durante los gobiernos liberales de la primera mitad del siglo XX, por lo que la Iglesia
buscó nuevas estrategias que le permitieran recuperar a los fieles de las “garras”
del liberalismo, del protestantismo y de la creciente amenaza del comunismo.
La Acción Católica,66 cuyo origen se remite a la Acción Social Católica, 67 cumple el

papel de ser el motor de la sociedad religiosa católica en el mundo. Por dicha razón,
esta organización dirigida desde la Santa Sede merece especial atención, puesto
que estuvo presente en los hechos históricos coyunturales del siglo anterior, como
la guerra franquista, las reformas liberales, la Violencia, el golpe de Rojas Pinilla y
el Frente Nacional. La Acción Católica asumió un claro papel integrista, lo que le
65
Arboleda, "Laicismo", p. 86.
66
Este movimiento religioso nace en 1933 en Colombia con apoyo del nuncio Pío XI, que en la
Conferencia Episcopal de Colombia del mismo año aceptó la organización, en vista de los males que
amenazaban la sociedad: el ascenso del liberalismo, el comunismo y la expansión del
protestantismo. La Acción Católica puede definirse como “la colaboración de los laicos en la jerarquía
y que reúnen por medio de organizaciones especiales a todos los laicos que quieran trabajar en la
difusión de los principios cristianos y en su relación en la vida individual, familiar y social”. Bidegaín,
p. 55.
67
La Acción Social Católica fue un movimiento anterior a la Acción Católica, dirigido por los jesuitas.
Se relaciona con esta en su lucha antisocialista y anticomunista. Esta organización tuvo elementos
que simulaba el sistema democrático, en el sentido de la organización obrera y la preocupación de
reivindicar ciertos derechos labores de los obreros, aunque esto no transformara las relaciones
jerárquicas que la sociedad católica y que los prelados defendían. Figueroa Tradicionalismo, p. 164.
Bidegaín, pp. 169-170.
permitió inmiscuirse en aspectos de la vida pública y política del país.68 Para Cecilia
Henríquez, la Acción Católica lideró procesos de la lucha anticomunista a mediados
del siglo anterior, empleando todos los medios que tuvo a su alcance como se
explica en este apartado. Esta organización es hija del Apostolado de la oración y
administró al clero bajo el símbolo del Sagrado Corazón de Jesús. 69
En la pastoral de 1933 la jerarquía establecía la idea de la sociedad integral católica,

y exaltaba el papel influyente de la Acción Católica. La Conferencia Episcopal de
Colombia pensaba que al vincular a las personas altamente instruidas a sus
proyectos evangelizadores y que al influir en los distintos escenarios sociales, iba a
lograr “de modo sencillo y práctico una vigorosa falange, tan eficaz e invencible en
su acción cuanto pacífica en su actividad y sobrenatural en sus fines”. 70 La Acción
Católica apeló a recuperar la posición que había gozado la institución eclesiástica
con la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887, en donde la autoridad religiosa
quedaba como potestad sobre la sociedad civil nacional. Once años después con la
pastoral de 1944 la Iglesia en Colombia no cambiaba su pensamiento: “La Religión
Católica, Apostólica, Romana es esencial elemento del orden social”.71
La Acción Católica permitía al clero llegar a las regiones donde no había una fuerte
presencia de religiosos, empleando estrategias como las publicaciones periódicas,
el cine, la enseñanza escolar, la radiodifusión, todas con el fin de proclamar la
68
Sergio Armando Cáceres Mateus, "La Acción Católica en la organización y puesta en marcha del
Segundo Congreso Nacional Mariano de Colombia (1939-1946)." Anuario de Historia Regional y de
las Fronteras, Vol.22 no.2 231. Web. diciembre 1, 2018 239-240. Disponible en
http://dx.doi.org/10.18273/revanu.v22n2 -2017009
69
Cecilia Henríquez de Hernández, "El sagrado corazón en la historia de Colombia". Revista de la
Universidad Nacional (1944 - 1992), Número 22, 80-88, 1989, p. 86. Ver también Cecilia Henríquez
de Hernández. Imperio y ocaso del Sagrado Corazón en Colombia: un estudio histórico-simbólico.
Altamir, 1996, p. 144.
70
Conferencia Episcopal Colombiana. “Pastoral Colectiva de 1933” Junio 12, 2018, p. 2. Web.
Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea-
Plenaria/1933/Acci%C3%B3n%20Cat%C3%B 3lica%20-%201933.pdf
71
Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”. Pastoral Colectiva de 1944.
julio 17, 2018 9. Web. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asam blea-
Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf
Capítulo I 47
nación a la Virgen María.72 No obstante, era importante que los textos y demás
medios comunicativos producidos fueran “cuidadosamente meditados y sometidos
a la aprobación de la autoridad eclesiástica".73 En el caso particular del séptimo arte,
la jerarquía acordaba hacer un llamado a las autoridades religiosas y civiles para
prohibir todo texto audiovisual que promoviera doctrinas “contrarias al espíritu
cristiano y a los principios éticos”, a fin de “solicitar por medio del Comité de
Moralidad de la Acción Católica, que las autoridades adopten las medidas
necesarias para prohibir la introducción de tales películas al país”. 74 Esta directriz
de moralización de los canales de difusión masivos se constituyó durante el
pontificado de Pío XI (1922-1939).75
La censura del cine con fines moralizadores se realizó por medio del Código de
producción en la industria de Hollywood y la Liga de la Decencia con oficina principal
en New York en 1934. Ambas organizaciones realizaban campañas para revisar las
películas que se iban a presentar a fin de rechazar aquellas que atentaran contra la
moral eclesiástica o los sentimientos de los católicos. 76 Es importante observar que
72
El dogma de la Inmaculada Concepción de María fue aprobado por Pío IX en 1854 como disciplina
del clero, y consistió en afirmar que “María desde el momento de su concepción estuvo libre de todo
pecado original por la gracia de dios, que debía transmitirse por ser descendiente de Adán y Eva”.
En el contexto colombiano la Inmaculada Concepción de María fue proclamada mediante la
exaltación de la Virgen de Chiquinquirá en 1919 durante el Primer Congreso Mariano de carácter
nacional. La Virgen de Guadalupe, ubicada en los cerros de Bogotá, se construyó en homenaje a
este encuentro. Cáceres, "La Acción", pp. 223-224.
73
Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina. Pastoral Colectiva de 1944”,
p. 11. Web. Julio 09, 2018. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/
Asamblea-Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf
74
Conferencia Episcopal de Colombia. “Normas sobre el cine malo, Pastoral de 1948”, p. 1. Web.
octubre 1, 2018. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-
Historicos/1948%20Normas%20%20sobre%20el%20cine%20malo.pdf
75
Desde la Santa Sede en 1929 la Iglesia ya había ordenado durante el pontificado de Pío XI la
conformación de la Oficina Católica Internacional de Cine (OCIC), encargada de agrupar las
entidades cinematográficas que cada país aprobaba “con el propósito de apoyar su trabajo y
ponerlas en conexión”. En el contexto colombiano el representante ante la OCIC fue el Centro
Católico de Orientación Cinematográfica. En el caso de la radio la Asociación Católica Internacional
para Radio y Televisión (UNDA) fue fundada en 1928. Hubo una preocupación moralizante por parte
de la iglesia al competir en todos los canales de difusión de pensamiento contrarios a su doctrina.
Laura Camila Ramírez Bonilla, Moralización y catolicismo al arribo de la televisión: Ciudad de México
y Bogotá, 1950-1965. Tesis de Doctorado, Colegio de México (2017), pp. 178-179.
76
Cáceres, "El Cine", pp. 201-202.
el cine es una producción cultural, por lo que aparece en la discusión sobre censura,
de acuerdo con lo estudiado por Arias Osorio en el caso de Cali. Esa investigación
fundamenta lo imprescindible que es el contexto sociocultural en las producciones
fílmicas.77 La Junta Nacional de Censura llegó a ser reglamentada en 1955 por
Rojas Pinilla, en el caso del cine, bajo el decreto 1727, con el fin de controlar las
producciones cinematográficas, nacionales o extranjeras, que fueran a ser
presentadas en espacios públicos. 78
Por otra parte, el clero también solicitó al Congreso Nacional acciones para evitar el
incremento de la embriaguez, sustituyendo los gastos fiscales originados por la
renta de licores para que no quedara como patrocinador de este “vicio” y que a la
larga fuera erradicado de la sociedad.79 Había a mediados del siglo XX un “régimen
de cristiandad”,80 legitimado con la Constitución de 1886 y el Concordato con la
Santa Sede de 1887, lo que permitió que la Iglesia católica desarrollara sus planes
amparada por la legislación del Estado.81
Se demostraba además cierta invitación a la acción social de los fieles por parte de
los prelados. La Acción Católica apareció en otras pastorales de las décadas del 40
y del 50 haciendo constantemente llamados a la unión del pueblo cristiano. 82 Cecilia
Henríquez explica que esta organización de laicos, aunque nació en la década del
30, fue en los 40 y 50 del siglo anterior en donde desarrolló sus principales
77
Arias Osorio, p. 277.
78
Arias Osorio, p. 279. Ver también Decreto 1727 de 1955. Web. diciembre 18 de 2019. Disponible
en http://www.suin-juriscol.gov.co/viewDocument.asp?ruta=Decretos/1338267
79
Conferencia Episcopal de Colombia. “Licores”, 1951, p. 1. Web. diciembre 2, 2018. Disponible en
Historicos/1951%20Licores.
pdf
80
Luis Alberto Alfonso, “De la cristiandad a la nueva teología el caso de Colombia” (IV) y “El nuevo
liderazgo” (V), en Dominación religiosa y hegemonía política, (Punta de Lanza: Distribución,
Distribuidora Colombiana, 1978), pp. 97-163.
81
Cortés retoma la definición de “Régimen de Cristiandad” de Pablo Richard, que explica este
régimen como procesos de interacción de la sociedad con la autoridad religiosa, mediados por el
Estado. Desde este punto de vista se observa el deseo integrista del clero, y la aprobación del Estado
para que aquel desarrollara una sociedad confesional, y administre asuntos tan cruciales como el
sistema educativo y el matrimonio. Cortés, "Regeneración", p. 5.
82
Cáceres, "La Acción", p. 232.
Capítulo I 49
proyectos, como la conformación de los sindicatos Unión de Trabajadores de

Colombia (UTC) y Unión de Trabajadores de Antioquia (UTRAN), cooperativas y
otras iniciativas de organización social.83 La Acción Católica que en la década del
30 venía presentándose para unificar el clero regular y secular en el país, competía
con las reformas liberales. Hay que tener en cuenta que la Acción Católica es
contemporánea de la Revolución en Marcha.
La Acción Social Católica, por su parte, consistió en un enorme sistema de acciones

eclesiásticas para la difusión del catolicismo y la cohesión de los fieles a nivel
mundial. Es un proyecto de recristianización: desarrolló prensa, creó sindicatos
católicos, ligas de protección para la mujer y el obrero, impartió clases de religión,
contabilidad y ahorro, construyó bibliotecas de libros “sanos”, fortaleció la censura
del cine, y desarrolló un canal de radiodifusión para los que pidieron mil
transmisores para repartir entre los campesinos.84
Las órdenes religiosas jesuitas emprendieron acciones similares, y su principal

centro académico, la Pontificia Universidad Javeriana, cumplió un importante papel
en la formación de los religiosos en la Acción Social Católica.85 El arzobispo
coadjutor de Bogotá, Juan Manuel González Arbeláez, fue el principal promotor de
estas acciones y criticó la pasividad con la que Perdomo se relacionaba con los
liberales. Se generaron dos tendencias en las posiciones al interior del clero
colombiano, que consistieron, por un lado, en la liderada por el arzobispo de Bogotá,
de origen huilense, Ismael Perdomo, que sostenía que ante el terreno ganado por
el comunismo y el nazismo, la Iglesia debía buscar cercanía o al menos diálogo con
los liberales, por lo tanto en cuanto al debate educativo, por ejemplo, la institución
83
Henríquez, Imperio, p. 143.
84
Abel, Política, p. 185. Sobre el programa de Acción Católica: Bidegaín, p. 86. En cuanto al curso
por correspondencia: Bidegaín, pp. 117-118.
85
Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social Católica”. Este documento contiene los
acuerdos y objetivos de las diversas organizaciones de laicos y clérigos, como sindicatos, círculos
intelectuales, ligas de mujeres, juventudes y campesinos. Los comunicados de los jerarcas se
publicaron en 1913, 1916, 1924 1927, 1944, 1948, 1951 y 1953. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WE_CEC/Documentos/
Documentos-Historicos/1913%20Accio%CC%81n%20Social%20Catolica.pdf
religiosa no debía preocuparse por la enseñanza siempre y cuando esta no tuviera

un sustrato ateo o masón. La otra posición era la asumida por el arzobispo González
Arbeláez, que acusó al liberalismo como fuente de pecado, acogiendo una postura
defensora del triunfo franquista español.86 González Arbeláez estuvo en la
fundación del Círculo Nacionalista en 1938, junto a Laureano Gómez, el delegado
de Franco, Ginés de Albareda, y el dirigente de la falange local, Valverde Gil. 87 En
buena medida esta ala radical del clero se relaciona con la posición intransigente
del obispo Builes.
En la pastoral de 1944 los jerarcas retomaron las palabras de la Encíclica Divina

Redemptoris (1937) de Pío XI, que definió a Dios como “el firmísimo fundamento de
todo orden social y toda responsabilidad en la tierra”, por esta razón quienes “no
quieren la anarquía y el terror deben con toda energía trabajar en que los enemigos
de la religión no consigan el fin que tan enérgicamente y a las claras se proponen". 88
La jerarquía eclesiástica nacional exhortaba a los clérigos, laicos y feligreses a la
acción cristiana como forma de recuperar a la sociedad que cada día se alejaba de
la enseñanza católica:
Y si, como tan claramente lo han indicado los mismos Romanos Pontífices, los antecedentes
históricos y el ambiente favorable que explican la amenazadora difusión del comunismo en
el mundo deben buscarse en el abandono moral y religioso de las masas, en las tendencias
laicistas que han descristianizado a los individuos y a la sociedad, en el empeño de apartar
de Dios, de la religión y de la moral cristiana las costumbres privadas y públicas, el
matrimonio, la familia y las escuelas, es claro que el único remedio y el único dique eficaz
contra la perversión comunista solo podrán hallarse en la recristianización de los individuos
y de la sociedad, en la instrucción profundamente religiosa de la niñez y de la juventud; en
la moralización cristiana del matrimonio y de la familia, de las costumbres privadas y de las
instituciones públicas.89
86
Abel, Política, p. 194-195.
87
José Ángel Hernández, "Los Leopardos y el fascismo en Colombia." Historia y comunicación social
5 (2000): 221-227, p. 222. Web, marzo 1, 2019. Disponible en http://revistas.ucm.es/index.php
/HICS/article/viewFile /HICS0000110221A/19581
88
Conferencia Episcopal Colombiana. “Instrucción doctrinal sobre el comunismo. Pastoral colectiva
de 1948”, julio 3, 2018, p. 14. Web. Disponible en https://www.cec.org.co/sites
/default/files/WEB_CEC/ Documentos/Asamblea-
Plenaria/1948/Intruccion%20doctrinal%20sobrte%20el%20comunismo%20-%2019 48.pdf
89
“Instrucción”.
Capítulo I 51
Crisanto Luque, arzobispo sucesor de Ismael Perdomo, se mostró más acorde con
la doctrina de la Acción Católica, una especie de "modernización" que no era más
que una competencia contra los medios de difusión ideológica que planteaba la
sociedad moderna: la razón, la búsqueda de la mejora en las condiciones materiales
de vida y el rol del Estado. El prelado advirtió sobre las formas de expresión
excesivas de los religiosos:
Nos parece necesario advertir a los miembros del Venerable Clero secular y religioso, a los
miembros de la Acción Católica y a todos los que quieran trabajar en la acción social, que
deben evitar cuidadosamente los excesos en el modo de hablar en que a veces ha incurrido
un celo bien intencionado pero irreflexivo.90
La Acción Católica, nombrada por Pío XI, contempló la formación de los

sindicalizados en la doctrina cristiana y en los principios sociales, puesto que la
Iglesia reconocía dentro de su estructura normativa el derecho de los hombres a
organizarse.91 En cuanto a este derecho expresó la Acción Católica:
Y en todo caso es necesario que esas organizaciones sindicales estén orientadas por las
luminosas enseñanzas de los Romanos Pontífices, especialmente de León XIII en la
Encíclica “Rerum Novarum”, y de Pío XI en la Encíclica “Quadragesimo Anno”, y por las
claras normas promulgadas por la Sagrada Congregación del Concilio el 5 de junio de
1929.92
La participación de la Iglesia en el escenario educativo y social del siglo anterior se

expandía ahora al sector productivo nacional, sin que esto permitiera una
transformación positiva de las condiciones de pobreza de los obreros. Cáceres
explica dos formas en que se manifestó la Acción Católica en Colombia: la Acción
Católica General, compuesta por hombres y mujeres de tradición católica,
administrada por la jerarquía eclesiástica intransigente, y la Acción Católica
Especializada, integrada por organizaciones gremiales y obreras juveniles. 93 Un
caso de organización católica juvenil fue la Juventud Obrera Católica (J.O.C.),
90
Conferencia Episcopal de Colombia. “Pastoral Colectiva del Episcopado Colombiano para la
Cuaresma de 1958 sobre la cuestión social”, p. 18. Web. febrero 12, 2019. Disponible en
https://www.cec.org.co/s ites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-
Historicos/1958%20pastoral%20la%20persona%20 humana%20y%20sus%20derechos.pdf
91
“Pastoral Colectiva”, p. 13.
92
“Instrucción”, p. 16.
93
fundada en 1932,94 reconocida oficialmente en 1933 por el arzobispo de Bogotá

Ismael Perdomo. El Yocismo había sentado el espíritu para la organización de la
juventud, en vista de establecer armonía con el espíritu de la moral católica. 95 Este
movimiento además recibió apoyo de la élite nacional y servía como medio de
rivalidad política contra la filtración del comunismo. 96
La institución eclesiástica por medio de la Acción Católica propuso la realización de

congresos marianos, “para generar un rechazo por parte de los católicos a los
protestantes, liberales y los pocos comunistas colombianos que vivían en la
época”.97 Además implementó mecanismos organizados de difusión informativa e
ideológica por medio de la Acción Cultural Popular (ACPO), dirigidas por el religioso
José Joaquín Salcedo. La ACPO combinó el medio escrito y auditivo: el periódico
El Campesino, y las Escuelas Radiofónicas de Sutatenza, 98 para las cuales la Iglesia
repartía al final de la eucaristía radiodifusores con una sola frecuencia. La jerarquía
veía como una amplia estructura educativa en su proceso integrista, la
implementación de estos medios, puesto que llegaban a regiones apartadas. No
obstante es marcado su carácter anticomunista. 99 El mismo Camilo Torres tuvo
fuertes polémicas con el sacerdote José Joaquín Salcedo debido a que el capellán
94
Bidegaín, p. 68.
95
El término Yocismo de origen francés corresponde a las iniciales de Juventud Organización y
Cristianismo (J.O.C.). En la década del 30 las organizaciones obreras organizadas bajo los principios
cristianos se propusieron de acuerdo con Bidegaín tres objetivos: 1. perfeccionar en sus integrantes
la moral y desarrollo intelectual razón por la que realizaban círculos de estudio, conferencias y
construyeron bibliotecas; 2. brindar espacios a los jóvenes para el buen ejercicio de sus condiciones
físicas y mentales, apartándolos así de los males contemporáneos de nuevas ideologías; y 3. mejorar
las condiciones económicas y de bienestar, logrando una diferencia de ventaja a las asociaciones
de ayuda mutua. Por medio de publicaciones propias logró difundir el espíritu ideológico y
organizativo de los movimientos católicos en Colombia entre 1930 y 1955. Ver Bidegaín, p. 69.
96
Bidegaín, p. 70-73.
97
98
Para el impacto de los objetivos mediáticos de la prensa y la radio: Hernando Vaca Gutiérrez,
"Procesos interactivos mediáticos de Radio Sutatenza con los campesinos de Colombia (1947-
1989)." Signo Y Pensamiento, Vol. 30, n.º 58, 226-41 Apr. 2011. Web. febrero 2, 2019. Disponible
en https://revistas.javeriana.edu.co /index.php/signoypensamiento /article/view/2497. Aura Hurtado,
"La cultura escrita en sociedades campesinas: la experiencia de Radio Sutatenza en el Suroccidente
colombiano". Boletín Cultural y Bibliográfico 46.82 (2012): 68-91. Web. enero 12, 2019. Disponible
en https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/article/view/69/67
99
Cf. Broderick, Walter. Camilo Torres Restrepo El cura guerrillero. Círculo de Lectores, Bogotá,
1977, p. 137.
Capítulo I 53
de la Universidad Nacional manifestaba que El Campesino en numerosos ejemplos

incitaba al odio por medio de difamaciones y calumnias.100
El pontífice, desde Roma, agradeció y bendijo la labor realizada por todo el equipo
de la Acción Cultural Popular y de la radio en Colombia. 101 Escribió la Conferencia
Episcopal al respecto:
El aprovechamiento efectivo de todos estos medios, el desarrollo de las actividades con vida
propia en cada diócesis y en cada parroquia, y el necesario crecimiento del movimiento para
influenciar a un mayor número de personas, exigen una organización simultánea y
coordinada en los planos nacional, diocesano y parroquial.102
El episcopado abogó por una moralidad en una pastoral de 1951, 103 en la que pidió
al Secretariado de Prensa y Propaganda, asignado acorde a los estatutos de la
Acción Católica Colombiana, intervenir en la difusión de prensa, cine o actos
públicos a fin de prevenir que se presentaran ideas contrarias a la enseñanza
católica. Asimismo, se planteaba la necesidad de aprovechar la televisión, que
consistía en un medio masivo a punto de surgir en la sociedad colombiana de
entonces, como un canal de expresión de los contenidos religiosos. La jerarquía
organizó la Acción Católica y la Acción Social Católica que venía lidiando posiciones
recristianizadoras ante el socialismo que se expandía en Europa. 104 Es crucial este
punto, puesto que en el Huila también se desarrollan procesos de la Acción Católica
para disuadir a la gente de participar de alguna idea asociada al comunismo, por
100
Broderick, p. 154-155.
101
El Eco del Vaticano, “Mensaje del Papa a los campesinos de Colombia”. No. 587 [Garzón] mayo
de 1953, pp. 259-261.
102
Conferencia Episcopal de Colombia. “Instrucción Pastoral del Episcopado reunido en la XIX
Conferencia sobre Cultura Campesina y “Acción Cultural Popular” 3. Octubre 5, 2018. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea-
Plenaria/1958/Cultura%20campesina%20y%20acci%C3%B3n%20cultural%20popular%20-
%201958.pdf
103
Conferencia Episcopal de Colombia, “Moralidad de prensa y propaganda”, 1951, p. 1. Web.
Diciembre 2 de 2019. Disponible en
https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-Historicos/
1951%20Moralidad%20de%20prensa%20y%20propaganda.pdf
104
Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social Católica”, pp. 1-32. Web. Diciembre 2 de 2019
Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-
Historicos/1913%20Accio %CC%81n%20Social%20Catolica.pdf
medio de textos religiosos aprobados por la diócesis tal como se explica en el

segundo capítulo.
1.1.2. La influencia hispanista y el integrismo católico colombiano

Las formas de participación del clero de mediados del siglo anterior hunden sus
raíces en la herencia del franquismo y el hispanismo, 105 sistemas ideológicos
tradicionalistas que influyeron en el debate religioso y político, así como en la
concepción de la sociedad durante las décadas del 30 y del 40.
Sin embargo, la Guerra Civil Española y el triunfo del franquismo en 1939 permitió
también la migración de españoles académicos e intelectuales que se vincularon a
los principales centros de enseñanza del país, como el Gimnasio Moderno, las
Escuela Normal Superior, la Universidad Nacional y la Universidad de Antioquia. 106
También en este escenario hay que resaltar que mientras en Europa, para la década
del 30, había regímenes de derecha o dictaduras, en el caso colombiano se
presenta el ascenso del liberalismo, lo cual es una particularidad en la historiografía
del país.107
El gobierno de López Pumarejo y su proyecto de “Revolución en Marcha” vio en la

migración de republicanos españoles una oportunidad para renovar estructuras del
sistema educativo nacional, hasta el punto de llevar a cabo flexibilidad migratoria
para españoles que no contaban con visado. Los académicos republicanos que
tuvieran una hoja de vida asociada a la praxis educativa fueron admitidos en el país,
exceptuando, claro está, aquellos migrantes que tuvieran antecedentes
revolucionarios o relaciones comunistas, que pudieran afectar el orden de las
105
Figueroa, Tradicionalismo, pp. 128-130. Gaitán y Malagón, p. 307.
106
José Ángel Hernández García, "La influencia pedagógica del exilio republicano español: la edad
de oro de la enseñanza en Colombia." Latinoamérica. Revista de estudios Latinoamericanos 54
(2012) 135-153. Web. noviembre 10, 2018. Disponible en
http://www.scielo.org.mx/pdf/latinoam/n54/n54a6.pdf Yezid David. Sequeda Garrido, Las relaciones
bilaterales y el intercambio cultural entre Colombia y México 1926-1946. Tesis de Doctorado. Centro
de investigaciones y estudios superiores en Antropología social. Mérida, 2018, pp. 99-101. Web.
marzo 7, 2019. Disponible en
https://ciesas.repositorioinstitucional.mx/jspui/bitstream/1015/739/1/TE%20S.G.%202018%20Yezid
%20David%20Sequeda%20Garrido.pdf
107
Gaitán y Malagón, p. 297.
Capítulo I 55
cosas.108 Como explica Hernández, segmentos liberales se preocuparon también

por la migración que pudiera afectar al clero, es decir, se fijaron en que la migración
fuera por “personas con un alto grado de preparación intelectual y sin un destacado
pasado revolucionario”.109 Un académico importante que huye del fascismo alemán
y se exilia en Colombia durante este periodo, fue el geógrafo Ernesto Guhl Nimtz, 110
cuyo nombre corresponde a la actual biblioteca de posgrados de Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional. Guhl fue profesor de la Escuela Normal Superior y la
Universidad Nacional, siendo estos centros educativos los principales epicentros de
la investigación científica del país. Guhl también llevó a cabo la exploración
geográfica de buena parte del país y creó el departamento de Geografía de la
Universidad Nacional en 1965.111
Ahora bien, ante el contexto de modernización del liberalismo, en Colombia se

forman organizaciones fascistas a raíz de la añoranza del hispanismo, que revivía
el antiguo régimen ante los acontecimientos de expansión del republicanismo
español y europeo, la influencia del liberalismo, el capitalismo y el marxismo-
comunismo. En Colombia existieron varias organizaciones de corte fascista y
falangista: Los Leopardos, Centro de Acción Conservadora, Acción Derechista,
Alianza Fe, Centro Lealtad, Haz de Fuego, Cruz de Malta, centro “Primo de Rivera”,
Haz de Juventudes Godas, Haz Godo de Antioquia. Otra organización como
“Falange Nacionalista de Boyacá” manifestó su deseo de sobreponerse a los
partidos tradicionales para recuperar a Colombia de las amenazas liberales y
comunistas latentes. 112
Fue fundado en el país el círculo nacionalista español apoyado por Ginés de

Alvareda y en este participaron el arzobispo González Arbeláez y el líder
108
Hernández, "La influencia", p. 138.
109
Hernández, "La influencia", p. 137.
110
Camilo Domínguez Ossa. "Ernesto Guhl Nimtz: semblanza de un gran geógrafo
humanista”. Boletín Cultural Y Bibliográfico, 46 (81), 8-19, p. 9. Tomado de
https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/article/view/176
111
Domínguez, p. 18.
112
Malagón y Gaitán, pp. 304-305. Ayala, "Trazos", pp. 126-127.
conservador Laureano Gómez en 1938.113 El triunfo nacionalista había permeado

parte de la élite colombiana hasta el punto que el arzobispo coadjutor de Bogotá,
González Arbeláez, y el líder conservador, Laureano Gómez, fueron acusados de
seguir sus pasos.114 Laureano Gómez en el diario conservador El Siglo del que era
director apoyó la llegada del franquismo, y a los soldados nacionalistas españoles
les envió cigarrillos y café. 115 Las ideas del fascismo, la romanización y la lucha
contra la expansión del comunismo en la tercera y cuarta década del siglo anterior
estaban presentes en la élite conservadora que fue proclive al “legado hispánico”.116
Para los conservadores, el dictador Franco era un héroe nacional por lo que su
imagen era difundida con tinte mesiánico en las páginas del diario conservador de
la capital.117
El conflicto español de la primera mitad del siglo XX se leía a la luz de las

discrepancias políticas nacionales, y ambos partidos sentaron posiciones desde sus
propios intereses y perspectivas políticas.118 Abel explica que las raíces de la acción
anticomunista en América Latina tienen a su vez una relación con la Guerra de los
Cristeros de 1926-1929.119 Hay tres sucesos importantes en la historia de las
relaciones de Colombia entre la década de 1920 y 1930, que repercutieron en la
discusión política y la confrontación ideológica que los dos partidos mostraban en
sus respectivos medios: la guerra de los cristeros, el conflicto colombo-peruano de
1932-1933 y la Guerra Civil Española. 120
Los tres sucesos influyeron en las relaciones diplomáticas y bilaterales entre México
y Colombia. En los tres había una connotación de nacionalismo. Si bien en el caso
de la guerra con Perú se trataba de un nacionalismo territorial, en el caso de la
113
Sequeda, p. 96
114
Guerrero, p. 132.
115
116
117
Sequeda, pp. 102-103. Ver también Alfredo Molano, “Fragmentos de la historia del conflicto
armado (1920-2010)”, Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia, Comisión
Histórica del onflicto y sus víctimas, febrero de 2015, p. 548 y 552.
118
Ayala, "Trazos", pp. 113-116 .
119
Abel, Política, p 198.
120
Sequeda, pp. 76-104.
Capítulo I 57
Guerra Civil Española y la guerra cristera se presentaba una reivindicación de la

sociedad católica, una resistencia a desaparecer debido a las reformas laicas. De
acuerdo con Meyer, los rebeldes cristeros estaban convencidos de la justa lucha lo
que generó una división del episcopado mexicano.121 Ese concepto de la guerra
justa contra un enemigo se observó también en buena parte del Episcopado
Colombiano, como en el caso de Builes y González Arbeláez, no obstante estas
ideas no lograron el mismo impacto que las guerras cristeras en México.
La jerarquía eclesiástica demostraba que estaba dispuesta a asumir formas de

lucha en aras de recuperar la importancia que había gozado a partir de 1886 y 1887.
El arzobispo González Arbeláez, que aprobaba las medidas franquistas, hacía un
llamado de unión a los fieles del país en los siguientes términos:
Oigan, Señores de la secta verde:

Nosotros, católicos colombianos,
estamos listos para la lucha,
para derramar sangre y dar nuestras vidas.
Que se entienda bien, para vencer122
El hispanismo empleó la historia y la literatura como mecanismo de difusión de su

pensamiento conservador en España.123 En el contexto colombiano la prensa jugó
este papel. El periódico La Patria, dirigido por el reconocido fascista Silvio Villegas
publicaba artículos alusivos al falangismo, al igual que El Siglo organizó un
programa trasmitido por la Voz de Colombia, en el que se leía literatura alusiva a la
guerra de Franco y la restauración de España. 124 En el discurso de este intelectual
conservador se manifestó la imperiosa idea de unificar la nación y llevar a cabo un
desarrollo hacia dentro sin permitir ningún tipo de migración que afectase el orden
121
Jean Meyer A. La Cristiada: la guerra de los cristeros. Trad. Aurelio Garzón del Camino. Cuarta
edición. Siglo XXI, 1976, pp. 41-48.
122
123
Figueroa analiza el discurso de los intelectuales católicos defensores de la idea hispana, como
los escritores de la generación del 98, que pretendieron retornar la nación de España al papel de las
grandes potencias, como alguna lo fuera en la época imperial, y para ello recurrió a la memoria
histórica, basada en los valores tradicionalistas de “lengua, raza y religión”. Por otra parte, para
incentivar el espíritu misional de lucha por la nación era necesario, según esto, revivir la hidalguía
del pasado español. Figueroa, Tradicionalismo, p. 109. Ver también Gaitán y Malagón, p. 109
124
jerárquico y tradicional del país, como sucedía con “los extranjeros que se han
apoderado del Ministerio de Educación”, 125 refiriéndose a los educadores
republicanos que habían llegado al país con las reformas migratorias de López.
Los medios editoriales eran una predilecta herramienta de difusión de la ideología

de ambos partidos. Esta vez la juventud conservadora lanzó tres revistas en
Colombia. En Bogotá, La Revista Colombiana; en Medellín, La Tradición; y en
Popayán, Claridad. Por otra parte, en el debate político de la prensa nacional el
papel de la crítica no resultó tan nutritivo, puesto que los dos principales diarios del
país tenían una clara directriz editorial dada desde el partidismo tradicional, El
Tiempo con Eduardo Santos, de corte liberal, y El Siglo con Laureano Gómez,
conservador.126 Gómez incluso se declaró en la prensa conservadora como católico
seguidor de Franco.127
Ahora bien, la actuación del clero ha estado orientada por una perspectiva integral
de la Iglesia, un sistema global de instituciones y delegados. Se ha manifestado
como un catolicismo “integral-intransigente”, que controla las esferas sociales, y “ha
predominado en Colombia, haciendo sentir su enorme influencia a lo largo de
nuestra historia”, esto es, su peso en perspectiva de larga duración. 128 De acuerdo
con Ricardo Arias las denuncias del episcopado nacional estaban dirigidas contra
la construcción en un modelo educativo laico, que privilegiaba el “naturalismo
pedagógico” restando importancia a la “dimensión sobrenatural del ser humano”.
Por otra parte, el modelo lopista proponía la coeducación mixta y la educación
“atea”, de acuerdo con la jerarquía nacional. Se trataba de un modelo que era una
“gangrena de la sociedad actual”. 129 Por esta razón, haciendo un cálculo deductivo
de la realidad nacional, se observa en la Diócesis de Garzón, durante el obispado
125
126
127
Miguel Malagón Pinzón y Diego Nicolás Pardo Motta. "Laureano Gómez, la Misión Currie y el
proyecto de reforma constitucional de 1952." Criterio jurídico 9.2 (2011), p. 10. Web. noviembre 2,
2018. Disponible en http://revistas.javerianacali.edu.co/index.php/criteriojuridico/article/view/330/884
128
Arias, "Estado", p. 69.
129
Capítulo I 59
de Martínez, una preocupación por mantener la unión de la sociedad alrededor del

catecismo y una acción misional que empleó todos los medios de comunicación
posibles para cohesionar la región huilense, siendo la educación el canal predilecto.
Este análisis se desarrolla en el segundo capítulo.
Se presentó una idea de integrismo católico en la jerarquía eclesiástica. El

integrismo católico es una concepción de la sociedad moldeada en todos sus
aspectos por la vida y la práctica religiosa católica. Corresponde a una imagen
idealizada que parte de un mundo ya establecido por la autoridad divina, que los
proyectos de la modernidad, por lo tanto, no pueden cambiar. De acuerdo con
Ricardo Arias en el catolicismo integral “la religión católica es el factor que, por
encima de cualquier otro, permite unificar un cuerpo social heterogéneo y diverso
en muchos niveles”.130
El integrismo católico parte de la noción de un mundo sacralizado, que acepta las

jerarquías en función de un orden natural. Mallimaci lo llama catolicismo
intransigente, a aquella forma de catolicismo que ha luchado con la modernidad y
ha buscado todos los medios para imponerse.131 La jerarquía nacional apeló a
homogeneizar aspectos sociales importantes, como el matrimonio, las diversiones,
la manera de vestirse, el papel de la mujer, la procreación. Eran asuntos sociales
que estuvieron sometidos “a una estricta regulación de tipo moral impartida
unilateralmente por el clero”.132
Ahora bien, el integrismo católico se justificaba en una perspectiva de larga duración

si se observa el arraigo de esta religión en la realidad colombiana.133 Si seguimos a
130
Arias, "Estado", pp. 83-84.
131
Mallimaci, Fortunato. "Religión, modernidad y catolicismo integral en Argentina." Perfiles
latinoamericanos: revista de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede México 2
(1993): 105-131, p. 117-118.
132
133
La larga duración es un término que trasciende la historia de los acontecimientos. Corresponde a
la nueva historia como disciplina crítica de las Ciencias Sociales, que no privilegia la memorización
de datos correspondientes al “tiempo corto”, como un año, un mes, un día, sino que busca las
estructuras que tienen una estabilidad en el tiempo. Este concepto fue propuesto por Fernand
Braudel (1902-1985): “Los observadores de lo social entienden por estructura una organización, una
coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros,
los historiadores, una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, más aún,
Braudel es posible comprender que la religión se convirtió, por lo menos en el

contexto nacional, en un factor “que el tiempo tarda enormemente en desgastar y
en transportar”, y que “determinan su transcurrir”. ¿Cómo competía el proyecto del
liberalismo del siglo XX con la larga tradición de catolicismo y de injerencia que este
había llevado sobre el poder civil?
El catolicismo que se instauraba en Colombia además de integrista tenía un sello

romano, intransigente, integral y social. Poulat define al respecto estos conceptos:
Romano, porque, el papado es la cabeza y el corazón. Intransigente, por ser, antiliberal al

rechazar todos los principios que constituyen la ideología oficial de la sociedad moderna.
Integral, ya que, está dispuesto a edificar una sociedad cristiana bajo la enseñanza y la
conducta de la Iglesia y no dejarse reducir a lo meramente cultual. Social, porque, penetra
toda la vida pública, adquiriendo, una dimensión popular preocupada por la “cuestión social”
que exige una amplia movilización de las fuerzas católicas.134
Si miramos cada una de estas categorías que analiza Poulat, se observa una
relación con la preocupación de los jerarcas por controlar todos los asuntos de la
persona y la sociedad. Esta sería una razón para rechazar las reformas que los
liberales habían propuesto para llevar a cabo un proceso de desarrollo. El asunto
de la religiosidad de acuerdo con esta noción de la sociedad católica, no debía
relegarse a la privacidad del individuo; debía estar presente en la constitución de un
Estado clerical. Ahora bien, al conformarse un Estado con carácter romano quedaba
en entredicho la soberanía nacional, es decir, la constitución de un país autónomo,
pues Colombia quedaba relegada a muchos aspectos civiles concebidos desde la
Santa Sede.
Hay que observar en los discursos de los religiosos en Colombia del periodo de la
Violencia (1946-1964), cómo estas ideas de la sociedad católica o de la justa lucha
contra otras doctrinas (como el socialismo o el comunismo) siguieron presentándose
como se analiza a continuación.
una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar. Ciertas estructuras
están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de
generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir.” Fernand,
Braudel. "La historia y las ciencias sociales." Alianza editorial, 1968, p. 70.
134
Poulat, E. "Le catholicism sous observation (entretiens avec Guy Lafon). (1983). París: Editions
du Centurion". Cit en Türriago, "La actitud", p. 70.
Capítulo I 61
1.2. Participación ideológica de la Iglesia en la Violencia

(1946-1964)
La participación eclesiástica en la Violencia, como se ha explicado, no fue
homogénea. Se presentaron escenarios en que se desdibujó la línea que dividía lo
político de lo religioso, debido al papel otorgado al clero en los aspectos civiles de
la sociedad y a su predominante protagonismo en la dirección espiritual de la
sociedad. De esta forma el concepto Iglesia es tomado en un sentido más amplio,
como “el conjunto estructurado de actores y de instituciones religiosas que, en un
momento dado, han adquirido el monopolio del ejercicio legítimo del poder
religioso”.135 El monopolio del ejercicio legítimo había sido buscado por la jerarquía,
y en gran parte por el conservatismo, con la Constitución de 1886 y el Concordato
de 1887.
La Violencia a mediados del siglo XX tomó algunas connotaciones que vinculaba al

poder eclesiástico con los asuntos civiles y políticos. Se observa que los religiosos
que participaron en procesos de la Violencia legitimaban sus acciones bajo el
argumento de la sociedad católica o integral. Dentro de esta Iglesia tradicional no
se presentaba una preocupación de hecho por resarcir o mitigar los niveles de
subdesarrollo y pobreza social, que eran las demandas de los campesinos y de
muchos obreros.
Posada explica que la incapacidad de las clases políticas y los profundos conflictos
bipartidistas conllevaron el subdesarrollo, lo que repercutió en formas de violencia:
una ejercida al servicio del latifundismo, basada en el despojo de tierras y a la que
se opusieron las organizaciones de campesinos guerrilleros, y otra forma como la
violencia socio-económica, vivida por innumerables colombianos a mediados del
siglo XX manteniendo vigentes estructuras de explotación. 136 Sobresalió el papel de
hacendados y testaferros que se escrituraron grandes extensiones de tierras,
135
De Roux, Una Iglesia, p. 28.
136
Francisco Posada, Colombia: violencia y subdesarrollo, Universidad Nacional de Colombia,
Dirección de Divulgación Cultural, s.f., pp. 166-168.
formaron negocios familiares en detrimento de los campesinos, quienes compraban

parcelas. El negocio era administrado con apoyo de “abogados, fervientes católicos
y políticos ospinistas”. 137
Ricardo Arias plantea tres formas en las que las autoridades religiosas participaron
en el escenario de lo civil en el país, en el marco de la crisis producida por las
doctrinas “amenazantes”, y que son dicientes para el análisis de esta investigación,
en cuanto a los mecanismos, actores y circunstancias en que representantes de la
Iglesia en Colombia tuvieron injerencia o participación en los hechos de la
Violencia.138
Una forma de participación en donde la institución eclesiástica reflexiona sobre las

condiciones laborales de la clase obrera y campesina y aboga por salarios y
garantías laborales más justos. Sin embargo, estas condiciones de mejora que
buscó la jerarquía, como se explica más adelante, se justificaron desde el concepto
de las leyes naturales, lo que hace pensar el arraigo de los religiosos con el viejo
régimen, en el sentido que un campesino o un obrero colombiano dependieran de
la buena disposición o voluntad del soberano, es decir, de la “bondad” de este para
ver una mejora de sus condiciones.
Una segunda forma consistió en conducir a la población hacia la “sana moral”, es

decir, una conducta ajena a cualquier deseo material, y dedicada a la devoción de
los asuntos espirituales católicos. Como ejemplo de este aspecto está toda la labor
persuasiva y proselitista que el clero realizó a lo largo de este periodo de 1946-1964,
con distintos matices, y que es asunto constante en la labor de Builes, González
Arbeláez y Gerardo Martínez. La opinión política religiosa, como se ha expuesto
hasta el momento, abarcó varios escenarios de interacción social: el cine, la
literatura, la educación, las organizaciones obreras y campesinas, los actos cívicos,
137
Molano, p. 557-558. Ver también Daniel Pécaut, "Una lucha armada al servicio del statu quo social
y político." Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia (2015): 599-651, pp. 602-
603.
138
Arias, "Estado", pp. 85-87.
Capítulo I 63
entre otros. La Iglesia, primero con Pío XI, que luchó contra los agravios producidos
por la modernidad, y luego con Pío XII (1939-1958), que buscó todos los canales
posibles para combatir el protestantismo y el comunismo, estableció estructuras de
difusión de la moral católica y cohesión de sus fieles. El papel de Pío XII es
fundamental en la implementación de instrumentos para expandir el catecismo en
el mundo, siendo los más estudiados la prensa, el cine, la radio y la televisión. 139
Es importante resaltar que la organización de la moral está ligada a una serie de

prácticas que vinculan la cotidianidad social, en las que los individuos pueden
discernir los correcto y la manera en que deben comportarse. Por ser un producto
de las prácticas sociales, la moral depende de las sociedades que la construyen.
Así en el contexto colombiano, tras largo arraigo del catolicismo, la Iglesia abogaba
y esperaba constantemente que los individuos que componían sus dominios
eclesiásticos, estuvieran enmarcados en esta conducta. En el caso de la televisión,
por ejemplo, se trató de la capacidad para “adaptar valores tradicionales con fuentes
de sentido modernas”. 140
Las cartas ideológicas que condujeron las intenciones de los religiosos católicos en
el mundo en cuanto a los medios de información fue la encíclica Vigilanti Cura de
1936, en donde el pontífice definió que “el propósito esencial del arte, su razón de
ser, es ayudar a la perfección de la personalidad moral, que es el hombre, y por esta
razón debe ser moral”.141 Por otra parte, la encíclica Miranda Prorsus, publicada por
la Santa Sede en 1957. En esta, el pontífice declaraba que los medios de difusión
debían “transmitir a los hombres un mensaje universal de salvación...”.142 La iglesia
encontraba que el mal uso de estos medios se debía a la mala acción de los seres
139
Ramírez Bonilla, p. 4.
140
141
Vaticano. Encíclica Vigilanti Cura, 29 de julio de 1936. Disponible en
http://w2.vatican.va/content/pius-xi/pt/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_29061936_vigilanti-
cura.html
142
Vaticano. Encíclica Miranda Prorsus, 8 de septiembre de 1957. http://w2.vatican.va/content/pius-
xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_08091957_miranda-prorsus.html
humanos, es decir, al abuso que estos hacían de las técnicas (el cine, la radio y la
televisión) que son consideradas como obras de Dios. 143
La tercera forma expuesta por Arias resalta un aspecto importante en esta

investigación: la justificación del “orden natural”, que determina unos roles, unas
condiciones sociales, económicas y espirituales. El catolicismo en Colombia
aceptaba el sistema de condiciones económicas del obrero y del campesino, y los
exhortaba a no aspirar a la riqueza de sus amos. La iglesia no transgrede la
jerarquización social y ve como condiciones favorables la división y coexistencia de
ricos y pobres, de dominados y dominadores. En este orden de ideas, las diferencias
sociales corresponden a un plan “sabiamente establecido por la voluntad de Dios”. 144
Estas formas de participación eclesiástica son frecuentes en la historia nacional de

mediados de siglo anterior, y tienen una relación con el contexto internacional en lo
social, lo político y lo económico, por un lado, y en la discusión ideológica, por otro,
puesto que los comunicados de la jerarquía retomaron la experiencia histórica del
clero mundial. La Iglesia en Colombia expresó una profunda convicción religiosa,
manifiesta en el rechazo a las ideas de progreso de origen liberal, socialista o
comunista, confrontando el catecismo con las nuevas dinámicas sociales,
culturales, científicas, asociadas al contexto moderno.
En esta investigación las formas de participación del clero nacional y local son
concomitantes con lo propuesto por Ricardo Arias. El clero a partir de la información
de prensa, pastorales colectivas y episcopales, con matices de diferencia entre
algunos jerarcas, participó de la organización de la sociedad bajo principios
católicos, predicó la sana moral y justificó las diferencias de clase, incluso debatió
con el marxismo las relaciones de producción como se explica en este capítulo. La
143
Miranda Prorsus.
144
Capítulo I 65
iglesia en Colombia durante largos años de conflicto en el periodo de la Violencia

se rigió por una doctrina de la “guerra justa”.145
Ahora bien, se ha señalado comúnmente que la iglesia tuvo en Colombia una

preferencia por el conservatismo, sobre todo en los gobiernos de Mariano Ospina
Pérez y Laureano Gómez en el siglo XX, lo que permitió una participación
ideológica, como escribe Libardo González: “Comenzaron a realizar una labor
proselitista que no escatimaba el llamado a la violencia, y en ocasiones la adopción
de métodos drásticos contra el comunismo, el liberalismo y todo lo que tuviera color
rojo”.146 No obstante, se observa también alianza de sectores de la institución
religiosa con el liberalismo, especialmente en el contexto del Frente Nacional. De
hecho, como expone Fernán González, la Comisión Política del Liberalismo dirigió
una carta a monseñor Luque en la que declaraba a sus miembros como “hijos
sumisos de la Iglesia”.147 Archila explica que la oposición bipartidista de Rojas, junto
a sectores empresariales, sindicales y eclesiásticos, obligaron la renuncia del
general el 10 de mayo de 1957, y apoyaron el Frente Nacional, lo que daba paso a
una recuperación de la institucionalidad, pero no a una representación de la
población a la que el bipartidismo convocaba. Se empleó al pueblo para elegir entre
los candidatos propuestos por los partidos tradicionales, lo que mantenía las
estructuras elitistas de los mismos partidos políticos.148 Laureano Gómez quería
construir un frente anticomunista inspirado en el general Franco para ser dirigido
145
“Líderes católicos piden perdón por la participación de la Iglesia en la guerra, 03 de febrero de
2017”. Web. julio 26 de 2019. Disponible en https://colombiaplural.com/lideres-catolicos-piden-
perdon-la-participacion-la-iglesia-la-guerra/, p. 5.
146
A lo largo del capítulo VI el autor hace referencia al apoyo recibido por el Estado de parte del
clero, entendido como un órgano de influencia ideológica sobre la sociedad. Este concepto se
acepta, no obstante la generalidad de que el clero siempre sirvió al conservatismo. Hasta el momento
no hay investigaciones que abarquen estas tensiones entre los poderes y las alianzas en distintas
las regiones de Colombia, asimismo en las diócesis respectivas, por lo tanto la generalidad no se
sostiene. Libardo González, Contribución a la Historia Política de Colombia. Ed. La Carreta, Medellín
(1985), p. 182.
147
148
Mauricio Archila, Idas y venidas, vueltas y revueltas. Protestas sociales en Colombia 1958-1990:
Siglo de Hombre Editores, CINEP, 2da. Edición. Bogotá, 2018, pp. 87-91.
por un presidente “todopoderoso”, lo que le valió la oposición de la mayoría del

conservatismo y de los liberales. 149
También hay cambios en la concepción de Episcopado sobre los problemas

sociales, la Violencia y el conflicto ideológico con el liberalismo y un poco con el
comunismo después de 1949. En cuanto a la Violencia, esta tuvo unas raíces que
antecedieron al 9 de abril de 1948.150 Ante la crisis social que dejaba la segunda
administración de López (1942-1945), el laureanismo junto a la Iglesia católica
empiezan a difundir una imagen de defensores de la moral de la patria. 151
López Pumarejo, que había sido apresado en Pasto en un intento de golpe de

estado el 10 de julio de 1944, renunció a la presidencia en 1945. Quedó encargado
de la misma Alberto Lleras Camargo, que no logró resarcir las difíciles necesidades
labores y económicas del país. En la segunda administración de López se empiezan
a perfilar los modelos de explotación y concentración capitalista del país. La Unión
Nacional nace en periodo presidencial de Lleras Camargo, Colombia se relaciona
con Estados Unidos como aliado en la Guerra Fría, los modelos sindicales de la
CTC y Fedenal son reprimidos estableciendo una organización sindical de tipo
liberal, que será replicada por el clero y el conservatismo en la UTC. 152 Los
capitalistas se opusieron a los intentos de reforma de tipo social que impulsara
López, como el pago de cesantías y dominicales o cualquier beneficio social que
alterara las estructuras de acumulación. En este contexto adquirió mayor fuerza el
movimiento de Gaitán.153
La jerarquía católica, al igual que lo hizo el siguiente presidente, Mariano Ospina

Pérez elegido en 1946, señalaron las huelgas como posibles medios de descontrol
del orden público, y los conflictos de la élite bipartidista se resolvieron con la Unión
149
Molano, pp. 568-569.
150
Paul Oquist, Violencia, conflicto y política en Colombia. Vol. 1. Instituto de Estudios Colombianos,
1978, pp. 229-230.
151
Renán Vega Cantor, "La contra-revolución en marcha" y el derrumbe de la República Liberal
1942-1946." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 15 (1987): 231-271, pp.254-255.
152
Vega, pp. 257-258.
153
Vega, p. 236.
Capítulo I 67
Nacional. En este periodo del conservatismo se presenta la persecución de liberales

en municipios y zonas rurales por parte de las autoridades con apoyo de grupos
armados denominados “pájaros” y “chulavitas”.154 Como forma de participación en
el conflicto bipartidista se puede señalar la negación de los asuntos sacramentales
a miembros de colectividades políticas distintas al partido conservador, como
explica Posada. En muchos casos los eclesiásticos también celebraron el regreso
del conservatismo en 1946. 155
La crisis social, producida por las carencias económicas de buena parte de la

población civil, la persecución a liberales en distintas partes del país, la
confrontación que los civiles vivieron en función de los partidos tradicionales, fueron
los generadores de un periodo álgido de violencia, cuyo clímax fue el asesinato del
líder liberal Jorge Eliécer Gaitán. Algunos hechos violentos se registraron en
Santander, Nariño, Cali, y Boyacá, por lo que Laureano Gómez declaraba que el
país se encontraba en una guerra civil.156
Para dar una pincelada del contexto específico de esta investigación, podemos ver
que el obispo de Garzón, en 1949, respondió en oposición a las reformas que había
dejado el liberalismo, e invitaba a luchar para contrarrestarlas. Gerardo Martínez
defendía con ímpetu la idea recristianizadora:
Ante la avalancha de doctrinas perversas, ante las emboscadas que los enemigos de la
Iglesia tienden para arrancar de los corazones la fe, se hace más necesaria que nunca, la
multiplicación de los defensores de la verdad católica. A cada una de sus escuelas hay que
oponer otra escuela; a cada periódico, otro periódico; a cada revista, otra revista; a cada
154
En esta organización de “pájaros” sobresalió la figura de Ángel María Lozano, dueño de una
extensa parte del norte del Valle del Cauca, que organizó la guerra contra los liberales y contra
quienes tuvieran pleitos de tierra. Fue apoyado por las autoridades, miembros de la policía, el ejército
y la Iglesia Católica. Gustavo Álvarez Gardeazábal escribe una novela al respecto, titulada Cóndores
no entierran todos los días. Ver también Guido Piccoli, "El sistema del pájaro. "Colombia,
paramilitarismo y conflicto social, Bogotá: Instituto Latinoamericano de Servicios Legales
Alternativos–ILSA (2005) 49.p. 50. Los “chulavitas” eran llamados así por su origen del pueblo
boyacense. Fueron personas organizadas de forma armada para asesinar a liberales y así disminuir
su fuerza electoral. Molano, p. 554, y pp. 557-558. Ver también, para el caso del Tolima. Uribe, Matar,
pp. 53-54.
155
Francisco Posada, Colombia: violencia y subdesarrollo, Universidad Nacional de Colombia,
Dirección de Divulgación Cultural, s.f., pp. 166-168.
156
Oquist, p. 233.
conferencia, otra conferencia, para evitar que la mala semilla fructifique en el seno de la
sociedad cristiana.157
Es importante cuestionar hasta qué punto los pronunciamientos de los jerarcas, en

los que se observa un desdén hacia un enemigo declarado, el liberalismo en este
caso, podían alimentar la confrontación entre adeptos de los partidos tradicionales,
más cuando se asociaba la religión católica al Partido Conservador. Por otra parte,
es importante ver cómo el discurso religioso terminaba beneficiando a una parte de
los actores de la discordia política y el conflicto social.
A partir de 1949 el discurso religioso de los jerarcas redujo el potencial ideológico

beligerante que había promovido el clero en cabeza de González Arbeláez, 158
quedando algunas posiciones radicales como las de Miguel Ángel Builes y Gerardo
Martínez. A esto sumaba que el sucesor de Ismael Perdomo, el arzobispo Crisanto
Luque, aunque era conservador no era falangista.159 Sin embargo, aunque había un
llamado a la calma por parte de algunos prelados a finales de 1949 y 1950, y una
preocupación por alcanzar la paz al interior de la población civil, dentro del Estado
continuaron los asesinatos selectivos, Ospina cerró el Congreso, y los pájaros
perseguían liberales en el país.160 En Armenia era pintoresco el caso de un cura
que robaba sacos de café de las haciendas liberales. 161
Manosalva clasifica tres “tendencias” diferentes en los comunicados de la jerarquía

eclesiástica lo que deja ver que no se trató de una institución homogénea: 162 una
“oficial”, como la ejercida por los arzobispos Ismael Perdomo de Bogotá y Diego
María Gómez de Popayán; y por los obispos Luis Andrade de Santa Fe de Antioquia,
Antonio José Jaramillo de Jericó, y Julio Caicedo Téllez de Cali. Esta tendencia
157
Gerardo Martínez Madrigal, “Pastoral para la cuaresma de 1949”, marzo 19 de 1949, Acción
conservadora. [Garzón] enero 28 de 1949, p. 3.
158
159
Henríquez, Imperio, pp. 141-142.
160
Orlando Villanueva Martínez, Guadalupe Salcedo y la insurrección llanera, 1949-1957. Editorial
Universidad Nacional de Colombia, 2012, pp. 104-105.
161
Guido Piccoli, "El sistema del pájaro." Colombia, paramilitarismo y conflicto social, Bogotá:
Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos–ILSA (2005), p. 49.
162
Manosalva, Los obispos, pp. 56-75.
Capítulo I 69
revelaba la preocupación de los jerarcas por continuar una línea más diplomática
contra las ideas liberales y comunistas. Sin embargo, otras investigaciones sobre la
Iglesia en Cali reflejan que el obispo Téllez asumió posiciones más radicales con el
comunismo y el protestantismo. 163
Otra línea “radical” de acuerdo con la investigación de Manosalva la siguieron los

obispos Builes de Santa Rosa de Osos, Gerardo Martínez de Garzón, Pedro María
Rodríguez de Ibagué, Crisanto Luque de Tunja, Emilio Botero de Pasto y Rafael
Afanador y Cadena de Nueva Pamplona. En este grupo de prelados se manifestó
reprobación total a toda idea relacionada lo liberal y lo comunista. A diferencia de
los obispos de posición “oficial”, los radicales no tuvieron ningún tipo de diálogo con
liberalismo. La actitud proselitista más evidente la realizaron algunos jerarcas en el
marco de las elecciones de 1949 y 1951, empleando discursos sobre las ideas
amenazantes tras los hechos del 9 de abril, perpetrados por los liberales y los
comunistas.
Una tercera posición consistió en la del obispo de Manizales Luis Concha Córdoba,
que expresó su enemistad hacia todo tipo de violencia, incluida la ejercida o
promovida por eclesiásticos. Para el prelado no se justificaba que los defensores de
la religión católica aprobaran el asesinato, independientemente de la filiación política
o religiosa de la víctima y del victimario. El caso del obispo de Manizales Luis
Concha Córdoba es un caso de catolicismo moderado, y consistió en no contribuir
a hechos violentos de ningún partido ni estar de acuerdo con exhortar al pueblo a
votar por determinado candidato. El obispo por el contrario prefería la libertad de
voto para los católicos. 164 Concha además resaltó el “tono respetuoso” que El
Tiempo empleaba para referirse a la Iglesia colombiana. 165
163
Carolina Abadía Quintero y Antonio José Echeverry Pérez. "De la intransigencia a la tolerancia.
La Acción Católica y los discursos del Episcopado Vallecaucano sobre la violencia, el protestantismo
y las ideas comunistas (1940–1965)". Reflexión Política, 20 (40), pp. 167-179. Web. marzo 2, 2019.
Disponible en https://doi.org/10.29375/01240781.3447171.
164
Manosalva, "La jerarquía", pp. 172-174.
165
En cuanto a las reformas al sistema educativo, la Iglesia se vería beneficiada con el

presidente Laureano Gómez. En 1951 Gómez hizo reformas que retrocedieron el
leve desarrollo que la secundaria había alcanzado con los gobiernos liberales. Con
Gómez la educación secundaria era entregada al sector privado y se sustraía el
papel del educador laico. El presidente conservador al tener la dirección del país
siguió a la Santa Sede, y procuró reestablecer la educación confesional. En este
sentido, el Estado no intervenía en la formación del bachillerato, pero sí ayudaba a
cubrir parte de la formación primaria que la iglesia no alcanzaba. 166
La jerarquía ya había manifestado su preocupación por el sistema educativo en la

pastoral sobre las relaciones de la Iglesia con el Estado en 1948, en la que, entre
otros aspectos, rechazó el nombramiento de un “jefe comunista para regir la
Universidad Nacional”, refiriéndose a Gerardo Molina. 167 En la pastoral de 1951
solicitó al congreso nacional que permitiera la participación en asuntos religiosos a
los sindicatos, cuando se tratara de organizaciones sociales de formación
católica.168 La educación superior también sufría retrocesos: limitaciones en la
representación de estudiantes y maestros en el Consejo Directivo de la Universidad
Nacional y la adición de un representante eclesiástico al mismo. 169 Es ilustrativo en
este contexto que un jesuita, José Félix Restrepo, presentara su concepción de
sociedad ideal corporativa en las emisoras colombianas de 1951 bajo el nombre
“Cristilandia”,170 que más allá de un concepto jocoso se trató del sueño eclesiástico
de establecer el “reinado social de Jesucristo”, bajo el símbolo de Cristo Rey y el
166
Helg, "La educación primaria", p. 16.
167
Conferencia Episcopal de Colombia, “Relaciones entre la Iglesia y el Estado”, 1948, p. 1. Web.
septiembre 5, 2018. Disponible en
Historicos/1948%20Relaciones%20entre%20la%20Iglesia%20y%20el%20Estado.pdf
168
Conferencia Episcopal de Colombia, “Sindicatos confesionales”, 1951, p. 1. Web. septiembre 5,
2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-
Historicos/1951%20Sindicatos%20confesionales.pdf
169
Absalón Jiménez y Helwar Figueroa. "Políticas educativas en la educación superior: 1952-1992."
Revista Colombiana de Educación 38-39 (1999), p. 11-12.
170
Capítulo I 71
himno Tú reinarás.171 Es en la década del 50 cuando se impulsa la imagen del

