Restauración Del Saber y Reforma en La Fe. Bacon, Lutero, Erasmo y Montaigne PDF

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA Filosofía - FFyL - UBA
Beatriz von Bilderling 1° Cuatrimestre – 2014 – T. Vespertino
Los inicios de la Modernidad

Restauración del saber y Reforma en la fe
I. Restauración del saber. Francis Bacon (1561-1626)
a. La Crítica del saber heredado.
Puesto que iniciamos un curso de Historia de la Filosofía Moderna bien podemos preguntarnos en
principio cuáles son los caracteres que distinguen a las filosofías y al pensamiento de los filósofos de
este período, en especial de aquellos que los anteceden en la historia de las ideas. Si se hicieron la
pregunta o directamente se presentaron de manera incuestionable como situados frente a algo que
pensaban que era distinto, los que llamamos y curiosamente se llamaron a sí mismos modernos1, lo
hicieron también con respecto sólo a lo que los antecedía. Tal vez ya sea un rasgo bastante "moderno"
creer que más allá de eso no puede haber nada. Que lo nuevo propuesto cierra además la forma de
pensar, que por cierto puede progresar, pero en una línea que una vez inaugurada no admite
discontinuidades, rupturas o alteraciones. Pero dejando eso de lado, es bastante comprensible que, a
los efectos de compararse, pensaran más en lo ya dado, que en lo diverso que podía venir, puesto que
ellos tenían por delante la ya muy dura tarea de presentarse como algo diferente.
Por eso parece entonces asimismo más atinado para nosotros encarar las preguntas por lo moderno
mirando también más hacia atrás que hacia adelante. Es decir podemos preguntarnos: ¿Qué significó,
de manera distendida y no muy precisa, hacia los fines del siglo XVI o los albores del siglo XVII2
1 En este caso lo curioso es la autorreferencialidad del término. Es decir, mientras que somos nosotros o los medievales o los
modernos los que llamamos antiguos a los antiguos, éstos no se llamaban antiguos a sí mismos. Incluso alguna que otra
vez pueden haberse considerado ellos mismos modernos, por ejemplo, los griegos con respecto a los egipcios u otras
tradiciones de Oriente, sin que el nombre se impusiera. En cambio los modernos que nosotros llamamos modernos
emplearon ya el término para autodesignarse. El término es en ellos, pues, autorreferencial. La cuestión está entonces en
precisar con qué carga semántica y hasta valorativa llenaban esa autorreferencia. [Cf. Carlo Augusto Viano, "Los
paradigmas de la modernidad", en N. Casullo (comp.), El debate modernidad-posmodernidad, pp. 141-3.]
2 Con respecto a la historia de los hechos es tan difícil precisar las fechas de inicio y de final de la modernidad como lo es en
la historia de las ideas decidirse por un filósofo inaugural. Al respecto puede consultarse Stephen Toulmin, Cosmópolis. El
trasfondo de la modernidad, capítulo primero: "¿Qué problema plantea la modernidad?, pp. 27-42.
Historia de la filosofía moderna – 2014 | Beatriz von Bilderling
haber asumido una actitud moderna, como actitud de diferenciación con respecto a una época o dos de
pensamiento que se dejaban atrás?
Posiblemente la respuesta a ello con una mayor profusión de matices sólo sea posible de ser lograda,
si es que lo es, cuando alcancemos cierta familiaridad con al menos algunos de los sistemas de
pensamiento que se despliegan en el período. Pero ya es bastante significativo que los mismos
filósofos elegidos para iniciar el recorrido pareciera que se van encargando de pintarnos su autorretrato
(que posiblemente también sea solo "un" retrato entre otros de los que se pueden representar). Así por
ejemplo, una clave se halla en el título de la principal obra de Francis Bacon. Dicha obra se titula en
latín Instauratio magna, esto es La gran restauración (reparación) o La gran renovación3. Y su
segunda parte se titula también en latín, Novum Organum, El Instrumento (Organon) nuevo. Ya
desde esos títulos y por aclaraciones más amplias que se encuentran en el Prefacio, Bacon se presenta
a sí mismo y a su obra como inaugurando una "renovación" o una "restauración". En principio esta
renovación o restauración ha de ser básicamente de la naturaleza humana, pues Bacon considera que
ésta es una naturaleza caída por la transgresión adánica, que motivó, en lo moral, la pérdida de la
inocencia, y en lo natural, la pérdida del dominio que Dios había dado al hombre sobre la naturaleza4.
3 La misma consta en principio de

 la Presentación al género humano,
 una dedicatoria al entonces rey Jacobo I: ―al Serenísmio y poderosísimo Príncipe y Señor
nuestro Jacobo. Por la gracia de Dios Rey de Gran Bretaña, Francia e Irlanda,
Defensor de la fe, etc.‖,
 un Prefacio y
 un apartado en que se adelanta la distribución de la obra.
Según este último apartado, el texto tenía que constar de seis partes. Pero de ellas Bacon llegó a escribir completa sólo la
primera, a la que denominó De dignitate et augmentis scientariarum (Sobre la dignidad y el desarrollo de las ciencias).
Esta fue publicada en 1623, como una versión revisada y ampliada de The Advancement of Learning de 1605. Cf. La gran
restauración, ed. Alianza, pp. 62-64. A partir de ahora GR.
La segunda parte, que se titula Novum Organum, (a partir de ahora NO) se encuentra completa en su primer libro. Es aquel
que consta, además de otro Prefacio, de 130 aforismos y es sólo eso lo que se analizará aquí. Según el editor póstumo de la
obra, el capellán William Rawley, su minuciosa redacción se remonta cuanto menos a 1608, confluyendo allí los resultados
de toda una serie de opúsculos anteriores inéditos. (Cf. M.A. Granada, ―Prólogo‖, GR, ed. cit., p. 13). El segundo libro de
esta segunda parte tenía que desarrollar, también en aforismos el nuevo instrumento o método propuesto por Bacon, pero,
según algunos, sólo está hecho a medias. Quedan también fragmentos de una tercera parte – Fenómenos del universo o
Historia natural y Experimental para la fundación de la Filosofía– y nada se conoce de las restantes – Escala del
Entendimiento, Pródromos o Anticipaciones de la Filosofía Segunda y Filosofía Segunda o Ciencia Activa. (Cf . J. C.
García-Borrón, Empirismo e ilustración inglesa, pp. 43-45.)
4 NO. II. af. LII (52): […] Ahora hemos de pasar a los apoyos y rectificaciones de
la Inducción y después a los concretos, a los Procesos y Esquematismos latentes y
a las restantes cosas según el orden que establecimos en el aforismo veintiuno.
Así, como probos y fieles tutores, haremos finalmente entrega a los hombres de su
fortuna una vez que su entendimiento esté emancipado y haya alcanzado la mayoría
de edad. A ello seguirá necesariamente la mejora de la situación humana y la
ampliación de su dominio sobre la naturaleza. En efecto, el hombre cayó de su
estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado. Sin
embargo, una y otra cosa pueden repararse en parte en esta vida: la primera
mediante la religión y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias, pues
la maldición no ha tornado a la criatura completamente rebelde hasta el extremo.
Al contrario: en virtud de ese decreto de “Ganarás el pan con el sudor de tu
frente” [Génesis 3,19], mediante diversos trabajos (no mediante disputas ciertamente
o mediante vanas ceremonias mágicas) se ve obligada finalmente y en cierta medida
a conceder a la humanidad el pan, es decir, los medios de vida. GR, ed. cit., pp. 365-366.
En ed. Losada, pp. 351-352.
2
Deja al cuidado de la fe y la religión la reparación moral. En cambio, sostiene, mediante el verdadero

