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Resumen Historia de las Ideas

Cátedra I

ÓNTICO: del SER o relacionado con él.


ONTOLÓGICO: estudia el SER en general y sus propiedades.

JACOB TORFING: UN REPASO AL ANÁLISIS DEL DISCURSO

Según Torfing, el análisis de discurso debe tomarse como una analitica que es
contexto-dependiente (porque se inserta en superficies discursivas que construyen lo
social como significativo), histórico (porque se adentra en la historia ya escrita) y subjetivo
(porque busca develar las verdades locales que rondan los horizontes ideológicos) de las
formaciones discursivas, y que busca comprender estas formaciones que constituyen
formulaciones de la sociedad desde una postura vacía y no-objetiva, sin apegarse a un
campo privilegiado de aplicación.
Este análisis del discurso sostiene que lo social está atravesado por una negatividad y
que esta negatividad es lo que constituye la apertura de lo social y permite (la apertura)
dotar a la sociedad de formulaciones de proyectos políticos basados en éticas y
racionalidades contingentes.
Torfing establece tres fases del análisis discursivo:
- En la primera fase, se centra en las limitaciones que representan el reduccionismo
de clases de marx, sosteniendo que la solución es crear un espacio para generar
ideologías que no pertenezcan a una cierta clase.
- En la segunda fase, entra el concepto de hegemonía, y retoma a Gramsci, quien
desplaza la idea marxista de que solamente las clases fundamentales pueden
convertirse en hegemonías, argumentando que ese concepto puede formularse
como la articulación de la identidad social, donde se construye subjetividad.
- En la tercera fase se establece el nacimiento del antagonismo social, ligado a una
carencia estructural que deviene en una construcción de la sociedad como parte de
un todo recompuesto.

Para establecer el concepto de hegemonía, Torfing retoma a Gramsci, quien propuso


desplazarse de la idea marxista del reduccionismo de clases, es decir, de que sólo ciertas
clases sociales, consideradas superiores, podían ejercer hegemonía sobre otras,
consideradas inferiores, y se centra en la idea de que la hegemonía se generaba previo al
proceso de formación de un gobierno. A partir de esto, el autor propone conceptualizar la
hegemonía de manera que signifique una teoría que suponga la construcción de la
subjetividad. Retoma diversos puntos de autores como Laclau, quien establece que para
conceptualizar la idea de hegemonía, hay que enfocarse en la idea del sujeto como un
espacio vacío, que se ve condicionado por la dislocación de la estructura, es decir, ver al
sujeto como dividido por la negación de su plenitud, debido a la desestructuración para
objetivar. Por eso último, el sujeto se ve obligado a subjetivar, lo que deviene en una
combinación de varios tipos de reestructuración social que terminan por darle forma a la
hegemonía. No obstante, sostiene que no todas las prácticas son hegemonías, ya que no
todas implican la subversión de prácticas opositoras. En este punto es importante destacar
que la hegemonía debe ser aplicada para entender discursos unificados en un
contexto de antagonismo social, articulando elementos diferentes bajo ese mismo
contexto que los atraviesa.
La diferencia principal entre antagonismo social y oposiciones reales es que en el
antagonismo social una identidad busca bloquear a la otra, mientras que las oposiciones
reales no existen en el sentido de que no buscan bloquear al otro, si no chocar con ese otro
sin alterar su identidad.

EDUARDO RINESI: POLÍTICA Y TRAGEDIA

El mundo de la tragedia ayuda a pensar la política porque es un modo de tratar con el


conflicto, con la dimensión antagónica que presentan las dimensiones entre personas. En si,
el conflicto es un elemento constitutivo de la política, es el núcleo de la política, y esto
no es tramitable porque no se refiere a diferencias sostenidas sobre la aceptación de un
piso común de valores compartidos, sino a enfrentamientos que se expresan en ordenes
mutuamente incompatibles. No existe ningún terreno en común en el que la pretensiones
morales en disputa puedan encontrarse o reconciliarse.
El pensamiento trágico ve a los seres humanos dominados por la contradicción. No
hay ni podrá a ver política en una sociedad en la que solo hubiera división y antagonismo,
es por esto que el conflicto no puede agotar el espacio de la política.

El otro elemento constitutivo de la política es el poder que ofrece al orden social un espacio
común entre los hombres articulando e instituyendo por encima del conflicto y a
pesar de el.

La filosofía occidental, por su parte, ha mostrado antipatía hacia el mundo de la tragedia.


Platón intenta clausurar lo trágico a partir de la búsqueda del orden. La filosofía niega el
conflicto, es por esto que Platón intenta ordenarlo planteando una ciencia del orden
junto a Hobbes. Tratan de clausurar el escándalo de la política, es decir, el desequilibrio que
perturba al orden. La filosofía no piensa el conflicto, lo representa, por ende, lo ordena.

La política siempre en efecto es la actividad o el conjunto de actividades en ese espacio de


tensión que abre las grietas de cualquier orden social, precisamente porque ningún orden
agota en sí mismo todos sus sentidos ni satisface todas las expectativas. La filosofía política
no solo pugna por educar a la realidad política, es decir, por librarla al conflicto, sino que
también sabe que esa misión es imposible.

JAVIER FRANZÉ: LA POLÍTICA: ¿ADMINISTRACIÓN O CREACIÓN?

El autor establece dos perspectivas diferenciadas de la política:


- La política como administración: Se refiere a la administración de elementos
externos a ella ya dados en una comunidad, esto se da de dos maneras:

1) Pensando la política como un ámbito junto a otros de la vida social (ya sea Estado o
sistema político).
2) como subordinada a fuentes externas inmodificables para la acción humana (como
la historia, la biología).

En ambos casos, la política se reduce a ser administradora de las leyes de los otros
ámbitos sociales (por ejemplo, la economía) o las de esas instancias que imponen unas
reglas irresistibles (por ejemplo, la historia entendida de modo teleológica).

Franzé vincula esta perspectiva con la idea del buen orden fundamentando que su rol será
el de buena administradora de lo que está producido en otro lado, de lo que ya viene dado y
trasciende. Construye el buen orden entendido como vida buena, seguridad individual o
realización de la humanidad en una sociedad sin clases.

- La política como creación contingente radical: se refiere a la creación radical de


la realidad y, por tanto, como acto en el que creación y ordenación son momentos
simultáneos y mutuamente afectados. Intensificar y cristalizar el sentido para la
configuración misma de la comunidad en su orden.
Le asigna a la política un rol en el que crea a la comunidad y los sujetos e incluso
también crea aquellos otros ámbitos subordinados en la perspectiva administrativa.

Lo que se pone en juego entre ambas concepciones no es tanto la autonomía, sino si la


política es la creadora de la comunidad y de los sujetos e incluso de esos otros ámbitos.

En la tradición occidental ha dominado la política como administración mientras que


la de creación a sido subalterna combatida y relegada.

La distinción entre la política y lo político radica en que lo político es lo fundacional de la


comunidad y la política es fundacional al orden históricamente dado. Esto indica diferencia
entre los distintos órdenes históricamente cristalizados y los contenidos no fijos que los
produce.

DESVENTAJAS DE LA DISTINCIÓN

La interpretación tradicional de la política, es decir, del orden históricamente dado,


presenta una serie de desventajas que se enfocan en la existencia de factores
determinados a priori (naturaleza humana, leyes económicas o históricas, sentido del
mundo), y esto desplaza el carácter creativo de la decisión humana que lo hizo posible, al
circunscribir la política a un ámbito, ya sea el Estado, violencia legítima, instituciones,
fuerzas de seguridad.
Entiende que político es aquello que ocurre en ese lugar demarcado y todo lo que está
afuera de ese lugar no es político.
Entiende la política a partir de la relación entre actores sin preguntarse por la constitución
misma de los actores.
Otra desventaja es el hecho de que la violencia en política se representa como física y en
un eje arriba-abajo, es decir, que la violencia es asimilada al Estado porque posee el
monopolio de la fuerza represiva para conservar el orden institucional.

En lo político la desventaja radica en que la violencia conlleva a una lucha por el sentido
que termina dañando la subjetividad de los actores implicados.

VENTAJAS DE LA DISTINCIÓN

La distinción presenta ventajas en el sentido de que permite distinguir entre una política
creativa y no violenta por ser no Estatal, y otra administrativa y reproductora del orden y por
tanto violenta por ser estatal.

Permite distinguir entre el orden dado como algo construido históricamente, es decir, la
lucha por el sentido (disputa de sentido dentro de un orden establecido), y la otra forma de
verla es la que establece al orden históricamente dado (concepción más tradicional).

De todas formas, la política es el resultado de lo político y por tanto, aunque la política


sea orden establecido, participa del rasgo contingente y creativo de lo político. Si bien
habitualmente se presenta como administración despolitizada, la política no es el fin de la
producción de sentido y toda producción es en algún grado innovación. La política participa
de lo político. Lo político termina sacado el carácter contingente de la política.

La distinción entre ambos es productiva si se la utiliza para pensar que los fenómenos
políticos no se circunscriben al Estado y para distinguir entre una lógica de la política
específica por obligatoria para toda la sociedad y los órdenes históricos que esa lógica
permite construir como sentido sedimentado (acumulación histórica de sentido, es el
resultado de las luchas por la hegemonía. Condiciona la socialización política de los sujetos
pero no cancela los procesos de resignificación).

La concepción simbólica normativa deviene de las prácticas discursivas, es decir, el


discurso debe entenderse como lo lingüístico y extralingüístico en el sentido de que produce
y asigna sentido y, con esto, contribuye a moldear y constituir las relaciones sociales
(realidad social) desde esta perspectiva. Entonces no se puede hablar de elementos pre
discursivos, sino que estos existen en tanto que el discurso les asigna significado (es ahí
cuando adquieren sentido). El discurso es requisito necesario para la comunidad
política ya que no es simplemente una enunciación sino que articula enunciador, enunciado
e interpelado para producir finalmente un significado.

El rol del mito político para la constitución de actores políticos y sociales radica en que el
mito se centra en la voluntad de acción del actor político que termina por modificar a la
sociedad en un sentido igualitario, es decir, que esa voluntad tiene la facultad de perdurar
en el tiempo al no proporcionarle una descripción de la realidad exterior puramente objetiva,
dejando abierta la posibilidad de que ese actor se desarrolle como actor político. Esto quiere
decir que el mito aporta a la construcción de una realidad política modificable.
Un ejemplo de esto podría ser cuando ocurrió la Revolución Cubana, en la que la figura del
Che Guevara pasó a ser inmortalizada y a adquirir un sentido y una significación otorgados
por la comunidad política que fue testigo de sus actos.