Sagrado Corazón, a la que los fieles le atribuyeron acciones milagrosas. 172
En el plano de la actividad sindical la Iglesia realizó el Primer Congreso Rural

Latinoamericano en la ciudad de Manizales en 1952, con el fin de “levantar una
muralla al comunismo ateo”. Para este momento, la Iglesia identificaba tres reales
enemigos: el protestantismo, el liberalismo y el comunismo. Escribe Alfonso:
“Verdaderos o falsos, abundantes o escasos, los incidentes no constituirían más
que la justa reacción de los católicos”. 173 Esta justa reacción enmarcada claro está
en su “justa lucha”.
El clero se sentía con pleno derecho de abogar por sus espacios, entre ellos el
sindicato confesional. La reforma de 1952 promovida por Laureano Gómez fue de
corte corporativista, puesto que daba mayor participación al sector productivo, al
ejecutivo, y a la burocracia nombrada por instituciones del mismo gobierno con
mayor representación conservadora. Para esa Asamblea el presidente contaba con
seis miembros nombrados por él, cuatro por el Corte Electoral, dos exconsejeros de
Estado, diez miembros representantes de las entidades bancarias y agrícolas del
país, y una mínima representación de las universidades o institutos docentes de
enseñanza.174
Esta reforma, que se presentó en un contexto de polarización bipartidista y represión

conservadora, no fue aceptada por los liberales, que argumentaron no verse
reflejados en ella.175 Como se observa hubo concordancia entre las expresiones de
la jerarquía y las propuestas del presidente Gómez. 176 En 1953 surge una nueva
propuesta constitucional que retomó el ideario social de las cúpulas conservadoras
del país y que solicitaron revisar aspectos de la Constitución de 1886 sin que fuera
171
Henríquez, "El sagrado”, p. 87.
172
173
Alfonso, p. 103.
174
República de Colombia Acto legislativo 1 de 1952. Disponible en http://www.suin-
juriscol.gov.co/viewDocument.asp?id=1825107
175
Figueroa, Tradicionalismo, p. 189-193.
176
Figueroa, Tradicionalismo, p. 163-167.
el más importante la relación del Estado con la Iglesia. La jerarquía y la élite

conservadora buscaron reversar los procesos secularizadores dados con las
reformas de 1936.177
En las dinámicas de la configuración de las relaciones del Estado con la Iglesia

durante la Violencia entre 1946 y 1964, la jerarquía con frecuencia atacó tres
grandes enemigos, con el objeto de recuperar a la sociedad de los peligros que
causaron los estragos en la época: el liberalismo, el comunismo y el protestantismo.
1.2.1. Antiliberalismo
El liberalismo representaba un inminente error que algunos obispos atacaron
retrotrayendo el pensamiento del papa Pío IX expreso en el Syllabus. 178 El error 48
se refería al sistema educativo que se apartaba de la doctrina católica:
Pueden los católicos aprobar tal manera de formar la juventud, que esté apartada
de la fe católica y de la autoridad de la Iglesia, y que de manera exclusiva, o al
menos primaria, solo mire al conocimiento de las cosas naturales y a los fines de la
terrena vida social.179
El conocimiento que parte de la observación crítica de la realidad social desviaba la
atención de la juventud. La educación en Colombia fue un amplio escenario de
disputa entre las reformas liberales y los proyectos eclesiásticos, como también lo
fue durante la segunda mitad del siglo XIX. Por esta razón el rechazo de la jerarquía
a toda reforma de la República Liberal se debió principalmente a los cambios en
materia educativa. Por otra parte, los religiosos no encontraban siempre distinción
177
James Henderson, "El proyecto de reforma constitucional conservadora de 1953 en
Colombia." Anuario colombiano de historia social y de la cultura 13-14 (1986): 261-279, p. 264.
178
El “Syllabus errorum” corresponde al anexo de la encíclica papal Quanta Cura de 1864, y señala
los principales errores que había en las doctrinas liberales y el mundo moderno, de acuerdo con el
pontífice Pío IX. El documento, que señaló 80 errores, era definido por la Santa Sede como “catálogo
que comprende los principales errores de nuestra época señalados en las encíclicas y otras cartas
apostólicas de nuestro santísimo Señor Pío Papa IX”. Elisa Cárdenas Ayala, "El fin de una era: Pío
IX y el Syllabus." Historia mexicana 65.2 (2015): 719-746, pp. 722-724. Web. enero 10, 2019.
Disponible en http://www.scielo.org.mx/pdf/hm/v65n2/2
448-6531-hm-65-02-00719.pdf
179
Capítulo I 73
entre el liberalismo y el comunismo, o veían que el primero le había preparado

terreno al segundo.180
El Syllabus para la jerarquía era irreconciliable con las ideas de la modernidad, que
en el contexto colombiano se presentaron con las reformas de los liberales radicales
en la segunda mitad del siglo XIX, y que revivieron con las reformas de López
Pumarejo en 1936. Era evidente que los principios liberales eran hijos de
modernidad, que abogaban por derechos como la libertad individual y la autonomía
del Estado; el Syllabus, en cambio, impulsaba la romanización iniciada con Pío IX. 181
La Iglesia católica añoraba su naturaleza anterior al protestantismo, pues “el Estado
era considerado un fenómeno religioso y la religión un fenómeno social”, lo que
indica la unidad máxima entre lo social y lo religioso. Así “el Estado, la sociedad y
la religión estaban unidos en la mente y la experiencia del pueblo en general”. 182
La atmósfera de tensión entre 1945 y principios de 1948183 gestaba las bases de un

proceso de violencia que terminó de estallar con el asesinato de Jorge Eliécer
Gaitán.184 La constante asociación del conservatismo con la Iglesia, que hizo una
parte del liberalismo, repercutió en que las acciones populares de la violencia se
condujeran contra templos, colegios religiosos y sacerdotes. Tal es el caso del
párroco de Armero, Pedro María Ramírez, nacido en La Plata (Huila), que fue
asesinado en la ira liberal el 10 de abril de 1948, lo que fue tomado como un acto
sacrificial del sacerdote, y un sacrilegio en el imaginario popular de los habitantes
sobrevivientes de Armero. 185 Escribió Fernán González:
El 29 de junio del mismo año, los obispos dedicaron una pastoral colectiva al comunismo,
mostrando su antagonismo con la religión cristiana. Algunos obispos como el futuro cardenal
180
Manosalva, Los obispos, pp. 27-28.
181
Arboleda, “Laicismo”, pp. 80-82.
182
Arboleda, “Laicismo”, p. 70.
183
Oquist, pp. 231-232.
184
Cfr. Herbert Braun, Mataron a Gaitán: vida pública y violencia urbana en Colombia, (Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia, Centro Editorial, 1987).
185
En la noche de 13 de noviembre de 1985, después de la avalancha, había gente entre el lodo que
se lamentaba diciendo: “¿Por qué somos un pueblo matacuras? ¿Por qué fuimos un pueblo
matacuras?”. Andrés Felipe Ospina Enciso, "El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las
tragedias de Armero". Revista Colombiana de Antropología 49.1 (2013) 177-198, p. 192. Web. julio
10, 2018. Disponible en file:///C:/Users/D/Downloads/RCA49(1)177-198Ospina.pdf.
Crisanto Luque, entonces obispo de Tunja, Gerardo Martínez, obispo de Garzón, y monseñor
Builes condenaron al liberalismo como aliado del comunismo en los sucesos del 9 de
abril”.186
De los hechos del 9 de abril la prensa conservadora El Siglo culpó la conspiración

comunista. El diario se refería a un informe publicado en El Colombiano de Medellín
en el que se acusaba al liberalismo de haber colaborado con el movimiento
comunista internacional de México, Cuba y Venezuela para sabotear la Conferencia
Panamericana.187 De acuerdo con el titular de prensa, Rómulo Betancourt,
presidente interino de Venezuela entre 1945 y 1948, habría sido el principal
promotor del comunismo en ese país, además de ser señalado de entregar a Jorge
Eliécer Gaitán 800.000 bolívares cuando este viajó a Venezuela. El expresidente
venezolano también habría encabezado las turbas del centro bogotano la tarde del
9 de abril, de acuerdo con esta noticia.188 Varias acciones fueron consideradas
conspirativas contra el gobierno de Ospina Pérez, entre estas la presencia de Fidel
Castro y el surgimiento de guerrillas liberales en el país. 189 El 9 de abril justificó la
represión eclesiástica hacia cualquier forma de expresión distinta de sociedad y de
país, de acuerdo con la interpretación de la élite nacional. 190
Builes en Antioquia denunció que el culpable detrás de los liberales era el

comunismo.191 Ospina Pérez manifestaba que el brote de “violencia subversivo” de
los hechos posteriores fueron controlados “gracias a la decisión del gobierno y a la
186
González, Poderes, pp. 296-297. Ver también: María Vázquez Piñeros, "La Iglesia y la violencia
bipartidista en Colombia (1946-1953). Análisis historiográfico". Anuario de Historia de la Iglesia, vol.
16, 2007., pp. 309-334. Editorial Universidad de Navarra. Disponible en
https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35516021
187
El Siglo, “Rómulo Betancourt encabezó el complot contra la nación”. [Bogotá] julio 2 de 1948, p.
1.
188
“Rómulo”.
189
Oquist, p. 240.
190
Ricardo Arias, "Los sucesos del 9 de abril de 1948 como legitimadores de la violencia oficial."
Historia crítica 17 (1998): 39-46, pp. 44-45. Web, enero 6, 2019. Disponible en
https://revistas.uniandes.edu.co/doi/pdf/ 10.7440/histcrit17.1998.03. Ver también Molano, pp. 554-
556.
191
Miguel Ángel Builes, “El verdadero autor de la hecatombe del nueve de abril es el liberalismo,
declara Monseñor Builes”, mayo 13 de 1948, en Acción conservadora. [Garzón] mayo 29, 1948. En
esta prensa de la dirección del conservatismo regional se reprodujo con frecuencia pastorales
colectivas del prelado antioqueño.
Capítulo I 75
oportuna y valerosa colaboración del ejército”, lo que además elogió con frecuencia
la prensa regional católica de Garzón.192 No obstante, aunque la situación de orden
público parecía controlada, al mandatario no dejó de preocuparle que sus acciones
fueran insuficientes para sus expectativas: “No resulta fácil extirpar de un solo golpe
un movimiento de visibles conexiones internacionales...”.193
De acuerdo con Christopher Abel, la Iglesia junto al partido conservador hicieron

clara alianza en 1949 y 1950: “La imagen de Nuestra Señora del Rosario de Fátima
circuló por las poblaciones antioqueñas portando el siguiente mensaje: “extirpar el
comunismo”.194 Aunque el arzobispo Perdomo trató de prohibir la participación de
religiosos en reuniones del partido conservador, no consiguió lo esperado. Al
contrario, se realizó bastante proselitismo con Builes y Gerardo Martínez, como se
explicará con más detalle en el tercer capítulo.
Ilustración 1. Prensa Acción conservadora. Biblioteca Nacional de Colombia.
En Acción conservadora, como se observa en la Ilustración 1., la jerarquía a la que

perteneció el obispo Martínez prohibió votar por candidatos “nueveabrileños”
refiriéndose especialmente a los liberales. 195 Builes al igual que Martínez utilizó la
192
Mariano Ospina Pérez, “Alocución del Jefe del Estado”, Acción conservadora [Garzón] mayo 12
de 1948, pp. 1-3.
193
“Alocución”, pp. 1-2.
194
195
Gerardo Martínez Madrigal. “Los prelados de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar
por candidatos abrileños”. Acción Conservadora. [Garzón] mayo 14, 1949, p. 2.
prensa con fines partidistas. En La Defensa instigó a los conservadores en letras

mayúsculas “A ARMARSE”:
En la noche de la cena dijo Jesús a sus discípulos: Pues ahora, quien tiene la bolsa,
tómela; y también la alforja; y quien no la tiene, venda su túnica y compre espada.
Así me imagino que diría el mismo Nuestro Señor el viernes 9 de abril al Nuncio y al
Señor Primado y a los obispos todos de Colombia y a los sacerdotes y a los
religiosos y religiosas. El que no tenga revólver, venda su sotana y su hábito, y
cómprelo…196
Oquist observa que la iglesia católica realizó una labor partidista en varias diócesis
del país frente a las elecciones de 1949. El arzobispo de Bogotá, y los obispos de
Tunja, Pasto, Popayán, Pamplona, Socorro, San Gil y Santa Rosa de Osos, fueron
contundentes en su exhortación a votar por candidatos que representaran los
intereses de la Iglesia, que defendieran el conservatismo. 197 Builes además deliberó
con argumentos maniqueístas: “en Colombia y en general (…) solo hay dos partidos
que son dos tendencias y dos programas: el partido que milita con Cristo y su
doctrina y su Iglesia. El partido que milita contra Cristo y su doctrina y su Iglesia”.198
En Sogamoso, la población fue sometida a sanción canónica debido a que la
mayoría había votado por miembros del Partido Liberal en estas elecciones. 199
Para 1955, por medio de la pastoral de cuaresma, el episcopado condenaba la

organización obrera de la Conferencia Nacional de Trabajadores por su carácter
anticonfesional, su influencia socialista y comunista, además de su burla hacia la
actividad sindical de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC). Ahora bien, los
conservadores en 1952 también tomaron medidas agresivas contra los liberales:
quemaron El Espectador y El Tiempo, las casas de Alfonso López Pumarejo y
Carlos Lleras Restrepo, así como la sede del Directorio Nacional Liberal. 200 El
gobierno de Laureano Gómez había dado poder a los conservadores constituyendo
un nuevo régimen de represión, aunque los partidos expresaron su deseo de
196
197
Oquist, pp. 249-252.
198
199
“Líderes católicos”, p. 6.
200
Oquist, p. 241.
Capítulo I 77
obtener poder absoluto, uno sobre el otro, o de formar alianzas con fines
hegemónicos, como había sucedido con la Unión Nacional. 201
1.2.2. Antiprotestantismo
Por otra parte, en el debate cívico-eclesiástico, el antiprotestantismo era otro
enemigo que la iglesia había encontrado y que a veces asoció al comunismo,
aunque, como sabemos, no se explica una relación entre estas dos esferas
ideológicas.
El protestantismo era un enemigo eclesiástico debido a que llamaba a la población

a una reflexión sobre el evangelio que reflejaba enormes contradicciones en la
práctica de las autoridades religiosas. Influyó en el enorme papel homogeneizador
de la institución religiosa ortodoxa. Por otra parte contribuía a una mejor educación
de la población. En el contexto colombiano, el protestantismo acusó al catolicismo
de ser el culpable de las condiciones de miseria en las que era sumida la población
nacional.202 De igual forma el atraso en materia educativa era enorme al igual que
la falta de iniciativa de la institución religiosa, que en las décadas 40 y 50
controlaban el sistema y no realizaron programas fuera la línea de la
“cristianización”. Hubo un avance prácticamente irrisorio en cuanto a la construcción
de programas agrícolas para la secundaria, no obstante se debilitaron
especialmente después de 1953. Hay algunos avances en la educación industrial a
partir de 1954.203
El obispo Builes, en su defensa de la Iglesia integral, no aprobó el protestantismo y

menos aceptó ser señalado como ineficiente en materia moral y social. El obispo
antioqueño fue contundente en su rechazo al protestantismo en Antioquia, y señaló
a este grupo como amenaza para la moral y el nacionalismo del país: “la
201
Oquist, p. 245. Villanueva, pp. 102-103.
202
Abel, Política, p. 195
203
Helg, La educación, pp. 256-264.
quintacolumna protestante ataca la Fe para arrebatarnos después la Patria”. 204 El

protestantismo incluía en el seno de la sociedad otra idea de lo religioso acorde a
las necesidades sociales de “los marginados y desterrados sin forzarlos a renunciar
al simbolismo cristiano”. 205 Los supuestos perjuicios de la división de la Iglesia dada
por el protestantismo en el siglo XVI ya habían sido señalados en Colombia por el
arzobispo Vicente Arbeláez en el siglo XIX. 206 En Colombia ha habido una fuerte
presencia de la institución católica romana por lo que la voz de rechazo a otras
formas religiosas fue constante.
Por otra parte, Eduardo Ospina señala que los protestantes utilizaban una
publicidad que atacaba a la institución eclesiástica, demostraba su ignorancia en
cuanto a la historia y los dogmas de la Iglesia, señalaba erróneamente como
idolatría la adoración de imágenes con origen divino de los católicos, como la
adoración a María. En este sentido la Iglesia encontraba tres medios de difusión del
protestantismo: los impresos, la instrucción y la beneficencia. 207 Estos mismos
escenarios, que la jerarquía encontraba para la difusión del mensaje comunista,
fueron constantemente atacados. La radio y la televisión al parecer no tuvieron un
amplio control protestante, si se sigue este argumento presentado por Eduardo
Ospina.
En el caso de los Llanos Orientales los protestantes fueron asociados a los grupos
de bandoleros y guerrilleros de la zona, como sucedió con Edmund Outhouse y su
esposa, Nohemí Kopp, líderes de la Misión Evangélica para el Casanare, sindicados
204
Miguel Ángel Builes. “El Protestantismo”. Cartas pastorales del excelentísimo señor Miguel Ángel
Builes, Obispo de Santa Rosa de Osos, 1940-1948. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones,
1957 310-311. Ctd. en Carballo, p. 17.
205
Abel, "Misiones", p. 10.
206
Los debates dados en la primera mitad del siglo XX en Colombia sobre la educación no
confesional tienen relación con los presentados en la segunda mitad del siglo XIX, cuando se dio la
presencia de institutores protestantes y la conformación de la misión pedagógica alemana. La
jerarquía en Colombia buscó entonces la forma de continuar administrando la enseñanza y el sistema
educativo. Cortés, La Batalla, pp. 414-417.
207
Eduardo Ospina. Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica con un estudio
especial de la llamada" Persecución religiosa.". Imprenta Nacional, Bogotá, 1954, pp. 29-47.
Capítulo I 79
ellos de apoyar a los insurrectos liderados por Dumar Aljure, razón por la que el
padre Cuadros planeó la destrucción de la casa que servía de escuela. 208
El obispo Crespo de Popayán, y el arzobispo Perdomo, no dudaron de las misiones

protestantes como sí de las biblias de los misioneros, que juzgaron como mentirosas
y como “panfletos engañosos”.209 Los religiosos católicos repartieron publicidad
antiprotestante, y en sus comunicados hicieron alusión negativa a estos. De acuerdo
con Alberto Lleras Camargo, el embajador de los Estados Unidos, Spruille Braden,
le había confiado en privado que esta situación generaba descrédito para el
liberalismo.210
Amaya también resalta que el partido liberal medió con el Departamento de Estado
de EE.UU. para desestimular las misiones protestantes, sin embargo, los frutos no
fueron los esperados, pues las misiones siguieron y el Departamento tomaba una
posición más neutral en materia religiosa.211 En la década del 40 la idea del
protestantismo era algo asociado al liberalismo. Es decir, no se hacían mayores
distinciones entre las ideas religiosas de los protestantes y el pensamiento liberal.
Carlos Arboleda explica que los protestantes que morían en acciones de la Violencia
lo hacían por sus ideas liberales y no por su condición religiosa. 212
Sin embargo, la persecución antiprotestante sí se presentó con cierta fuerza tras los
hechos del 9 de abril: pedreas a las viviendas de sus líderes, descuido de la atención
médica por parte de las Hermanas de la Caridad, prohibición del matrimonio civil,
confiscación de biblias y de literatura protestante. Los protestantes, organizados en
208
La escuela se había establecido desde 1942, en un lugar de los Llanos llamado El Secreto. A esta
escuela asistían jóvenes campesinos de la región. De acuerdo con el autor el centro de estudios
“contaba con una biblioteca, recursos didácticos, pedagógicos y maquinaria agrícola, suficientes
para brindar una eficiente educación”. Villanueva, pp. 353-354.
209
210
Abel, "Misiones", p. 11.
211
Jeiman David López Amaya, "Misiones protestantes en Colombia 1930-1946. Geografía y política
de la expansión evangélico-pentecostal." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 41.2
(2014): 65-103, p. 99.
212
Carlos Arboleda, "Pluralismo, tolerancia y religión en Colombia." Medellín: Pontificia Universidad
Bolivariana (2011): 204-205. Disponible en
file:///C:/Users/ESTUDIANTE/Downloads/Pluralismo_toler ancia_y_religin_en_Colombia.pdf
la Confederación Evangélica de Colombia, enviaban informes a los Estados Unidos

sobre los daños, persecuciones y asesinatos de sus misioneros. 213
Por su parte, la institución eclesiástica en Colombia se defendía con la bibliografía

antiprotestante, como la de Eduardo Ospina, que se dedicó a demostrar que no
existía persecución a otras formas de organización religiosa, que generalmente
acusaba de erradas en materia de cristianismo e historia de la Iglesia católica. 214 Si
bien Ospina presenta unos escenarios de conflicto entre autoridades locales, y
religiosos católicos y protestantes, el libro de las llamadas “sectas protestantes” no
revela la persecución religiosa que el clero realizó en varias partes del país durante
la Violencia.
La jerarquía nacional en la pastoral colectiva de 1944, acorde a las directrices de la

Santa Sede,215 condenó al protestantismo como una religión falsa, guiada por
detractores y pervertidores del sentido de las palabras sagradas y de las
enseñanzas profesadas por Cristo. Por eso el comunicado exhortaba al pueblo a no
seguirles: “Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de
ovejas, más por dentro son lobos rapaces”. 216 Para la jerarquía eclesiástica, los
protestantes eran “ciegos y guías de ciegos” y “si el ciego guía al ciego ambos caen
en el hoyo”.217 Entonces la Iglesia era la encargada de la salvación del pueblo
cristiano. Por otra parte, la Conferencia Episcopal reconocía que el protestantismo
213
Abel, "Misiones" 16. Helwar Hernando Figueroa Salamanca, "Historiografía sobre el
protestantismo en Colombia. Un estado del arte, 1940-2009." Anuario Colombiano de Historia Social
y de la Cultura 37.1 (2010): 191-225, p. 199.
214
Figueroa, "Historiografía", pp. 197-198.
215
La Santa Sede siempre ha rechazado al protestantismo, cuyos orígenes se remiten a la figura de
Martín Lutero (1483-1543). Básicamente el problema del protestantismo es que quitó el carácter
sagrado de la sucesión apostólica de Cristo y la reemplazó por la figura de un hombre que no cuenta
con la misma legitimidad. Se preguntaba la jerarquía: “¿con qué fundamento se puede afirmar que
Lutero, o uno de los infinitos fundadores de sectas protestantes, es enviado por Dios?”. Conferencia
Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”, 1944, p. 7. Web. marzo 4, 2019. Disponible
en https://www.cec.org.co/s ites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea-
Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C % B3n%20divina%20-%201944.pdf
216
Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”, 1944, p. 6. Web. marzo 4,
2019. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea-
Plenaria/1944/ Necesidad% 2 0de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf
217
“Necesidad”, p. 7.
Capítulo I 81
se difundía en regiones que carecían de misión pastoral: “los autores del

protestantismo eligen para sembrar el error aquellos lugares en donde menos se
hace sentir la acción del sacerdote”. 218
Los pastores eran falsos profetas ya que la visión del evangelio, para el clero, eran
“las visiones de su corazón”. En cambio los obispos, por ser delegados apóstoles,
llevaban la salvación, de acuerdo con la palabra de Lucas (X, 16): "Id por todo el
mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se
salvará; mas el que no creyere será condenado". La Iglesia, que se levantó sobre
“la piedra” que Cristo indicó a Pedro, el primer obispo, junto a los sucesores
apostólicos y los fieles, siempre ha procurado mantenerse unida. La interpretación
de las obras sagradas no podía hacerse de forma libre como argumentaron los
protestantes. Los conocimientos sagrados requerían entonces de un guía que
pudiera llegar a “entenderlas acertadamente”.219
Como alternativa para luchar contra el protestantismo la Conferencia Episcopal

propuso a los delegados apostólicos en todos los rincones de Colombia que
acogieran una vida de virtud, una "vida genuinamente cristiana”. 220 Otra alternativa
de lucha consistió en "unir de manera más íntima” al pueblo con su sacerdote,
“siguiendo paso a paso sus acciones y aún las mismas oraciones que pronuncia”. 221
Los prelados también ejercieron presión sobre los padres de familia, al advertirles
que “cometerían gravísima falta si enviaran a sus hijos a los colegios y escuelas
protestantes”.222 Durante el gobierno de Rojas Pinilla también se presentó
persecución protestante debido a las denuncias relacionadas con la repartición de
publicidad comunista y subversiva.223 En otras partes de Tolima también se
218
219
El debate sobre la interpretación libre de las escrituras se remonta a las reformas protestantes
relacionadas con la libertad de conciencia y la autoridad eclesiástica.
220
221
222
223
Villanueva, p. 357.
encontró publicidad comunista y protestante, como en Icononzo, Cunday y

Villarrica.224
En contexto mundial desde el Vaticano, en 1952 y 1954, la Asociación Católica

Internacional para la Radio y la Televisión (UNDA) discutía sobre el papel privado o
público de los medios de comunicación y sobre el compromiso de estos con la
misión de difundir el catolicismo mundial. En 1954, en este encuentro la Iglesia
manifestó que “en los países latinos, de tradición católica, se había logrado una
mayor influencia de los valores cristianos en los medios audiovisuales, en especial
la radio; mientras que en los países nórdicos, de protestantes y católicos, era
necesaria una mayor incidencia”. 225 Ahora bien, es importante observar cómo la
influencia protestante ofreció alternativas de progreso social e individual, y
oportunidades para mejorar las condiciones de vida de las personas, como lo
estudia Beltrán con relación al pentecostalismo, lo que hace pensar cómo las
personas encontraban en otras formas religiosas soluciones a sus situaciones de
exclusión y pobreza. 226 Para la institución católica, las acciones de beneficencia
eran medios interesados con los cuales los protestantes buscaron adeptos. 227
Aunque el protestantismo no hubiera logrado una difusión tan amplia en el país, la
institución católica no dudó en su rechazo.
Ahora bien, ¿cuál era la incompatibilidad de la iglesia con el protestantismo? ¿Cuál

era la raíz de su rechazo visceral? Hay algunos aspectos generales que afectaron
la influencia eclesiástica en América Latina. Algunos de estos aspectos se han
tocado de manera particular en el caso colombiano. Beltrán señala la
“individualización” que trae consigo la experiencia del individuo con lo religioso. Por
otra parte, está la mejora de las condiciones socio-económicas de la clase media
224
Villanueva, p. 358.
225
226
William Mauricio Beltrán Cely, La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado
del arte. In: El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política.
Colección CES. Universidad Nacional de Colombia- Facultad de Ciencias Humanas- Centro de
Estudios Sociales (CES), Bogotá, 2010, p. 79.
227
Ospina, Las sectas, pp. 46-47.
Capítulo I 83
rural en regiones apartadas en donde, pese a las diferencias culturales, esta optaba
por el protestantismo a diferencia de las poblaciones con mayores condiciones de
vulnerabilidad que seguían siendo sostenidas por la Iglesia católica. De alguna
manera se subvertía el orden paternalista de la sociedad de hacienda que
mantenido en América Latina y se realizaba una protesta contra la institución
eclesiástica que lo defendía.228
1.2.3. Anticomunismo
El anticomunismo fue una posición eclesiástica que tenía un trasfondo sobre todo
ideológico y que confrontaba con las ideas del marxismo desde una lectura
bolchevique. Las ideas marxistas eran disímiles a la pretensión religiosa católica,
desde esta interpretación reduccionista de acuerdo con la encíclica Divini
Redemptoris. En este escenario era frecuente su desdén por todo lo asociado al
marxismo y comunismo empezando por la Revolución Rusa, y siguiendo con la
república española, la reforma laica de los años 20 en México, la reforma de los 30
y 40 del escenario colombiano y la Revolución Cubana. Ahora bien, contra este
mundo de la modernidad organizaba su sociedad integrista.
La encíclica Divini Redemptoris fue la carta que confrontó las ideas del comunismo.
En primera medida, para la Iglesia el comunismo mentía planes de justicia, igualdad
y fraternidad, pero también se trataba de un sistema social que excluía a Dios de su
método histórico y dialéctico. 229 Esa diferencia profunda entre estos dos mundos
ideológicos, el marxismo y el catolicismo, conllevó que la Iglesia atacara cada vez
que tuviera oportunidad cualquier pensamiento que se acercara al ideario marxista.
Cabe mencionar que la lectura realizada por la institución religiosa era la del
marxismo vulgar. Hobsbawm explica que el marxismo vulgar es aquel pensamiento
que no corresponde al sistema de ideas maduro de Marx, este es, el del
materialismo histórico. El marxismo vulgar está compuesto por ideas sobre la
“interpretación económica de la historia”, el modelo de “base y estructura”, el “interés
228
Beltrán, pp. 74-75.
229
Manosalva, “Los obispos”, pp. 26-27.
de clase y la lucha de clases”, las “leyes históricas o la inevitabilidad de la historia”,

el interés de la agitación de las clases oprimidas, o ideas asociadas a la
interpretación de la naturaleza desde intenciones historicistas de encontrar una
verdad. Esta lectura del pensador alemán estaba dada desde la perspectiva de los
historiadores de los movimientos sociales y de las organizaciones obreras. 230 Hay
que decir que el marxismo no niega al individuo respecto a lo colectivo, no es un
régimen político y no busca la supresión de la propiedad privada sino en términos
positivos de la distribución social de los medios de producción. 231
Pero a nivel religioso se presenta una diferencia profunda. En el marxismo, la acción

transformadora es la revolución, que da origen a la sociedad desalienada. La
revolución puede ser promovida por el proletariado, que es el hombre, “particular” y
“universal”. Es decir, el ideal del hombre y de humanidad en la sociedad comunista
se encuentra dentro del mundo del mismo hombre, no de una idea de sustrato
divino.232 El marxismo tiene como fin dentro de la historia continuada a la sociedad
comunista, identificada en el ideal del hombre por el hombre. La iglesia católica
establece la sociedad perfecta, vista en el ideal del hombre sobre la figura de Cristo
como salvación.233
En el caso de la jerarquía eclesiástica, los religiosos estaban presentes en una crisis

institucional, estos es una crisis generada al interior del bipartidismo, el sistema
judicial, las instituciones religiosas, las autoridades policiales, la familia, la
educación.234 En la Conferencia Episcopal de 1936, el clero expresó su apoyo a los
religiosos españoles afectados por la guerra civil. En ella hay también alusiones al
comunismo amenazante para Colombia. 235 Las reformas hechas al sistema de
230
Eric Hobsbawm, Sobre la Historia, “¿Qué deben los historiadores a Karl Marx?, Ed. Planeta S.A.,
2014. Tr. Jordi Beltrán y Josefina Ruiz, Barcelona, 1998, pp. 152-153.
231
Jean-Yves Calvez, El pensamiento de Marx, versión de Florentino Trapero, Ed. Taurus, Madrid,
5º Edición, julio de 1966, pp. 560-561.
232
Calvez, p. 652
233
Calvez, p. 665-666.
234
Guzmán, et. al., Vol. 1. pp. 259-307.
235
Conferencia Episcopal de Colombia. “Por el episcopado español”, 1936. julio 15, 2018. Disponible
en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-Historicos/1936
%20 Por%2 0el%20Episcopado%20Espan%CC%83ol.pdf
Capítulo I 85
educación con la Constitución en 1936 fueron señaladas como acciones del

bolchevismo. En el caso de Antioquia, en la zona rural, caracterizada por un mayor
arraigo religioso, algunos padres de familia llegaron a retirar a sus hijos de las
escuelas.236
Había temor de la institución religiosa de desaparecer después de la “revolución” y

de allí su ataque constante al comunismo y al sistema marxista de ideas. El
pensamiento marxista ataca la alienación, la revolución es el acto de salvación del
hombre, pero no se trataba de liberal al hombre en primera medida de su alienación
religiosa. La revolución pretende la supresión de toda alienación, es cierto, primero
de la alienación económica, luego de la alienación del hombre sobre el hombre
(alienación social) y luego de toda alienación ideológica y religiosa. Todo ello
encaminado a una “conciliación definitiva e irreversible”. 237
Con la pastoral de 1940, la jerarquía eclesiástica colombiana reforzaba la creación

de sindicatos obreros católicos, advertía el peligro de la filtración comunista en los
claustros académicos y comparaba el riesgo nacional con la realidad que había
vivido el pueblo soviético.238
En la Conferencia Episcopal de 1944, el clero condenó al comunismo, y los jesuitas

contestaban a los sindicatos civiles de trabajadores con la conformación de la Unión
de Trabajadores de Colombia (UTC) en 1945. 239 A parte de lo mencionado por Abel,
en este año de 1944 la jerarquía se pronunció en distintos comunicados oficiales de
la Conferencia Episcopal de Colombia, en los que mostró la preocupación por la
integración del pueblo católico y la recuperación de escenarios privilegiados, como
la familia, el sistema educativo y la vida civil en general. Los títulos de estos
comunicados fueron: “Mediación Universal de María”, “Confederación de colegios
236
Helg, "La educación primaria", pp. 20-21.
237
Calvez, p. 562.
238
Conferencia Episcopal de Colombia, “Pastoral Colectiva de 1940”, p. 8. Web. Diciembre 4, 2018.
Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea-
Plenaria/1940/ La %20causa
%20de%20los%20males%20que%20afligen%20al%20pueblo%20cristiano%20es%20el%20
apartamiento%20de%20Cristo%20-%201940.pdf
239
católicos”, “Comités antiprotestantes”, “Necesidad de una misión divina para que

alguien pueda hablar en nombre de Dios”, “Día de la pontificia universidad Católica
Javeriana” y “Mes de mayo Oraciones por la paz”. 240
Desde el ejecutivo, entrando en el periodo estudiado, hubo plenas intenciones de

mover los medios posibles para recuperar privilegios de antiguo régimen que la
Iglesia había perdido, en materia política y social. El presidente Ospina Pérez exigió
“asimilar [de la Iglesia] su doctrina sin recortes ni acomodaciones, defenderla,
difundirla y llevarla a la práctica en las actuaciones privadas y públicas", ya que "el
rumbo que ella tome está, al menos parcialmente, en sus manos". 241 Ahora bien, al
anticomunismo fue una expresión de la clase conservadora en el continente,
endilgado siempre de barbarie y salvajismo. Esto repercutió en la polarización y
confrontación social.
En la Pastoral colectiva de 1948 (“Instrucción Doctrinal contra el Comunismo”) la

Jerarquía se mostró como la única capaz de sacar al país de los problemas sociales
generados por las discrepancias entre el capital y el trabajo. Para ella las exigencias
de una clase proletaria no estaban por encima del “orden de la caridad y de la
justicia”.242
Hacia la década de 1950 los movimientos universitarios católicos que contaron con
presencia de integrantes de los dos partidos rechazaron el comunismo
internacional.243 Si la Iglesia necesitaba cohesionar a sus “fieles” debía abarcar los
escenarios de mayor difusión, como el sistema educativo. La estigmatización
anticomunista configuró una imagen del enemigo hasta la década de los
sesentas.244
240
Distintas pastorales consultadas en Conferencia Episcopal de Colombia, agosto 13, 2018.
Disponibles en https://www.cec.org.co/search/node/1944
241
“Alocución”, p. 2.
242
243
244
Vilma Liliana Franco Restrepo, Orden contrainsurgente y dominación. Universidad de La Sabana,
2009, pp. 120-121.
Capítulo I 87
En su estructura ideológica sobre el trabajo, la iglesia interpretaba que el

comunismo era difusor del “más crudo y grosero materialismo filosófico”.245 Y desde
el lugar común de la interpretación bolchevique, el comunismo resultaba condenable
para el clero por sus “extremas manifestaciones de violencia, por sus incitaciones a
la revolución política y a la lucha de clases, por su expansionismo imperialista
internacional”.246 El manifiesto del partido comunista era fuertemente criticado como
un “himno de Guerra” en contraposición a la encíclica Rerum Novarum que
promovía el corporativismo como salidas a los problemas de todo orden que
presentaba el país. 247 No obstante, hay que decir que en el manifiesto, Marx y
Engels están determinando cuáles eran las exigencias que antes de 1848 ya venían
presentado las organizaciones opositoras de regímenes económicos y autoritarios
de Europa y el mundo occidental. En sí, este concepto (“comunismo”) no nace allí,
era el apelativo con que el régimen se refería a la oposición. Marx se adhirió a los
movimientos comunistas en su experiencia con los obreros francés en ese contexto
de 1848.248
Vilma Liliana Franco explica buena parte de las relaciones encontradas hasta el
momento entre las medidas del clero, el conflicto político bipartidista y el contexto
de difusión del comunismo:
Por eso puede afirmarse que a través de la asignación de una connotación negativa del
comunismo y de su utilización como calificativo de una de las partes en conflicto, la Iglesia
católica, en particular, siguió desarrollando su conflicto ideológico con el liberalismo en torno
a temas como libertad de culto, matrimonio civil, divorcio vincular y escuela laica. En el marco
de la disputa bipartidista, mientras los conservadores —beneficiarios de la alianza del clero—
señalaban en sus proclamas que la lucha era la de la civilización contra la barbarie, para la
Iglesia lo que se enfrentaba era el bien contra el mal, la verdad contra el error, la luz contra
las tinieblas, Roma contra Moscú.249
La Iglesia a veces asociaba esta doctrina con los procesos laicos y liberales dados
en la primera mitad del siglo XX. Es decir, la Iglesia se movió en un sistema
245
246
“Instrucción”
247
Ayala, "Trazos", pp. 120-121.
248
Calvez, pp. 562-563.
249
Franco, Orden, p. 121.
doctrinario contenido en las conferencias episcopales y en las encíclicas papales de

Pío XI y Pío XII, que retrotraían, además, las de Pío IX y León XIII del siglo XIX,
preocupadas ellas por el papel de la Iglesia y su misión evangelizadora en el
contexto de transformación del conocimiento y de la sociedad.
No se trataba que la Iglesia actuara como un canal para la “difusión” de las ideas
anticomunistas y antiliberales simplemente, sino que existieron estructuras de
relación más complejas entre el poder eclesiástico y el Partido Conservador, que
abarcaban el proyecto de recristianizar la sociedad. Estas estructuras estaban
dirigidas por el arzobispo Manuel González y por el líder conservador Laureano
Gómez. En este sentido el clero prefirió el conservatismo puesto que daba mayores
garantías a la jerarquía para mantener una sociedad católica. La comparación de la
Iglesia con los medios de comunicación actual, como “instrumentos de mediación
simbólica colectiva”,250 no explica que la Iglesia careciera de proyectos propios de
sujeción.
Ahora bien, la relación que hallaba el clero nacional entre el comunismo y los hechos
de violencia del 9 de abril justificó que la jerarquía eclesiástica apoyara a Laureano
Gómez en las elecciones de 1949. Por otra parte, el periódico de mayor circulación,
El Tiempo, no constituyó una fuerte oposición, pues representaba más los intereses
e intenciones de sus jefes de prensa.251 Puede pensarse que las élites bipartidistas
no estaban tan preocupadas por resolver de fondo el problema de la desigualdad y
la pobreza, sino que evitaban que las organizaciones de corte comunista o socialista
entraran a la palestra política.
La Iglesia rechazó al comunismo porque este en sus raíces y estructura ideológicas

le resultó nocivo para su proyecto homogeneizador. La jerarquía promovía una
forma de “cristiandad en la que no se admit[ía] el pluralismo”.252 En algunos casos
intervino en las relaciones laborales, expresando desde sus estructuras de
250
Franco, p. 137.
251
252
Alfonso, p. 103.
Capítulo I 89
sociedad, familia, autoridad y trabajo, cómo debían ser las obligaciones de los
“patronos” y “capitalistas” con sus trabajadores, por esta razón debían los primeros
comprometerse a
…dar un justo salario a los obreros; no estorbar sus justos ahorros por la violencia, o por el
fraude, o por procedimientos usurarios manifiestos o disimulados; darles libertad para
cumplir sus deberes religiosos; no exponerlos a las seducciones corruptoras y a los peligros
de escándalo; no apartarlos del espíritu de familia y del amor al ahorro; no imponerles
trabajos desproporcionados a sus fuerzas o inconvenientes a su edad o a su sexo. 253
La familia fue el centro de atención, puesto que era la reproductora del pueblo
cristiano. Hacia 1949, en vísperas del Congreso Eucarístico Bolivariano de Cali, el
papa Pío XII expresó la misión eclesiástica mundial en un radiomensaje:
Pocas necesidades habrá hoy tan apremiantes como la consolidación de la familia cristiana,
arco fundamental sobre el que descansa esa humana sociedad, que es como la cúpula que
corona todo el edificio de la creación; pocas tan urgentes como el saneamiento de esta fuente
natural de la vida, si se quiere salvar la existencia misma de la humanidad y hacer que no
se malogre en ella el fruto de la Redención. Hasta su misma unidad e indisolubilidad, hasta
su misma trascendental finalidad diríase hoy en peligro.254
El mensaje de Pío XII concluyó, en este evento, con bendiciones para el pueblo
colombiano: “Que el Dios eucarístico os bendiga a todos vosotros, queridos hijos, y
a todas vuestras católicas naciones, en las que la Iglesia tiene puestas tantas
esperanzas.”255 La familia es una institución importante para recuperar la sociedad
clerical propuesta por la Iglesia, tal como se observará en los comunicados del
obispo de Garzón.
Entre 1950 y 1953 se presentaron de nuevo alianzas para erradicar a las guerrillas
comunistas como sucedió en el caso del Tolima, en donde hubo negociación de
guerrillas liberales con el gobierno conservador y enfrentamientos de estas con las
guerrillas comunistas.256 En el caso de las guerrillas de los Llanos Orientales hubo
253
254
Vaticano, “Radiomensaje del Santo Padre Pío XII al I Congreso Eucarístico Bolivariano”, 30 de
enero de 1949. Web. julio 3, 2018. Disponible en https://w2.vatican.va/content/pius-
xii/es/speeches/1949/ documents/hf _p-xii_spe_19490130_eucar-bolivariano.html
255
“Radiomensaje”.
256
Eduardo Pizarro Leongómez, "Las FARC. De la autodefensa a la combinación de todas las formas
de lucha." Universidad Nacional de Colombia, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones
Internacionales (1991), pp. 58-59.
una especie de “localismo”, como observa Villanueva, lo que no permitió que en los
dirigentes existiera una unión de los movimientos a nivel nacional. 257
Ahora bien, la discrepancia entre el catolicismo y el marxismo también radicó en la

concepción del trabajo y de las fuerzas de producción, en la defensa del orden
natural o ley natural, que es el tercer aspecto de participación del clero en los
asuntos sociales que expone Arias. La jerarquía, en su interpretación económica y
social, parecía defender la división de clases, la coexistencia de hombres más
afortunados que otros, esto es, la organización jerárquica de la sociedad:
Para guardar el orden de la naturaleza, que es al mismo tiempo, cuando se trata del hombre,
el orden moral establecido por el Creador, y se llama la ley natural, es indispensable
mantener y respetar esa jerarquía de valores, reconociéndole efectivamente al trabajador su
primacía de hombre sobre cualquiera otro factor económico. Pero es igualmente necesario
que el trabajador reconozca el puesto exacto que le corresponde y los deberes que le
incumben en orden a la producción. Porque la capacidad de producción no puede afirmarse
por igual de toda clase de trabajo humano, ni menos se puede atribuir esa capacidad
exclusivamente al esfuerzo material o trabajo manual. 258
Había una clara diferencia en la concepción del trabajo que tenían las llamadas
sociedades comunistas o socialistas y la concepción de la institución religiosa. La
iglesia veía como escenarios de confrontación de clases a los sindicatos, como lo
hicieron saber en la Conferencia Episcopal de 1958:
Los sindicatos deben ser instrumentos de concordia y que en esto difieren sustancialmente
de los sindicatos promovidos por socialistas y comunistas, quienes en los sindicatos ven un
cuerpo de choque, una arma de combate, destinada a destruir lo que ellos llaman la
burguesía, a eliminar las clases económicamente superiores para establecer el predominio
absoluto y exclusivo del proletariado.259
Claramente se observa que la institución religiosa aprobaba las estructuras de

distribución, no obstante solicitaba el justo pago al trabajador de acuerdo con su
doctrina social. Claro que en muchos casos el pago justo no era un criterio
claramente definido, es decir, aun cuando de se hablara de aquello que permitiera
257
Villanueva, p. 363.
258
Conferencia Episcopal de Colombia, “Instrucción sobre el trabajo”, 1951, p. 4. Web. agosto 12,
2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-
Historicos/ 19 51%20Instruccio%CC%81n%20sobre%20el%20trabajo.pdf
259
“Pastoral Colectiva de 1958”, p. 12.
Capítulo I 91
unas condiciones de vida dignas, en los escenarios reales, estos asuntos estaban
a merced de las autoridades o del patrón.
La concordia promovida por los religiosos era el llamado a la sumisión que el

trabajador debía guardarle a sus patronos. Así las cosas, los sindicatos no debían
cuestionar la autoridad civil, aun cuando existieran condiciones que lo ameritaran.
Este aspecto influyó en el rechazo que los sindicatos no confesionales hicieron a la
institución religiosa. En la escala de valores no había un fuerte respaldo de la
jerarquía para satisfacer las reales necesidades de los obreros ni de los
campesinos, salvo bajo el criterio bondad.
En las conferencias episcopales de 1954 y 1958 reclamó mejores condiciones

nominales en la pastoral de 1958: “Se debe pagar al obrero, escribía el Papa Pío
XI, un salario que le permita proveer a su subsistencia y a la de los suyos". 260 No
obstante, la jerarquía siguió preocupada por la lealtad del empleado. Como se
observa, aun cuando en la doctrina de la Iglesia existía una preocupación por
mejorar las condiciones del obrero, la jerarquía siguió moviéndose dentro de unas
estructuras de sociedad y de clases ya establecidas, en las que continuaban
relaciones de sumisión y dependencia:
1. El obrero está obligado a suministrar de manera exacta el trabajo al cual se comprometió

libremente por contrato. 2. Está obligado a no perjudicar al patrón ni en sus bienes ni en su
persona. 3. El obrero está obligado a hacer sus justas reivindicaciones sin violencia y sin que
ellas revistan el carácter de sediciones o tumultos. 4. El obrero debe huir de los hombres
perversos que con lenguaje artificioso le sugieren esperanzas exageradas y le hacen vanas
promesas que sólo conducen a estériles lamentos y a la ruina misma. Faltan gravemente
contra la justicia social los obreros que con exigencias exorbitantes y con injustos
procedimientos son causa de que los patrones cierren una empresa o no la establezcan.
Procediendo de este modo dan origen a la desocupación y a que merme la producción de
bienes de consumo. 261
Se trata de los deberes de los obreros con sus patrones y la iglesia, y de su espíritu
cristiano, guiado por la bondad, la dignificación del hombre por el trabajo, y su
debilidad a la persuasión. Por esta razón debía evitarse que fuera “presa de las
260
261
seducciones y solicitaciones corruptoras y de que nada debilit[ara] el espíritu de

familia ni los hábitos de economía". 262
La jerarquía justificaba que el hombre es "dueño de sus acciones, se gobierna a sí

mismo, con sumisión a la ley eterna, a Dios y a su providencia infinita”, y por esta
razón “tiene la facultad de elegir lo que más conviene a sus necesidades, no
únicamente para el presente sino para el futuro”.263 Sin embargo, esta capacidad de
albedrío se presentó en un contexto en el que una enorme mayoría estaba excluida
de los medios de producción y muy lejos de tener una condición de vida digna. Sobre
la propiedad privada, planteaba la jerarquía:
Dada la naturaleza social del hombre, la propiedad privada necesariamente tiene que ser
usada en una forma tal que de ella se beneficie la sociedad entera. Esa es la doctrina
enseñada por los Sumos Pontífices. La propiedad privada se justifica como medio para
conseguir un fin, que es la subsistencia propia y la de la familia.264
No obstante, quedaba en entredicho que la jerarquía apoyara a una minoría política

especialmente conservadora que ha controlado los medios de producción y ha
concentrado la riqueza en el país: debe anotarse que se presenta una distancia
entre la posición política de la jerarquía de la Iglesia y su doctrina social en el
contexto colombiano. Mientras se defendía la propiedad privada como elemento
esencial de la vida del hombre, apoyaba a la clase política paternalista hacendada:
Los pobres, por su parte, no deben dejarse influir por esas prevenciones de aversión y de
odio contra los más afortunados; no considerar siempre como fruto de la injusticia el
bienestar de que ellos gozan, ya que son múltiples las causas, muchas de ellas fundadas en
la naturaleza misma, que determinan esas inevitables desigualdades. “Siempre tendréis
pobres entre vosotros”, nos dijo Nuestro Señor Jesucristo. Y si esto en todo tiempo y en todo
lugar será la verdad, lo será igualmente que los caminos contrarios a la caridad ya la justicia
jamás conducirá a mejorar de manera efectiva, lícita y estable la condición de nadie.
Esfuércense los trabajadores por ahorrar todo lo posible (…). De esta suerte al mismo tiempo
que elevarán su nivel de vida podrán estimular la generosidad de los patronos para que les
den mejor remuneración de su trabajo cuando vean que el alza de jornales y salarios redunda
efectivamente en mayor bienestar de sus trabajadores y no, como infortunadamente suele
suceder, en el aumento de la embriaguez, del juego y de otros vicios.265
262
263
264
265
Capítulo I 93
En cuanto al problema esencial de la tierra, el obispo de Cúcuta, Luis Pérez

Hernández propuso una reforma agraria en 1957. 266 A inicios del Frente Nacional,267
el clero retrotrajo la preocupación que tuvieron las reformas de López (Ley 200 de
1936), que plantearon la idea del aprovechamiento de dicha tierra improductiva:
Igualmente el dueño de vastas propiedades que no las cultiva o no usa sino una parte (por
ejemplo como criadero de ganado) y que no permite que gentes que viven cerca, quizás en
extrema miseria, cultiven otras porciones aprovechables de esas propiedades, falta sin duda
gravemente a la justicia social y no simplemente a la caridad, caso en el cual el Gobierno,
previa justa indemnización, puede y aun en algunos casos debe, si no han precedido actos
de violencia, expropiar esos terrenos y parcelarlos para beneficio común. 268
Sin embargo, la ocupación de tierras no se fue tarea fácil para los campesinos. La
reforma de López no transformaba la distribución de la tierra, pues era mínima la
propiedad que pretendió darse a los campesinos a fin de mantenerlos en un régimen
asalariado. Era el gobierno quien las pagaba a los terratenientes para vendérsela a
los campesinos.269 Archila explica que entre 1958 y 1961 los campesinos tuvieron
el 20,1% de participación en términos de protestas y luchas sociales en Colombia y
fueron el tercer actor más visible entre 1958 y 1990, después de los asalariados
(33,3 %) y los cívicos (22,6 %). En número de acciones sociales los campesinos
tuvieron tres ascensos, siendo el primero entre 1959 y 1961. 270 Durante este periodo
se presentaron procesos de colonización de tierras en Tequendama y Sumapaz.
Comparto con el autor que el conflicto de los campesinos perduró debido a que el
Estado no había resuelto el problema fundamental sobre la distribución de la tierra,
lo que mantenía la colonización y la confrontación entre hacendados y campesinos,
entre los terratenientes y los colonos.
266
Manosalva Los obispos, p. 96. Ver también El Eco del Vaticano, “Declaración del Episcopado
Colombiano a propósito de la reforma agraria”. No. 635. [Garzón] julio y agosto de 1960, pp. 101-
107.
267
Lukas Rehm, "Procesos violentos de formación del Estado en los inicios del Frente Nacional en
el Tolima, Colombia." Revista Colombiana de Sociología 38.1 (2015): 39-62. Web. enero 3, 2018.
Disponible en https://doi.org/10.15446/rcs.v38n1.53263
268
269
270
Los otros dos ascensos escapan a nuestro campo de estudio: 1971-75 y 1979-90. Archila, p. 188.
En cuanto a la postura eclesiástica, para la Conferencia Episcopal de 1958 la justicia

social existía después de la satisfacción de las necesidades del patrono o del
capitalista: “Todo hombre tiene derecho a ser dueño de una propiedad privada”. 271
La propiedad privada era considerada como derecho natural, y por lo tanto, no se
podía “negar la legitimidad del capital ni decir con los socialistas y comunistas que
los medios de producción no pueden pertenecer a los individuos sino que deben ser
propiedad de la sociedad”.272 En la Conferencia Episcopal los jerarcas manifestaron
que “defender el derecho de propiedad privada es afirmar conjuntamente los
derechos del propietario y los derechos de la sociedad”. 273 Sin embargo, el acceso
a la propiedad fue bastante limitado para la gran mayoría de la población.
Por otra parte, el capitalismo para el episcopado nacional “no [era] en sí mismo
condenable”274 por parte de la jerarquía, que afirmaba que “el trabajo humano no se
puede considerar como una simple mercancía, sujeta para la determinación de su
precio a la ley de la oferta y la demanda". 275 Hizo, además, una distinción entre el
capitalismo de patrones y el capitalismo de Estado, asociando el segundo al
marxismo y afirmando preferir el primero:
Y es claro que el capitalismo de Estado pesa sobre los trabajadores más duramente que el
capitalismo de patrones que al menos tienen sobre sí las leyes y el poder de un Estado que
guarda una posición neutral entre patrones y obreros, velando sólo porque queden a salvo
los derechos de los unos y de los otros.276
Esta visión tradicional que los religiosos hacían de las relaciones de trabajo o de la
distribución de los medio de producción dentro de una estructura paternalista en el
sistema de hacienda, reflejaba la supervivencia de una praxis desactualizada de las
demandas económicas y sociales actuales. Ahora bien, el capitalismo de Estado
era un concepto asociado a la distribución social de la riqueza, o al concepto vulgar
del marxismo.
271
272
273
“Declaración”, p. 103.
274
275
276
Capítulo I 95
Entrando en esta discusión sobre la distribución de los medios de producción, De