conocimiento, que es alcanzable, puesto que la corrupción no ha sido total y definitiva, se ha de poder
recuperar el dominio o poder del ser humano sobre el universo5. De allí, que en segundo lugar, la
renovación o restauración pase a ser una renovación del saber, del conocimiento, a través de los
procedimientos adecuados. De modo acorde indica, entonces, que esa renovación va a tener como
uno de sus resultados, el apartar a la humanidad de la senda del error6, por la cual transitaron todavía
las filosofías anteriores. En tal sentido predice que la restauración va a encaminar a la humanidad por
la vía común y cooperativa7 de una ciencia que no sólo será verdadera, sino sobre todo útil, cosas
ambas –verdad y fructividad– inhallables en las filosofías anteriores.
5 ―Así pues, la Instauratio Magna baconiana, en su doble sentido de obra personal y de proyecto colectivo, se insertaba en
una perspectiva escatológico-milenarista, que no sólo hacía eco a las expectativas de ese tipo presentes en amplios sectores
de la Inglaterra del momento, sino que además establecía como momento decisivo de esas expectativas milenaristas la
reforma del saber humano, la restauración de la ciencia-poder adámico. De esta manera Bacon cambiaba la relación de la
religión con la ciencia: si para muchos teólogos y hombres piadosos de la época la ciencia era peligrosa para la religión
(había causado el pecado original), Bacon hace de la religión y de la Biblia base de la condena del saber tradicional y de la
legitimidad de la Instauratio Magna. A partir de 1620, y gracias en buena medida a la obra del canciller, la religión
exhorta a la ciencia y al dominio de la naturaleza: ciencia y poder serán el medio (junto a una sana actitud religiosa) porque
la sociedad humana llegará al descanso sabático (el milenio o la utopía); con Bacon el milenarismo cristiano reformado
(puritano, radical) se asocia a la reforma del saber y pasa a concebir la nueva ciencia con su ethos religioso como la vía
para el advenimiento de la nueva época. [...]‖ M. A. Granada, ―Prólogo‖, ed. cit., pp. 8-9. Cf. también A. Quinton, Francis
Bacon, p. 37.
―Esta fundamentación bíblica de la reforma del saber y de la Instauratio Magna aparece con toda claridad en el famoso
frontispicio de la edición de 1620 (vid. fig. en la p. 35 de ed. cit.): bajo la imagen del barco que se aventura en el océano
dejando atrás las columnas fatales del ‗Non plus ultra‘, aparece citado un pasaje bíblico perteneciente al libro de Daniel
(12, 4): Multi pertansibunt et augebitur scientia (‗Muchos pasarán y crecerá la ciencia‘) como insinuación de que la Biblia
profetiza la coincidencia cronológica de la ampliación del mundo conocido mediante los descubrimientos geográficos y la
reforma y restauración de la ciencia (NO, I, 93). La reforma del saber humano era, por tanto, la ‗restauración‘ de la
humanidad a la situación anterior a la caída y formaba parte inexorablemente del diseño providencialista divino de la
historia, de la reconciliación con Dios. Además, la coincidencia del conocimiento geográfico del mundo con la
‗Restauración‘ tenía una razón teórica: sólo así podrá la humanidad disponer de la base observacional (Historia Natural )
suficiente para la elaboración de la Interpretación de la Naturaleza, una elaboración, además, de paciente y humilde
contacto con las cosas que tiene todas las características de "una verdadera y legítima humillación de espíritu humano
(Prefacio a la Instauratio Magna), esto es, de una "innerweltliche Askese" o ascesis intramundana. El plan divino
respondía a la lógica misma de la investigación científica.‖ M. A. Granada, ―Prólogo‖, ed. cit., pp. 9-10.
6 Cf. ―Presentación al género humano‖, GR, ed. cit., pp. 39-40 / ed. Losada 37-38.
7 En otras obras, interpretando el antiguo mito de Prometeo, [Bacon] encontraba una vez más la forma de reafirmar,
sirviéndose de una sugerente imagen (la de la posta de antorchas que hay que pasar manteniéndolas encendidas), la
necesidad de la investigación colaborativa como algo esencial para el progreso de la ciencia.
[…] la perfección de las ciencias se funda en una sucesión de trabajos y no
en la habilidad y talento de un solo individuo. [DSV, Sp. VI, pp. 675-76,
753.]
―Con una coherencia extrema y a lo largo de toda su vida, Bacon luchó en favor de una colectividad organizada de
científicos financiada por el Estado u otros entes de utilidad pública e intentó crear una especie de internacional de la
ciencia. […] Bacon pedía al soberano que diese vida a cuatro grandes instituciones que perdurarían como un eterno
monumento: una biblioteca completa que recogiese libros y manuscritos antiguos y modernos de Europa y de otras partes
del mundo; un gran jardín botánico y otro zoológico llenos de todas las variedades de plantas, animales, pájaros y peces y
un laboratorio dotado con muelas de molino, hornos y alambiques, de forma que fuese el lugar apropiado para la
fabricación de la piedra filosofal.
Como se sabe, Bacon no llegó a realizar ninguno de estos proyectos [...]
De esta identificación de la actividad científica con una obra de colaboración y con una sucesión de investigadores que para
funcionar necesita instrumentos técnicos, contactos humanos, intercambios continuos y ‗publicidad‘ de los resultados, nacía
la exigencia de un método riguroso formulado en un lenguaje comprensible e intersubjetivo que pudiese dar reglas a la
actividad humana y fuese capaz de asegurar el progreso.‖ P. Rossi, Francis Bacon: De la magia a la ciencia, pp. 77-
78/79/80. Cabe destacar que es la prédica de Bacon la que lleva a que hacia 1660 se cree en Inglaterra la Royal Society.
3
Claro está, un proyecto presentado de esta manera, por así decirlo, bastante pretensiosa, se expone a
que su éxito sea puesto en tela de juicio, incluso actualmente. Es decir, por lo que respecta a Bacon, a
diferencia de lo que ocurre con Descartes, el otro exponente inicial de la filosofía moderna, se discute
mucho si es justamente el autor que logra hacer lo que propone, esto es, si contribuye ya a la
inauguración de esa nueva era filosófica que da en llamarse época moderna, o si solo es el remanente
tardío de la era que está, supuestamente, llegando a su fin. Esto es, se discute si Bacon no es en
definitiva un medieval o un renacentista tardío. Sin embargo, por los títulos que elige para su obra y
por la manera en que introduce su escrito en la que titula ―Presentación al género humano‖, es claro
que por lo que respecta a él mismo, no duda en inscribirse en el inicio de algo que él pretendía como
nuevo, como "moderno" y que tiene como una de sus características, esa, que volverá a reaparecer en
Descartes y que es la de desprenderse de, romper con, una antigua tradición, fundamentalmente la
tradición aristotélica, continuada en el medioveo a través de la escolástica8.
Tal vez la diferencia más significativa en las propuestas iniciales de Bacon y Descartes, simplemente
como propuestas innovadoras, sea la de que Bacon al presentar su obra lo hace refiriéndose a él
mismo en tercera persona: así, a la breve presentación al género humano le antepone las siguientes
palabras:
FRANCISCO DE VERULAMIO PENSÓ ASÍ Y EN SU REFLEXIÓN ESTABLECIÓ UN MÉTODO TAL
QUE PENSÓ EN DARLO A CONOCER A LOS CONTEMPORÁNEOS Y A LA POSTERIDAD EN
INTERÉS DE ELLOS MISMOS.
Y a partir de allí se sigue refiriendo a él mismo como ―él‖, esto es, ―él [Bacon de Verulamio] pensó,
él no ignora…, etc.]. En cambio, como veremos, en la medida en que la innovación propuesta lo lleva
a Descartes a enfatizar el dominio de la autoconsciencia y del yo, opta también por presentar sus
logros siempre en la primera persona del singular.
Por otra parte, Bacon y Descartes son parcialmente contemporáneos entre sí. Bacon nace el 22 de
enero de 1561 en Londres (York House). Descartes lo hará treinta y cinco años después en Turena (La
Haya, Francia), el 31 de marzo de 1596. Cuando Descartes acaba de llegar a los treinta años, muere
Bacon el 9 de abril de 1626, y Descartes lo sobrevive unos veinticuatro años más, pues muere el 11 de
febrero de 1650 en Suecia. Pero como en esta época los filósofos son precoces, y en especial lo es
Descartes, hacia 1620, que es el año en que se publica la Instauratio magna, la Gran Restauración de
8 Esa tradición estaba fundada en la obra y la palabra de Aristóteles. En especial de su Organon, de allí el otro
señalamiento de ―renovación‖ que Bacon introduce en la denominación del segundo libro de su obra, Novum organum.
Organon (instrumento) es como se conviene en llamar al conjunto de los tratados lógicos de Aristóteles que Andrónico de
Rodas ordena en cinco tratados: Categorías, Sobre la Interpretación, Primeros Analíticos, Segundos Analíticos y Tópicos.
Un posible sexto tratado titulado Refutaciones de los sofistas, se considera hoy como el libro X de los Tópicos.
Ese es el Organon, el instrumento del saber que Bacon, al igual que otros modernos, va a considerar que pasa a ser viejo,
ya sea en su versión inicial aristotélica o en su recepción escolástica-medieval.
Para la situación de la tradición aristotélico-escolástica en la Inglaterra de la época de Bacon véase M. A Granada, "La
reforma baconiana del saber: milenarismo cientificista, magia, trabajo y superación del escepticismo", en Teorema, Vol.
XII/1-2, 1982, p. 73-4.
4
Bacon, Descartes ya está con veintitrés, veinticuatro años pensando la primera elaboración de su
método, al cual considera asimismo, aunque no del todo novedoso, sí inaugural de una nueva
filosofía. Esa primera elaboración se conoce como Reglas para la dirección del espíritu. Descartes
abandona la redacción de esta obra hacia 1628 y en 1637 da a conocer el Discurso del método. Y aun
cuando el Discurso modifica en parte la presentación del método que hacen las Reglas, el espíritu de
ambas obras —aunque no el método que proponen— es el mismo que el que anima la Gran
Restauración de Bacon. Y esa sintonía puede notarse en el subtítulo que Bacon da al Novum
Organum:
VERDADERAS DIRECTRICES PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA NATURALEZA.
INDICIA VERA DE INTERPRETATIONE NATURAE
Esas verdaderas directrices indican que las directivas anteriores, ya sea en un caso para la
interpretación de la naturaleza, en el otro para la dirección del espíritu, eran erróneas, mal
encaminadas, y por eso la novedad de sus filosofías y la de la época que inician tiene en principio la
impronta de una ruptura con respecto al pensamiento tradicional anterior, el aristotélico-escolástico y
sobre todo con las directivas dadas por un método como el aristotélico que, conforme se ve en los
resultados de su aplicación a la física y a las cuestiones prácticas, no ha aportado avances concretos
que redunden en un beneficio para el género humano.
Recordemos que esta época es también la época en que bajo la influencia de Copérnico (Torún,
Pomerania (luego Polonia, Prusia Real), 19 de febrero de 1473 – Frombork, 24 de mayo de 1543) se
comienza a discutir la propuesta astronómica ptolemaica basada en las teorías físicas de Aristóteles 9.
Y no se lo hace simplemente por razones teóricas. Sobre los cálculos astronómicos se fijan los
calendarios. Y si los calendarios por una imprecisa medición de los movimientos de los planetas
marcan cierto desfasaje en los períodos de las estaciones, los agricultores no saben bien cuándo
esperar las épocas propicias para sembrar o para cosechar. De manera que si la teoría lleva a errores en
la práctica, se debe a que la teoría misma es errónea. Y como la teoría tiene que estar basada en un
cierto método, eso muestra que el método hasta el momento aceptado no es el correcto, pues si no ha
dado frutos, tampoco ha alcanzado la verdad. La verdad sigue siendo la meta del quehacer filosófico
de la época y también, según ambos pensadores, del quehacer científico.
Ahora, para la época que nos ocupa, la verdad, en términos generales, no puede ser sino una sola. Por
tanto, no es que entendieran (aunque dejando de lado ciertas expresiones de Bacon en la ―Distribución
de la obra, referidas a la primera parte‖ y en el Prefacio10) que la filosofía y la física aristotélicas eran
verdaderas al menos dentro de los límites de la época antigua y de la época medieval. Entendían que
9 No obstante, en este respecto, aunque Bacon no rechazó abiertamente la hipótesis heliocéntrica de Copérnico y Galileo,
tampoco la abrazó de modo manifiesto. Cf. Copleston, ―Francisco Bacon‖, en Historia de la filosofía. Vol III., p. 283.
10 Cf. GR, ed. cit., 62-63 / Losada 53-54 y ed. cit., 55-56 / Losada 48-49.
5
esa filosofía y esa física directamente nunca habían sido verdaderas y por tanto hasta ahora habían sido
infructíferas. De allí que era una deuda pendiente para la nueva filosofía
 encontrar por un lado la verdad, y
 por otro el correcto instrumento, método o camino que llevaría a ella.
Y ese es el reto o el desafío que asumen como propio.
Por lo que respecta a Bacon, y mostrando la impronta empirista de su filosofía, advertirá entonces que
es más lo que parecen haber logrado los artesanos –que están afianzándose como corporaciones en la
época– con su manipulación directa de la naturaleza, aun cuando lo hayan hecho sin una guía metódica
consciente y unívoca, que los filósofos meramente especulativos. Es decir, conforme a otro motivo
que también retomará Descartes —aunque como se dijo él vaya a proponer otro método y, dado su
racionalismo, se fije más en lo que están haciendo otro tipo de científicos como ser los matemáticos—,
Bacon coincide en que a los efectos prácticos, si no se cuenta con ese método nuevo, verdadero y
valedero, —sea éste el que sea— casi es preferible entonces no tener ninguno, y por supuesto no tener
el aristotélico-escolástico. Sin esa guía, y tal vez con ninguna guía demasiado consciente, como dirá
luego, los artesanos han contribuido a más logros que los filósofos teóricos.
Al final del primer libro del Novum Organum, en el anteúltimo aforismo, el aforismo CXXIX (129),
después de haberse ya referido en algunos aforismos iniciales a esa labor de los artesanos, Bacon
expresamente celebra como casos ejemplares de esas conquistas de los nuevos tiempos el
descubrimiento, aparentemente sin la guía de la física aristotélica, de la imprenta, de la pólvora y de la
brújula. Las mismas habían sido logradas por esos artesanos en los primeros siglos del segundo
milenio. La imprenta (al menos la de tipos móviles) es netamente europea y se le debe a Gutenberg en
1436. La pólvora y la brújula quizás antes fueran descubiertas por los chinos, pero Europa las conoce,
si es que no las inventa de manera independiente hacia el año 1100-1200. Por lo que respecta a Bacon,
considera que esos son hechos revolucionarios, que cambian la faz del mundo y que pueden ser el
inicio de un proceso de progreso científico continuo, lineal e interminable.
Al leer ese aforismo podemos observar, no obstante, que Bacon se muestra bastante acrítico en el
sentido de que solo ve los lados positivos de una ciencia incipiente que concibe como la benefactora
de la humanidad y superior como actividad a la acción política. En tal sentido, parece absolutamente
ciego para lo que hoy llamaríamos sus posibles efectos adversos. Sin embargo, también es justo
reconocer que todos estos pensadores se hallaban en un mundo en una situación de mayor
desvalimiento sin las ayudas científico-técnicas, que lo que lo podemos estar nosotros. Por eso son
más sensibles si se quiere, a las pérdidas por no tenerlas a las ciencias, que por los perjuicios que
pudiera suponer el buscarlas. Bacon es hijo del segundo matrimonio de su padre, Nicolás, y esto hace
sospechar la muerte de esa primera mujer, ya que en la época es más probable la viudez que el
divorcio (lo cual explica también la predilección de los reyes por la decapitación de sus mujeres
6
cuando pretendían casarse con otra). Descartes a su vez pierde a su madre poco después de haber
nacido y lo mismo le ocurre a Spinoza. Al menos libradas a la simple naturaleza, a las mujeres
parturientas no les va muy bien, y en general la vida de todos —hombres y mujeres, niños y adultos—
era bastante limitada11. Las enfermedades epidémicas que empiezan a trasladarse junto con el
comercio y la navegación de un lado a otro, el hambre, la guerra, la convivencia con especies salvajes,
como los lobos, que aun entraban en las ciudades, mantenían la esperanza de vida muy por debajo de
la actual. Aun en las regiones más ricas y avanzadas del mundo de entonces, que no incluían solo a
estados europeos, sino también asiáticos, como China y Japón, la esperanza de vida al nacer era de
treinta a cuarenta años, aproximadamente la mitad de la actual en casi todo el mundo desarrollado. En
ello pesaba en gran parte la alta mortalidad infantil: las mujeres que resistían tenían muchos hijos, pero
podían considerarse afortunadas las familias en las que la mitad sobrevivían y superaban los quince
años. Una vez vencido el peligro de muerte por enfermedades de la infancia, la mayoría podía esperar
vivir los sesenta o setenta años, siempre y cuando las condiciones de la agricultura fueran buenas. E
incluso si lo eran, el hecho de que con ello la población creciera traía consigo la posibilidad de que en
pocos años la capacidad de la tierra no bastara para sustentar a tantos12.
Pero, dejando de lado esos aspectos que harían más comprensible la unilateralidad de Bacon hacia la
valoración positiva de los resultados de la ciencia y de la técnica, se puede decir que su posición
respecto del conocimiento científico y del conocimiento en general es la de vincularlos, entonces, más
con la acción que con la pura y sola teoría. Y, si asociamos teoría con contemplación y a
contemplación con observación, la observación tiene que ser la observación directa de las cosas
terrenas, y no de supuestas trascendencias extra-empíricas. Ello debe ser así, porque el conocimiento
no se busca por el conocimiento mismo, sino como un medio para el dominio de la naturaleza.
11 ―En la actualidad, nuestro planeta alberga unos seis mil millones de habitantes. Hace seiscientos años, en 1400, la
población era tan sólo un seis por ciento de esa cifra, aproximadamente trescientos cincuenta millones de personas, algo
más de la población actual de Estados Unidos, que alcanza los doscientos ochenta millones. En 1800, la población ya se
había doblado, pues llegó a setecientos veinte, setecientos cincuenta millones de personas. Además, durante los
cuatrocientos años que van de 1400 a 1800, hasta un ochenta por ciento de esa población era campesina: vivía de la tierra y
era productora directa de alimentos para su propio consumo y para el resto de la población El mundo era sobre todo rural y
la disponibilidad de tierra para producir alimentos constituía el límite del número total de personas que podían vivir en un
momento dado. […]
Los trescientos cincuenta millones de personas que vivían en 1400 no se distribuían de manera uniforme por la faz de la
Tierra, sino que se concentraban en unas pocas bolsas de una densidad mucho mayor. De hecho, de los ciento cincuenta
millones de kilómetros cuadrados de superficie que hay en la Tierra, la mayoría de la población humana vive en apenas el
siete por ciento, unos once millones de kilómetros cuadrados. La razón, naturalmente, es que esas tierras son las más
adecuadas para la agricultura, mientras que el resto son zonas pantanosas, estepas, desiertos o regiones glaciares.
Además, las regiones de la Tierra densamente pobladas pertenecían a tan sólo quince civilizaciones altamente
desarrolladas, de las cuales las más importantes eran, de este a oeste, Japón, Corea, China, Indonesia, India, Asia occidental
islámica, Europa (tanto mediterránea como occidental) y las civilizaciones azteca e inca. Puede sorprender que la práctica
totalidad de los trescientos cincuenta millones de personas que vivían en 1400 pertenecieran a un puñado de civilizaciones
que ocupaban una proporción muy pequeña de la superficie de la Tierra, pero más sorprendente aún es el hecho de que eso
mismo sea todavía cierto: el setenta por ciento de los seis mil millones de habitantes del mundo viven en aquellos mismos
once millones de kilómetros cuadrados.
Las mayores concentraciones de población se encontraban, como todavía hoy en su mayoría, en el continente euroasiático:
China en el este, Europa en el oeste e India en el sur. [...] [E]stos tres centros comprendían aproximadamente un setenta por
ciento de la población mundial en 1400, que aumentó hasta un ochenta por ciento en 1800.‖ Robert B. Marks, Los
orígenes del mundo moderno. Una nueva visión. pp. 39-40 y p. 42.
12 Robert B. Marks, op. cit., p. 52.
7
Ahora en ese sentido, Bacon traza asimismo una suerte de oposición superadora entre obediencia y
dominio. En una célebre frase que se encuentra tanto en ese aforismo de los finales, el CXXXI (129),
como en uno de los iniciales, Bacon dice que no se puede dominar a la naturaleza sino obedeciéndola.
Y Kant recordará esa frase casi dos siglos más tarde en uno de los Prólogos de las dos primeras
ediciones de la Crítica de la razón pura –el segundo [1787]– como una de las fundamentales
enseñanzas de Bacon para los tiempos modernos, aunque hacia el final de la era, Kant también puede
ya imprimirle un sentido distinto. Pero en principio, es opinión de Bacon que sometiéndose en primer
lugar al conocimiento de las reglas o regularidades que la naturaleza manifiesta como regularidades
causales, como nexos causa-efecto, uno finalmente logra el poder sobre ella. Al descubrirle sus
secretos mediante la obediencia a sus leyes finalmente domina eludir los efectos indeseables, o bien
disponer a placer de los que resultan apetecibles o placenteros, o bien ayudarla a que dé más
rápidamente origen, por actualización de las causas, a esos efectos que benefician al género humano
todo.
De la misma manera, en el primer aforismo de este libro, Bacon comienza enfatizando ese carácter de
sumisión del saber científico a la naturaleza, refiriéndose al hombre como servidor o ministro e
intérprete de la naturaleza. El hombre es servidor, porque debe someterse y obedecer a una naturaleza
a la que tiene que observar para sólo luego, como intérprete, interpretar las leyes que rigen los
fenómenos captables por los sentidos, leyes que en definitiva no está en su poder modificar y que él no
ha establecido. Por eso, por otro lado nombra a la observación, como el medio que le permite al
hombre extender su conocimiento y comprensión del orden natural. Se ha de notar entonces de paso,
que en esto también muestra su impronta empirista, pues no opta por una consideración del ser
humano como ser racional, que haría pensar primariamente en la posibilidad de una superior captación
intelectual pura de la realidad. Lo esencial es la observación de las cosas mediante los sentidos
externos, y tal vez también de los sentidos internos, en la medida en que a la observación, Bacon
agrega la necesidad de la reflexión, de la reflexión mental o teórica13.
13 Bacon, en latín, alude más literalmente a una observación por las cosas o por la mente [re vel mente]. Es claro que la
observación, en primer lugar, y relacionada con cosas o hechos, alude a todo lo que se puede recabar por los sentidos
externos. Sin embargo, como Risieri Frondizi indica en la nota al pie de la edición y traducción de Losada, la observación
sensible es solo una clase de observación: la observación hacia lo externo. Pero la observación hacia lo interno es la que
justamente los empiristas tienden a llamar "reflexión". Sería la observación directa de lo que tiene que ver con la
interioridad de la mente. Aunque aquí Bacon tal vez esté pensando más en la interioridad de la naturaleza que hay que
interpretar a partir de la cáscara externa de lo sensible. De manera que lo que en el aforismo se dice puede ser entendido
como que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llega su observación de los sucesos naturales sean externos
o internos". No obstante, también puede tratarse como Frondizi indica que asimismo lo señala otro comentarista —
Fowler— que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llegan su observación de los sucesos naturales externos
por los sentidos y a lo que el proceso ulterior de reflexión sobre esas observaciones primeras externas aporten‖. Es decir,
como, sobre todo con Descartes, comienza esa vuelta hacia la interioridad de la mente, para observar lo que ocurre en ella a
la manera de ideas, representaciones o sucesos mentales, también cabe distinguir entre observaciones de los sentidos
externos, y observaciones de lo que se denomina luego sentido interno. Por ejemplo Locke, en su Ensayo sobre el
entendimiento humano, publicado en 1690 llama "reflexión" a la vuelta de la mente para observar lo que acontece al
interior de ella, mientras reserva "sensación" para la dirección consciente hacia el exterior. Por tanto, Bacon podría estar
también, adelantándose aquí a Locke al referirse a que al hombre solo le cabe observar lo que acontece en la naturaleza
externa y reflexionar sobre lo que acontece en su naturaleza interior. En definitiva, las dos actitudes son actitudes
8
Sin embargo, otra cosa digna de notar ya desde ese primer aforismo, es que Bacon indica que ese
avance del ser humano sobre el conocimiento de la naturaleza a través de la observación y la reflexión
tiene no obstante una cierta medida. Eso significa que el conocimiento humano tiene límites. Idea
que también la trasmite la afirmación de Bacon de que ese poder, aunque limitado, que el hombre
puede detentar gracias al conocimiento de la naturaleza, supone igualmente una actitud de sumisión y
de obediencia hacia lo que en ella, en la naturaleza, acontece. Por un lado, se encuentra el límite por el
cual las leyes sólo pueden ser interpretadas a partir de la observación de los hechos. Las leyes no
pueden ser modificadas, cambiadas, alteradas, ni tampoco creadas. Y por otro lado, se encuentra el
límite de la manipulación o de la observación misma, según la cual, a lo sumo el ser humano puede
mezclar o separar distintas clases de sustancias en la naturaleza o bien, desde el punto de vista de la
observación acercar su visión de los cuerpos naturales, ya sea por el telescopio14 o el microscopio15,
que son otra conquista de la época, pero no operar hacia el interior de la naturaleza, alterándole sus
leyes y propiedades. Y con esto, como veremos, Bacon también sienta su otra oposición, aunque con
matices, esta vez, al supuesto saber renacentista de magos y alquimistas. De allí que también nos diga
(cf. aforismo IV ( 4)) que la acción del hombre, en tanto, ministro y servidor obediente, sólo puede
limitarse a acercar o alejar, juntar o separar, los cuerpos naturales. En esto, siempre habrá un resto que
nunca podrá superar el poder efectivo ínsito en el interior de la naturaleza.
Sin embargo, gracias a someterse a la observación, se conseguirá extraerle a la naturaleza el secreto de