La política se desenvuelve en el plano de lo verosímil porque su centro vital está


constituido por las luchas por la significación, lo cual supone ubicar en primer plano las
subjetividades de los actores involucrados para llegar a una hegemonía consensuada y
creída por la mayoría. Pensarlo también como un proceso abierto a nuevas significaciones
(contextos históricos-sociales). El plano de verdad no puede existir porque no sería
compartido por todos (siempre hay alguien que está en contra de la hegemonía establecida
aunque viva bajo sus normas).

MARTÍN RETAMOZO: LO POLÍTICO Y LA POLÍTICA: LOS SUJETOS POLÍTICOS,


CONFORMACIÓN Y DISPUTA POR EL ORDEN SOCIAL

LO OPUESTO A LO REAL ES LA REALIDAD, Y ESTA ÚLTIMA ES PRODUCTO DE UNA


CONSTRUCCIÓN QUE DEVIENE DEL USO DEL LENGUAJE COMO HERRAMIENTA. EL
LENGUAJE ES PARTE DE LA REALIDAD, Y CUANDO UNO NOMBRA Y ENUNCIA SE
ALEJA Y DA LA POSIBILIDAD A OTRA INTERPRETACIÓN, ES DECIR,
ANTAGONISMOS.
POR ENDE, LO OPUESTO A LO REAL SON LOS ANTAGONISMOS.

La historia del pensamiento filosófico-político es la historia de la pregunta por el orden


social. El problema del orden social asociado con la razón, la libertad y legitimidad
constituye uno de los ejes fundamentales del pensamiento político moderno.
La filosofía y la teoría política pretendían eliminar el conflicto al proponer formas de
organización e instituciones con un postulado de paz perpetua.

El conflicto se vuelve el núcleo de lo político (S. XX con Schmitt). El Estado recurre a una
violencia legítima (policía) para establecer el orden social . Ese “otro” extranjero y enemigo.

Arendt: La política concebida como aquella que emerge o aparece cuando los hombres se
encuentran para tratar los asuntos comunes a partir de la palabra y la acción.

Ambos autores, desde perspectivas disímiles, provocan la posibilidad de explayarse en la


concepción de una lógica de lo político y una lógica de la política para pensar los
problemas políticos, lo cual supone un reconocimiento del carácter simbólico de lo político
y del carácter irreductiblemente conflictivo de este ámbito. En ambas concepciones se
presenta el lugar de las identidades políticas, ya que ambos requieren la construcción de
una identidad colectiva.
Autores más contemporáneos usan estas perspectivas para estudiar al orden social.

Avanzar en la distinción entre lo social y la sociedad es tanto condición de posibilidad como


de imposibilidad de la misma.

El orden social es resultado del efecto de lo político (antagonismo).


Antagonismo como lógica de la política en la que se establecen ciertos conflictos, luchas,
disputas.
Lógica de amigo-enemigo: explica cómo identidades en disputa se agrupan. La política
configura el orden social (óntica).

Lo pre-social se refiere al plano de lo real, tiempo y espacio, exterior al discurso.

La relación entre lo instituyente y lo instituido radica en la relación entre lo social y la


sociedad. Para explicar esto, se parte de la distinción entre lo político como instituyente en
el plano ontológico, y la política como administración de lo instituido en un nivel óntico (la
multiplicidad de prácticas de la política tradicional).
Pensar lo político como institución mediante la producción de imaginarios y del
cambio social a partir de la intervención de imaginarios radicales. Sin embargo, el
carácter instituyente se puede sostener si se lo vincula a la producción de discursos
articuladores. Así no se produce lo social, si no sociedad, a partir de instituir un orden
precario (cuestiones no politizadas).
Lo político como lugar de análisis para comprender procesos sociales y hace
comprender al orden social: implica una operación hegemónica discursiva sobre el
terreno de lo social porque le otorga significado a traves de esos discursos que dan sentido
a la acción de los hombres (justas-injustas) y proveen de forma a la sociedad. Permite
pensar el paso de lo social a la sociedad a partir de la articulación del discurso hegemónico
mediante la fijación del sentido.

El orden social como construcción hegemónica vinculada a lo político considera que


dentro de este se producen desigualdades mediante operaciones de exclusión, es decir, la
instauración de lugares dominantes y subalternos.
Estas relaciones de desigualdad generan situaciones de subordinación que se politizan,
es decir, se transforman en opresión. Dentro de esto se pueden encontrar formas de
sometimiento para producir y reproducir el ordenamiento.
El conflicto social es un proceso social histórico y contingente.
La ampliación de la dislocación de una hegemonía deja en evidencia la contingencia de la
misma, sea a través de cualquier práctica social que implique un cambio, es decir,
instancias de acción y construcción de antagonismos.
Antagonismo como producción social e histórica, piensa al conflicto que tiene como
escenario los órdenes sociales contemporáneos. Es un terreno para la constitución de los
sujetos y momento de apertura para el cambio social.
La subjetividad colectiva analiza los modos de producción del antagonismo y la
constitución de sujetos, y es allí donde se da el proceso de subjetivación que instala nuevas
condiciones de experiencia y acción, es decir, nuevos lugares de enunciación (situación de
subordinación opresora y espacio de lucha).

No hay reproducción del orden social sin la producción, al menos parcial, de


subjetividades. Un orden social también se constituye y se sustenta mediante la
productividad de las instituciones, dispositivos de control y las tecnologías del yo (Foucault).

Orden social no es una totalidad cerrada, por ende, pueden desatarse conflictos que son
evidentes en ciertos momentos históricos.
Las nuevas subjetividades permiten poner en cuestión al orden social a través de la
producción de nuevas decisiones y acontecimientos. Además, dejan en evidencia la
contingencia del orden social porque ponen en duda la naturalidad de este orden. Esto
genera la expansión del campo de disputas y el terreno para la rearticulación de la
subjetividad colectiva, que posibilitan la emergencia de nuevos sentidos (formaciones
discursivas novedosas) para significar las relaciones sociales que componen un orden
social histórico.
La reconfiguración de la subjetividad colectiva constituye la posibilidad de construcción
de sujetos políticos con capacidad de acción y lucha por el orden social. Es decir, que
genera la desnaturalización de los sentidos hegemónicos al rearticular las subjetividades.

ERNESTO LACLAU: POPULISMO, ¿QUÉ NOS DICE EL NOMBRE?

El populismo deviene de una situación social en la cual las demandas tienden a


reagruparse sobre la base negativa de que todas permanecen insatisfechas. Significa
cuestionar el orden institucional mediante la construcción de un pueblo como un otro en
relación a ese orden. No hay populismo sin una construcción discursiva del enemigo:
la oligarquía, el establishment.
El populismo surge a partir de la dicotomización del espacio social mediante la creación de
una frontera interna (interpelar al pueblo contra un enemigo) a raíz de la construcción de
una cadena de equivalencias entre las demandas insatisfechas.
El Pueblo se construye en base a lógicas equivalenciales que dan como resultado un
enriquecimiento en el sentido de que ponen en común un conjunto de demandas que
terminan por ampliar un contenido puramente diferencial. Es decir, que unifica y les otorga
un mismo significado a todos los eslabones de esta cadena equivalencial.
Un discurso va a ser más o menos populista dependiendo del grado en que sus contenidos
son articulados por lógicas equivalenciales.
El populismo es el derivado de la política. Si la comunidad concebida como totalidad y la
voluntad que expresan se vuelven indistinguibles, no habría división social y la política no
podría ordenar nada.
Lo político y el populismo se relacionan en el sentido de que ambos presuponen división
social, y en ambos se halla un demos ambiguo (individuos de una comunidad y quien se
presenta como totalidad de esa comunidad).

La situación social en la cual las demandas tienden a reagruparse sobre esa base negativa
genera la primera precondición para que se dé el populismo.

Tiene 3 rasgos estructurales:


1- Las lógicas equivalenciales, que se refiere a una lógica en la cual todas las demandas,
a pesar de su carácter diferencial, tienden a reagruparse, formando así una cadena
equivalencial. Esto significa que cada demanda es ella misma en su propia particularidad y,
por otro lado, apunta, a través de los vínculos equivalenciales, al conjunto de otras
demandas.

2- Subjetividad popular: Este rasgo estructural radica en que la pluralidad de demandas


coexistentes. Lo constituyen ante la incapacidad del sistema institucional para absorberlas
diferencialmente. Esta constitución conduce a un populismo. (Están el sujeto democrático,
que se ve envuelto en una lógica equivalencial débil porque hay un sistema institucional
exitoso que se encarga de satisfacer las demandas, y el sujeto popular, envuelto en una
lógica equivalencial fuerte ya que su subjetividad es el resultado del agrupamiento de una
pluralidad de demandas).

3- Construcción dicotómica de lo social en torno a una frontera interna: Los discursos


populares equivalenciales dividen lo social entre el poder y los “de abajo”, y esto genera que
las demandas se transformen en reivindicaciones.

Cada demanda individual a través de los vínculos equivalenciales se pone en conjunto con
otras demandas

Significante flotante: Se dan cuando unas demandas están sometidas a los intentos
antagónicos de una pluralidad de proyectos antagónicos (partidos políticos con una
problemática social en común, por ejemplo: el aborto legal, seguro y gratuito), es decir,
cuando ciertas demandas que están inscriptas en una cadena de equivalencias se
inscriben en otra. (Ejemplo: para un neoliberal los significantes flotantes tales como
libertad, propiedad e individuo se acolchan siempre bajo el punto nodal de la propiedad
privada tal como ellos la entienden se inscribirán en la cadena de propiedad privada. Es
decir, sólo hay libertad en la propiedad privada).
Los significantes flotantes son elementos discursivos privilegiados que fijan parcialmente
el sentido de la cadena significante, constituidos en el interior de “una intertextualidad que
los desborda” y cuya principal característica es su naturaleza ambigua y polisémica. Dan
cuenta de luchas políticas y semánticas por hegemonizar un espacio político discursivo.