Roux explica que cuando son asimétricos, es decir, cuando una minoría es dueña
de los medios y gana más que la mayoría de las personas que genera producción,
hay una continuidad de la desigualdad, lo que ubica a la sociedad en un modelo de
contraste, entre dominadores y dominados.277 Este contraste además se reproducía
en medio de procesos modernizadores del Estado, lo que requirió de una
redefinición en las relaciones entre los dos poderes, el civil y el religioso.
En la clase política sobrevivía el temor de perder su derecho a la propiedad,

partiendo de una interpretación sesgada del marxismo, según la cual la propiedad
privada debe desaparecer. Esto se ha fundamentado en la legitimidad que ha
recibido el derecho de propiedad, especialmente capitalista, y en la creencia de que
esta estructura económica es en sí misma una garante de la distribución de la
riqueza. Estos intereses han mantenido y acrecentado una casta política y
financiera, y ha imposibilitado cualquier forma de acceso de las personas más
desfavorecidas a la obtención de sus recursos. 278
Los prelados siguieron justificando la desigualdad, lo que era una razón importante
para la Violencia. Así, de acuerdo con los religiosos la gente no debía cultivar
desprecio por el hacendado, ni por toda aquella persona que tuviera riqueza, sino
que debía esperar la atención “religiosa” de los deberes de los patrones de pagar lo
que correspondía al trabajador. Debía aislarse el odio contra el “capitalista”, lo que
era visto como un problema de la lucha de clases.279
No obstante, otro punto de vista sobre la forma de intervención de la Iglesia sobre

los campesinos se encuentra en el papel de la Acción Cultural Popular, y su medio
de difusión radial. Esta organización procuró la enseñanza y formación del
campesino, promovió la socialización y generó procesos de autogestión
277
De Roux, Una Iglesia, p. 23-24.
278
Franco, Orden, pp. 191-192.
279
“Pastoral Colectiva (Parte I)”, p. 3. Ver también Arias, El Episcopado, p. 196.
comunitaria. Hernando Vaca explica que esta forma mediática procuró volver al
campesino un “agente social”, permitiendo la interacción y mitigando la marginalidad
y el atraso en que estaba sumido.280 Hubo en este sentido una forma de mitigación
de los problemas sociales que dejaba la misma estructura de explotación, no
obstante dentro de la configuración de un pensamiento religioso confesional.
La Iglesia estuvo preocupada por mantener sus privilegios omitiendo la necesidad

de la mayor parte de la población colombiana. Los campesinos y los obreros
carecieron de garantías de bienestar social. La interpretación historiográfica
realizada a partir de la obra de Guzmán Campos, Fals-Borda y Umaña Luna, La
Violencia en Colombia es el inicio de un proceso de interpretación desde la
sociología que reconoce la voz de los excluidos, especialmente de los campesinos.
La iglesia, por su parte, con la encíclica Rerum Novarum ya había dado una
posibilidad de transformar la vida del obrero y del campesino.
Interpretaciones más contemporáneas como la de Francisco Gutiérrez definen cinco

factores que han permitido la continuidad del conflicto armado en Colombia: la
herencia de la Violencia, la desigualdad agraria creada en razón de los “derechos
de propiedad”, las exclusiones institucionales del campesinado, las dinámicas
centrífugas y bloqueadoras dentro del sistema político, y el acceso de la “provisión
privada de seguridad”. 281 Gutiérrez explica la persistencia del conflicto, que él
considera como guerra civil, al igual que Villamizar. 282
La jerarquía en muchos casos del contexto colombiano apoyó un modelo de élite

que mantuvo intereses clasistas y hegemónicos, como se observa en su defensa
de la propiedad privada. La naturaleza de la propiedad privada no debe entenderse
como la propiedad privada sobre los derechos individuales. En el Manifiesto del
Partido Comunista se plantea es la desaparición de la propiedad privada burguesa
280
Vaca, p. 266.
281
Francisco Gutiérrez Sanín, "¿Una historia simple?." En: Comisión Histórica del Conflicto y sus
Víctimas (Editores), Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Colombia:
Centro Nacional de Memoria Histórica (2015), pp. 4-5.
282
Juan Carlos Villamizar, "Elementos para periodizar la violencia en Colombia: dimensiones
causales e interpretaciones historiográficas." Ciencia Política 13.25 (2018): 173-198, p. 192.
Capítulo I 97
que ha sido conseguida en términos de enajenación social, es decir, de explotación

del hombre sobre el hombre:
Pero la propiedad privada burguesa moderna es la última -y más acabada- expresión del
modo de producción y de apropiación basado en los antagonismos de clase, en la
explotación de los unos por los otros. En este sentido, los comunistas pueden resumir su
teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada.283
Podemos concluir que la participación ideológica del clero tiene una relación con el
establecimiento de un sistema axiológico relacionado con los valores de bondad y
la sumisión, lo que deriva en la dependencia. Estos valores no pueden desligarse
del contexto real en el que fueron difundidos, si se tiene en cuenta lo que explica De
Roux, en el sentido que “toda religión es una realidad socialmente situada”.284 En
este sentido, la jerarquía tradicional tuvo la tendencia de adaptar el sistema de
valores cristianos y eclesiásticos a unas estructuras políticas y sociales que
beneficiaba en últimas a una élite bipartidista.
La pastoral de 1960 de la Conferencia Episcopal de Colombia tuvo la intención de

mostrar cuál era la situación que estaba afectando la vida social de Colombia, y al
igual que los problemas de las décadas anteriores, la Iglesia continuaba discutiendo
contra toda idea asociada al comunismo. Había una disminución del discurso
antiliberal. El comunismo era un peligro que se avecinaba “para los pobres, que
serían esclavizados, y para los ricos, que serían injustamente despojados". 285 Hay
incitación a los creyentes para que actúen en defensa de la Iglesia (“El cristiano
debe sentirse obligado a hacerlo por motivos doctrinales y morales”). 286 La
exhortación retrotraía las pastorales de la década del 40 en la que el clero condenó
al comunismo como principal mal del mal del país, aunque a veces este se peleara
su posición poco privilegiada con el protestantismo y con el liberalismo, y se
asociara al segundo como canal difusor del primero. Aún en 1960, la Iglesia
conservaba su lucha y resistencia con el mundo moderno: “De ahí que la Iglesia se
283
Carlos Marx y Federico Engels. Manifiesto del partido comunista. Centro de Estudios Socialistas
Carlos Marx. México, 2011, p. 48. Web. 23 de septiembre de 2019. Disponible en
https://centromarx.org/i mages/stories/PDF/manifiesto%20comunista.pdf
284
285
286
proponga seguir ampliando e intensificando, hasta el máximo de las posibilidades,

sus obras de educación, de apostolado en la Acción Católica y la Acción Social”. 287
Como se ha visto hasta el momento la institución religiosa acudió a distintos
mecanismos de cohesión del clero regular y secular para influir en la población y
evitar la filtración de doctrinas contrarias al catecismo y a la moralidad que
profesaba.
1.3. La iglesia durante el golpe militar y el Frente Nacional

La relación del Estado con la Iglesia se enfrentó a un escenario cambiante en la
historia de América Latina en la segunda mitad del siglo XX. En 1953 Gustavo Rojas
Pinilla se tomó el poder, presidido por Roberto Urdaneta, se creó la Junta Militar
(1954-1957) y se organizaron las élites bipartidistas para conformar el Frente
Nacional (1958-1974). La Revolución Cubana de 1959, y en general la Guerra Fría,
cambió las relaciones de Estados Unidos con América Latina. 288 La Santa Sede
expresó una preocupación por la pobreza del continente, y propuso nuevos planes
para reconquistar a la población, contrarrestando la influencia del comunismo. En el
plano político, el Frente Nacional excluyó a otros grupos políticos que escapaban a
los intereses del bipartidismo, por lo que se trató de una política “de acuerdos por
arriba” como define Archila. Alberto Lleras Camargo, el primer presidente de este
periodo, fue un perseguidor del comunismo especialmente dentro del sindicalismo,
lo que le valió el apoyo norteamericano en cabeza de Kennedy en 1961. 289 En este
año de 1961se llevó a cabo con escasos resultados un la ley 135, apoyada con
recursos de EE.UU para contrarrestar la ocupación de tierras. 290
Las acciones con carácter social de la Iglesia en el país se dieron tras el Concilio
Vaticano II (1962-1965), generando rupturas entre algunos eclesiásticos y la
jerarquía.291 La encíclica de Juan XXIII Humanae Salutis convocó al clero secular,
287
288
289
Archila, pp. 91-94.
290
291
El Concilio Vaticano II (1962-1965) fue de carácter ecuménico. Anunciado por Juan XXIII en 1959
y en gran parte realizado por su sucesor, Pablo VI.
Capítulo I 99
regular y a las iglesias no romanas, para unirse sobre los principios de la iglesia
romana.292 Hay que advertir en el Concilio una forma de adaptación de la institución
religiosa a los cambios del contexto mundial, en vista de seguir ocupando un
espacio en la sociedad, es decir, que no es tan cierta la afirmación de que la Santa
Sede luchara contra la inequidad, aunque manifestara preocupación por las
condiciones socio-económicas de la población mundial.
La jerarquía nacional a pesar de los cambios políticos de los movimientos católicos

y de su preocupación por tratar los temas sociales más sensibles, como la inequidad
y la pobreza, procuró mantener su experiencia religiosa.293 Hubo rupturas de laicos
con la jerarquía de la Iglesia, conformando sindicatos católicos. Estos movimientos
sociales se debatieron entre aceptar la diferencia con la jerarquía, o seguir las
directrices de esta, considerando que la institución religiosa poseía el derecho
canónico y una mayor cercanía con la élite conservadora y liberal. 294
No obstante la jerarquía, utilizando una postura distinta a las de sus pastorales

colectivas de 1944 y 1948, se mostró más comprensiva con las inequidades sociales
en la Instrucción Pastoral de 1958. La Conferencia Episcopal manifestaba la
necesidad de que todos tuvieran “la posibilidad de adquirir al menos una casa propia
(…hay personas que no están capacitadas para emprender por sí mismas negocios
o industrias… y que por tanto han de contentarse con vivir de un salario)" 295. Su
argumento estaba dado en la distinción entre lo que es poseer bienestar y ser
materialista: “La necesidad que el hombre tiene de una casa no es únicamente de
orden material, entra de lleno en el aspecto moral y social de la vida; por eso el
problema de la vivienda antes que técnico es humano”. 296
292
El Eco del Vaticano. “Motu proprio “Concilium” por el cual se fija la fecha del próximo Concilio
Ecuménico”. No. 645. [Garzón], marzo y abril de 1962, p. 273. Juan XXIII, Humanae Salutis.
Disponible en https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/apost_constitutions/1961/documents/hf_j-
xxiii_apc_19611225_humanae-salutis.html
293
294
295
296
En cuanto a la condición social, la jerarquía, retomando la Encíclica Sertum Laetitiae

de Pío XII expresó: “Que los bienes creados por Dios para todos los hombres
puedan alcanzar a todos por igual mediante la justicia y la caridad". 297 Durante el
gobierno de Rojas también hubo mayor crecimiento de los cinturones de miseria en
las ciudades debido a la migración campesina, y por tanto un sentido “caudillista y
mesiánico” en el imaginario de la reivindicación social y de la pobreza. 298 Rojas
también encarnaba, de acuerdo con las distintas posiciones políticas, socialistas,
conservadoras y liberales, el mesianismo de Gaitán, era el realizador del proyecto
del líder liberal asesinado el 9 de abril.299 Rojas, nombrado por Mariano Ospina
Pérez, fue un perpetrador de acciones violentas contra liberales a mediados del
siglo XX. Molano explica las relaciones que Rojas tuvo con “el Cóndor” para cometer
asesinato de muchos miembros del partido liberal en el occidente del país. 300
La organización obrera y sindical no confesional era una amenaza para la

subversión del orden. En este sentido se puede explicar lo que analiza Bidegaín,
que el movimiento de Tercera Fuerza propuesto por el golpista para reivindicar la
clase marginada, contribuyó a la separación de las élites que lo habían apoyado en
aquel año 1953. Eso hace pensar que se cocinó una nueva alianza de las élites de
los partidos tradicionales contra Rojas y la junta militar.301 En este contexto, Laureano
Gómez había buscado acabar con cualquier intento por establecer un sistema
político democrático, y los partidos tradicionales confiaron en la construcción de una
“hegemonía compartida”302 como fue después el Frente Nacional (1958-1974).
Sobre el caso del general Rojas, es importante ver cómo se identificó con el
conservatismo. No obstante, hubo un cambio en la construcción de sus argumentos.
Ayala emplea el método contént-analisis para revisar la frecuencia con la que
297
298
Bidegaín, p. 189.
299
César Augusto Ayala Diago, Resistencia y oposición al establecimiento del Frente Nacional: Los
orígenes de la Alianza Nacional Popular (Anapo). Colombia 1953-1964. Universidad Nacional de
Colombia, 1996, p. 35.
300
Molano, p. 559.
301
302
Bidegaín, p. 178.
Capítulo I 101
aparecen las categorías de análisis, cuyas cinco primeras, de acuerdo con este
método, son: nacionalismo, reconciliación de clases, religión, pueblo y fuerzas
armadas. Como puede verse, la religión ocupaba un lugar importante, si se tiene en
cuenta su influencia en el contexto de la vida política y los conflictos sociales del
momento. Rojas representaba los valores mismos del conservatismo y de la Iglesia
católica, y por esta razón la élite bipartidista especialmente conservadora le imprimió
al general un tinte mesiánico.303
La Iglesia en Colombia se enfrentaba a procesos de transformación que eran

paralelos a los cambios sociales, económicos y culturales del país. La
profesionalización de la clase media femenina cambió la estructura y organización
familiar, por lo cual se requería de los aspectos jurídicos necesarios para legislar al
respecto. La mujer en 1954 obtuvo el derecho al voto, pero la jerarquía seguía
discriminándola al rechazar la educación mixta incluso en el ámbito universitario. 304
En un escenario más global de acuerdo con González, la iglesia evidenciaba así “la
falta de respuestas nuevas a los problemas nuevos que se presentaban”. 305 La
cercanía de Rojas con el Peronismo le valió su descrédito ante las autoridades
eclesiásticas que lo vieron como una especie de reproductor del comunismo,
además de reflejar su intención populista y de mantenerse en el poder. 306
1.3.1. El Concilio Vaticano II

Entre 1959 y 1964 la Iglesia católica en Colombia confrontaba los cambios que
demandaba el Concilio Vaticano II, esto es, una iglesia más comprometida con la
población marginada, con un modelo de Iglesia tradicional, de carácter antipopular
y anticomunista. Los concilios son asambleas de obispos con carácter mundial,
303
Ayala investiga sobre la frecuencia de las categorías utilizadas por Rojas en sus discursos, y para
ello escoge los años de 1953-54-59.303 Los años 53 y 54 constituyen los primeros de su
posicionamiento político y sus decisiones. El año 1959 refleja sus emisiones discursivas en un
contexto en el que el general es llamado a su defensa ante el Senado. Ayala, "El discurso", p. 207.
304
Helg, La educación, p. 267.
305
306
Ronal Rodríguez, Rojas Pinilla ¿un dictador? de la dictadura positiva a la dictadura negativa,
Universidad del Rosario (Tesis de pregrado), 2006, pp. 44-45.
convocadas por el sumo pontífice para dar solución a asuntos de fe, moral y
disciplina eclesiástica especialmente para la Iglesia Universal. Las decisiones
deben ser aprobadas por el papa. Aunque se llame segundo, la Institución religiosa
ya había celebrado 21 concilios ecuménicos, siendo los más importantes los de
Éfeso (431), Trento (1545-1563) y Concilio Vaticano I (1869-1870).307
Este periodo de “Inspiración cristiana” como lo ha clasificado Alfonso,308 comprende

el triunfo de la Revolución Cubana que dispuso una variación de la política de
relación entre Colombia y Estados Unidos, con el programa de la Alianza para el
Progreso, y una relación distinta entre el nuevo gobierno cubano y la Iglesia al
interior de la isla, cosa que la jerarquía colombiana no aprobó. Asimismo la
Revolución Cubana marcará una línea ideológica y estratégica-militar en un
importante grupo de movimientos armados en América Latina, como en Argentina y
Colombia.
Si bien la Alianza para el progreso era difundida en América Latina a partir de 1961
por el presidente de EE.UU. John F. Kennedy como un proyecto para sacar de la
pobreza a los países en vía de desarrollo, influyó en el apoyo económico del país
norteamericano para obras sociales de cooperación internacional. El fin de esta era
combatir y prevenir la expansión del comunismo que había triunfado en Cuba en
1959.309 En el contexto del conflicto con el Estado en Tolima se configuraron
movimientos políticos con influencia de la Revolución Cubana.310
Esto explica por qué la iglesia propuso salvar a la población de las condiciones de
exclusión y miseria en la que se encontraba, aunque su propuesta fuera la de
establecer una sociedad católica. El Concilio Vaticano II dejó ver un escenario de
307
“La legión de María y el Concilio Ecuménico”, Cristiandad, Neiva. No. 241. 15 al 22 de diciembre
de 1962, p. 7.
308
Alfonso, pp. 112-117.
309
Diana Marcela Rojas, "Alianza para el progreso en Colombia". Análisis político 23.70 (2010): 91-
124.
310
El Movimiento Obrero Estudiantil Campesino (MOEC) fue la primera organización política
inspirada en la experiencia de Cuba de 1959. El MOEC no tuvo buenas relaciones con los dirigentes
del Partido Comunista. Gonzalo Sánchez, et al. Bandoleros, gamonales y campesinos: el caso de la
violencia en Colombia. El Ancora, 1984, p. 125.
Capítulo I 103
rupturas al interior de la Iglesia en América Latina. Las encíclicas Mater et Magistra

y Pacem in Terris, pronunciadas por Juan XXIII tienen relación, por un lado, con por
los problemas de reforma agraria, tema discutido en 1959 por numerosos miembros
eclesiásticos, y por otro, con la preocupación de los prelados por las condiciones de
pobreza del continente latinoamericano. La Iglesia mostraba así una preocupación
hacia la contribución social con el fin de unificar al pueblo cristiano, sin dejar de lado
su fin primordial de buscar un “profundo conocimiento de la verdad, saludable
renovación de las costumbres cristianas, poner al día las leyes que rigen la disciplina
eclesiástica según las necesidades de nuestro tiempo”. 311 Para Fernán González:
El Concilio Vaticano II significó un importante intento de diálogo con el mundo moderno

surgido de la Ilustración, al subrayar la dimensión histórica de la Iglesia como pueblo de Dios
en marcha a través de los avatares de la historia lo mismo que la concepción de la libertad
religiosa. La inmensa mayoría de los jerarcas y del clero colombiano no estaban preparados
para tal vuelco, pues llevaban luchando casi dos siglos contra la idea de libertad religiosa
aprobada por el Concilio.312
En un escenario cambiante en cuanto a las relaciones laborales y productivas, la

cualificación del sistema educativo, la confrontación de las luchas campesinas en
Boyacá, Sur del Tolima y Cundinamarca por mejorar las condiciones
socioeconómicas de los campesinos, las organizaciones obreras, las discrepancias
entre el campo y la ciudad, la jerarquía católica en su mayoría retrotraía los viejos
valores tradicionalistas, cargados de profundo espíritu anticomunista. Es de pensar
que en este escenario la iglesia tuviera que adaptarse a los procesos sociales del
momento para no desaparecer, como lo propuso Bidegaín.
Durante el Frente Nacional, el Estado se estaba construyendo a partir del aumento

de su capital coercitivo, con ayuda de grupos paraestatatales en los que se
reclutaron guerrilleros liberales, que arremetieron violentamente a los campesinos.
El gobierno dispuso medidas para armar a la población para autodefenderse como
sucedió en el sur del Tolima y en el norte del Huila. 313 La guerra era clara contra
311
El Eco del Vaticano, “Instrucción Colectiva del Episcopado Colombiano sobre la celebración del
Concilio Ecuménico Vaticano II”. No. 641 [Garzón] julio y agosto de 1961, p. 195. Ver también, Arias,
El Episcopado, pp. 195-196
312
313
Rehm, pp. 51-52.
cualquier intento de filtración comunista en las regiones, más cuando las

organizaciones guerrilleras se estaban convirtiendo en movimientos de masas, 314
que movilizaban población sindical agraria y campesina.315
La conformación de “Repúblicas independientes”, concepto con el que Álvaro

Gómez Hurtado criticó la formación de comunidades guerrilleras en el Pato, el
Guayabero, Marquetalia y Riochiquito,316 conllevó a que el gobierno de Guillermo
León Valencia (1962-1966) en 1964 atacara estas zonas. Este hecho del
bombardeo a Marquetalia constituyó un episodio fundacional del movimiento
guerrillero Farc.317 Villamizar afirma que “se pasó de un régimen bipartidista que
protagonizó la primera violencia, a la democracia restringida del FN que desactivó
la confrontación bipartidista”, es decir, se pasó de la guerra bipartidista a la guerra
contrainsurgente.318 Sobre la expresión “repúblicas independientes”, es importante
ver cómo corresponde a una definición condenatoria para justificar la creación de
un enemigo en el contexto de alianza bipartidista de las élites en el Frente
Nacional.319
En los 60 el grupo Golconda entró en la polémica política como un grupo disidente

del clero que apoyó las protestas y movimientos sociales de obreros y
campesinos.320 Golconda comenzó en Cali, luego en Medellín y Barranquilla, con
314
Para comprender la coyuntura ideológica de la guerrilla colombiana con los movimientos políticos
comunistas internacionales, así como los principales hechos que permitieron la conformación de la
guerrilla de las Farc y la diferencia entre los modelos de guerra (Insurreccional y Guerra Popular
Prolongada), ver Mario Aguilera, "Las FARC: auge y quiebre del modelo de guerra." Análisis
Político 77, Bogotá, 2013.
315
Rehm, p. 53.
316
Rehm, p. 55. David Felipe Peña Valenzuela, "Lucha por el poder y representación política del
campesinado: los exguerrilleros liberales del sur del Tolima, 1957-1960." Anuario Colombiano de
Historia Social y de la Cultura 44.2 (2017): 171-197, p. 174.
317
Aguilera, Guerrilla, p. 32-33, 50-51. David Felipe Peña Valenzuela, "Lucha por el poder y
representación política del campesinado: los exguerrilleros liberales del sur del Tolima, 1957-
1960." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 44.2 (2017): 171-197, p. 174.
318
Villamizar, “Elementos”, p. 185.
319
Ver Uribe López, p. 100.
320
Victorino Pérez Prieto, "Los orígenes de la teología de la liberación en Colombia: Richard Shaull,
Camilo Torres, Rafael Ávila, Golconda, Sacerdotes para América Latina, Cristianos por el socialismo
y Comunidades Eclesiales de Base." Cuestiones Teológicas 43.99 (2016): 73-108. Web. marzo 2,
2019. Disponible en http://www.scielo.org.co/pdf/cteo/v43n99/v43n99a04.pdf. Alfonso 183-195.
Capítulo I 105
alguna resonancia en otras ciudades metropolitanas.321 Esta participación activista

de algunos religiosos prendió la alarma en la jerarquía por la posible infiltración
comunista en la Iglesia católica colombiana. No obstante se trató de una nueva
teología más acorde con el evangelio en su preocupación por los oprimidos. Es
ilustrativa la medida tomada por el arzobispo de Medellín, que destinó el palacio de
la arquidiócesis para la conformación de la Universidad Obrera y se instaló en un
barrio popular de dicha ciudad.322 No obstante, esta organización de religiosos, que
se reúne por primera vez en Viotá en 1968, escapa a nuestro periodo objeto de
investigación.
Algunos de los temas que la jerarquía eclesiástica mundial indicaba como

esenciales en el concilio Vaticano II fueron: la disciplina y organización eclesiástica,
el apostolado de los laicos, la unión de los hermanos separados, y otros temas
solicitados, como la adaptación del clero a la época moderna, la escasez de la
vocación sacerdotal, la renovación litúrgica. 323 Arias explica la disminución de
religiosos inclusive en zonas, como la rural, en donde la Iglesia había tenido mayor
injerencia y presencia en periodos anteriores a la década del 60. 324
Si bien posiciones como la de Camilo Torres y varios religiosos que compartían sus
ideas se enmarcaban en esta necesidad de reforma eclesiástica, había un amplio
sector de la jerarquía, en cabeza del arzobispo Crisanto Luque, que se oponía a
esta forma más coloquial de llevar el ejercicio pastoral y celebrar la liturgia. Por otro
lado, el enfoque académico de la Facultad de Sociología fundada en unión con
Orlando Fals-Borda, no gustaron a la jerarquía eclesiástica, que veía en ello un foco
de filtración del comunismo. 325
321
Cf. Javier Darío Restrepo. Golconda: La revolución de las Sotanas, 25 años después, Bogotá,
Editorial Planeta, 1995.
322
Alfonso, p. 116.
323
“La legión de María”, p. 7.
324
Arias, El Episcopado, pp. 198-199.
325
Broderick, p. 137.
El papel de Camilo Torres Restrepo es crucial en este escenario.326 Su formación

con profundas convicciones religiosas ligadas al evangelio le llevó su discrepancia
con la Iglesia ortodoxa. Aunque se ha asociado al origen del movimiento de Teología
de la Liberación, lo importante es entender cómo en el contexto de los 50 el
pensamiento de Camilo contrastó con la postura tradicional de la mayoría de la
jerarquía eclesiástica. Y entender que Camilo corresponde a una lectura intelectual
de la praxis del evangelio y de los problemas sociales. Fue formado como sociólogo
en Lovaina (Bélgica), en donde leyó y estudió rigurosamente la teoría marxista,
previa solicitud de permiso a la jerarquía eclesiástica colombiana encabezada por
Crisanto Luque para acceder a textos prohibidos. Por otra parte, Camilo ya había
participado en movimientos de religiosos que buscaron actuar frente a las
condiciones de pobreza de personas en Europa, como lo hizo en París, y desde
Bélgica trató de llevar una sede de Equipo Colombiano de Investigación Socio-
Económica (ECISE) con estudiantes universitarios. 327
Por otra parte, es importante el aporte de Juan Carlos Villamizar a estar tesis al
recalcar e papel de algunos religiosos que cuestionaban la acción de la élite social
y la institución eclesiástica. Estos religiosos, como el padre Louis Joseph Lebret,
desarrollaron estudios sobre las condiciones de atraso social y material de la
población en distintas partes del país junto con Camilo Torres. De allí surgió el
estudio “Las condiciones del desarrollo de Colombia” (1958).328 Hay una
preocupación teológica por actuar en favor de la población más afectada por la
inequidad que dejaba el mundo moderno. 329 Había otra parte de la institución,
representada por clérigos y laicos, que tuvieron sus orígenes inclusive en algunos
326
327
Broderick escribe una biografía rigurosa sobre Camilo Torres. Los capítulos 4 y 5 narran su vida
dentro de la institución católica, su perfil intelectual, su acción social en Lovaina y los principales
estudios e investigaciones que influyeron en su pensamiento y posteriormente en su conducta a
favor de las clases marginales. Su tesis misma “Una aproximación estadística a la realidad
socioeconómica de Bogotá”, que le valió su título de sociólogo de la Universidad Católica de Lovaina
en 1958, es la muestra de su trabajo político y su posición religiosa. Cf. Broderick, pp. 45-117.
328
Villamizar, Juan Carlos. Pensamiento económico en Colombia: construcción de un saber, 1948-
1970. Editorial Universidad del Rosario, 2013, p. 31.
329
Villamizar, Pensamiento, pp. 212-216.
Capítulo I 107
movimientos como la Acción Católica y que se volcaron a llevar la praxis religiosa

de acuerdo con el Evangelio. 330
Los problemas económicos de importación y exportación de productos en la década

del 50 y principios del 60, básicamente del café podía superarse, no obstante esto
no mejoraba las condiciones sociales de pobreza. Había generación de riqueza para
las clases sociales más altas del país. 331 Camilo Torres y Joseph Lebret se vuelcan
a plantea soluciones definitivas para solventar problemas de inequidad y pobreza
en que vivía la gran mayoría de la población.
En este marco de ideas, delimitado por las necesidades sociales que los Estados
no habían resuelto y por el cuestionamiento cristiano de solidaridad que tuvieron
algunos sectores de la Iglesia latinoamericana, tiene su génesis la Teología de la
Liberación, en la que converge el espíritu idealista cristiano y marxista. El cura Pérez
del ELN explica que la Teología de la Liberación es la primera teología cristiana
propiamente latinoamericana, a diferencia de la teología romana que había
perdurado en gran parte de la historia, o de otras manifestaciones dadas en las
Antillas y América tras el flujo de religiosos católicos de Europa. 332 De acuerdo con
el cura Pérez se trató un cuestionamiento de la praxis religiosa, a la relación del
individuo con la fe. Sergio Silva, explica algo similar: la Teología de la Liberación “es
-deliberada y conscientemente o no- un intento de reflexionar la fe desde la cultura
moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta
por la credibilidad de la fe cristiana”. 333 Se trataba de una vocación por llevar a la
praxis social las enseñanzas de los evangelios, lo que marca una diferencia en la
prédica y la acción religiosa.
330
Plata y Vera presenta dos interpretaciones historiográficas de la institución religiosa. Aparte de la
iglesia como promotora o defensora del statu quo y de la violencia política, se encuentran las lecturas
que abordan a una parte de la institución eclesiástica que estuvo más acorde a las necesidades
sociales y contribuyó en resolver conflictos locales. Cf. Plata Quezada, William Elvis y Jhon Janer
Vega Rincón. "Religión, conflicto armado colombiano y resistencia: un análisis bibliográfico." Anuario
de Historia Regional y de las Fronteras 20.2 (2015): 125-155, pp. 127-137.
331
Villamizar, Pensamiento, pp. 241-243.
332
Pérez, pp. 76-77.
333
Sergio Silva, "La teología de la liberación". Teología y vida, 2009, vol. 50, no 1-2, 93-116, p. 105.
Web. marzo 4, 2019. Disponible en http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492009000100008
A partir del Concilio Vaticano II la Iglesia y los episcopados en América Latina fueron
llamados a la idea de modernizarse, de asumir un compromiso frente a las
necesidades y los cambios de la sociedad contemporánea por parte de los
eclesiásticos. Hay que entender que las condiciones sociales de pobreza y de
exclusión social que sufrían los países latinos contribuyeron a que algunos
religiosos cuestionaran su ideal evangelizador en vista de hacer una Iglesia más
comprometida con la gente, que llevara una práctica religiosa más acorde con los
principios del cristianismo.
El Concilio Vaticano II recayó en la necesidad de organización social y la comunión

con los hermanos, hijos todos de un mismo Padre. Era, pues, un campo de
dificultades en Asia, África y América Latina. Escribió Pablo VI: “nuestros dos viajes
a la América Latina (1960) y al África (1962) nos pusieron ya en contacto inmediato
con los lastimosos problemas que afligen a continentes llenos de vida y de
esperanza”.334 En cuanto a las transformaciones sociales actuales expresó una
necesidad de comprensión más cabal de la realidad: “La presente situación del
mundo exige una acción de conjunto que tenga como punto de partida una clara
visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales”. 335
Juan XXIII en la encíclica Pacem in Terris de 1963 planteaba la posición de la

jerarquía mundial sobre los asuntos de la paz en la tierra, el progreso científico y
tecnológico como medios de desarrollo social y denunció el desorden social que no
correspondía con el que imponía el mundo de Dios. En la segunda parte, el pontífice
se refirió a la ordenación de las relaciones públicas: “Una sociedad bien ordenada
y fecunda requiere gobernantes, investidos de legítima autoridad, que defiendan las
instituciones y consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al
334
Encíclica Populorum Progressio, p. 4, Pablo VI, 26 de marzo de 1967. Web. marzo 3, 2019.
http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p-
vi_enc_26031967_populorum.html
335
“Populorum”, p. 13.
Capítulo I 109
provecho común del país”.336 Las demandas que señalaba el sumo pontífice
advirtieron la pobreza, la falta de gobiernos legítimos, y las consecuencias sociales
que se derivarían de estos dos factores.
Se presentó una relación sobre los escenarios en los que participó la Iglesia católica
en Colombia durante la Violencia. Los obispos, si bien no tuvieron una posición
homogénea frente a los temas políticos y sociales sensibles, su acción religiosa sí
marcó una línea ideológica, generalmente proconservadora, lo que permitió que se
presentaran acciones más profundas de participación de hecho en el conflicto, como
sucedió en contexto de elecciones o con los casos de colaboración armada. Como
se observa, hay una gran influencia del discurso religioso a nivel intrínseco de la
Iglesia. Estos discursos en su orden de mayor a menor jerarquía fueron: las
encíclicas papales, las conferencias episcopales y las pastorales o circulares, estas
últimas emitidas por los obispos. Por otra parte, los espacios de circulación de estos
discursos fueron la televisión, el cine, la prensa religiosa, y el púlpito. Ahora, es
importante ver cómo el discurso contribuyó a la configuración de una ideología sobre
una moral cristiana en el departamento del Huila, entre 1946 y 1964, como se
analiza a nivel ideológico en el segundo capítulo.
336
Vaticano, Encíclica Pacem in Terris, p 46. Juan XXII. Roma, 11 de abril de 1963. Web. marzo 3,
2019. Disponible en http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-
xxiii_enc_11041963 _pa cem.html
Capítulo II 111
CAPÍTULO II: RECRISTIANIZACIÓN Y

PENSAMIENTO RELIGIOSO DE LA
DIÓCESIS DE GARZÓN DURANTE LA
VIOLENCIA (1946-1964)
La Iglesia católica no se mantuvo al margen frente a los acontecimientos políticos y

sociales de la Violencia en Colombia. En el Huila, a mediados del siglo XX, el obispo
de Garzón, Gerardo Martínez y algunos párrocos, siguiendo principios religiosos del
catecismo, de las encíclicas papales o de las pastorales de la jerarquía, expresaron
su postura frente a la crisis social endilgada a las reformas laicas especialmente. Se
observa en la diócesis que el obispo combatió, al igual que otros jerarcas, el
liberalismo, el comunismo y el protestantismo.
Se presenta aquí un conflicto ideológico, en el que la Iglesia del Huila defendía un

proyecto de “recristianización” de la sociedad, es decir, de conformación de una
sociedad basada en la moral católica, y chocaba con un intento de modernización
del Estado, que separara a la Iglesia de algunos asuntos civiles, especialmente de
la educación, lo que conllevó evidentes simpatías políticas entre el gobierno
conservador y la jerarquía eclesiástica local, y el rechazo de esta hacia todo
proyecto relacionado con lo liberal y lo comunista. A continuación se presenta el
contexto de la diócesis, que abarca los gobiernos de la República Liberal (1930-
1946), la retoma del poder conservador (1946 y 1953), el golpe militar de Rojas
Pinilla (1953-1957) y los dos primeros gobiernos del Frente Nacional (1958-1966).
2.1 Gerardo Martínez Madrigal obispo de Garzón

El Obispo Gerardo Martínez Madrigal (ver Ilustración 2) nació en Santa Rosa de
Osos (Antioquia) el 16 de abril de 1896, y fue ordenado sacerdote el 18 de
septiembre de 1920. Prestó sus servicios religiosos en parroquias de la diócesis de
Santa Rosa de Osos antes de ser nombrado obispo de Garzón en 1942. 1 Conoció
y admiró a Miguel Ángel Builes. Fue un obispo dedicado a la labor de recristianizar
la sociedad huilense, de integrar a la población alrededor de la praxis católica
durante el periodo de la Violencia. Martínez llevó la voz del Sumo Pontífice, y
administró durante 22 años la misión religiosa de la diócesis, entre 1942 y 1964, por
lo que su periodo coincide en buena medida con el trabajo investigativo presente. 2
Su prelado coincidió con el periodo de la Violencia.3
El obispo Martínez durante este periodo fue admirado por sus logros en materia
religiosa. Creó tres curatos: la Inmaculada Concepción de Neiva, la Catedral de
Garzón y la Iglesia de San Antonio en Pitalito, propuso reivindicar al pueblo cristiano
afectado por las reformas liberales y por la ideología comunista. Martínez fue un
constante defensor de la sociedad integral cristiana. En palabras del religioso
huilense Jenaro Díaz Jordán:
El gobierno de Monseñor Martínez se ha distinguido por un magno esfuerzo en pro del clero,
su valerosa defensa de los sacerdotes, la casa de servicios espirituales, la capilla del
seminario construido adyacente a la catedral y sobre todo la obra monumental del Seminario
de Garzón. Es así mismo admirable esta administración por su eficacia en la parte
económica, por la cruzada ardorosa por recristianizar el pueblo, de lo que dan una prueba
impresionante sus visitas pastorales, sus numerosos escritos, y las donaciones debidas a
1
El Eco del Vaticano, “Reseña de la labor realizada por Monseñor Martínez Madrigal durante su
gobierno de su Diócesis de Garzón”. No. 657. [Garzón] marzo y abril de 1964, p. 491.
2
El obispo solicitó incluso aporte económico a sus fieles para contribuir a la construcción de una
emisora para la Santa Sede. Gerardo Martínez, “Circular No. 44”, El Eco del Vaticano. No. 539.
[Garzón] marzo 15 de 1949, pp. 459-460.
3
González, “La Violencia”, pp. 303-456.
Capítulo II 113
su celo extraordinario con las cuales se ha fortalecido notablemente la vida económica de la

Diócesis en general y particularmente del Seminario.4
El presbítero Jesús Antonio Castro, en una carta dirigida a la diócesis, agradeció su

labor pastoral en la comunidad, y resaltó la autoridad que conquistó el obispo de
Garzón a sus pocos años de administrar la diócesis:
Y me abruma la parte que ha tomado en este coronamiento y el mayor realce que le da el

Excelentísimo Señor Obispo; el Padre Espiritual de la Diócesis; su modelador en estos
últimos cinco años; el alma de su progreso religioso que con su genial austeridad, su
absoluto desprendimiento, su espíritu progresista, su optimismo en las Obras de Dios nos
enseña a vivir en la tierra y nos indica el camino del Cielo.5
Por otra parte, la provincia eclesiástica de Garzón entre 1905 6 (año de creación del
departamento) y 1972 correspondió a los límites actuales del departamento. Es
decir, la administración de Gerardo Martínez repercutió en todo el departamento del
Huila entre 1946 y 1964 durante el periodo de Violencia.
A nivel político Gerardo Martínez, en una respuesta al Senado de la República que

lo invitaba a continuar el trabajo misional del clero colombiano, definía así su
posición religiosa y política:
He acatado y acataré con profundo respeto las autoridades y entidades constitucionales que
siguen a la república en el orden civil. En el orden espiritual seguiré indefectiblemente las
normas trazadas por el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la Tierra, a quien todos los
católicos debemos sujeción.7
Como se verá más adelante el obispo solo acató las decisiones políticas que no
alteraban el estado tradicional de la relación con el Estado, es decir, la Constitución
de 1886 y el Concordato de 1887. La gestión del jerarca procuró la cohesión del
4
Jenaro Díaz Jordán, Proceso histórico de pueblos y parroquias de la diócesis de Garzón, Neiva:
Imprenta Departamental Huila, 1959, p. 343.
5
Acción conservadora, “Discurso de Agradecimientos del Sr. Pbro. D. Jesús Antonio Castro R.”
[Garzón] julio 17 de 1947, p. 5.
6
Es importante mencionar que Esteban Rojas cumplió el papel de principal promotor de un sistema
educativo confesional en la región tras la Guerra de los Mil Días. El religioso en 1905 administraba
67 escuelas oficiales. Un año antes se había expedido el Decreto Nacional 491 de 1904 que
reglamentaba la enseñanza moral católica. Jairo Ramírez Bahamón, "Educación en el Huila 1905-
1922: Reconstrucción de la escuela y consolidación del proyecto católico." Revista Entornos 1.9,
Neiva, 1995: 13-22, p. 18.
7
Gerardo Martínez, “Respuesta del Excmo. Señor Obispo al Presidente del Senado”, El Eco del
Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, p. 8.
clero regular y secular empleando las publicaciones periódicas para difundir

exclusivamente mensajes católicos. 8 En cuanto a sus medios organizativos, el
obispo llegó incluso a impulsar una Cooperativa para el recaudo de fondos: fondo
de reserva legal, de solidaridad y educación, pero sobre todo fondos de utilidades
para los clérigos accionistas, representadas en intereses, pagos y bonificaciones. 9
El trabajo pastoral de Martínez fue constante en su afán de conformar la sociedad

clerical en sus dominios eclesiásticos al mantener una cobertura con intención
homogeneizadora sobre sus parroquias. En los decretos publicados en El Eco del
Vaticano la diócesis definía el área de acción para los párrocos en función de unos
límites geográficos. Los clérigos, en los informes parroquiales, presentaban cifras
de asistencia a la misa, de cantidad de habitantes en veredas y municipios, de los
recaudos, y de las organizaciones de laicos en todas las poblaciones. Los párrocos
además visitaban puerta a puerta a sus fieles para exhortarlos a seguir el catecismo.
Esta intención de censar a la población tiene cabida en los proyectos de sociedad

integrista. En este objetivo misional se asumía una idea de la sociedad plenamente
católica y que luchara contra los procesos secularizadores que se presentaron a
principios del siglo XX en América Latina. Esta intención totalizante generó casos
de violencia que sufrieron ambas partes, tantos los religiosos como los
“anticlericales”, asociados casi siempre a liberales y a comunistas. Ya en la década
del 30 el liberalismo de la región hablaba del proyecto de sociedad totalizante de la
Iglesia. En este sentido el clero, alegaban los liberales, no quería “transigir”. 10
Ahora bien, los pronunciamientos de la diócesis, así como las acciones de los
religiosos no dejaron de tener un impacto sobre la sociedad huilense, ya que se
8
Gerardo Martínez, “Circular No. 68”. El Eco del Vaticano. No. 567 [Garzón] septiembre de 1951, p.
439.
9
El Eco del Vaticano, “Informe sobre actividades de la Cooperativa “Esteban Rojas LTDA”. No. 653.
[Garzón] julio y agosto de 1963, pp. 430-433.
10
La información Semanario Liberal, “Una simple cuestión de urbanidad” [Neiva] agosto 26 de 1933,
p 1.
Capítulo II 115
trataba de las formas para configurar el pensamiento religioso en medio de los

procesos de coyuntura socio-política de la Violencia.
Ilustración 2. Obispo Gerardo Martínez Madrigal. Foto de El Eco del Vaticano.
Gerardo Martínez presentó su renuncia ante la Santa Sede por razones de salud en
1964, y en su lugar fue nombrado José de Jesús Pimiento. 11 Una preocupación del
obispo Pimiento en la última parte de este periodo de estudio (segunda parte del
año 1964) consistió en la integración de los fieles y los clérigos para “formar la
opinión pública en la Iglesia”.12 Era necesario conectar más a los religiosos con las
necesidades y opiniones del pueblo religioso que los seguía.
La forma de recristianización y configuración ideológica del clero a nivel local se

rastreó en Acción Conservadora, periódico de la dirección regional del
conservatismo, así como en la prensa oficial de la diócesis de Garzón, El Eco del
11
El Eco del Vaticano, “La Santa Sede acepta la renuncia de Monseñor Gerardo Martínez Madrigal
y nombra a Monseñor José de Jesús Pimiento Rodríguez como Obispo de Garzón”, marzo 3 de
1964. No. 657. [Garzón] marzo y abril de 1964, p. 490.
12
El Eco del Vaticano, “Discurso presentado por el Excmo. Señor Obispo José de Jesús Pimiento,
en el Banquete ofrecido por la Ciudadanía de Neiva”, No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de
1964, p. 15.
Vaticano,13 cuyos comunicados del obispo se presentaban con su firma de imprenta

y el escudo de la diócesis, como se indica en la Ilustración 3.
El Eco del vaticano era el principal medio de difusión y cohesión de la Iglesia en el

departamento. En este, el jerarca difundió las curias romanas y diocesanas,
circulares sobre el proceder de los sacerdotes, decretó el valor de las misas por
muerte de adultos y de párvulos, 14 el coste de las misas por casamientos, el ayuno
y la abstinencia; exhortó a la población a contribuir con apoyo económico a las obras
de infraestructura siendo la principal la construcción del Seminario Mayor de
Garzón; rindió cuentas de la administración de las parroquias que pertenecían a su
provincia eclesiástica; criticó las medidas legislativas tomadas por los liberales entre
1930 y 1946, y elogió los gobiernos conservadores de Mariano Ospina Pérez y de
Laureano Gómez como se verá más adelante.
Ilustración 3. Firma de imprenta y escudo de la Diócesis de Garzón. El Eco del Vaticano.
A continuación se expondrán las distintas categorías que configuran la ideología del

clero de la diócesis entre 1946 y 1964, siendo las más importantes la configuración
de lo sagrado, el sistema educativo, la familia, la Acción Católica, el papel de los
obispos como delegados de cristo, el mensaje político y la labor anti protestante y
anticomunista.
13
El Eco del Vaticano nació en 1903, en Garzón, tres años después de haberse creado la Diócesis.
Se considera el “órgano oficial” de la iglesia en la región, por lo que resulta un documento
imprescindible para comprender la función e intenciones del clero frente a la población huilense.
14
El decreto era encabezado de la siguiente manera: “Nos. Gerardo Martínez, por la gracia de Dios
y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Garzón…”. Diócesis de Garzón. “Decreto No. 31”. El Eco
del Vaticano. No. 538. [Garzón] enero de 1949, pp. 442-443.
Capítulo II 117
2.2 La conformación de la jurisdicción eclesiástica y de lo

sagrado en la diócesis
En cuanto a la construcción del pensamiento religioso, la larga experiencia
eclesiástica en el departamento ha configurado una “geografía de lo sagrado”, 15 en
un contexto de “tensiones y conflictos”.16 Los templos, los santuarios y los
cementerios se han convertido en espacios de identidad religiosa colectiva, como
en el caso de la ciudad capital o de la diócesis misma, y han sido producto de una
tradición. La diócesis ha tenido algunos cambios en sus áreas de influencia debido
a cambios en su jurisdicción y a su relación con los procesos políticos de
conformación del departamento.
La organización eclesiástica de la región huilense presentó un problema de doble

circunscripción en el siglo XIX, como se muestra en el Mapa 1. División eclesiástica
del sur del Tolima en 1900, elaborado para esta investigación. Neiva, la capital,
estaba adscrita al arzobispado de Bogotá, junto con El Hobo, Nátaga, Íquira, El
Retiro (Teruel), El Caguán, Otás (Campoalegre), Pacarní, Aipe, Carnicerías,
Yaguará, Órganos, y Colombia, poblaciones estas ubicadas en la zona centro norte
del departamento. A la diócesis de Popayán le correspondió las poblaciones de sur
y parte del centro: Timaná, La Plata, Naranjal, El Pital, La Ceja, Gigante, San
Agustín, Garzón, El Hato, Paicol, Pitalito, Guadalupe, Agrado. 17 Esta región hizo
parte del Tolima Grande y fue constituido como departamento autónomo con la Ley
46 de 1905.
Las parroquias de la zona sur adscritas al arzobispado de Popayán, de acuerdo con

Salamanca Arévalo y otros autores,18 presentaron mayores dificultades de
comunicación y tuvieron menos presencia de religiosos, por lo que las misiones no
15
Sandra Durán, Eloísa Lamilla y Germán Ferro, “La religiosidad popular en la construcción de una
geografía de lo sagrado en la ciudad de Neiva”, Historia Comprehensiva de Neiva, Neiva: Academia
Huilense de Historia, 2016, p. 227
16
Durán, et. al, p. 227.
17
Cristian Salamanca Arévalo, "La iglesia en Neiva. El papel eclesiástico en la organización socio-
política durante el siglo XIX" Historia Comprehensiva de Neiva 2: 173-200, p. 180.
18
Salamanca, pp. 180-181.
tuvieron el mismo impacto que en la zona norte, aquellas que pertenecían al

arzobispado de la capital y en donde hubo señalamientos sobre algunos casos de
religiosos relacionados con la Violencia de mediados del siglo XX.
Los íconos religiosos como los santuarios, así como la distribución de los epicentros
religiosos como Neiva o Garzón ilustran el carácter activo con el cual la diócesis ha
desarrollado su proyecto católico. Durán y otros autores han visto esta perspectiva
de larga duración en la práctica religiosa del departamento:
(...) la experiencia religiosa configura una Geografía de lo sagrado con un anclaje en el

territorio que permite construir y rastrear procesos históricos, dinámicas poblacionales,
prácticas culturales, organización social, imaginarios colectivos, entre otros aspectos que
generan una apropiación simbólica e histórica del espacio y dan permanencia y significado
al proceso continuo de habita un lugar.19
Al igual que el trabajo de los investigadores de la “Geografía de lo sagrado en la

región”, el sacerdote Leopoldo del Ave María, 20 viejocatólico,21 se refiere a los
santuarios de la región como centros de devoción de los fieles, para solicitar
milagros. No obstante el sacerdote le resta ese carácter sacralizado que le han
19
20
Leopoldo del Ave María es un sacerdote viejocatólico en el Huila. Su nombre es Julio Emilio
Arboleda Zapata. Nació en Cartago, Valle del Cauca, el 4 de marzo de 1954. Estudió Ciencias
Religiosas en la Pontifica Universidad Javeriana y vivió en Roma durante 6 meses, en donde
perteneció a la orden de los franciscanos. De ahí proviene el nombre religioso “Leopoldo del Ave
María”. Es disidente de la iglesia tradicional, pero decidió conservar su nombre por el que lo conocen
muchas personas en el municipio que actualmente vive, Villavieja, y en el que presta de manera
voluntaria sus servicios religiosos junto a un grupo de sacerdotes. Se declara defensor de los más
pobres. Hermano Leopoldo del Ave María, entrevista personal realizada para esta investigación
(Villavieja; noviembre 9 de 2019). Ver también “Afirma religioso: “En Colombia las muertes las
provoca la corrupción””. SemanarioVoz.com, diciembre 2 de 2016. Disponible en
http://semanariovoz.com/afirma-religioso-en-colombia-las-muertes-las-provoca-la-corrupcion/. Ver
también la entrevista "Las muertes en Colombia no las genera la guerrilla, las genera la corrupción":
Sacerdote. Café Stereo La Radio Boliviana, diciembre 3 de 2016. Disponible en
http://radiocafestereo.nu/index.php /component/k2/item/2107-las-muertes-en-colombia-no-las-
genera-la-guerrilla-las-genera-la-corrupcion-sacerdote
21
Los viejos católicos o veterocatólicos corresponden a un conjunto de Iglesias cristianas que se
separaron de Roma en la segunda mitad del siglo XIX, debido al rechazo de algunos religiosos de
Austria, Polonia, Alemania y Suiza a la infalibilidad del papa, decretada en el Primer Concilio Vaticano
(1869-1970). Los religiosos de esta comunidad se congregan por la Unión de Utrecht, y tienen
comunión con la Iglesia anglicana. Los religiosos se difieren de la Iglesia tradicional por su relación
con el celibato, que es opcional, el derecho de cada obispo para fundar su templo, y difieren de
Roma, en el sentido que no consideran al papa como la única autoridad para definir las doctrinas en
materia de fe y moral. Iglesia Misionera San Pablo, “Historia de la Iglesia Viejo Católica”. Disponible
en https://icacviejoscatolicos.wixsite.com/iglesiamision era/untitled-c24jx
Capítulo II 119
puesto los investigadores al cementerio y los santuarios cercanos a la capital del

departamento. Para Leopoldo los santuarios “son el modus vivendi de los
sacerdotes y empresarios del turismo religioso”. 22 Sin embargo, no debe olvidarse
que han contribuido a fortalecer el carácter religioso de la población.
Esta geografía de lo sagrado dejó en 1964 dos símbolos de congregación de los

fieles y laicos representados en dos Catedrales, la de Garzón y la nueva Catedra
de la Inmaculada Concepción de Neiva. El 20 de julio de 1964, con la bula papal de
Pablo VI, se nombra la Concatedral en Neiva. 23 En el honorable evento, al que
asistieron además de los religiosos, el gobernador Rómulo González Trujillo y otros
distinguidos políticos locales de ambos partidos, como Luis Ignacio Andrade, Max
F. Duque y Guillermo Plazas Alcid,24 el obispo Pimiento manifestó haber contribuido
a construir “dos faros encendidos en la oscuridad de errores y dudas del hombre”. 25
En el caso de la iglesia de Neiva, esta había sido construida 1619 y había sido un
punto importante para la comunicación entre la arquidiócesis de Bogotá y la
provincia eclesiástica de Popayán. 26
22
Leopoldo, p. 237.
23
El Eco del Vaticano, “Bula de su Santidad Pablo VI, por la cual se erige en concatedral la Iglesia
de la Virgen María Inmaculada de Neiva”. No. 660 [Garzón] Septiembre a diciembre de 1964, pp. 4-
5. Concatedral hace referencia a que comparte el mismo nivel de dignidad e importancia de sede
episcopal dentro de la institución eclesiástica.
24
El Eco del Vaticano. Acta Número 1. No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 6.
25
“Homilía del Excmo. Sr. Obispo de la Inauguración de la Catedral de Neiva”. El Eco del Vaticano.
No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 8.
26
Capítulo II 120
Mapa 1. División eclesiástica del sur del Tolima en 1900.

Capítulo II 121
Dentro de esta geografía hay un aspecto importante en la construcción de la

identidad local a partir de algunos prelados oriundos del departamento como
Esteban Rojas (de Tarqui) e Ismael Perdomo (de Gigante), y personajes al que se
le ha atribuido alguna cualidad nacionalista, religiosa o agorera, como sucedió con
la imagen del “héroe” en Cándido Leguízamo (1911-1933), que participó en el
conflicto colombo-peruano (1932-1933) o del “milagroso”, como Saúl Quintero
(1936-1965), bandolero de la zona noroccidental del departamento, ambos
personajes sepultados en el Cementerio Central de Neiva. Este camposanto ha sido
estudiado como un elemento de identidad, simbolismo y memoria. 387
Los santuarios de la capital han movilizado a la población con mayor fuerza desde
principios del siglo XX, no obstante, sus raíces religiosas populares provienen desde
la Colonia y están cargados de connotación simbólica. Ejemplo de estos santuarios
ubicados en la capital son: el de San Roque en Caguán, el de Santa Rosalía en
Palermo, el de Nuestra Señora del Carmen en Santa María y el del Señor de los
Milagros en San Francisco. El santuario de Santa Rosalía es una incrustación de
yeso sobre rocas que tienen grabados e imágenes precolombinas (arte rupestre).388
En Nátaga, la virgen de Nuestra Señora de las Mercedes también se erige como

elemento de protección. Una persona de la región escribía en 1962 que “los
bandoleros, a pesar de estar a pocos kilómetros del poblado”, no habían podido
entrar “porque cuando emprenden el camino, de pronto encuentran inmensas
montañas, ríos profundos y enmarañadas e impenetrables selvas que les impiden
el paso”.389
387
Eloísa Lamilla Guerrero, "El cementerio central de Neiva (Huila): Escenario de activación,
reinterpretación y disputa de múltiples memorias." Universitas Humanística 72.72 (2011).
388
José Andrade, Vladymeer León y Edwin González. Pinturas rupestres en Palermo, Huila. Testigos
silenciosos en los santuarios católicos, 2007. Disponible en En Rupestreweb,
http://www.rupestreweb.info/
palermo.html
389
Milina Muñoz. “Una visita al santuario de Nuestra Señora de las Mercedes de Nátaga, Huila”.
Biblioteca Nacional de Colombia, 1962. 212-220, p. 215. Web. agosto 10 de 2019. Disponible en
http://catalogo.bib
liotecanacional.gov.co/uhtbin/cgisirsi.exe/?ps=Cm9IkWPjRS/B.NACIONAL/120970029/9
Monseñor Esteban Rojas, elogiado en la historiografía regional, fue quien influyó en

la configuración de la educación religiosa en la región tras la Guerra de los Mil
Días,390 y también defendió su tesis de “el liberalismo es pecado”, como lo hubiera
hecho el obispo español Ezequiel Moreno de Pasto. 391 Ismael Perdomo, estuvo
presente en los procesos de reformas laicas de la primera mitad del siglo XX.
En cuanto a los cementerios, la tumba de Saúl Quintero es quizá el símbolo más

relacionado con la religiosidad y la violencia a nivel local. Saúl Quintero, alias el
“Renco”, fue un bandolero conservador de mediados del siglo XX. Su tumba
actualmente atrae a los marginados y devotos de la ciudad, que acuden para pedir
ayudas, en formas de milagros: sanaciones, obtención de recursos, bienes, éxito en
las relaciones amorosas. 392 Siguiendo el testimonio de Leopoldo, Saúl Quintero fue
un bandido absuelto en la justicia de Dios por contribuir a apoyar a “curas, militares,
ricos y politiqueros” que podían ser ascendidos a “guerrilleros buenos, después del
último día del novenario”. 393
Saúl Quintero fue oriundo de Teruel y vivió las consecuencias de la Violencia en su

municipio. Además fue un hombre de origen humilde campesino, en una región cuya
élite podía enviar a sus hijos a estudiar a la capital del país gracias a la bonanza
cafetera.394 Cuando cumplió su periodo de servicio militar ingresó a la Policía
Nacional. Durante esta época de los 50, la policía era un ente al servicio de los
intereses partidistas conservadores.
Saúl Quintero asumió el mando de los bandoleros “Tres Espadas” y “El Mico”, tras
el asesinato de estos dos en Palermo. “El Renco” Quintero fue asesinado a las
afueras de este municipio huilense luego de que su compañera sentimental lo
390
Ramírez Bahamón, "Educación", p. 14.
391
Jairo Ramírez Bahamón, “La educación pública: Mucho conservadurismo y poca ciencia”. Huila,
100 años no es nada II, Comp. Luis Ernesto Lasso. Neiva, 2008 38-39.
392
“La religiosidad popular”, p. 247.
393
Leopoldo del Ave María, “Estado y clericalismo: poder antipopular”, "Huila: 100 años no es nada."
Comp. Luis Ernesto Lasso Alarcón, 2008, p. 238.
394
Benjamín Alarcón Yustres, “Saúl Quintero: de Bandolero a Santo”, Palermo, caminos de paz.
Com. Carlos Parra Rojas y Luis Ernesto Lasso Alarcón, Neiva: 2016, p. 46.
Capítulo II 123
entregara motivada por la recompensa que recibiera en 1965. 395 El párroco

encargado del cementerio central expresaba que Saúl Quintero debía ser enterrado
en el lugar reservado para pecadores y no católico. Sin embargo, en poco tiempo,
por medio de una prostituta que le lleva un presente a su tumba luego que este le
hubiera realizado “un milagro” se empezó a difundir su fama agorera. Saúl Quintero
murió a los 29 años. 396
En el Cementerio Central hay además segregación en la organización de las

tumbas. Existe un lugar destinado a los “no católicos”, en donde han sido puestos
liberales y masones, como sucede con la tumba de Reynaldo Matiz (1881-1924), el
liberal que condujo la modernidad del departamento en las primeras décadas del
siglo XX, y que recibió toda clase de desprecio por parte de la jerarquía religiosa y
las élites políticas de la región. Reynaldo Matiz llevó la electricidad, el cine, y gracias
a la electricidad, las trilladoras, los enfriadores, lo que impactó notablemente el
comercio. Organizó el Sindicato Municipal, aspectos que le valieron su rechazo por
parte de la élite conservadora. Matiz fue fusilado el 2 de noviembre de 1924 en
Tibacuy (Cundinamarca). 397 Su tumba no tiene el mismo flujo de visitantes ni es
vistosa como ha sucedido con las de Cándido Leguízamo y el Renco Quintero.
Cándido Leguízamo se asocia al nacionalismo que construía en la década del 30

del siglo XX, nacionalismo que los conservadores veían inherente al Estado
confesional. Bernardo Tovar, escribe que si bien el huilense era asociado a la
ociosidad, a la pereza, en la década del 30, la figura de Cándido Leguízamo
resaltaba la imagen del “león guerrero”.398 León que reivindicaba un patriotismo.
Saúl Quintero, por su parte, era la asociación al héroe santificado, que ocupó un
395
Yustres, pp. 52-54.
396
Yustres, p. 54.
397
Sánchez, "Historia", pp. 196-199.
398
Bernardo Tovar Zambrano, "Religión, tradición e identidad. La cultura ecuestre y pastoril de la
comarca opita." Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, 411-461, p 416.
lugar en la imaginación popular sin que se discerniera su papel en el conflicto social,

como bandolero y proconservador.
Victoria Uribe ha estudiado también un caso similar: un cementerio de la cabecera

del río Magdalena en donde hay un espacio para los marginados o caídos en
combate.399 Victoria Uribe se refiere a dos personas, una niña y un guerrillero que
murieron de forma violenta, y que la población les ha visto realizar milagros, lo que
devela una relación entre lo sagrado y lo profano en el personaje beatificado.400 Se
trata de casos parecidos en el sentido en que estas tumbas adquieren cierta
memoria legendaria dada sus circunstancias de muerte, y como el caso de la tumba
de Saúl Quintero adquirieron con el tiempo y la tradición oral connotaciones
supersticiosas.
Es importante pensar cómo estos lugares “sagrados” y estos personajes con

elementos de “mártires” han configurado el pensamiento identitario religioso en
habitantes locales. No existe una explicación de la relación entre el lugar de conflicto
y el origen de estos personajes o de estos santuarios, pero sí hay que mencionar
que estos reúnen valores tradicionales que defiende el clero en la región y que
persisten en la memoria histórica oficial.
2.3 El debate educativo: entre un incipiente laicismo y un

catolicismo integral
En la pastoral para la pascua de 1944, el obispo Martínez expresó su rechazo al
materialismo, al protestantismo y la libertad de cultos. “Se abren las puertas a la
herejía”, escribió monseñor Martínez.401 El obispo asumía que el deterioro de estos
pensamientos se entonaba en los hogares que se estaban descomponiendo:
399
María Victoria Uribe, "Mata, que Dios perdona. Gestos de humanización en medio de la
inhumanidad que circunda a Colombia." Veena Das: sujetos del dolor, agentes de dignidad. Editor
Francisco Ortega, 2008: 171 191, pp. 177-178. Web. 20 de noviembre. Disponible en
http://www.bdigital.unal.edu.co/8285/1/VeenaDas .pdf#page=171
400
Uribe, "Mata", pp. 179-180.
401
Gerardo Martínez, “Carta Pastoral para la Pascua de 1944”, Acción conservadora. No. 251.
[Garzón] 3.
Capítulo II 125
Muy privilegiada sería la parroquia que contara siquiera con veinte niños de comunión diaria.
Conservan su inocencia porque la Providencia divina les ha puesto un ángel que los guarde;
pero el fervor no lo sienten, porque el hogar en el que se ha mecido su cuna, es frío casi casi
pagano; sus padres hechos al ambiente materialista; no solo no les inculcan la piedad a sus
hijos, sino que con satánica crueldad los alejan de Dios. Y si en épocas ya idas la escuela
suplía la deficiencia de los padres en el campo religioso y moral, hoy, oh Dios mío! Es mejor
callar!402
El llamado del obispo era mantener el catecismo católico. En la pastoral
recomendaba tres cosas para rendir el homenaje que Dios merece: primero, oír la
palabra divina ya que fortalece la fe; segundo, hacer constantemente oración ya que
es un medio de comunicación íntima entre Dios y el alma, lo cual fortalece en el
creyente su conocimiento sobre el Supremo; y tercero, estudiar el catecismo para
enseñarlo a los hijos, ya que “la ignorancia religiosa aleja a los hombres de Dios y
los precipita al abismo del vacío y del error”.403
Además, hacia mediados de los años cuarenta del siglo pasado se estaban aunando
esfuerzos para construir el Seminario de Garzón. Gerardo Martínez manifestó que
“una obra bella” era contribuir para que el Seminario fuera una realidad, pese al
rechazo por parte de algunas personas “impías”: “Abriga Ud. dudas sugeridas por
los impíos acerca de la importancia y suma utilidad de la obra del Seminario?
Acérquese al prelado que él le ayudará a desvanecerlas”. En este sentido el obispo
organizó la semana “Proseminario”.404 El centro de estudios era para el obispo “el
corazón de la Diócesis”.405
El Seminario se presentó como un medio para fortalecer la comunidad religiosa.