sus leyes y con esto se conseguirá obtener el poder sobre ella (cf. af. III (3)). Porque sólo al ignorar las
causas, que son fundamentalmente causas eficientes, se ignoran correlativamente los efectos, efectos
que a veces se quiere forzar a producir, si se los considera benéficos, y a veces se quiere forzar a
detener, si se los considera perjudiciales. Es allí entonces donde encontramos en primer lugar esa
misma afirmación de que "a la naturaleza sólo se la vence obedeciéndola" y la clara equiparación entre
ciencia y poder. Es el saber, la ciencia, la que le devuelve al ser humano el poder sobre la naturaleza,
que supuestamente también por la ingesta del árbol de la ciencia o de la sabiduría había perdido.
Bacon nos dice que si hacemos una regla de lo que nuestro saber contempla como causa, nuestro
previo sometimiento a la naturaleza logrará que el efecto siga en la práctica y dominaremos así los
beneficios (o también los perjuicios) que ese efecto pueda procurar u ocasionar.
observacionales, empíricas, y ambas dirigidas a una correcta interpretación de los hechos. Cf. nota 2 de R. Frondizi, NO,
ed- Losada, pp. 73-74.
14 El primer telescopio data de 1608 y fue construido por el óptico holandés Hans Lippershey [Wesel, 1570 – Middleburg,
1619]. El mismo fue perfeccionado primero por Galileo [Pisa, 1564-1642] en 1610 y luego por Kepler [Weil,
Wuttemberg, 1571-Ratisbona, 1630] en 1611.
15 Se atribuye su invensión al óptico holandés Zacharías Jaanssen [Middlburg, 1588 – Middelburg, 1638] en 1590. Fue
perfeccionado por el astrónomo inglés Robert Hooke [Freshwater, 1635 – Londres, 1703] y simplificado posteriormente
por el naturalista holandés Anton van Leeuwenhoek [Delft, 1632- Delft, 1723].
9
El conocimiento de las causas –o con más precisión de las formas– es, entonces, la manera de
hacerse dueño del poder de producir efectos nuevos. Muchos de ellos, son los que Bacon mismo se
encarga de imaginar, exponer y anticipar en su utopía científica futurista, llamada La nueva Atlántida
(redactada hacia 1614-1617, revisada en 1624 y publicada póstumamente en 1627, aunque queda
inconclusa). Muchos de esos inventos y efectos nuevos eran, no obstante, esos que ya estaban no solo
en la mente, sino algunos incluso en la realidad gracias a la experimentación directa de artesanos-
artistas y científicos como Leonardo da Vinci (Vinci, 1452- Amboise, 1519).
Es así como la Nueva Atlántida Bacon presenta una institución científica bajo el nombre de la Casa de
Salomón, a la que califica como
"la fundación más noble que jamás se hizo sobre la Tierra y el
faro de este reino"16.
Se trata de una institución consagrada al estudio de la naturaleza para el conocimiento de sus causas,
movimientos y virtudes internas y la mayor extensión posible de los límites del poder humano17.
Claramente el objetivo de la institución es el mismo objetivo que en la Gran restauración, Bacon dice
que ha de ser el objetivo de la ciencia. Entre los logros de esa institución, Bacon anticipa, de nuevo de
manera similar a Leonardo, refugios con las condiciones adecuadas para la preservación de la vida,
fertilizantes, hornos y otros generadores de calor, entre ellos los que aporta la energía solar,
refrigerantes y conservantes de cuerpos, cámaras asépticas, el crecimiento artificial de los frutos y de
algunos animales, bebidas extraídas de la carne que, además de conservar la virtud alimenticia de ésta,
tienen la virtud de la bebida de apagar la sed y aportar agua al organismo, alimentos que permiten la
nutrición prolongada (que, como dice Bacon, son especialmente útiles para los ancianos), laboratorios
de acústica y de óptica, el micrófono, microscopios y telescopios más sofisticados, motores para todo
tipo de movimientos, el avión (o al menos el aeroplano), el submarino, los fundamentos del
pronóstico del tiempo, la previsión de las enfermedades, etc. Incluye además algunas cosas que
todavía se están ensayando en gran escala como la conversión del agua salada en dulce18. Cabe
destacar que la Casa de Salomón es también el lugar donde se ejerce el trabajo cooperativo, en
equipos de investigación.
Ahora bien, es justamente para esa tarea de conocer las causas eficientes naturales y las formas o
leyes de las cosas, que permiten ir más allá de lo que la Naturaleza inmediatamente da por sí sola,
para la que el Organon tradicional, el viejo organon aristotélico, le parecía a Bacon, como a muchos
otros autores de la época, inútil e inservible. Por eso de inmediato observa que lo que se presenta
como práctica científica para el porvenir tiene que hacerse necesariamente por procedimientos nuevos
(cf. af. VI (6)). Posiblemente, esos procedimientos que Bacon considera innovadores, de alguna
16 F. Bacon, , La Nueva Atlántida, ed. Losada, p. 118. A partir de ahora NA.

17 Cf. Bacon, NA, ed. cit., p. 145.
18 Ver F. Bacon, NA, ed. Losada, pp. 145-156.
10
manera son ya los que están siendo utilizados por esos artesanos y científicos exitosos. Pero como
aquellos médicos, mecánicos, alquimistas, magos19 no cuentan con el método de una manera
consciente, poco es lo que han logrado cuando han intentado abocarse directamente a la práctica. (Cf.
af. V (5)). De allí que sus inventos sean meramente azarosos (cf. af. VIII (8)), y el conocimiento
resultante esté fundado en observaciones precarias, sin base en un auténtico método de descubrimiento
(cf. afs. VII (7) y VIII (8)).
Esta crítica de que se carece aún de un auténtico método de descubrimiento la encontraremos