Significante vacío: Elemento que otorga coherencia a la cadena por significarla como
totalidad (por ejemplo la justicia, el amor).
A diferencia de los primeros, los significantes vacíos son elementos particulares (“palabras
o imágenes”, “términos privilegiados”) que refieren a la cadena equivalencial como un
todo. Son significantes sin significado que, inscritos en momentos de cambio político y de
construcción de identidad popular, juegan un importante papel en la configuración de una
nueva hegemonía política Por ejemplo, "descamisados” fue un significante vacío en la
lucha social que encarnaron Perón y Eva.

CHANTAL MOUFFE: LA POLÍTICA Y LO POLÍTICO

Mouffe concibe a lo político como la dimensión de antagonismos que considera


constitutiva de las sociedades humanas, y a la política como el conjunto de prácticas
e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la
coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político.

Partiendo de eso, se centra en el análisis de las prácticas actuales de la política


democrática (convencional) en un nivel óntico, pero establece que el problema para
analizar esto es la falta de comprensión de lo político en su nivel ontológico.
Establece que se necesita un enfoque alternativo para las teorías democráticas porque
el enfoque racional establecido (discurso filosófico) impide plantear cuestiones cruciales
para esa política democrática y, por ende, pone en juego a la democracia en sí misma.
Parte de la base de que las cuestiones políticas implican decisiones que requieren que
optemos entre alternativas en conflicto, es decir, que existen prácticas antagónicas
dentro de una sociedad y que son constitutivas de lo político, y que el liberalismo
hegemónico (discurso filosófico) las niega, niega lo político, porque se caracteriza por un
enfoque racionalista e individualista que establece que existen diversos valores y
perspectivas que se vinculan armoniosamente a pesar de no poder adoptarlas en su
totalidad.

Retoma las críticas de Schmitt para enfrentarlas a esta idea del liberalismo:
- Uno de los rasgos centrales del liberalismo (discurso filosófico) implica exclusión de
identidades colectivas, y justamente el criterio de lo político como dimensión
antagónica es esa discriminación amigo-enemigo, porque constituye una
formación del nosotros contra ellos y determina formas colectivas de identificación
(en este punto es cuando esa formación se vuelve política). Esto termina por
constituir esa dimensión antagónica y una esfera de decisión (pluralismo de
estados).
- El otro rasgo central del liberalismo (discurso filosófico) implica posibilidad de
consenso universal basado en la razón. Esto evidencia la negación del
antagonismo social porque éste último, al momento de tener que tomar decisiones
en la sociedad, revela el límite del racionalismo individual.
En base a estos rasgos, establece que lo político no puede ser erradicado porque
obtiene su energía de las más diversas antítesis (religiosa, moral, económica)
siempre y cuando éstas agrupen a la gente en términos amigo-enemigo.

Luego, se distancia de Schmitt, quien sostenía que sólo cabía la idea de pluralismo de
estados, para socavar en que la especificidad de la política democrática radica en el
modo diferente de establecer esa distinción amigo-enemigo que sea compatible con
el pluralismo (constitutivo de la democracia moderna).

En este punto, retoma a Staten, quien decía que el hecho de la creación de una identidad
implica establecimiento de una diferencia construida sobre la base de una jerarquía
(por ej: entre hombre y mujer, blanco y negro). La diferencia es precondición para la
identidad, es decir, la percepción de un otro que constituye su exterioridad.
Esto establece que el campo de las identidades colectivas se trata siempre de la creación
de un nosotros, que existe por la demarcación de un ellos.

La relación nosotros-ellos se puede volver antagónica, es decir, de amigo-enemigo,


cuando se percibe al ellos cuestionando la identidad del nosotros y amenazando su
existencia. La idea de la política democrática es evitar esa transformación mediante
un modo diferente de establecer la relación nosotros-ellos.

Considerar lo político como la posibilidad de antagonismo requiere admitir la naturaleza


hegemónica de todos los tipos de orden social y el hecho de que toda sociedad es el
punto de una serie de prácticas que intentan establecer orden en un contexto de
contingencia.
Las prácticas hegemónicas instituyen relaciones sociales en un sentido primario, sin
depender de ninguna racionalidad social a priori. Lo político se vincula a los actos de
institución hegemónica.

En este sentido, debemos diferenciar lo social de lo político:


Lo social se refiere al campo de las prácticas sedimentadas, prácticas que ocultan los
actos originales de su institución política contingente, y que se dan por sentadas como si se
fundamentaran a sí mismas, son una parte constitutiva de toda sociedad posible.
Lo político se refiere a la expresión de una estructura particular de relaciones de poder. El
orden social no podría existir sin esas relaciones mediante las cuales se le da forma.

Todo orden es político, y está basado en alguna forma de exclusión, es decir, siempre
existen otras posibilidades que han sido reprimidas y que pueden reactivarse. Las
prácticas articulatorias a través de las cuales se establece determinado orden y se fija el
sentido de las instituciones sociales son prácticas hegemónicas. Todo orden
hegemónico puede ser desafiado por prácticas contra hegemónicas, prácticas que va
a intentar desarticular el orden existente.

Las identidades colectivas son el resultado de procesos de identificación, y no pueden ser


completamente estables. El ellos representa condición de posibilidad del nosotros, e
decir su exterioridad constitutiva.
Esto permite concebir diferentes tipos de relación nosotros-ellos de acuerdo al modo
en que se construye el ellos.
Esto constituye el marco necesario para el enfoque alternativo de la politica
democratica.

El enfoque alternativo para la teoría democrática que establece Mouffe, el cual se basa
en una nueva forma de establecer la relación nosotros-ellos, es el agonismo.
El agonismo establece esa relación de adversarios en vez de amigo-enemigo en la que
las partes en conflicto, si bien admitiendo que no existe una solución racional a su conflicto,
reconocen la legitimidad de sus oponentes. Aunque en conflicto se perciben a sí mismos
como pertenecientes a la misma asociación política, compartiendo un espacio simbólico
común, dentro del cual tiene lugar el conflicto. La tarea de la democracia entonces es
convertir el antagonismo en agonismo.

De todas formas, el agonismo no suprime el antagonismo, si no que lo domina,


transformando en adversarios a los miembros de proyectos hegemónicos opuestos, al
concebir instituciones y prácticas a través de las cuales el antagonismo pueda desarrollarse
de un modo agonista.

La confrontación agonista es la condición misma de la existencia de la democracia


pluralista, porque esta última radica en el reconocimiento y legitimación del conflicto,
y el agonismo proporciona las instituciones que les permiten ser expresados de un
modo adversarial.

Una democracia pluralista que funcione correctamente exige un enfrentamiento entre


posiciones políticas democráticas legítimas. Esta democracia requiere de un debate
sobre alternativas posibles, y debe proporcionar formas políticas de identificación
colectiva en torno a posturas democráticas claramente definidas.

Una concepción agonista de la democracia reconoce el carácter contingente de las


articulaciones político económicas hegemónicas que determinan la configuración específica
de una sociedad en un momento dado.

NORBERT LECHNER: ESTADO Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA

Lechner propone una redefinición del Estado (de los objetos) desde una mirada
latinoamericana desligada de la mirada europea. Establece que hay que dejar de depender
de los saberes europeos y crear los nuestros.
Se empezó a cuestionar la epistemología y construcción de saberes en las academias
latinoamericanas.
Este proceso de redefinición del Estado, es decir, de saberes e identidades
latinoamericanas, se vio atrasado por con respecto a Europa por la dictadura.
La posterior apertura democrática permitió abrir la construcción de saberes
académicos.

El liberalismo y el marxismo habían entendido al estado como instrumento:


- El liberalismo postula que el sujeto encuentra la felicidad si el mercado fluctúa
libre por la sociedad. En este sentido ven al mercado como superior al estado.
Éste último tiene que dejar hacer al mercado, lo auxilia en caso de que el mercado
no pueda proporcionar la mayor cantidad de felicidad al mayor número de personas,
es decir, palea el déficit que dejan las relaciones de mercado.

- El marxismo postula que el estado es un instrumento de opresión de una clase


sobre otra. La lucha social (de clase) en este sentido es por apropiación de la
riqueza. La clase dominante (la que más riquezas tenga) va a construir una
superestructura: la burguesía. Esta burguesía constituye un Estado burgués, y va a
ser cómplice de la clase que ganó y, por ende, de la opresión que ésta ejerza.

Para ambas escuelas el Estado es secundario a otra cuestión:


- Para el liberalismo, es secundario a las relaciones de mercado.
- Para el marxismo, es secundario a la lucha de clases.
La sociedad civil está por encima de lo que se llama Estado.

Lechner se va a distanciar de las escuelas, y va a proponer que hay que deconstruirlas


porque no son propios de América Latina. Dice que no hay nada por sobre el estado, y
que siempre hubo estado en cualquier sociedad civil.
Sostiene que el Estado NO es gobierno, NO es una estructura de poder, y NO es
dominación de clase.

Va a decir que el Estado son instituciones ónticas de un ontológico político que se


impuso. Son como las que conocemos hoy, por ejemplo AFIP, ANSES, bancos, etc.

EL ESTADO ES UN IMAGINARIO QUE CONJUGA Y REGULA LOS ANTAGONISMOS


QUE SE DAN EN LA SOCIEDAD CIVIL PARA REPRODUCIR EL ORDEN SOCIAL.
ES UNA FORMA QUE ESA SOCIEDAD CIVIL ELIJE PARA QUE ESOS
ANTAGONISMOS PUEDAN QUEDARSE Y ADMINISTRARSE PARA REPRODUCIR ESE
ORDEN.

Es un imaginario porque se construye sobre él algo que va a empoderar a unos


discursos sobre otros. Significa una disputa de sentidos donde una ficción va a ganar a
otra. Siempre hay algo que se instituye como Estado, ya sean instituciones abstractas
(poder ejecutivo) o cuerpos, personas (rey).
No se puede decir que el Estado es una estructura porque el ser humano es
contingente y arbitrario.

Lechner sostiene que no hemos construido ningún padre espiritual que diga que
América Latina tenga que construirse desde, por ejemplo, la pluralidad. No hay un relato
que se haya impuesto como hegemonía, como por ejemplo europa con Hegel y la razón.
No hay particular que se haya vuelto universal.
No tenemos imaginario que se suplante al individualismo europeo, ni a la idea del orden
social tal cual lo entendemos con europa, como la democracia.

Hay Estado cuando hay técnica, parentesco y moral:


- La técnica camina en la naturaleza, para poder sobrevivir.
- Parentesco en sentido de pautas de interacción.
- Moral en el sentido de que hay un orden simbólico que dice qué está bien y qué está
mal.