Gerardo Martínez promovió constantemente la recolecta de recursos económicos
para culminar exitosamente su construcción. Era constante su “ambición de dar
gloria a Dios con la construcción del Seminario”. Por otra parte, como labor
complementaria hizo un llamado para “trabajar por las vocaciones sacerdotales”.
Resaltó a su vez “el impacto de la Diócesis para la población”. 406 En 1951 el
402
Martínez, “Carta Pastoral”, p. 3.
403
404
Acción conservadora [Garzón] julio 15 de 1944, p. 3.
405
Gerardo Martínez, “Circular No. 49”, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón] abril 3 de 1949, p.
482.
406
Acción conservadora, “Proseminario” [Garzón] febrero 2 de 1946, p. 2.
Seminario Mayor de Garzón contaba ya con 24 alumnos y la Diócesis en general

con 130.407
El obispo Martínez le opuso la construcción del seminario a la educación con los

tintes “sovietizantes”, que era impartida por maestros no idóneos para el acervo
católico:
Otros autores a distancia de tantas desgracias son… los maestros marxistas que,
despreciando olímpicamente al Episcopado colombiano que protestó inútilmente contra los
desafueros en las universidades, colegios y escuelas, formaron en el materialismo más
brutal, durante los últimos 16 años a estos mismos jóvenes que encabezaron la acción
demoledora del 9 de abril.408
Por otra parte, para la diócesis la construcción de la Presentación en Gigante
contribuía a restar los males padecidos por las mujeres: “ella piensa en placeres,
visitas, bailes, en espectáculos, en noches pasadas en fiestas, en la que perece
primero la salud moral y después la física”.409 Asimismo la fundación en Neiva de
un nuevo colegio por parte de las Hijas de María Auxiliadora aportaba a la
reconstrucción moral del departamento.410 Los centros de estudio de las Hermanas
de la Presentación se fundaron en la región finalizando el siglo XIX y comenzando
en XX. En Neiva, en 1882; en Timaná, en 1892; en Pitalito, en 1894; en Garzón, en
1896; en Agrado, en 1899; en Altamira, en 1905, y en San Agustín, en 1938. 411
El catolicismo con intenciones integristas se pronunció en el debate educativo, en

su discusión de los conceptos familia y escuela, en trabajo del clero secular de la
Acción Católica, en la recuperación de la autoridad del obispo y los párrocos, y la
pérdida de la moral de muchos fieles reflejada en la paganización de la fiesta
religiosa.
407
El Eco del Vaticano, “El Seminario Diocesano”, No. 567. [Garzón] septiembre de 1951, p. 437.
408
409
El Eco del Vaticano, “Un sagrario más”. No. 541. [Garzón] mayo de 1949, p. 490.
410
El Eco del Vaticano, “Asuntos diocesanos”. No. 541. [Garzón] abril y mayo de 1949, p. 494.
411
El Eco del Vaticano, “Las Hermanas de la Presentación en el Huila”. No. 562. [Garzón] abril de
1951, pp. 366-367.
Capítulo II 127
2.3.1 La familia y la escuela en el catecismo

Los párrocos de distintas poblaciones de la región informaron en El Eco del Vaticano
los procesos de romanización de la Iglesia: construcciones de nuevos templos,
enseñanza del catecismo en las escuelas, sumisión de los educadores a la
enseñanza de la religión, peregrinaciones alrededor del Sagrado Corazón de
Jesús412 y la Virgen del Carmen, celebración de matrimonios y de bautismos sobre
la égida católica. El Sagrado Corazón de Jesús tiene un doble carácter, civil y
religioso.413 Para Henríquez esta imagen tuvo dos momentos máximos de
expresión: el primero entre 1891 y 1902, que corresponde al contexto de la Guerra
de los Mil Días (1899-1902). A finales del año de 1891 se presenta el plebiscito que
consagra en varios municipios a lo largo de Colombia la imagen de Sagrado
Corazón. El segundo momento, corresponde al de un parte que aquí se estudia, la
Violencia entre 1949 y 1953. Como se conoce en la historiografía, ambos episodios
de la historia nacional están cargados de confrontación partidista.
Es importante observar que Colombia en el siglo XIX se convirtió en un ejemplo de

adoración al Sagrado Corazón, proceso en el que muchos municipios a lo largo y
ancho del país fueron consagrados también con este ícono religioso, quedando
también clara una posición política partidista de la que se beneficiaba la élite
especialmente conservadora. Bogotá, por ejemplo, fue consagrada en 1892, en acto
público del Concejo de la ciudad, para reafirmar que los “intereses del corazón de
Jesús y los del Estado son los mismos”. El ícono religioso fue visto como símbolo
de unidad nacional, materializada en la basílica del Voto Nacional. 414
En el municipio de San Agustín, al sur del departamento, el 12 de septiembre de

1949 se hizo la “entronización de la Imagen del Sagrado Corazón de Jesús” en la
412
La consagración al Corazón de Jesús se presentó en Colombia en 1902. La Jerarquía celebró los
50 años en 1952 como símbolo de “paz y reconciliación”. Gerardo Martínez, “Circular No. 74” 15 de
mayo de 1952. El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo de 1952, pp. 71-73.
413
Henríquez estudia la procedencia del Sagrado Corazón, su simbología y la relación que tuvo en
el contexto de la Revolución Francesa, como un elemente religioso usado por los
contrarrevolucionarios. Henríquez, "El sagrado", pp. 80-81.
414
Henríquez, "El sagrado", pp. 81-83.
oficina de Administración Municipal; terminada la lectura protocolaria los asistentes

lanzaron “vivas” al Sagrado Corazón, a Laureano Gómez y a la Iglesia Católica. El
cuadro, aún pertenece a los bienes muebles del municipio, como escribe Gabriel
Calderón.415
Durante la Violencia la celebración y las peregrinaciones en torno al Sagrado

Corazón adquirieron mayores dimensiones. Hay tres acontecimientos sociales y
políticos que llamaron la atención de la jerarquía, como se observa en la pastoral
de junio de 1948 y en el Congreso Eucarístico de Cali: el ascenso del conservatismo
en 1946, el asesinato de Gaitán en abril de 1948 y el periodo de la Violencia. 416 La
celebración del cincuentenario del Sagrado Corazón por ejemplo era exaltada por
el Sumo Pontífice417 y su imagen fue renovada en acto civil por el Congreso de la
República en 1952.418 Henríquez explica cómo entre 1949 y 1952 se llevaron a cabo
movilizaciones alrededor de este ícono eclesiástico como mecanismo de la Acción
Católica para integrar a la población en su lucha contra el comunismo. 419
A nivel moral como era contemplado en el país integrista de los católicos, la familia
era el núcleo fundamental. Por esta razón debía mantenerse unida, legitimada por
el matrimonio y guiada por el catecismo. 420 El Episcopado en Colombia fue sólido
en su interés por controlar la moral de los individuos: “Es la Iglesia la única que
actúa en el interior de la persona, formando integralmente su conciencia”,
expresaron los religiosos en la pastoral de la Acción Cultural Popular en 1958. 421
415
Calderón, p. 144.
416
Henríquez. Imperio, pp. 133-134.
417
Vaticano, “Radiomensaje de su Santidad Pío XII a los fieles de Colombia con motivo de la Primera
Asamblea Nacional de las Obras Católicas”. Junio 20 de 1952. Web. octubre 29 de 2019. Consultado
el 16 de junio de 2019. Disponible en https://w2.vatican.va/content/pius-
xii/es/speeches/1952/documents/hf_p-xii_spe_19520620_fedeli-colombia.html
418
El Eco del Vaticano. “Ley 1 de 1952. Por la cual se conmemora el cincuentenario de la
consagración oficial de la República de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús y se declara una
Fiesta Nacional”. No. 576. [Garzón] junio de 1952, pp. 87-88.
419
420
Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1952”, El Eco del Vaticano. No. 573. [Garzón]
febrero 20 de 1952, pp. 33-41.
421
El Eco del Vaticano, “Instrucción Pastoral sobre la Acción Cultural Popular”. No. 628. [Garzón]
septiembre, octubre y noviembre de 1958, p. 467.
Capítulo II 129
Los religiosos se preocupaban por la afluencia de fieles, así los párrocos de la región
denunciaron ante la diócesis la disminución de asistencia de los fieles a la misa en
Fortalecillas, celebraban que hubiera más religiosos en Vegalarga, 422 describían las
misiones llevadas por clérigos a las comunidades indígenas de Caquetá.423 Para un
mayor control, en El Eco del Vaticano ponían de manifiesto los límites de la provincia
eclesiástica de Garzón, así como el de las parroquias en los distintos municipios. 424
En Acción Conservadora se destinaron páginas enteras a la reproducción de

discursos eclesiásticos, tanto del obispo Gerardo Martínez como de otros religiosos
y representantes de la comunidad que exaltaron la labor pastoral de este, o que se
dirigieron a la población civil, como fue el caso de monseñor Builes. A partir de estos
comunicados se observa que la diócesis asumió una postura política clara frente a
los problemas del momento, arguyendo buscar la conservación del orden
eclesiástico tradicional. La enseñanza del Evangelio tenía dos poderosos
escenarios en los que chocó con el proyecto reformista del gobierno de López
Pumarejo: la familia y la escuela.
Estos dos escenarios fueron objeto de alusiones constantes en las pastorales y

comunicados eclesiásticos. Es, como se ha planteado, desde el debate ideológico
como deben abordarse los choques del proyecto evangelizador con el político liberal
en lo que a relaciones del Estado con la institución religiosa respecta. Podemos
decir, a grosso modo, que el proyecto católico del catecismo resultó incompatible
con el liberalismo, el comunismo y el protestantismo, conceptos repudiados por
Martínez y a su vez rechazados desde el Vaticano. En el contexto colombiano,
422
El Eco del Vaticano, “De los autos de visita”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, p. 52.
423
“El lugar dista de aquí unas 35 horas en johnson, o 40 y más en lancha, o 9 días en canoa. Se
trata de un lugar de clima más benigno, punto estratégico para reclutar niños del Caquetá, miriti y
apaporis”. Fr. Luis de Garzón O.F.M. Cap. “Las misiones en el Caquetá”, El Eco del Vaticano. No.
543. [Garzón] octubre de 1949, p. 54.
424
El Eco del Vaticano, “Límites de las parroquias de la Diócesis”. No. 548. [Garzón] febrero de 1950,
pp. 129-139.
siguiendo a Cortés, el pensamiento antiliberal del clero llegó hasta bien entrado el
siglo XX,425 tal como se ha expuesto en el caso particular de Martínez en Garzón.
En cuanto a los aspectos de la discusión ideológica de la violencia de mediados de

siglo XX, si se considera la misión evangelizadora por la que se guiaron los jerarcas
y los sacerdotes, y las directrices del Concilio Vaticano I, se puede afirmar que la
diócesis es una Iglesia heredera de los conflictos ideológicos y religiosos
decimonónicos, que debatió en la Violencia de mediados del siglo XX conceptos
como el materialismo, el racionalismo y la libertad religiosa, que siguió reclamando
su papel protagónico en la constitución del Estado.
La Iglesia por supuesto proclamaba la autoridad eclesiástica por encima de la civil,

y concibió un orden social específico. Esta misión, vio en las reformas liberales una
“pastoral paralela”, retomando el concepto de Vásquez. 426 De acuerdo con la prensa
liberal en el departamento, los seguidores del directorio local apelaron a la
necesidad de mostrarse como garantes de las libertades religiosas, en el sentido de
conformar una nación moderna:
Hay que llevar al convencimiento de todos los colombianos que el gobierno liberal no
constituye una amenaza ni un peligro para sus creencias religiosas ni el menor
cercenamiento de los legítimos derechos y garantías de que deben disfrutar todos los cultos
morales en el pueblo civilizado.427
Sin embargo, en esta manifestación del partido liberal hay una aparente ingenuidad
o una premisa de conservar el arraigo jurídico que había gozado la religión católica.
Si el liberalismo pretendía convencer al conservatismo y al clero de mantener en un
mismo nivel de derecho su culto religioso al igual que otros cultos en boga, como
los protestantes, se puede pensar que los dirigentes liberales o desconocieron lo
que consideraron los conservadores como “legítimos derechos y garantías” en el
ejercicio del catolicismo en Colombia o pretendieron aprobar reformas que no
425
Cortés, La batalla, pp. 401-405.
426
Vázquez, "La Iglesia", p. 324.
427
La Información Semanario Liberal, “La reconquista del poder y sus responsabilidades”. No. 267.
[Neiva] mayo 20 de 1933, p. 1.
Capítulo II 131
cambiara mucho el estado jurídico actual que para 1930 aún conservaba la
institución eclesiástica.
Martínez rechazó las reformas al sistema educativo liberal, y como forma de control
de la escuela ordenaba a sus párrocos un seguimiento riguroso a los educadores.
Cuantificó a los maestros siguiendo un plan denominado “la marcha de las escuelas”
en 1943. La idea era que los sacerdotes y los párrocos en sus distintas jurisdicciones
realizaran un informe detallado sobre el número de maestros, junto con sus nombres
y escuelas en las que prestaban sus servicios. Los sacerdotes debían entregar una
“clasificación de estos [los maestros] atendida su conducta y competencia, y demás
datos necesarios para rendir una información completa exigida por alguna autoridad
superior y proporcionar además al clero diocesano oportuna y previa orientación”. 428
Su preocupación radicó en la vida disoluta de muchos educadores, y otros
problemas relacionados con la “moral indebida” y con el hecho que las mujeres
estuvieran encargadas de la instrucción. En la circular manifestó el obispo Martínez:
Hay que confesar que no todo marcha como fuera de desearse. El abuso de licor en algunos
maestros, y aun maestras, la vida relajada en varios; algún caso comprobado de corrupción
de menores; tentativas de coeducación; la impreparación y la pereza en no pocos; los
inconvenientes de las maestras madres; el poner maestras en las escuelas de hombres sin
recordar que hace apenas dos lustros se alegó como causa para quitar las escuelas a las
Hermanas de la Caridad el que “la mujer es incapaz de formar varones” etc., fueron
obstáculos para que las escuelas no rindieran todo lo que de ellas se esperaba”.429
En la misma pastoral resaltó el interés por mantener un estado educativo
concordante con los principios católicos, en una escala de conceptos tradicionales:
la vida espiritual cristiana, la moral y la buena conducta, y posteriormente, en
congruencia con los hechos de la Violencia, el anticomunismo y el antiliberalismo.
La educación con principios católicos se presentó para el jerarca como la
oportunidad para resarcir todos los problemas nacionales. Al respecto escribió
Martínez:
Hogar, escuela y sociedad, los tres factores decisivos en la educación de la niñez pueden
en tesis general calificarse hoy de desfavorables. Pero cuentan con valiosísimas
428
Gerardo Martínez, “Las escuelas primarias”, Acción conservadora. No. 247. [Garzón] febrero 7 de
1944, p. 4.
429
Martínez, “Las escuelas”, p. 4.
excepciones, tanto más precisas cuanto más raras, llamadas a colmar los deseos del Divino
Maestro, de volverle los niños a Él.430
Así, cuando el jerarca se preguntaba por las causas que permitieron la
transformación de los niños, que pasaron de ser unos seres educados en el
Evangelio y los principios cristianos en sus hogares, a ser seres groseros y déspotas
con sus superiores, encontraba en las reformas liberales las causas principales:
Quizá haya muchas causas. Y no será la menor el vuelco que dieron las cosas con la
transformación política iniciada en el año 30. Es lo cierto que aquí en nuestro Huila hubo
maestro de escuela que como prácticas de obras manuales, pidió todos los catecismos e
hizo que los niños los redujeran en el pilón a masa para hacer cartones. Húbolos también
quienes dictaron, como tema de instrucción cívica a los alumnos, conferencias sobre las
funciones de los órganos sexuales. Visitador de escuela hubo que aprovechando el
momento de pasar ante él su propia esposa próxima de ser madre, tomó de ello ocasión
para explicar a su hijo por qué su mamá estaba tan gruesa. Uno de nuestros Directores de
Educación alardeaba de que ya en las escuelas los alumnos eran personitas, verdaderos
hombrecitos.431
La instrucción de la Eucaristía era dictada desde el Vaticano. Pío XII exhortó a los
párrocos a mantener la asistencia de sus feligreses a la misa. 432 Que los niños
aprendieran en las escuelas cómo una mujer adquiere el estado de gravidez o que
fueran tomados como seres pensantes de la sociedad no era bien visto, puesto que
para el clericalismo el conocimiento debía permanecer en la expectativa de lo
sobrenatural. El liberalismo, con las reformas del 30, proponía en cambio un saber
científico, lo que revivía el debate sobre la autoridad del conocimiento, debate que
se había dado con las reformas constitucionales de la segunda mitad del siglo XIX
relacionadas con el sistema educativo.
Los medios para luchar contra esta nueva enseñanza, ajena a la fe católica, era la
construcción de templos, parroquias y seminarios, en dónde acoger y fortificar de
esta manera a la población creyente para enfrentar los males de la modernidad.
Estos fueron los temas discutidos en la diócesis a causa de las reformas educativas
de López Pumarejo. En estos debates sobresalió la voz del obispo para quien la
educación atravesaba por una crisis generada por la Revolución Rusa:
430
Gerardo Martínez, “Por la niñez”, Acción conservadora. [Garzón] abril 23 de 1947, p. 2.
431
Martínez, “Por la niñez”, p. 2.
432
El Eco del Vaticano, “Curia Romana”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, p. 45.
Capítulo II 133
No necesitamos mayores pruebas para constatar que el espíritu cristiano ha desaparecido

en una gran parte de nuestros conciudadanos, pues tales infamias no podían ser realizadas
por quienes conservasen siquiera el recuerdo de la fe. (...) La anarquía desconcertante que
amenazó colocar a la República bajo la hoz y el martillo, es fruto del espíritu anticristiano
que desde años atrás se venía predicando y practicando en los planteles de educación. (...)
la tarea de educar que es fundamental en toda sociedad, fue confiada en gran parte a gente
sin moral y sin fe…433
Otros religiosos como el cura de Íquira, también afirmó que la República Liberal
había opacado la enseñanza del catecismo y había dado legitimidad a maestros de
dudosa convicción magisterial:
…el estudio de la Religión en dieciséis años de régimen liberal fue nulo en las escuelas y
colegios oficiales; ahora, aunque el Gobierno favorece e impulsa el estudio teórico y práctico
de la Religión, tampoco se hace nada debido a la ineptitud de algunos maestros que solo
buscan en el magisterio una nómina para pasar la vida.434
Ahora bien, la ignorancia en materia religiosa era la causante del indiferentismo
religioso. Por esta razón era fundamental la directriz de crear centros de catequistas
por parte de las autoridades religiosas locales, por lo que debía impulsarse la
construcción del Seminario Mayor de Garzón.435
La construcción del Seminario contó con apoyo del gobierno nacional. La ley 33 de
1948 del Congreso de Colombia decretó financiar parcialmente las obras religiosas
de la parroquia Nuestra Señora de Chiquinquirá en Barranquilla y del Seminario
Mayor de Garzón. Además autorizaba la realización de distintas actividades que
permitieran recaudar dinero, siempre y cuando se pactara con el alcalde y recibiera
este un 10% de las utilidades como contribución a las Sociedades de Mejoras
Públicas.436 La instrucción religiosa era fundamental para Martínez, y por lo tanto
433
Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla sobre los últimos sucesos”, mayo 5 de 1948,
Acción conservadora [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 4.
434
Olegario Rojas Castro. “Informes parroquiales (Íquira)”, El Eco del Vaticano. No. 593-594.
[Garzón] diciembre de 1953, p. 352.
435
Martínez Gerardo, “Pastoral del Exmo. Y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de
1956”, El Eco del Vaticano. No. 608. [Garzón] febrero de 1956, pp. 113-119.
436
Artículo 3°: “La Nación contribuye con la suma de doscientos mil pesos ($ 200.000) para la
construcción del edificio destinado para el Seminario Diocesano de Garzón, cumplidos como están
los requisitos que exige la Ley 71 de 1946”. Artículo 4°: “La Contraloría General de la Republica
señalará el procedimiento legal pertinente para la entrega de las cuotas señaladas en los Artículos
1o y 2º de esta Ley, que serán entregadas conjuntamente al Excelentísimo señor Obispo de
Barranquilla y la párroco de la iglesia de Nuestra Se\ora de Chiquinquirá, en la ciudad capital del
Atlántico, y al Excelentísimo señor Obispo de Garzón, respectivamente”. República de Colombia.
Ley 33 de 1948. Web. Disponible en http://www.suin-juriscol.gov.co/viewDocument.asp?id=1589449
debían construirse los centros de enseñanza. En 1950 el episcopado se

pronunciaba sobre la instrucción del catecismo: “Los sacerdotes no podrán
excusarse de aceptar ni tampoco renunciarán el cargo de Inspectores Locales de
Instrucción Pública, sino de acuerdo con el respectivo prelado”. 437
En cuanto al debate educativo nacional la diócesis de Garzón dedicó una página

entera a la carta del arzobispo Ismael Perdomo dirigida a Antonio Rocha, por
entonces Ministro de Educación, con motivo del nombramiento de Gerardo Molina
como rector de la Universidad Nacional. Escribió el arzobispo que sus ideas del
socialismo representaban
…un peligro para la juventud y una amenaza a nuestra querida patria, en su totalidad
católica, que necesita para su desarrollo y futura grandeza de hombres cuya educación haya
sido cimentada en la doctrina Divina que Jesucristo legó a la Iglesia para su custodia, difusión
y defensa, como la única depositaria de la verdad…438
El arzobispo actuaba con “la firme esperanza de que al frente de la Universidad
Nacional [fuera] puesto un hombre que [dirigiera] y [diera] enseñanza a los alumnos
de acuerdo con la doctrina católica”.439 Como se puede ver hay una enorme
influencia del pensamiento religioso sobre las decisiones que se tomaban en el alma
máter. La Universidad Nacional ya había vivido polémicas antiliberales por parte de
las autoridades eclesiásticas desde su fundación en 1867.440
En la coherencia moral de la familia católica debía establecerse el matrimonio

católico como único legítimo. Con la reforma constitucional de 1936 el estado civil
de las personas quedaba a sujeción del Estado, 441 y esto menguaba el derecho
otorgado a la Constitución de 1886 que ponía a la Iglesia Católica como autoridad
437
El Eco del Vaticano, “De Conferencias Episcopales”. No. 553. [Garzón] julio de 1950, p. 223.
438
Ismael Perdomo, “Carta de Ismael Perdomo a Antonio Rocha”, Acción conservadora. No. 252.
[Garzón] abril 29 de 1944, p. 2.
439
Perdomo, “Carta”, p. 2.
440
Para entender el contexto de la fundación de la Universidad Nacional de Colombia ver Cortés, La
batalla, pp. 425-464.
441
Artículo 18: “Las leyes determinarán lo relativo al estado civil de las personas, y los consiguientes
derechos y deberes. Asimismo, podrán establecer el patrimonio familiar inalienable e
inembargable”. Acto Legislativo 1 del 5 de agosto de 1936. Disponible en http://www.suin-
juriscol.gov.co/view Documen t.asp?id=1824914
Capítulo II 135
sobre los asuntos civiles de la familia. Implicaba que se excluyeran de los protocolos
religiosos a los fieles que vivían en unión libre o concubinato:
Los que hicieren deben ser tratados como PECADORES PÚBLICOS puesto que son
CONCUBINARIOS; se le han de negar los sacramentos, aunque los pidan públicamente,
mientras no reparen el escándalo dejando su manera de vivir o contrayendo verdadero
matrimonio ante la Iglesia; no pueden ser válidamente admitidos en las asociaciones o
corporaciones piadosas: son INFAMES CON INFAMIA DE HECHO.442
La cita que apareció en Acción Conservadora había sido tomada de una nota de
prensa de La voz Católica de Cali que expresaba el desdén del prelado por toda
unión matrimonial que no se realizara bajo los principios católicos. En Garzón,
además, se volvía costumbre celebrar uniones matrimoniales en horario nocturno,
por lo que el obispo Martínez hizo un llamado a los párrocos para que celebrara
conscientemente las uniones en horas de misa y no por la noche. 443 En cuanto a los
hijos fuera del matrimonio, llamados popularmente “ilegítimos”, con orden del
arzobispo primado en 1949, la diócesis dio paso a decretar igualdad de condiciones
para ambos casos (legítimos e ilegítimos). Esto quería decir que ya no era necesario
especificar este detalle en la margen del certificado de bautismo. 444
La Iglesia, ante la desacralización de la sociedad y la pérdida de las enseñanzas

cristianas dadas en el contexto de 1950, año declarado como “Santo” por Pío XII,
manifestó la necesidad de recuperar la escuela y la familia: “…lo urgente para
devolver a la sociedad cristiana su estabilidad, es la restauración del hogar
cristiano”.445 En julio de este año, El Eco del Vaticano dedicó un número a la
memoria de Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá, nacido en Gigante Huila. 446
442
Acción conservadora, “Por la santidad del matrimonio católico y por el honor y la dignidad de los
hogares cristianos”, La Voz Católica de Cali [Garzón] abril 30 de 1947, p. 2 (mayúscula del texto
original).
443
Acción conservadora, “Circular del Excmo. Sr. Obispo sobre matrimonios nocturnos”. No. 324.
[Garzón] mayo 12 de 1947, p. 2.
444
El Eco del Vaticano, “El Excmo. Sr. Obispo adopta para esta Diócesis la siguiente resolución del
Excmo. Sr. Arzobispo Primado”. [Garzón] s.f. 488.
445
, Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1950”, febrero 20 de1950. El Eco del Vaticano
[Garzón] abril de 1950, p. 150.
446
El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón] julio de 1950.
El Estado por tomaba medidas de coerción. En este mismo año de 1950 el Gobierno
de Laureano Gómez promovió un censo, para lo que distribuyó 3250000 carteles en
su publicidad. Al Huila llegaron 51344 afiches promocionales de esta iniciativa que
pretendió, más allá de cuantificar la población en los principales departamentos,
obtener información como lo decían algunos de sus anuncios publicitarios: “Persona
no censada no es persona”, “Cooperación”, “La verdad se impone, dígala a los
censos”.447
En octubre de 1951 la diócesis promovía la imagen de San Juan Bautista de la Salle

como patrono de los maestros, tal como lo había hecho la jerarquía eclesiástica
nacional.448 Como se observa, la restauración de símbolos religiosos en la población
y especialmente en los educadores tenía el objetivo de reorganizar a la familia
alrededor del catecismo y la fe católica, restándole potestad a toda reforma que
afectara este aparente estado armónico de las relaciones civiles y eclesiásticas.
2.3.2 La Acción Católica en el departamento

El presbítero Rómulo Trujillo promovió la Acción Católica en el departamento. 449 Fue
director del periódico Cristiandad de Neiva. Trujillo siguió las directrices de la
jerarquía eclesiástica y empleó los documentos considerados bitácoras de objetivo
447
República de Colombia. Contraloría General de la Nación. Dirección de censos nacionales. “La
organización censal en Colombia en 1950 Estudio Crítico”. Coordinador de censos nacionales Luis
B. Ortiz C. 27-29. Web. Disponible en
http://catalogoenlinea.bibliotecanacional.gov.co/client/es_ES/search/asset/ 132756/0
448
De acuerdo con Cortés, con el Concordato de 1887, el gobierno colombiano apoyó el arribo de
comunidades religiosas, como los Hermanos de la Salle que llegó en 1890 durante el arzobispado
de Bernardo Herrera. Las comunidades tendrían el doble objetivo de coadyuvar a la recristianización
y evangelizar las comunidades indígenas en regiones adonde había poca o nula presencia
eclesiástica. La imagen de Bautista de la Salle, para la diócesis de Garzón, era la del religioso
dedicado a la conformación de la comunidad católica al haber sido el fundador de los “Seminarios
para maestros de escuela para el campo”. Cortés, La Batalla, p. 506. Ver también “San Juan Bautista
de la Salle, Patrono de todos los Maestros”, El Eco del Vaticano. No. 568. [Garzón] octubre de 1951,
pp. 457-459.
449
Esta organización de la Iglesia, fue concebida por Pío XI (“el patriarca de la Acción Católica”) a
principios del siglo XX. Se puede considerar como “adiutorium” del clero, “que es tanto como decir
colaboración de los seglares en el apostolado jerárquico, según la definición clásica de vuestra
asociación”. También tiene el sentido de “espejo de unión” y “bandera de salvación”. El Eco del
Vaticano, “Esenciales características de la Acción Católica”. No. 633. [Garzón] marzo y abril de 1960,
pp. 37-42.
Capítulo II 137
misional del movimiento en Colombia, como el folleto del padre Jorge Monastoque,
director de la Unión de Trabajadores de Boyacá y la cartilla de la Doctrina Social
Católica del Padre F. Mejía S. I.450
Este miembro de la Acción Católica estudió en la capital del país y se reunía con
otros religiosos del movimiento católico y con el arzobispo. En el encuentro de 1951
en la capital los religiosos trataron las acciones de la organización religiosa: la
importancia de promover sindicatos, cooperativas, granjas, predicar la doctrina
eclesiástica manifiesta en las encíclicas papales, y defender a los campesinos.
Asimismo la orden de formar dirigentes preparados para la tarea de la organización
de la “masa”, de líderes que fueran integrales moral y psicológicamente. Para crear
líderes con estas cualidades era necesario crear círculos de estudio entre diez y
quince integrantes, teniendo en cuentas que los grupos fueran “lo más homogéneo
posible para que haya espíritu de confianza y fraternidad”. 451
Este carácter sectario de organización -exclusivo- en la selección de sus miembros,

tiene cierta relación con el concepto de “institución voraz” de Coser,452 si se
considera que hay un objetivo común, que los integrantes sustentan un código moral
mayor al del resto de la sociedad, se creen portadores de una verdad revelada,
reclaman la lealtad de sus seguidores, y señala a los que piensan y actúan diferente.
Tanto las organizaciones de izquierda, socialistas y comunistas, como las
organizaciones religiosas, “desindividualizan” a sus integrantes, porque allí la
persona “debe considerarse como el siervo más humilde de una causa infinita”. 453
450
Ambos documentos se consideraban las brújulas del movimiento de Acción Católica, y contenían
el pensamiento de esta organización de religiosos y laicos. Rómulo Trujillo, “Carta a los párrocos”,
Eco del Vaticano. No. 561. [Garzón] marzo de 1951, p. 343.
451
Rómulo Trujillo, “Recuerdos de un mes de estudios”, El Eco del Vaticano. No. 562. [Garzón] abril
de 1951, p. 358.
452
Lewis Coser analiza el fenómeno de las instituciones voraces en tres niveles que se relacionan
entre sí: primero, las personas al servicio de los gobernantes; segundo, las personas, especialmente
mujeres, que están a beneficio de familias voraces, y tercero, las personas inmersas en
colectividades voraces. En las tres condiciones el investigador encuentra que los individuos no tienen
voz ni voto, y que están a entera merced del amo, del esposo o del líder. Ver Lewis Coser. Las
instituciones voraces. México: Fondo de Cultura económica, 1978.
453
Coser, p. 125.
Por otra parte la diócesis dio la directriz de conformar el grupo Movimiento de Acción
Social Cristiano (MASC) como alma de la Unión de Trabajadores Católicos para que
actuaran en la organización de la Acción Social Católica en Colombia. 454 Escribió
Trujillo en ese entonces: “[el] sacerdote que desee crear el MASC debe avisar a la
Coordinación Diocesana, de donde se le mandarán los estatutos y lo pondrán
inmediatamente en comunicación con la Directiva Nacional, que es la que dirige el
Movimiento en el país”.455 En la misma nota de Trujillo aparece una “Consigna”:
“Todo párroco que quiera trabajar en la A. S. C. [Acción Social Católica] debe
proceder inmediatamente a la creación de una célula o centro de MASC”. 456 Por
parte de la diócesis se emitió la orden para que todas las parroquias de la provincia
eclesiástica contaran con miembros que participaran en el MASC. Ahora bien, esta
manera de estructurar las acciones del clero alrededor de la Acción Social y la
Acción Católica requirió que los párrocos pagaran cuotas a la organización religiosa,
cuotas que algunas parroquias tuvieron en mora. 457
Para que existieran más dirigentes laicos preparados en la habilidad de conducir las
acciones dadas por la Acción Católica en distintas poblaciones del país, los párrocos
escogían las personas más aptas para llevar a cabo su formación. En este sentido
las personas debían contar con “alguna preparación intelectual y religiosa”. 458 La
Acción Católica debía continuar su lucha contra la expansión comunista en el
contexto internacional.
En el contexto nacional, la jerarquía eclesiástica seguía señalando el comunismo

como el principal problema del país, asociándolo a otros males como la
degeneración moral de la sociedad y de la familia, como lo hizo durante el Consejo
Episcopal Latinoamericano celebrado en 1959. Por esta razón pedía aunar todos
454
Trujillo, “Recuerdos”, pp. 358-361.
455
“Recuerdos”, p. 361.
456
En el texto original la palabra “consigna” aparece en mayúscula sostenida. “Recuerdos”, p 361.
457
Gerardo Martínez, “Circular No. 125”, El Eco del Vaticano. No. 631. [Garzón] abril a diciembre de
1959, pp. 6-7.
458
Rómulo Trujillo, “Curso de dirigentes”, El Eco del Vaticano. No. 565-566. [Garzón] julio y agosto
de 1951, p. 427.
Capítulo II 139
los esfuerzos para contrarrestar la influencia de esta doctrina sobre la sociedad

colombiana, censurando el cine, la prensa y la radio,459 dictando medidas para los
establecimientos religiosos y educativos, sobre las misiones religiosas, las formas
de organización social (sindicatos) y las medidas que por lo tanto debía tomar la
Acción Católica.460
El Consejo Episcopal Latinoamericano en 1960 señalaba que existían en algunos

centros educativos del país una “infiltración comunista”. 461 La lucha anticomunista
de la Acción Católica en cabeza de Rómulo Trujillo se reflejaba en las palabras del
presbítero sobre el entonces presidente Kennedy. Para el presbítero Kennedy
atacaba justamente la invasión soviética en Cuba, pues el comunismo tenía claras
intenciones de conquistar el hemisferio occidental. A esta doctrina política, para el
religioso, no le preocupaba “sino la dominación del mundo para establecer el
materialismo ateo”.462
La diócesis de Garzón llegó a preparar a 300 religiosos en 1962, para que fueran
dirigentes de la Acción Católica del Huila. 463 Queda señalar que en los municipios
de Palermo y Santa María, en donde hubo presencia de pájaros y chulavitas, se
prepararon 29 y 48 personas respectivamente. 464 Por esta razón es importante
hacerse la pregunta sobre las relaciones que existieron en estas poblaciones entre
las autoridades civiles y las eclesiásticas, si se tiene en cuenta la actividad de grupos
459
En el caso de la región la censura no era un asunto nuevo. A nivel regional, entre 1905 y 1922
los religiosos ejercieron la censura en cumplimiento de directrices de las altas jerarquías
eclesiásticas en el Concilio Plenario Latinoamericano desarrollado en Roma en 1899. En este
concilio la iglesia prohibió de forma oficial todos los textos noticiosos de “herejes y apóstatas que
atentaran contra la fe católica, y aquellos documentos literarios que tuvieran contenido obsceno”. En
el departamento del Huila, el clero censuró los periódicos del político liberal Anselmo Gaitán Useche.
Acebedo, p. 29.
460
El Eco del Vaticano. “Conclusiones de la Cuarta reunión del Consejo Episcopal Latino Americano”.
No. 634. [Garzón] mayo y junio de 1960, pp. 59-64.
461
“Conclusiones”, p. 63.
462
Cristiandad, “Ha triunfado la verdad”. Nota Editorial. No. 235. [Neiva] 3 al 10 de noviembre de
1962, p. 3.
463
El Eco del Vaticano. “Informe del Delegado de la Acción Católica para el Excmo. Señor Obispo”.
No. 644. [Garzón] enero y febrero de 1962, p. 263.
464
“Informe del Delegado”, p. 263
paraestatales en estos municipios. En la alcaldía de Palermo no figuran archivos

que den cuenta de estos actos administrativos de la época.
La Acción Cultural Popular, hija de la Acción Social y de la Acción Católica, pretendió

llegar a los campesinos empleando un medio impreso y un medio radial como se
explicó en el primer capítulo. Esta forma de organización social alrededor de la
acción religiosa se desarrolló en el municipio de Colombia con las “Juntas
Veredales”, empleando Escuelas Radiofónicas y promoviendo la lectura de El
Campesino, no obstante el objetivo principal era “la vigilancia en las veredas, la
práctica de la caridad y la ayuda mutua”, de acuerdo con los informes del párroco. 465
Es importante resaltar que en la geografía de la Violencia este municipio del norte

del departamento limita con el sur del Tolima y del Sumapaz, por lo que ha sido una
zona de constante circulación del conflicto.466 El mismo sacerdote del municipio
Colombia describió así su impresión sobre la violencia bipartidista:
Lástima da con ese campesino que haya tenido que sufrir tanto por los odio políticos, que
nada les ha dejado de bueno y les ha dejado todos los males. Ahora, gracias a Dios, están
trabajando con mucho entusiasmo y unidos, y parece, que la violencia, al menos política, no
vuelva a aparecer, contando con ayuda de Dios. 467
Para la Violencia que acá se estudia la presencia del conflicto que llevó a la
organización armada campesina se da en el sur del Tolima especialmente, aunque
cabe señalar que este departamento había presenciado hechos de organización
social y política en la década del 20 del siglo anterior, en el Líbano, en donde hubo
465
Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de Nuestra Señora de Las Mercedes de
Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, p. 354.
466
Los centros poblados de la región cercanos al Tolima, como San Luis y El Carmen fueron
escenarios de la violencia bipartidista a mediados del siglo anterior. El gobernador del Huila, Gustavo
Salazar Tapiero, solicitó apoyo de la fuerza pública. La Policía Nacional dispuso 100 hombres para
vigilar los límites entre estos dos departamentos, de acuerdo con los informes del Archivo histórico
del Tolima consultados por Olmedo Polanco y que comprendieron el periodo del 7 de agosto de 1950
y el 7 de agosto de 1951. Polanco, pp. 76-77.
467
“Informe de la Parroquia”, p. 355.
Capítulo II 141
difusión de pensamiento socialista y la idea reprimida de insurrección, como lo

estudia Gonzalo Sánchez con “los bolcheviques del Líbano”. 468
La labor de los sacerdotes no podía omitir este aspecto que tocaba sus parroquias;
en este sentido los religiosos en el departamento necesitaron recuperar su autoridad
para influir política y socialmente como se afirma en esta investigación. La diócesis,
de acuerdo con las publicaciones de El Eco del Vaticano, resaltó constantemente el
papel de la autoridad eclesiástica como sucesora de Cristo.
2.3.3 Obispo y párrocos: sucesores de Cristo

Como ordenadores de ese rebaño que sufre la desevangelización se encuentran
las autoridades eclesiásticas, impregnadas de una inmensa carga moral y espiritual
puesto que son las autoridades idóneas para ordenar la sociedad. Para Martínez,
El Obispo, particularmente por infinita y divina munificencia de la misma fecundidad de Dios

para transmitir el ser sacerdotal, es quien mejor puede sentir y compartir las indefinibles
alegrías de quien conmemora su advenimiento a ese estado de grandeza sin igual; es él
quien representa aquella divina paternidad que reemplaza para el sacerdote todos los
afectos lícitos a que renunció en aras de un amor puro y desinteresado... 469
Martínez sabe la importante labor del sacerdocio, y para él esta labor estaba en
riesgo ante las divisiones entre el poder político y el religioso en un marco de
laicismo en América Latina. Para Martínez se trataba de una recompensa la acción
de valorar la labor sacerdotal en una “época de crudo materialismo”,470 que ha
llevado a que los gobiernos prescindan de la idea de Dios. Para el obispo la pérdida
de la espiritualidad se asociaba a la pérdida de religiosidad en el mundo. El laicismo
era visto como error, al igual que el liberalismo y el izquierdismo de acuerdo con la
curia romana.471
468
Gonzalo Sánchez, “Los bolcheviques del Líbano”, Ensayos de historia social y política del siglo
XX. Ancora Editores Ltda, Banco de la Republica, 1985, pp. 18-107.
469
Acción conservadora, “Ofrecimiento del banquete y del Obsequio del Clero”. No. 326. [Garzón]
Julio 17 de 1947, p. 3.
470
Acción conservadora, “Alocución del Prelado”. No. 325. [Garzón] mayo 31 de 1947, p. 2.
471
José Pizzardo y Carlos Confalonieri, “La recta formación de los clérigos (I)”, Roma, marzo 7 de
1950, El Eco del Vaticano. No. 568. [Garzón] octubre de 1951, pp. 453-454.
Ahora bien, considerando la crisis moral que la institución eclesiástica veía en la

sociedad reformada, el jerarca de Garzón invitó a los fieles que se sintieran en la
capacidad de asumir el hábito sacerdotal. Tener de cada familia un sacerdote, o
aproximarse a este hecho, llevaba –para el obispo- la posibilidad de recristianizar el
pueblo, “para tener, andando el tiempo, el inmenso consuelo, no menos que el
insigne honor de contar entre su familia con un ministro del Altísimo”472 En una carta
el prelado explicaba la importante labor misional de los sacerdotes. 473 Los
aspirantes además debían contar con dotes “morales” e “intelectuales”. 474
Se observa que en el caso particular del obispo Martínez los puntos más
amenazantes para el orden cristiano propuesto en el Syllabus, eran el cuarto
(socialismo, comunismo, sociedades secretas, sociedades bíblicas, sociedades
clerico-liberales), puesto que hay una condena al comunismo como causante de
todos los males; el séptimo (errores acerca de la moral natural y cristiana), ya que
denuncia una moral que atenta contra la enseñanza del catecismo y de las buenas
costumbres; el octavo (errores acerca del matrimonio cristiano), cuando condena el
concubinato, velando por un orden en la familia y el hogar cristianos, y el décimo,
en el sentido en que el liberalismo ha generado cambios en las políticas integristas
que había tenido el clero colombiano antes de la reforma del 5 de agosto de 1936.
El Syllabus se enmarcó “dentro de una coyuntura particular: la de la confrontación
entre la Iglesia católica romana y las propuestas del mundo político “moderno””. 475
Para el Congreso Eucarístico Bolivariano de 1949, celebrado en Cali, el papa Pío

XII elogió el ícono del reconocido libertador Simón Bolívar. El pontífice se refirió al
caudillo de la independencia como un “sostenedor de los fueros del santuario, y
pregonero de la alta paternidad de los sucesores de Pedro”. 476 Invitaba a resarcir
472
“Alocución del Prelado”, p.2.
473
Gerardo Martínez, “Carta a los padres de los Seminaristas”, El Eco del Vaticano. No. 576. [Garzón]
junio de 1952, pp. 91-92.
474
Gerardo Martínez, “Circular No. 105”, El Eco del Vaticano. No. 613. [Garzón] octubre y noviembre
de 1956, pp. 218-219.
475
Cárdenas, p. 730.
476
El Eco del Vaticano, “Congreso Eucarístico Bolivariano. Alocución del Sumo Pontífice”. No. 539.
[Garzón] febrero de 1949, p. 451.
Capítulo II 143
los valores de la familia y la fe de Cristo y a practicar la eucaristía en las naciones

liberadas por el héroe criollo: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela. El
obispo de Garzón se refirió también al don de la fe, a la recristianización de la familia
y la sociedad y al legado de Cristo.477 La imagen de Bolívar era elogiada por el
prelado puesto que se trataba de la imagen del caudillo creyente, de un practicante
de la fe. En El Eco del Vaticano fue citado el siguiente pasaje de una carta de Bolívar
que fue dirigida al general Agustín Gamarra en 1826: “No disputemos con los
eclesiásticos (…). Ellos persuaden en secreto y manejan las conciencias, y el que
posee estas armas casi siempre está seguro del triunfo”. 478
En una circular de la diócesis el jerarca hizo un llamado más mesurado a los

sacerdotes que realizaron labores educativas. En esta ocasión el obispo solicitaba
“desempeñar ese cargo con la delicadeza que pide el asunto, en plena inteligencia
con las respectivas autoridades y dentro de los límites estrictos de sus
atribuciones”.479 Hay en el prelado un reconocimiento del papel que cumplieron
religiosos en la región con sus mensajes políticos.
Gerardo Martínez no descartó que los sacerdotes utilizaran todos los mecanismos
para cohesionar a los fieles: “se ha de procurar durante este año como homenaje
de filial amor todos los medios que estén a nuestro alcance”. En el mismo párrafo:
“dejamos al celo de nuestros buenos sacerdotes escoger los medios que juzguen
de mayor eficacia para alcanzar del cielo las gracias para extender más y más el
reinado de cristo”.480
477
El Eco del Vaticano, “Mensaje del Excmo. Sr. Obispo de Garzón al dignísimo Presidente del
Congreso Eucarístico Bolivariano”. No. 539. [Garzón] febrero de 1949, p. 454.
478
Simón Bolívar. “Carta al General Gamarra”. 30-VI-1826. El Eco del Vaticano. No. 579. [Garzón]
septiembre de 1952, p. 162.
479
Gerardo Martínez, “Circular No. 59”, junio 16 de 1950, El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón]
julio de 1950, p. 220.
480
Martínez Gerardo, “Circular No. 45”, marzo 20 de 1949, El Eco del Vaticano. No. 539. [Garzón]
febrero de 1949, pp. 460-461.
Por otra parte, considerando la dignidad que el catolicismo otorga al sacerdote, este
debía vivir a la altura de su misión, lo cual ponía en duda los votos de pobreza.
Martínez lo llamaba con un oxímoron: “esplendorosa sencillez”:
Ahora bien: Dada la dignidad excelsa del sacerdocio cristiano, participación y prolongación
maravillosa del eterno sacerdocio de Cristo y, dada la trascendencia social del ministerio que
desempeña el párroco como embajador de Cristo, como cooperador de Dios en la hora de
santificar y salvar las almas, es evidente que la casa parroquial, la que comúnmente
llamamos casa cural, debe estar revestida de esa esplendorosa sencillez y encantadora
decencia con que se realzan siempre la religión cristiana, la verdadera virtud, y la misma
dignidad humana.481
Años después, hacia 1964, la jerarquía colombiana continuaba dictando
instrucciones eclesiásticas para que fueran ejecutadas por obispos y párrocos en
todas las latitudes del país. Así indicaba que las personas que realizaban labores
colaborativas con las acciones de la Iglesia fueran recomendadas por el obispo de
lugar, y velaba porque en todos los establecimientos de educación se enseñara
catequesis o se instruyeran a los estudiantes en cantos litúrgicos. 482 Si bien había
disminuido el discurso beligerante, la misión de cohesionar a fieles y laicos fue
notoria en las pastorales de este año de 1964, tanto en el obispo Pimiento, sucesor
de Martínez, como en la jerarquía eclesiástica nacional.
 2.3.3.1. La idea del sacrificio
En esa lucha de los descendientes de Cristo contra un mundo que amenazaba

robarle ese integrismo de la sociedad, los obispos y sacerdotes adquirieron una
connotación de mártires. Es importante explicar la connotación sobre el sacrificio de
los religiosos presente en el mensaje que la diócesis daba a sus fieles por medio de
El Eco del Vaticano. En este orden de ideas el sacrificio merece especial atención.
481
Acción conservadora, “Discurso del R. P. Francisco A. Cadena B. en la bendición de la primera
piedra para la nueva casa cural de Nazaret” abril 11 de 1948 [Garzón] mayo 12 de 1948, p 3.
482
El Eco del Vaticano. “Normas de la Jerarquía Colombiana para la correcta Aplicación de la
Constitución sobre la Sagrada Liturgia”. No. 660. [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 18-
19.
Capítulo II 145
Por ejemplo, al obispo Martínez los fieles de Timaná le escribieron una carta,
firmada por Misael Mejía y Mejía, en la que exaltaban su misión pastoral.483 El
obispo era asociado a las acciones del mártir apóstol Pedro cuando decidió
abandonar Roma, y en el camino se encuentra con Cristo. Pedro le pregunta que a
dónde se dirige, y él dice que a Roma. Luego le pregunta la razón, y Cristo le
responde: “A que me crucifiquen a la vez”. Entonces Pedro se devuelve con su
“rebaño”.484 Esta narración en forma de parábola enaltece la misión evangelizadora
del prelado, que debía soportar un presente social y político que le restaba
importancia como autoridad en el orden social. Se trata de un escrito realizado por
una persona ilustrada, de la que no se encontraron referencias biográficas, pero por
su tono escrito e ideas expuestas se observa un nivel cultural elevado. Además
exponer ideas compatibles con el pensamiento religioso de Martínez.
En la carta se lee ese proceso de recristianización radicalmente expreso en Pío IX,

y luego levemente matizado en las relaciones político-religiosas del Estado y de la
Iglesia católica con León XIII. Como se ha expuesto, ante los avances del
materialismo, del liberalismo y demás ideas hijas del racionalismo, la Iglesia
proponía una sociedad católica, seguidora del catecismo. Por otra parte, hay una
clara visión maniquea que se repite, entre el Syllabus errorum, los discursos de
Martínez y sus fieles de Timaná. Escribieron estos los logros del obispo Martínez:
…porque conoce vuestras excelsas virtudes y sabe de las duras batallas que a diario libras
con los enemigos de la Iglesia y en defensa del rebaño que se os ha confiado; y este pueblo
espera en vos, Exc. Sr., porque sabe que no flaquearéis ante las constantes arremetidas del
espíritu del mal.485
La idea sacrificial se explican los términos con que se dirigen los fieles:
…este pueblo católico sabe quién sois y a quién representáis….. Comprende que sois, Exc.
Sr., digno y auténtico representante de Cristo, un sucesor del pescador apóstol, del primer
Obispo de Roma; que formáis gallardamente, parte de aquella falange que escogió Jesús
483
Acción conservadora, “Elocuente saludo al excelentísimo Sr. Obispo Gerardo Martínez Madrigal”
agosto 1 de 1947, Timaná. No. 330. [Garzón] octubre 29 de 1947, pp. 2-3.
484
“Elocuente saludo”, p. 2.
485
para conquistar el mundo, y por eso, acude jubiloso a escuchar vuestra voz,…. y a implorar
vuestra santa bendición.486
En cuanto a su relación con el apostolado:
Veinte siglos han transcurrido desde entonces….. y los discípulos de Cristo, los sucesores
de Simón Pedro, …….sostenidos por el edificante ejemplo de Gran Apóstol, prosigue la
conquista del mundo, afrontando persecuciones y tormentos. Y con pastores como vos, Exc.
Sr., y con pueblos católicos como este, estamos ciertos de que Jesús no tendrá que repetir
la bella cuanto profunda frase: a Roma a que me crucifiquen otra vez….. 487
También la labor del obispo Martínez parecía tener un impacto positivo en los fieles
del círculo católico de Santamaría (Santa María), municipio del noroccidente de la
región. En una carta dirigida al “Excelentísimo Señor Obispo” los campesinos de
Círculo Católico agradecieron y bendijeron al prelado por su labor pastoral. Esta
organización proclamó su “adhesión irrestricta al Supremo Jerarca de este rebaño
y orgullosamente manifiesta que está listo a secundar todos sus afanes por el
auténtico engrandecimiento espiritual y material de la Diócesis”. 488 En Martínez, por
su parte, hubo una defensa del campesino como representante de las virtudes
“cristianas y cívicas”. Llegó a solicitar que en cada parroquia se construyera “la Casa
del Campesino”, que era una especie de espacio de esparcimiento y reposo cuando
los campesinos tuvieran que ir a los principales centros urbanos. 489
Surge la pregunta sobre qué significa un obispo o un párroco para la sociedad civil.
Durante la construcción de la casa cural del párroco de Nazaret, vereda del
municipio de Garzón, el sacerdote Francisco A. Cadena se refería al hecho como
un acontecimiento social, por tratarse de la vivienda del delegado apostólico en la
población:
Él [El obispo], como representante de Dios, vigila, fomenta y hace crecer las vidas de las
almas que se hacen cristianas, con el sacramento del bautismo. Los párrocos, bajo la
autoridad de los Obispos, son el instrumento de Dios para santificar al mundo .490
486
487
488
Acción conservadora, “Saludo al Excmo. Señor Obispo”. No. 293. [Garzón] enero 12 de 1946, p
1.
489
El Eco del Vaticano, “Circular No. 83”. No. 591-592. [Garzón] octubre y noviembre de 1953, pp.
319-320.
490
Acción conservadora, “Discurso del R. P. Francisco A. Cadena en la bendición de la primera
piedra para la casa cural de Nazaret”, abril 11 de 1948. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 3.
Capítulo II 147
Para el sacerdote hay una correlación entre el amor de los fieles hacia su delegado
apostólico con la acción de contribuir en la calidad de vida del mismo:
Cuánto más aprecian los fieles de una parroquia a su párroco, tanto más debe lucir ese
aprecio en la decencia de la casa parroquial. Mas no se hacen todas las obras parroquiales
de una vez. Por tanto, no sólo se justifica, sino que se impone ese acto, como estricto
cumplimiento de un deber sagrado que pesa sobre los fieles de esta parroquia de Nazaret,
que hoy se aprestan para cometer sin tardanza, esta obra importantísima encaminada a
proporcionar a su párroco una morada verdaderamente digna.491
Los sacerdotes debían entonces estar en todos los escenarios de la vida social: “en
los campos, en las oficinas, en las fábricas, en los hospitales, en las cárceles, en
medio de las masas de trabajadores, haciéndose hermano de sus hermanos para
ganarlos a todos a Cristo”.492 Sin embargo, para América Latina, que era la tercera
parte importante del clero mundial de acuerdo con la diócesis, había puesta todas
las esperanzas en los procesos de recristianización.493
Por otra parte, los sacerdotes debían aumentar en número para dar cobertura a la
región.494 Y debían practicar la enseñanza de acuerdo con el concilio de Trento,
puesto que el comunismo había traído la destrucción del hogar cristiano y todos los
actos de bandolerismo y saqueos de las ciudades y los campos en Colombia. 495
También el clero español colaboró con el envío de religiosos a América Latina,
considerando “sus afinidades”. La jerarquía española preparó entonces la Obra de
Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana, aprobada por la Santa Sede para
preparar a sacerdotes españoles que cubrieran las misiones necesarias en América
491
“Discurso del R. P”, p. 3.
492
El Eco del Vaticano, “El sacerdote frente a la ardua tarea de hoy, Carta del Sumo Pontífice al
Rmo. P. Clemente Milwaukee, Ministro General de los PP. Capuchinos (A.A.S., 41 (1949), pp. 64-
66)”, Roma, diciembre 4 de 1948. No. 549. [Garzón] marzo de 1950, pp. 144-145.
493
El Eco del Vaticano, “La escasez del Clero en América Latina”. No. 653. [Garzón] mayo de 1951,
p. 375.
494
Gerardo Martínez, “Circular No. 139”. Septiembre 15 de 1962. El Eco del Vaticano. No. 648.
[Garzón] septiembre y octubre de 1962, p. 337.
495
Gerardo Martínez, “Pastoral de Excmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón. 11 de febrero de
1963”, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón] enero y febrero de 1963, p. 365.
Latina.496 La diócesis recalcaba la importancia de la recristianización de la familia y

de la sociedad.497
La idea sacrificial se observa también en un hecho particular de la violencia del 9 de

abril de 1948, en el asesinato del padre Pedro María Ramírez de Armero, el día 10
del mismo mes por parte de la turba liberal enfurecida. 498 El asesinato de este
sacerdote, oriundo de La Plata (Huila), señalado por los liberales como aliado
conservador, y por otras muchas personas como un mártir por la forma cruel en la
que fue asesinado, fueron retomados por Martínez como hechos horrorosos
realizados por las doctrinas sacrílegas del comunismo:
Que el paso del R. P. Ramírez por los pueblos del Huila, sirva de comprobación exacta e
inequívoca de que esos predicadores del libertinaje, de las malas ideas y de las doctrinas
comunizantes, son verdaderos enemigos de la Iglesia y llevan su odio y rencor hasta rendir
a machetazos la vida de los discípulos del Señor. Que descanse en la paz de Dios tan
esclarecido sacerdote y amigo.499
La muerte del Padre Ramírez despertó sentimientos de culpa, lo que repercutió en

la reproducción de noticias cuyas fuentes no eran claras, y que se presentaban
cargadas de superstición, como esta que contiene un título bastante singular
(“Otrosí”):
El Radio y algunos particulares han traído la siguiente espeluznante noticia: que en Armero,
al mes completo de haber asesinado al padre Ramírez y casi a la misma hora, cuando uno
de los asesinos del padre Ramírez llevaba de diestro un caballo, más manso que el burro de
Sancho Panza, arrastrando una zorra de conducir chécheres viejos, de súbito el caballo deja
su mansedumbre, se entigrece y acomete contra el conductor, y a mordiscos, a manotones
y coces, en pocos momentos le tritura la cabeza y le parte los brazos y lo mata. 500
Sobre esta idea sacrificial, escribió Martínez:
Por ello os decía que el espíritu de sacrificio es la base del cristianismo. Pero eso es
precisamente lo que el mundo, infiltrando el error y la sensualidad por las lecturas malas, ha
hecho que desaparezca del hogar y de la sociedad. Lejos, muy lejos de la sociedad está hoy
496
El Eco del Vaticano, “El Clero Español y el Apostolado en América Latina”. No. 613. [Garzón]
octubre y noviembre de 1956, p. 223.
497
Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de
1956”, El Eco del Vaticano. No. 608. [Garzón] febrero de 1956, p. 118.
498
Uribe, Matar, p. 52.
499
Acción conservadora, “El cadáver del Padre Ramírez”. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 7.
500
Acción conservadora, “Otrosí”. No. 337. [Garzón] mayo 29 de 1948, p. 4.
Capítulo II 149
ese espíritu de sacrificio: el placer en todos sus aspectos, es lo que se persigue y a ello se
sacrifica el alma misma.501
Durante la Violencia figuraron algunos religiosos como mártires, que cometieron de

acuerdo con testimonios actos sacrificiales, como se observó en el primer
capítulo.502 Sin embargo, estos religiosos fueron señalados por la prensa liberal
como colaboradores de los gobiernos conservadores.
2.3.4 La paganización de la fiesta religiosa

En la Circular de junio de 1944, Gerardo Martínez aludió a la embriaguez de los
gobernantes liberales y exhortó a sus fieles a no coger el mismo camino. Si bien las
fiestas tenían un carácter religioso y popular en vista del desarrollo y del progreso
regional, estas no debían convertirse en escenarios de embriaguez y de la vida
disoluta.503 En una circular de junio del mismo año el obispo hizo una advertencia
sobre la necesidad de no paganizar las fiestas de San Pedro en Neiva por parte de
los “impíos”, ya que se estaban convirtiendo en “bacanales”. En la circular dirigida
a los “venerables sacerdotes y amados fieles” manifestó:
Por el amor y respeto que profesamos a nuestra sociedad se dignen evitar esas inmundas
verbenas públicas en que algunas personas, que tienen dignidad y hogar para respetar se
confunden con la hez y hacen vivir a nuestras cultas ciudades momentos de verdadero
salvajismo.504
Por otra parte, atendiendo al problema de la “paganización de las fiestas” el obispo,

para las festividades religiosas de la Inmaculada Concepción exhortó a sus fieles a
realizar actos de fe. Rechazó una vez más el alcoholismo prodigado por el gobierno
(el liberal) y la pobreza de los ciudadanos. Las fiestas debían ayudar al desarrollo
regional por el que sume su compromiso con la necesidad de construir fábricas y
llevar a la población la electricidad. Habló de la importancia por mejorar la atención
501
Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1949”, enero 28 de 1949, Acción conservadora.
No. 346. [Garzón] marzo 19 de 1949, p. 3
502
Otro caso de sevicia contra religiosos fue el señalado por Guzmán Campos sobre el sacerdote
Jaime Castillo Walteros, de Santa Catalina, cerca de San Juan de Urabá, que fue asesinado luego
de suplicar por su vida el 30 de julio de 1950. Guzmán et. al., Vol. 1. p. 251.
503
Acción conservadora, “Circular del 20 de junio de 1944 por Gerardo Martínez”. No. 256. [Garzón]
junio 24 de 1944, p. 1.
504
“Circular del 20 de junio”, p. 1.
de las haciendas en vista de generar empleo, asimismo de las casas comerciales.