reiteradamente en los filósofos modernos. Así tanto Bacon como Descartes inician su oposición a la
utilización aristotélica de la lógica del silogismo y su mero análisis y detalle de las formas del
razonamiento. El silogismo no es un método de invención o de descubrimiento. Pues, como se sabe, el
silogismo es útil sólo cuando se cuenta ya con las premisas que han de constituirlo, premisas que han
de haber sido establecidas, han de haber sido descubiertas, de otro modo y por otro medio. El
silogismo solo da la forma de disponer el conocimiento. La materia del conocimiento tiene que ser
buscada por algún otro procedimiento.
Ahora, es cierto también que Aristóteles dice algo acerca de cómo se accede a los primeros principios
que son los que han de llenar aquellos silogismos que no pretendan ser sólo válidos, sino también
sólidos, esto es, que por contener premisas que se saben verdaderas garanticen por su validez que se
trasmitirá la verdad a la conclusión. Sin embargo, es opinión de Bacon que aún cuando se acepte con
Aristóteles que también para llegar a ellos se comienza por la experiencia, Aristóteles termina
sosteniendo adicionalmente que los verdaderos principios dependen de la intuición del nous. Y esto es
lo que Bacon denuncia como contemplación o teoría pura, pues entiende que las experiencias de las
que Aristóteles nos dice que nos servimos, por ser escasas y parciales, no son ninguna garantía de
acceso a la verdad. Para Bacon, el modo de conseguir la verdad tiene que tener un componente
empírico y observacional más fuerte y persistente. Y por lo que respecta al medio de establecer que
eso es verdaderamente conocimiento tendrá características más inductivas que deductivas, e incluso
como inductivas, más sofisticadas que la inducción por enumeración simple de la que también ya
habla Aristóteles.
Por todo ello, con un mismo espíritu de distanciamiento de medios o métodos antiguos inconducentes,
Bacon, como poco después o incluso paralelamente lo hará Descartes, se embarcará en la tarea de
proporcionar un nuevo método que sea de ayuda para las fuerzas del entendimiento. Si luego se los
compara se ve que ambos llegan a propuestas metódicas distintas y que también hay ligeras diferencias
en eso de entender el método como una suerte de ayuda adicional al entendimiento mismo. Pero lo
19 En I, [LXXXV] 85, in fine, Bacon separa la magia natural de la supersticiosa. Evidentemente alude aquí [en el af. V (5)] a
la primera, a la que considera como una forma legítima de indagación en su obra De Augmentis Scientiarum, lib. III, cap. 5.
Nota 8 de R. Frondizi, NO, ed. Losada, p. 75.
11
cierto es que ambos consideran que el método es el instrumento o ayuda que le permite al
entendimiento conseguir la ―verdad" o el verdadero saber. Bacon dice en el aforismo II (2) que así
como la mano, según lo que pretenda hacer, necesita a veces de ayudas, pongamos, del compás para
trazar un círculo perfecto o del martillo para forjar el hierro, así también el entendimiento, que para él
es el término genérico que engloba las capacidades de la memoria, la imaginación y la razón 20,
necesita de apoyo para cumplir más fácilmente su tarea. Ese instrumento de ayuda será el método.
En tal sentido un error primario de los seres humanos es el de creer que las fuerzas de la mente son
más ricas de lo que son. Eso es lo que hace que también equivocadamente, no se busquen ayudas que
fomenten esa riqueza. Es decir, no habría una verdadera conciencia de hasta qué punto está caída la
naturaleza humana, y con ella sus facultades de conocimiento. Sin embargo, aunque se fuera
medianamente consciente de esa situación precaria, tampoco pareciera que se tiene conciencia de que
se puede salir de esa situación buscando el correcto instrumento de ayuda. (Cf. af.IX (9)).
Además, y posiblemente a causa de esa misma caída por la cual el ser humano perdió su dominio
originario, es ahora la naturaleza la que es mucho más sutil y refinada, y por tanto, superior en
dificultad a las corrompidas facultades humanas (cf. af. X (10)). De allí que también por esta razón se
precise ahora de un instrumento de ayuda. Sólo con él se podrían equiparar y hasta superar las fuerzas
que por sí misma tiene la naturaleza en general. En suma, abandonadas a sí mismas, las facultades
humanas son precarias, y resultan excedidas por lo sutil de la Naturaleza en su conjunto. Por eso un
método meramente especulativo, al que se le agregan las controversias, las discusiones, la disputa de
las escuelas, es pura locura y desvarío (Cf. también el af. XXII (22)). Lo sensato es, por el contrario,
proveer a los sentidos y al entendimiento de un instrumento que opere a la manera de una herramienta
para equilibrar las fuerzas perdidas.
Sin embargo, se podría objetar que quizá ya Aristóteles había buscado una "ayuda" para el
entendimiento. Lo que ocurre es que, según Bacon, no se trataba de la ayuda correcta. Pues el método
silogístico aristotélico al ser una mera forma, un mero esqueleto en el cual disponer premisas, permite
que esos moldes o formas, como se ha dicho, sean llenados las más de las veces con premisas
inventadas, elucubradas, imaginadas, más que testeadas, sobre todo si se abandona la observación y la
experiencia21. Eso las hace muy proclives a ser premisas falsas. También podemos llenar las formas
con nociones del sentido común, que por más sensatas que sean, no llegan a estar precisadas por una
correcta base metódica. A partir de allí es fácil que luego la naturaleza se revele mostrando cosas
contrarias a ésas que son sólo fantasías y meros pensamientos. Si se presta atención a la idea
20 ―Considerando que la memoria, la imaginación y la razón son las tres facultades del alma racional, Bacon asigna la
historia a la memoria, la poesía a la imaginación y la filosofía a la razón. Ahora bien, la historia comprende no solamente la
‗historia civil‘, sino también la ‗historia natural‘, y Bacon observa que también se debe atender a la ‗historia literaria‘. [De
augmentis scientiarum, 2, 4]‖ F. Copleston, op. cit., III, 281. Para la acepción baconiana de ―historia‖, véase Quinton, op.
cit., pp. 38-39.
21 Esta especie de desprecio de la imaginación en el quehacer científico será reprochado por Popper, a pesar de la conexiones
que algunos hacen entre las posturas de uno y otro autor.
12
desarrollada por Bacon entre los aforismos XI (11) y XVIII (18) se notará que la idea es justamente
esa: la de la inutilidad de la ciencia y de la lógica que a los tiempos modernos le han legado los
tiempos antiguos y que los escolásticos todavía tuvieron por valederas, pero frente a las cuales los
modernos justamente tienen que reaccionar. En tal sentido es muy elocuente el aforismo XII (12). Dice
XII. (12)
La lógica actualmente en uso vale más para confirmar y fijar los
errores (basados en las nociones vulgares) que para la búsqueda de la
verdad. Resulta por ello más perniciosa que útil.22
Frente a todo ello Bacon pasa a proponer una inducción genuina justamente como un novum
organum, como un nuevo organon, o como un nuevo instrumento de acceso a la verdad que tenga
poder productivo. Los detalles de ese método, Bacon los expone en el libro segundo de esta segunda
parte de la Gran Restauración. No obstante, ya se refiere en líneas generales a él, en este primer
libro, contraponiéndolo a la rudimentaria e incorrecta inducción aristotélica. Es así que si a la
inducción se la entiende, aunque de una manera muy poco precisa, como el paso de lo particular a lo
general, incluso Bacon no niega que antes de él se la haya conocido y empleado. Sin embargo, él
entiende que esa, que puede haber sido conocida ya por Platón y Aristóteles, no es la misma que él va
a pasar a proponer y que viene a ser la única correcta y "genuina".
b. Interpretaciones versus anticipaciones de la naturaleza
Una de las diferencias es que sólo la inducción baconiana es la que permite no caer en anticipaciones
temerarias, a las que se llega rápidamente sin contar con una buena base de observaciones empíricas
directas y sin un cuidado análisis de casos de presencia, ausencia, gradación, etc.
Bacon explicita en lo que sigue de los aforismos de este primer libro, su toma de conciencia de que
los métodos antiguos están también asociados a rápidas anticipaciones de una supuesta verdad, más
que a la consecución de la verdad genuina. Eso es lo que lo hará a Bacon diferenciar entre dos modos
de acceder a la verdad. Con mayor exactitud tendría que haberlos caracterizado como modos a través
de los cuales se habría intentado acceder a la verdad, pues de los dos, de acuerdo con la convicción de
Bacon, sólo uno de ellos lo logra. Se trata justamente de aquél que a la naturaleza la interpreta por
medio de ciertos procedimientos lentos, pausados y pautados. Por eso a dicha vía la llamará
"interpretación de la naturaleza". El otro modo intentado como acceso a la verdad, en cambio, puede
denominarse "anticipación". Este último es precipitado, prejuicioso y, por tanto, erróneo, o
conducente a la falsedad, no a la verdad. De manera correcta en él se parte de lo sensible y la
22 GR, ed. cit., 90, en ed. Losada, 77.
13
percepción de lo particular, pero se lo hace para rápidamente llegar a axiomas 23 generales, que
supuestamente capta el entendimiento o nous. A partir de esos axiomas generales ese mismo intelecto
o razón deduce otras proposiciones menos genéricas, a las que se llama axiomas medios.
Corresponde justamente a la inducción conocida por los antiguos. Partir de unos pocos casos, suponer
que eso activa la comprensión del principio general y que desde el principio general se puede volver a
la comprensión de otros particulares (cf. af. XIX (19)). Como ese paso deductivo se hace desde
supuestos axiomas generales no demasiado probados, ni contemplados desde distintas perspectivas,
posiblemente estos sean falsos. De modo que esa vía puede, en el camino deductivo, partir de la
falsedad. Justamente la lógica aristotélica nos enseña que de la falsedad se puede ir hacia cualquier
cosa, esto es, tanto a la verdad como a la falsedad. Sólo de la verdad se sigue sólo la verdad. Pero de la
falsedad, aunque puede seguirse la verdad, eso es meramente casual. Lo más probable es que se siga lo
falso o en todo caso aquello de lo que no se tiene entonces, por azaroso y casual, un verdadero
dominio. Por tanto, para Bacon este procedimiento da lugar a lo que él llama las anticipationes
naturae, o anticipaciones de la naturaleza. En el Prefacio al Novum Organum, las llama, tal vez con
más propiedad, "anticipaciones del intelecto" o "anticipaciones de la mente"24, pues justamente se
basan en esas generalizaciones temerarias y prematuras, que el entendimiento forja a partir de unos
pocos casos siempre y solo positivos (o de presencia) y de las deducciones que de ellas, ese mismo
entendimiento o intelecto extrae. (Cf. afs. XX y XXV)
A esta denuncia del uso aristotélico-escolástico de axiomas sustentados por escasa base empírica, el
aforismo XXV (25 ) le agrega la crítica de la utilización adicional de procedimientos ad hoc, de
procedimientos para salvar el caso en las ocasiones en que se empiezan a constatar anomalías que
podrían invalidar el axioma. En esas instancias se recurre a retocar el axioma cuando comienzan a
aparecer los casos en contrario, ya sean casos de ausencia de alguna propiedad esperada, ya sean
casos en los que la gradación de la presencia tampoco era la esperada. Según Bacon, ante eso
convendría sospechar que hay que reemplazar el axioma por otro que sea más acorde con los nuevos
datos, no adecuar el que se tiene para que los próximos sucesos se transformen en casos de presencia.
Las únicas situaciones en que las anticipaciones pueden tener un empleo correcto corresponden a
ciencias basadas en opiniones y principios probables, donde lo que vale es el consentimiento, no las
cosas mismas (Cf. Afs. XXVIII (28) y XXIX (29)).
En oposición a estos procedimientos "manipuladores", más que genuinos, por los que se retoca el
axioma para salvarlo, en vez de abandonarlo, enmendándolo por uno nuevo, la mente tiene que
23 ―El término axioma, usado con frecuencia por Bacon, equivale a proposición o verdad general [cuando es correctamente
alcanzada]. En I, afs. 17 y 18 se opone los axiomas a las nociones, y en I, af. 103, a los particulares por un lado y a las
obras por otro. En el aforismo 104 distingue tres clases de axiomas: generales, medios y menores o ínfimos. Cf. igualmente
aforismos 13 y 19‖. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 10, p. 75.
24 Cf. GR, ed. cit., 86 / ed. Losada 71
14
proceder, como también puede hacerlo, a partir del examen cuidadoso de los datos sensibles y las
percepciones particulares. Solo luego a partir de ese buen acopio de datos particulares, que incluye no
solo las instancias positivas, sino también los casos negativos o de exclusión, y el análisis de
gradaciones en los casos positivos, pueden formularse axiomas inmediatamente alcanzables –
inferiores o ínfimos– y a través de ellos, gradual y pacientemente formular otros axiomas más
generales, pasando sí, por tanto, por axiomas medios, pero ahora estrictamente verdaderos. Bacon
aclara esto más adelante en el aforismo CIV (104).
CIV (104)
Sin embargo, no se puede permitir que el entendimiento salte y vuele
de los casos particulares a los axiomas más remotos y generales (como
los llamados principios de las artes y de las cosas) y pruebe y
confirme los axiomas intermedios mediante la inmóvil verdad de los
mismos. Esto es lo que se ha hecho hasta ahora, por la obediencia del
entendimiento a su ímpetu natural y por estar acostumbrado y educado
a ello por las demostraciones silogísticas. Pero habrá motivo para
albergar esperanzas acerca de las ciencias cuando se ascienda de los
particulares a los axiomas menores por una escala verdadera y por
grados continuos, sin interrupciones ni desniveles, y después se pase
a los axiomas medios y a los superiores hasta llegar finalmente a los
más generales. Los axiomas inferiores apenas difieren de la
experiencia desnuda, pero los supremos y más generales (aquellos de
que se dispone actualmente) son puramente conceptuales y abstractos,
sin nada de sólido. En cambio los axiomas medios son verdaderos,
sólidos y vivos, y en ellos está puesta la fortuna del género humano.
Sobre ellos además se basan los axiomas más generales, axiomas tales
que no son abstractos, sino verdaderamente limitados por estos
axiomas intermedios.
Por tanto, no hay que añadir plumas al entendimiento humano, sino más
bien plomo y pesos para impedir todo salto y vuelo25. Hasta ahora no
se ha hecho nada de esto, pero cuando se haya realizado cabrá esperar
mejores resultados de las ciencias26.
La esperanza es la de que sólo esta actitud pausada y mesurada permita la genuina interpretación de la
naturaleza, la interpretatio naturae. Al respecto Bacon introduce la denominación técnica de
"interpretación‖, por oposición a la otra denominación técnica de "anticipación" en el aforismo XXVI
(26). Dice Bacon allí que llamará interpretación de la naturaleza, a la razón que se extrae de las cosas
por los procedimientos debidos. Eso es lo que la opone a las anticipaciones por las cuales, como
sabemos, ha de entenderse lo que la razón extrae de la naturaleza prematura y temerariamente.
Ese camino a veces se dice que no ha sido aun probado (cf. af. 19), otras veces (cf. af. 21) se aclara
que hasta el momento no se lo ha probado correctamente como resultado de esa ayuda que es el
25 ―Esta es una de las fórmulas más famosas y afortunadas del Novum Organum: ―Hominum intellectui non plumae
addendae, sed plumbum potius et pondera; ut cohibeant omnem saltum et volatum‖. M. A. Granada, Nota 70, GR, ed. cit.,
pp. 159-160.
Tal vez Kant se haya inspirado también en ella cuando ya en la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) alude
al ejemplo de la paloma que liberada de la resistencia del aire cree poder volar más aliviada hasta las cimas de las Ideas
platónicas. BvB.
26 GR, ed. cit., 159-160, en ed. Losada, 149-150.
15
método. De una manera, digamos, poco consciente, tiene que estar a la base de la práctica de los
artesanos, ligados en muchos casos a la magia natural —que es, en parte, una magia válida para Bacon
y que tienen en los magos a correctos intérpretes (al menos en el sentido de que también para ellos
conocer es poder, para hacer que la naturaleza produzca efectos). Lo que pareciera haber salvado a los
artesanos y buenos magos es por un lado, ser espíritus más prudentes, pacientes y serios que ciertos
filósofos y científicos, y por otro lado, no tener ese espíritu deformado por las enseñanzas de las
escuelas y sus falsos métodos. Pero como antes ya adelantó que todos los espíritus, incluso estos más
prudentes y serios, tienen sus fuerzas disminuidas frente a lo sutil de la naturaleza (recuérdese el
aforismo X (10)), todos se beneficiarían solo incorporando la ayuda del método correcto que redunda
a su vez en una correcta interpretación. La interpretación es la vía que, entonces, más allá de la labor
de (buenos) magos y artesanos, queda para el porvenir.
c. Teoría de los ídolos
Sin embargo, para todo ello, es necesaria aún una tarea previa. Pues como sabemos nuestras
capacidades, además de poco sutiles en comparación con la Naturaleza en su conjunto, son
capacidades viciadas. Por un lado, se trata de capacidades finitas. Por otro, se hallan, como
adelantamos, menguadas por la caída adánica. Finalmente, el proceso de socialización si bien de
alguna manera nos forma, de otra nos deforma. Algunas enseñanzas (entre las cuales están todas estas
antiguas que hacen a las Anticipaciones y la dialéctica) se nos introducen como prejuicios, como
preconceptos, incluso, diríamos hoy como "ideologías"27, acríticamente aceptadas. Por todo ello,
Bacon piensa que eso que en un principio puede haber sido un espejo límpido —nuestro
entendimiento, nuestra razón— se transforma en un espejo encantado. Ese, que a través de falsas
nociones y prejuicios varios, va después distorsionando la contemplación de los objetos. Es por ello,
que incluso antes de poder aplicar el verdadero método para la genuina labor de interpretar a la
naturaleza, cautelosamente propondrá, esta vez, con cierta reminiscencia socrática, la depuración de la
mente, el despojarse del prejuicio.
Con lo cual, por más negativa, destructiva o deconstructiva como sea esta primera tarea que Bacon
intenta en este primer libro, notamos adicionalmente que la perspectiva de Bacon es positiva y opuesta
también a otra actitud imperante en la época que es el escepticismo. Bacon se aleja de los escépticos,
en la medida en que él no piensa que el entendimiento haya caído en una total falta de comprensión
(acatalepsia), ni que la sensibilidad y el entendimiento carezcan por completo de idoneidad para el
conocimiento. La sensibilidad y el entendimiento solo tienen una debilidad momentánea, hasta tanto
no se les suministre esa ayuda adecuada (Cf. af. XXXVII (37)). Pero para recibirla, no obstante, es
27 Giovanni Reale y Dario Antiseri reseñan las opiniones que acerca de este tópico baconiano manifiestan Karl Mannheim,
Hans-Georg Gadamer y Karl Popper. Véase su Historia del pensamiento filosófico y científico, II, pp. 297-8.
16
necesario, en una suerte de recuperación de un motivo socrático, purgar (cf. af. XXX (30)) antes a la
mente de los que va a pasar a llamar sus ―ídolos‖.
De manera que a partir del aforismo XXXI (31) nos encontramos con la reflexión baconiana sobre
todo aquello que, bajo la figura de los idola, o ídolos, entorpece el buen desempeño de nuestras
facultades de conocimiento. La misma comienza a desarrollarse como la parte destructiva o
deconstructiva, como la pars destruens de la teoría, desde el aforismo XXXI (31)28 y continúa
hasta el aforismo CXV (115), pero tiene una exposición más medular desde el XXXI (31) hasta el
LXVIII (68).
Al respecto podemos preguntarnos en principio: ¿qué es en general un ídolo29? Como lo señala Risieri
Frondizi en la nota 30 de la edición de Losada (p. 85), "el término ídolo no tiene para Bacon la
acepción vulgar de imagen de un falso Dios" (por ejemplo, el becerro de oro). Se trata más bien de
falsas ideas30. Sin embargo, hay algo que se conserva del sentido escriturario (o que le dan las
Escrituras al término). En la Biblia, los ídolos son imágenes talladas a las que se rinde culto. Y lo que
quiere dar a entender Bacon con el término es que así como, según las Escrituras, no hay razón para
adorar esas imágenes, es igualmente un engaño creer en, rendirles adoración a estas falsas
concepciones, a estas falsas ideas31. Por eso la acepción conserva el sentido platónico que se
encuentra dentro del relato del mito de la caverna, que dará lugar luego a la denominación de los
ídolos de la segunda clase. También las sombras que los hombres ven en las paredes de la famosa
caverna de Platón son llamadas por él mismo idola. A grandes rasgos, entonces, los ídolos de la
mente, son, según Bacon, las falsas nociones y las diversas tendencias generales del intelecto humano
que explican que frecuentemente caiga en el error. Por eso, el primer objetivo que se propone al
descubrirlos y clasificarlos es el de tomar conciencia de ellos para así minimizar sus efectos y depurar
la vía hacia la verdad. (Cf. afs. XXXVIII (38) y XL (40)).
No obstante, el poder del hombre frente a los ídolos que lo habitan llega hasta donde alcanzan sus
posibilidades, y por tanto, es limitado. Esto se emparenta con una clasificación de los ídolos que no
aparece explícitamente en el Novum Organum, aunque se alude a ella en la Distributio operis32, una
de las secciones iniciales de la Instauratio Magna. Se trata de la clasificación en ídolos adquiridos e
28 En realidad los aforismos XXXI (31) a XXXVII (37) operan como una cierta introducción a la reflexión sobre los ídolos
que propiamente comienza en el aforismo XXXVIII (38) con una ligera alusión anterior aislada en el aforismo XXIII (23).
29 ―En escritos anteriores [Bacon] había adelantado este importante concepto, aunque utilizó otros términos para expresarlo.
Así, en el segundo libro del Advancement of Learning (1605) lo llamaba false appearences, lo mismo que en Valerius
Teminus, cap. 16. Las otras denominaciones más comunes son: imagines (sive idola), en De Augmentis Scientiarum, libro
V, cap. 4; y vanas spectris en Cogitata et Visa, cap. 14 y De Augmentis, loc. cit.‖ R. Frondizi , NO, ed. Losada, nota 30,
p. 85.
―Los idola también son llamados por Bacon fictions, superstitions, errors, kind of fallacies in the mind of man [...],
spectra [...], volantes phantasiae [...], imagines [...]‖. P. Rossi, op. cit., nota 16, p. 281.
30 De allí que en el af. XXIII (23) en el que introduce por primera vez el término, Bacon los diferencie además de las ideas
de la mente divina y con sus improntas originarias en las mentes humanas.
31 Cf. Charles de Remusat, Bacon, p. 204, nota 5.
32 Cf. GR, Distribución de la obra, ed. Alianza pp. 62-77/ en ed. Losada pp. 53-65.
17
innatos. Los ídolos adquiridos penetran en la mente gracias a "las sectas de los filósofos o a las malas
formas de demostración". Corresponden a lo que en el Novum Organum, luego se clasificará como
"ídolos del teatro". Este tipo de ídolos es difícil de eliminar, pero no imposible de erradicar. Los otros,
en cambio, los innatos, no se pueden eliminar totalmente en modo alguno. La única posibilidad que
cabe para ellos es indicarlos, describirlos y tomar conciencia de la fuerza con que inciden en la mente
humana para no sucumbir a sus efectos. Por eso más adelante lo que Bacon señala es que adiestrada la
mente con la inducción legítima no se implantan ya nuevos ídolos y los viejos se mantienen alejados,
si es que son adventicios, o medianamente neutralizados si es que son innatos. Pero antes de ello es
necesario tomar conciencia de unos y otros, y abrir el verdadero camino a la interpretación de la
naturaleza Cf. af. XL (40).
Lo primero que hay que proporcionar, entonces, como medio de detectarlos y aprender a minimizar
sus efectos, es una clasificación de los mismos. Bacon los clasifica dentro de cuatro rubros a los que
les adjudica nombres bastante pintorescos. Los llama (cf. af. XXXIX (39)):
- ídolos de la tribu
- ídolos del antro, la cueva o la caverna
- ídolos del mercado o del foro33 e
- ídolos del teatro.
En términos generales,
- Los ídolos de la tribu, son las debilidades de la mente –ya sea que provengan de los sentidos o del
entendimiento– que más o menos universalmente son las típicas de toda la especie humana o como
dice Bacon también, de la raza o la estirpe humana.
- Los de la caverna son las peculiaridades individuales que, por razones biológicas, de herencia y de
formación y educación, distinguen un temperamento de otro o un estilo mental de otro, pero que
asimismo alejan de la verdad que, supuestamente, es (como se ha dicho, también de una manera
muy moderna) una sola34.
- Los ídolos del foro son las formas de error que pueden atribuirse a la influencia del lenguaje, sobre
todo cuando éste se independiza del mundo que se supone que describe, o de las ―cosas mismas‖
como suele decir asimismo Bacon. Finalmente
- Los ídolos del teatro son los sistemas heredados y falsos de filosofía.
33 ―En Valerius Terminus los llama ídolos del palacio‖. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 31, p. 86.
34 Cf. Aforismo LXXVI (76).
18
c. 1. Ídolos de la tribu
Pasando ahora a los detalles que hacen a cada una de estas clases, Bacon presenta el primer tipo, los
ídolos de la tribu ("idola tribus") en el aforismo XLI (41) y vuelve a aludir a ellos en el LII (52). Se
trata de los ídolos que habitan en todo el género humano y hacen que las percepciones sensibles no se
atengan a los fenómenos del mundo mismo o a las cosas mismas, sino que se empañen por
proyecciones incorrectas de la propia naturaleza humana viciada. De allí la imagen del espejo poco
pulido, distorsionador (af. XLI (41)).
Cuando en el af. LII (52), Bacon trata de resumir lo dicho acerca de estos ídolos que en el intermedio
ha tratado de detallar adjudica la causa de estas perturbaciones a la propia constitución (por tanto
innata) del espíritu humano y a su carácter finito, que de nuevo, suma a la finitud la mancha de la
transgresión que la ha viciado de la pureza originaria. Esta finitud se muestra a través de seis
subespecies de estos ídolos: (1) la creencia en la uniformidad del entendimiento, (2) el peso de
preconcepciones, (3) las limitaciones del entendimiento, (4) su inconstancia, (5) el influjo de los
afectos o la voluntad, (6) las limitaciones de los sentidos para la observación y para la recepción de las
impresiones.
Estas subespecies son las que Bacon detalla entre los aforismos XLV (45) y LI (51). Es claro que por
las explicaciones que da, Bacon relaciona la operación de estos ídolos con las características que ha
tenido hasta ahora el método científico imperante. Pues lo que señala en primer término ya es un
ejemplo de insensibilidad humana para atenerse a lo dado y construir por el contrario explicaciones ad
hoc, en vistas de salvar lo que infundadamente se cree o se quiere creer, a lo que se suma, bajo los
influjos de la creencia en la uniformidad, la insensibilidad para observar tanto casos de exclusión
como gradaciones en casos afirmativos.
Así, en primer lugar, Bacon considera que es una característica general de espíritu humano, pero
distorsionadora de la naturaleza de las cosas mismas,
 el suponer en ellas un orden y una uniformidad mayor que la que realmente tienen.
Los hombres se complacen en las semejanzas, en supuestas figuras perfectas como el círculo, el orden,
y el establecimiento de relaciones y proporciones las más de las veces inexistentes. De esta manera el
espíritu humano se cierra a la consideración de las disparidades, de las particularidades y de la
confusión que también existen por todas partes. De allí por ejemplo que los aristotélicos no pudieran
admitir elipses, y que se haya tenido que esperar hasta Kepler [Weil, 27 de diciembre 1571- Ratisbona,
15 noviembre1630], si es que no a Copérnico, para ello. (Cf. aforismo 45 (XLV)).
Por otra parte, el entendimiento es conservador, de manera que