Hay una forma de Estado independiente a cualquier régimen político.

Las relaciones sociales no pueden ser abolidas si no transformadas.


Dada la división de la sociedad, esta sólo puede disponer y actuar por sí misma
exteriorizando el sentido, es decir, poniendo en la figura de algo (estado) que defina
la conflictividad social.

Los límites son sociales y el Estado los traza. Por ejemplo, las fronteras de los países.
Cualquier sentido del mundo que se impone frente a otros es coercitivo, porque el Estado
demarca la línea del orden.

Al no existir relación social como materialidad pura, no hay sociedad en sí. Cualquier
sociedad en sí misma se reconoce en el orden imaginario, es decir, va a elegir por
relatos en qué imaginario va a dejar cohesionarse, y ese imaginario es el Estado.

Si no hay Estado, no hay sociedad posible y viceversa. Se necesitan mutuamente.


No hay un orden social previo a la organización estatal. La sociedad civil en su
imaginario construye al Estado. El imaginario que se vuelve hegemónico dice qué es
el Estado.
Solo por medio de lo político, se organiza el orden social (contingencia, antagonismos,
hegemonía).
Lechner sostiene que no es posible concordar con el liberalismo y el marxismo para
problematizar al estado, ya que ambos concuerdan en considerar la economía como un
proceso natural. Identifican la emancipación humana en el control de esa naturaleza.

La sociedad objetiva el poder y el sentido implícitos en la práctica social en un lugar fuera


de ella, y es por medio del estado que ella se reafirma.
El estado es producto de la sociedad civil, pero exterioriza el sentido en un
imaginario que va a delimitar los antagonismos sociales. El estado es entonces la
fundamentación exteriorizada de la validez de la sociedad.

Problemas del liberalismo a la hora de entender al estado: concepción jurídico-


individualista:
- Creer que hay un individuo autónomo y racional como sujeto preconstituido. parte de
entender que hay sujetos naturales, ya que hay coerción.
- Intenta reproducir la separación de sociedad civil y estado.
- Instala la idea de pueblo como cuerpo único y una sola voluntad.
- Entiende al sujeto como consumidor ilimitado y, por ende, como acumulador
ilimitado. naturaliza que la humanidad busca tener riqueza.
- La felicidad es un estado de ánimo privado, el goce está e propio individuo.
- Hay que consentir la distribución desigual de la propiedad para llegar a ser
reconocidos como libres e iguales.
- Son excluidos aquellos que no acepten el buen ordenamiento.
- El mercado está ahí y si no te va bien, es porque no sos apto.
- Tiene la concepción del estado como algo externo a la sociedad, trasladando los
conflictos del ámbito de la producción a la esfera de la política.

Problemas del marxismo a la hora de entender al estado:


- Cree que los sujetos se separan por relaciones de trabajo, ya que naturaliza que el
conflicto se da entre el proletariado y la burguesía.
- Concibe al estado como instrumento de dominación de una clase sobre otra. Una
mirada de guerra entre capital y fuerza de trabajo.
- Naturaliza que hay un solo sujeto oprimido: el trabajador.
- Dice que hay que aniquilar al estado para establecer poder popular. se naturalizan
las diferencias de clases sociales.
- Los sujetos son preconstituidos: antes de que haya estado ya hay obreros o
burgueses.

En conclusión, retomando, Lechner postula el pensamiento post fundamentista para


problematizar el Estado:
EL ESTADO ES UN IMAGINARIO QUE CONJUGA Y REGULA LOS ANTAGONISMOS
QUE SE DAN EN LA SOCIEDAD CIVIL PARA REPRODUCIR EL ORDEN SOCIAL.
ES UNA FORMA QUE ESA SOCIEDAD CIVIL ELIJE PARA QUE ESOS
ANTAGONISMOS PUEDAN QUEDARSE Y ADMINISTRARSE PARA REPRODUCIR ESE
ORDEN.
C. B. MACPHERSON: LA DEMOCRACIA LIBERAL Y SU ÉPOCA

Autor post marxista. Postula que todas las democracias son liberales.
La democracia tal cual la entendemos se inscribe en Inglaterra en el siglo XVII.
La idea de democracia es posterior al individualismo y al mercado, siendo que en Europa
las instituciones e ideologías del liberal capitalismo ya están establecidas, y la división de
clases aceptada.
En este sentido, el bien común es “para todos” aunque sosteniendo que es imposible
sostener esa felicidad porque ya está aceptada la división de clases, es decir, la
desigualdad.
La democracia liberal se apoya en dos grandes aspectos:
-El Mercado.
-La sociedad, entendida como la suma de intereses conflictivos, fruto de entender a los
seres humanos como maximizadores de ganancia y también la democracia naturaliza que la
felicidad pasa por la acumulación de bienes materiales en los seres humanos (esto llega
hasta el día de hoy).
La democracia también es un régimen al igual que el totalitarismo.

De ella se desprenden 3 modelos:


- Democracia como protección: Entendida como protección de la propiedad privada de
los ciudadanos frente a los abusos del poder.
- Democracia como desarrollo: entendida como la que permite el despliegue de las
capacidades de los individuos.
- Democracia como equilibrio: entendida como el resultado de la concurrencia de
élites que se disputan entre sí el predominio.

(sólo desarrollaremos la 1 y la 2)

Modelo1: Democracia como protección. S XVII


La buena sociedad es la que permite mayor felicidad a la mayor cantidad de gente.

La democracia liberal aceptaba la división de clases y actuaba a partir de ella: quienes


primero la formularon se basaron en una sociedad capitalista de mercado y las leyes de la
economía política clásica. Estos dos supuestos les dieron un modelo de hombre como
maximizador de utilidades, y un modelo de sociedad como la suma de individuos con
intereses conflictivos.
A partir de estos modelos y de un principio ético, dedujeron la necesidad de un gobierno
y, a partir de ahí, cuál era el sistema deseable de elegir y autorizar los gobiernos.

Base utilitaria:
- Bentham: decía que la posesión de bienes materiales era básico para el logro de
las demás satisfacciones. La riqueza y el poder estaban estrechamente relacionados
porque cada uno es instrumento de producción en relación al otro. Los humanos son
los instrumentos dentro de esos conceptos.
- Mill: decía que la base del gobierno era el deseo de poder necesario para obtener
un objeto. El instrumento para lograr esto es el hombre. El poder es seguridad de
conformidad entre la voluntad de un hombre y los actos de otro. Esto conforma una
sociedad que colecta individuos que buscan poder, y para impedir caos, hacían falta
derechos civiles y penales, pero según el utilitarismo, los mejores derechos eran los
que producen mayor felicidad para la mayor cantidad de personas.

Bentham postula 4 objetivos para la felicidad de la sociedad:


- Facilitar subsistencia: las leyes pueden proveer de castigos y recompensas para
llevar a los hombres a atender su subsistencia y proteger a los hombres en su
trabajo y asegurar los frutos de éste. El miedo al hambre no aplica a la sociedad
industrial salvo que las instituciones de propiedad hayan creado una clase pobre que
deba trabajar sin cesar o morir de hambre.
- Abundancia: dice que no se necesitan leyes para producir mucho porque los
deseos de todos son infinitos. Esto aplica al empresario capitalista y no a los
asalariados porque estos están siempre al borde de la indigencia.
- Igualdad: se basa en la ley de utilidad decreciente, que dice que entre más riqueza
se tenga más insatisfechos se estará. la felicidad implica repartija igualitaria de la
riqueza. Esto requiere que todos tengan la misma capacidad de sentir placer.
- Seguridad: se refiere a las leyes que regulan la seguridad de la obtención de los
frutos del trabajo. Leyes para la propiedad privada. El tratar de llevarlo a la igualdad
implicaría problemas en la civilización, se dejaría de producir. De todas formas,
Bentham sostiene que aunque no haya seguridad sobre eso, igual van a seguir
produciendo, porque el hombre seguirá siendo instrumento de producción más
eficaz.
Juntos, defienden un sistema de propiedad privada ilimitada y de capitalismo.

El sistema político debía producir gobierno que protegiera a una sociedad de


mercado libre y, a su vez, proteger a los ciudadanos del choreo de los gobiernos.
Este problema tenía como solución el sufragio: Sin embargo, sistema no era considerado
democrático porque el gobierno debía representar y ser responsables al mismo tiempo, y
los votantes decidían su futuro.

La única forma de impedir que el gobierno desposea al resto de la gente es hacer que la
mayoría de esa gente revoque a los gobiernos. Postulaba que la democracia defiende a
sus miembros de la opresión a la vez que emplea funcionarios opresores.

Bentham sostenía que, por ejemplo, la naturaleza o las exigencias mismas de la


sociedad impedían ejercer democráticamente la democracia. Por ejemplo, sostenía la
idea del voto universal, pero no recomendaba a las mujeres porque la sociedad las
juzgaba mucho.
Mill parte de la noción de egoísmo: el humano hace las cosas en base a sus
intereses.
Habla de opresión del poder hacia los que no lo tenían.
Sostenía que la falta de voto era falta de poder y que éste protegía a los votantes.
Decía que estaba bien excluir a las mujeres y otros miembros de la sociedad porque los
hombres votantes representaban también sus intereses.
Además, hablaba de un requisito de propiedad, que se refiere a excluir a todos los que no
tengan propiedades. No aplicable porque generaría un mal gobierno, es decir, significaría la
opresión a más de la mitad de la población.
En síntesis: “lo único que se podía hacer era impedir que el gobierno oprimiera a los
gobernados, y para eso, bastaba con un sufragio democrático protector mecánico.

Modelo 2: Democracia como desarrollo. S XVIII


la buena sociedad es la que permite el desarrollo y disfrute de las capacidades de
cada individuo.

Surgieron dos cambios a mediados del siglo XIX que requerían un modelo de
democracia distinto.
Los obreros empezaron a verte como una amenaza a la propiedad privada, y la condición
de la clase obrera estaba haciéndose tan inhumana que los liberales no podían aceptarla
como justificable moralmente ni como inevitable económicamente.