Expresaba que existía “ignorancia en materia religiosa”, de acuerdo con el Concilio
Plenario Latino.
Teniendo en cuenta la tergiversación moral que afectaba los principios religiosos, el

alcalde de Garzón, Miguel Vega y su secretario, Luis Arturo Polanía, decretaron
medidas policivas contra civiles menores de 18 años que se encontraran en las
calles después de medianoche y contra el funcionamiento de sitios de “lenocinio”. 505
En concordancia el obispo de Garzón hizo un llamado a mantener el control y orden
por parte de las autoridades y los civiles en las ferias, también a conservar la moral
de sus creyentes cristianos, a celebrar las ferias lejos de prácticas paganas. 506 Las
prácticas paganas eran achacadas a los liberales, supuestos culpables de la crisis
moral que vivía la sociedad colombiana.
El licor era el motor de muchos males, motor que había sido posible por la falta de
formación cristiana de la familia y la sociedad.507 En las víctimas del alcoholismo “la
severidad de los principios morales se va relajando”. 508 Sin embargo, la fiesta de
San Pedro tenía la noción de honrar la memoria del Sumo Pontífice: “Solo el trono
del Papa se yergue con firmeza inquebrantable aún en estos tiempos de universal
desorientación”.509 Asimismo los párrocos en Algeciras informaban que las
personas malgastaban el dinero producto de las cosechas en la embriaguez, y esto
se debía de acuerdo con las autoridades eclesiásticas a la ignorancia de muchos
de sus habitantes en materia religiosa.510 El mismo caso de consumo de licor se
505
Acción conservadora “Plausible medida sobre moralidad pública”. [Garzón] abril 9 de 1947.
506
Acción conservadora, “La voz del pastor”, “Circular No. 30 dirigida a los “venerables sacerdotes”,
mayo 11 de 1946. No. 303 [Garzón] julio 15 de 1946, p. 2.
507
El Eco del Vaticano, “Pastoral colectiva del Episcopado Colombiano”. No. 570. [Garzón] diciembre
de 1951, pp. 484-485.
508
S.J. Luis Muñoz, “El alcoholismo y la consciencia”, El Eco del Vaticano. No. 576. [Garzón] junio
de 1952, pp. 92-95.
509
Gerardo Martínez. “Circular No. 75”, El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo 31 de 1952, pp.
73-74.
510
El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 579. [Garzón] septiembre de 1952.
Capítulo II 151
denunciaba en Rivera511 y Aipe.512 Para el párroco del municipio Colombia también

resultó alarmante esta situación:
Alarmante considerar cómo en un pueblo pequeño haya más de 60 cantinas en donde cada
ocho días escandalizan a todo el pueblo. (…) Aquí en el pueblo aprecian al sacerdote por
interés y no les interesa la vida cristiana; los ricos son los más relajados y nunca van a Misa.
Hay mucha miseria moral y material. Como consecuencia de la embriaguez muchos
adulterios y concubinatos.513
No obstante el licor ha estado presente en la celebración de la fiesta solemne

religiosa. Tovar investiga las fiestas de San Juan y de San Pedro, en las que hay
una larga tradición religiosa, ecuestre y pastoril. En estas festividades desde la
Colonia se registran casos de consumo de alcohol, y actos que contravenían la
moral al sobreponer la festividad y el agasajo a la celebración religiosa como lo
denunciaron las autoridades eclesiásticas. Las principales bebidas fueron la chica y
el aguardiente, siendo esta última asociada a San Juan Bautista. Visto así, la fiesta
es “la invención de una nueva tradición” que conserva “muchos elementos de la
antigua”.514
El común denominador del consumo excesivo que denunciaba la iglesia de licor en

sus fieles se debía al desvirtúo de la moral, prodigado por las malas enseñanzas de
enemigos expresos como lo fueron el liberalismo, el protestantismo y el comunismo.
2.4 La labor antiprotestante en la región

En el caso del Huila se observa que las reformas realizadas durante la República
Liberal, para los religiosos, favorecían la misión de los protestantes, que eran para
el clero falsas doctrinas. Si bien no es tan marcada esta situación de apoyo del
partido liberal al protestantismo como culto religioso, las reformas liberales sí eran
511
“Gesta”, septiembre de 1952, p. 144.
512
513
Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de Nuestra Señora de Las Mercedes de
Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, p. 355.
514
Bernardo Tovar Zambrano, "Religión, tradición e identidad. La cultura ecuestre y pastoril de la
comarca opita." Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, 411-461, pp.
429-442.
vistas como amenazas para la difusión del Evangelio en Colombia. Como se

analizaba en el capítulo primero, las reformas como la libertad de cultos
contribuyeron a que la Iglesia apoyara el conservatismo en escenarios políticos.
Si se observa otra región como Norte de Santander, el liberalismo daba garantías

legales para la difusión de otros cultos distintos al catolicismo.515 Recordemos que
Builes, de acuerdo con el primer capítulo, fue radical en rechazar el protestantismo
en Antioquia. Ahora bien, resulta importante ver el impacto que tuvieron sus
pastorales en la región, incluso en Colombia, cuando se trataba de señalar los tres
males que afectaban la nación, el protestantismo, el liberalismo y el comunismo.
Esta misma recepción tal vez no la tuvieron los comunicados de la diócesis de
Garzón, aunque estos sí dejaron ver la postura del prelado y la acción que realizaron
los curas en los municipios, como informar de otros cultos y de sus acciones locales
a la diócesis.
Posiblemente haya relación entre el discurso de Builes con el de Martínez, ya que

en los dos casos hay una comparación entre el mundo bíblico y teológico con la
realidad social del momento. En ambos casos se trató de una lectura maniquea que
señalaba las ideologías y cultos contrarios al cristianismo católico como causantes
de los males del país. Así el protestantismo era señalado como una falsa doctrina,
el liberalismo permitió el libertinaje y la profesión de falsas enseñanzas y el
comunismo subvertía el orden natural impuesto por Dios en la tierra.
Durante el periodo de la Violencia, haciendo un rastreo del periódico de la diócesis

El Eco del Vaticano, el obispo Martínez rechazó fuertemente el protestantismo. Así
lanzó un arsenal de prevenciones para que no se expandiera este culto religioso
que apenas llegaba al departamento. Para las autoridades eclesiásticas en el Huila
no se había logrado tanta difusión de las ideas de Lutero. 516 Por ejemplo, durante la
515
Esther Sofía Sierra Jiménez, El misionero protestante y la práctica de evangelizacion-conversion
la Misión Alianza Evangélica en el Norte de Santander 1944-1956. Tesis para obtener título de
Historiador, Universidad Industrial de Santander, Escuela de Historia. Bucaramanga, 2008, p. 133.
516
Gerardo Martínez, “Circular No. 79”, El Eco del Vaticano. No. 587. [Garzón] mayo de 1953, pp.
262-264.
Capítulo II 153
República Liberal, entre 1930-1934 no hubo presencia evangélica pentecostal; entre

1938 y 1942, se observa en la parte centro y norte presencia de la comunidad
Christian and Missionary Alliance (Alianza Cristiana Misionera), y entre 1942 y 1946
la Alianza Cristiana Misionera contaba en el departamento con tres misiones.517
Aún así el obispo hacía un llamado a los religiosos de la diócesis a no permitir que
sus feligreses fueran atraídos por otras doctrinas. Escribió el obispo en 1945 que “la
solapada y tenaz labor protestante y masónica desarrollada al amparo de nuestras
instituciones católicas, aunque parezca paradójico, ha tenido como fruto el sembrar
en algunos espíritus el recelo contra el sacerdote, y el alejarlos de sus
enseñanzas”.518
Sin embargo, la jerarquía hacía un balance del estado de las misiones protestantes
frente al de las misiones católicas en 1956, extrayendo unas cifras no tan negativas.
De acuerdo con El Eco del Vaticano el impacto de los grupos protestantes era menor
frente al número de religiosos, de lugares de culto y de formación religiosa y
educativa que tenía la Iglesia católica en el territorio nacional. 519 En el Huila se trató
de algunos casos menores de acuerdo con los informes de los párrocos a la diócesis
publicados en El Eco del Vaticano.
En la década del 50, en El Naranjal, reportaba el párroco Horacio Valderrama que

en la población se había disminuido las acciones antiprotestantes y antiliberales
gracias a la acción de la institución eclesiástica. 520 Algo similar escribió el presbítero
de Timaná en 1952.521 En Campoalegre, municipio de tradición liberal, se anunció
517
López, “Misiones”, pp. 68-82.
518
Gerardo Martínez, “Pastoral para la fiesta de Inmaculada Concepción”, Acción conservadora,
[Garzón] diciembre 1 de 1945, p. 2.
519
“Estado actual del catolicismo y del protestantismo en Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 609.
[Garzón] marzo de 1956, p. 161.
520
Presbítero Horacio Valderrama, “Informes Parroquiales”, El Eco del Vaticano. No. 591-592.
[Garzón] octubre y noviembre de 1953, pp. 324-327.
521
El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 578. [Garzón] agosto de 1952, p. 118.
la sumisión del pueblo al catolicismo frente al relativo crecimiento de las acciones

de los protestantes.522
En Rioblanco, vereda de Algeciras, se mantenían grupos pequeños de sectas, se

denunciaba el uso de espiritismo y la adhesión de algunos miembros a la orden
Rosa-Cruz.523 En La Plata se denunció la presencia de 18 familias de esta tradición
religiosa, lo que fue señalado como uno de los males principales de la parroquia. 524
En Carnicerías apenas se esbozaba el protestantismo y el rosacrucismo. 525 En
Neiva el protestantismo y el comunismo difundían, de acuerdo con el párroco, una
amplia publicidad que desvirtuaba el papel de la Iglesia. 526
Las relaciones de los párrocos sobre el protestantismo en sus dominios locales no

dan razón de las acciones violentas que se denunciaban en algunos zonas rurales,
como en El Naranjal vereda de La Plata, en donde el religioso Fernando Monje fue
señalado de haber presenciado como hombres armados dispararon contra la casa
en donde estaban reunidos un grupo aproximado de 60 personas, convocados por
dos pastores de la iglesia Alianza Cristiana Misionera. La acción fue denunciada en
una relación protestante el 31 de diciembre de 1952, aunque el párroco Fernando
Monje desmintió los hechos medio año después, diciendo que la fuerza pública
nunca disparó contra nadie, que por esta razón el alcalde y la Policía habían
regresado tranquilos a La Plata527 el jesuita Eduardo Ospina, aunque presenta las
dos versiones sobre los hechos, no aclara la implicación del sacerdote con la acción
violenta que denunciaban los protestantes.
522
El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 579. [Garzón] septiembre de 1952, pp. 138-
139.
523
524
Presbítero David Oviés G. “Informe de la Parroquia de San Sebastián de La Plata”, El Eco del
Vaticano, No. 624. [Garzón] noviembre y diciembre de 1957, p. 392.
525
Presbítero Rodrigo Martín. Informes Parroquiales (Carnicerías), “El Eco del Vaticano”. No. 629.
[Garzón] enero de 1959, pp. 491-492.
526
Presbítero Alonso Peña, “Informe de la Parroquia del Perpetuo Socorro de Neiva”, El Eco del
Vaticano. No. 653. [Garzón] julio y agosto de 1963, p. 429.
527
Ospina. Las sectas, pp. 114-116.
Capítulo II 155
Como se puede observar, si bien la labor protestante en los informes de los párrocos
no figura como víctima de numerosos hechos violentos, para las autoridades
eclesiásticas sí causo una fuerte preocupación, razón por la cual estas dedicaron
varias páginas de El Eco del Vaticano para tratar a su enemigo en materia religiosa.
Asimismo en los otros dos medios de difusión que proponía Ospina, explicados
algunos párrafos atrás, como la instrucción y la beneficencia, la Iglesia católica
también hizo frente.
Si la apreciación de Eduardo Ospina estaba dada con una clara intención de

desprestigio del protestantismo, hay referencias apologéticas en la región que
exaltan la labor de los religiosos del momento desconociendo que sí hubo casos de
persecución religiosa. En la construcción de la memoria regional hay presente un
pensamiento apologético hacia la institución eclesiástica, como en el trabajo de
Gilberto Vargas Motta. Para el autor “la convivencia entre grupos católicos es fruto
de la nueva cultura colombiana que se puede apreciar en la tolerancia religiosa y en
la ausencia de enfrentamientos entre los grupos religiosos…”. 528 Visto a la luz de la
presente investigación, se observa en las palaras de Vargas Motta desconocimiento
de la historia eclesiástica local u omisión de los hechos violentos y de persecución
con fines religiosos. Veamos cómo el prelado promovió un pensamiento político que
impactó en los discursos del conflicto social y político.
2.5 Posturas políticas y posición del prelado

La lucha de la Iglesia contra las ideas y la praxis de los liberales fueron más álgidas
durante la República Liberal. El liberalismo se mostró entusiasta con la dirección
nacional del partido:
Después de 45 años de una lucha tenaz en todos los campos: la guerra, la cátedra, la tribuna
pública y parlamentaria, la prensa, los comicios, el liberalismo logró conquistar para el país
528
Gilberto Vargas Motta, "El proceso político durante el siglo XX". Historia General del Huila. V. 5.
Academia Huilense de Historia, 1996, p. 358.
las libertades públicas en formas que hace de Colombia uno de los países de más libres
instituciones. 529
Sin embargo, las reformas de López Pumarejo fueron rechazadas por Martínez
porque atentaban contra la forma de vida católica que había llevado con relativa
tranquilidad en el departamento. Esto es una constante en la postura religiosa y
política del prelado de Garzón, y será un tema recurrente en el desarrollo de la
presentación en este trabajo investigativo. Al ser antiliberal y en muchos casos al
apoyar al partido político conservador, el prelado estaba transmitiendo un claro
mensaje político. Escribió en 1949 Martínez:
Si en la época en que escribía monseñor Perdomo se podía decir que no era lícito apoyar el
liberalismo colombiano, qué no podremos decir hoy después de los manifiestos liberales en
los cuales ratifican su programa de libertad de cultos, de escuela laica, de rechazo de los
dogmas reaccionarios, de divorcio con disolución de vínculo (…). Qué no podremos decir
ahora, después del 9 de abril, cuando en su orgía diabólica ratificaron su odio a la iglesia de
Cristo.530
Aunque en Gerardo Martínez hay posturas relacionadas con su preocupación por

mantener los hogares en la tradición de cristo y de la Iglesia, en otros comunicados
se advierte una determinación política frente a los sucesos de impacto local y
nacional. Martínez se preocupó por el “mejoramiento espiritual de la grey confiada
a sus desvelos”, según él. Así, expresaba que hay males que afectaban a sus
feligreses: “los tres grandes peligros para nuestra fe en la actualidad son el
protestantismo, el comunismo y la masonería”.531 Martínez se refería a los
problemas locales reflexionando algunos conflictos que se presentaban en el mundo
contemporáneo.
En cuanto a los procesos sociales y políticos de coyuntura mundial, en la prensa

Acción Conservadora hay un rechazo contundente al Comunismo por ser
“autócrata”. Teniendo en cuenta que finalizaba la Segunda Guerra Mundial, la
prensa conservadora no dejó este suceso de lado. El 19 de enero de 1946 citaban
529
La Información Semanario Liberal, “El deber liberal de hoy y las reivindicaciones sociales”. [Neiva]
julio 15 de 1933, p. 1.
530
Gerardo Martínez, “Carta Circular No. 47”, El Eco del Vaticano. [Garzón] abril 28 de 1949, p. 475.
531
Gerardo Martínez, “El regreso del pastor”, Acción Conservadora. No. 256. [Garzón] junio 24 de
1944, p. 3.
Capítulo II 157
las palabras oficiales del órgano del Vaticano para manifestar que el Observatorio
Romano (L'Osservatore Romano), prensa oficial del sumo pontífice, señalaba que
el diario moscovita Pravda mentía cuando afirmó que “durante la guerra el Vaticano
apoyó a la Italia fascista, a la Alemania nazi y al Japón”. Por eso, “el sumo pontífice
se ha enfrentado con el marxismo socialista en todo momento y que ha sido
necesario denunciar su materialismo y su odio al catolicismo”. 532 Cuando se
cumplieron 60 años de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, la diócesis de
Garzón honró la imagen del sucesor de Pío IX y la contrapuso a la imagen de “genio
fatídico” de Marx. 533
Si León XIII no hubiera conjurado el peligro rojo tan oportunamente, los seguidores de Marx
hubieran ya arrollado a los estados capitalistas y el mundo sería hoy una gigantesca pira
que consumiría con sus llamaradas de odio cuanto nos queda de civilización y de
cristianismo.534
Es importante mencionar que el contexto internacional era conocido en el Huila por
medio de la radio de onda corta, que para 1952 ya contaba con dos años
aproximadamente de historia, como lo hiciera saber monseñor Gutiérrez en el
encuentro de directores de educación.535 De esta forma se tuvieron en la década
del 40 noticias de la Segunda Guerra Mundial; en los 50, de la Guerra Fría, la guerra
en Vietnam y la Revolución Cubana, como mencionó un locutor de la región.536 La
radio además era en las décadas del 40 y 50 un canal de transmisión de la eucaristía
desde el templo.537 La emisora Radio Garzón tenía prohibido difundir información
asociada al comunismo del país y la región. El Gobierno seccional había decretado
esta medida en la circular 128 del 10 de marzo de 1956. 538 En el caso de Radio Sur,
532
Acción conservadora, “Moscú miente” dice el órgano del Vaticano”. No. 294. [Garzón] enero 19
de 1946, p. 3.
533
Rómulo Trujillo, “Los sesenta años de la Rerum Novarum”, El Eco del Vaticano. No. 563. [Garzón]
mayo de 1951, pp. 372-374.
534
Trujillo, “Los sesenta”, pp. 372-374.
535
Julio Eduardo Benavides Campos. Historia de la televisión en Colombia y su función pública
(1953-1958). Tesis de Doctorado en Historia. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2012, p.
59.
536
Jorge Chaparro Salgado, locutor de Radio Sur, Pitalito, agosto 16 de 2004. Entrevista realizada
por Olmedo Polanco. Polanco, p. 62.
537
Polanco, p. 64.
538
Polanco, p. 124.
que transmitía desde Pitalito, Héctor Polanía, su hermana Fanny Polanía y su

cuñado, el médico Castro Tovar. Fanny, censuraban las canciones que tuvieran
“actos apasionados o de ideas revoltosas de músicos latinoamericanos”. 539 El
programa “El momento regional” transmitía asuntos oficiales como celebraciones
religiosas, combates de las fuerzas oficiales con los guerrilleros, peleas, y asuntos
relacionados con “la organización conservadora local”. 540 También la radio se había
convertido en el fortín del liberalismo local que lo empleaba para enardecer a la
población contra los conservadores. En el caso de Neiva, tras los acontecimientos
del 9 de abril, los liberales se tomaron la hacienda Matamundo, 541 símbolo
conservador de la región, que fue escenario de la Guerra de Los Mil Días y a
mediados del siglo XX propiedad del destacado conservador y parlamentario
huilense Max Duque Gómez. 542
En cuanto a los hechos asociados al gaitanismo y a la violencia tras el asesinato del

líder liberal, los conservadores se mostraban convencidos de su popularidad en la
región. Escribió la dirección del partido en Acción conservadora:
Tenemos fuertes reservas las que pondremos en actividad a la hora que bien se nos antoje;
que siga el liberalismo batiendo palmas de victoria, nosotros nos reímos de su vanagloria;
estamos tranquilos porque bien sabemos que estos son “cuentos alegres” de nuestros
adversarios; el Huila es y será conservador. Ahí lo veremos! 543
Tras los hechos del Bogotazo, la prensa regional citó en primera plana las palabras
de Laureano Gómez, con las que en El Siglo exaltó la presidencia de Mariano
Ospina Pérez, puesto que para él encarnaba el sentido de la patria nacional:
539
Polanco, p. 149.
540
Polanco, p. 152.
541
La hacienda Matamundo fue un escenario de la Guerra de los Mil Días (1899-1902), y fue un
centro de congregación de la élite regional. Después de 1943, cuando el predio es vendido por la
familia Uribe Afanador a Max Duque Gómez, distinguido conservador, se convirtió en centro de
reunión de la dirección local y nacional de la elite bipartidista. Por sus corredores caminaron Eduardo
Santos, Mariano Ospina Pérez, Guillermo León Valencia, Carlos Lleras Restrepo, Misael Eduardo
Pastrana, Alfonso López Michelsen, Julio César Turbay y los parlamentarios, Luís Ignacio Andrade
y Germán Zea Hernández, entre otros. Diego Rafael Cerón Peña. La otra historia de Matamundo. El
Magolo prensa cultural (versión digital). 2010. Web. 12 de octubre de 2019. Disponible en
https://elmagolocultural.blogia.com/2010/010506-la-otra-historia-de-matamundo.php.
542
Polanco, p. 74
543
“Franco Tirador”, “El triunfo liberal…?”, Acción conservadora. No. 330. [Garzón] octubre 29 de
1947, p. 1.
Capítulo II 159
El presidente Ospina Pérez representa el único ejercicio constitucional y legítimo de

autoridad. Él es el emblema de la Patria. En torno de él deben congregarse todos los
hombres dignos y amantes de la libertad y la justicia que no desestimen los legados de
independencia, de orgullo patrio, de indomable valor que nos dejaron los Libertadores y la
larga sucesión de próceres de todos los partidos...544
Debajo del discurso de Laureano Gómez, publicado en la prensa regional Acción
Conservadora, aparecía la voz del prelado de Garzón, comúnmente expuestos en
por la dirección de este partido en el departamento. En este discurso, la institución
religiosa de la región reflejaba su preocupación por los hechos recientes del 9 de
abril, que dejaron como resultado la destrucción de muchos edificios del centro
histórico de la capital y varios locales comerciales saqueados.
Entonces para la autoridad religiosa aparecieron dos hechos asociados a la revuelta

tras el asesinato de Gaitán: primero, “Colombia ha sido víctima de un movimiento
subversivo no visto aún en parte alguna del continente americano”, y segundo,
“había sido tan artera y hábilmente preparado [el movimiento], que solo la Divina
Providencia pudo librarnos de una catástrofe definitiva”. 545 La principal estrategia
discursiva consistió en juzgar los hechos del denominado Bogotazo, y las
repercusiones que este tuvo en otras capitales del país, como ardides
preconcebidos por alguna organización, de origen extranjero, y de filiación
comunista.
La defensa y difusión de la misión evangelizadora se prestaba entonces como una

tarea fundamental del clero en cualquier latitud, puesto que era primordial predicar
las enseñanzas de Cristo y llevarlas a la práctica. No obstante, la injerencia en
hechos políticos concretos y la mención elogiosa hacia algunos representantes del
partido conservador que hizo el obispo reflejaron las intenciones partidistas del
prelado local. Ahora bien, partiendo de la directriz de Martínez, que estos
comunicados se leyeran en la eucaristía de los domingos, surge la inquietud sobre
cómo pudieron estos mensajes impactar a la población, en un escenario de
544
Acción conservadora, “Mensaje del Dr. Laureano Gómez”. No. 335. [Garzón] abril 26 de 1948, p.
1.
545
“Dios salve a Colombia”, Acción conservadora. No. 335. [Garzón] abril 26 de 1948, pp. 1-2.
Violencia, en donde el liberalismo, posteriormente el comunismo, y con algunos

matices el protestantismo, eran los causantes de todos los agravios del país. Esto
conlleva a pensar cómo la gente asumió estas posturas, provenientes de la voz del
señor obispo, que -desde una lógica católica- se trataba de la voz directa de un
representante de Cristo en la tierra.
Además, la misión evangelizadora implicó la tentativa de centralizar todos los

asuntos civiles por parte de la iglesia nacional, como lo hizo la Constitución de 1886
y el Concordato de 1887, modificados en algunos elementos durante el gobierno de
López Pumarejo y de Eduardo Santos. El mensaje político a favor del conservatismo
mostró un aire amable con el arribo de los conservadores tras 16 años de gobiernos
liberales, en 1946.
2.5.1 La Diócesis y el regreso del conservatismo

Durante los dos primeros periodos de la Violencia (1946-1950 y 1950-1953) hubo el
obispo Martínez tuvo evidente preferencia con Mariano Ospina Pérez y con
Laureano Gómez. Martínez se identificó con el conservatismo porque representaba
los intereses de la Iglesia, y llegó a tener una aceptación más formal del gobierno
conservador, como lo deja ver esta interacción telegráfica con Mariano Ospina
Pérez:
Excmo. Sr. Presidente República.

Bogotá
Nuevo triunfo su admirable gobierno engrandece y regocija Patria. Bendigamos a Dios.
Atentamente, OBISPO.
Bogotá, Mayo 22 de 1947.
Excelentísimo señor Obispo.
Garzón.
Gobierno sabe pueblo colombiano anhela conjurar peligros atentan contra sus bienes
esenciales como paz, seguridad, progreso.- Espléndido destino nacional puede ser
amenazado por obscuras maquinaciones serán anuladas por nobles y viriles virtudes pueblo
colombiano y por tranquila y enérgica decisión su gobierno.
Capítulo II 161
Mariano Ospina Pérez546

Estas simpatías entre el ejecutivo y el jerarca se presentaron en un contexto de
desprecio hacia el liberalismo por parte de los conservadores, y una considerable
movilización antiliberal encabezada por el Luis Ignacio Andrade en la región,
especialmente en Garzón. 547 En Neiva, de acuerdo con el periodista liberal Jorge
Andrade, los conservadores hicieron fuertes protestas en las que los gritos “Viva el
asesino de Gaitán”, “Viva Montalbo” y “Viva Laureano Gómez” fueron frecuentes. 548
La noticia informaba que liberales y conservadores se habían agredido mutuamente
en la plaza pública, y los segundos gritaron a los primeros toda serie de vituperios
en un café del centro de la ciudad, quemaron locales de comerciantes liberales y
retaron a los liberales al gritar vivas proconservadoras al partido y a “Juan Roa
Sierra”.549 El desorden, al parecer, había sido promovido por “detectives”
conservadores.
El retorno del conservatismo era una la ilusión de la institución eclesiástica de

regresar a los viejos principios de la Regeneración, al ideal de una sociedad
confesional. En este sentido se corresponde con lo observado por Arias:
El regreso de los conservadores al poder, en 1946, le permitió al clero imponer de nuevo,

con todo vigor, su proyecto global de sociedad, presentado ahora como el único baluarte
capaz de hacerle frente al liberalismo y a sus peligrosas ideas que, durante dieciséis años,
tantos males le habían ocasionado al país.550
546
Acción conservadora, “Alocución del Prelado”. No. 325. [Garzón] mayo 31 de 1947, p. 1.
547
Luis Ignacio Andrade fue un diplomático conservador que encabezó la dirección regional. Fue
acérrimo antiliberal, y no veía con buenos ojos la amistad del líder de la dirección nacional del
conservatismo Laureano Gómez con el liberal Alfonso López Pumarejo. Reynel Salas Vargas. Luis
Ignacio Andrade, El camino hacia la paz de un hombre controvertido. Ed. Imprimimoscolombia.
Neiva, 2017, p. 89.
548
“Peregrinos conservadores retan al liberalismo a “batirse”, Archivo personal de recortes
periodísticos de Jorge Andrade Rivera, s.f. Estos documentos fueron conservados por el
periodista en un libro artesanal que no específica las fechas de publicación, y que se encuentra
disponible en la Academia Huilense de Historia Neiva.
549
“Peregrinos”.
550
Arias, "Estado laico", p. 70.
Gerardo Martínez, al igual que sucedió con Mariano Ospina Pérez, elogió la
presidencia de Laureano Gómez por encontrarla compatible con sus principios
religiosos:
católico sincero, conocedor a fondo de todos los problemas patrios, con el aplomo de sus 61
años y el ejemplo del patricio que le entrego la República, la Iglesia Católica espera un
periodo de rejuvecimiento del espíritu de Cristo en la nación.551
En 1953, durante la corta administración de Urdaneta, se reafirmaron relaciones
ente el Estado Colombiano y la Santa Sede, por lo que el gobierno contribuyó con
rubros, predios y otras prebendas a la labor de las misiones católicas en el territorio
nacional. La Iglesia igualmente dictaba las medidas para catequizar a los indígenas,
daba su recomendación sobre los empleados civiles que debían ejercer en el
territorio de sus misiones, solicitaba el apoyo del Estado y de la fuerza pública,
establecía cómo debía orientarse la educación de las escuelas señalando como
determinantes de las instituciones los principios establecidos en esta comisión. 552
Según un comunicado de El Eco del Vaticano, en Pitalito se informaba a la diócesis
que las autoridades civiles y el Alcalde apoyaban el trabajo misional de la Iglesia. 553
2.5.2 Antiliberalismo regional

Martínez, al igual que el obispo Ezequiel Moreno, vieron en el liberalismo la razón
de los males sociales del país, reviviendo en gran medida el debate decimonónico
sobre el “pecado” que traía consigo esta ideología política del gobierno lopista.
Ezequiel Moreno apoyó a los conservadores durante la Guerra de los Mil Días, “con
el fin de acabar con el liberalismo a como diera lugar”. 554 Este obispo que fue
venerado en regiones como Cauca, Huila y Nariño, “…influyó sobre la mente de los
colombianos de ideología conservadora, lanzándolos como fieras del Circo
551
El Eco del Vaticano. No. 554. [Garzón] agosto de 1950, p. 226.
552
El Eco del Vaticano, “Convención sobre misiones entre la Santa Sede y la República de
Colombia”. No. 588. [Garzón] junio de 1953. 267-270, pp. 284-287.
553
554
Leopoldo, p. 234.
Capítulo II 163
Romano, a matar, incendiar y rezar en nombre de Cristo Rey y la Virgen,

convencidos de estar glorificando al verdadero Dios”, escribió Leopoldo. 555
Como se estudiaba en el capítulo primero el antiliberalismo radica en la concepción

de este como error, tal como había sido señalado por Pío IX. La posición de
Martínez, así como la de Moreno o la de Builes en Santa Rosa de Osos fueron
similares: el liberalismo es la fuente de los males que acarrea la sociedad nacional.
Ahora bien, en el escenario de la República Liberal el jerarca añoraba los privilegios
civiles de los que gozó la Iglesia en durante la Regeneración (1886) y el Concordato
(1887).
La educación para los religiosos debía estar comprometida con la enseñanza de los
principios eclesiásticos. La enseñanza era impartida desde estas lógicas por los
sacerdotes quienes “están no solo autorizados sino obligados a enseñar que el
liberalismo es pecado”. 556
Para la diócesis en cabeza del obispo Martínez, las reformas liberales habían
retomado un pensamiento materialista, permitido la filtración del protestantismo y la
libertad de cultos, la enseñanza de falsas doctrinas por maestros de baja calidad
moral que acababan con la familia católica, suplantado la autoridad religiosa por la
civil. Sin embargo en Martínez la autoridad civil era importante, siempre y cuando
se tratara de una autoridad que defendía los intereses eclesiásticos.
El antiliberalismo era entonces un claro mensaje político, ya que contribuyó a la

polarización ideológica de los feligreses. Los comunicados de la diócesis, leídos
desde el púlpito, señalaron al liberalismo como un enemigo que debía atacarse.
Siguiendo la prensa conservadora y de la diócesis sobresale, al igual que en la
experiencia nacional, esta razón de la discordia: el conservatismo era predilecto
para los religiosos en la región, puesto que este integraba el estado civil al
eclesiástico, aspecto que no debió echarse a perder con el cambio de gobierno,
555
Leopoldo, p. 235.
556
El liberal, julio 12 de 1943. Cit. por Arias, "Estado laico", pp. 69-96.
especialmente desde 1934. Si se observa las pastorales publicadas por el obispo

en Acción Conservadora, las palabras del obispo fueron contundentes en su ataque
teológica e ideológicamente de todo pensamiento asociado al liberalismo (anexo 1).
No obstante, en la región hubo una tendencia a que sus líderes fueran católicos y
por lo tanto se catalogaran defensores de la Iglesia. Para Gerardo Martínez la
compatibilidad entre esta idea moderna y el mundo evangelizado era inconcebible:
“Se llaman católicos, pero una cosa los distingue de los demás pecadores: el odio
profundo –aunque a veces disimulado- a la Iglesia y a sus ministros”. 557 El rechazo
del catolicismo al liberalismo tiene sus raíces en la segunda mitad del siglo XIX, y el
Papa que lo enfrentó abiertamente fue Pío IX que lo señaló como un error. El
Syllabus fue aceptado por la jerarquía colombiana que encontró en él los problemas
de entonces en materia social, política y religiosa. 558
En el caso del Huila, cabe mencionar que ya en la década del 30 se había

presentado un liberalismo que comulgaba con el clero y apoyaba a la Iglesia
católica. Los liberales, de acuerdo con una publicación de Neiva
…elogiaron la labor religiosa de Luis Calixto Leiva, al lado de Esteban Rojas e Ismael
Perdomo, y la contrasta con la de liberales como los Cuéllar, cuya participación en la historia
liberal de la región se encuentra en la Venturosa de Ramón Manrique.559 Calixto fue elevado
a la figura de Obispo.560
Puede pensarse que en la región el liberalismo de sus dirigentes se acercó más a

la conformación de una élite política. En este orden de ideas, la religión católica era
un elemento común en el bipartidismo. Aunque en la prensa local del partido liberal
se presentaba disertaciones sobre algunas decisiones del liberalismo nacional, los
líderes de esta colectividad política apoyaron la dirección nacional, como sucedió
en campañas para la primera presidencia de López Pumarejo (1934-1938), en
557
Martínez, “Carta Circular No. 47”, p. 475.
558
Cortés, La Batalla, pp. 403-404.
559
La Venturosa de Ramón Manrique narra la guerra de los Mil Días a nivel local en la hacienda
Matamundo. En sus personajes se refleja el conflicto ideológico y religioso de la Iglesia con el
liberalismo, la masonería y la apostasía. Los personajes son ficticios, aunque la obra recoge el
carácter de la violencia y la discrepancia de partidos de la época. Ramón Manrique, La venturosa.
Gesta de guerrilleros y bravoneles, relato de íncubos y súcubos, amores, trasgos y vestiglos, Bogotá,
Ed. Centenario Kelly, 1947.
560
Planismo, “Nuestras Tendencias”. [Neiva] febrero 3 de 1934, p. 2.
Capítulo II 165
donde los líderes de la región elogiaron al político liberal como a un hombre

encomiable:
Pocas veces (…) un hombre eminentemente civil por su contextura política, (…) ha logrado
adquirir todo el prestigio de un caudillo, (…) que alrededor de su nombre se han congregado
todos los elementos liberales, desde las más humildes masas campesinas y obreras, hasta
los más elevados exponentes de la cultura liberal colombiana.561
Este liderazgo representaba una amenaza para la conformación de la sociedad
católica integral, proyecto religioso de orden universal concebido desde el Vaticano,
la Conferencia Episcopal y la diócesis de Garzón. Las propuestas laicas de López
atabaca un ideal social confesional defendido por toda la institución eclesiástica.
Siguiendo esta lógica, la institución eclesiástica no podía aceptar al liberalismo

como un actor positivo para la realidad social, debido a que este aprobó, por
ejemplo, la libertad religiosa. En un periódico liberal de Neiva en 1933, miembros
del liberalismo expresaron así su posición:
El liberalismo no se detiene a formular glosas sobre creencias religiosas de los asociados,

si ellos son católicos, protestantes o si son ateos o libres pensadores; al liberalismo lo que
le importa en la acción políticamente terrenal, en la acción política meramente terrenal, es
ver sentada la civilización en todos los pueblos, y así como ella puede venir de Roma, puede
esperarse que llegue de los lares de Lutero o de las fuentes de Voltaire. 562
En la década del 30 fueron comunes los ataques de la Iglesia a la República Liberal,
especialmente a partir de 1934, cuando inició el primer gobierno de López
Pumarejo. El Combate, periódico religioso de la capital, expresó el mensaje católico,
en el que la Iglesia
…no puede renegar de su misión de su misión de guardadora de la doctrina y de la moral de

Jesucristo; no puede permanecer impasible cuando se pretende llevar la cultura del pueblo
por caminos que (…) desvían a los niños de su fin sobrenatural.563
El problema de la incompatibilidad de las doctrinas liberales y católicas se deriva
además de la concepción que se tiene de la vida terrenal. El catolicismo no separa
lo terrenal de la ultratumba, y los propósitos en esta materia son decisiones tomadas
561
La Información Semanario Liberal, “Alfonso López, futuro presidente de Colombia”. [Neiva] julio
22 de 1933, p 1.
562
La Información Semanario Liberal, “No hay cuestión religiosa”. [Neiva] julio 8 de 1933.
563
Periódico El Combate. No. 132, mayo de 1937. Cit. en Salas, p. 224.
por un ser superior. En el caso del liberalismo, ese aspecto metafísico, religioso, es
prescindible para construir la sociedad.
El obispo retomaba las ideas manifiestas por otros prelados para defender el
catolicismo más antiliberal que se reflejó en la jerarquía colombiana: “Estamos pues
en nuestro derecho cuando enseñamos con los Pastores de la Iglesia colombiana
muertos en Olor de santidad, Monseñor Esteban Rojas y Fray Ezequiel Moreno
Díaz, que el liberalismo colombiano es pecado”. 564 Rojas había sido un perseguidor
acérrimo del liberalismo en la región, y condenó a excomunión al periodista Antonio
Gaitán Useche y a los escritores de La Opinión.565 Hay una marcada línea antiliberal
en la diócesis como los explican Sánchez Suárez566 y Leopoldo del Ave María.567
Un abogado conservador, Guillermo Fonegra, invitó a votar por López Pumarejo

para las elecciones de 1942, puesto que el líder liberal en su primer gobierno había
contribuido con obras en pro de mejorar la infraestructura política del país. Ahora
bien, López resultaba propicio porque no era visto como ajeno a las aspiraciones
del pueblo católico, tal como lo reflejaba el abogado en mención en un contexto de
campañas para su segunda presidencia:
López, por medio del poder construyente, obtuvo la declaración de espíritu eminentemente
católico, según la cual el trabajo es la función social y la propiedad implica para su dueño,
obligaciones en pro de la comunidad. Bases estas que son el sustentáculo del nuevo criterio
u orden que hoy claman para sí las más progresistas acciones del orbe.568
El abogado se refería también a la personería jurídica que dio el presidente López

a la Universidad Católica Bolivariana, a la contribución social de apoyar a los
564
“Carta Circular No. 47”, p. 476. Ver Jairo Ramírez Bahamón y Antonio Iriarte Cadena. "El Colegio
de Elías o el fin de la hegemonía de un proyecto laico". Cuaderno Surcolombiano 12. Universidad
Surcolombiana, Neiva, 1993 p. 41
565
Acebedo, p. 32.
566
Los procesos de laicismo iniciados en la segunda mitad del XIX, fueron opacados por la
recristianización del obispo huilense. René Sánchez Suárez. "Historia de la Ideas en el Huila".
Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, pp. 187-188.
567
En su momento el primer prelado de Garzón “tampoco se quedó atrás, predicando desde el púlpito
contra los opositores del conservatismo”. Leopoldo, p. 235.
568
El Debate, “En acto de torpeza, Gómez ha ordenado la disolución del partido Conservador” No.
172. [Garzón] abril 25 de 1942.
Capítulo II 167
sectores más pobres de la sociedad, “por ello llaman a López subversivo,

comunista, embaucador, revolucionario y blasfemo”. 569
Aunque para la jerarquía no existe tal correlación entre la idea liberal con la católica,
en la prensa conservadora se señaló que hubo apoyo de liberales a la defensa
acérrima del catolicismo después de las consecuencias del 9 de abril, en los que
“quedó en evidencia el carácter abiertamente anticristiano de la revolución”.570 Estos
liberales, de acuerdo con la noticia, resolvieron “abandonar definitivamente la
doctrina liberal” que vinieron profesando “engañados” para asumir una defensa de
la Iglesia, comprometiéndose a entregar sus vidas a las causas y necesidad de esta
institución religiosa. 571
La incompatibilidad del catolicismo con el liberalismo era discernida por el obispo

Martínez aludiendo a la imagen de liberales importantes de mediados y finales del
siglo XIX, como Tomás Cipriano de Mosquera y Rafael Uribe Uribe. Mosquera por
ser uno de los principales reformadores de la Iglesia católica 572 y Uribe por haber
cuestionado la autoridad y sapiencia de los pontífices Pío IX y León XIII. 573 El
gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera decretó la desamortización de bienes de
manos muertas, la inspección de cultos, y expulsó al delegado apostólico, algunos
obispos y a la Compañía de Jesús.574 Como puede verse, estos distinguidos
miembros del liberalismo del siglo XIX, habían subvertido principios que la Iglesia
había conducido en la historia legislativa y social del país.
Hay que preguntarse sobre la carga negativa que pudieron haber tenido los liberales
locales del siglo XX, si se considera la idea de que el liberalismo radical del siglo
XIX con sus reformas había podido distanciar al pueblo creyente católico de este
569
“En acto”.
570
Acción Conservadora, “Del error a la verdad”. No. 341. [Garzón] 07 de agosto de 1948, p. 3.
571
“Del error”, p. 3.
572
Gerardo Martínez, “Circular No. 48”, mayo 10 de 1949, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón]
abril y mayo de 1949, p. 480.
573
“Carta Circular No. 47”, p. 475.
574
Cortés, La batalla, pp. 294-315.
proyecto político. Es decir, si los liberales, al rechazar a la Iglesia católica estaban

a su vez alejando a las personas que profesaban este culto religioso. Es importante
recordar que tanto Mosquera como José María Rojas Garrido, este último de origen
huilense, aunque consideraban a los clérigos como “soldados extranjeros de Roma”,
tampoco desconocían que no podían competir con el apoyo que los feligreses
otorgaron a la religión católica, aspecto que a su vez era conocido por las
autoridades religiosas.575
Por otra parte, la administración pública del departamento era para los liberales muy
rezagada respecto a la del resto de departamentos de Colombia. En una carta
firmada el 27 de febrero de 1945, el periodista Jorge Andrade expresó su opinión
sobre la proyección económica del departamento. La ganadería y la agricultura
debían ser el motor del desarrollo. La construcción de carreteras permitiría movilizar
los productos, lo que a su vez contribuiría a sacar del atraso a su población.576
Como rasgo característico del liberalismo regional se encontró una evidente

aprobación de la institución católica por parte de sus dirigentes. No todo el
liberalismo nacional fue radical en cuanto al concepto de conformar un Estado laico.
El Huila da una muestra de ello, y por esta razón se observa que el partido
conservador, junto con el prelado, no condenaron a ese liberalismo, al que
consideraron más moderado, y que se observaba en figuras nacionales como Juan
Lozano y Lozano, y en otros liberales durante la segunda etapa presidencial de
López Pumarejo, entre 1942 y 1945.
Y no persistió también diez y seis años nuestro régimen liberal ante una de las oposiciones
más vigorosas y mejor organizadas que haya visto el país? No nos hagamos ilusiones. Si
rompemos la unión nacional será para retirarnos del poder por un largo tiempo. (...) No cabe
duda de que el partido liberal posee hoy una mística y que las masas populares siguen hoy
a Gaitán. Pero el partido conservador es también una gran fuerza, también tiene mística y
575
Luis Javier Ortiz Mesa, "La Iglesia católica y la formación del Estado-nación en América Latina en
el siglo XIX. El caso colombiano". Almanack. 2013, n.6, 5-25 17. Web. Abril 18 de 2019. Disponible
en http://www.scielo.br/pdf/alm/n6/2236-4633-alm-06-00005.pdf
576
“Un guarismo económico”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, febrero 27 de 1945.
Academia Huilense de Historia, Neiva.
Capítulo II 169
también tiene caudillos (...) Y por encima de todo eso, la Constitución del 86 que es un
formidable instrumento de gobierno...577
Lozano y Lozano había aceptado la Constitución de 1886. Este “instrumento de

gobierno”, como sabemos, tenía a Dios como autoridad soberana, y le daba
potestades a la institución católica para organizar los asuntos espirituales y civiles
del país. El artículo 53 definió que la Iglesia Católica podía
libremente en Colombia administrar sus asuntos interiores y ejercer actos de autoridad

espiritual y de jurisdicción eclesiástica, sin necesidad de autorización del Poder civil; y como
persona jurídica, representada en cada Diócesis por el respectivo legítimo Prelado, podrá
igualmente ejercer actos civiles, por derecho propio que la presente Constitución le
reconoce.578
También en López Pumarejo se observó una posición menos radical, al manifestar

su sorpresa y desconocimiento de las razones por las cuales los congresistas
liberales renunciaron a seguir en el gobierno de Ospina Pérez. En la prensa regional
se evidenció también que López aprobó la política de unión nacional entre los dos
partidos. El líder del liberalismo vio en ello una posibilidad de resolver los problemas
políticos y administrativos por los que atravesaba la nación, por lo que se adhirió a
la máxima de “la patria por encima de todos los partidos”: Al respecto escribió López:
“…no sería tarde para que los representantes del liberalismo se acerquen al
presidente Ospina con el ánimo de evitar en el país un confuso debate sobre
responsabilidades, las cuales deberían quedar claramente definidas”. 579
Haciendo un balance con la jerarquía eclesiástica de otra importante región, como

Antioquia, se encontró que en Santa Rosa de Osos monseñor Builes tampoco vio
con malos ojos a ese segmento liberal, al que el obispo consideró menos radical
dado que respaldaba a la institución católica:
Hay una porción sensata del liberalismo que rechaza y deplora estos hechos: son las
derechas. Loor a ellas. Pero los principios de la secta son anticristianos y por eso el golpe
577
Acción conservadora, “Política Liberal. Discurso “pronunciado por el doctor Carlos Lozano y
Lozano, ilustre jefe liberal, en la convención de parlamentarios liberales”. No. 336. [Garzón] mayo 22
de 1948, p. 2.
578
Constitución de 1886. Disponible en http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1
.jsp?i=7153#4
579
Acción conservadora, “Declaraciones del Dr. Alfonso López, sobre colaboración liberal”. No. 336.
[Garzón] mayo 22 de 1948, p. 2.
de abril fue ante todo contra la religión, contra Cristo, fue una GUERRA RELIGIOSA que
desató con furia infernal.580
Entonces se encontró una porción liberal católica, que señalaba el obispo y a la que
invitaba a votar por candidatos que representaran los intereses eclesiásticos en las
elecciones presidenciales de 1949: “A los hijos de la Iglesia que de buena fe han
militado en el liberalismo solo les queda el camino de votar por candidatos
netamente católicos, o abstenerse de votar para no ir contra su consciencia”. 581 La
diócesis de valía de esa preferencia liberal por el culto católico para mover a la
población a la acción política.
2.5.3 El verdadero problema es el comunismo

En la prensa católica y conservadora tanto de la diócesis como del partido
conservador que ha indagado este estudio, la voz del obispo Miguel Ángel Builes
fue importante, teniendo en cuenda que la diócesis de Garzón le destinó un amplio
espacio editorial. Como se ha expuesto, el obispo Martínez se identificó en muchos
casos con los pronunciamientos del prelado antioqueño. En la iglesia tradicional
había un amplio consenso de la jerarquía en rechazar visceralmente toda idea o
pensamiento asociado al comunismo, como se observa en la siguiente pastoral, que
pone de manifiesto la medida de excomunión como sanción a los promotores de
estas doctrinas sociales y políticas. Uno de esos inmensos perjuicios morales
consistió en la privación de los sacramentos a sus contradictores,582 o a quienes
pertenecieran a colectividades ajenas al catolicismo, como el liberalismo y el
comunismo. Un ejemplo quizás más recordado en la población, consistió en la
advertencia de excomunión como se observa en la Ilustración 4.
580
Builes, “El verdadero”, p. 2. (mayúscula del texto original).
581
Gerardo Martínez, “Circular No. 46”, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón] abril 10 de 1949, p.
474.
582
“Líderes católicos”, p. 6.
Capítulo II 171
Ilustración 4. "Excomunión contra el comunismo". El Eco del Vaticano.
A continuación se presenta la posición frente al comunismo que Builes y el obispo