 una vez satisfecho con una determinada concepción, ésta se vuelve preconcepto
19
y sobre la base de su influjo se pasa a hacer coincidir todo con ella. Es lo que nos hace creer en los
horóscopos, en las adivinas y en los brujos. Nos satisfacen las veces que pensamos que acertaron.
Desconocemos o ponemos entre paréntesis las instancias negativas (que incluso pueden ser más
numerosas), pues si las considerásemos creeríamos menos en todo eso. Lo mismo pasa con los
principios de la falsa inducción. Esa inducción solo es sensible para el caso en que se da, pero no hace
ni siquiera un cálculo de probabilidades frente a lo que no se da. (Cf. af. 46 (XLVI)). Es al respecto
que Bacon refiere esa anécdota atribuida a un personaje antiguo —Diágoras el Ateo, siglo V. a. C o
Diógenes el Cínico— y relatada, respectivamente, por Cicerón y Diógenes Laercio. Cuenta lo que
sucedió cuando se le mostró a un hombre una pintura que a modo de voto o promesa habían hecho
hacer y exponer algunas personas que escaparon de un naufragio. Tratándose de los sobrevivientes,
ellos lo invitaron a reconocer en dicha imagen el poder o la providencia de los dioses: antes de la
travesía se habían encomendado a Dios con el voto, y Dios los había salvado. Pero el voto lo habían
hecho todos los tripulantes. Por eso el hombre para manifestar que tales personas creían lo que querían
creer y ocultaban lo que no convenía a su creencia, les preguntara dónde estaban pintados aquellos
que, tras haber hecho el voto, no obstante, perecieron. Es decir, la pregunta, retórica, es por los hechos
negativos. Con esto, Bacon no solo adelanta ya un motivo que será central de su método inductivo –el
de las tablas de ausencia o el registro en el que lo esperado no sucedió o sucedió lo contrario. En el
caso de dichas tablas se trata fundamentalmente de cualidades que los cuerpos no poseen y por tanto
no manifiestan a la observación, o gradaciones en el cambio de las mismas que se dan de manera
inversa a la considerada correcta, usual o normal. También puede verse, aunque Popper no lo
reconozca, porque efectivamente no se trata de un refutacionista, el papel más importante que en el
método científico tienen los casos negativos y las refutaciones, que pueden llegar a ser, de poder
evitarse, las que dan mayor fuerza o peso a la ley o al axioma.
Pero esa fascinación humana por los casos positivos, no negativos, Bacon no solo la adjudica a la
creencia en una supuesta uniformidad o a determinadas preconcepciones, también la considera un
resultado de
 la influencia que sobre el entendimiento tienen la voluntad y los afectos,
de manera que tendemos a creer lo que nos agrada, por ejemplo, en los casos mencionados, lo
positivo o lo que nos gustaría o quisiéramos que fuera verdadero, por ejemplo, en el asunto del
naufragio retratado, que un Padre supremo y soberano, o una divina Providencia, siempre tiene su
mirada puesta en cuidarnos y su brazo dispuesto a salvarnos (cuando lo seducimos con algún rito
externo). Por esos mismos afectos se rechaza, entonces, lo que desagrada, por ejemplo, lo difícil por
impaciencia, lo moderado por retacear nuestras esperanzas, lo profundo natural para que no nos
confundan con el gusto a lo pseudo-profundo supersticioso, lo simple para que no nos tilden de
superficiales, etc. etc. Cf. aforismo 49 (XLIX).
20
A su vez,
 por su propio carácter limitado, el entendimiento tiende a aceptar lo que lo impresiona de
manera súbita y simultánea,
sin esforzarse por sus propios medios por aumentar las experiencias. Es lo que da base a las
anticipaciones. Cf. af. XLVII (47).
A eso se suma que

 por su propia índole el entendimiento es inconstante y móvil,
incapaz de detenerse en las investigaciones, especialmente, cuando, aunque sea por azar haya
alcanzado causas naturales para algún fenómeno. Es así como impacientándose por lo remoto, se cansa
transformándolo en lo más afín a lo que encuentra en su proximidad. De esta manera si la comprensión
más cercana que tiene de su propia naturaleza humana es que es una naturaleza que apetece fines,
transforma las causas eficientes en finales, y corrompe de esta manera el conocimiento de las causas
naturales genuinas. Cf. af. XLVIII (48).
Estas últimas consideraciones de Bacon son dignas de atención, porque presentan ciertos puntos de
contacto con lo que luego dirá otro filósofo moderno, Spinoza, en especial, en el Apéndice de la
primera parte de su Ética. Dentro de esta consideración de lo que son los ídolos de la tribu, Bacon
observa también que hay una tendencia humana general a interpretar la naturaleza
antropomórficamente. Ese es el sentido —negativo, peyorativo— que le da a la frase de Protágoras
según la cual el hombre es la medida de todas las cosas (cf. af. XLI (41)). Es decir, se trasladan como
características de la naturaleza, rasgos que son propios del hombre, o mejor dicho que se cree incluso
falsamente que son propios del hombre. De allí que los sentidos no sean tampoco la medida de esas
cosas. Pues aun esos sentidos están influidos de antropomorfismo. El caso más ejemplar de esta
actitud antropomórfica es la propensión humana a interpretar la naturaleza en términos de "causas
finales": ellas más que ser genuinamente propias del universo son una proyección en el mundo de lo
que el hombre cree que es su propia naturaleza humana. Como dirá luego Spinoza, es el hombre, el
que consciente de sus apetitos, pero ignorante de la causas eficientes de los mismos, cree que la
naturaleza humana tiende entonces a fines, a aquello que apetece como un fin. A partir de ello pasa a
pensar que si eso hace la naturaleza humana también las causas finales deben ser el motor de la
naturaleza en su conjunto, que la naturaleza en general opera para algo, opera para satisfacer algún fin.
Obviamente Bacon que es un pensador anterior no se refiere a Spinoza, pero sí a una concepción más
antigua que ambos pueden tener en la mira crítica: el finalismo tanto de Platón como de Aristóteles. La
diferencia entre Bacon y Spinoza es que Bacon no rechaza por completo, como sí lo hace Spinoza, una
consideración de causas finales. Pero sí la rechaza como una consideración de conocimiento en
términos de conocimiento humano referido a cuestiones físicas. En el terreno de la naturaleza
considera, y lo expresa con una frase también célebre, que las causas finales son como vírgenes
consagradas a Dios, es decir, son estériles, nada producen. Lo único útil a los efectos de la producción
21
es una consideración en términos de causas eficientes y con más propiedad de "formas" o causas
formales, entendidas también con las nuevas significaciones que les da Bacon (cf. af. LI (51))35. Sin
embargo, aunque vírgenes, las causas finales están consagradas a Dios, de manera que se las puede
aceptar, pero hay que relegarlas sólo a temas de teología natural.
También en el detalle de otra modalidad de estos ídolos de la tribu puede encontrarse puntos de
contacto entre Bacon y filósofos modernos posteriores, pero esta vez de la línea empirista. Bacon
señala que
 la mente tiende asimismo a transferir a muchas cosas lo poco que la sorprende de manera
inmediata en algunas, haciendo, por abstracción, constante lo que en realidad es fluctuante.
De ese modo, si algunas cualidades de una cosa la impresionan más profundamente que otras, las
abstrae de la misma y tiende luego a atribuirlas con superficialidad a otros objetos, que quizá no las
poseen, bajo la convicción de que han de estar escondidas en lo profundo. Cf. af. LI (51) y af. XLVII
(47). Esta crítica a la abstracción reaparece en muchos filósofos empiristas, sobre todo en aquellos que
son también nominalistas en cuanto al lenguaje. Las palabras son solo nombres y lo real son en
cambio las cosas particulares, de manera que no hay ideas generales o bien como ideas platónicas con
realidad suprema36 o bien como nociones mentales que surgidas por abstracción de esas notas
supuestamente comunes a muchos casos pudieran dar cuenta de algo que también es general y
constante en los hechos. Un empirista de ese mismo tipo va a ser Hume.
Por último, concluyendo el racconto de ídolos de la tribu los mayores impedimentos para la obtención
de un conocimiento verdadero, derivan, según Bacon, de
 las fallas y torpeza de los sentidos.
Con esto quiere hacer resaltar que si los sentidos son dejados a una actuación por sí mismos, sin
ninguna ayuda adicional, son débiles y están sujetos al error. Por un lado nos hacen creer que la
naturaleza de las cosas es simplemente semejante a como las sentimos. Por eso también puede haber
otra interpretación para esa frase que recuerda, aunque ampliándola a sentidos y entendimiento, la de
Protágoras y que se halla en aquel aforismo que hace la presentación general de estos ídolos de la
tribu. Bacon dice allí :
pues se afirma erróneamente que los sentidos del hombre son la medida
de las cosas.
Los sentidos sólo captan la cáscara externa de los objetos. Si nos quedamos con eso que a los sentidos
los golpea con la mayor fuerza e inmediatez, también nos quedamos con lo menos útil para la ciencia.
Pues cuando la observación se limita a lo que es inmediatamente visible, a la ciencia se le escapan por
ejemplo, ciertas sutilezas ocultas. Son instancias de ellas
35 Véase nota 41.

36 A lo sumo esas puede ser que sean arquetipos en la mente de Dios, como sugiere el aforismo XXIII (23)
22
- la actividad de los "espíritus", que la época denomina "espíritus animales" y que se considera que
hay en los cuerpos tales como la sangre,
- el cambio de situación de las partículas en las partes de los cuerpos más densos,
- la naturaleza del aire y
- la naturaleza de cuerpos más ligeros que él.
En este punto hay que notar, que si bien Bacon acota que los instrumentos capaces de aumentar y
agudizar los sentidos —ya hemos señalado el microscopio y el telescopio—, constituyen una ayuda
tampoco esos instrumentos, que sólo llevan más allá el poder "sensible" de los sentidos, tienen gran
valor por sí mismos. Remarca siempre que lo que se precisa en última instancia es un método. Y
parte de él, más que los instrumentos, son los experimentos idóneos y apropiados. En ellos los
sentidos podrán luego juzgar el experimento, pero es el experimento el que juzgará la naturaleza y las
cosas. (Cf. aforismo L (50))
c.2. Ídolos de la caverna.
La segunda clase de ídolos, tal como se adelantara, los constituyen los ídolos de la cueva ("idola
specus"37), denominación que remite también al mito platónico38, aun cuando a veces se señala que lo
que Platón quiere dar a entender es más acorde con los ídolos de la tribu. Pues el relato de Platón
apunta al ser humano, o la humanidad en general. En cambio como Bacon lo dice al referirse por
primera vez a ellos en particular, los ídolos de la caverna son los del hombre individual. Las
capacidades cognoscitivas de todo ser humano están encerradas en las cavernas de su cuerpo, cada uno
de los cuales tiene una contextura y complexión propia. También están encerradas en o delimitadas en
el ámbito más amplio en el que se desarrolla la vida de cada cual. De esta manera la luz de nuestro
entendimiento se refracta a través de las distorsiones de ese ambiente, de nuestra formación, nuestras
lecturas y nuestros estados de ánimo o temperamento (cf. af. XLII (42)).
En tal sentido, los ídolos de la caverna pueden clasificarse como ídolos o prejuicios innatos, pues son
aquellos que dependen principalmente, de la naturaleza y temperamento particular de cada individuo
y de la complexión y constitución de su cuerpo. Sin embargo, a eso se les unen, para potenciarlos o
terminarlos de conformar, circunstancias accidentales (y adquiridas) en las que se desarrolla la vida de
cada quién. Éstas incluyen formación, educación, hábitos, etc. (Cf. af. LIII (53) De este modo,
veladamente, o no tan veladamente, está también aquí presente la crítica a la filosofía aristotélico-
37 specus, us: gruta, caverna, cueva//subterráneo.

38 En el De augmentis Bacon se refiere explícitamente al mito platónico de la caverna y lo expone tal como lo había relatado
Aristóteles y había transmitido Cicerón en el De natura deorum.
23
escolástica a la que se veían sometidos los particulares que podían acceder a la universidad, donde ella
era la educación y la autoridad predominante. Claro que hay que resaltar asimismo que se trata además
de los casos en que se podía acceder a la educación. En este sentido habría que advertir de manera
adicional que a veces deforma el vacío, la carencia, otra suerte de instancia negativa, aunque como
hemos visto, Bacon piensa lo contrario, y sostiene que mejor que ser instruido en un mal método es
no ser instruido en ninguno. En esto Bacon, por un lado, parece considerar que la mejor escuela es la
experiencia misma o la naturaleza misma39; sin embargo, por otro, las pocas insinuaciones que hace en
sus escritos sobre el tema, permiten que años después Jan Amós Komensky (Comenius) (Moravia
Checa, 28 de marzo de 1592- Amsterdam, 15 de noviembre de 1670), tome algunas de sus ideas en la
Didáctica Magna (1632). Así, Comenio bajo inspiración baconiana propiciará una educación para la
vida activa, con menos latín, menos palabras y mayor contacto con las cosas mismas. Es la que lleva
fundamentalmente a las escuelas maternales de instrucción inicial.
De nuevo, al igual que hizo con los ídolos de la tribu, después de presentarlos de esa manera
genérica, Bacon señala que si bien en este caso, por su carácter particular, nos encontramos con una
gran diversidad, hay algunas especies de estos ídolos que contribuirían más que otras especies del
mismo tipo a contaminar la pureza del entendimiento (cf. af. LIII (53)). En su afán clasificatorio,
Bacon las condensa en cuatro. (Cf. af. LVIII (58)). Se trata de (1) el seguimiento de un particular tipo
de investigación, (2) la excesiva tendencia al análisis o la síntesis, (3) la predilección por un período
particular de la historia humana y (4) el tomar en consideración exclusivamente los elementos simples
o el conjunto de la realidad natural.
Por lo que respecta al

 seguimiento de un particular tipo de investigación,
es la deformación que afecta a los filósofos, los científicos y los alquimistas, que luego de dedicarse
por grandes períodos a un tipo de contemplación, de proceder y de esquema de pensamiento, terminan
tan dominados por ellos, que cualquier otra investigación que emprenden la hacen bajo las pautas de
aquella a la que dedicaron sus estudios preparatorios. De esta manera estas personas, cuando precisan
39 ―Bacon no tuvo mucho que decir acerca de la educación directamente. Por lo que se refiere a las escuelas, lo único que
hace en términos explícitos es recomendar la imitación de los jesuitas. Tiene más cosas que decir acerca de las
universidades, objeto de alguna viva invectiva en De Advancement of Learning, en donde denigra los ejercicios de
disputación verbal de la antigua escolástica y propone una forma de educación apta para producir estadistas capaces en la
que la historia y la política ocupen el lugar de la lógica y el latín. Fue un par de décadas después de su muerte cuando la
doctrina baconiana de la educación fue vívidamente propuesta por John Comenius, natural de Bohemia, quien ofreció una
versión un tanto mística de las ideas baconianas tal y como se desprendían de New Atlantis más que de obras menos
imaginativas, y en la que se asociaba la profecía apocalíptica con ideas baconianas tales como la necesidad de prestar
atención a las cosas más que a las palabras.
Pero si Bacon dijo de una forma directa poco sobre la educación como institución, en sus escritos hay, sin embargo,
muchas cosas implícitas, destacando la necesidad del estudio perceptual de los objetos naturales en lugar del duro
aprendizaje de libros. Pese a su propia indiferencia religiosa, su oposición a la aristocrática inutilidad contemplativa y su
consiguiente interés por la utilidad del mundo real resultaron enormemente atractivos para el creciente espíritu del
puritanismo moderado y no fanático para el que la regla adecuada de vida era la sobria productividad y no el delirio
milenarista‖. A. Quinton, op. cit. pp. 105-106. Cf. también F, Copleston, op. cit., III, p. 283.
24
pasar a teorías más generales o a otro tipo de teorías, las deforman adaptándolas a las exigencias y
pautas de sus investigaciones anteriores. Hoy lo llamaríamos "deformación profesional". Bacon da
como ejemplos primero a Aristóteles, quien, según él, al dedicarse mucho a la lógica, al pasar a la
filosofía natural o la física la sometió al mismo esquema de pensamiento, haciéndola verbalista y
teórica, cuando debió ser una parte de filosofía práctica, centrada en la observación natural y el
experimento. Luego nombra a los alquimistas, que desplegarían sus consideraciones fantásticas y
mágicas al tratamiento de todo, con una base muy escasa también de experimentos en el orden de la
filosofía natural. Finalmente, alude a William Gilbert, (1540-1603) médico y científico de la corte de
la reina Isabel I, que en la época descubriera las propiedades del imán y fuera el primero en utilizar e
introducir el término ―electricidad‖. Este habría viciado todas sus investigaciones posteriores con sus
consideraciones sobre el magnetismo que vertiera en su libro Sobre el imán y el magnetismo de los
cuerpos y sobre el gran imán de la Tierra (De magnete magneticisque corporibus et de magno
magnete Tellure). Según Bacon, Gilbert habría luego querido constituir toda una filosofía con los
aspectos de ese descubrimiento suyo que lo impresionó al principio. (Cf. af. LIV (54)).
Como una segunda fuente de los idola specus, Bacon señala

 la tendencia que algunos investigadores en particular muestran por el análisis pormenorizado,
si son hábiles en detectar las diferencias más mínimas que presentan las cosas,
particularizándolas o singularizándolas.
Se trata de ingenios o temperamentos constantes y agudos. Otros en cambio, son sublimes, elevados y
discursivos. Estos muestran
 predilección por síntesis excesivamente amplias,
pues lo que observan con más facilidad son las semejanzas o similitudes que universalizan. Una u otra
cosa así aislada y sin tenerse en cuenta a la vez, o en conjunto, son erróneas y distorsionadoras. (Cf.
af. LV (55)).
Esta especie se conecta, o se puede conectar, con la cuarta, ya que esta última se puede entender como
una simple modulación de aquélla, sólo que aplicada en particular a las investigaciones de la
naturaleza material. Bacon se refiere así a los
 científicos por decirlo atomistas o proclives al análisis de partículas, que pierden de vista el
conjunto.
Eso debilita y fragmenta al entendimiento. En cambio,
 los que se fascinan por la contemplación de la totalidad,
son incapaces de penetrar en los elementos simples de la naturaleza y al centrar su interés en el todo
conmocionan al entendimiento con esa grandeza hasta el punto de dejarlo sorprendido, anulado o
anonadado. Por ello, Bacon también en este caso aconseja alternar las dos formas de estudiar la
25
naturaleza de manera que el entendimiento sea al mismo tiempo penetrante (en lo simple) y
comprensivo (del conjunto). (Cf. af. LVII (57))40.
El caso restante, el tercero, es el prejuicio que contamina a aquellos filósofos que