El hijo de Mill fue el precursor de este modelo, y estaba convencido de que no se podía
seguir excluyendo a los pobres debido al aumento de sus capacidades de organización, no
tampoco podían seguir viviendo en la indigencia.
Para esto, partía de la base de que había que transformar los modelos de hombre y
sociedad de Bentham.
Tomaba como objetivo que la gente necesitaba protección contra el gobierno, pero
entendía que había que proteger también las posibilidades de mejorar la raza humana. Se
centraba en lo que la democracia podría aportar al desarrollo del ser humano.
Lo establecía como modelo moral por la visión de que la humanidad mejore, y esa mejore
radica en aumentar el desarrollo de la propia personalidad de los miembros de la sociedad.,
el desarrollo más alto y armonioso de sus facultades hasta alcanzar un todo completo y
coherente.
El hombre es un ser capaz de desarrollar sus capacidades y ejercerlas, no es un mero
consumidor y apropiador.

CORNELIUS CASTORIADIS: FIGURAS DE LO PENSABLE, ¿QUÉ


DEMOCRACIA?

Se comienza a hablar del triunfo de la democracia luego de la caída del muro de Berlín, y se
le da una significación a la democracia de acuerdo al origen de su composición, siendo esta
el poder del pueblo, pero nace en ese mismo sentido el interrogante de ¿dónde vemos el
poder del pueblo?.
Para disipar confusiones debidas a dos autores modernos, Rousseau y Tocqueville, se
establecen sus concepciones de democracia.
- Para Rousseau, este tipo de régimen podría ser realizable para un pueblo de dioses
y no un pueblo de humanos, en la medida que la identidad del soberano y del
príncipe implica que el cuerpo político decida colectivamente todo y ejecute
colectivamente todas sus decisiones. Los atenienses no serían como tal un modelo
pero sí un ejercicio de algunas acciones democráticas de ejercicio del poder
realizables.
- Tocqueville realiza esencialmente una descripción sociológica y no política, la
igualdad de condiciones constituye el movimiento general de las sociedades
humanas que él lo proyecta mediante un tipo de institución, sobre el conjunto de
sociedades modernas, y que las lleva a rechazar las antiguas discriminaciones
sociales. Esta concepción sería políticamente inutilizable porque pone en mira una
sociedad perfectamente democrática en donde la igualdad de condiciones es
perfectamente realizable pero el conformismo de los ciudadanos es el que pone el
poder en manos de los gobernantes.

Para entender la democracia debemos considerarla como el régimen de la autolimitación,


es decir de la autonomía o de la autoinstitución, porque debemos encontrar nosotros
mismos las leyes que debemos adoptar, no acepta limitaciones desde el exterior y poder
autoinstituyente. Una de las razones por las cuales parece una burla hablar de democracia
en las sociedades occidentales es que la esfera pública constituye de hecho una esfera
privada, y se trata de igualdad de participación en el poder.
Las sociedades modernas podrían definirse en regímenes oligárquicos. Los derechos y
libertades en su carácter esencialmente negativo y defensio es lo que permite calificar a los
regímenes políticos occidentales como oligarquías liberales.
En este mismo contexto en el momento que un pequeño cuerpo político existe separado del
resto, no puede hacer otra cosa que cuidar sus propios poderes e interés y comulgar en
secreto con otros poderes especialmente económicos. Los partidos políticos
contemporáneos son aparatos burocráticos dominados por clanes que se auto reclutan.

JACQUES RANCIERE: POLÍTICA, IDENTIFICACIÓN Y SUBJETIVACIÓN

Para Ranciere, lo político es el encuentro de dos procesos heterogéneos:


- El primero es el del gobierno, que el autor le da el nombre de “policía”, que
consiste en organizar la reunión y el consentimiento de los hombres en comunidad y
reposa sobre la distribución jerárquica de las posiciones y las funciones.
- El segundo proceso es el de la igualdad, que el autor le da el nombre de
“emancipación”. Éste consiste en el juego de las prácticas guiadas por la
presuposición de la igualdad de cualquiera con cualquiera y por el cuidado de
verificarla.

Tenernos entonces tres términos: policía, emancipación y lo político. Se entrelazan en la


medida en que podemos dar al proceso de la emancipación el nombre de política.
Distinguiremos entonces entre la policía, la política y lo político. Lo político será el
terreno del encuentro entre la política (emancipación/igualdad) y la policía (gobierno)
en el tratamiento de un daño.
En este plano, la verificación de la igualdad debe tomar la forma del tratamiento de un
daño.
Por consecuencia, la política NO es la actualización del principio, la ley o lo que es “propio”
de una comunidad. En efecto, es anárquica (democrática).
La “política del pueblo (demos-democracia)” hace daño a la distribución policial de
las posiciones y las funciones, porque el pueblo es siempre más y menos que él
mismo. Es el poder del uno-en-más que confunde al orden de la policía.
El proceso de emancipación es la verificación de la igualdad de cualquier hablante
con cualquier otro. Se pone siempre en práctica en nombre de una categoría a la cual se
niega el principio de esta igualdad o su consecuencia —trabajadores, mujeres, negros u
otros. El nombre de una categoría víctima de un daño y que invoca sus derechos es
siempre el nombre de lo anónimo, el nombre de cualquiera.
Cuando grupos víctimas de una injusticia entran en el tratamiento de un mal, se remiten por
lo general a la humanidad y sus derechos. Pero la universalidad no reside en los conceptos
así invocados, sino en el proceso polémico que demuestra sus consecuencias, que dice lo
que resulta del hecho de que el trabajador es un ciudadano, el negro un ser humano,
etcétera.

Proceso de subjetivación: Es la formación de un uno que no es un yo o uno mismo sino


que es la relación de un yo o de uno mismo con un otro. Un proceso de subjetivación es así
un proceso de desidentificación o de desclasificación.
En otras palabras, un sujeto es un in-between, un entre-dos. La subjetivación política es una
puesta en práctica de la igualdad —tratamiento de un daño— por personas que están juntas
y que por tanto están “entre”. Es un entrecruzamiento de identidades que reposa sobre un
entrecruzamiento de nombres: nombres que conectan el nombre de un grupo o una clase al
nombre de lo que está fuera-de-la-cuenta, que conectan un ser a un no-ser o a un ser-por-
venir.
El proceso de subjetivación política es así una heterología, una lógica del otro, según
tres determinaciones de alteridad:
- Primero, ella nunca es la afirmación simple de una identidad, sino que siempre
es a la vez, una negación de una identidad impuesta por otro, determinada por
la lógica policial. La policía quiere en efecto nombres “exactos”, que marcan la
asignación de las personas a su posición y su trabajo. La política por su parte, es
una cuestión de nombres “impropios”, de mis nombres que expresan una falla y
manifiestan un daño.
- Segundo, la política es una demostración, y ésta supone siempre un otro al que
se dirige, aunque este otro rechace la consecuencia. Es la constitución de un
lugar común, aunque no sea el lugar de un diálogo o una búsqueda de consenso
según el método habermasiano. No hay ningún consenso, ninguna comunicación sin
daño, ningún arreglo del daño. Pero hay un lugar común polémico para el
tratamiento del mal y la demostración de la igualdad.
- Tercero, consiste siempre en una identificación imposible. No hay construcción
de un sujeto pleno. Lo social es un imposible posible, los sujetos también. Si no hay
sociedad en sí, menos aún hay sujetos en sí. Toda identidad es relacional, por lo
tanto no hay una identidad sin el otro.

La vida de la subjetivación política está hecha de la distancia de la voz al cuerpo, del


intervalo entre las identidades. Los conceptos de relato y de cultura reducen la subjetivación
a una identificación. El proceso de igualdad es el de la diferencia. Pero la diferencia no
es la manifestación de una identidad diferente o el conflicto entre dos instancias identitarias.
El lugar de manifestación de la diferencia no es el “propio” de un grupo o su cultura. Es el
topos de una polémica. Y el lugar de exposición de este topos es un intervalo. El lugar del
sujeto político es un intervalo o una falla: un ser-junto como ser-entre: entre los nombres, las
identidades o las culturas.
[Historia de las Ideas] Trabajo Final del teórico

~ GENTE, ENCONTRÉ MI TRABAJO FINAL DE HIST DE LAS IDEAS (sobre el libro Rebelión
en la Granja). ME FUE BIEN ASÍ QUE LO SOCIABILIZO POR SI ALGUIEN LO QUIERE USAR!
SALUDOS. ~

Líder, clases sociales y rebelión

El libro “Rebelión en la Granja” de George Orwell puede ser analizado desde muchas aristas
que podrían comprender la relación entre el capital representado por el hombre y los
trabajadores que serían los animales, la representación del líder de masas encarnado primero
por Snowball y luego más firmemente por Napoleón y la ideología marxista entre otros.
Para el presente trabajo se analizará las relaciones que se dan entre los animales y como dentro
de los mismos surgen diferencias que llevan a conformar claramente dos clases distintas: una
de dominados y otra, más elitista y para unos pocos, que domina desde la cual emerge con
fuerza la figura del líder representado por el chancho Napoleón.
Se buscará analizar los motivos de estas correlaciones de fuerzas, en que contextos se dan y
cuales son los principales factores que favorecen la legitimación de una clase más alta y la
emergencia de un líder indiscutido con sus defectos y escasas virtudes. ¿Porqué los animales lo
siguen obedeciendo? Es otra de las preguntas a la que buscará dar respuesta a los largo del
este articulo.
“¿Porqué, entonces, continuamos en esta mísera condición? Porque los seres humanos nos
arrebatan casi todo el fruto de nuestro trabajo. Ahí está, camaradas, la solución de todos
nuestros problemas. Está todo involucrado en una sola palabra: Hombre.”[1]
Este es el puntapié inicial de la obra que nos permite ver a los animales unidos luchando contra
su único enemigo pero el desarrollo de la misma nos mostrará la progresiva división en castas
de los mismos, tema que será desarrollado en este informe.
Para dicho trabajo se utilizarán las obras de Antonio Gramsci[2], Nicolás Maquiavelo[3], Marx y
Engels[4], Max Weber[5], Juan Jacobo Rousseau[6], Thomas Hobbes[7] y Bobbio, Norberto
con otros.[8] Con los cuales se explicarán desde diferentes perspectivas el accionar de los
animales en la granja quedando así en claro que la obra analizada es un fiel reflejo a las
sociedades y a sus integrantes a través de los tiempos.