Martínez reflejaron, de acuerdo con publicaciones de Acción Conservadora y de El
Eco del Vaticano de Garzón.
 2.5.3.1. Los pronunciamientos de Builes sobre el comunismo
Miguel Ángel Builes, antiliberal y anticomunista, señalaba que la prensa liberal y “la
educación laica “sovietizante” han sido las causantes de los males del país,
especialmente de los hechos violentos del 9 de abril en Colombia, como vimos en
su carta contra el comunismo, o en la Pastoral de 1944 que él mismo cita. Miguel
Ángel Builes se refirió a la prensa como distractora de las masas:
Desde hace 30 años algunas publicaciones periódicas especialmente en Bogotá han venido
desorientando al pueblo con enseñanzas ateas y volterianas, sin que dejen de protestar
como Pilatos, que son inocentes. (...) Son periodistas sin principios, que cambian según sus
intereses personales o de secta...583
Siguiendo esta lógica, para el prelado los autores de estos hechos fueron los
predicadores del comunismo. Al parecer, este movimiento ya había sentado unas
583
Builes, “El verdadero”, p. 2.
bases fuertes a lo largo del territorio nacional. Por su parte, el obispo Martínez
publicó en Acción Conservadora:
El comunismo tiene por bandera el mejorestar de las clases trabajadoras, dignas, es cierto,
de toda clase de consideraciones. Pero como lo hace con prescindencia absoluta del destino
ultraterreno de la humanidad, echa mano de los medios más detestables, así sea el odio de
clases, el desprecio de toda autoridad y el exterminio de todo el que sienta de otra
manera.584
Por otra parte, fueron visibles las simpatías con el gobierno nacional que tanto exaltó
Laureano Gómez.
Hay que decirlo a todo pulmón: el Comunismo ha sentado sus reales entre nosotros; tiene
pervertida las multitudes de las capitales y cuenta con adeptos hasta en las remotas aldeas.
(...)
Nuestro primer mandatario, consecuente con su programa de gobierno, aceptó gustoso de
nuevo la colaboración del partido de oposición, con el fin de oponer un solo frente al
verdadero enemigo nacional: el Comunismo. 585
Ahora bien, el hecho del Bogotazo, visto como “lección” para el pueblo colombiano,
era la oportunidad excelente para recordar el mensaje de difusión católico. Para el
prelado “el mundo no puede arreglarse sino volviendo a los cimientos cristianos”. 586
Frente a la acción de las fuerzas militares que reprimieron a la población sublevada,
el obispo manifestó que estas fueron “el instrumento de que se valió la Divina
Providencia para defendernos”.587
Monseñor Builes también se manifestó respecto a la violencia. El jerarca asoció la

falta de fe con la no reacción de la gente contra el liberalismo, que tras los hechos
del 9 de abril había destruido templos y arremetido contra elementos sagrados y
personas de la Iglesia católica. Escribió Builes:
Los católicos en general no intentaron siquiera defender su patrimonio ni el honor de sus

hogares, ni la vida de los seres queridos, ni los intereses de los asociados, ni el tesoro de su
fe. Por eso pudimos ver con asombro los templos incendiados, los sacerdotes apaleados,
asesinados y hasta arrastrados por calles y plazas públicas, sin que los creyentes reaccionen
y opusieran resistencia, sin que los hijos espirituales de esos venerables ministros del altar
osaran protestar siquiera.588
584
Martínez, Gerardo, “El regreso del pastor”, Acción conservadora, [Garzón] jun. 24, 1944, p. 3.
585
“Dios salve”, pp. 1-2.
586
“Dios salve”, pp. 1-2.
587
“Dios salve”.
588
Builes, “El verdadero”, pp. 2-3.
Capítulo II 173
Para Builes era preciso “combatir”, y para ello propuso algunos medios: la acción y
la penitencia, la recristianización, comenzando “por intensificar la enseñanza de la
doctrina cristiana, por la predicación constante en los templos y el adoctrinamiento
continuo y paciente en los barrios y veredas”. Para este punto solicitó al gobierno
que sustituyera a los maestros que enseñaban ideas ajenas e incluso
contradictorias con la fe cristiana. Como vemos, el pensamiento de monseñor Builes
no dista de las acciones que tomó Martínez en Garzón, con el censo de las escuelas
y los señalamientos a los maestros liberales o a los que simplemente no comulgaran
con el catolicismo.589 Por otra parte, esos deseos de ampliar el catecismo y los
escenarios de difusión fueron congruentes con las directrices pontificias de Pío IX y
León XIII.
La excomunión fue una medida para atacar a los que predicaran o siguieran ideas
asociadas a la doctrina comunista. De acuerdo con esto, se prohibió cualquier tipo
de difusión de mensaje asociado a este sistema de ideas. 590 El dictado de la Santa
Sede tenía dos objetivos: prohibir actos considerados antirreligiosos, que atentaran
contra la práctica de la fe católica, y determinar la excomunión para los practicantes
y difusores de las doctrinas comunistas.591
Por otra parte Builes también se refirió a la necesidad de mantener buenas

relaciones entre capital y trabajo, entendiendo por esto buenas relaciones entre los
empleados y sus patronos, que los empleados tuvieran sentido de entrega y
pertenencia con la empresa, “y la defiendan como cosa suya”, que se multiplicaran
los sindicatos católicos, “única seguridad para la Iglesia y la Patria”. Exhortó,
además, a los “ricos” para que contribuyeran a las obras eclesiásticas como medios
para evitar la difusión y ataque comunista, y pidió a los fieles que recordaran “la
obligación de votar por candidatos católicos”. Builes también pidió a la comunidad
589
590
Curia Romana, “Excomunión contra el comunismo”. Firmado por Pietro Vigorita, Notario de la
Segunda Congregación del Santo Oficio, El Eco del Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949,
pp. 1-2.
591
El Eco del Vaticano, “Decreto de Roma Sobre el Comunismo”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949,
pp. 46-47.
que hiciera un juramento a Cristo, así como la Patria hacía juramento a la bandera.
Son relativamente reiteradas las exhortaciones a la acción que hacía Builes: “cueste
lo que cueste, aún la sangre y la vida”, “Tengan presentes los católicos que en el
momento del ataque deben defender su hogar, sus templos y sus altares, los
conventos que exornan los poblados, las personas sagradas, sacerdotes, religiosos
y monjas, sus colegios y las legítimas autoridades”. 592
En el discurso del obispo Builes, el comunismo ocupó un papel como principal gen
de los males sociales presentes:
Bien sabéis vosotros, amados hijos nuestros, que desde el día mismo en que recibimos el
sagrado cargo pastoral -hace de ello 24 años- y a todo lo largo de nuestro episcopado, no
hemos parado de señalaros los peligros que amenazaban y siguen amenazando a la
Religión y a la Patria por parte del comunismo y demás sectas y partidos anticristianos, los
cuales unas veces con franqueza y abiertamente, otras de soslayo y con hipocresía, afilan
sus puñales contra el corazón de la Iglesia y de las instituciones de la República .593
El prelado el 9 de septiembre de 1944 había advertido sobre el inminente peligro

del comunismo, “llamando la atención del gobierno, previniendo al clero y a los fieles
y suplicando a los favorecidos”. El obispo señaló que los liberales que estaban en
el poder tuvieron intereses particulares, y por tanto no prestaron atención al llamado
del prelado. El obispo antioqueño actuó contra los enemigos de Cristo como lo hizo
el papa en Italia “mostrando al enemigo y ordenando a los sacerdotes, religiosos y
religiosas… acudir a las urnas”.594
Builes no mencionó el asesinato de Gaitán en la pastoral citada. Se refirió a la tarde

del 9 de abril como el momento de las “blasfemias” y ataques a todo lo sagrado.
Para él, en todo el territorio nacional los sacerdotes y ministros de Dios fueron
ultrajados con “gritos de odio y mueras”. Aunque no se refiere al hecho más
sindicado como detonante de la Violencia –el asesinato del caudillo- sí mencionó
las consecuencias: la destrucción de muchas viviendas, de edificaciones públicas,
de innumerable archivo histórico del Estado y de la Iglesia nacional, el asesinato
muchas personas inocentes, la violación de muchas mujeres, las pérdidas de
592
593
594
Capítulo II 175
elementos materiales y de viviendas de muchos ciudadanos, entre otras. La

afirmación principal de su noticia es la leve ampliación del titular: “Queremos y es
nuestro deber hablar: el comunismo planeó y organizó los horrendos desafueros,
pero no estuvo solo: el verdadero autor de la hecatombe es el liberalismo
colombiano, vestido de comunismo, que concibió y organizó el movimiento”. 595
El comunismo con apoyo del liberalismo colombiano pudo realizar los atentados del
9 de abril. Para el prelado, el comunismo dado su número reducido no hubiera
podido realizar estos hechos solo. En segunda medida las emisoras de los
revolucionarios, siempre llamaron a la acción a los “liberales”. Como tercer
argumento, la organización de los hechos violentos en todas las poblaciones fue
liderada por los liberales de dichas regiones. Además, en toda Colombia solo
encarcelaron a liberales, de acuerdo con Builes, que son llamados por el
Episcopado Nacional como “secta anticristiana”. 596 Otro argumento que aduce es
que los liberales fueron los que le exigieron al “excelentísimo señor Presidente” la
renuncia de sus funciones. Las poblaciones conservadores, en este orden de
argumentos, permanecieron sin ningún tipo de alteración del orden público.
 2.5.3.2. Gerardo Martínez y el comunismo
En Gerardo Martínez eran constantes las posturas con ideología visiblemente

política de las coyunturas nacionales, como había pasado con Builes. No
propiamente a su posición frente al gobierno, sino a la justificación que mostraba de
las acciones eclesiásticas. El origen del mal (comunismo, liberalismo...) tuvo un
origen internacional, que recayó en el escenario de la educación, la familia, y en
general de la sociedad y el Estado.
En cuanto al conflicto mundial, en El Eco del Vaticano la curia diocesana publicó las
disposiciones de la Santa Sede frente a las guerras en territorio de Siria e Israel, 597
595
596
597
Pío XII, “Los santos lugares”, El Eco del Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, p. 3.
se denunció la persecución a religiosos en Rumania, 598 el “ostracismo” de los

religiosos en Polonia y Hungría,599 la destrucción de las misiones evangelizadoras
en China o las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial en regiones no
mahometanas del África.600 El culpable de todas las malas decisiones políticas y
sociales: el comunismo. Como acción encomiable para el clero, en esta coyuntura
mundial se exaltaron las misiones educativas realizadas en Italia por parte de la
Asociación de Maestros Católicos. 601
Así, si se tiene en cuenta lo expuesto por Manosalva, que los obispos después de
las elecciones de junio de 1949 fueron “cambiando el tono”,602 en el caso del obispo
Martínez, el comunismo siguió siendo el principal promotor de los problemas de
descristianización de la sociedad, asimismo las reformas de la República Liberal
que permitieron la educación mixta, laica y quitaron las prioridades sobre lo civil que
alguna vez tuvo la Iglesia. 603 A finales del año 1953, el obispo Martínez invitó a sus
fieles a rezar en aquellas naciones azotadas por el comunismo.604 En 1961
continuaron los señalamientos al comunismo como mal del mundo tras la
Revolución Cubana.605
En el marco del Concilio Vaticano II el prelado continuó su lucha anticomunista:
Con razón en estos momentos en que el mundo entero se ve amenazado por el comunismo,
todas las Naciones, aún las no católicas, han aplaudido y admirado esas profundas
598
El Eco del Vaticano, “Persecución comunista contra la Iglesia”. No. 541. [Garzón] junio-julio de
1949, p. 6.
599
Rómulo Trujillo, “Acción Social Católica”, El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón] julio de 1950, p.
222.
600
El Eco del Vaticano, “Congreso Internacional de la U.M.C. [Unión Misional del Clero]”. No. 554.
[Garzón] agosto de 1950, p. 227.
601
El Eco del Vaticano, “Discurso del Papa sobre la Educación de los Adultos”. No. 588. [Garzón]
junio de 1953, pp. 275-283.
602
Manosalva, “Los obispo”, p. 56.
603
Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1953”, El Eco del Vaticano. No. 584. [Garzón]
febrero de 1953, pp. 211-218.
604
Gerardo Martínez, “Circular No. 84”, El Eco del Vaticano. No. 593-594. [Garzón] diciembre de
1953, pp. 342-343.
605
El Eco del Vaticano, “Declaración del Cardenal Obispo de Bogotá, Primado de Colombia, y de los
Arzobispos de Colombia”, mayo 11 de 1961 [Garzón] mayo y junio de 1961, pp. 169-170. Gerardo
Martínez, “Circular No. 134”, El Eco del Vaticano. No. 640. [Garzón] mayo y junio de 1961, p. 175.
Capítulo II 177
enseñanzas de orden social que acaba de darnos el Papa en su citada encíclica Mater et
Magistra.606
Hacia 1962 aunque hay un mensaje de los prelados de no corresponder a ningún
grupo promotor de violencia, sí la “descristianización” de la sociedad y la
“desmoralización” siguieron siendo las palabras en la palestra de los religiosos. No
obstante, como se expuso antes en este capítulo, estos males tenían nombre
propio: liberalismo, protestantismo y comunismo.607
El comunismo en los 60 seguía siendo la ideología más odiada por la profesión de

su “ateísmo”. De acuerdo con las autoridades religiosas:
Es conveniente recordaros, amados hijos, que a ningún católico le está permitido dar su
nombre al partido comunista, y que quienes lo hacen con conocimiento, incurren ipso facto
en excomunión reservada a la Santa Sede y quedan separados del campo de la Iglesia,
excluido de los santos sacramentos y de los bienes espirituales de ella, y privados de
sepultura eclesiástica.608 .
La aversión al comunismo generaba el más hostil desprecio por parte del obispo, y
abría el camino a que se viera como correcta la relación de los clérigos con las
autoridades civiles, e incluso la organización y la defensa de la sociedad católica:
Los católicos no podemos jamás tomar parte ni indirectamente en tales atentados contra el
orden y la paz; por el contrario, debemos secundar la labor de las actividades, y aun exigirles
que obren con energía y con valor en la persecución y castigo de los criminales, porque es
evidente que si no hay sanción para ellos, cada día se sentirás más autorizados para
proseguir en su obra de destrucción y de ruina. 609
En la Pastoral de 1963, el obispo escribió que el comunismo era “aquella doctrina
atea y materialista, aquella doctrina que niega la existencia de Dios (…), aquella
doctrina que enseña que el hombre no tiene alma (…) igualándolo así a la bestia y
negándole su libertad y su dignidad”. 610
606
Gerardo Martínez, “Circular No. 138”, junio 4 de 1962. El Eco del Vaticano. No. 647. [Garzón] julio
y agosto de 1962, p. 315.
607
El Eco del Vaticano, “Declaración del Episcopado Colombiano sobre la Violencia”, Bogotá, agosto
31 de 1962. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, pp. 353-354.
608
Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de
1960”, El Eco del Vaticano”. No. 633. [Garzón] marzo y abril de 1960, p. 43.
609
Gerardo Martínez, “Circular No. 140”, 31 de marzo de 1963, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón]
enero y febrero de 1963, p. 368.
610
Gerardo Martínez, “Pastoral de Excmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón”, 11 de febrero de
1963, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón] enero y febrero de 1963, p. 354.
Con el papa Pablo VI hubo una disminución del discurso anticomunista. Se presentó
una exhortación a seguir a Cristo en todas sus enseñanzas. El sumo pontífice vio
entonces cuatro puntos del Concilio Vaticano II, que podían arrojar alguna reforma
al interior de la Iglesia mundial: uno, la redefinición de la Iglesia a sí misma; dos,
una reforma y un rejuvecimiento de la actividad eclesiástica; tres, un llamado al
perdón y la conformación de la unidad, y cuatro, una correlación con el pueblo que
se ha extraviado por medio del amor. 611
Para Gerardo Martínez el Concilio Vaticano II de carácter ecuménico tuvo un doble

objetivo: permitir un eficiente desarrollo integrando al pueblo cristiano y orando por
el desarrollo de la Iglesia, y segundo, acabar en Colombia con el mal del comunismo
que “es la negación de Dios”.612 No obstante, quien asistió a este evento ecuménico
fue el obispo sucesor Jesús Pimiento, quien escribió a los fieles: “…seréis
preocupación viva y constante para analizar las necesidades espirituales de esta
comarca e ir planeando una pastoral más acorde con los tiempos en que vivimos”. 613
Se ve en este orden de ideas una acomodación de la Iglesia a los cambios sociales,
a fin de no desaparecer del escenario social y civil. En términos del Episcopado, de
acuerdo con Arias la tendencia era a no aprobar el Concilio Vaticano II debido a los
cambios en materia civil, política, social educativa, cultural. La década del 60 es un
periodo de cambios modernizantes en la vida nacional y la Iglesia en Colombia
procuraba su sentido integrista e intransigente. No estaba de acuerdo con nuevas
formas religiosas, y menos aquellas que se relacionaran con los aspectos sociales
derivados del conflicto, como la reinserción de civiles que había dejado las armas,
como los “bandoleros”.614
611
“Cuatro objetivos fundamentales del Concilio en la mente y palabra de S.S. Paulo VI”, El Eco del
Vaticano. No. 654. [Garzón] septiembre y octubre de 1963, pp. 434-448.
612
Gerardo Martínez, “Pastoral de Cuaresma para 1962”, El Eco del Vaticano. No. 645. [Garzón]
marzo y abril de 1962, p. 275.
613
José de Jesús Pimiento. Circular No. 9. “Despedida del Excelentísimo Señor Obispo con ocasión
del Concilio”, 30 de agosto de 1964, El Eco del Vaticano [Garzón] septiembre a diciembre de 1964,
p. 28.
614
Capítulo II 179
Martínez, al igual que Builes, fue enfático en su lucha contra la doctrina soviética en
todos los escenarios, ya que, entre otras cosas, esta cambiaba el sentido de la
autoridad tanto civil como religiosa. En resumen las reformas que se realizaran
durante la República Liberal afectaron a la diócesis, tal como lo plantean los
discursos de Martínez sobre la familia y la escuela, o los distintos comunicados
sobre el papel de la Acción Católica y la Acción Social, la concepción de la autoridad
divina del obispo y los párrocos, el rechazo vehemente del protestantismo, la crítica
a la desmoralización de la sociedad que se observa en todos los escenarios, como
en la paganización de los rituales religiosos o las fiestas populares, y por supuesto,
en el claro mensaje político, mensaje afín a los principios del partido conservador,
como mayor garante de la difusión del catolicismo en Colombia. Como se ha
presentado a lo largo del capítulo, la diócesis fue crucial para intervenir en el
pensamiento sobre la Violencia, al construir un sistema de ideas que fue transmitido
por distintos canales para movilizar a la población civil en función de un proyecto
social específico, esto es, un proyecto de sociedad clerical.
CAPÍTULO III: OBEDIENCIA CIVIL,
PROSELITISMO POLÍTICO Y
PARTICIPACIÓN DE HECHO EN LA
DIÓCESIS DE GARZÓN (1946-1964)
En este capítulo se analiza la intención específica de movilizar a la población a

cumplir con determinadas acciones, como obedecer la autoridad civil, entendida
esta como aquella autoridad que respaldaba a la institución eclesiástica, el
proselitismo político en contexto específico de elecciones, un caso atípico de
participación de hecho junto con otras referencias de participación activa en la
violencia por parte de religiosos católicos. Para comprender este proceso es
necesario entender cómo se forjó un escenario de atraso educativo, cultural y
económico en la región y cómo era percibido por la institución eclesiástica.
Se entiende que la intención de inculcar la obediencia a la autoridad civil antiliberal

y anticomunista va más allá de lo religioso e ideológico puesto que conlleva a forjar
en la praxis una forma específica de sociedad dentro de un escenario social
concreto, asociado a la corta duración. Son en este sentido maneras de materializar
una acción, aspecto más concreto en la exhortación a votar por determinados
candidatos o llegar al punto de tomar las armas. Esta interpretación de la Iglesia
como promotora de la Violencia o del conservatismo corresponde a la visión más
común de la relación Estado-Iglesia, como lo define Plata y Vega, en donde la
institución religiosa presentó su proyecto intransigente e integrista contra el mundo

moderno y el socialismo.1
En el Huila, el apoyo eclesiástico a la hegemonía o a la élite social y política se valió

del discurso incendiario, casi siempre pronunciado desde el púlpito. El discurso
incendiario, que algunos sacerdotes realizaban en sus parroquias, consistió en las
emisiones discursivas del ámbito oral que contribuyeron a la polarizaron de la
población, dejando abierta la invitación para que civiles cometieran acciones
violentas contra otros políticamente diferentes. No obstante aunque pudieran existir
puntos de relación entre el discurso de los religiosos y el de algunos actores
violentos, esta investigación no pretende demostrar que una pastoral determinada,
por ejemplo, haya sido la causa de una masacre o de algún asesinato en particular.
Es importante observar que desde los sistemas religiosos se puede configurar un
proyecto social y político o dar la resistencia a este, por medio de “modelos
culturales” relacionados con sus propios intereses.2 En este sentido, el contexto de
los años anteriores a 1946, es decir, la República Liberal (1930-1946), es un claro
antecedente de los discursos y de los hechos violentos, en un departamento con
condiciones de atraso en materia educativa, económica y social.
3.1 Contexto de la República Liberal en la región y la

institución religiosa (1930-1946)
El periodo 1930-1946 es en buena medida antecedente del conflicto social que se
vivió en la Violencia. En el Huila hubo condiciones de atraso económico en el sector
productivo, bajos niveles de educación y cobertura al sistema, aspectos que se
agravaron con el factor de la Violencia.3
1
Otra interpretación de la posición de la Iglesia en los conflictos sociales tiene que ver con su rol
como promotora del desarrollo, esto es, una iglesia más social ligada a las problemáticas de la
pobreza que genera el mundo moderno. Plata y Vega. "Religión", pp. 125-155.
2
Quezada y Vega. "Religión", p. 131.
3
Juan Felipe Iriarte Flórez. Operación Huila-proyecto reformista de una élite intelectual en el Huila
1962-1963. Tesis de Maestría en Historia. Bogotá, Universidad de los Andes, 2010, pp. 13-15.
Capítulo III 183
Los directorios regionales de ambos partidos se manifestaron en sus publicaciones

periodísticas, asumiendo posiciones similares a las de los directorios nacionales.
Los medios consultados, para el partido conservador, fue Acción Conservadora de
Garzón, y para los liberales, La Información de Neiva. Por otra parte, hubo una
publicación que respaldaba el pensamiento socialista, Planismo, y se publicó en la
capital también. Durante estos antecedentes, la voz religiosa se manifestó en El Eco
del Vaticano de Garzón y en El Amigo del pueblo de La Plata.
Es relativamente común que los dirigentes locales reflexionaran sobre los conflictos
internacionales relacionándolos con los procesos político-sociales del país, como
explicaba Ayala sobre la influencia de la Guerra Civil Española en el discurso del
bipartidismo nacional. En la prensa local liberal se informaba sobre los conflictos
internacionales, atendiendo a las directrices del liberalismo.
Según esto, López Pumarejo en 1933, frente a los problemas de filtraciones

fascistas expresó en una entrevista: “Estoy convencido de que nada ganaría
Colombia adoptando un régimen autoritario de tipo fascista, reñido con nuestra
idiosincrasia y que robustecería al poder ejecutivo a expensas del legislativo”. 4 Los
conservadores, por su parte, buscaron reivindicar a la institución religiosa, que era
un ejemplo de resistencia, como lo veían en la guerra Civil Española. En este año,
la prensa liberal se narró la experiencia de un diplomático que tras un viaje a Europa
llegó más “intransigente”, siendo “más papistas que el mismo papa”. 5
En La Información, los liberales rechazaban el conservatismo de la capital huilense,

criticaron la vigencia de la Regeneración, y se ufanaron de haber mantenido
comunicación con la Dirección Nacional Liberal, especialmente con los diplomáticos
4
La Información Semanario Liberal, “El Dr. Alfonso López hace sensacionales declaraciones
políticas en Nueva York” [Neiva] 30 de septiembre de 1933, p. 4.
5
La Información Semanario Liberal, “Una simple cuestión de urbanidad”. Sección Vox Populi [Neiva]
agosto 26 de 1933, p. 1.
Alfonso López, Eduardo Santos, Agustín Nieto Caballero, Enrique Olaya Herrera,
Nemesio Camacho, Nicolás Esguerra, entre otros.6
No obstante denunciaban, al interior del mismo, delitos cometidos por miembros de

la policía, y encubrimientos de jefes de la fuerza pública, frente a delitos como robos
a pobladores de Neiva y Palermo. 7 También se encontraron atropellos cometidos
por funcionarios públicos liberales frente al manejo de contratos, y de la fuerza
pública por su inacción frente a ataques recibidos por liberales, y perpetrados por
integrantes del partido conservador en Timaná y Palermo, durante la administración
de Antonio María Paredes, gobernador del Huila entre 1930 y 1932. 8
En cuanto al pensamiento religioso, en El Amigo del pueblo, periódico católico del

municipio La Plata, la Acción Católica publicó en 1934 un mensaje que ilustraba por
qué el socialismo y el comunismo lograron llegar a la población quitándole poder a
la difusión del catecismo. El problema era la falta de acción del clero frente a los
problemas y necesidades de la población: “Si el socialismo se propaga como voraz
incendio, es porque le sirve de combustible el odio y el rencor de una clase social,
a la que vivimos provocando y desafiando con nuestra absoluta incomprensión y
nuestra criminal indiferencia”. 9
El discurso incendiario se presentó en la región en algunos municipios de mayor

arraigo católico y conservador, tal como el caso de La Plata. Un periódico católico,
que contaba con apoyo de la institución eclesiástica, como escribían en el
encabezado de su portada, convidaba al pueblo católico a apoyar la “acción social”.
Para esto utilizó argumentos clasistas:
Los ricos deben apresurarse a favorecer este movimiento con sus dineros, antes que la
creciente de las pasiones arruine todas sus riquezas hundiéndolos en el cieno del
6
La Información Semanario Liberal, “Una nueva época; una misma conducta” [Neiva] julio 8 de 1933,
p. 1.
7
La Información Semanario Liberal, “La policía Amenaza Social, Nuevas aventuras detectivescas”.
[Neiva] septiembre 16 de 1933, p. 1.
8
La Información Semanario Liberal, “Por fin…….?”. [Neiva] 30 de septiembre de 1933, p. 4.
9
Amigo del pueblo. “Las injusticias sociales y la movilización del catolicismo al terreno social”.
Discurso pronunciado en el Teatro Colón de Bogotá por el sacerdote Dr. Luis María Murcia. No. 57.
[La Plata] julio 14 de 1934, p. 1.
Capítulo III 185
comunismo. Los pobres deben apresurarse a ingresar en este movimiento salvador para que
se reconozcan sus derechos conculcados, para que se les proteja en sus necesidades, para
que sin exponerse en luchas fratricidas, puedan conseguir su pedazo de tierra, su casa, etc.
y vivir al abrigo del manto protector de la Iglesia que siempre los mirará como hijos muy
queridos.10
La exhortación religiosa y política se dibujó en un escenario de confrontación entre
“La falange de Cristo” y “las falanges de Satán”. La primera prometía bienestar, y
las segundas, de acuerdo con los religiosos, lo totalmente contrario, destrucción y
ruina.11 Aunque invita a no exponerse en “luchas fratricidas” hay una carga
polarizadora del discurso y una exhortación a la acción de vincularse a un
movimiento social cuyo contexto estaba dado en un escenario violento de la primera
violencia.
El Amigo del pueblo atacó las reformas liberales de López Pumarejo, especialmente
las del matrimonio civil, la dirección de la educación laica, y la sustracción de los
religiosos de otros asuntos civiles, y empleó argumentos históricos, maniqueístas
lógicamente: diálogos entre un sabio y un ignorante, o argumentos de políticos en
donde el clero se mostró defensor de la relación del Estado con la Iglesia, citando
al expresidente Theodore Roosevelt.12 El clero afirmaba además estar en
concordancia con Alemania y su relación con la Santa Sede, así como con las
acciones que en el devenir histórico la Iglesia había utilizado para su expansión en
intentos de homogeneizar la sociedad.13
Esta disputa de los escenarios civiles y religiosos, se enmarca en un contexto de

profundo atraso económico y social, una polarización política y religiosa de los
partidos tradicionales con un matiz de liberalismo moderado, y un vasto intento de
control de la diócesis sobre todo el territorio departamental.
10
El amigo del pueblo. “La nueva era”. No. 55. [La Plata] junio 10, 1934, p. 1.
11
“La nueva era”, p. 1.
12
El amigo del pueblo “La Doctrina Regeneradora”. No. 56. [La Plata] junio 10 de 1934, p. 1.
13
“La Doctrina”, p. 2.
3.1.1 Profundo atraso económico, cultural y educativo

Tantos años de orientación religiosa tampoco dejaron los frutos deseados. El arraigo
religioso católico y el manejo burocrático que había dado durante largo tiempo el
conservatismo de la región, y que ahora continuaba en los albores del liberalismo
de los años 30 fueron rechazados por algunos críticos liberales de Neiva. Es
ilustrativa la manera en que los liberales se referían al letargo del gobierno: “Todo
en esta administración está determinado en una peculiar zoncera, en el pequeño
detalle de la pequeña política, en la incapacidad silenciosa de un hurañismo
lugareño”.14 El periódico socialista de Neiva, Planismo, denunciaba en 1934 la
inequidad y falta de acceso al sistema educativo:
Hoy por hoy el elemento pobre no tiene derecho a educarse, solamente los hijos de los ricos,
los menos aptos para la educación porque están degenerados a fuerza de mimos y de vicios,
son los que pueden pagar los fuertes derechos y pensiones de los colegios. Al pobre se le
han cerrado las puertas.15
En este contexto de atraso educativo, la Iglesia se mostraba como trasformadora

de las realidades sociales. De acuerdo con una publicación recogida por el liberal
Jorge Andrade muchos alcaldes tenían un nivel precario de formación cultural e
intelectual, ya que
…rebozaron en su rústica infancia los cuatro años de escuela y el proceso de su ilustración

se cerró para siempre en la cartilla y el catecismo y uno otro recuerdo heroico desarticulado
y violento de las hazañas guerreras de los próceres.16
Los liberales denunciaron la amenaza de la filtración de ideas extranjeras religiosas,

de corte tradicionalista, que no reivindicaban el valor de la patria en un contexto “en
que todos los países del nuevo mundo cultivan con empeño un nacionalismo
integral”.17 Los líderes del liberalismo solicitaban al gobierno que los religiosos
colombianos asumieran la financiación de la llegada de misiones jesuitas, pues
contaban con los recursos físicos y económicos, y por lo tanto no era una función
14
La Información Semanario Liberal, “Un régimen reblandecido”. [Neiva] julio 29 de 1933, p. 1.
15
Planismo Órgano Socialista de Neiva, “Protección a la infancia”. [Neiva] febrero 3 de 1934, p. 3.
16
“Entre Líneas”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. s.f.
17
La Información Semanario Liberal, “Una inmigración indeseable Más jesuitas para Colombia”
[Neiva] julio 22 de 1933, p. 3.
Capítulo III 187
que debiera tomar el Estado. En esta década del 30 se reflejaba un sentido

nacionalista que involucraba al clero colombiano en el discurso liberal: “Hay que
colonizar para Colombia, hoy que hay que colombianizar indígenas, encarguemos
de ello a los sacerdotes colombianos”. 18
También se discutieron las partidas presupuestales para las misiones religiosas

extranjeras capuchinas. Los liberales acusaban a los conservadores de mostrarse
defensores de la Iglesia en esos momentos de proselitismo político, y denunciaban
la sumisión del poder civil al eclesiástico. Los temas a discutir fueron la pertinencia
de dar control educativo a las misiones católicas extranjeras teniendo en cuenta que
había en Colombia religiosos debidamente formados y que se gastaban enormes
sumas en este propósito, además de la falta de fiscalización de estos recursos como
se manifestaba.19 Escribían los liberales sobre la autoridad eclesiástica respecto a
la civil:
Entre nosotros se ha llegado a extremos verdaderamente humillantes y depresivos para el

decoro nacional y con mengua de nuestra soberanía como la disposición consignada en la
convención internacional de 1928, según la cual el gobierno está obligado a destituir las
autoridades contra las cuales se quejen los misioneros.20
El sacerdote viejocatólico Leopoldo del Ave María resalta el carácter

contrarreformista de la Compañía de Jesús, acentuada en el norte del
departamento, y que contó con notable impacto en la economía y la política de la
región. En palabras del religioso, la división de clases ha perdurado en las entrañas
del catolicismo: “El siglo XIX va cerrando sus puertas, la sociedad de clases no.
Entra victoriosa al siglo XX, cruzando el umbral de la cruel e inhumana explotación
y de opresión sembrando en todas partes odio, violencia y ruina”. 21
A esto se sumaban las connotaciones que la Iglesia daba al pasado, al largo legado
clerical que había conducido la realidad latinoamericana. En el pensamiento de los
18
“Una inmigración, p. 3.
19
La información Semanario liberal, “El asunto de las misiones capuchinas” [Neiva] septiembre 18
de 1933, p. 1.
20
“El asunto”, p. 2.
21
Leopoldo, p. 234.
religiosos de la región, finalizando la década del 40, aún figuraba con nostalgia las
misiones evangelizadoras que trajeron la Conquista y la Colonia para América
Latina. En este sentido, el 12 de octubre era visto como una oportunidad de
salvación para los incivilizados o también denominados “salvajes”:
Tierra de bendición es la tierra americana desde el día en que la Cruz vino a coronar las
cumbres milenarias de los Andes. A su sombra nacieron las instituciones políticas y sociales,
y germinó y desarrolló como en tierra de fecundidad extraordinaria el árbol de la libertad,
para construir, en la plenitud de la Historia, las brillantes nacionalidades que pletóricas de
vida son hoy el orgullo de la Humanidad.22
Incluso en el pensamiento de un distinguido liberal, como lo fue Jorge Andrade

Rivera,23 también sobresalía ese cariño por el legado hispánico:
Sin intentáramos trazar ese mapa emocional de la capital huilense, sentiríamos al dibujar
con los pinceles de la inteligencia, el hondo palpitar del corazón, el fragoso bullir de la
juventud, y la atractiva grandeza de una esperanza. Porque tales son los límites de la urbe
de don Juan de Cabrera, don Juan Alonso y don Diego de Ospina…24
En otra nota para la misma revista, el periodista concibió en términos apologéticos

y muy poco críticos, el arribo de españoles en los procesos de Conquista y Colonia:
“Después de ocho años de siglos de predominio musulmán (…) España consigue
su gloriosa unidad y entonces acomete la empresa más grande de la Historia:
descubre un mundo y le da su sangre, su civilización, su idioma”, escribió Andrade. 25
El hispanismo también estaba presente en la nueva nominación de algunos
municipios cuyos nombres fueron cambiados en el contexto de la Guerra Civil
Española: Teruel, antes llamados El Retiro, y Algeciras, antes San Juanito. Ambos
22
Acción conservadora, “12 de octubre. ¡Salve fiesta de la fe y de la raza!”. [Garzón] octubre 12 de
1948, p. 1.
23
Jorge Andrade Rivera, hermano del distinguido dramaturgo Gustavo Andrade Rivera, nació en
Neiva el 11 de octubre de 1922 y fue periodista de formación política liberal, corresponsal en 1949
de El Liberal, en 1950 de El Tiempo en Bogotá, y primer presidente del Círculo de Periodistas del
Huila, fundado en 1955. Huila Revista Trismestral, Vol. III. No. 16, Neiva, junio y julio de 1961. Nota
introductoria del artículo. Academia Huilense de Historia, Neiva.
24
Discurso pronunciado por el periodista liberal en el Círculo de Periodistas del Huila durante la
inauguración del edificio de la Compañía Colombiana de Seguros, el 12 de octubre de 1956. Jorge
Andrade Rivera, “Ayer, hoy y mañana de Neiva”, Huila Revista Trimestral, Vol. III. No. 16, Neiva,
junio y julio de 1961, p. 104. Academia Huilense de Historia, Neiva.
25
Jorge Andrade Rivera, “Encanto emocional de España”, Huila Revista Trimestral, Vol. III. No. 16,
Neiva, junio y julio de 1961, p. 82. Academia Huilense de Historia, Neiva.
Capítulo III 189
recibieron estos nuevos nombres en 1937, en pleno contexto de la Guerra Civil

Española.26
Por otra parte, el periodista liberal Jorge Andrade se mostraba preocupado por
asuntos civiles: comunicó a la opinión pública la situación de paro de
transportadores por las condiciones de las carreteras de Florencia. En otro artículo
de octubre del mismo año, el periodista se refirió a Garzón como un “nido de
carreteras” teniendo en cuenta la ubicación del municipio respecto a sus
departamentos vecinos: Cauca, Caquetá, Florencia y Cundinamarca (por la vía a
Neiva).27
A la carencia de vías en la región, se sumó la ínfima asistencia de personas a la

escuela de acuerdo con el informe de la Comisión de Cultura Aldeana de 1935. La
cobertura de educación pública en la región fue mínima. De sus 297.543 habitantes
asistieron a la escuela 14.501, y había 168 escuelas en todo el departamento. 28
Según el relator Tulio Gaviria, el panorama en este año se podía comprender así:
“el escolar huilense, como el del resto de Colombia tiene tres enemigos capitales:
la miseria, la falta de higiene y las enfermedades tropicales”.29
La comisión, dirigida por el liberal Luis López de Mesa, pretendía traer el desarrollo
de la población rural al ponerla en contacto con el conocimiento occidental. El Huila,
como Nariño, habían sido las regiones escogidas, lo que dejaba ver sus condiciones
de atraso económico y de bienestar social de la población. 30 Bernardo Tovar explica
cómo entrando al siglo XX, en la imagen del huilense se resaltaba su condición de
rezago respecto a otras regiones del país: no había vías, ni ferrocarril, ni aviación,
26
Reflexión de Luis Ernesto Lasso (entrevista personal). “Ordenanza No. 36/37, junio 16 de 1937”,
p. 53. Libro de ordenanzas. En "Olvido y restauración de la memoria", Alcaldía de Teruel. Director
del proyecto Jader Rivera Monje, Neiva, junio de 2005, p. 5.
27
“Garzón, nido de carreteras”. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, octubre de 1945.
Academia Huilense de Historia, Neiva.
28
Informe presentado por Tulio Gaviria. Estudio de la Comisión de Cultura Aldeana. Departamento
de Huila, 1935, p. 214. Bogotá, Biblioteca Nacional de Colombia.
29
Tulio Gaviria, “Comisión”, p. 218.
30
Carlos Jilmar Díaz Soler, "La campaña de cultura aldeana (1934-1936) en la historiografía de la
educación colombiana." Revista Colombiana de Educación 38-39 (1999), pp. 3-4.
ni centros educativos modernos, como universidades, tampoco fábricas, ni una

tecnología para la producción agrícola. La región estaba a merced de lo que
produjera espontáneamente el medio, una especie de autarquía. El factor que
mantenía el atraso era la tradicional hacienda ganadera. Los ganaderos se negaban
a modernizar la producción agrícola lo que a su vez reproducía una estructura de
vida pastoril.31 Es ilustrativo que en Acción Conservadora se promocionara incluso
en las décadas del 40 y el 50 las ferias ganaderas de Garzón de forma periódica. 32
No obstante, incluso en la capital, la producción ganadera tuvo algunas fallas para
la comercialización de los animales. El periodista liberal Jorge Andrade denunciaba
que un distinguido ganadero no había podido transportar un pedido debido a que en
la estación del ferrocarril no habían adquirido unas rejas necesarias para hacerlo. 33
Ahora bien, la pobreza radicaba en la desigualdad, que hacia la década del 60

empezaba a ser observada por las autoridades religiosas, como se expuso en el
capítulo primero, debido su preocupación por la expansión del comunismo. En El
Eco del Vaticano, un sacerdote de Suaza denunciaba el estado económico de sus
habitantes de la siguiente manera:
Me preocupa hondamente el gravísimo problema social de mis feligreses. Un crecido número

de familias padecen hambre y esta extremada pobreza de Suaza es uno de los terrenos
mejor abonados para las ideas comunistas. Muchas causas influyen en este problema y
entre ellas anoto dos: 1. “Una gran pereza para el trabajo. (…). 2. La injusta distribución de
la propiedad raíz (…).34
En materia productiva en el sur de la región, aún en 1963, se continuaron métodos
rudimentarios para la producción agrícola, como el arado de chuzo.35 En el Huila, la
industria del arroz introdujo un cambio en el desarrollo productivo, una especie de
31
Tovar, "Religión", pp. 414-415.
32
En varios números de este periódico conservador, de Garzón, se hacía publicidad a la feria
ganadera, un evento que duraba alrededor de cuatro días, y en el que se daban todas las garantías
para la promoción y cuidado de “los animales” durante el desarrollo del evento.
33
“Deficiente Servicio de Transporte por parte del ferrocarril local”, Archivo personal de Jorge
Andrade Rivera, sf. Academia Huilense de Historia, Neiva.
34
Presbítero Horacio Cuéllar, “Informe de la Parroquia de San Lorenzo de Suaza”, El Eco del
Vaticano. No. 641. [Garzón] julio 29 de 1961, pp. 203-204.
35
Milina Muñoz. "Creencias populares entre campesinos de San Agustín (Huila)". Revista
Colombiana de Folclor Vol. 3, no. 8 (1963) 100-113, pp. 103-104. Biblioteca Nacional de Colombia.
Capítulo III 191
“economía campesina”.36 El desarrollo agrícola a mediados de la década del 30 era

aún escaso, permanecía la falta de higiene y salubridad entre los campesinos, seres
desdeñados por la clase aristocrática urbana que reclamaba la mejora de sus
condiciones de pobreza socioeconómica y abandono estatal. 37
Por otra parte, la crisis de la depresión de EE.UU. durante esta década del 30 había
llevado a que la élite política se fijara en el desarrollo industrial. Las reformas de
López habían privilegiado la educación asignándole, mediante la ley 12 del
Ministerio de Educación en 1934, los recursos para la Comisión que se realizó en
1935. Así se reglamentaba la disposición de elementos técnicos, como la
radiodifusión, el suministro de bibliotecas, y de todo el personal profesional, entre
los que se destacan médicos y educadores, para cubrir las demandas de la
población.38 No obstante, los resultados en materia educativa, como se expuso en
el primer capítulo, fueron en ciertos términos cualitativos. Hay que señalar que a
mediados de siglo el Huila contaba con la menor distribución de carreteras y
ferrocarriles en el país, cuyo porcentaje lo conformaron un 4.0% y un 2.8 %
respectivamente.39
Haciendo una lectura más contemporánea sobre su papel, el religioso Guillermo

Morales, que continuó la historia de los pueblos y parroquias de la región realizada
por Jenaro Díaz Jordán, escribió que la desigualdad, provocada por la corrupción y
la falta de voluntad política en los gobernantes, creó un ambiente propicio para la
expansión de los grupos insurgentes como las Farc durante el Frente Nacional. 40
Sin embargo, esta es una afirmación sesgada ya que el religioso encubre que la
desigualdad y supervivencia motivó la organización armada de los campesinos
36
Alberto Ducuara Manrique, "Raíces de la agroindustria en el Huila el arroz, pionero de un incipiente
desarrollo industrial (1930-1990)." Historia Caribe 6.18 (2011): 165-185.
37
Bernardo Tovar Zambrano, "La economía huilense entre la tradición y la modernidad (1900-1960)".
Historia General del Huila, V. 3., Academia Huilense de Historia, 1996, pp. 121-124.
38
Díaz Soler, p. 7.
39
Posada, p. 35.
40
Guillermo Morales Ramírez, Historia de la Diócesis de Garzón, Segunda mitad del siglo XX. Fondo
de Autores Huilenses, Neiva, 2000, pp. 324-325.
desatando el periodo de la Violencia. Si se observan las pastorales en las que el

obispo Martínez se dirige a la bondad, la sumisión y el regocijo con la pobreza,
resalta el interés de estar al lado que más pudiera convenir. Señalar el comunismo
como una causa de la pobreza era aprobar los medios inequitativos de distribución
de la riqueza que llevaba la élite política local.
Se plantea en este orden de ideas que las condiciones de pobreza y miseria de la

población influyeron en el carácter de la Violencia de mediados del siglo anterior, en
los conflictos de Huila y Tolima había fuerte arraigo de la lucha social. Dadas las
condiciones de explotación y de represión promovido por el Estado se desataron
niveles extremos de violencia, en la comisión de crímenes atroces. 41
3.1.2 La diócesis y los años previos a la Violencia

En 1944 el conservatismo regional manifestó su rechazo por la detención de
Laureano Gómez con un duro titular de prensa titulado “Colombia al borde de la
Revolución”. La revolución que se denunciaba en el artículo era la liberal, que
transformaba las estructuras mentales de la familia, el hogar y la sociedad, y que
había concebido y administrado durante mucho tiempo el clero nacional.42 La
dirección conservadora local encabezada por Luis Ignacio Andrade 43 asumió el
respaldo al líder conservador, y junto a otros diplomáticos locales invitó a la protesta
social.44
El corresponsal de El Liberal, Jorge Andrade Rivera, denunciaba que liberales que

se dirigían a una manifestación en La Plata habían sufrido un atentado por 20
conservadores que asaltaron el carro en que se transportaban. Por otra parte en
41
Guzmán et. al. Vol. 1., p. 132.
42
Acción conservadora. No. 246. [Garzón] febrero 12 de 1944, p. 1.
43
Luis Ignacio Andrade fue un líder político de Altamira (Huila) perteneciente al partido conservador,
que abandonó su profesión diplomática para hacer parte del sacerdocio. Su papel en la dirección
local de este partido fue importante en Garzón. El Espectador “De ministro de Estado a ministro de
Dios”, Bogotá agosto 6 de 2012. Web 20 de septiembre de 2018. Disponible en
https://www.elespectador.com/noticias/politica/de-ministro-del-estado-ministro-de-dios-articulo-
365744
44
Acción conservadora, “Manifiesto del Directorio Nacional Conservador”. Comunicado del 18 de
julio de 1944. No. 258. [Garzón] julio 29 de 1944, p. 1.
Capítulo III 193
“Tarque” (municipio Tarqui) una manifestación de conservadores había quemado

retratos de Gaitán, lo que era señalado como posibles desencadenantes de
acciones violentas por la afrenta que causaba a los liberales. 45 No obstante, como
se analiza en este capítulo, las repercusiones de este hecho emblemático del 9 de
abril de 1948 no resultaron tan violentos como en otras partes del país,
especialmente en la capital.
El mismo periodista había denunciado también que el cura párroco de la ciudad de

Neiva lanzó una “incendiaria arenga” en la que señalaba al liberalismo como “el
mayor de los pecados del siglo actual” (ver Ilustración 5.). Hay aquí una forma de
participación que relaciona lo ideológico con la participación de hecho, si se tiene
en cuenta que su discurso se emitía en un contexto nacional de violencia política.
Las palabras del párroco, además, invitaban a abandonar este partido político. Los
liberales que escuchaban misa empezaron a salir de la iglesia lo que produjo “la
indignación del clérigo”, que se refirió a ellos como “infieles e innobles hijos del
señor” debido a que “no escuchaban la voz de la verdad”.46 Se evidencia entonces
un caso de señalamiento con carácter partidista y emitido desde el púlpito de la
capital de la región en 1944.
Los liberales denunciaban que El Siglo había testimoniado mentiras sobre el

supuesto hallazgo de material explosivo en los almacenes de Hermógenes Liévano
45
“Asaltado un camión en Neiva, por conservadores”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. En
el documento aparece escrito a mano el año “1943”, y la noticia tiene la fecha “Sábado 16”. El recorte
está debajo de la noticia “Victoria liberal en el Huila, ganada ayer”. Academia Huilense de Historia,
Neiva.
46
“Incendiaria arenga hizo el cura párroco de Neiva”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera,
lunes 11 de 1944. Academia Huilense de Historia, Neiva.
e Hijos en la ciudad capital.47 La policía, que había realizado pesquisas durante tres
días, no encontró el material detonante mencionado en el periódico conservador. 48
Ilustración 5. Archivo personal de Jorge Andrade

Rivera. Academia Huilense de Historia.
El Directorio Nacional Conservador, por su parte, liderado por Alfonso Uribe Misas,
Juan Uribe Cuarta, Silvio Villegas, Guillermo León Valencia, Roberto Cavelier, entre
otros, manifestó: “Creemos que existen razones suficientes para declarar una
guerra civil”. Para los conservadores el cierre de El Siglo por parte de la fuerza
pública, que rodeó el edificio impidiendo la circulación de personal el 10 de julio de
1940, había resultado molesta y fuertemente reprobada. Laureano Gómez, por su
parte, recibió asilo político en Brasil.49
Por otra parte, se insistió en el rechazo de la detención de Laureano Gómez y se

acusaba al comunismo como causante de los males que azotaban al país. Frente
47
Hermógenes Liévano (1881-1946) fue un comerciante y empresario de la región, que tuvo al
comienzo de su carrera escasos recursos económicos y que logró sobresalir realizando transporte
de carga por el Río Magdalena. Fue dueño de la Ferretería Hermógenes Liévano en el centro de la
capital, propietario de numerosos bienes raíces y cofundador, junto con el ganadero Ricardo
Perdomo, del Banco del Huila que luego compraría el Banco de Bogotá. Tras su muerte, el patrimonio
familiar es heredado por sus hijos, que realizaron una importante actividad comercial y empresarial
en la región. Rolando Centeno Tapiero y Alexánder Quintero Bonilla, “Los pioneros de la actividad
empresarial en Neiva”. Historia Comprehensiva de Neiva, T. 3. 2014, pp. 88-89.
48
Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de Historia, Neiva.
49
“Manifiesto”, p. 1
Capítulo III 195
al contexto mundial, la prensa aludió al caso francés, que ya “no canta La

Marsellesa” sino la “Internacional”. Hubo un llamado a la cohesión del partido
conservador, y a la necesidad de que cada persona mayor de 21 años contara con
su cédula de ciudadanía, y pudieran votar en las elecciones: “Conservadores
cedúlense ustedes: es un deber sagrado de ciudadanos obtener su cédula. Un
hombre de 21 años sin cédula, no es hombre ni es nada. Cedúlese usted”. 50 En una
vereda cerca de San Agustín, al sur del departamento, Isaías Páez, proveniente de
Boyacá, llegó a la población preguntando por los liberales. De acuerdo con Gabriel
Calderón Molina adelantó, este hombre adelantó “todo un proceso de amenazas,
intimidaciones y retención de cédulas”.51 Como puede observarse se trataron de
motivos de hostilidad antiliberal por parte de las autoridades conservadoras.
3.2 La Violencia en la región (1946-1964)

De acuerdo con Guzmán Campos, la primera ola de Violencia surgió en el
departamento del Huila, en la organización de los campesinos liberales que hizo
Manuel Marulanda Vélez, tras fugarse de la cárcel de Ibagué el 9 de abril de 1948
y haberse escondido en una hacienda del municipio de Aipe, al norte del
departamento.52
De acuerdo con Villamizar clasifica dos periodos del conflicto armado: uno de
violencia bipartidista entre 1945 y 1964, y una etapa que corresponde al conflicto
después de los ataques a Marquetalia, Riochiquito y Guayabero en 1964, año que
coincide con el fin del obispado de Martínez. Para Villamizar las dos etapas tienen
características de una guerra civil prolongada, y presenta en común los siguientes
rasgos: desplazamientos, muertes violentas, desapariciones, masacres y despojo
de tierras.53
50
Acción conservadora. No. 255. [Garzón] mayo 27 de 1944, p. 5.
51
Calderón, pp. 134-135.
52
Guzmán et. al., Vol. 1., pp. 54-55.
53
Villamizar, “Elementos”, p. 177 y p. 186.
En el contexto del Huila, la Violencia se acentuó en la zona norte y occidente,

tomando como escenarios los municipios Aipe, Palermo, Íquira, Paicol, Tesalia, La
Plata, Santa María, Algeciras, Villa Vieja, Colombia, Baraya, Tello, y algunas
poblaciones rurales como San Alfonso, La Victoria, Pacarní, El Carmen, San Luis y
Praga. Por este “cruce de caminos”, 54 trazados en las cordilleras central y oriental,
se movilizaron las tropas de las guerrillas campesinas liberales, las bandas
conservadoras armadas, y las guerrillas comunistas. El mapa 2. permite explicar la
ubicación de estos municipios y su cercanía con las zonas de gestación de la
violencia, como el sur del Tolima y Sumapaz. 55
En relatos orales y escritos se hace mención a la participación del clero en esas

arremetidas violentas. Este fenómeno fue planteado en La Violencia por el sociólogo
Fals-Borda. En este estudio los casos de párrocos que participaron en esos hechos
lo hicieron por presión del conservatismo, aunque se ha encontrado algunos
religiosos que no parecieron presionados sino que actuaron con voluntad propia.
Dicho fenómeno político también promovió la persecución religiosa. 56 Es importante
observar cómo estas participaciones se dieron en escenarios en los que, de acuerdo
con González Arias, hubo fuerte presencia de pájaros y chulavitas entre 1950 y
1953, especialmente en la zona norte y occidente del departamento, en los
municipios de Santamaría, Teruel y Palermo. 57
Ahora bien, la violencia en el norte del Huila dejó profundos cambios en la vida
cotidiana de sus habitantes. Los testimonios de quienes vivieron la guerra en
municipios como Palermo y Teruel y la inspección de San Luis expresan que la
violencia cambió su vida cotidiana, al tener que observar los hechos de “muerte”,
“miedo”, la acción de “los bandoleros, las prohibiciones a nivel estatal que limitaban”,
54
González, “La Violencia”, pp. 352-363. José Jairo González Arias, El estigma de las repúblicas
independientes 1955-1965. CINEP, 1992, pp. 43-45.
55
Guzmán et. al. Vol. 1., p. 141. José Jairo González y and Elsy Marulanda Alvarez. Historias de
frontera: colonización y guerras en el Sumapaz. Cinep, pp. 112-113. Molano, p. 562.
56
Guzmán, Vol. 1., p. 294-295.
57
González, “La Violencia”, pp. 334-335.
Capítulo III 197
lo que causó “zanjas que ahondan aún más las diferencias políticas”. 58 El Mapa 2.
presenta una distribución de las parroquias en las que hubo mayores registros y
referencias de la Violencia. Se observa que a zona norte y occidente, dada su mayor
cercanía a zonas de trayectoria histórica de conflicto, como el sur de Tolima y
Sumapaz, está conformada estas poblaciones afectadas.
Es importante resaltar que en los municipios de fuerte arraigo conservador se

acentuó a su vez el bandolerismo tras el comienzo del Frente Nacional. Municipios
como Palermo, Teruel, Íquira y Yaguará vieron movilizarse a los bandoleros
conservadores dirigidos por Héctor Aniceto Pérez González, alias “Tres Espadas”.
De acuerdo con el Comando del Batallón de Neiva y el DAS, los bandoleros se

mantuvieron en Yaguará, en donde recibían beneficios de personas de ambos
partidos a cambios protección de la zona e inactividad militar. 59 Los pájaros, al
mando de Héctor Pérez (“Tres Espadas”), Saúl Quintero (“El Renco”) y Manuel
Cedeño (“El Mico”), entre otros, cometieron masacre en la zona occidental del
departamento, entre estas las masacres de este municipio y la perpetrada en Peñas
Blancas, vereda de Guacirco (Neiva) en 1962. Del Mico se dice que era un católico
fervoroso. 60
58
Marta Cecilia Cedeño, "La vida cotidiana en el occidente del Huila durante la violencia (Palermo,
Teruel y San Luis 1948-1964)". Editorial Kimpres Ltda. Bogotá, 196-212, p. 212.
59
Anexo 1. DAS Seccional Huila, “Informe sobre la cuadrilla de bandoleros dirigida por Héctor Pérez
González, Alias “Tres Espadas”, mayo 19 de 1964. González, “La Violencia”, pp. 439-445.
60
En Yaguará fueron asesinados a bala y machete 47 liberales, de acuerdo con Delimiro Moreno.
En Peñas Blancas (corregimiento de Guacirco, en Neiva), fueron asesinadas 26. Gustavo Salazar
Tapiero, gobernador, declararía la masacre como perpetrada por los “comunistas”. Ver Oscar
Cardozo, “La masacre de Peñas Blancas (Huila), un crimen de 58 años de impunidad”, El
Espectador, noviembre 4 de 2020. Disponible en
https://www.elespectador.com/colombia2020/justicia/verdad/a-58-anos-de-la-masacre-de-penas-
blancas-en-huila/
Mapa 2. Principales parroquias y poblaciones en las que se presentó Violencia (1946-1964).
3.3 La diócesis y el 9 de abril en la región
El 9 de abril para la Iglesia en Colombia constituyó el principal detonante de la
violencia de más de cincuenta años en la región, así como el motivo del origen de
distintos cinturones de miseria en municipios como Neiva, Pitalito, Garzón y La
Plata.675 En los comunicados del obispo Martínez no se encuentran antecedentes
de “Violencia” previos a 1948, lo cual desconoce todo el origen de la reconquista
conservadora del poder que configuró episodios claros de violencia política desde
1946. Lo cierto es que en la mira de los religiosos continuaron las alegorías sobre
el asesinato de Gaitán:
Dijérase que la raza maldita de Caín había pasado por ahí como una tromba y que en su
desesperación odio no solo al hombre sino también a las cosas, destruyó no solo el aliento
vital de sus semejantes pero también la piedra y la tierra y hasta el aire.676
El papel de la iglesia en la región frente al 9 de abril de 1948 consistió en pretender

apagar los ánimos de cualquier brote de violencia. El episcopado invitó a los obreros
a la sumisión del poder civil y eclesiástico, lo que puede interpretarse como una
intervención con fines políticos, si se considera que el poder civil estaba controlado
en buena medida por el conservatismo. Los ánimos de los obreros y campesinos
estaban alterados por lo que no escapaba la idea de insurrección contra todo orden
de poder, resquebrajado en sus instituciones. El debate bipartidista era candente en
la prensa, según denunciaban los líderes conservadores de Garzón, sobre las
publicaciones El Liberal y Jornada.677 El asesinato del líder liberal había sido
achacado a los conservadores:
Pero hay un momento, que es cuando asesinan a Jorge Eliecer Gaitán, a quien la gente
humilde llamaba el tribuno del Pueblo, en que los liberales se levantan con mucha fuerza
675
Morales, p. 324.
676
Presbítero Rómulo Trujillo, “Meditación sobre las ruinas”, Acción Conservadora. No. 338. [Garzón]
junio 6 de 1948, p. 2.
677
Acción Conservadora, “El Directorio Nacional Conservador denuncia ante el Dr. Echandía las
calumnias de los diarios liberales”. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948.
contra los conservadores, porque lo cierto es que se pensaba que este crimen era obra del
gobierno de Ospina.678
Desde la región, Rómulo Trujillo, líder de la Acción Católica escribió en contra de

las acciones desatadas en la capital tras el asesinato de Gaitán. Para el presbítero
eran sacrilegios contra el delegado de Cristo en Colombia. 679 El saqueo y los
ataques a viviendas, como forma de escarmiento y desahucio de los contrincantes
fueron prácticas comunes en la violencia generada tras el 9 de abril y alimentadas
en el contexto de las elecciones ejecutivas en 1949, como testimonia la obra de
Guzmán Campos.680 Si bien no fueron acciones dadas en la capital de la región, ni
tuvieron el mismo impacto, sí hay que anotar que en su momento la institución
eclesiástica en la región condenó al liberalismo y al comunismo sobre estos hechos,
lo que es ya una postura política. Rómulo era del clero regular y fue principal
movimiento laico, lo cual habría que cuestionar cómo sus palabras configuraron un
poder que pudiera movilizar a la población hacia la acción. No obstante, hasta el
momento, no se han encontrado documentos que describan la forma en como se
organizó y operaba la Acción Católica.
El respaldo al conservatismo, por parte de la diócesis de Garzón se presentó en la

Convención Nacional Conservadora en 1948:
La Convención Conservadora saluda respetuosamente a la jerarquía Eclesiástica de

Colombia y le manifiesta que acoge y aplaude sin ninguna reserva el magistral documento
en que acaba de fijar la verdadera y única posición de los católicos en frente de la actual
situación moral, política y social.681
La columna de Acción Conservadora es un reproche de los conservadores a los
liberales por los asesinatos cometidos por la fuerza pública desde principios de la
678
Miguel Pascuas, “Toda una vida combatiendo por la dignidad del pueblo de Colombia”. Jesús
Santrich mayo 27 de 2013. Web. septiembre 16 de 2019. Disponible en: https://www.resistencia-
colombia.org/medios/ crb/1023-toda-una-vida-combatiendo-por-la-dignidad-del-pueblo-de-colombia
679
“Meditación”, p. 2.
680
La crueldad de la violencia en el territorio nacional abarcó, además de las numeras acciones de
sevicia que se describe en investigaciones al respecto, medidas de ultraje a la persona. Una buena
descripción de los mecanismos aplicados por los actores violentos está en la obra de Guzmán, en el
capítulo denominado “Tanatomanía de la Violencia”. Guzmán et. al., Vol. 1., pp. 245-257.
681
Acción Conservadora, “Proposiciones aprobadas por la Convención Conservadora”. No. 340.
[Garzón] julio 20 de 1948, p. 2.
Capítulo III 201
República Liberal. De acuerdo con la dirección del partido conservador de la región

esta institución del estado “se organizó para exterminar a todos cuantos no se
sometieron a seguir las doctrinas liberales” 682.
La denominación chusma tiene un sentido peyorativo para los campesinos que

decidieron autodefenderse de los ataques enemigos perpetrados por las fuerzas
policiales, los pájaros y los chulavitas. La “necesidad de defender la vida y la tierra
le daba legitimidad a la lucha de resistencia y fue su cualificación lo que definió el
surgimiento de las guerrillas como ejércitos populares que defienden los intereses
de los más desfavorecidos”. 683
En Neiva no se presentaron mayores desmanes tras la muerte del caudillo liberal,

de acuerdo a los testimonios recogidos por González Arias. 684 Solo hubo turba que
se dirigió a la casa del reconocido conservador Max Duque Gómez, pero esta fue
disuelta por el Ejército y la Policía. Neiva, la capital, es un punto geográfico común
para comunicar buena parte del norte con el suroccidente del país. En este
municipio ha sido notoria la presencia liberal en sus habitantes.
Sin embargo, Cecilia Cedeño sí específica a partir de algunos testimonios cómo el

asesinato de Gaitán se recibió como noticia radial e impactó en la capital huilense.
Una de sus fuentes cuenta que tan pronto se supo la noticia, las personas en la
plaza principal corrieron a esconderse en la gobernación (antiguo Palacio de las 56
Ventanas), desde donde comenzaron a disparar contra la turba. Otra persona
cuenta que los estudiantes del Colegio Nacional Santa Librada salieron a las calles
a protestar.
Algunos habitantes de Palermo, bandera liberal en mano, se movilizaron por las

calles, y guardaron un gran resentimiento contra los conservadores a quienes
calificaban de culpables. Estas acciones generaron persecución de los “pájaros”
presentes en esta parte de la región. Para otros, se trató de un acontecimiento
682
“Gaitán”, p. 4.
683
“Toda una vida”.
684
González, “La Violencia”, p. 323.
distante, de poca trascendencia. En Teruel, municipio colindante, se tomaron la

radio algunos liberales lo que generó revueltas, asimismo una expectativa sobre las
consecuencias que dichos hechos podía traer.
Otras personas se refirieron al hecho como algo positivo, ya que “ese señor estaba
alborotando mucho a los comunistas y a otros revoltosos y por eso ocurrieron tantas
cosas por allá en Bogotá”. 685 Esta misma persona cuenta que algunos liberales sí
comenzaron a lanzar insultos contra conservadores. De San Luis salieron personas
hasta la vereda Argelia para escuchar noticias de la radio sobre el tema, había
profundo interés de recibir la noticia.
En la región, tras los hechos registrados, se decretaron medidas contundentes para

frenar a la población, toques de queda, censura a publicaciones periódicas de toda
índole, órdenes para que los alcaldes establecieran sus propias juntas de censura,
restricción para la circulación de personas en cafés y plazas públicas. A parte de la
prohibición gubernamental, existía un aferrado temor de los habitantes,
especialmente en Palermo. 686 Empezó a ver una familiarización con los muertos y
los relatos de asesinados a machetazos en veredas y otras zonas rurales de este
municipio. El 9 de abril transformó la cotidianidad de los habitantes de los municipios
de Palermo y Teruel especialmente.
3.4 El respeto a la autoridad civil como un deber con

implicaciones divinas
Gerardo Martínez argumentó la importancia de la sumisión y obediencia al gobierno,
puesto que estos eran portadores de la autoridad civil. La asociación entre autoridad
y gobernantes -claro está conservadores- fue frecuente en el obispo, y se observa
en su perspectiva sobre Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez, como se ha
visto hasta el momento. Puede que esto tenga una justificación en la directriz papal
de León XIII, de conseguir la “pacificación de la patria” por encima de las diferencias
685
Cedeño, p. 199.
686
Cedeño, pp. 201-202.
Capítulo III 203
políticas o partidistas, como expone María Laboa. 687 No obstante, es indudable que
entre Martínez y los principios del partido conservador regional y nacional hubo
muchas simpatías, como no las hubo entre este y el partido liberal por las reformas
de 1936.
Ahora bien, la autoridad posee una connotación divina que justifica el respeto
manifiesto de la autoridad eclesiástica hacia la civil, como escribió Martínez:
Los católicos no podemos olvidar que estamos obligados a respetar, obedecer y defender
las autoridades legítimamente constituidas, no por fines humanos ni serviles, sino por fines
sobrenaturales y divinos. Así nos lo enseña San Pablo: “toda persona está sujeta a las
potestades superiores, porque no hay potestad que venga de Dios. Por lo cual, quien
desobedece a las potestades, a la voluntad de Dios desobedece. (Rom. XIII-1)”.688
Ahora, si se suma a este escenario la herencia ecuestre y pastoril que permitió el
latifundio en la primera mitad del siglo XX en la región, como estudia Bernardo
Tovar, se comprende la reproducción de unas estructuras sociales que permitieron
el poder y la sumisión al patrono, al hacendado, al que antes llamaron “amo”. 689
Esta clase pudiente de entonces, sobre la que giró la sociedad huilense y que aún
se observa en su fiesta principal era defendida en las pastorales de la diócesis.
De esta forma desde el punto de vista religioso católico las acciones que realizaron
individuos que “defendieron la patria”, como las fuerzas militares tras los hechos del
9 de abril, quedaron excusadas, ya que de acuerdo con el jerarca la fuerza pública
supo defender la autoridad. Hay, en los discursos de Martínez, ciertas afirmaciones
que justifican hechos de violencia, si estos fueron originados por católicos. Afirmó
el obispo: “Todos los católicos que cooperaron en la defensa del gobierno legítimo,
tienen la certidumbre de haber realizado actos meritorios, grandes y nobles”. 690 La
crisis expresa en los hechos del 9 de abril, fueron el resultado de decisiones políticas
del mal gobierno (liberal) que impactaron, para el prelado, de forma negativa a la
687
Juan María Laboa, "León XIII y la vida política europea." Anuario de historia de la Iglesia 12 (2003):
43-57, p. 52.
688
Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla sobre los últimos sucesos”, mayo 5 de 1948,
Acción conservadora [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 4.
689
Tovar, "Religión", pp. 422-423.
690
Martínez, “Circular N° 41”, p. 4.
familia y la sociedad, al desconocer a Dios como fuente suprema de toda autoridad.