 sitúan la verdad como patrimonio de alguna determinada época.
Se trata de mentes fascinadas o bien por el amor por lo antiguo, o bien por todo lo que parece nuevo.
Según Bacon, sólo muy pocos son los que saben mantener un equilibrio justo y juzgar lo nuevo y lo
antiguo sin hacerlo objeto de exaltación. (Cf. el af. LVI, (56))
Pareciera que encontramos, entonces, aquí algo contradictorio con lo dicho hasta el momento acerca
de la valoración de Bacon en particular y de los modernos en general hacia lo antiguo. Hemos
señalado ya varias veces el espíritu de ruptura que comienza a manifestarse en los pensadores de estos
tiempos con respecto a todo lo proveniente de épocas anteriores. Sin embargo, Bacon, al hablar en
este lugar de ―justa medida‖ o de ―actitud moderada‖ podría inducirnos a pensar que quiere dar a
entender que hay que tomar el camino del "justo medio" o del equilibrio entre los extremos, lo cual
permitiría que se acepte algo verdadero conseguido en la antigüedad, así como se acepta también en su
medida lo novedoso. No obstante, hay que reparar más precisamente en dónde está puesto el énfasis
de la escritura. Éste reconduce otra vez las cosas a un punto sin contradicción. Bacon enfatiza en ese
aforismo, el LVI (56), que ―la verdad no ha de buscarse en privilegios de época alguna‖. Y, aun
dejando de lado que ubica la verdad nuevamente en el testimonio de la naturaleza y la experiencia,
podemos volver a encontrar en esto un rasgo típicamente moderno. La convicción de Bacon y de sus
seguidores es la de que la famosa frase atribuida a Aristóteles "Soy amigo de la verdad, no de Platón"
no prosperó en la frase "Soy amigo de la verdad, no de Aristóteles". Por el contrario, en especial la
escolástica hizo de la palabra aristotélica, falsamente, criterio de la verdad. Esto es, hizo de la palabra
aristotélica criterio de autoridad, así como la Iglesia lo hizo de la palabra bíblica y los magos los hacen
de la palabra del iniciado o del inspirado. Si a todo ello le damos a su vez la connotación de ―los
ancestros‖ o los ―padres‖, ―los ancianos o los antiguos‖, le sumamos además una calificación de
época. Y aquí, Bacon justamente está diciendo, que sea antiguo o moderno, hay que rechazar
prerrogativas de época. Esa es otra forma de combatir criterios de autoridad, y esta es una actitud de
nuevo, típicamente moderna. Para la modernidad ya no importa el "cuándo" se descubre alguna
40 Esta actitud genuina, no idólatra, y por así decirlo sintética de procedimientos opuestos, reaparecerá luego modalizada en
uno de los motivos de esperanza que Bacon adelantará. Bacon, al igual que más tarde lo hará Kant, pondrá sus esperanzas
en la alianza o síntesis entre las facultades que tienen que ver inmediatamente con la experiencia y aquellas más racionales
puras. En tal sentido, casi podría decirse que Bacon anticipa entonces también los errores en que caerán o podrán caer las
filosofías que inmediatamente le sigan. Si, como veremos, los racionalistas ponen su confianza solo en la razón, mientras
los empiristas lo hacen sólo en los sentidos, puede que también fracasen. Se comportarán, como lo dirá mediante una
curiosa metáfora zoológica, como arañas u hormigas. Bacon compara a los empíricos con las hormigas cuyas solas
acciones son acumular y consumir. Los racionalistas, en cambio, se le aparecen como arañas, que sacan sus telas sólo de sí
mismos, y sobre esa base construyen algo débil, que se destruye fácilmente. Frente a estos dos extremos, Bacon señala una
vía intermedia, ejemplificada en la labor de la abeja. Ésta tiene la virtud de la hormiga, en la medida en que también se
nutre del material externo, ese que obtiene de las flores de jardines y campos, pero a partir de ello opera a la manera de la
araña, transformando esa materia y elaborándola con sus propias capacidades. Por supuesto, Bacon asimila el proceder de
la verdadera filosofía a la actitud de la abeja. Cf. af. XCV ( 95).
26
proposición verdadera. Importa qué procedimientos la legitiman o justifican como tal

independientemente de consideraciones temporales y de autoridad personal (es decir, tampoco
importan ―quién‖ la descubre). Por eso cuando se refiere a un posible descubrimiento aceptable de los
antiguos lo califica diciendo ―lo que justamente encontraron los antiguos‖, esto es, lo que ―los
antiguos encontraron justificadamente‖, es decir, con basamento metódico, aunque no tuvieran plena
conciencia de que en casos ocasionales estaban empleando correctamente el método.
c.3. Ídolos del foro
Los ídolos del foro o del mercado o de la plaza pública "idola fori” son, sin duda la clase más
importante –y tal vez también más interesante– de ídolos. En este caso se hace alusión al foro romano,
en que se ponían en discusión leyes y sentencias. Son errores debidos a la influencia del lenguaje y
surgen de la socialización o del comercio entre los hombres, que justamente se da, en gran medida, a
través de la palabra. También en las reflexiones que Bacon hace sobre ellos podemos encontrar
relaciones y líneas de continuidad con ciertos planteos que se afianzan en el empirismo posterior, en
especial con planteos que encontraremos en Hume. Su presentación general la hace en el aforismo
XLIII (43). De lo que Bacon dice allí podemos interpretar que, el lenguaje que al menos ahora poseen
los seres humanos, en esta situación de naturaleza caída, es un lenguaje convencional. Los seres
humanos acuerdan los nombres que les dan a las cosas. De manera que adelanta ya que la imposición
convencional de nombres se hace teniendo por correlato las comprensiones que de esos nombres hace
el vulgo, no los doctos, sobre la base de un entendimiento poco cuidado de si esas palabras o nombres
explican correctamente la cosa. Y la cosa es explicada correctamente si de manera previa se ha hallado
su verdadera forma o ley41. Ahora, esas convenciones en principio poco cuidadas sedimentan como
41 ―Es sabido que Bacon dedica el Segundo Libro del Novum Organum a desarrollar e ilustrar su teoría de las formas. Ahí,
en un muy apretado resumen en el párrafo 10, expone qué entiende por forma. Para él, la forma no es esencia o forma
sustancial, a la manera de Aristóteles, básicamente porque el planteamiento de las cuatro causas le parece un camino que,
más que ayudar a acceder al conocimiento de la naturaleza, nos extravía en este propósito. Así, en su opinión, la causa final
corrompe las ciencias, la material y la eficiente son desilusionantes y superficiales y buscar esencias es una tarea
desalentadora. [Cf. NO, II, A. 2]. Nada más erróneo para Bacon que confundir las formas con las esencias en vista de lo
que se busca no es un término metafísico, abstracto y remoto, sino la verdadera constitución de los particulares.
[…] Porque así como nada existe en la naturaleza excepto los cuerpos
individuales que exhiben claros efectos individuales en relación con leyes
particulares así, en cada rama del conocimiento esta auténtica ley, su
investigación, descubrimiento y desarrollo son los fundamentos tanto de la
teoría como de la práctica.[NO, II, A. 2]
La forma es, entonces, una ley particular y el propósito de la ciencia para Bacon es descubrirla. Buscar las formas de los
cuerpos particulares o naturalezas dadas es, nada más ni nada menos, comprender su naturaleza, no como algo estático que
se obtiene por ejercicio de análisis intelectual o abstracto, sino como algo dinámico que puede manifestarse con sus
particularidades en muy diversos casos, a través de los cuales la investigación se aproxima, pero no aprisiona
definitivamente, el conocimiento de lo natural. El dinamismo se manifiesta tanto en la diversidad de los casos a estudiar
como en la configuración latente de cada uno que no se desarrolla o manifiesta en una única forma, sino con múltiples
variantes.
Descubrir lo que hace verdaderamente diferente a un cuerpo de otro es estar en posibilidad de trasmutar naturalezas, lo cual
constituye, para Bacon, la clave del dominio del mundo natural. A la par, el estudio de la ley particular o forma implica no
sólo poder dar cuenta de diversas configuraciones latentes, sino de algo más dinámico a lo que Bacon llama procesos
latentes. Así, el objeto del conocimiento parece alcanzar leyes que den cuenta de la génesis, variación, o constitución
27
hábito. Por tanto, aunque después sí aparezcan los doctos, que pueden haber llegado a la comprensión
de las formas de las cosas mediante las interpretaciones pausadas y las pautas del método inductivo, es
difícil que por la costumbre impuesta por el vulgo, el docto pueda restablecer una relación palabra-
cosa más adecuada. De allí la perturbación y la violencia que un lenguaje no depurado ejerce sobre el
entendimiento, profundizándolo en su distorsión.
Ahora, como estos ídolos conciernen al lenguaje, cabe aclarar al menos en algo la posición que Bacon
sostiene respecto de él. En realidad, a lo largo de sus obras Bacon va variando esa posición. Y por lo
que respecta a la Instauratio Magna, a la Gran restauración, ella está contenida en la Primera Parte,
en La dignidad y el aumento de las ciencias. Aquí se señalará simplemente lo que puede decirse a
grandes rasgos y sin introducir complicaciones acerca de esas variaciones. En tal sentido, Bacon
considera que el lenguaje consiste de signos. Puede tratarse de palabras, pero es mucho más amplio
que el lenguaje verbal, pues como medio de trasmisión y comunicación incluye también los gestos, los
jeroglíficos, los ideogramas (como los caracteres del chino y el japonés, que no son letras, sino especie
de imágenes simbólicas)42. Ahora cualquiera sea el lenguaje, pero en especial el lenguaje que se sirve
de palabras (cuyo fin es fundamentalmente descriptivo), lo que tiene que significar o representar no
son, o no son solamente, ideas o imágenes de objetos (contenidos de conciencia), que reciben el
nombre de nociones. Tiene principalmente la función de reflejar una realidad material ajena al
lenguaje y subsistente independientemente de él.
De manera que bien puede haber tres elementos,
- palabras (o signos en general),
- nociones o ideas (fundamentalmente particulares) y
- cosas.
Pero lo que el lenguaje debe hacer es reflejar lo más adecuadamente posible la naturaleza de las cosas.
También el lenguaje tiene que ser un espejo límpido43. Y por lo que respecta a la realidad o las cosas,
cambiante de las diferentes naturalezas y eso es lo que debe entenderse por forma‖. L. Benítez, ―Descartes y Bacon.
Algunos aspectos metodológicos‖, pp.89-92. Cf. también Mary B. Hesse, ―Bacon‖, en Historia crítica de la filosofía
occidental. D. J. O'Connor (comp.). II, pp. 228-234.
42 ―[…] La definición baconiana de signo es la siguiente:
Debe quedar establecido con claridad lo que sigue: todo aquello que pueda
poseer suficientes diferenciaciones como para dar cuenta de la variedad de
las nociones (a fin de que las diferencias sean perceptibles a los
sentidos) se puede transformar en vehículo para la transmisión de
pensamientos de un hombre a otro. (DA, Sp. I, p. 651; cfr. Adv., Sp. III,
p. 399.)
En otras palabras, para que un ‗signo‘ (o serie de signos) funcione como ‗símbolo‘ es necesario que esté constituido por
‗componentes‘ perceptibles a la sensibilidad humana y suficientemente numerosos para ‗representar‘ los variados y
diferentes elementos que hay en las nociones. Gestos, jeroglíficos, ideogramas (o caracteres reales) responden a estas
exigencias: forman por tanto parte del lenguaje con el mismo derecho que las palabras y las letras.‖ P. Rossi, op. cit., pp.
290.
43 Suscribe así una concepción especular del lenguaje, aun cuando acepta también que la realidad material que el lenguaje
tiene el deber de describir no es en absoluto idéntica a la así llamada realidad del sentido común, pues la primera consta
además de lo simplemente observable de una serie de estructuras de tipo geométrico-mecánico. Cf. Rossi, op. cit., pp. 293-
294.
28
ellas se constituyen en el único criterio posible de verificación o falsación de cualquier enunciado

lingüístico44.
De allí, entonces, que también Bacon considere como signo todo aquello que pueda servir para la
trasmisión y comunicación de los pensamientos de unos seres humanos a otros, pero que para poder
hacerlo tenga las variaciones suficientes como para dar cuenta de la diversidad de cosas reflejadas a su
vez en la diversidad de nociones, diversidad que tiene que ser patente a la sensibilidad externa, para
que efectivamente haya un marco público común. Y en tal sentido, unos lenguajes son mejores que
otros, porque en los lenguajes de palabras, las palabras mismas están constituidas por otros signos que
son las letras, y que en su afán de generalización no reflejan cosas. En cambio en el caso de los gestos
(el lenguaje de los mudos, por ej.), los jeroglíficos y los ideogramas se trata de signos que simbolizan
directamente las cosas, ya sea por analogía (por algo común con la cosa) o también por convención,
como en el caso de los ideogramas o caracteres reales. En estos últimos, aunque los caracteres reales
se imponen por convención como en el caso de las palabras, lo que indica que hay una mayor cercanía
al ámbito común y público de las cosas es el hecho de que los pueblos que los utilizan no tienen
dificultades en comunicarse a través de su lenguaje escrito, aunque sus lenguajes verbales sean
completamente diferentes y por tanto mutuamente incomprensibles45.
Así, y volviendo ahora a los ídolos del foro, las falsedades o las distorsiones que Bacon
inmediatamente pasa a señalar y que se cuelan esta vez por el empleo del lenguaje y especialmente
por el empleo del lenguaje verbal son términos o palabras que bien pierden todo contacto con las
cosas, pues carecen de toda referencia conocida, o bien no alcanzan a reflejar las cosas de modo
correcto, pues no se apresa en principio su verdadera noción.
En el aforismo LX (60) indica que falsos términos, si cabe la denominación, son
44 La convicción de Bacon es que, que el lenguaje pierda contacto con las cosas, al igual que puede ocurrir con cualquier
otro producto del espíritu humano, constituye o puede constituir un obstáculo y no un instrumento fidedigno para la
auténtica comprensión de la realidad. Es decir, el lenguaje es algo que se interpone entre el hombre y los hechos reales o la
fuerza de la naturaleza, algo de lo cual sin embargo, en cuanto criaturas humanas sociales, que a través de los discursos
entran en relación y asociación entre sí, no se puede prescindir. De allí, de nuevo, la máxima de desentenderse de las
filosofías verbalistas y descender, cuanto sea posible, al trato directo con las cosas.
A nosotros nos parece que los hombres se comportan como si observasen y
contemplasen la naturaleza desde una torre lejana y altísima desde la que ven
una cierta imagen de la naturaleza, o más bien, una nube similar a esta
imagen, pues las diferencias de las cosas (y en esta percepción se esconden
la utilidad y la fortuna de los hombres) aparecen confusas y escondidas a
causa de su propia pequeñez y de la distancia. Y sin embargo los hombres se
fatigan, persisten y fuerzan sus entendimientos como forzarían sus ojos,
gobiernan su agudeza haciéndolo meditar y lo hacen más agudo haciéndolo
funcionar, recurren al arte de la argumentación como a espejos artificiales
para poder comprender y apoderarse con la mente de las diferencias y
sutilezas de la naturaleza. Realmente si alguien, para ver más distinta y
perfectamente, se subiese a una torre, colocase los espejos y pusiese los
ojos, daría muestra de celo ridículo y escasa inteligencia, ya que podría,
sin todas estas complicadas maquinaciones y fatigas, alcanzar el resultado
que busca por un camino fácil y mucho mejor en resultado y éxito:
descendiendo de la torre y acercándose más a las cosas. La refutación de las filosofías.
R. Ph., Sp. III, p. 581.
Cf. P. Rossi, op. cit., 293-295.
45 Cf. P. Rossi, op.cit., pp. 289-292.
29
 los nombres de cosas que no existen o

 los nombres de cosas que existen, pero que son confusos al estar mal definidos y tomados de
las cosas de forma apresurada y parcial, mediante anticipaciones y no verdaderas
interpretaciones.
De los dos tipos de términos incorrectos, los primeros, los que nombran cosas que no existen, son los
más fáciles de combatir, algunos por estar vinculados a determinadas teorías fantásticas o falsas,
aquellas como las de los magos que apelan a las nociones de "fortuna" o "destino", (que curiosamente
también Kant señala cuando reflexiona acerca de de qué nociones es posible o no dar una
"deducción"). Otros son puras elucubraciones mentales, como muchos de los términos de la teoría
aristotélica. Cosas tales como " el primer motor", la no menos famosa "esfera de los planetas", y el
elemento fuego como el (supuestamente) supremo de la escala, no son cosas constatables, que sirvan
de verdaderos referentes para sus términos. En cualquiera de los dos casos, al refutar las teorías que los
invocan, uno se libera inmediatamente de los términos contenidos en ellas.
Los del segundo tipo, en cambio, son nombres de nociones que aunque tienen referente aluden a
nociones mal formadas: surgen de esos procedimientos precipitados (anticipaciones) que, primero dan
lugar a nociones confusas, y que en segundo lugar, trasladan esa misma confusión a las palabras. De
modo, que en esta instancia, el problema es mucho más complicado de erradicar. El único antídoto es
la verdadera inducción (y las verdaderas interpretaciones de la naturaleza). Ella en realidad tiene como
fin comprender la naturaleza de las cosas, a la que se la llama naturaleza naturante o forma y que es a
su vez la ley de desarrollo de la cosa46. Estas formas son las que han de reflejar las nociones y sólo
ellas deben ser expresadas claramente por las palabras o los términos, o en general por el lenguaje.
Bacon lo ejemplifica con la palabra ―húmedo‖ y con ello da a la vez un ejemplo de distorsión del
lenguaje y de lo que quiere significar por la verdadera inducción y el empleo de tablas más sofisticadas
que incluyan no sólo los casos de presencia, sino también los de ausencia o exclusión y las
gradaciones de lo uno y de lo otro47. En cuanto a la distorsión del lenguaje puede constatarse
fácilmente haciendo una lista de todos los sentidos en los que empleamos la palabra y ver cómo unos
pueden entrar en inconsistencia con otros, en la medida en que cosas que llamaríamos húmedas por
algunos de esos sentidos no las llamaríamos así, según otro de esos sentidos. Por ejemplo, Bacon dice
que la llama es húmeda si entendemos por húmedo lo que tiene la cualidad de ―fluir con prontitud y
ponerse en movimiento‖. Pero si le damos a húmedo la connotación de ―adherirse a otro cuerpo y
humedecerlo‖ la llama no puede ya llamarse ―húmeda‖. Y con la alusión negativa a la llama tenemos
una indicación de que asociamos muy rápidamente lo húmedo con lo líquido, en una suerte de
inducción simple e ingenua que constata la presencia de humedad en los líquidos y sólo en ellos. Pero
46 Véase nota 41.