El libro comienza con el sueño del más viejo de los chanchos de la granja en el cual había
vislumbrado la formación de una sociedad de, por y para los animales, sin que éstos estén
sometidos a la explotación de los hombres que solo los usan para producir y son solo ellos los
beneficiarios de las ganancias de ese trabajo sin aumentarles siquiera las raciones de alimentos
en recompensa a lo producido.
La primera analogía claramente que aquí se ve es la representación del proletariado marxista en
los animales y la burguesía en el hombre, que los somete y son los únicos favorecidos. Karl
Marx y Friedrich Engel analizan esta lucha entre oprimidos (proletariado) y opresores
(burguesía) en donde el proletario debía levantarse para tomar el poder y así dejar de ser “una
mercancía como cualquier otro articulo de comercio, sujeta, por lo tanto, a todas las vicisitudes
de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado”[9]
En la obra de Orwell esto se ve con los animales ya que ellos desean librarse del hombre que
tanto los agobia y para los que solamente son el medio que los lleva a poseer más ganancias
mediante la venta sus huevos o leche, por ejemplo. “El hombre es el único ser que consume sin
producir. No da leche, no pone huevos, es demasiado débil para tirar del arado y su velocidad ni
siquiera le permite atrapar conejos. Sin embrago, es dueño y señor de todos los animales. Los
hace trabajar, les devuelve el mínimo necesario para mantenerlos con vida y lo demás se lo
guarda para él”[10], sostuvo el chancho llamado Viejo Mayor quien era el que había soñado con
esa sociedad en donde los animales vivan libres de toda opresión y sean los dueños de su
producción.
Bajo la consigna “todo lo que camine sobre dos pies es un enemigo. Lo que camine sobre
cuatro patas, o tenga alas, es un amigo”[11] conjugado con días de hambre y exceso trabajo; y
al grito de ¡Rebelión! los animales expulsaron de la granja a los humanos y tomaron el control de
la misma.
Luego de este episodio, se comienza a ver claramente la división en dos castas de los mismos.
Por un lado, los cerdos que eran capaces de leer y escribir, quienes eran los que tomaban las
decisiones y establecían las reglas de convivencia. Por otro lado, el resto de los animales de los
cuales solo unos pocos lograban entender de qué se trataba todo porque no habían sido
educados ya sea por ineptitud propia o por falta de voluntad por parte de los chanchos.
Vemos así, la conformación de una elite que es la encargada de dirigir a una masa, entendida
como un grupo que “no tiene otra función política que la de una fidelidad genérica del tipo militar
a un centro político visible o invisible”[12]. Dentro de la masa se pueden situar al caballo, a las
gallinas, a las ovejas y a las vacas entre otros. Ellos son los que solamente se limitan a aceptar
las reglas del juego que le plantean los cerdos a través de las leyes que éstos mismos
dictaminan. La mayoría de ellos no saben leer por lo que resulta obvio que a medida que las
leyes de Granja Animal se van modificando a gusto de la elite ellos crean en la palabra de
Squealer cuando justifica sus acciones diciendo que probablemente todo haya sido un sueño.
Max Weber define a la dominación como “un estado de cosas por el cual una voluntad
manifiesta (“mandato”) del “dominador” o de los “dominadores” influye sobre los actos de otros
(del “dominado” o de los “dominados”) de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos
actos tienen lugar como si los dominados hubieran adoptado por si mismos y como máxima de
su obrar el contenido del mandato (“obediencia”)”[13] y así mismo sostenía que para la
dominación de una parte de la sociedad (en este caso, una sociedad animal) debía existir un
móvil inevitable, un mínimo interés que haga que la otra parte siga obedeciendo; en este caso
es la posibilidad de que el Sr. Jones (dueño de la Granja) vuelva.
Los animales prefieren seguir bajo el mandato de los chanchos antes de desobedecerlos y
provocar el retorno del hombre, “ella sabía (Clover) que, aun como se presentaban las cosas,
estaban mucho mejor que en los días de Jones y que, ante todo era necesario evitar el regreso
de los seres humanos. Suceda lo que suceda, permanecería leal, trabajaría fuerte, cumpliría las
directivas de Napoleón”[14]. El prevenir el retorno del hombre era el móvil que llevaba a que los
animales de la granja aceptaran cualquier directiva de la clase dominante que a pesar de todo,
eran animales.
Dentro de la elite o clase gobernante entendida como aquella que “cumple todas las funciones
políticas, monopoliza el poder y goza de las ventajas que lo acompañan”[15] es interesante
analizar la figura de Napoleón como líder de los animales de la granja, aquel que es capaz de
ejercer todo su poder para conseguir sus objetivos.
Este personaje es el único autorizado para romper las leyes impuestas, asesinar a sus
semejantes, comercializar con enemigos quienes a la larga se convertían en aliados y de crear
adversarios para realzar aún más su figura.
En este ultimo caso podemos citar a todo lo que se creo en torno a Snowball y su expulsión de
la granja: se lo acusó de tirar abajo el molino construido por ellos, de robar alimentos durante la
noche lo que provocaba la escasez y justificaba la merma en las raciones de comida, de
confabularse con el enemigo (identificado con el hombre) para que éste vuelva a ocupar la
granja que tanto les había costado obtener, “un príncipe sabio, siempre que la ocasión sea
propicia, debe hacerse algunos enemigos, para aumentar su crédito y grandeza
venciéndolos”[16] afirmaba Maquiavelo y esto, era lo que hacía Napoleón quien mediante la voz
de Squealer que hacía las veces de portavoz del líder se adjudicaba las hazañas del cerdo
expulsado como propia además de mantener bajo control los posibles focos de resistencia que
podrían surgir en la masa: ya que quitarle el poder a Napoleón significaría el retorno de Jones
porque cruzando los límites de Granja Animal estaba Snowball conspirando junto a los hombres
contra ellos.
“Algunos disputan acerca de si es mejor que el príncipe sea más amado que temido: y yo pienso
que de lo uno y de lo otro necesita. Pero como no es fácil hacer sentir en igual grado a los
mismos hombres estos dos afectos, habiendo de escoger entre uno y otro, yo me inclinaría al
último con preferencia”[17] propósito que se logró con la masacre llevada a cabo por los perros
que acompañaban al cerdo cuando una noche éste preguntó quienes de los animales se
encontraban aliados a Snowball. A medida que se iban reconociendo tratos con el desterrado,
los perros iban asesinando a los confesos “traidores” porque “cuando las leyes no alcanzan es
necesario recurrir a las fuerzas”[18].
Napoleón no reparó en romper las leyes animales o modificarlas a su conveniencia como por
ejemplo para ocupar la casa de Jones, su ropa o comercializar con los vecinos el producto del
trabajo de sus camaradas que en un principio debía ser usado por los animales y era solo para
ellos. Maquiavelo escribía en su libro que “todo el arte consiste en representar bien el papel y en
saber disimular y fingir; porque los hombres son tan débiles y tan incautos, que, cuando uno se
propone engaña a los demás, nunca deja de encontrar tontos que se dejen”[19]
Esta era la tarea de Squealer que justificaba cualquier acción de Napoleón y cualquier
modificación de las leyes diciendo que probablemente los demás animales lo hubieran soñado o
imaginado: “les aseguro que la resolución prohibiendo comercializar y usar dinero nunca había
sido aprobada, ni siquiera sugerida. Era pura imaginación, probablemente atribuible a mentiras
difundidas por Snowball”[20], sostuvo el animal en uno de los cuestionamientos por el accionar
de Napoleón.
Es evidente que el principal motivo de obediencia era el retorno del hombre con quien los
animales habían sufrido la explotación a cambio de nada. En este sentido es importante, resaltar
el papel de las ovejas quienes luego de ser entrenadas por los chanchos, cuando se presentaba
algún problema irrumpían al unísono con “dos pies no, cuatro patas sí” entonado durante varios
minutos lo que provocaba que cualquier reclamo perdiese vigencia.
Este objetivo en común que encontraban los animales para permitir el autoritarismo de Napoleón
es lo que Rousseau definía como parte esencial del vinculo social “porque si no hubiera un
punto en el que todos concordasen, ninguna sociedad podría existir” [21] que deriva
inevitablemente en las leyes que nos regirán como sociedad que en la obra de Orwell eran
cambiadas continuamente por los puercos ya que el resto de los habitantes de la granja no
sabían leer por lo que eran fácilmente engañados.
Es importante analizar el papel de Squealer en la obra quien podría ser considerado como un
intelectual orgánico según definición de Antonio Gramsci porque este sería quien ocupe el lugar
de conector entre las decisiones que tome la cúpula dominante y la comunicación de éstas a la
masa; es quien mediante saltos y palabras ornamentadas intenta persuadir de que lo que
propone el líder es lo correcto fortaleciendo desde allí la concepción de hegemonía que es
definida como las ideas de la clase dominante.
Maquiavelo afirmaba que “un príncipe prudente debe, por lo tanto, conducirse de modo que en
todo tiempo y en cualquier trance, estén persuadidos sus súbditos de que le necesitan y no
pueden pasar sin él. Así siempre le sarán fieles”[22] y ésta, era la principal actividad de Squealer
quien para justificar la utilización de camas por parte de los chanchos adujo que “nadie estima
más firmemente que el Camarada Napoleón, el principio de que todos los animales son iguales.
Estaría muy contento de dejarles tomar sus propias determinaciones. Pero algunas veces
podrían ustedes adoptar decisiones equivocadas, camaradas, ¿y donde estaríamos entonces
nosotros?”[23] Mostrando claramente que el único capaz de guiarlos en el Líder.
Mínimus quien es otro chancho es otro de los intelectuales orgánicos que rodea a Napoleón: es
él el encargado de modificar las letras en las canciones y de componer las poesías que se
oraban religiosamente por los animales de la granja. Todas ellas de manera obligatoria.
Dentro de este grupo también se encontraría al caballo Boxer quien si bien no era un intelectual
porque a penas sabía recitar hasta la cuarta letra del alfabeto, era respetado por sus pares, por
el resto de la masa que admiraba su fortaleza, sus ganas de progresar y de trabajar casi sin
descanso alguno. Recitaba continuamente las frases “Napoleón siempre tiene razón” y
“trabajaré más duro” que inspiraban a sus compañeros. Si Boxer creía en algo, todos los hacían.
Nicolás Maquiavelo describía en su obra El Príncipe el ideal de gobernador que debía ser,
justamente, una monarquía pero Antonio Gramsci en su obra Notas sobre Maquiavelo, sobre la
política y el sobre el Estado moderno afirma que ya no debe ser un príncipe el ideal de líder sino
un partido político que define como “la primera célula en la que se resumen los gérmenes de
voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales”[24] lo que no quita la posibilidad
de la existencia de dos clases dentro de una misma sociedad: gobernantes y gobernados.
Por esto, es esencial remarcar que si bien la figura de Napoleón se erige como la del líder visible
detrás de él hay un conjunto de animales que llevan adelante el proyecto de mantener para sí la
granja del Sr. Jones,
“La historia de un partido, en suma, no podrá ser menos que la historia de un determinado grupo
social”[25] es la razón por la cual la Rebelión de los animales no se expande fuera de los limites
de la Granja Manor.