A diferencia del capítulo anterior en donde se presenta la cosmovisión de la
diócesis, en este se percibe órdenes para obedecer un régimen con la línea abierta
a cometer acciones, discurso a veces impregnado de alegorías bíblicas.
En Martínez hay referencias directas que mezclan los conceptos “Dios” y religión
católica. De ahí que las determinaciones tomadas por el liberalismo nacional, y que
recayeron en restar prioridad al catolicismo, por ejemplo en el escenario educativo,
fueran tomadas como por obras del demonio. De acuerdo con las fuentes revisadas,
se observa una necesidad de infundir miedo en el pueblo católico de tal forma que
no calara en ellos las ideas que pudieran restar privilegios eclesiásticos. Menguar
el protagonismo administrativo del clero en los escenarios sociales -familia y sistema
educativo especialmente- era sinónimo de amenaza para el prelado. La jerarquía
eclesiástica se identificó más con el proyecto conservador, y hacia este pedía
sumisión:
Cuando los pueblos se convencen de que Dios tiene derechos supremos sobre el individuo,
sobre el hogar y sobre la sociedad, lógicamente se respeta y aún se ama todo lo que es
sagrado: su doctrina, sus templos, sus imágenes, y sobre todo sus ministros, gozan de un
fuero especial, se les asigna un puesto de prelación, y se les considera por encima de toda
baja ambición. En sus ministros, dispensadores de todos los tesoros divinos, ven siempre
los buenos hijos de la Iglesia, la representación de la verdad, de la justicia, de la paz y del
amor; sus manos sagradas, sus labios guardianes de la verdad, su corazón rescindo de la
caridad, su mente atalaya de la justicia, se mueven y vibran siempre a impulsos del bien, y
por ello, se les respeta y se les ama.691
La diócesis de Garzón buscó influir por todos los medios posibles no solo en la
religiosidad de las personas sino en su obediencia, lo que trasgrede el escenario
espiritual. Por otra parte, el arraigo católico de gran parte de la población del
departamento coadyuvaba a configurar el proyecto religioso. A esto se suma el bajo
nivel educativo de la población. La información que circuló en gran parte de la
población campesina durante la Violencia en Huila fue suministrada por los medios
de comunicación –especialmente la radio-, por la escuela que tenía unas precarias
691
Martínez, “Circular N° 41”, p. 4.
Capítulo III 205
condiciones de desarrollo y por el párroco del pueblo. Como puede observarse, no

había mucho de dónde escoger.
Gonzalo Sánchez plantea que las guerras en Colombia han estado acompañadas
de procesos de amnistías, por lo que él las clasifica en tres periodos o procesos del
conflicto: el primero, que enmarcan las guerras civiles a partir de 1854, el segundo,
consiste en la violencia de mediados de siglo XX, y el tercero, que arranca de los
60, y que comprende la situación actual de conflicto. 692 En las dos primeras etapas,
la dirección ideológica, a la que ha correspondido la jerarquía de la Iglesia, ha sido
dada por la clase dominante, no obstante, la dirección militar ha contado con una
gigantesca base popular.693 Esto posiblemente explique el temor a que la población
subvirtiera el orden que había impuesto tantos años de tradición religiosa y política.
La connotación divina de la autoridad inculca una verdad y por lo tanto una conducta
forjada a mediano y largo plazo.
3.5 Participación desde la acción por parte de la diócesis

y algunos religiosos
La iglesia, como se ha estudiado en este trabajo, ha tenido participación directa e
indirecta en la violencia de mediados del siglo anterior, lo que ha repercutido en la
acción de los fieles e incluso de los mismos religiosos contra miembros de otras
colectividades políticas y religiosas distintas al conservatismo. Por esta razón,
algunos integrantes de la Iglesia solicitaron a la Santa Sede la eliminación de la
Diócesis castrense,694 debido al inmenso daño que la jerarquía ha hecho a la
población a lo largo de la historia de América Latina. Los religiosos se refirieron a la
violencia de tipo moral a la que consideran “contraria al Evangelio”.
692
Gonzalo Sánchez. “Raíces histórica de la amnistía o las etapas de la guerra en Colombia”.
Ensayos de historia social y política del siglo XX. Ancora Editores Ltda., Banco de la Republica, 1985,
p. 218.
693
Sánchez, Ensayos, p. 222.
694
Se refiere al obispado y a la Iglesia encargada de las fuerzas militares. Su diócesis se encuentra
en la capital de la República.
En cuanto al papel de los religiosos en los procesos de violencia política, en el Huila

es importante observar que su postura frente a los hechos sociales y su exhortación
antiliberal y anticomunista constituyeron insumos para movilizar a la población.
González Arias observa lo siguiente:
Con frecuencia algunos párrocos de los pueblos, sobre todo de los municipios del sur y del
occidente del departamento, apartándose de su misión pastoral y evangelizadora, o
identificando ésta con la propia defensa de los postulados del Partido Conservador y del
Gobierno, incitaban desde el púlpito a las masas campesinas a la retaliación contra los
liberales y contra la infiltración de los “evangélicos” y comunistas.695
González en su investigación sobre la Violencia en la región, se refiere al discurso

anticomunista de Gerardo Martínez. De acuerdo con el autor, el obispo de Garzón
“seguía convencido de que la ola de violencia, que había provocado la “operación
de limpieza”, era más producto del comunismo que de las bandas
conservadoras”.696 El clero por su parte denunciaba haber sido víctima de
asesinatos perpetrados “por los mismos motivos de odio a las ideas católicas”. 697
La violencia se ejerció de forma cruenta, siendo un arma común el machete. 698
La iglesia de Suaza, por su parte, denunciaba ante la curia diocesana que las
organizaciones sociales y religiosas como la Acción Católica, la Legión de María y
los comités de Cáritas,699 eran perseguidos indirectamente pero con contundencia
695
696
697
La jerarquía eclesiástica nacional manifestó que el asesinato del religioso Jiménez Castillo
Walteros era una acción violenta más, que se sumó a otros seis casos cometidos por enemigos del
catolicismo. El Eco del Vaticano, “Protesta del clero nacional”. No. 557. [Garzón] noviembre de 1950,
p. 287.
698
Juan Sebastián Gómez Trujillo, “La Plata-Huila Tres historia de la violencia bipartidista”, 11-06-
19. Web 16 de octubre de 2019. Disponible en
https://www.utadeo.edu.co/es/articulo/crossmedialab/277626/la-plata-huila-tres-historias-de-
violencia-bipartidista
699
Los comités de Caritas fueron creados en Colombia en 1956 por la Conferencia Episcopal de
Colombia con el fin de contribuir en obras de asistencia social y mitigar el impacto negativo de las
poblaciones que han sufrido pobreza, violencia o desplazamiento. Web. noviembre 8 de 2019.
Disponible en https://www.caritas. org/donde-trabajamos/america-latina-y-el-
caribe/colombia/?lang=es
Capítulo III 207
por distintas personas que el párroco no aclaró en su informe.700 Desde la diócesis,

el obispo Martínez hizo un llamado a la unificación de la familia y la necesidad para
reducir la Violencia que tanto había lastimado al país. En 1961 se leía en los autos
de visita a San Adolfo (Algeciras) de puño y letra del obispo Martínez (ver Ilustración
6.), que había dos males que dicha población debía corregir:
Ilustración 6. Escritura del obispo Martínez. Diocesis de Garzón. 701
Este llamado del obispo al amor fraternal contrastó con los hechos mencionados en
donde religiosos fueron señalados partícipes por su discurso incendiario, la toma de
postura política proconservadora y la acción directa. Aunque el obispo Martínez
continuó después de 1949 asumiendo una actitud proselitista y partidaria en buena
medida del conflicto. En El Eco del Vaticano no se encontraron más acciones de
700
Presbítero Horacio Cuéllar. “Informe de la Parroquia de San Lorenzo de Suaza”, El Eco del
Vaticano. No. 641. [Garzón] julio 29 de 1961, pp. 201-202.
701
Transcripción: “…el primero es la falta de comprensión entre los esposos, (texto ilegible) y los
hijos lo que hace que no se viva la vida del amor que es lo único que hace la felicidad del hogar, y
como consecuencia de ello también en la sociedad hay una tendencia al odio y la venganza que de
ninguna manera cuadra con lo que debe ser una sociedad cristiana.” Autos de Visitas. Libro V. desde
noviembre de 1961. Archivo disponible en la Diócesis de Garzón, p. 6.
influencia del factor religioso en los procesos electorales del país y de la región
después de las pastorales de 1949.
A partir de 1961 hay un llamado del obispo a la paz y a la unificación de la familia.

Sin embargo, aún el discurso era tendiente a generar violencia so pretexto de
acabarla:
Por eso no se puede decir que sea fanfarronada del presidente afirmar que le dará mate a
la violencia. Ya ha dado pruebas suficientes de su energía, dará luchar contra los violentos,
vengan de donde vinieren sin contemplaciones de ninguna naturaleza …702
También, aun cuando justificaba la acción cristiana basada en el amor, solicitaba la

acción violenta por parte de las autoridades para acabar con el comunismo en
cualquiera de sus manifestaciones y escenarios: “Todos los vecinos de esos
campos perseguidos y arruinados deben unirse y formar un bloque capaz de
enfrentarse a los criminales para salvar así la dignidad de la Patria y la paz y
tranquilidad de los hogares”. 703 La máxima autoridad política era el entonces
presidente conservador Guillermo León Valencia.
El sacerdote veterocatólico Leopoldo del Ave María describe de manera crítica lo

que él considera como el “(...) comportamiento pasivo milagrero de los huilenses
que generalmente ignoran su historia y se someten fácil y fatalmente a sus
pastores...”.704 Tras largos procesos históricos de influencia de la diócesis en la
región se ha forjado una disposición de los fieles para actuar bajo nociones
asociadas a lo religioso católico. Ahora bien, esos procesos de atraso, según lo
explicado en apartados anteriores de este capítulo, estuvieron acompañados de
condiciones deplorables en la población civil, en materia educativa y de salud
pública, lo que hacía pensar cómo esto pudo influir en el beneficio eclesiástico.
Sin pretender generalizar, Leopoldo escribe que hay clérigos que utilizan los
sacramentos para su provecho: “son explotadores que utilizan la religión como
702
Cristiandad, Órgano de la Acción Católica, [Neiva], 27 de julio al 3 de agosto de 1963, p. 3
703
Cristiandad, El Excmo. Señor obispo de Garzón pide decidida acción contra los violentos, [Neiva],
19 al 16 de febrero, p. 1.
704
Leopoldo, p. 219.
Capítulo III 209
escudo para dominar y vivir, y muy bien, por cierto”. 705 La reflexión que hace el
sacerdote Leopoldo es coherente con la realidad de devoción de buena parte de
población huilense de entonces: “Estos testimonios tan coloquiales nos sumergen
en la realidad religiosa de los huilenses de conciencia mágica ingenua, que creen
en el destino y a la última hora, el estigma de la ignorancia los persigue”. 706
A continuación se presenta la participación eclesiástica, en cabeza de Martínez

Madrigal, que aparece denunciada en fuentes orales y escritas del bipartidismo local
y que se observa en la prensa religiosa de la diócesis de Garzón. En estos discursos
está el pensamiento del clero local y se puede observar sus preferencias políticas,
especialmente en dos grandes campos de acción: una forma indirecta, entendida
como proselitismo político en coyuntura de elecciones, acompañado de un lenguaje
efusivo y a veces violento, lo que es considerado aquí como forma activa de
participación. Se considera que los religiosos pretendieron movilizar claramente
dentro de un proyecto de sociedad hegemónica, proyecto cuya confrontación
ideológica y repercusión social también trajo conflictos y violencia
La acción directa, implicaba excesos de palabra u omisiones por parte de los

clérigos, apoyos económicos, e incluso denuncias sobre ocultamiento de
armamento en casas curales y otras formas más activas. Es importante además
analizar cómo en la época de 1946 a 1964 se configuraba la ideología política en la
élite bipartidista de la región, y cómo en esta configuración bien cabía el factor
religioso.
3.5.1 Proselitismo político del prelado

En materia política, Gerardo Martínez exhortó a sus fieles a “votar por candidatos
que llevaran a las cámaras legislativas de la justicia, vale decir, que vayan a legislar
705
Leopoldo, p. 237.
706
Leopoldo, p. 239.
en nombre y por autoridad de Dios”. 707 Estos hombres, por supuesto, debían estar
formados en los valores tradicionales de la familia: “nuestros candidatos deben ser
hombres de principios firmes, que reconozcan que el individuo, la familia y la
sociedad vienen de Dios, le pertenecen y le deben sujeción”. 708 El mensaje, con
aparente sentido espiritual, impactaba sobre los fieles tratándose de un escenario
de violencia bipartidista. El proselitismo político en el contexto de elecciones influyó
en la imagen beligerante que el liberalismo configuró de los párrocos y de la Iglesia,
lo cual permitió su asociación a los brazos más ortodoxos del conservatismo. En
muchos casos, es importante ver cómo la palabra trascendió el límite y pasó a la
acción, en el sentido de movilización social.
Por otra parte es importante recalcar que la institución eclesiástica, de acuerdo con
una directriz de la Conferencia Episcopal de Colombia de 1927, recordada por las
mismas autoridades religiosas treinta años después, debía abstenerse de acceder
o participar en procesos de elecciones políticas.709 Sin embargo, dada la relativa
autonomía de los religiosos, el obispo Martínez continuó su acción proselitista. La
Ilustración 7. refleja cómo el obispo indicaba la conveniencia de elegir candidatos
que defendieran a la Iglesia en el Congreso:
707
Acción conservadora, “La voz del prelado”, “Circular No. 34”. No. 319. [Garzón] marzo 5 de 1947,
p. 1.
708
“La voz”, p. 319.
709
En esta conferencia de 1927 se dictaron medidas como: “absténgase los sacerdotes de firmar
telegramas, o enviar escritos a los periódicos, sea para quejarse de las autoridades, sea para
alabarlas, o con otros fines” o “prohibimos de manera absoluta a los párrocos y demás eclesiásticos
concurrir a reuniones de carácter eleccionario”. El Eco del Vaticano, “Circular No. 107”. No. 618.
[Garzón] abril de 1957, p. 300.
Capítulo III 211
Ilustración 7. Circular del obispo Martínez Madrigal, abril 10 de 1949.
Existe otra mirada a estas alianzas de clérigos con determinados sectores políticos.
Para el religioso historiador de la diócesis, Guillermo Morales, eran los candidatos
políticos o los grupos políticos los que buscaron a los sacerdotes para
“aprovecharse en muchas ocasiones de la influencia de los pastores sobre el
pueblo”.710
En la actividad electoral del país hay que acotar algunos elementos. En primera
medida las elecciones durante buena parte del siglo XX estuvieron marcadas por
una directriz partidista. Ahora bien, se celebraron elecciones continuamente, en los
primeros 50 años se presentaron gobiernos tipo hegemónicos: la Hegemonía
Conservadora (1885-1930), la República Liberal (1930-1946) y el retorno del
conservatismo (1946-1953), lo que afectó la participación electoral como sucedió en
1949. En el caso del Huila, en un decreto del 2 de noviembre de 1949 se notificaba
a la población la destitución de los cargos públicos a 8 funcionarios de la alcaldía
de Neiva, los cuales tuvieron que ser restituidos por medio de las interpelaciones de
los abogados Alberto Losada Lara y Guillermo Hernández Rodríguez. 711 En este
punto sobre la intención de dominio hegemónico de los partidos, concuerda también
Delgado. Es importante ver cómo de un dominio unipartidista se llegó a un dominio
electoral bipartidista tras el Frente Nacional, lo que también conllevó un desgaste
710
Morales, p. 327.
711
Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. s.f.
de los partidos tradicionales, es decir, cierta pérdida de popularidad. 712 Estas

dinámicas marcaron el contexto de elecciones populares e impactaron la
participación civil.713
La Tabla 1. consiste en la relación de estadísticas electorales por municipios. El

tesista combina tres fuentes para hallar la constancia de la geografía política del
bipartidismo regional y resaltar que en los municipios de mayor presencia clerical y
conservadora, en donde se denuncia en algunas referencias la presencia de grupos
paraestatales además, fue notable el impacto a favor del conservatismo. 714
Así Neiva, Aipe, Algeciras, Baraya, Campoalegre, Colombia, Hobo, Rivera, Tello y
Villavieja tuvieron mayor cantidad de votos liberales, siendo una excepción el
municipio de Colombia, que para las elecciones de 1968 presentó mayoría de votos
conservadores. Por otra parte, municipios como Íquira, Palermo, Pitalito y Teruel,
fueron de tradición partidista conservadora como lo mostraron sus resultados
electorales. Cabe mencionar que, salvo el caso de Yaguará del que no se conoce
información de sus resultados electorales, en estos municipios ganó las elecciones
el partido conservador con notable diferencia.
Los municipios mencionados en los que se denunció la participación armada de

grupos paraestatales (pájaros) y acciones de religiosos a favor de esta colectividad
política, aspecto explicado en el siguiente apartado, demuestran un amplio resultado
a favor del conservatismo. Estas poblaciones son: Palermo, Teruel, Íquira y
712
Cf. Oscar Delgado, "Los sistemas electorales para el Congreso en Colombia (1821–2002)."
Estudios Socio-Jurídicos 4.2 (2002): 67-129, p. 73.
713
Sin título 20. Web. noviembre 20 de 2019. Disponible en:
https://wsr.registraduria.gov.co/IMG/pdf/Libro_
-Estudio_comparado.pdf
714
Las tres fuentes son: Para elecciones de 1943 y 1968: Edgar Bautista, Jaime Ramírez y Orlando
Rodríguez, “La violencia en el Huila 1946-1964”. Tesis de Especialización en Instituciones Jurídico-
políticas y Derecho Público, convenio Universidad Surcolombiana-Universidad Nacional de
Colombia, Universidad Surcolombiana, Neiva, 1996, p. 11. Para las elecciones de 1945: “Estadística
Electoral. Resultado de las elecciones para Representantes al Congreso Nacional, verificadas el 18
de marzo de 1945”. Web. febrero 3 de 2020. Disponible en
http://biblioteca.dane.gov.co/media/libros/BOL_S06_1945_12.PDF. Para las de 1949 (Diputados),
1951 (Senadores), 1958 (Representantes), 1960 (Representantes) y1964 (Representantes).
Archivos electorales. Informes de la Registraduría Nacional del Estado Civil, Bogotá, 1949, 1952,
1958, 1960 y 1964, Bogotá.
Capítulo III 213
Carnicerías. Santa María fue un fortín de estos grupos, no obstante de este último
municipio no se conocen resultados, pues su fundación data de 1965.
En este orden de ideas, en Palermo para las elecciones de 1958, los conservadores
obtuvieron 4359 frente a 499 liberales; en las de 1960, 2588 votos conservadores
frente a 280 liberales, y en las elecciones de 1964, 2823 votos conservadores contra
194 liberales. En Íquira, 841 conservadores frente a 2 liberales para las elecciones
de 1949; para las elecciones de 1958, 1286 conservadores frente a 41 liberales;
1014 conservadores frente a 37 liberales para las elecciones de 1960, y 843 votos
conservadores contra 24 liberales para las elecciones de 1964, y para el caso de
Teruel, de donde fue oriundo Saúl Quintero, para las elecciones de 1949, 745 votos
conservadores contra 128 liberales;1439 votos conservadores contra 170 liberales
para las elecciones de 1958; 906 votos conservadores contra 34 liberales en los
escrutinios de 1960 , y 882 votos conservadores contra 44 liberales en las
elecciones de 1964. Fueron realmente significativos los resultados en esta
población en la que se establecieron mecanismo de persecución liberal.
En el caso de Garzón, epicentro de la diócesis, hubo resultaos favorables por el

partido conservador. El apoyo que dio Gerardo Martínez a este partido,
especialmente en las elecciones de 1949 y 1951, al parecer daba resultados.
Recordemos que para las elecciones de 1949 hubo un notable respaldo de la
mayoría de la jerarquía eclesiástica al conservatismo, de acuerdo con lo visto en el
primer capítulo.
Tabla 1. Elecciones de 1943, 1945, 1949 y 1951
Elecciones de 1943 Elecciones 1945

1949 (Diputados) 1951 (Senadores)
(Asamblea) (Congreso)
Municipios
Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Comunistas
Neiva 1588 2731 1053 2017 2319 5618 2751 0 0

Acevedo - - - - 976 147 1031 0 0
Aipe 88 614 46 1255 113 764 465 0 0
Algeciras 127 1129 169 588 353 1964 - 0 0
Altamira - - - - 216 206 458 0 0
Agrado - - - - 702 176 724 0 0
Baraya 117 474 110 488 140 891 188 0 0
Campoalegre 7 1739 45 951 85 2256 72 0 0
Carnicerías - - - - 2154 65 1126 0 0
Colombia 345 561 302 233 834 793 822 0 0

Elías - - - - 473 9 432 0 0
Garzón - - 1494 177 2771 521 2733 0 0
Gigante - - - - 206 1985 138 0 0
Guadalupe - - - - 800 342 874 0 0
Hobo 16 296 18 86 19 546 29 0 0
Íquira 447 42 453 21 841 2 748 0 0
La Plata - - - - 1661 1404 1737 0 0
Palermo 831 432 938 272 - - 2132 0 0
Capítulo III 215
Elecciones de 1943 Elecciones 1945

1949 (Diputados) 1951 (Senadores)
(Asamblea) (Congreso)
Municipios
Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Comunistas
Paicol - - - - 411 31 393 0 0

Pital - - - - 822 40 789 0 0
Pitalito 868 614 995 580 2152 1014 5743 0 0
Rivera 88 186 431 437 657 863 566 0 0
Saladoblanco - - - - 681 36 733 0 0
San Agustín - - - - 1693 674 1881 0 0
San José de
- - - - - - - - -
Isnos
Suaza - - - - 743 287 785 0 0
Tarqui - - - - 929 132 1431 0 0
Tello 209 759 150 955 334 1288 367 0 0
Teruel 396 89 400 92 745 128 708 0 0
Tesalia - - - - - - - - -
Timaná - - - - 1599 229 1174 0 0
Villavieja 138 572 88 307 546 558 268 0 0
Yaguará - - - - 428 353 334 0 0
TOTAL 2993 2990 4967 2927 26403 23322 31632 0 0
Tabla 1. Elecciones de 1958, 1960, 1964 y 1968
Elecciones 1968
1958 (Representantes) 1960 (Representantes) 1964 (Representantes)
(Asamblea)
Municipios
Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales
Neiva 4391 13824 2548 8914 3503 9798 4468 9009

Acevedo 2348 162 1553 24 1326 39 - -
Aipe 33 2566 27 1633 27 933 40 1078
Algeciras 105 4020 122 2595 84 2042 98 1341
Altamira 906 271 875 232 536 164 - -
Agrado 927 176 909 221 726 71 - -
Baraya 121 2507 67 1407 77 1296 86 1184
Campoalegre 241 4083 120 3032 220 3501 135 1551
Tesalia- Tesalia-
Carnicerías 1705 208 carnicerías carnicerías - - - -
1393 153
Colombia 1597 960 1079 515 934 442 762 661
Elías 857 31 626 14 351 11 - -
Garzón 5160 868 3364 697 3883 708 - -
Gigante 231 4956 116 3132 112 2619 - -
Guadalupe 1757 208 1443 224 1194 242 - -
Hobo 40 1201 21 806 25 544 31 707
Íquira 1286 41 1014 37 843 24 1009 51
La Plata 2802 2302 1761 1699 1316 977 - -
Palermo 4359 499 2588 280 2823 194 2290 223
Paicol 714 71 639 103 454 51 - -
Capítulo III 217
Elecciones 1968
1958 (Representantes) 1960 (Representantes) 1964 (Representantes)
(Asamblea)
Municipios
Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales
Pital 1575 127 1270 67 806 60 - -

Pitalito 5555 127 2643 1815 2817 1569 3820 1494
Rivera 754 1496 397 687 382 865 448 872
Saladoblanco 1260 53 1058 72 917 126 - -
San Agustín 2446 770 1977 824 1703 884 - -
San José de
- - 1014 532 - - - -
Isnos
Suaza 943 394 782 427 721 269 - -
Tarqui 3085 173 1564 206 1224 116 - -
Tello 445 2375 141 1597 91 670 161 1234
Teruel 1439 170 906 34 882 44 1005 90
Tesalia - - - - 1286 36 - -
Timaná 2504 238 1503 183 1407 140 - -
Villavieja 616 1183 304 693 228 395 364 495
Yaguará 714 658 396 492 271 402 - -
TOTAL 50116 50481 32827 33194 31169 29232 9128 5166
Tabla 1. Resultados electorales por municipios.
La Tabla 1. también muestra otro aspecto que se relaciona con la marcada
diferencia partidista en los municipios. En este orden de ideas, se observa la
presencia liberal en municipios como Tello, Neiva, Campoalegre, Gigante, y se
destacan otros municipios conservadores de los que no se encontraron registros
de violencia armada de grupos paraestatales, pero que sí tuvieron una marcada
presencia religiosa católica, como Elías y Garzón.
Las elecciones de 1951 no contaron con la participación de votos liberales debido

a abstención dada desde la Dirección del partido. 715 Los campos sin llenar
corresponden a resultados no suministrados en las fuentes. La ley 89 de 1948 por
la cual se organiza el sistema electoral colombiano, permitió que a partir de las
elecciones de 1949, se contara con un mejor registro de la información estadística
así como de aspectos del contexto departamental. Permitió el mecanismo para
hacer seguimiento y control a los procesos electorales del país. 716 En el siguiente
apartado se explica la forma de participación en las elecciones por parte del prelado
de Garzón de acuerdo con la prensa religiosa.
 3.5.1.1. Participación eclesiástica en elecciones presidenciales y parlamentarias
La diócesis con frecuencia publicó pastorales del obispo en las que hubo un
evidente proselitismo político. Para las elecciones de concejales, diputados y
representantes de 1949 el obispo Gerardo Martínez exhortó a los creyentes a votar
por candidatos que integraran un “parlamento digno”, complementario de la
administración presidencial del momento, a saber, la de Ospina Pérez:
Llenando los candidatos estas condiciones, es INDECLINABLE DEBER DEPOSITAR

NUESTRO VOTO, de no hacerlo seríamos responsables de grave omisión ante Dios y ante
la Patria. Los que no votan ni toman interés sino cuando ven conveniencia propia o de sus
amigos, no pueden llamarse patriotas. Y en esta ocasión urge más que nunca nuestro
esfuerzo, nuestro entusiasmo y nuestra decisión de votar para que la pulcra administración
del actual Presidente de la República, secundada por un parlamento digno y consciente,
pueda ser más efectivamente garantía de orden, de paz y de progreso para la nación.
715
Javier Duque Daza, "La circulación de la clase política en Colombia: El congreso de la republica
durante el frente nacional." Sociedad y Economía 8 (2005): 29-60, p. 32.
716
Informe del Registrador Nacional del Estado Civil a la Honorable Corte Electoral. Registraduría
Nacional del Estado Civil, Archivo de 1949, pp.9-11.
Capítulo III 219
Dios y la patria nos piden el concurso y como esos son nuestros grandes ideales, por Dios
y por la Patria acudiremos a las urnas.717
En estas elecciones, quedaron como representantes Luis Ignacio Andrade y Max
Duque Gómez. Ambos fueron conservadores. Por parte del liberalismo quedó
elegido Efraín Rojas Trujillo del partido Liberal Colombiano Gaitanista.718
Con motivo de votaciones presidenciales de 1949, la prensa conservadora recordó

a la población algunos hechos violentos como el asesinato de conservadores por
parte de miembros liberales, y las consecuencias del 9 de abril, no solo por los
desmanes sufridos en la capital del país, sino en otras latitudes: Caicedonia,
Puerto Tejada y Barrancabermeja, y recordaba el linchamiento del sacerdote Pedro
Ramírez de Armero y de otro religioso en Alvarado, asesinado de una forma que
no se especifica en la noticia. 719 El texto culmina con la exhortación de los
conservadores a escoger “entre la repetición del 9 de abril… o la consolidación del
Gobierno actual”.720 Como se puede observar se trataba de frases con una vasta
connotación partidista.
Gerardo Martínez, como Builes, también construyó el discurso político con

connotaciones bíblicas. En este caso el obispo de Garzón se refirió a las palabras
del libro Proverbios (capítulo 8, versículo 15) para exhortar a sus fieles a votar por
los candidatos que representaran a Dios: “Por mí reinan los soberanos y dictan los
legisladores leyes justas”. 721 Escribió también Martínez:
Nunca como ahora ha tenido tanta trascendencia el acto del voto; tenemos perfectamente
deslindados en el mundo entero y por ende en nuestra patria, los dos campos: las derechas
y las izquierdas, o diríamos con mayor precisión, el bien y el mal. Cristianismo y comunismo
son las dos fuerzas que se disputan el campo. El cristianismo fuente de paz, de justicia y
de amor; el comunismo símbolo de guerra, de libertinaje y de odio; la bandera de Cristo
717
Acción conservadora, “La voz del prelado”, Circular No. 34. No. 319. [Garzón] marzo 5 de 1947.
Las mayúsculas corresponden al texto original.
718
El Tiempo, “Cuál fue el resultado, por Secciones, del Debate Electoral del 16 de marzo”. [Bogotá]
abril 3 de 1947, p. 1.
719
Acción conservadora, “¡Levantemos la bandera!”. No. 348. [Garzón] febrero 05 de 1949, p. 1
720
“¡Levantemos la bandera!”, p. 1
721
“Circular No. 46”, pp. 471-472.
sostenida en alto desde el Vaticano por su legítimo sucesor invitando a la paz, a la justicia
y al amor, y la bandera del Soviet agitada en torbellinos de destrucción. 722
La pastoral que prohíbe votar por “abrileños” pretendió movilizar a la población por
medio del miedo. El episcopado guardaba cierto celo por la pérdida de fieles (“han
abandonado la ley divina y se portan en la práctica como incrédulos”),723 y por otra
parte, denunciaba al liberalismo como “perseguidor de la Iglesia”. 724 El prelado
retomó de forma literal las palabras del arzobispo Ismael Perdomo: “Por demás
está repetir lo que la nación debe a la Religión: fundación de colegios, hospitales,
casas de beneficencia, reducción de salvajes, conservación de la integridad
nacional”.725
En la Circular 48 retomaba el obispo palabras textuales de los prelados de Tunja,

Manizales, Jericó, Antioquia y en general del Episcopado Colombiano, para
convencer a la población de abstenerse a votar por candidatos liberales en las
elecciones de 1949.726 El obispo se refirió además a los ataques que los liberales
le han hecho en la prensa a la diócesis de Garzón: “Quiénes son los que en una
plaza pública pidieron la cabeza de su párroco en esta misma semana?”. 727
En estas elecciones, que daban reapertura al congreso cerrado por Ospina Pérez,
el obispo Martínez, como autoridad eclesiástica de la región, reflejó en sus palabras
la inclinación conservadora, exhortando al pueblo a elegir representantes afines al
ejecutivo, es decir, que apoyaran al entonces presidente Laureano Gómez:
(…) precisamente para ayudar al Sr. Presidente de la República a consolidar su admirable

gobierno que a fuerza de sabiduría, de prudencia y de insospechable integridad ha venido
venciendo tales obstáculos, todos los ciudadanos de buena voluntad debemos acudir a las
urnas con desbordante entusiasmo.728
722
Acción Conservadora, “Los prelados de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar por
candidatos abrileños”, abril 10 de 1949. No. 350. [Garzón] mayo 14 de 1949, p. 1
723
“Los prelados”, p. 1.
724
“Los prelados”, p. 1.
725
Circular No. 46”, p. 473.
726
“Circular No. 48”.
727
“Circular No. 48”.
728
Gerardo Martínez, “Circular No. 67”, El Eco del Vaticano. No. 567. [Garzón] agosto de 1951, p.
438.
Capítulo III 221
El mensaje del obispo señalaba que la lista de los candidatos de preferencia

eclesiástica había “sido seleccionada con esmero” por lo que debían sentirse
“orgullosos de favorecer con nuestros votos a quienes tan pulcra y dignamente han
de desempeñar su cometido”. 729
A las palabras del obispo, se sumaba la acción contra los liberales en algunos
municipios. El delegado de la Registraduría, Luis Moncaleano, relató el
“conocimiento informal” del asesinato de tres campesinos liberales de Neiva y un
caso similar dado en Timaná. 730 Sin embargo afirmó que “no siempre las
autoridades han estado a la altura de su deber”. Debido a estas necesidades de
orden público, los representantes de la registraduría para las elecciones de 1949,
solicitaron el apoyo de la fuerza pública en los siguientes municipios: Algeciras,
Campoalegre, Aipe, Villavieja, Tello, Colombia y el corregimiento de San Alfonso .731
Las elecciones del 5 de junio de 1949 dejaron en Neiva ocho curules para el
liberalismo y tres para el partido conservador. Cuando fue nombrado como alcalde
el conservador Pablo Gutiérrez Vélez este retiró de los cargos públicos a la mayoría
de los liberales y puso en su lugar a miembros del partido conservador.732 Es
importante recordar que la Pastoral Colectiva de 1949 sentó la posición de los
obispos respectos a estas elecciones tan importantes, considerando que definían
el futuro de la nación tras las consecuencias sociales y políticas que dejó el
asesinato del líder liberal.733 En el contexto de las elecciones de Senado y Cámara
de 1951, el obispo Martínez continuaba con su llamado a legislar a favor del
conservatismo como se observa en la Ilustración 8. La Asamblea Departamental
729
“Circular No. 67, p. 438.
730
Informe del Registrador Nacional del Estado Civil, Archivo de 1949, p. 117.
731
Informe del Registrador, 1949, p. 128.
732
733
Del obispo Martínez se tienen dos pastorales al respecto. Aparte de la ya citada “Los prelados
de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar por candidatos abrileños”. Acción
Conservadora [Garzón] mayo 14 de 1949. Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1949”,
El Eco del Vaticano [Garzón] enero de 1949 437. En esta última, el obispo condena al liberalismo y
al comunismo como grandes males de la nación.
suspendió sesiones entre el 7 de octubre de 1949 y 1954, luego de que un joven

conservador hubiera sido asesinado en Santa María. 734
Ilustración 8. Circular del Obispo Martínez Madrigal, agosto de 1951.
Otro caso sucedió en las elecciones a la Cámara en 1953. El obispo expresó su

apoyo al gobierno departamental y nacional por el ataque que realizaron contra el
bandolerismo e igualmente exhortó a la población para votar por candidatos que
representasen a la Iglesia ante las autoridades civiles. 735
Concejales,
Elecciones Diputados,
Municipales diputados y
Presidenciales representantes, y
(1947) representantes
(1946) senadores (1947)
(1949)
Liberales 17636 19553 21800 28780
Conservadores 21005 18900 23779 30831
Tabla 2. “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16 de 1951.736
La Tabla 2. Refleja los resultados electorales de las elecciones en el departamento.

Salvo en el caso de las elecciones municipales de 1947, se observa la tendencia
734
Decreto 3520 de 1949. Gobernación del Huila. Cedeño, p. 200.
735
“La Patria y la Iglesia nos piden el voto con toda autoridad y razón; luego es nuestro deber
sagrado depositarlo”. Gerardo Martínez, “Circular No. 78”, El Eco de Vaticano. No. 584. [Garzón]
febrero de 1953, pp. 230-231.
736
“Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16 de 1951. Disponible en
https://news.google.com/newspapers?nid=N2osnxbUuuUC&dat=19510916&printsec=frontpage&hl
=en
Capítulo III 223
que tuvo el partido conservador de ganar en número de votos en el departamento.

Pese a que Gómez había declarado las elecciones de consejos municipales como
fraudulentas porque había ganado el liberalismo, 737 se observa que en el caso del
Huila la diferencia era muy poca. Es importante, en este aspecto, ver que el Huila
ha tenido una larga tradición de valores ligados a la cultura clerical, aunque en los
primeros 50 años de historia, si se habla del siglo XX haya habido unas votaciones
no tan disimiles. También es importante objetar que la tabla no especifica los
resultados por municipios, lo que dejaría ver respecto a la Tabla 1., que había una
marcada preferencia partidista en varios municipios.
 3.5.1.2. Plebiscito del Frente Nacional (1957)
La Iglesia en la región igualmente aprobó el referendo del 1 de diciembre de 1957

que dio vía al Frente Nacional. La institución eclesiástica llamó a la población a
votar en favor de la consulta, publicando el 23 de noviembre de 1957 en primera
página el siguiente mensaje: “El Episcopado colombiano advierte a los católicos
que tienen la obligación de votar el plebiscito”:
(…) teniendo en cuenta las gravísimas circunstancias actuales del país y la urgencia
inaplazable de que él regrese lo más pronto posible al orden constitucional, considera de
alta conveniencia para la nación que todos los ciudadanos intervengan en el plebiscito
decretado por la Honorable Junta Militar de Gobierno.738
La preocupación de los jerarcas consistió en “conseguir que las Corporaciones
Legislativas correspondientes deroguen las reformas constitucionales de 1936 y
demás que estén en desacuerdo con los principios católicos”. 739 El nuevo acuerdo
bipartidista, para el liberalismo, había sido fruto “de los partidos para retornar a las
instituciones, reconstruir el estado de Derecho y volver al libre juego de la lucha
737
Uribe, Matar, p. 44.
738
Frente Liberal, “El Episcopado colombiano advierte a los católicos que tienen la obligación de
votar el plebiscito”. noviembre 19. No. 313. [Neiva] noviembre 23 de 1957, p. 1.
739
“El Episcopado”, p. 4. noviembre 23 de 1957, p. 1.
democrática, sin temores ni violencia”.740 El presidente del Directorio Liberal

Departamental, Alberto Losada, celebró el plebiscito.741
Para el obispo Martínez, toda la jerarquía consideró conveniente aprobar el

plebiscito: “El Comité de Metropolitano juzga que este es el medio más aconsejable
para lograr que cese la pugna violenta entre los partidos y para que reine una paz
estable en la nación”.742
El liberal Jorge Andrade Rivera celebró el plebiscito del 1 de diciembre de 1957:

“Creemos firmemente que una nación destrozada por el rencor y averiada por el
uso y abuso de la fuerza es la antítesis de lo que reclama el Evangelio y aconsejan
las buenas costumbres”. 743 Su apoyo al Frente Nacional era total: “Así llega
Colombia a 1958. Así llegan los partidos tradicionales en unión sincera, enfrentados
a la gran empresa restauradora”. Asimismo, el periodista liberal reflejó su
aprobación al segundo presidente del Frente Nacional, al conservador Guillermo
León Valencia. Después del plebiscito de 1957, en el obispo Martínez hay una
disminución de su discurso incendiario y partidista proconservador.
3.5.2 La acción eclesiástica en hechos de Violencia en la región

En esta sección del capítulo se resaltan algunos episodios de la Violencia en la
región que implicaron a algunos religiosos. Aunque en las fuentes escritas no se
encuentran denuncias claras de organización violenta de religiosos, algunas
fuentes orales recogidas por trabajos académicos locales así como el rastreo a las
propias fuentes de esta investigación, dejan observar que sí hubo participación
740
Frente Liberal, “Política de Paz”. No. 317. [Neiva] diciembre 21 de 1957.
741
Frente Liberal, “Vivo y fervoroso entusiasmo a favor del plebiscito en todos los pueblos del Huila”,
No. 313. [Neiva] noviembre 23 de 1957, p.1.
742
Gerardo Martínez. “Circular No. 13”, noviembre 23 de 1957, El Eco del Vaticano. No. 624.
[Garzón] noviembre y diciembre de 1957, p. 189
743
Frente Liberal, “La sentencia Evangélica”. No. 317. [Neiva] diciembre 21 de 1957.
Capítulo III 225
violenta de la Iglesia en la región. Si bien esto no es nuevo, puesto que en otras

partes del país también se denunciaron acciones similares, esta sección agrega
una pieza al rompecabezas de las relaciones beligerantes de la Iglesia con la
sociedad colombiana en un contexto de conflicto nacional.
 3.5.2.1. El caso de Órganos y el cura Munar
Por otra parte, en el norte y occidente de la región hubo colaboración de curas

párrocos con la fuerza pública conservadora oficial. En este aspecto se destaca la
participación del cura Jesús Antonio Munar del poblado de Órganos, cerca de
Neiva, quien encabezaba, “arma en mano”, la arremetida contra-liberal. Munar fue
nombrado en 1950 de Órganos y San Luis,744 y correspondió al nombramiento de
una generación que “nunca se había dado (…) en la Diócesis”. 745 En Munar se
presentó ese temor de perder el apoyo recibido por los fieles para la difusión de
sus ideas y de sus acciones.
Munar fue un caso particular de militancia de un clérigo a favor de las cuadrillas

conservadores, un ejemplo de la idea religiosa materializada en la acción. El
comportamiento del religioso resultó bastante polémico por su carácter beligerante.
Siguiendo el testimonio de Carlos Arango, el sacerdote Munar, junto al inspector
Serrato, andaban en el pueblo cazando liberales:
Los dos comisionaban con las patrullas militares, vestidos de tenientes. Serrato con una
metralleta y Munar con una larguísima carabina mexicana. El cura decía misa uniformado,
bendecía las armas de la patrulla y salía con ella a perseguir campesinos. A los prisioneros
los decapitaba a machete y regaba el cuento de que los habían matado "los chusmeros
nueveabrileños".746
Son relativamente conocidas estas anécdotas que figuran en distintas fuentes sobe
el carácter guerrerista del cura Munar. La vereda Órganos, junto a Santamaría (hoy
municipio), fueron “fortines de la acción “chulavita” y de los “pájaros” de los años
744
El Eco del Vaticano, “Últimos nombramientos”. [Garzón] julio de 1950, p. 224.
745
Morales, p. 286
746
Carlos Arango Z., FARC, veinte años de Marquetalia a la Uribe, 1984, p. 104. Web. septiembre
13 de 2019. Disponible en https://www.farc-ep.co/pdf/FARC-20-a%C3%B1os-marquetalia-uribe.pdf
50 al 53”. Por esta razón política existieron serias rivalidades entre Órganos y San
Luis, incluso se denuncia una masacre cometida por estos grupos armados, hechos
“atribuidos increíblemente a la mentoría intelectual de un sacerdote sobre la
policía”.747
Munar simpatizaba con las autoridades locales en Órganos.748 Miguel Pascuas,

exintegrante de las Farc-EP, vivió la conformación de la guerrilla en la década del
50. Atestigua que vio “al cura Munar vestido de Policía y con carabina”,749 y que
este obligaba a las personas a que se convirtieran al conservatismo, por lo que
muchas personas abandonaron las cosas que tenían por huir. Miguel Pascuas
cuenta que su madre cocinaba para el cura Munar, y que cuando la violencia se
recrudeció en esta población, el cura se trasladó para San Luis junto con él y su
mamá. De esta manera, años después, Miguel Pascuas recuerda la confrontación
entre Órganos y San Luis:
en el mismo pueblo la gente comentaba que eso era una guerra política entre godos, que
era como se le llamaba despectivamente a los conservadores, por lo reaccionarios y
plegados a las posiciones atrasadas, feudales, de la iglesia y los cachiporros, que era como
los conservadores llamaba a los liberales.750
Régulo Oviedo, entrevistado por González Arias, confiesa haber escuchado una
misa en la que Munar condenaba al liberalismo como “una peste y un microbio”.
Por esta razón “él salía a comisión con el fusil y la sotana, con la policía y los
secuaces que ellos usaban”. 751 San Luis, población con tendencia liberal, de
acuerdo con el párroco de Palermo, era un lugar de carencia religiosa, que vivía en
abandono.752
747
González Arias, “La Violencia”, p. 335.
748
749
750
751
Régulo Oviedo, en Neiva, 26 de marzo de 2011. José Jairo González Arias, “Neiva Rural”. Ed.
Bernardo Tovar Zambrano y Reynel Salas Vargas, 2012, Historia comprehensiva de Neiva.
752
Presbítero Teódulo Monje, “Informes Parroquiales (Palermo)”, El Eco del Vaticano. No. 630.
[Garzón] febrero y marzo de 1959, p. 506.
Capítulo III 227
Las guerrillas liberales al mando de Manuel Marulanda se tomaron la casa cural de

Órganos que presidía Jesús Antonio Munar en dos ocasiones. Estos hechos son
recordados como heróico por la guerrilla y como un completo desastre por los
religiosos. Al respecto escribió el sacerdote huilense Jenaro Díaz Jordán:
Esto teníamos escrito a principios de 1951 pero he aquí que la noche del 19 al 20 de
septiembre de dicho año un grupo de malhechores sorprendió la pequeña guarnición y
después de haber asesinado personas, incendió la población y redujo a cenizas la iglesia y
la casa cural. Poco después se trató de reedificar el pueblo no lejos de las ruinas. Pero una
nueva incursión de los bandidos lo destruyó definitivamente.753
En Las vidas de Pedro Antonio Marín, Arturo Alape expone en palabras de

Marulanda, la toma de la casa cural de Órganos:
Establecimos un cerco militar de cinco horas que calmosamente fuimos cerrando hasta
dominar la situación, después de un prolongado y duro combate. Capturamos fusiles,
revólveres, escopetas y grases, y en el cuartel de la policía hallamos 4000 cartuchos de
fusil y un fusil italiano equipado con 5000 proyectiles en la casa cural, vivienda del sacerdote
católico de apellido Monar.754
En esta toma participaron “el cabo Martínez a quien por chanza le decían el cabo
Martillo (…) Simón Chala, Abelardo Trilleras, Jaime Guaracas, y otros más”.755 Las
guerrillas de Marulanda y Loaiza contaron con “el aval de la Dirección Nacional
Liberal”, recuerda Miguel Pascuas. 756
Es interesante la reflexión que hace Miguel Pascuas sobre la actitud de los

religiosos como el padre Munar, que es, en esta tesis, un caso recordado en la
memoria historiográfica regional, como un caso activo de participación de religiosos
en la Violencia:
Podemos decir que con las arengas amenazantes de los curas, los feligreses por temor se
unían al partido conservador, y esta ligazón de los curas, de la iglesia digamos, con el
conservadurismo más atrasado se veía en las consignas de los pájaros y chulavitas, cuando
tras las matanzas del nueve de abril gritaban ¡que viva cristo rey y la santa iglesia y que
mueran los cachiporros!, que era como le decían a los liberales; o sencillamente gritaban
consigan de muerte contra los “nueveabrileños”, que era el otro nombre que le daban los
753
Díaz Jordán, p. 355.
754
Arturo Álape, Las Vidas de Pedro Antonio Marín. Manuel Marulanda Vélez Tirofijo. Editorial
Planeta. Bogotá (1989), p. 153.
755
756
conservadores a los liberales que se habían levantado en protesta por el asesino ato de
Gaitán.757
Aurora Moreno Torres evidencia, a partir de los testimonios tomados de
campesinos de Palermo (Huila), filiaciones del clero con la policía conservadora
que perseguía y amenazaba a campesinos por discordia bipartidista. 758. Aurora
también se refiere a las contiendas entre Órganos y San Luis, y una de sus fuentes
refiere la toma de Órganos en los siguientes términos:
Con bombas atacaron el cuartel de policía, la guerrilla fue a la iglesia y en una virgen
encontraron un fusil, que habíamos llevado con un acólito para el padre Monart, yo vivía en
Órganos y la gente se fue, no los apoyó, porque habían quedado más que todo
conservadores, los liberales que no se quisieron voltear se había ido un mes antes, la
guerrilla llegó y mató mucha gente, le zampó candela al pueblo, después atacaron San
Luis…759
Miguel Pascuas, el guerrillero entrevistado por Santrich, se refiere en estos

términos al momento posterior de la toma realizada por Marulanda y sus hombres:
…pero en esta historia hubo algo más lamentable y fue que los policías que lograron
escapar, en la huida le metieron candela a varias casas y el fuego se propagó rápidamente
por todos lados. Al final, todo el pueblito se incendió, quedando sólo en pie la casa cural y
la iglesia que tenían techos de cinc. Todo quedó en cenizas, incluyendo la casa donde yo
me crié, pero nosotros, mi mamá, mi hermana Graciela y yo ya estábamos en San Luis. 760
Cerca de la casa cural estaba la cárcel en donde se decía que torturaban a

personas que eran llevadas por las autoridades civiles, especialmente en horas de
la noche. Los muertos eran arrojados a la quebrada de San Luis que era la misma
que pasaba por Órganos.
Yo recuerdo que la cárcel quedaba cerca de la casa cural que era donde yo vivía, entonces
me podía dar cuenta que de noche traían presos de varias partes, hasta de Neiva, y ahí los
torturaban con garrote y quién sabe qué otras cosas porque los gritos de dolor se
escuchaban claritos; es decir que el cura también se daba cuenta, pero ni se inmutaba,
parecía de acuerdo con todo lo que ocurría en el pueblo por órdenes del sargento García. 761
757
758
Aurora Moreno Torres, Campesinos en el sur del Tolima. Estudio de caso. 1960-1965. Tesis de
pregrado, Universidad del Valle. Cali, 2011, pp. 1-26. Web. marzo de 2018. Disponible en
http://bibliotecadigital.univalle.edu.co/xmlui/handle/10893/1015
759
Moreno, Campesinos, p. 10.
760
761
Capítulo III 229
Las personas torturadas por los chulavitas eran señaladas de ser chusmeros. Las
persecuciones a los liberales iban acompañadas de frases violentas, lapidarias. La
consigna de sectarismo a muerte que gritaban contra los liberales era “viva la virgen
del Carmen, viva Cristo Rey, viva Laureano Gómez y abajo el partido liberal” o
“muera el partido liberal”.762 Miguel Pascuas también explica que se organizaron
autodefensas de campesinos para contrarrestar la violencia y persecución que
sufría la población por parte de los “pájaros” y “chulavitas”. 763 Se trató de un
mecanismo para recuperar la zona de la posible filtración armada liberal o
comunista.
La diócesis de Garzón, por supuesto en cabeza de Martínez, también se pronunció

sobre la toma de Órganos:
Estas líneas las estampamos no como una simple protesta, sino como una nueva
constancia histórica contra los que tradicionalmente han sido el azote de la Iglesia en
Colombia. Esperamos que estas negras páginas de nuestra historia contemporánea, han
de abrir los ojos a tantos incautos que, por desconocimiento de los hechos pasados o por
falsas propagandas, militan en las filas de los enemigos de su fe y de su Dios. 764
Por esta razón el prelado predicó una “cruzada por la paz”: “que la amarga lección
actual de devastación, de sangre, de lágrimas y de muerte nos sirva a todos para
que no dejemos apagar en nuestros espíritus la luz del evangelio, única que puede
librarnos del abismo”. 765 Era claro que el obispo pedía fortalecer la iglesia frente a
los ataques que denunciaba la jerarquía en el país: “También alguna de nuestras
parroquias fue destruida a sangre y fuego por la crueldad de los bandoleros que
ejercían su criminal labor en lugares vecinos. Y aunque ello no hubiese sucedido,
no puede sernos indiferente la suerte de nuestros compatriotas que son nuestros
hermanos”.766
762
763
764
Gerardo Martínez, “Circular No. 70”, El Eco del Vaticano. No. 569. [Garzón] noviembre 6 de 1951,
p. 466.
765
“Circular No. 70”, p. 70.
766
Gerardo Martínez, “Circular No. 73”, El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo de 1952, p.
69.
El cura Jesús Antonio Munar era considerado “el Cura Justiciero” y de acuerdo con
los testimonios siempre andaba armado. También se dice que tuvo aspiraciones
de ser alcalde del municipio San José de Isnos, ubicado al sur de la región. 767 Fue
fundador de este municipio y queda abierta la pregunta sobre cuáles fueron sus
acciones violentas en esta zona sur de la región debido a la carencia de archivo.
Munar, además, andaba con una virgen, Nuestra señora de Aránzazu, a la que le
metía, junto a otros cómplices, armas que transportaban y “cabalgaban adonde
querían ir”.768 Sobre la virgen hueca en la que guardaba armas el cura Munar,
también habla el guerrillero Miguel Pascuas:
En una ocasión el Padre Monar mandó a un acólito para Órganos con 2 caballos y una
remesa y un fusil de caballería punto 30 de los corticos muy nuevecito; el acólito me convidó
para que le ayudara, mi mama estaba de acuerdo que yo fuera con ese muchacho que tenía
apellido Calderón. Cuando llegamos a Órganos entramos a la iglesia y allí Calderón le
entregó el fusil al sacristán para que lo guardara dentro de la virgen; era una estatua hueca,
grande de la virgen del Carmen. Con el fusil metieron también harta munición y ya eso
indicaba que la iglesia también estaba metida directamente haciendo la guerra contra los
liberales.769
Munar asistió a los cursos dirigidos por la Acción Social, previa citación realizada
por el obispo.770 Munar finalmente fue removido de San Luis, de acuerdo con
Miguel Pascuas, y en su reemplazo fue puesto Tarsicio Camero, que poco tiempo
después fue trasladado a Algeciras con Miguel y su madre.
En el imaginario de los habitantes de Palermo, Teruel y San Luis la violencia

contribuyó a la transformación de la cotidianidad lo que ha repercutido en la
memoria colectiva, como se ha observado en habitantes de San Luis. 771 Esta forma
de participación de religiosos no se ha revisado con detenimiento. Aunque figuran
767
Leopoldo, p. 237.
768
Leopoldo, p. 237.
769
“Supe tiempo después, que entre el armamento y la munición que recuperó la guerrilla estaba lo
que el sacristán guardó dentro de la virgen. Cuando ingresé a las FARC, dos antiguos guerrillero
del Davis, Lozano y Mundo Viejo, me contaron que el propio Marulanda recuperó el fusil punto 30;
un arma muy linda, de caballería”. “Toda una vida”.
770
Gerardo Martínez, “Circular No. 126”, El Eco del Vaticano. No. 631. [Garzón] abril a diciembre
de 1959, pp. 7-8.
771
Adriana Fernández, “Reconstrucción de la memoria colectiva de los habitantes del corregimiento
de San Luis –Neiva sobre los hitos o hechos más significativos en los últimos 50 años”. Tesis de
Pregrado, Universidad Surcolombiana, Neiva, 2016, pp. 27-43.
Capítulo III 231
algunos testimonios, como se ha expuesto, en la historia de la región esto no se ha

escrito.
Ramón Tovar, fundador y dirigente del partido comunista en Palermo, contó a Luis
Ernesto Lasso la anécdota personal de que el cura Munar sentenciaba a muerte a
los liberales y otros líderes políticos. “A este sí… a este no…”, cuenta Tovar, “a mi
hermano le tocó sí, y a mí no”. Fusilaron a ocho personas y echaron sus cuerpos
al río Baché.
Después de la toma de Marulanda, el cuartel de Órganos fue reorganizado, pero

menos de un año después del ataque fue nuevamente tomado por la guerrilla de
acuerdo con Miguel Pascuas. En San Luis la situación tampoco mejoró pues
siguieron presentándose abusos de autoridad por parte de la fuerza pública.
Con la violencia de la década del 40 y del 50 que continúa en el imaginario de

habitantes de la población de acuerdo con la tesis de Adriana Ortiz, se presentaron
procesos migratorios de población campesina hacia el norte y occidente del
departamento, a las veredas de Chaparral, Planadas y El Carmen. 772 De igual
forma se presentaron movilizaciones de población del sur del Tolima hacia el Huila,
como se testimonia en la voz de una persona que habitó en Dolores, Tolima, a
mediados del siglo anterior: “tuvimos que huir de la violencia porque en el pueblo
estaban persiguiendo a los liberales”. 773 Esta misma persona también se refiere al
tono peyorativo de los sacerdotes frente a los liberales. Después de la violencia, y
de la destrucción de Órganos, los pobladores asentaron su parroquia en San
Luis.774
 3.5.2.2. Otras implicaciones de la Iglesia en la Violencia
El 20 de julio de 1958 el caserío de San Juanito (cerca de San Alfonso) fue testigo
de la masacre de varios campesinos. En la población vecina de San Alfonso “los
772
Ortiz, p. 23.
773
Gabriel Díaz, entrevista personal (Soacha; marzo 30 de 2019).
774
Ortiz, p. 19.
sabedores cómplices” continuaron las celebraciones patrias y las fiestas a la Virgen

del Carmen.775
De la zona norte de la región algunas familias huyeron hacia Prado (Tolima). De

acuerdo con Celso Rojas, campesino entrevistado por el sacerdote Leopoldo, los
religiosos hostigaron a la población liberal e incitaron los ataques antiliberales: “Yo
nunca me imaginé que los sacerdotes se prestaran para invitar a los asesinos a
matar liberales”. Cabe mencionar que julio fue el segundo mes más violento de
1958 en el Huila, con 26 muertes violentas de acuerdo con una fuente oficial. 776
El campesino también se refirió al padre Hospitia777 como colaborador de los

bandidos, “que recibían comida alojamiento” por parte del religioso. Según esto
Hospitia les decía: “Vayan, maten collajeros que si son liberales, Dios perdona
todo”.778 Leopoldo resalta que la policía apoyaba al sacerdote manteniéndolo
informado de los sucesos principales. Para Leopoldo “los discursos incendiarios de
Laureano Gómez, y las constantes homilías de Miguel Ángel Builes contra los
liberales y comunistas en este ambiente de zozobra e intolerancia, darían sus
resultados”.779
En el Huila se denunciaron matanzas perpetradas por liberales en Timaná,