47 Cf. Mary B. Hesse, op. cit., pp. 221-225. Cf. también A. C. Crombie, ―La filosofía de la ciencia y el concepto de
naturaleza en la revolución científica‖, en Historia de la ciencia, pp. 258-260 y C. A.Viano, ―Esperienza e natura nella
filosofía de Francesco Bacone, pp. 308-312.
30
la humedad puede estar también en otros elementos. Y aunque el fuego no constituye para Bacon un
cuarto elemento, sino que es algo que podemos encontrar en cualquiera de los otros tres, tenemos por
tanto que admitir que entonces tendrá características no incompatibles con los líquidos y que nos
puedan hacer pensar que las aguas termales, por ejemplo, tienen en sí mismas la fuente de su calor48.
Con el ejemplo de la mala inducción aplicada a lo que es húmedo, Bacon además quiere graficar en
general, en el contexto de explicación de los ídolos del foro, que si la noción ha sido construida de
esa manera vaga e imprecisa el nombre queda resentido por esta misma vaguedad e imprecisión. Y en
este punto es interesante notar que Bacon pasa a hablar como si en estos casos las palabras, terminaran
por independizarse. Hay una suerte de rebeldía de las palabras que, por un lado pasan a ejercer un
influjo cada vez más nocivo sobre el intelecto: las palabras que indican nociones vagas, débiles, vician
al entendimiento con esta misma clase de debilidad y eso es lo que lo condiciona en su posterior tarea
de sacar de las cosas nociones precisas49. Pero además se resiente la comunicación y se multiplican
48 ―La pregunta [que se impone] es, entonces, cómo un proceso dinámico individual que tiene posibilidad de manifestarse de
muy diversas maneras puede realmente ser una ley, aun cuando fuese una generalización empírica. Parece que al alejarse de
la esencia aristotélica a lo que Bacon se aproxima es a la regularidad de los procesos que se ponen en comparación.
Descubrir la regularidad en lo que aparece, en los diversos casos de una naturaleza estudiada, como el calor o cualquier
otra, encontrar el dinamismo en los fenómenos dados, eso es indagar la forma o ley. En suma, no se trata de características
fijas sino de patrones de comportamiento con posibilidades de variación. Las diferencias dejan de designar entidades
metafísicas para convertirse en diferencias de grado en la regularidad de la aparición de los fenómenos:
La investigación de las formas procede entonces: de una naturaleza dada
debemos presentar al entendimiento todos los casos conocidos que coincidan
en la misma naturaleza aun cuando el objeto se diversifique
considerablemente. Y esta colección debe hacerse como mera historia sin
ninguna reflexión prematura o un grado de refinamiento muy elevado. NO, II,
A 11.
Más adelante añade que no podemos entender que algo sea una verdadera forma si no incrementa o decrece y puede
analizarse en una tabla comparativa. [Cf. NO, II, AA. 13 y 15.]
Tampoco debe pensarse que nos referimos –aun cuando tratemos de naturalezas
simples– a alguna forma abstracta o idea o bien indefinida o mal definida.
Porque cuando hablamos de formas no queremos decir otra cosa que aquellas
leyes y regulaciones de acción simple las cuales disponen y constituyen a
una naturaleza simple como el calor, la luz o el peso en cada especie de
materia […] La forma del calor o la forma de la luz, entonces, no
significan otra cosa que la ley del calor o de la luz. NO, II, A 17.”
L.Benítez, op. cit., pp. 92-93.
49 En el aforismo LX (60), Bacon indicará, adelantando también un motivo spinozista, que los hombres creen falsamente
que la razón tiene dominio sobre sus palabras. Sin embargo, mientras en Spinoza se trata de una discrepancia con el
carácter preeminente dado por Descartes al pensamiento sobre lo corpóreo –y para Spinoza la palabra corresponde a esto
último–, Bacon polemiza aquí con el aspecto negativo que encuentra en la magia y en el hermetismo. Pues es muy
probable que los que mayor tendencia presentan a creer que con sus capacidades tienen dominio sobre la palabra son
justamente los magos. Y es a través de este dominio de la palabra que plantean luego el dominio sobre la realidad y sus
transformaciones. Bacon está de acuerdo en que hay que dominar la naturaleza. Pero descree que en principio se tenga
dominio sobre la palabra. Por un lado, porque las palabras, cuando se convierten en ídolos, dominan el intelecto. Por otro,
porque ni siquiera es posible el dominio a través de un saber privado y trasmitido secretamente de maestros a discípulos.
Parte de lo que en el hermetismo se trasmite son fórmulas mágicas, a menudo verbales con las que se podría manipular la
realidad, transformar y crear nuevas cosas.
Por eso, por lo que respecta a lo que plantea Bacon, es interesante reflexionar acerca de cómo cambia la relación entre cosa
y palabra en una época aún influida por ese tipo de tradiciones y otra que pretende que el conocimiento y el lenguaje sean
patrimonio público, descriptivos de la verdadera naturaleza de las cosas, e instrumentos para el beneficio de la humanidad
toda. El mago y el alquimista no sólo se creen poseedores de la palabra, de la fórmula mágica, sino que también consideran
que con ella se manipula la realidad, se origina la cosa: por ejemplo el oro, para el caso más conocido de la tradición
alquímica. Aquí el poder se tiene gracias al lenguaje. Este lenguaje-poder es patrimonio de pocos, se guarda como secreto
y se lo trasmite en pequeños círculos. Y como lo muestran las novelas de Umberto Eco, entre medievales y renacentistas,
pueden llevar al asesinato. De allí, que en este punto la denuncia baconiana de los errores del lenguaje y del uso del
mismo, no tengan como blanco solamente a la retórica y verborragia de aristotélicos, escolásticos y humanistas retóricos.
31
las controversias, controversias que son puramente verbales, o entre palabras más y menos acordes a la
naturaleza de las cosas. Estas controversias ya no tienen entonces la realidad como objeto, sino sólo a
los nombres y las palabras, y están claramente representadas por las disputaciones de los escolásticos.
(Cf. af. LIX (59))
En tal sentido, Bacon señala asimismo una cierta gradación en la distorsión de las palabras conforme
sean nombres de sustancias (sustantivos), acciones (verbos) o cualidades (adjetivos). Esa gradación va
de menor distorsión a mayor. Es decir, pareciera que esto también está en relación con la mayor
cercanía o lejanía a la percepción sensible. Las cosas impresionan más directamente y por tanto hay
menos distorsión en nombres de sustancias (cf. también af. XVI (16)), en cambio esa distorsión es
mayor en lo que pueden ser, según la tradición, cualidades ocultas (grave, ligero, denso, etc.) (cf.
asimismo af. XV (15)).
Otro rasgo curioso es que frente a este tipo de situaciones generadas por el lenguaje, Bacon no confíe
en que la solución la aporten definiciones precisas del tipo matemático, un rasgo que esta vez lo
contrapone a lo que va a hacer toda la filosofía posterior de corte racionalista. Según lo que se puede
inferir de una de las especies de ídolos de la tribu ya señaladas, Bacon confía en la observación y
desconfía de la abstracción. Incluso desconfía de la abstracción como ese procedimiento por el cual a
partir de instancias particulares se puede desatender a las diversidades y diferencias, para quedarse con
lo más común, que al entendimiento le parece más constante que lo de hecho fluctuante50. Bacon
incluso desconfía de modelos abstractos que puedan idealmente y a priori aplicarse a la realidad, esto
es con anterioridad y con independencia total de la experiencia. De allí que insista en que si bien las
palabras son convencionales, esto es, las acuerdan los hombres, no pueden ser al menos inicialmente
ni el reflejo de ideas matemáticas platónicas o innatas mentales, sino reflejo de naturalezas reales
extraídas de las cosas, por lo cual hay que atender a aquellas nociones mejores que son las que más
exhiben caracteres sensibles o, como dice al concluir el aforismo LX (60), caracteres "que inciden
sobre el sentido humano". Bacon en esto, de nuevo, si a algo da inicio, es a una postura marcadamente
empirista.
No obstante, hay que reparar también que Bacon no rechaza por completo la utilización de recursos
matemáticos en la depuración del lenguaje. De hecho, se refiere a ello en el aforismo anterior, en el
aforismo LIX (59). Pues aunque para el caso específico de términos referidos a la naturaleza o a las
También tiene como destinatarios a los magos (o a los malos magos). Frente a ellos Bacon viene a sostener que la cosa
determina, primero la noción, luego la palabra, y que esta última debe ser lo más clara, fidedigna y basada en signos
sensibles que se pueda para asumir significado público, trasmisión que posibilite a otros seguir el proyecto de
interpretación de la naturaleza y descubrimiento de los beneficios que la humanidad puede recibir a partir de ella, no de sus
mágicas manipulaciones. Cf. al respecto el interesante artículo de Brian Vickers, "Analogía versus identidad: el rechazo
del simbolismo oculto (1580-1680)‖, en Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento, Brian Vickers, comp.
Versión española de Jorge Virgil Rubio. Madrid, Alianza, 1990, pp. 63-144.
50 Es lo que señala en el aforismo LI (51), que es también el que introduce los términos de ―esquematismo‖ y ―meta-
esquematismo‖, como la denominación de las formas genuinas, en tanto leyes del acto por el cual se desarrolla la materia, y
cada una de las cosas particulares.
32
cosas naturales haya que comenzar por la observación y un cuidadoso acopio de casos, Bacon no se
contenta con reducir las formas a cualidades meramente sensibles. Para él los que hacen eso son los
términos del lenguaje vulgar, las nociones del vulgo. De manera que si hay que pasar de lo observable
a la forma más profunda, es menester incorporar aspectos matematizables como extensión y
movimiento. Lo único, que no se puede es comenzar por ello, como haría un matemático. Al igual que
lo dirá Kant luego para el caso de términos filosóficos y términos empíricos, la definición científica,
que para Bacon define la forma, es un punto de llegada y no un punto de partida.
c. 4. Ídolos del teatro
Finalmente la cuarta clase de ídolos Bacon la denomina "ídolos del teatro" (idola theatri). Estos
penetran en el espíritu humano por obra de las diversas doctrinas filosóficas y como efecto de las
malas reglas de demostración. Bacon les da esa denominación por considerar que las filosofías del
pasado son equiparables a fábulas y fantasías de la representación51 humana, error en el cual pueden
caer también sistemas futuros, pues, como hemos visto, la verdad no es patrimonio de época alguna.
Sin embargo, cree también que en cuanto al futuro estará más inmunizado frente al error, de nuevo,
por obra de la verdadera inducción y de las correctas interpretaciones de la naturaleza.
En este caso se trata, pues, de ídolos claramente adquiridos, ya que el entendimiento no los tiene como
nativos, sino que se trata de inmigrantes (cf. af. XLIV (44)).
Ahora, cuando más adelante, en el aforismo LXI (61), los retoma, también en principio para dar de
estos ídolos del teatro una caracterización general además de repetir esta particularidad que es su
carácter netamente adquirido y hasta explícito (no oculto), aparece una acotación interesante que
merece que se la piense no sólo en el contexto de la propuesta baconiana, sino que tendrá también
alguna modulación en la filosofía de Descartes. En principio, Bacon dice allí que no es necesario hacer
una refutación pormenorizada o caso por caso de todas y cada una de las filosofías y de las
demostraciones del pasado. Basta mostrar que el método utilizado y las demostraciones propuestas con
anterioridad son incorrectas o precipitadas, y con ello cae todo el edificio filosófico, que como dirá
luego Descartes no sólo tiene malos cimientos, sino también una planificación inadecuada. Y esto
resulta tanto en Bacon como en Descartes como bastante lapidario para con las filosofías del pasado.
Pues con esta breve consideración de que toda filosofía anterior, por carente de verdaderos medios, es
una fantasía y una fábula, y que si no hay método lo mismo puede pasar con las filosofías futuras,
volvemos a constatar la actitud moderna de ruptura con cualquier época histórica y sistema de
51 De ahí que en Temporis Partus Masculus les llame ídolos de la escena (idola scenae).
33
pensamiento ya dada, aunque, otra vez, no por dada, sino por menesterosa de método. Sin embargo,
podríamos preguntarnos, ¿qué pasa cuando el método se descubre, y alguno de los resultados
obtenidos gracias a ese método coincide con algún resultado que también hayan conocido los antiguos
por medios diferentes o de manera puramente azarosa? ¿Bacon o Descartes están dispuestos a
aceptarlos como ―verdades‖ de la "antigüedad?
Al respecto, cabe observar que Bacon, a pesar de ciertas atenuaciones que hace en algunos tramos de
esta primera parte del Novum Organum, donde parece concederle cierta "gloria" a los antiguos, y esas
otras expresiones que nos hemos encontrado en el desarrollo de los ídolos de la caverna, donde
pareciera que al menos algunos antiguos tienen algunas verdades justificadas, manifiesta en esto
mantener una posición más tajante que la que luego tendrá Descartes. Si bien no pretende
menospreciar a los antiguos, deja en claro que su desventajosa situación se debe justamente a ese su
desconocimiento del nuevo y verdadero método. Y para Bacon sin método sólo se puede estar fuera
de la senda de la verdad. De manera que parece en esto ser un crítico más radical aún que Descartes.
Descartes por algunas de sus expresiones permite pensar que estaría dispuesto a aceptar verdades
anteriores, halladas por casualidad, azarosamente, pero que ahora coinciden con las verdades que se
deben al método. (De hecho se le plantearon los casos de Campanella y de Agustín a los que algunos
consideran como antecedentes en el hallazgo de la verdad ―pienso, existo‖). Claro que para Descartes
esos descubrimientos llegan a ser "verdad" gracias a ese método, hallados al azar no merecen ese
nombre, pero tampoco parece que los rechaza tan de plano como Bacon parece rechazar por completo
toda teoría que se haya formulado independientemente de la inducción. Por ejemplo Bacon dice allí:
LXI. (61)
Por su parte, los Ídolos del Teatro no son innatos y tampoco se han
insinuado de forma oculta al entendimiento52, sino que se han
introducido y han sido recibidos abiertamente, a partir de las
fábulas de las teorías y de las perversas leyes de las
demostraciones. Intentar y acometer aquí su confutación no es
correcto, dado lo que ya hemos dicho anteriormente, pues cuando
disentimos de los principios y de las demostraciones no hay lugar
para la demostración. Pero esto se hace con el buen propósito de que
a los antiguos les quede intacto su honor, ya que nada se les quita
cuando la cuestión planteada tiene que ver con el método. En efecto:
un cojo que anda por el camino adelanta (según reza el proverbio) a
52 Risieri Frondizi indica que Bacon sugiere con esto que los innatos son los de la tribu y alguno de la caverna, y que los que
se insinúan clandestinamente o de forma oculta al entendimiento son los del foro, si bien deben incluirse algunos ídolos de
la caverna. Cf. R. Frondzi, NO, ed. Losada, notas 62 y 63, p. 101.
34
otro que corra fuera del mismo53. Incluso es manifiesto que el que
corre fuera del camino, cuanto más hábil y más veloz sea, tanto mayor
será su error y desvío54.
Ya en el aforismo XXXII (32), Bacon alude, como aquí, a que los autores antiguos se les reconoce su
honor o su mérito, en tanto también ellos poseen, más o menos, entendimiento, así como constan de
más o menos piernas el cojo y al corredor diestro. En eso su honor no queda menoscabado. Pero
lamentablemente incluso el de ingenio o entendimiento diestro, sin método con eso no hace nada. Es
claro que uno de los posiblemente aludidos como bípedos sanos que corren fuera del camino que es el
método, es Aristóteles. Nadie duda que se trata de un filósofo hábil y veloz, es decir, de ingenio
privilegiado, pero está fuera del camino, pues cuenta con falsas demostraciones –las reglas del
silogismo–, que pueden ser formas válidas, pero inconducentes en filosofía natural o física. Un cojo,
esto es, alguien de ingenio menor –posiblemente Bacon se sitúe así– que cuente con el método
inductivo baconiano siempre le ganará en definitiva en la carrera.
De manera que otro aspecto que se puede tener en cuenta aquí como un punto de comparación con
Descartes es también éste de la relación entre ingenio y método. Con esas alusiones a la habilidad y la
velocidad, y las anteriores consideraciones de los distintos temperamentos, cuerpos y capacidades que
hiciera al aludir a los ídolos de la caverna, Bacon deja entrever que considera que los ingenios, los
entendimientos, no son todos iguales y que, en todo caso, la igualdad la producirá contar con el
método55. En cambio, en Descartes, al menos de palabra, y en el Discurso del método, los ingenios
son iguales: el entendimiento o razón es la cosa mejor repartida del mundo, pero los ingenios no
obstante se diferencian en principio en que unos conocen y aplican el método, otros no. Sin embargo,
por lo que respecta al resultado, finalmente Bacon y Descartes llegan a pensar lo mismo: quebrada la
igualdad ya sea por naturaleza o por desconocimiento del método, sólo el descubrimiento y
conocimiento de ese método la devuelve o la produce. Y esa igualdad —que constituye otro claro
deseo moderno—, aquí es gnoseológica, pero termina, al menos idealmente, planteándose como
cívico-política. Al respecto hay que recordar que es uno de los ideales que llevará a primer plano
finalmente la Revolución Francesa, junto a Fraternidad y Libertad.
Sigue diciendo Bacon:
53 ―Con ánimo también de exaltar la importancia del método, escribe Descartes en los comienzos de su famoso Discurso
(1637): ‗los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren
pero se apartan de él‘". R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 64, p. 101.
54 GR, ed. cit., 110-111, en ed. Losada, 101-102.
55 ―[…] es verdad que ambos autores se esfuerza por ofrecer una vía de acceso al conocimiento del mundo natural, método
con el cual se busca contrarrestar los efectos del prejuicio. Pero en tanto que para Descartes el método es una guía para una
mente sana, prima facie, para Bacon se convierte en un correctivo, no sólo de malas tendencias operativas, sino de la mala
constitución del espíritu humano.
[Ahora] Por otra parte, si el representacionismo encierra el peligro del solipsismo cartesiano, el relativismo de Bacon no
sólo limita el acceso al conocimiento del mundo natural, sino a la descripción de las propias estructuras y operaciones de la
mente, pues cómo puede dar cuenta de sí misma una mente de hecho opaca.‖ L. Benítez, op. cit., pp. 88-89.
35
[…] Por otra parte, nuestro método para el descubrimiento de las