Como conclusión se podría decir que las diferencias entre las clases sociales existieron a lo
largo de toda la historia: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros
días es la historia de las luchas de clases (…) opresores y oprimidos que se enfrentaron
siempre, mantuvieron una lucha constante”[26] sostenían Marx y Engels.
Esta lucha es propia de cada contexto y los protagonistas son representaciones del mismo por
eso, es necesario comprender que los cambios que se dan en un determinado lugar raramente
puedan repetirse en otro.
Los animales no pudieron expandir su Rebelión a lo largo y ancho de Inglaterra porque
terminaron actuando como sus explotadores imponiendo su propia voluntad sobre la conducta
ajena.
¿Qué hace que los animales prefieran a Napoleón quien termina comportándose como un
humano? La imposibilidad de organizarse, ya sea por imposibilidad propia o por conveniencia de
las clases más altas que les denegaban la educación por ejemplo.
Hasta que el explotado no tome conciencia de su condición, hasta no despojarlo de todo lo
material seguirá en la misma condición. La Rebelión fracasó en la concientización.

[1] ORWELL, George, Rebelión en la Granja, Buenos Aires, Guillermo Kraft Limitada, 1955

[2] GRAMSCI, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno.
Parte I Capitulo I: El príncipe moderno, México, Juan Pablos Editor, 1976

[3] MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe, Madrid, Planeta, 2001

[4] MARX, Karl. y ENGELS, Friedrich. El manifiesto comunista, Barcelona, Crítica, 1998.

[5] WEBER, Max. Sociología del Estado. Capitulo IX: Sociología de la dominación,

[6] ROUSSEAU, Jean J., El Contrato Social, Selección de cátedra, México, Porrúa, 1992.

[7]HOBBES, Thomas. El Leviatán, Selección de cátedra, Bs. As., FCE, 1992.

[8] BOBBIO, Norberto et al. Diccionario de Política, México, Siglo XXI, 1991.

[9] MARX, K. y ENGELS, F. El manifiesto comunista, Barcelona, Crítica, 1998. Pág. 30

[10] ORWELL, George, Rebelión en la Granja, Buenos Aires, Guillermo Kraft Limitada, 1955.
Pág. 13

[11] Ídem. Pág. 17

[12] GRAMSCI, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno.
Parte I Capitulo I: El príncipe moderno, México, Juan Pablos Editor, 1976. Pág. 30

[13] WEBER, Max. Sociología del Estado. Capitulo IX: Sociología de la dominación. Pág. 699

[14] ORWELL, George, Rebelión en la Granja, Buenos Aires, Guillermo Kraft Limitada, 1955.
Pág. 102

[15] BOBBIO, Norberto et al. Diccionario de Política, México, Siglo XXI, 1991. Pág. 519
[16] MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe, Madrid, Planeta, 2001. Pág. 136

[17] Ídem. Pág. 116

[18] Ídem. Pág. 119

[19] Ídem. Pág. 120

[20] ORWELL, George, Rebelión en la Granja, Buenos Aires, Guillermo Kraft Limitada, 1955.
Pág. 79

[21] ROUSSEAU, Jean J., El Contrato Social, Selección de cátedra, México, Porrúa, 1992. Pág.
14

[22] MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe, Madrid, Planeta, 2001. Pág. 84

[23] ORWELL, George, Rebelión en la Granja, Buenos Aires, Guillermo Kraft Limitada, 1955.
Pág. 68

[24] GRAMSCI, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno.
Parte I Capitulo I: El príncipe moderno, México, Juan Pablos Editor, 1976. Pág. 12

[25] Ídem. Pág. 31

[26] MARX, K. y ENGELS, F. El manifiesto comunista, Barcelona, Crítica, 1998. Pág. 22

Historia de las ideas- Fukuyama


LAS TESIS DE FUKUYAMA SOBRE EL FIN DE LA HISTORIA.

Andrés HUGUET POLO.

"El principal efecto de 1989 es que el capitalismo y la riqueza han dejado, por el momento, de
tener miedo". (Eric HOBSBAWN: El día después del fin del siglo).

"La república democrática es la mejor envoltura política de que puede revestirse el capitalismo"
(V.I. LENIN: El Estado y la Revolución.)

La teoría de Francis Fukuyama, director delegado del Cuerpo de Planeamiento de Política del
Departamento de Estado de los Estados Unidos, acerca del fin de la historia, a partir de su
publicación en l989 (acompañando los procesos de desmoronamiento de los regímenes de
Europa Oriental y la perestroika de Gorbachov) viene teniendo particular difusión, dado el
contexto de predominio ideológico liberal y particularmente neoconservador que caracteriza la
producción intelectual en la presente etapa del capitalismo.

No solamente por el tono triunfalista e inocultablemente hegemónico del documento, sino


particularmente por la lógica de razonamiento y las tesis e interpretaciones que comporta, es
que se hace importante analizarlo. Sobre todo cuando están comprometidos en sus análisis
conceptos relacionados a la ideología, al papel de ésta en el conjunto de la sociedad y en el
desarrollo de los acontecimientos humanos, a la historia y particularmente -en un tono
predictivo- a las perspectivas de la historia. Todo ello además está indisolublemente ligado al
análisis político y al uso de determinadas categorías
al respecto.
Otra razón importante es que la tesis que comentaremos está construida para, desde el terreno
ideológico y al decir del mismo Fukuyama, poner " el clavo final en el ataúd de la alternativa
marxista-leninista a la democracia liberal". Dada la importancia del marxismo en la reflexión
social de los últimos 150 años, la pretensión anotada redobla el interés por el análisis y la crítica.

LAS TESIS CENTRALES.

El pensamiento de Fukuyama tiene un marco histórico bastante preciso: se trata de la


coyuntura desarrollada a partir de 1989 en Occidente que ha estado signada por el inicio del
desmoronamiento de los regímenes del "socialismo real" en Europa del Este. A la pregunta de
qué es lo que significa este momento para occidente y el mundo, el autor responde que se trata
ya no de una simple coexistencia entre capitalismo y socialismo, sino de la derrota de este
último y de la victoria -para Fukuyama final- del capitalismo y del liberalismo como sistema
político.

Se trata no solamente de que ya no existan alternativas viables al capitalismo como sistema


económico, y ello estaría demostrado por el restablecimiento de relaciones de producción
capitalista en Rusia, China y Europa del Este y su inclusión en la economía de mercado, sino
que además se trata del triunfo de la idea occidental, que para Fukuyama es principalmente la
cultura occidental de consumo.

"Podríamos resumir el contenido del estado homogéneo universal como democracia liberal en la
esfera
política combinada con un fácil acceso a video caseteras y estéreos en lo económico".

Políticamente este desarrollo significa -y en ello Fukuyama utiliza a Kojéve- la existencia del
liberalismo como estado homogéneo universal. Se trata de que, al no existir regímenes políticos
superiores, y al haber fracasado los modelos que se pretendían alternativos, la democracia
capitalista aparece como el régimen político absoluto e ideal. Este habría resuelto todas las
inquietudes ideológicas planteadas y el país representativo de aquél, los Estados Unidos de
Norteamérica, habría satisfecho incluso los máximos y extremos ideales de igualdad y libertad:

"Como Kojeve advirtió, el igualitarismo de los Estados Unidos de hoy representa el logro
esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx "

Por encima del triunfalismo y la confusión de conceptos explícita en la afirmación de Fukuyama,


lo que trata de sustentar es que, después del advenimiento del estado democrático liberal en
Europa del siglo XIX, no habría surgido ni podido aparecer, con real éxito y vigencia importante,
ningún régimen político alternativo. ! La cuestión de clase habría sido resuelta por el capitalismo
y el liberalismo!. La decadencia del socialismo sería demostración precisamente de esta
tendencia.

1989, para Fukuyama, al igual que lo fue 1806 después de la batalla de Jena para Hegel,
muestra el fin de la historia, en el sentido del fin de los regímenes políticos.

He ahí el sentido del fin de la historia


para Fukuyama: es el término de la historia ideológica, la universalización de la democracia
liberal como forma final de gobierno humano. Se trata, siguiendo un esquema que se
autodenomina hegeliano, del triunfo de la idea, de la razón universal concretizada en el Estado
capitalista. No importa que este régimen no esté vigente en todo el planeta, ni tampoco que se
manifieste con "imperfecciones". Para Fukuyama la victoria del fin de la historia es suficiente es
en el plano de las ideas y no todavía en el plano material.

"(...)en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en exitosas
sociedades liberales sino que terminen sus pretensiones ideológicas de representar diferentes y
más altas formas de la sociedad humana"
Es, pues, el fin de las ideologías y de la historia. Paradójicamente, después de todo, un triunfo
ideológico. Es el ajuste de cuentas, en este plano, que el capitalismo y el liberalismo hacen al
"socialismo realmente existente" en retirada mundial. Después de que el mismo capitalismo
había vivido, como señala Hobsbawn, en todo el siglo XX frente al fantasma de sus propias
limitaciones y debilidades como sistema y con el temor de la posibilidad de un sistema
alternativo.

La primera tesis, pues, de Fukuyama tiene que hacer con la afirmación que absolutiza como
definitivo, a partir de la consideración de la situación de los regímenes socialistas, el triunfo en la
historia del liberalismo como sistema político. Las criticas,
por ello mismo han estado orientadas a este respecto, a considerar el carácter arbitrario de tal
deducción. Ya no solo desde el punto de vista de la realidad material de los regímenes liberales
que en su historia real se hallan lejos de los modelos teóricos remisibles a los ideólogos de la
Ilustración, sino porque en realidad nada descarta la posibilidad de emergencia de teorías y
prácticas políticas nuevas. Probablemente es aquí donde se ve el franco carácter apologético de
las tesis de Fukuyama.

Ello resulta más claro cuando se sigue su razonamiento. La preeminencia del liberalismo en lo
político y del capitalismo en lo económico -y de la cultura del consumismo en lo cultural- estará
segura si se descartan lo que, a juicio del funcionario del departamento de Estado, son las dos
principales posibles amenazas de magnitud atendible: la presencia de movimientos religiosos en
política y el papel de los nacionalismos.