Carnicerías y La Plata, y fraudes de este mismo partido en Altamira, La Plata y
Yaguará en Acción Conservadora. Sin embargo la fuente solo presenta un debate
en el que la contraparte (los conservadores), para el columnista, sí presentaron un
775
La masacre de la familia fue narrada por el sobreviviente Celso Rojas al sacerdote Leopoldo del
Ave María. Entrevista personal. Ver también Leopoldo, p. 235.
776
El primer mes más violento fue noviembre, con 50 muertes; el tercero, septiembre con 21, y el
cuarto, junio con 16 homicidios. Archivo Histórico de Ibagué. Memoria del Ministro de Gobierno al
Congreso de 1959. Guillermo Amaya Ramírez, Imprenta Nacional, Bogotá, D. E. 73-77. Polanco, p.
82.
777
De este sacerdote no se encontraron fuentes que contribuyeran a su relato biográfico. En
entrevista con Leopoldo, el sacerdote viejocatólico lo confundió con Jesús Antonio Munar. Sin
embargo en el texto publicado por él mismo, habla de este padre como si fuera una persona
diferente al cura de Órganos.
778
Leopoldo, p. 236.
779
Leopoldo, p. 236.
Capítulo III 233
balance de los muertos que dejó el liberalismo nacional. En la noticia llama la

atención las frases y epítetos déspotas con los que se refirieron al líder liberal:
“seudo-restaurador”, “restaurador indígena”, “restaurador de la inmoralidad y el
fraude”, “jefe de color”, “canalla comunistoide”. La columna, además firmada con el
seudónimo “Franco-Tirador”, terminaba con lo que al parecer era una amenaza:
Tenemos derechos a defendernos y si el seudo-restaurador continúa con sus amenazas y

sus matanzas, no estará lejano el día en que tengamos que hacerle saber al agitador
oficioso que no somos parias, que hay vida en nosotros, sangre, nervio, carne y hueso. 780
Tras el asesinato de Gaitán, en Garzón se presentó persecución de policías civiles
conservadores a liberales. De acuerdo con la noticia, el alcalde Enrique Martínez
Orozco manifestó que tal medida “podía resultar peligrosa”, debido a que los
sujetos armados presionaron a conservadores a asumir las mismas medidas
represivas. Siguiendo esta misma fuente, la actitud de los liberales, pese a los
hechos dolorosos de su partido “no daba margen a represalia de ninguna clase”. 781
Hubo otro caso de un sacerdote en Palermo “que ayudaba a los pájaros y que por
las noches se reunía con ellos y los animaba para que siguieran acabando con la
semilla del mal”.782 Este sacerdote, Horacio Cuéllar, durante la década del 50, tuvo
un hijo con una muchacha de servicio. Los viernes y sábados se montaba “cananas
al hombro y salía a matar campesino”.783 Luis Ernesto Lasso, reconocido profesor
de Literatura y escritor del departamento, que fue monaguillo, narra desde su
experiencia la anécdota. 784 El sacerdote, oriundo de Garzón, había sido religioso
de El Pital y había convertido en mansión la casa cural, casa que para el obispo
780
“Gaitán”, p. 4.
781
Acción conservadora, “Los liberales de Garzón desmienten las informaciones calumniosas del
Corresponsal de “El Tiempo” en Neiva”, mayo 05 de 1948. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948.
782
Cedeño, p. 211. Manuel Marulanda en su Diario de Campaña se refirió a la llegada de los pájaros
a Génova (Caldas), su tierra natal: “Irrumpieron los primeros pájaros para asesinar indefensos
campesinos, con la consigna: ¡Viva Laureano Gómez! ¡Viva la Virgen del Carmen! ¡Viva Cristo Rey!
¡Abajo el partido liberal!”. Discurso pronunciado por Marulanda Vélez en las profundidades del
cañón del Duda el 17 de julio de 1990. Ver también Leopoldo, p. 236.
783
Entrevista a Luis Ernesto Lasso abril 5 de 2020.
784
Entrevista a Lasso abril 5 de 2020.
Martínez era “lo mejor de la Diócesis”.785 Hacia los sesenta el sacerdote presidió la
parroquia de Suaza.
En 1955 las autoridades en Garzón contaron con el apoyo de civiles como cuerpo
auxiliar de la Policía en la zona rural. 786 En la zona urbana, de acuerdo con Polanco
se conformó una junta compuesta por miembros de distinguidas familias locales
conservadoras que censuraba los actos públicos. 787 Según un comunicado de El
Eco del Vaticano, en Pitalito se informaba a la diócesis que las autoridades civiles
y el Alcalde apoyaban el trabajo misional de la Iglesia.788
Al sur del departamento actuaba una estructura de poder representada por

distinguidos miembros del Partido Conservador y el clero. Dos personajes
influyentes figuran en la región: Luis Ignacio Andrade en Garzón y Héctor Polanía
Sánchez en el Valle de Laboyos (Pitalito). El primero lideró protestas contra el
liberalismo en la sede de la diócesis y fue diplomático en cargos parlamentarios.
Polanía Sánchez fue apadrinado por Gilberto Alzate Avendaño 789 y dedicó parte de
su vida a estudiar y contradecir las tesis políticas del guerrillero liberal de los Llanos
Orientales, Guadalupe Salcedo. Fue elogiado por los conservadores por su
“bacteriología guerrillera”, concepto que empleaba esta colectividad política con
tono despectivo.790 Fue, como Luis Ignacio Andrade, disidente del laureanismo. En
1955 Gilberto Alzate lo designó como embajador de Colombia en España. En la
década del 60, Polanía Sánchez fue constante en su ataque al liberalismo desde
diferentes flancos, siendo su programa “La Ventana indiscreta” su principal
balcón.791
785
786
Archivo Histórico de Garzón. Decreto extraordinario No. 013. Noviembre 5 de 1955. Cit. en
Polanco, p. 119.
787
Decreto ordinario No. 021 firmado el 18 de abril por el alcalde Juan Ramón Castillo M. Polanco,
p. 120.
788
789
Camilo Salas, “Héctor Polanía Sánchez”, Gobernantes del Huila, Academia Huilense de Historia,
Neiva, Julio de 2015, p. 85.
790
Polanco, p. 141.
791
Sobre estos programas no se refiere el historiador Camilo Salas, que hace una biografía muy
escueta sobre el político conservador. Esta información se encuentra en los archivos de Radio Sur,
Capítulo III 235
Resulta indispensable preguntarse por los acuerdos o la acción conjunta entre las
autoridades civiles con las religiosas. En la estrategia de persecución de liberales
y luego comunistas de mediados del siglo XX, se emplearon esfuerzos conjuntos
que vinculaban a la fuerza pública y al clero. En las indagaciones al papel de los
párrocos y de la diócesis no se encontró información puntual sobre la Acción
Católica en estos procesos. Hay carencia de archivo o del acceso a los archivos
que figuran en la diócesis. Los estudios historiográficos de la región no profundizan
en las relaciones de posibles “bloques de poder” que pudieron haberse
presentado.792
En el municipio Colombia, a pocos kilómetros de San Alfonso, existió fuerte

presencia de la Acción Social de acuerdo con la información del párroco de este
municipio:
Está funcionando normalmente en la Inspección departamental de Policía de Monguí un

sindicato agrícola con magníficos resultados. He tenido ya reuniones con los sindicalizados
y parece que marcha perfectamente bien. Al lado el sindicato funciona también en el mismo
lugar una junta cívica organizada para la campaña de moralización, de exterminación de
cantinas, educación del campesino con un sentido de apostolado.793
En este municipio del norte del departamento, que colinda con Cundinamarca y el
sur del Tolima, el párroco denunciaba como principal mal en sus habitantes: “el
odio político y el espíritu de retaliaciones y venganzas, los chismes de carácter
político y las calumnias”. 794
emisora de Pitalito, que consultó Olmedo Polanco en su tesis. Camilo Salas enfatiza la biografía del
personaje en hechos irrelevantes para el análisis político local y nacional: sus matrimonios, sus
hijos, sus logros económicos. No menciona su trabajo periodístico más polémico, como lo desarrolló
Olmedo Polanco, ni menciona siquiera el liderazgo conservador y la evidente inclinación católica
que tuvo Héctor Polanía en el sur de la región. Ver Polanco, p. 155.
792
El concepto de “Bloque de poder contrainsurgente” es desarrollado por Vilma Liliana Franco para
comprender las estructuras de control institucional y social dadas por la clase dominante y el aparato
estatal. Ver Restrepo, Vilma Liliana Franco. Orden contrainsurgente y dominación. Universidad de
La Sabana, 2009, pp. 221-122.
793
Presbítero Agustín Sierra, “Informes parroquiales (Colombia)”, diciembre 14 de 1958, El Eco del
Vaticano. No. 629. [Garzón] enero de 1959, p. 487.
794
Sierra, p. 487.
En San Antonio de Anaconia se señalaba la descristianización de la sociedad como

causa de la violencia que ha mantenido algunos brotes. Dentro de los defectos de
los fieles se encontraron:
El adventismo, el espiritismo, el rosacrucismo, y el comunismo están desplegando en forma

alarmante, gran actividad con sus propagandas, principalmente en Vegalarga y en los
campos. Ante el peligro comunista que parece tiene más acogida se ha pensado en fundar
un sindicato de agricultores, pero se ha tropezado con el inconveniente de no encontrar una
persona de confianza y despierta que lo dirija, ya que si el sacerdote lo hace se quedará
con seguridad con los de A.C., pues hay ciertos elementos con un marcado
anticlericalismo. 795
En un titular la prensa del El Debate se exhortó a los campesinos a armarse para

contrarrestar los hechos de violencia que azotaban al departamento. 796 En el
mismo número se denunciaba la masacre de nueve liberales (ocho trabajadores y
una mujer) en una finca ubicada en territorio de Tesalia.797
En este escenario de 1962, se contaba con la conformación de un cordón armado

en Planadas para contrarrestar la acción guerrillera de los grupos ya tildados de
comunistas que se ubicaron en Marquetalia. Los guerrilleros que habían negociado
en las amnistías, como Mariachi fueron vinculados a la colaboración con las fuerzas
del Estado para acabar con la insurgencia que aún permanecía. Estos hombres
siguieron directrices de los gobernadores de Tolima y Huila para recuperar ganado
robado o en la captura de criminales. Incluso se hacía hincapié en la idea de armar
civiles, como se mencionó anteriormente, con relación a la noticia de “Armar
campesinos”.798
En este mismo contexto del Frente Nacional, en 1962 el senador José Domingo
Liévano acusó a los sacerdotes Miguel Antonio Poveda y Adolfo Sánchez 799 de
795
Presbítero Edilberto, “Informes parroquiales (Colombia)”. Diciembre 14 de 1958. El Eco del
Vaticano. No. 629, Garzón, enero de 1959, p. 491.
796
El Debate, “Armar los campesinos como medio efectivo de aniquilar facinerosos”, en Neiva,
agosto 4 de 1962.
797
El Debate, “Nueve víctimas de la violencia en Tesalia”, Neiva, agosto 4 de 1962.
798
Rehm, p. 51. Ver también Manuel Marulanda Vélez. Cuaderno de Campaña, p. 17. Web.
Disponible en farc-ep.co/pdf/Cuadernos-de-campaña-Manuel-Marulanda-Vélez 1973.pdf
799
Miguel Poveda nació en 1910 y fue nombrado en 1937; Adolfo Sánchez, en 1906 y nombrado
sacerdote en 1937. “Reseña de la labor realizada por Martínez durante su gobierno de su Diócesis
de Garzón”. El Eco del Vaticano. No. 657, marzo y abril de 1964. [Garzón], p. 493.
Capítulo III 237
Íquira de ser los fomentadores de la Violencia en la región. Olmedo Polanco, que

investiga la historia de la radio en el departamento, explica:
El alcalde había informado ante la Gobernación que el padre Poveda era el autor intelectual
de la violencia en la región; que auxiliaba con dinero, ropa, comida, drogas y municiones a
los facinerosos y que además estaba en connivencia con el Juez municipal para ampararlos.
La primera autoridad en el municipio de Íquira señalaba además que, mediante reuniones
en la casa cural, los familiares de los malhechores eran avisados de los planes y
movimientos militares en la zona.800
El Vicario General de la diócesis desmentía las acciones del padre Poveda, en una
noticia del periódico Cristiandad, que apareció el 1 de diciembre de 1962. Para la
Acción Católica los sacerdotes Miguel Poveda y Adolfo Sánchez eran personas
distinguidas de la Iglesia en la región. Para el vicario se trataba de personas
legítimamente constituidas. El religioso que escribe la columna ataca los cargos
que se les sindicaba a los dos sacerdotes, así como de manera abierta se dirigía
incriminando a los autores de las presuntas difamaciones. El religioso escribió: “Yo
no he podido, queridos padres, imaginaros en andanzas de complicidad nocturna
por nuestros campos verdes de apostolado fecundo como se ha sostenido con un
cinismo repugnante”. 801 En este caso, a pesar de los reiterados elogios del
sacerdote Buenaventura a los dos sacerdotes, no hay claridad sobre la
participación de estos en hechos de violencia, no obstante en la columna de prensa
sí se observa que al interior de la institución religiosa en la región se sabe de qué
acciones se le acusaban a algunos religiosos, como en el caso de militar en la
noche en los campos.
En la Nota Editorial de Cristiandad, publicada en la primera semana de diciembre

de 1962, la Acción Católica en la región defendía, no solamente a los religiosos,
sino al proyecto del Frente Nacional, a la élite bipartidista y al entonces nuevo
presidente Guillermo León Valencia. 802 No se trata de una postura puramente
política por parte de los religiosos sino una defensa de toda una estructura de
800
Polanco, p. 126.
801
Buenaventura Parra S.P. “Carta abierta”, diciembre 5 de 1962, Cristiandad, No. 239. Diciembre
1 al 8. Neiva, p. 1
802
“Funestas consecuencias”, Nota Editorial, Cristiandad. No. 239. Diciembre 1 al 8. Neiva, p. 3.
régimen que no brindaba soluciones a las problemáticas sociales de los obreros y

de los campesinos y que por el contrario promovió las acciones violentas contra
estos dos actores sociales.
A la siguiente semana la prensa de Acción Católica siguió defendiendo a los

sacerdotes que habían sido denunciados en el Senado por el Senador Liévano. En
esa ocasión publicó otro homenaje por los 25 años de misión sacerdotal de los
religiosos Poveda y Sánchez, y se sumaba la figura del presbítero Jorge Eduardo
Vargas.803
Resulta importante resaltar que los religiosos Adolfo Sánchez, Horacio Cuéllar,
Miguel Antonio Poveda fueron oriundos de Garzón. Precisamente son los religiosos
de los que aquí se refieren menciones y datos sobre su participación en la Violencia
de la región, como actores activos, proconservadores y que estuvieron asociados
a la organización y participación social violenta. Todos estos admirados por el
obispo Martínez, junto a Jesús Antonio Munar y Juan Ángel Ortiz. Ángel Ortiz
también fue nombrado en Palermo.804 Fue señalado como un “destacado miembro
chulavita desde la década del 50 en San Luis” según los habitantes de Oporapa,
municipio en donde el sacerdote emprendió la difusión y lucha contrainsurgente .en
las décadas del sesenta y del setenta. En San Luis patrulló con la policía en la
cacería de “herejes liberales”, lo que provocó desplazamientos de campesinos de
esta tradición política.805
Finalmente, en el caso de la región no se encontraron formas de participación

armada de religiosos a favor de ideas marxistas o socialistas dentro del periodo
1946-1964, como pudo suceder con Camilo Torres a principios de los sesentas. En
el Huila, tal vez sus condiciones de arraigo religioso, el atraso socioeconómico, el
803
“Bodas de Plata de tres beneméritos sacerdotes”. Cristiandad. No. 240. Neiva 8 al 15 de
diciembre de 1962, p. 1.
804
805
Casos de implicación de la iglesia en la violencia en Colombia. Insumo para la Comisión de la
Verdad | Berkeley, CA. Mayo de 2016, p. 53. https://evangelizadorasdelosapostoles.files.word
press.com /2016/06/casos-v5.pdf
Capítulo III 239
poco acceso a la educación y la cultura, la herencia ecuestre y pastoril, fueron

naturalizando una vida autárquica, dependiente de la religiosidad profesada por el
cura del momento, que pudo justificar que los delegados de cristo en la tierra
tomaran el control de sus poblaciones, y cumplieran un papel de ordenadores del
rebaño.
Conclusiones 240
CONCLUSIONES
La Iglesia católica jugó un papel importante durante la Violencia nacional en el
departamento de Huila, al influir en la población religiosa y al ser señalada como
partícipe en algunos acontecimientos beligerantes. Se entiende en este contexto
como institución eclesiástica al conjunto de sus representantes, siendo estos el
obispo de la diócesis de Garzón, Gerardo Martínez Madrigal (1942-1964) y los
curas párrocos de las distintas poblaciones de la región. Esta investigación es un
aporte historiográfico más a los estudios sobre la relación de la Iglesia católica con
la Violencia.
Recordemos que la influencia que la Iglesia tuvo se presentó en dos vías: una, que
consistió en la confrontación ideológica de los proyectos de sociedad ajenos al
catolicismo, como los del liberalismo en Colombia o el comunismo internacional. A
esto se le denominó Recristianización y pensamiento religioso de la diócesis de
Garzón durante la Violencia (1946-1964). La búsqueda de una configuración de la
sociedad católica conllevó una diferencia profunda entre dos proyectos: uno, que
consistió en la intención de conformar una sociedad integral católica, y otro, en la
configuración de una sociedad más acorde con el contexto moderno, con algunos
avances en la construcción del Estado laico en Colombia, y que fue impulsada por
el liberalismo de la primera mitad del siglo XX. Los medios empleados en Huila
para dicha recristianización y confrontación ideológica fueron las conferencias
episcopales, las pastorales colectivas, los medios impresos y radiodifusores locales
y nacionales, tal como se presentó en los capítulos dos y tres.
La segunda forma de injerencia eclesiástica en el conflicto de mediados del siglo

anterior se explica en el tercer capítulo: Obediencia civil, proselitismo político y
Conclusiones 241
participación de hecho en la diócesis de Garzón (1946-1964), en donde se presentó

la intención de controlar lo civil desde una connotación divina que el pensamiento
católico daba a las instituciones del Estado controladas por el conservatismo.
Asimismo se encontraron emisiones de discursos que generaron fuertes polémicas
por la carga partidista proconservadora y que, como se explica en este trabajo,
contribuyeron a dividir la población, sobre todo en momentos de elecciones
ejecutivas y legislativas. Las principales acciones de hecho fueron: la emisión del
discurso polarizador y maniqueísta del obispo Martínez y de otros religiosos de
Neiva y San Luis, el proselitismo político del obispo en momentos claves de
elecciones regionales y nacionales, y la complicidad de párrocos con actores
armados que fueron señalados como pájaros y chulavitas, como el de Jesús
Antonio Munar de Órganos y San Luis. Aquí se analizan las fuentes encontradas
sobre el caso atípico del sacerdote Munar, ordenado por Martínez, que si bien es
mencionado en relatos historiográficos o referencias a su personalidad o su acción
parroquial, hasta este momento estas versiones no habían sido tomadas de
manera conjunta. Esta tesis es un aporte a la memoria de este caso atípico de
religioso y una puerta para comprender un cordón beligerante que integró a las
autoridades civiles con los párrocos del occidente del departamento en un afán de
controlar bajo la égida de los pájaros a la población.
Ahora bien, las maneras de participación que la Iglesia utilizó para influir en el
contexto de violencia entre 1946 y 1964 estuvieron presididas por procesos de
transformación política, social y cultural del país, y del contexto internacional. Los
años 30 y parte del 40, es decir lo que se denominó República Liberal (1930-1946),
fueron antecedentes del conflicto en el caso nacional y local, como se explica en el
transcurso de los tres capítulos. A esto se suma que la zona occidental y norte de
la región fue un territorio que colinda con los viejos caminos del conflicto de la
década del 20 y del 30, a saber, el sur del Tolima, el oriente caucano y el Sumapaz
(Cundinamarca).
Si bien en la historiografía nacional se encuentra analizada esta larga tradición de

conflicto, en el caso del Huila el fenómeno religioso no se ha estudiado como se
debe, es decir, analizando puntos de encuentro entre el discurso de los clérigos, la

ideología religiosa en relación al Vaticano, la acción oficial de la iglesia y las
acciones particulares de los párrocos, que son la autoridad eclesiástica en muchas
poblaciones con condiciones precarias de desarrollo agrícola y educativo durante
la primera y buena parte de la segunda mitad del siglo XX.
En la memoria regional sobre la Violencia, de acuerdo con la bibliografía y las

fuentes consultadas, se ha mencionado la participación de religiosos en la Violencia
sin que se hubiera ahondado en la confrontación ideológica y la clasificación de las
participaciones directas. Es necesario estudiar la participación eclesiástica en los
procesos violentos como un objeto de estudio particular, si se tiene en cuenta,
como se afirma en esta investigación, que la institución eclesiástica ha tenido un
papel importante en la configuración de la realidad social y política del país. La
Iglesia católica en cabeza de sus jerarquías ha sido un actor influyente en el
conflicto.
En este orden de ideas, el análisis del papel de los religiosos en la Violencia

contribuye a la memoria del departamento, teniendo en consideración que ahonda
los procesos relacionados con el mismo fenómeno del conflicto: el bipartidismo
local, la posición de los líderes políticos locales respecto a las ideas del mundo
moderno, la relación de estos con la Dirección Nacional de los partidos
tradicionales, los procesos de atraso socio-económico regional, entre otros. Los
capítulos dos y tres ayudan a distinguir la voz de la institución clerical y su postura.
La confrontación ideológica de la jerarquía con el sistema de ideas del mundo

moderno se presentó a raíz de las reformas impulsadas por el liberalismo, primero
con Olaya Herrera (1930-1934), y después con Alfonso López Pumarejo (1934-
1938 y 1942-1945), y consistieron en la transformación del sistema educativo, la
libertad de culto, de enseñanza, el matrimonio civil y el divorcio vincular. Las
reformas fueron vistas por religiosos en Colombia, incluido por el obispo Martínez,
como proyectos que buscaron separar la Iglesia del Estado, por lo que eran
señaladas con alegorías demoniacas y rechazadas generalmente en todo
escenario religioso de la región.
Conclusiones 243
Este discurso contra las reformas del liberalismo influyó en la población católica, y
llegó a presentarse casos de clericalismo y anticlericalismo en la década del 30, en
regiones como Santander y otras partes del país, lo que reflejó la polarización de
la población, dentro de un Estado que definía sus relaciones con el poder religioso.
Las actitudes beligerantes en el discurso y la acción de los religiosos en el caso del

Huila se encuentran en la prensa oficial de El Eco del Vaticano, El Amigo del pueblo
y Cristiandad, periódicos aprobados por la diócesis de Garzón. Es importante ver
desde los actores señalados como partícipes de la Violencia, cómo configuraron la
acción religiosa, hasta qué punto fueron conscientes de su misión, cómo pudo
relacionarse el Vaticano con el pensamiento del obispo y de sus párrocos. En ese
sentido hay desatino entre la ideología religiosa con la praxis de los clérigos. Claro
está teniendo en cuenta que se trabajó con el material de archivo encontrado en la
Biblioteca Nacional y el suministrado por la diócesis, que desafortunadamente no
completa la totalidad del periodo.
Una parte de la historiografía local que no logró construirse en esta tesis, es la

relacionada con el pensamiento de la diócesis en cabeza de Martínez durante el
mandato de Rojas Pinilla. Hay algunos números de El Eco del Vaticano que no se
encontraron. Resulta curioso porque Rojas, antes de su ascenso, contó con un
importante apoyo del partido conservador y fue galardonado por la misma Iglesia
católica. ¿Qué habrá escrito Martínez? Es decir, ¿qué habrá pensado el prelado?
¿En qué consistieron los informes parroquiales que pudieron dar los presbíteros a
la diócesis entre diciembre de 1953 y febrero de 1957? ¿Debe creerse, de acuerdo
con Leopoldo, que los religiosos oficiales tendían a desaparecer toda información
que no fuera acorde con Roma?
La investigación abre puertas para ahondar en los procesos de relación de la Iglesia

con los fenómenos locales. Se trata de un estudio regional, que correlaciona un
contexto que puede ser disímil con una institución religiosa, compuesta por
miembros distintos, pero que representan un concepto universalista. En esta
investigación se expuso cómo la Iglesia tuvo un plan integrista de sociedad.
Algunos de los procesos locales, relacionados con los conflictos de la Iglesia en el

país y en el mundo se desarrollaron a lo largo de los tres capítulos. Es importante
recordar cómo la élite política del bipartidismo se alimentó de los discursos del
conflicto internacional como mecanismo para crear una imagen del “enemigo”. Hay
una amplia influencia en la lectura que la institución religiosa y la élite política
hicieron de los procesos de coyuntura mundial, en los que se enfrentaron a su vez
estas dos esferas ideológicas, la del mundo católico, y la de ideología política liberal
y comunista. Así en la esfera política nacional y regional, se presentó la disertación
sobre la Revolución Mexicana, la Guerra Civil Española, el fascismo y la Segunda
Guerra Mundial. De esta forma plantearon sus propias interpretaciones.
Ante esta difusión de un pensamiento distinto al católico, y que venía

desarrollándose en otros países, la jerarquía en Colombia emprendió un proyecto
de sociedad integral católica. Martínez señaló los errores propuestos por Pío IX en
el liberalismo de la región huilense. En algunas pastorales de los prelados en
Colombia, como se expuso en el capítulo I, así como en los comunicados del obispo
Martínez, de acuerdo con lo visto en el capítulo II, se observa cierta congruencia
del antiliberalismo definido por el pontífice que más tiempo de prelado ha tenido en
la historia. Los errores mencionados en el Syllabus por Pío IX fueron retomados
por el obispo Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, y por su
admirador, Gerardo Martínez Madrigal.
Al igual que sucedió en otras partes del mundo, siguiendo la directriz del vaticano
en el contexto nacional y regional se organizó la Acción Católica y la Acción Social
como medios para buscar la sociedad integral católica en las décadas del 30 y del
40. En el caso de la región, en la diócesis de Garzón, el encargado de la Acción
Católica fue el presbítero Rómulo Trujillo. Este presbítero viajó a la capital para
instruirse en este movimiento religioso, e impulsó organizaciones sociales y
sindicatos con hombres que fueran moral y físicamente capacitados, siguiendo las
directrices de la diócesis y de la Acción Católica.
En la historiografía de la región se no había mencionado el papel tan importante de

Trujillo en la organización del clero secular de la región. Por otra parte no se había
Conclusiones 245
visto cómo la diócesis confrontó al liberalismo empleando los recursos

comunicativos propuestos por la romanización, cómo lo fueron la radio y la prensa.
En este orden de ideas, en El Eco del Vaticano, el obispo presentó su visión sobre
la realidad social y política, no solo del departamento sino del país. En Cristiandad
lo hizo Rómulo Trujillo. En Radio Sur y Radio Garzón se transmitió la voz religiosa
con pleno sentido moralizador como se estudió en el segundo capítulo.
En la región la Iglesia igualmente dictaba las medidas para catequizar a los

indígenas, daba su recomendación sobre los empleados civiles que debían ejercer
en el territorio de sus misiones, solicitaba el apoyo del Estado y de la fuerza pública
cuando lo consideró necesario para mantener el orden social, estableció cómo
debía orientarse la escuela y el sistema educativo, señalando como principios
rectores los definidos en la Constitución de 1886 y el Concordato con la Santa Sede
de 1887.
El clero se inclinó por mantener la familia aliada a la moral cristiana, y en este orden
de ideas defendió con ímpetu el matrimonio católico como única unión legítima para
garantizar la continuidad de la familia y de la sociedad. Por otra parte, la diócesis
elogió la labor de religiosos que, en algunos casos, adquirieron la figura de mártires,
como sucedió con Pedro María Ramírez, párroco de Armero. El linchamiento de
Ramírez, oriundo de La Plata, generó un impacto por su sentido “desacralizador”,
lo que reclamó la voz de la Iglesia. Martínez se pronunció al respecto. Queda por
hacer un recuento de los distintos religiosos que perecieron en el conflicto, si se
tiene en cuenta que estos sumaron también como víctimas.
La diócesis era enfática en la importancia de la recristianización de la familia y de

la sociedad, de la restauración moral. Por esta razón, como sucedió con la jerarquía
en Colombia, en este contexto de mediados del siglo anterior, el obispo se refirió a
tres grandes enemigos: el liberalismo, el comunismo y el protestantismo. Los tres
males atacaban su intención hegemónica de conformar una sociedad basada en la
moral cristiana.
El liberalismo, liderado especialmente por López Pumarejo, transformó las

relaciones que el Estado venía llevando con la Iglesia. Para el catolicismo, el
liberalismo resultaba ser un enemigo porque se preocupaba por lo material, y
porque su proyecto en muchos casos desvinculó a la Iglesia de asuntos que la
institución religiosa había administrado bajo el manto jurídico de la Constitución de
1886 y el Concordato de 1887. En repetidas ocasiones el obispo Martínez se
manifestó al respecto, rechazando el matrimonio civil, la educación laica y
obligatoria, la publicación de textos ajenos a la moral católica, la libertad religiosa,
la inclinación política de católicos hacia el liberalismo.
El comunismo fue un enemigo del catolicismo porque este, aparte de preocuparse

por las condiciones materiales de las personas como el liberalismo, combatió la
idea de una sociedad jerarquizada, cosa que la institución religiosa defendió. Por
otra parte el comunismo, por ser ateo de acuerdo con su concepción dialéctica
materialista, reducía la posibilidad de difundir la idea de una vida ultraterrena,
trascendente. Ahora bien, en este sentido, el comunismo fue el principal causante
de las condiciones de miseria y atraso que tenía el país de acuerdo con el obispo
Martínez.
El papel de Martínez frente al comunismo consistió en aplacar los ánimos

beligerantes de los menos favorecidos. Los pobres, desde este marco de
referencia, no debían atacar a los más afortunados, sino actuar siempre con
voluntad y sacrificio, para que los más pudientes, sus amos, velaran por sus
intereses, y por medio de la bondad de estos tuvieran satisfechas sus necesidades.
Como se observa existió una discrepancia enorme entre los proyectos de sociedad
del comunismo con los objetivos de recristianización de los católicos. El comunismo
había traído, para el obispo de Garzón, la destrucción de la familia, y era el
causante de todas las acciones de bandolerismo y saqueos presentados a lo largo
y ancho del país. Estos contrastes entre el sistema de ideas del marxismo como
del comunismo, con el pensamiento religioso, permiten ver causas ideológicas del
conflicto, y la incompatibilidad de dos proyectos disímiles de sociedad.
Conclusiones 247
El protestantismo resultó nocivo para el catolicismo porque este predicaba una

doctrina no acorde con Roma. Por esta razón la institución eclesiástica la tildó de
falsa doctrina, y condenó a sus maestros y a los padres de familia que matricularan
a sus hijos en escuelas en donde se hablara de libertad religiosa o que fueran
fundadas por protestantes. El problema con los protestantes no fue tan fuerte en la
región huilense si se tiene en cuenta que estas misiones no fueron numerosas.
Esta investigación abre una puerta al caso específico del papel protestante en la
región.
En pocas palabras, la religión católica fue la principal fuente espiritual del Huila.
Asimismo el principal canal de control social. El obispo Martínez hizo seguimiento
de las acciones sociales en todos los municipios de acuerdo con las fuentes que
suministraban los párrocos y que eran publicadas en el periódico oficial El Eco del
Vaticano.
Ahora bien, hay una fecha importante en la configuración del conflicto debido a las
determinaciones que los prelados tomaron en Colombia sobre los hechos de
violencia: el 9 de abril de 1948. Este día nefando de la historia nacional tras el
asesinato del caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán, conllevó a que los clérigos lo
tomaran como excusa para prevenir a los votantes o para hablar de escarmiento a
la población civil. Fue la fecha para indicar que dos males se tomaron el país: el
liberalismo y el comunismo. Ante esto se pronunció Martínez, y en El Eco del
Vaticano se reprodujeron las pastorales de Builes en las que el obispo antioqueño
culpó al comunismo como causante de los desmanes.
El 9 de abril sirvió para hacer proselitismo político -en boca de religiosos- en época
de elecciones, lo cual ha sido tomado en esta investigación como una forma de
participación de hecho. En otras regiones, el fenómeno de influencia eclesiástica
en elecciones ha sido estudiado, no obstante en el Huila no se había realizado este
seguimiento. Así se encontró que la Iglesia de la región, en cabeza de Martínez,
demostró su apoyo por el conservatismo en las elecciones presidenciales de 1946
y 1949, en las elecciones parlamentarias de 1947 y 1951, y estuvo a favor de la
alianza bipartidista en el plebiscito del Frente Nacional de 1957 bajándole el tono a

un liberalismo considerado moderado.
La participación de hecho tomó giros más contundentes en la acción de algunos

párrocos que llegaron a tomar las armas, por lo que fueron señalados como activos
proconservadores. Tal es el caso del cura Jesús Antonio Munar, del corregimiento
de Órganos, de la vereda de San Luis (Neiva). El caso del cura Munar es un caso
paradigmático que relata esta investigación. Se trata de un sacerdote señalado por
su perfil beligerante, y que no se había visto en otros estudios sobre la Iglesia en
la Violencia.
Otros casos de religiosos que llevaron a cabo una participación de hecho fueron:
el padre Hospitia en San Alfonso Huila, los religiosos Poveda y Adolfo Sánchez de
Íquira, el sacerdote Juan Ángel Ortiz en San Luis. Asimismo el caso de Horacio
Cuéllar en este municipio cercano a la capital.
Tras los procesos del plebiscito, el obispo Martínez redujo su manera recalcitrante
de referirse a sus tres grandes enemigos. Hay que mencionar que en este
escenario se gestaba el Concilio Vaticano II, lo que determina algunos cambios en
la concepción del cristianismo y del ejercicio del catecismo para los religiosos. Se
trataba de una Iglesia más acorde al contexto de la modernidad. Este concilio
culminó en 1965, año de conformación las guerrillas de más duración en la historia
del país, como las Farc y el ELN. En el caso de la segunda, se vincularon al
movimiento algunos religiosos seguidores de una teología que reivindicaba la
acción evangélica acorde al cristianismo y que asociaron a Camilo Torres Restrepo.
Es también un escenario de la consolidación de numerosos movimientos sociales.
En el caso regional, si bien hay un cambio en el discurso del obispo Martínez, que
puede considerarse un poco menos beligerante, no se vieron hallazgos de su
aprobación o rechazo a nuevas formas de manifestación del evangelio, asociadas
a las propuestas por Lebret o a los análisis económicos y humanistas. Martínez
continúa su visión tradicional de la Iglesia. No obstante, en la región el papel de
algunos religiosos pertenecientes a la iglesia veterocatólica, liderados por Leopoldo
Conclusiones 249
del Ave María en el norte de la región, reivindican esa Iglesia heredera del Concilio
Vaticano II, preocupada por la coherencia entre la acción religiosa y el evangelio.
Estos religiosos han logrado una amplia acogida popular por la celebración de
oficios religiosos sin remuneración alguna y por su gestión respecto a las personas
con necesidades socioeconómicas.
En la Iglesia anterior al Concilio Vaticano II que es la que más impacta la región en

el periodo que aquí se aborda, la participación no se reducía solo a las acciones
directas. La Iglesia tradicional movilizó una comunidad secular que la apoyó, y de
esta manera en conjunto se ha vinculado en los procesos sociales y políticos
locales y nacionales. En algunos puntos parece separarse la acción religiosa de los
dictámenes evangélicos que ya se promovían en el contexto del mismo Concilio II.
Esta investigación debe verse como una contribución a la memoria del conflicto, a
esclarecer actores tanto civiles como eclesiásticos, de los que solo se habla en la
historiografía regional, a veces con un tinte apologético, y que contribuyeron al
crecimiento del problema social de la violencia. Por otra parte, debe coadyuvar a
entender relaciones entre la tradición económica y cultural, con la gestación y
desarrollo de conflicto, si se tiene en cuenta que aquí se analizaron fuentes de
ambos partidos políticos, por medio de la prensa religiosas y bibliografía
especializada sobre la Violencia.
La tesis a manera personal contribuyó a entender la participación del clero con los
procesos de violencia en la región, tema suscitado por los relatos que escuchaba
en la Universidad Surcolombiana, especialmente en las clases de Literatura
Huilense y Colombiana, en las se esbozaba los alcances eclesiásticos durante los
fenómenos de violencia del siglo XX.
En la memoria oficial, promovida por algunos historiadores en la Academia

Huilense de Historia, no se escribe mucho al respecto. Tal vez se deba a que la
institución religiosa ha cumplido, de acuerdo con lo visto, un importante papel en la
vida política regional. No obstante, hay trabajos investigativos en asociación
interinstitucional, con la Universidad Nacional especialmente, que han arrojado
conclusiones e interrogantes valiosos para profundizar en este problema. Esas

fuentes corresponden a la Historia General de Huila y a la Historia Comprehensiva
de Neiva, algunos de sus artículos fueron citados en esta investigación.
En este sentido La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

da un paso más a partir de otras indagaciones realizadas sobre una línea
investigativa poco consultada, como las de las relaciones del Estado con la Iglesia
en la región y asimismo la participación de la institución religiosa en un periodo
importante de la historiografía nacional. Ahora bien, no pretende ser un trabajo
exhaustivo si se tiene en cuenta que no hay información disponible de varios
municipios, que las autoridades eclesiásticas no suministran la información, y son
las que seleccionan, en los casos en que acceden, los documentos para el
investigador. Es de intención con esta tesis plantear una línea de estudio respecto
a la relación entre el Estado y la Iglesia, ver ese conflicto que se ha estudiado en
otras regiones del país, de acuerdo con lo visto, así como la relación entre el
evangelio y la praxis de los religiosos en el departamento.
ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas 251
ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas
Año de publicación Título Fuente eclesiástica

1913, 1916, 1924 Conferencia
Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social
1927, 1944, 1948, Episcopal de
Católica”.
1951 y 1953. Colombia
1934 (junio 10) “La nueva era”. El Amigo del pueblo
1934 (junio 10) “La Doctrina Regeneradora”. El Amigo del pueblo
“Las injusticias sociales y la movilización del
1934 (julio 14 de) (La catolicismo al terreno social”. Discurso pronunciado
El Amigo del pueblo
Plata) en el Teatro Colón de Bogotá por el sacerdote Dr.
Luis María Murcia.
Conferencia
1936 “Por el episcopado español”, Episcopal de
Colombia
http://w2.vatican.va/c
1936 (julio 29) Encíclica de Pío XI, Vigilanti Cura.
ontent/vatican/it.html
Conferencia
1940 “Pastoral Colectiva de 1940”, Episcopal de
Colombia
Conferencia
“Necesidad de una misión divina. Pastoral Colectiva
1944 Episcopal de
de 1944”
Colombia
Gerardo Martínez, “Carta Pastoral para la Pascua de
1944 Acción conservadora
1944”.
1944 (febrero 7) Gerardo Martínez, “Las escuelas primarias”. Acción conservadora
1944 (junio 24) Gerardo Martínez, “El regreso del pastor”. Acción conservadora
Gerardo Martínez, “Pastoral para la fiesta de
1945 (diciembre 1) Acción conservadora
Inmaculada Concepción”.
1947 (abril 23) Gerardo Martínez, “Por la niñez”. Acción conservadora
“Elocuente saludo al excelentísimo Sr. Obispo
1947 (agosto 1) Acción conservadora
Gerardo Martínez Madrigal de los fieles de Timaná”.
Conferencia
1948 “Normas sobre el cine malo, Pastoral de 1948”. Episcopal de
Colombia
Conferencia
“Instrucción doctrinal sobre el comunismo. Pastoral
1948 Episcopal de
colectiva de 1948”.
Colombia

Conferencia
1948 “Relaciones entre la Iglesia y el Estado”. Episcopal de
Colombia
1948 (mayo 5 y
Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla
publicada el 12 de Acción conservadora
sobre los últimos sucesos”.
mayo)
“El sacerdote frente a la ardua tarea de hoy, Carta del
1948 (diciembre 4) Sumo Pontífice al Rmo. P. Clemente Milwaukee,
El Eco del Vaticano
(Roma) Ministro General de los PP. Capuchinos (A.A.S., 41
(1949)”.
“Radiomensaje del Santo Padre Pío XII al I Congreso http://w2.vatican.va/c
1949 (enero 30)
Eucarístico Bolivariano”. ontent/vatican/it.html
1949 (marzo 15) Gerardo Martínez, “Circular No. 44”. El Eco del Vaticano
1949 (abril 10) Gerardo Martínez, “Circular No. 46”. El Eco del Vaticano
1949 (abril 28) Gerardo Martínez, “Carta Circular No. 47”: El Eco del Vaticano
1949 (abril 3) Gerardo Martínez, “Circular No. 49”. El Eco del Vaticano
1949 (abril y mayo) “Asuntos diocesanos”. El Eco del Vaticano
1949 (mayo 10) Gerardo Martínez, “Circular No. 48”. El Eco del Vaticano
1949 (enero) “Decreto No. 31”. El Eco del Vaticano
Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de
1949 (enero 28) Acción conservadora
1949”.
“Congreso Eucarístico Bolivariano. Alocución del
1949 (febrero) El Eco del Vaticano
Sumo Pontífice”.
“Mensaje del Excmo. Sr. Obispo de Garzón al
1949 (febrero) dignísimo Presidente del Congreso Eucarístico El Eco del Vaticano
Bolivariano”.
1949 (mayo) “Un sagrario más”. El Eco del Vaticano
Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de
1949 (mayo 14) Acción Conservadora
1949”.
Gerardo Martínez, “Respuesta del Excmo. Señor
1949 (junio-julio) El Eco del Vaticano
Obispo al Presidente del Senado”.
Curia Romana, “Excomunión contra el comunismo”.
1949 (junio-julio) Firmado por Pietro Vigorita, Notario de la Segunda El Eco del Vaticano
Congregación del Santo Oficio”.
1949 (junio-julio) Pío XII, “Los santos lugares”. El Eco del Vaticano
1949 (junio-julio) “Persecución comunista contra la Iglesia”. El Eco del Vaticano
1949 (octubre) “De los autos de visita”. El Eco del Vaticano
1949 (octubre) “Las misiones en el Caquetá”.. El Eco del Vaticano
1949 (octubre) “Decreto de Roma Sobre el Comunismo”. El Eco del Vaticano
1950 (febrero 19) Gerardo Martínez, “Circular No. 53”, El Eco del Vaticano
1950 (febrero) “Límites de las parroquias de la Diócesis”. El Eco del Vaticano
1950”.
ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas 253

1950 (marzo 7) José Pizzardo y Carlos Confalonieri, “La recta
El Eco del Vaticano
(Roma) formación de los clérigos (I)”.
1950 (marzo) Curia Romana, “Constitución Apostólica”. El Eco del Vaticano
1950 (mayo) Gerardo Martínez, “Circular No. 56”. El Eco del Vaticano
1950 (junio 16) Gerardo Martínez, “Circular No. 59”. El Eco del Vaticano
1950 (julio) “De Conferencias Episcopales”. El Eco del Vaticano
1950 (julio) Rómulo Trujillo, “Acción Social Católica”. El Eco del Vaticano
1950 (julio) “Últimos nombramientos”. El Eco del Vaticano
“Congreso Internacional de la U.M.C. [Unión Misional
1950 (agosto) El Eco del Vaticano
del Clero]”.
Conferencia
1951 “Licores”. Episcopal de
Colombia
Conferencia
1951 “Moralidad de prensa y propaganda”. Episcopal de
Colombia
Conferencia
1951 “Sindicatos confesionales”. Episcopal de
Colombia
Conferencia
1951 “Instrucción sobre el trabajo”. Episcopal de
Colombia
1950 (noviembre) “Protesta del clero nacional”. El Eco del Vaticano
1951 (marzo) Rómulo Trujillo, “Carta a los párrocos”. El Eco del Vaticano
1951 (abril) “Las Hermanas de la Presentación en el Huila”. El Eco del Vaticano
“De la pastoral del Excm. Sr. Miguel Ángel Builes con
1951 (abril) El Eco del Vaticano
motivo de la Cuaresma de 1951”.
1951 (mayo) “La escasez del Clero en América Latina”. El Eco del Vaticano
Rómulo Trujillo, “Los sesenta años de la Rerum
1951 (mayo) El Eco del Vaticano
Novarum”.
1951 (julio y agosto) Rómulo Trujillo, “Curso de dirigentes”. El Eco del Vaticano
1951 (agosto) Gerardo Martínez, "Circular No. 67". El Eco del Vaticano
1951 (septiembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 68”. El Eco del Vaticano
1951 (septiembre) “El Seminario Diocesano”. El Eco del Vaticano
“San Juan Bautista de la Salle, Patrono de todos los
1951 (octubre) El Eco del Vaticano
Maestros”.
1951 (noviembre 6) “Pastoral colectiva del Episcopado Colombiano”. El Eco del Vaticano
1951 (diciembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 70”. El Eco del Vaticano
1952”.
1952 (mayo 15) Gerardo Martínez, “Circular No. 74”. El Eco del Vaticano
“Ley 1 de 1952. Por la cual se conmemora el

1952 (mayo 31) El Eco del Vaticano
cincuentenario de la consagración oficial de la

República de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús
y se declara una Fiesta Nacional”.
Gerardo Martínez, “Circular No. 73”, El Eco del

1952 (mayo) El Eco del Vaticano
Vaticano.
Gerardo Martínez, “Carta a los padres de los
1952 (junio) El Eco del Vaticano
Seminaristas”.
1952 (junio) S.J. Luis Muñoz, “El alcoholismo y la consciencia”. El Eco del Vaticano
1952 (junio) Gerardo Martínez. “Circular No. 75”. El Eco del Vaticano
“Radiomensaje de su Santidad Pío XII a los fieles de
1952 (junio 20) Colombia con motivo de la Primera Asamblea
Nacional de las Obras Católicas”.
1952 (agosto) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano
Simón Bolívar. “Carta al General Gamarra”. 30-VI-
1952 (septiembre) El Eco del Vaticano
1826.
1952 (septiembre) Gesta dei pero parochos, El Eco del Vaticano
1952 (septiembre) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano
1952 (septiembre) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano
Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de
1953”.
Olegario Rojas Castro. “Informes parroquiales
(Íquira)”.
1953 (mayo) “Mensaje del Papa a los campesinos de Colombia” El Eco del Vaticano
1953 (mayo) Gerardo Martínez, “Circular No. 79”. El Eco del Vaticano
“Convención sobre misiones entre la Santa Sede y la
República de Colombia”.
“Discurso del Papa sobre la Educación de los
Adultos”.
1953 (octubre y
“Circular No. 83”. El Eco del Vaticano
noviembre)
1953 (octubre y Presbítero Horacio Valderrama, “Informes
El Eco del Vaticano
noviembre) Parroquiales”,
1953 (diciembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 84”. El Eco del Vaticano
“La Patria y la Iglesia nos piden el voto con toda
1953 (diciembre) autoridad y razón; luego es nuestro deber sagrado El Eco del Vaticano
depositarlo”. Gerardo Martínez, “Circular No. 78”.
Martínez Gerardo, “Pastoral del Exmo. Y Rvdmo.
Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”.
Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. y Rvdmo.
Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”.
“Estado actual del catolicismo y del protestantismo en
1956 (marzo) El Eco del Vaticano
Colombia”.
1956 (octubre y
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religioso-en-colombia-las-muertes-las-provoca-la-corrupcion/

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La Diócesis de Garzón durante la

Violencia en el Huila (1946-1964)

Diego Rafael Cerón Peña

Universidad Nacional de Colombia

Diego Rafael Cerón Peña

Universidad Nacional de Colombia

He leído el Acuerdo 035 de 2003 del Consejo Académico de la Universidad

Cuando se han presentado ideas o palabras de otros autores en esta disertación,

Por último, he sometido esta disertación a la herramienta de integridad académica,

Diego Rafael Cerón Peña

A mi asesor, José David Cortés Guerrero, que me exigió de manera constante y,

A Nathalya, por su paciencia y compañía.

A la Academia Huilense de Historia, porque me suministró toda la información

A la Biblioteca Nacional de Colombia, porque en ella reposa un archivo histórico

Por medio de las pastorales colectivas publicadas en prensa regional, relacionadas

Lo anterior, en un contexto de atraso educativo, cultural y económico, permitió

En materia política la diócesis favoreció al partido conservador, aspecto reflejado

Palabras claves: Violencia, proselitismo político, participación eclesiástica,

The foregoing, in a context of educational, cultural and economic backwardness,

Keywords: Violence, political proselytism, ecclesiastical participation, traditional

CAPÍTULO I: LA IGLESIA CATÓLICA DURANTE LA VIOLENCIA EN COLOMBIA

CAPÍTULO II: RECRISTIANIZACIÓN Y PENSAMIENTO RELIGIOSO DE LA DIÓCESIS

2.5.1 La Diócesis y el regreso del conservatismo .................................................. 160

CAPÍTULO III: OBEDIENCIA CIVIL, PROSELITISMO POLÍTICO Y PARTICIPACIÓN

CONCLUSIONES ............................................................................................................. 240

ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas ....................................... 251

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 259

Ilustración 3. Firma de imprenta y escudo de la Diócesis de Garzón. El Eco del

Ilustración 4. "Excomunión contra el comunismo". El Eco del Vaticano............ 171

Ilustración 5. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de

Ilustración 6. Escritura del obispo Martínez. Diocesis de Garzón………………..207

Ilustración 7. Circular del Obispo Martínez Madrigal, abril 10 de 1949….......... 211

Ilustración 8. Circular del Obispo Martínez Madrigal, agosto de 1951 ………….222

Mapa 2. Principales parroquias y poblaciones en las que se presentó Violencia

Tabla 1. Resultados electorales por municipios. ............................................... 217

Tabla 2. “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16

El pensamiento de Gerardo Martínez, manifestado en la frase escogida como

Teniendo en cuenta el importante papel que ha cumplido la Iglesia católica en la

procesos beligerantes. Es importante decir que la diócesis de Garzón, en este orden

No obstante, para el caso del Huila no existen muchos antecedentes investigativos,

La importancia de estudiar al obispo Martínez radica en que su prelatura coincidió

En esta investigación se tuvo en cuenta una metodología analítica y sintética.1 Es

Cortés clasifica los distintos libros y documentos en cuatro grandes grupos: 1.

De acuerdo con las fuentes consultadas en esta investigación, y desde la

El Eco del Vaticano, ambos medios de carácter político conservador y religioso

Como textos académicos se analizaron y clasificaron las publicaciones desde dos

En el trabajo de José Jairo González La Violencia en el Huila, se hacen algunas

La tesis de Olmedo Polanco sobre la historia de la Radio en el Huila durante el

contenidos de carácter moral y religioso en emisoras importantes del

Para comprender la persecución antiliberal y el liderazgo conservador del sur de la

Existen otros trabajos académicos sobre procesos de la Violencia, como

chulavitas y un marcado catolicismo antiliberal. Palermo es un municipio cercano la

Gracias a la lectura e interpretación de estas piezas de la historiografía se ha

Ahora bien, desde la perspectiva nacional o en el caso de otras regiones en

En el primer capítulo de esta tesis se brinda un marco historiográfico nacional que

Colombia es una muy buena referencia en este sentido. Se trata de un estudio de

Pumarejo, la confrontación con el catolicismo integral que defendió Laureano

económicas. Las masacres en esta región son su objeto de estudio, entendidas

En el plano ideológico y educativo hay una amplia presencia del concepto

En los procesos de enseñanza, Aline Helg15 desarrolla una historiografía de la

Las investigaciones de Fernán González16, por su parte, pueden asimilarse a la

Fernán González analiza los procesos políticos y los pronunciamientos de la

Ricardo Arias estudia los procesos estructurales de la jerarquía eclesiástica

tuvieran contenido obsceno”. 18 La censura es un elemento estudiado a lo largo de