En efecto, para Fukuyama, ambos fenómenos no constituyen tampoco un peligro alternativo


que realmente compita con la democracia liberal triunfante. Después de haber descartado el
análisis de cualquier régimen pequeño -es evidente que busca comunicarnos que regímenes
como el de Cuba no tienen para su discurso mayor importancia, como no la tienen tampoco los
países del tercer mundo- afirma que el islamismo no ha constituido mayor alternativa, sobre todo
por que la afiliación religiosa no es generalizable y se limita a los países musulmanes. Mas aún,
la religión
no es generalizable a la política.

Los nacionalismos resultan siendo otro fenómeno que podría ser entendido como de
posibilidades alternativas o que, en todo caso, genera conflictos en el seno del propio mundo
occidental capitalista. Fukuyama lo descarta por las siguientes razones:

a) el nacionalismo no es un fenómeno único, sino plural. Son demasiado diversas las


alternativas y luchas nacionalistas y sus modelos para constituir una opción homogénea a la
democracia liberal.

b) hay que distinguir entre nacionalismos sistemáticos con pretensiones políticas definidas (el
nacionalsocialismo fascista, por ejemplo) de lo que podrían ser los nacionalismos tradicionales o
espontáneos. Sólo los primeros pueden ser considerados como posible alternativa - y en
realidad lo fueron, según Fukuyama,- a la idea liberal, pero fueron derrotados ideológica y
materialmente.

c) mientras el liberalismo como ideología cuenta además con un programa comprensivo para la
reorganización socioeconómica de la sociedad, los nacionalismos tradicionales no, y más bien
muchos de ellos se compatibilizan con el capitalismo.

d) en realidad para Fukuyama los nacionalismos son fuente de conflictos sólo en las
condiciones en que la democracia liberal es imperfecta, cuando el liberalismo es incompleto. El
perfeccionamiento de la práctica liberal debería subsumir los movimientos nacionales.

) Cuál es el resultado del fin de la historia desde el punto de vista de las relaciones
internacionales
?. Para Fukuyama se trata de una situación que aminora o desaparece los conflictos
internacionales. La hegemonía capitalista y el predominio absoluto del liberalismo harán que en
la sociedad post-histórica las luchas en gran escala entre estados desaparezcan. Se trata de la
"mercadización-común" de las relaciones internacionales.

Sin embargo, quizás en términos más concretos y precisos, la consecuencia internacional es la


división de la humanidad y los países y naciones en sociedades históricas y post-históricas. Por
cierto esta última situación le corresponde a los países de Europa occidental y particularmente al
régimen político norteamericano. La segunda es la de la gran mayoría de países,
particularmente los del tercer mundo, limitados a condiciones que no les permiten entrar en la
modernidad de la sociedad post-histórica. También podrán existir situaciones en las que las
sociedades se estanquen en la historia, como la que se puede presentar en la evolución de la
URSS, según el autor que comentamos, ante las amenazas del nacionalismo eslavófilo.

La descripción que el propio Fukuyama hace del tiempo post-histórico no puede ser mas
patética: una sociedad unipolar, sin conflictos, incluso poco atractiva hasta para el mismo
Fukuyama:

"El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de
arriesgar la vida de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que pone de
manifiesto bravura, coraje, imaginación
e idealismo serán reemplazados por cálculos económicos, la eterna solución de problemas
técnicos, las preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfacción de demandas
refinadas de los consumidores. En el período post-histórico no habrá arte ni filosofía,
simplemente la perpetua vigilancia del museo de la historia humana.Puedo sentir en mí mismo y
ver en otros que me rodean una profunda nostalgia por el tiempo en el cual existía la historia.
Tal nostalgia de hecho continuará alimentando la competición y el conflicto incluso en el mundo
post-histórico por algún tiempo. Aunque reconozco su inevitabilidad, tengo los sentimientos mas
ambivalentes para la civilización que ha sido creada en Europa desde 1945 con ramales en el
Atlántico Norte y en Asia. Quizás esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento en el fin de
la historia servirá para hacer que la historia comience una vez más."

COMENTARIOS.

1. Es inocultable la naturaleza conservadora del pensamiento de Fukuyama -en el sentido de


concentrarse en la defensa del sistema establecido-. Pero además de ello se trata de una teoría
que propicia el estatismo, la inamovilidad de la historia, aunque paradójicamente se reclame
hegeliana. El substrato esencial de lo que sostiene Fukuyama pretende limitar la evolución
política y económica de la humanidad a los limites del capitalismo -formulado además en
términos totalmente ideales y ficticios, en función del libre mercado, dejando de lado en el
análisis la acción imperial
y de los monopolios-. Igualmente reduce las posibilidades políticas de la humanidad a los
marcos, también ideales, de la democracia liberal. A contraparte de lo señalado por Fukuyama,
es posible asumir una perspectiva más coherente con los cambios a que se asiste al final del
siglo XX, en donde tiene lugar el surgimiento de nuevos actores históricos y la posibilidad de
nuevos modelos al capitalismo en crisis y a la bancarrota del"socialismo realmente existente".
Coincidimos con la siguiente afirmación, por cierto no de Fukuyama, al respecto:

"Junto al ocaso de este universo "campista" -el de los "campos" o polos: USA vs. URSS- está
emergiendo con celeridad inusitada un nuevo mundo de personajes inéditos, de "nacionalidades
sin historia" -hasta ayer ignoradas y discriminadas-, de sectores y de clases sociales, viejos y
nuevos, que en distintos niveles y escenarios pugnan por el derecho a ser considerados
ciudadanos con plenitud de derechos. En este propicio caldo de cultivo se incuban múltiples y
originales ideologías en un proceso que aparece ante nuestros ojos como un caos de partes
inconexas, mezcla original de nuevas y

viejas visiones del mundo". (Alberto DI FRANCO: Hacia dónde vamos ?).
La defensa abstracta e ideal del liberalismo que hace Fukuyama -sin diferenciar los modelos de
los ideólogos de la Ilustración de la practica concreta de la democracia capitalista- no puede ser
suficiente para sostener su preeminencia no solamente frente al fracaso del "socialismo
realmente existente" (efectivamente no democrático) sino frente a cualquier concepción posible
que se manifieste o se haya manifestado temporalmente en la historia social; o lo que es mas
grave, que esté en proceso de incubamiento y ebullición. En términos concretos, pretender la
superioridad política de manera definitiva del sistema de sufragio norteamericano -por señalar lo
más resaltante- no resiste el menor análisis. En todo caso, el argumento de Fukuyama que se
basa en tachar de marginal a cualquier forma política diferente no resulta suficiente.

2. El eje de la preocupación de Fukuyama es el descarte del marxismo leninismo como


alternativa a la democracia capitalista. Sin embargo su generalización resulta apresurada al
desechar, en base a lo sucedido en URSS y Europa del Este, experiencias de otros países, que
no por sus particularidades pueden ser descartadas de plano (China, Cuba. p. ej). Sobre todo si
puede contemplarse la posibilidad, incluso en los marcos relativamente marginales a las
mayorías mundiales, de modificaciones de esas experiencias socialistas, adaptándose a los
cambios que la coyuntura mundial presiona.

3. La concepción que maneja Fukuyama acerca del papel que el marxismo otorga a la
ideología adolece del conocido recurso de deformar la teoría que se critica, en este caso la
teoría marxista. Sólo una interpretación totalmente mecánica del materialismo histórico, que no
se remite ni a Marx ni a quienes con posterioridad lo han desarrollado, puede
sostener que según el marxismo las ideologías cumplen un papel secundario en el desarrollo de
la historia. Textos como la carta de Engels a Bloch (21/9/1890) -por citar el más recurrido-
contestan de plano sus observaciones.

4. A su turno más bien el propio Fukuyama hace gala de un idealismo en algunos momentos
ingenuo o insostenible, de carácter francamente apologético, al sobreestimar el papel de la
ideología y de las opciones valorativas y culturales en casos como el del gasto militar en su país
o en los países capitalistas centrales en general, dejando de lado el inocultable peso económico
y la misma rentabilidad de los sectores dedicados a la producción de armas que dirigen dichas
economías.

5. El mismo tipo de idealismo apologético se nota cuando se idealiza el liberalismo y su


supuesto igualitarismo, incluso ignorando la existencia dentro de los regímenes que lo asumen
de condiciones de pobreza. de explotación y de segregación. Para Fukuyama !la cuestión de
clase ha sido resuelta por el capitalismo liberal! y así no tiene mayor problema en sostener que:

"Las causas fundamentales de la desigualdad económica no tienen que ver con el substrato
legal ni la estructura social de nuestra sociedad. (...) La pobreza negra en USA no es el producto
inherente del liberalismo, sino más bien el legado de la esclavitud y el racismo que ha persistido
mucho después de la abolición formal de la esclavitud".

Como si la desigualdad y creciente miseria dentro del norte rico


y la miseria del sur frente al norte no tuvieran que hacer solamente con las condiciones de
producción capitalista a nivel mundial, sino también con las bases políticas y jurídicas que
permiten la reproducción de esas mismas relaciones, es decir "el substrato legal" propio
precisamente del liberalismo.

6. Finalmente, el mundo relativamente estable que plantea Fukuyama para la situación post-
histórica, no escapa tampoco, a pesar de sus propias vacilaciones, al marco idealista y
apologético que venimos anotando. Se trata para Fukuyama de un mundo en donde los datos
de la miseria, desocupación, apartheid, mortalidad creciente, desequilibrio ecológico, creciente
pobreza de continentes enteros, etc., resultan de segundo orden en el camino del fin de la
historia, de la preeminencia del liberalismo como sistema y del capitalismo como forma
económica. En ese mundo, en el campo post-histórico, sin ideologías, pero sí con la ideología
del fin de las ideologías, sólo puede tener sentido lo que Fukuyama reconoce como la "tristeza"
del "aburrimiento" o la "eterna vigilancia del museo de la historia". Esto último, ) puede
interpretarse, quizás, como el control, no precisamente liberal, que el centro debe ejercer en la
sociedad post-histórica sobre los países y sectores sociales que no hallándose en el vértice del
imperio tienen que resignarse a los límites de la historia, es decir a la condición colonial o
semicolonial ?.

(Lima, diciembre de 1991)