ciencias es de tal carácter que no deja mucho lugar para la agudeza y
fuerza de los ingenios, sino que casi iguala los ingenios y los
entendimientos. Pues al igual que para trazar una línea recta o un
círculo perfecto debe hacer la mano un gran esfuerzo si ha de hacerlo
sólo por sí misma, pero si se le da una regla o un compás el esfuerzo
es nulo o mínimo, lo mismo exactamente ocurre con nuestro método. No
obstante, aunque queden excluidas las confutaciones particulares,
algo hemos de decir, sin embargo, de las sectas y de los diferentes
géneros de este tipo de teorías; también hablaremos de los signos
exteriores de su falsedad [aforismos LXXI (71) a LXXVII (77)] y
finalmente de las causas de tanta infelicidad y de un prolongado y
general acuerdo en el error [aforismos LXXVIII (78) a CXV (115)]. De
esta forma será menos difícil el paso a la verdad y el entendimiento
humano será purgado y depondrá los Ídolos más voluntariamente.
Estos ídolos del teatro en principio son, pues de dos clases, la primera de las cuales se subdivide en
tres tipos. Ya hemos visto que Bacon señala dos causas de que se adquieran ídolos del teatro: falsas
filosofías o falsas reglas de demostración. Y allí tenemos las dos clases, por así decirlo, madres.
Ahora, la primera clase, la de las falsas filosofías, al menos aquí, en el Novum Organum, se subdivide
a su vez en tres tipos o formas principales. Bacon habla de filósofos
 sofísticos,
 empíricos y
 dogmáticos.
(Cf. af. LXII (62), donde como dato interesante, introduce otra de sus cáusticas expresiones indicando
que esta vez, el hecho de que los seres humanos se hayan volcado más a la religión y a la teología, que
a la especulación filosófica, y que los gobiernos, en especial, los monárquicos, hayan combatido estas
prácticas filosóficas (en parte por temor, si se trata de filosofía política, en parte por desprecio, en el
caso de dejar a la fortuna del investigador el desarrollo del experimento y del estudio), ha traído al
menos la ventaja de que las clases de filosofía sean estas pocas, habiendo podido ser muchas más
(pues en cuanto a las experimentales, también están entre ellas, las de los alquimistas y los empíricos
malos).
Bacon los considera a los primeros representados por Aristóteles y sus discípulos escolásticos (Cf. af.
LXIII (63)), a los segundos por los alquimistas y científicos de la talla de William Gilbert (Cf. af.
LXIV (64)) y a los últimos por Pitagoras y Platon, en la antigüedad, y vagamente por ―algunas sectas‖
en la época moderna (cf. af. LXV (65).
36
Pero estas filosofías, aunque unas más, otras menos, se tornan más falsas aún por ciertos
procedimientos adicionales que nuevamente vuelven a ser tres56. Inducen a error (1) la contemplación
excesiva (cf. Af. LXVI (66)), (2) la precipitación al momento de afirmar o negar algo (cf. af. LXVII
(67)) y final y básicamente (3) las malas demostraciones (cf. af. LXIX (69)). Allí Bacon presenta a
estas últimas como apoyos y aliados de los ídolos en general, en la medida en que privilegian el falso
entendimiento por sobre las cosas mismas, y las palabras frente a las nociones del entendimiento. Así
las malas demostraciones, vuelven a ser las puramente especulativas y basadas en el silogismo.
Frente a estas, de nuevo, la mejor demostración viene a ser la experiencia, correctamente observada e
interpretada dentro de moldes inductivos57. (Cf. af. LXX (70)).
En lo que resta del primer libro, Bacon proseguirá de manera más general su tarea deconstructiva,
mostrando en principio signos o síntomas más generales que indican que hasta el momento la filosofía
y la ciencia no hayan seguido el camino correcto (cf. afs. LXXI (71) a LXXVII (77)) y luego quince
causas de errores que han llevado a ese estancamiento de los saberes y al alejamiento de la verdad (Cf.
afs. LVIII (78) a XLII (92)). No obstante, a partir del aforismo XCII (92) ya preparará el camino
positivo hacia el segundo libro, donde se encuentra detallada su propuesta innovadora, dando, aunque
de una manera alternada aún por el desánimo, veintiún motivos de esperanza en la restauración del
saber y en la consecución de una ciencia para el porvenir (cf. afs. XCII (92), in fine, a CXIII (113)).
Pues, Bacon confía además en poder contrarrestar diez objeciones o preconcepciones que se pueden
adelantar a su propuesta (cf. afs. CXV (115) a CXXVIII (128)58.
Pero fundamentalmente, Bacon insta a estar prevenido contra esos ídolos que ha detallado. Exhorta a
la determinación constante de permanecer en la purga de esas distorsiones. Retomando entonces un
motivo evangélico hace el llamamiento a entrar al reino del hombre, que es el reino de la ciencia59 y
56 Al indicar luego las causas de los errores que han llevado al estancamiento del saber, Bacon ser referirá también a la forma
incorrecta de exposición que ha adoptado hasta ahora la filosofía, con excepción de sus seguidores presocráticos. Detiene
el saber el hecho de presentar los resultados en sistemas acabados, en cambio, el uso de aforismos que hicieran tanto
aquellos pensadores de la antigüedad como ahora Bacon, permite augurar un progreso sin término, semejante a la apertura
de la serie numérica. Cf. af. LXXXVI (86).
57 Más adelante sostiene que la mera experiencia no es, sin embargo, suficiente. Tomada por sí sola es como aquello de lo
que se vale un hombre que recorre un camino en tinieblas, avanzando así por tanteos y con la sola esperanza de acertar
eventualmente la dirección. (A la misma metáfora apelará Kant en el Prólogo de 1787 de la Crítica de la razón pura para
dar a entender la situación en la que se halla la metafísica sin método.) La verdadera experiencia ha de ser planeada,
semejante a la actitud del hombre que antes de iniciar la marcha enciende una lámpara, alumbra y ve claramente el camino.
Por supuesto, en todo esto se halla otra vez la puesta en primer plano de la necesidad del método, del verdadero método del
saber, que será la luz que iluminará a los espíritus modernos en la carrera del saber. (Cf. Aforismo LXX (70) y LXXXII
82)).
58 Para un resumen de todos ellos véase Beatriz von Bilderling, ―Signos del defecto, causas de los errores de las ciencias
vigentes y fundamentos de esperanza en el avance de las porvenir. (Bacon, NO, Libro I, aforismos 71 a 115)‖. También
Beatriz von Bilderling, ―Distribución de los aforismos del Libro I del Novum Organum de Francis Bacon‖. Disponibles en
www.campus.filo.uba.ar
59 De alguna manera puede interpretarse que en Bacon la ciencia adquiere para la vida terrena del ser humano el lugar de
Dios, y esto lo corrobora el que hecho de uno de los aforismos de este libro recuerden la famosa apuesta pascaliana, aunque
dirigida esta vez hacia la opción inequívoca de la ciencia. La esperanza en lo que proporcione la nueva ciencia es para
Bacon tan grande que podría decirse que hace allí una apuesta a su favor semejante a la que luego Pascal hará con respecto
a Dios. Pascal dirá que no tenemos mayores razones, valga la redundancia, racionales para creer o no en Dios. Pero ante
eso, si apostamos a que existe y perdemos, no sólo porque eso resulta falso, sino también porque esa creencia nos demandó
37
del conocimiento, de la misma manera que desde la Escritura se nos insta a entrar al reino de Dios:
volviéndonos previamente niños (cf. af. LXVIII (68)) o como Miguel Ángel Granada lo señala en nota
a la edición de Alianza, más precisamente generando un hombre nuevo, renatus, curiosamente la
versión latina del nombre de Descartes.
II. Reforma en la fe: Lutero, Erasmo y la influencia escéptica.
Por ligero que sea el paso a través de la obra filosófica de Bacon, podemos observar que el siglo XVI,
el siglo que lo ve nacer en su segunda mitad, es ya desde sus inicios un siglo habitado por la crisis.
En la filosofía esa crisis se manifiesta como crisis de los saberes dominantes y de desconfianza en los
métodos que supuestamente los sustentan o justifican. Sin embargo, no sólo afecta a ese ámbito, sino
que se trata de una crisis generalizada, donde incluso viejas formas de ordenamiento de la sociedad,
en sus relaciones políticas y económicas están cambiando. Ligeramente se puede señalar que
comienza a desmembrarse el sistema feudal, que había a su vez sustituido al esclavismo, y se inicia la
gestación del incipiente capitalismo y la fundación de los estados-nación o los estados nacionales60.
Pero la crisis es fundamentalmente aguda en el dominio religioso. La Reforma luterana, tiene su

epicentro en 1520, es decir, exactamente 100 años antes de la publicación del Novum Organum
(1620). Ella provoca una profunda fractura en la unidad del mundo cristiano europeo y pone a éste en
crisis y en entredicho en términos semejantes a como los artesanos y científicos modernos hacen
entrar en crisis al aristotelismo. E incluso, podría decirse, que agrega su grano de arena contra la
confianza en la escolástica aristotélico-tomista, ya que al enfrentarse a los pensadores católicos
escolásticos, los reformadores también se enfrentaban a aquellos que utilizaban a Aristóteles a favor
de sus planteos.
Así, la principal semejanza es que los reformadores, encabezados por Lutero, aparecen discutiendo en
especial la validez de los criterios por los cuales los católicos podían tener una afirmación religiosa
una serie de actos altruistas o no disiparnos en divertimentos sociales, eso es tan poco que no perdemos nada, si apostamos
a que existe y ganamos, como ganamos al ser sumo, ganamos todo. Por eso, ponderada la nada frente al todo, conviene
apostar a favor. Bacon, a su vez, con base en todos los motivos de esperanza que también se tienen, evalúa que no intentar
la empresa científica es un riesgo mayor que intentarla y no conseguirla: lo primero representa la pérdida de un bien
inmenso y lo segundo la pérdida de sólo un poco de esfuerzo. Cf. af. CXIV (114).
60 Cf. S. Toulmin, op. cit., pp. 42-50, Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento. Cuadernos de la
Gaceta 82. México, El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Económica, 1992, y Hugh Trevor-Roper, La crisis del siglo
XVII. Religión, reforma y cambio social. Trad. de Lilia Mosconi. Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009, en especial, capítulo
II: ―La crisis general del siglo XVII‖, pp. 59-99.
38
por válida o aceptable, o incluso, verdadera. En lo fundamental van a discutir el criterio de autoridad
de la Iglesia. Pero justamente como los católicos utilizaban doctrinas aristotélicas como confirmación
o apoyo de algunos de sus dogmas, también van a poner en entredicho, aunque sea parcialmente, la
filosofía de Aristóteles61. Así por ejemplo, van a comenzar a discutir que con el esquema materia-
forma, y con la traducción escolástica en formas sustanciales por el cual una determinada forma unida
a una determinada materia constituye una determinada sustancia (individual), resulta en una gran
dificultad sostener el dogma de la transubstanciación: la forma que unida a una materia hace a la
sustancia pan y la forma que unida a una materia hace a la sustancia vino, no son ni pueden ser la
61 ―Lutero asumió con respecto a los filósofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de
la naturaleza humana de salvarse por sí sola, sin la gracia divina […], debía conducir a Lutero a quitar todo valor a una
búsqueda racional autónoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basándose en el logos, en la
mera razón. Para él, la filosofía no es más que un vano sofisma o, aún peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable
tan característica del hombre que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo único que salva: la fe. Aristóteles, desde
este punto de vista es considerado como la expresión en cierto sentido paradigmática de esta soberbia humana. (El único
filósofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razón –
contraponiéndolas– había abierto uno de los caminos que debían conducir a la postura luterana.)
La siguiente página en contra de Aristóteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la
lectura y el comentario de Aristóteles) resulta muy representativa:
También a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me
veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha
ordenado e instituido está dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el
error. ¿Qué son las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido
instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos,
“gimnasios de efebos y de la gloria griega”, en los cuales se lleva una vida
libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana,
y el único que allí reina es el ciego e idólatra maestro Aristóteles, por
encima incluso de Cristo. Mi consejo sería que los libros de Aristóteles –
Physica, Metaphysica, De anima y Ethica– que hasta ahora han sido reputados
como los mejores, sean abolidos junto con todos los demás que hablan de cosas
naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas
naturales, ni de las espirituales. Además, hasta ahora nadie ha logrado
comprender su opinión, y a través de un trabajo, un estudio y unos gastos
inútiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente
oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee más conocimiento de
las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en
el corazón que aquel maldito, presuntuoso y astuto idólatra haya extraviado y
embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos;
con él, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En
efecto, ese desventurado enseña en su mejor libro, De anima, que el alma
muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con inútiles
palabras; como si no poseyésemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual
somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristóteles
no experimentó jamás ni el más mínimo barrunto. No obstante, ese muerto
idólatra venció y expulsó, y casi pisoteó, el libro del Dios vivo; hasta tal
punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espíritu
del mal ideó el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al
libro de la Ethica, el más triste de todos, completamente opuesto a la gracia
divina y a las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. ¡Oh, lejos,
lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni
me reproche el no saber nada. ¡Querido amigo, sé bien lo que digo! Conozco a
Aristóteles igual que tú y que tus iguales, lo he leído y escuchado con más
atención que santo Tomás y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin
ninguna presunción y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por
el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan
esforzado en torno a él. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque
resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos
errores han permanecido durante muchos años en el mundo y en las
universidades.
G. Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 101-102.
39
forma del cuerpo y la sangre humanas. Por eso en la Eucaristía a los sentidos externos se les aparece
algo que no perciben como cambio de materia (o sustancia). De manera que ¿cómo se explica que a
igualdad de materia, haya no obstante diferencia de formas?, dado que se nos dice que ahora estamos
en presencia del cuerpo y la sangre de Jesucristo. Si la materia es la misma, la forma tendría que
seguir siendo la misma. Si la forma cambió la materia externa que percibimos tendría que ser otra.
A ejemplos como éste de cuestionamiento de ciertas doctrinas directamente filosóficas de

Aristóteles, retomadas por la escolástica y aplicadas ya no, como las que le interesarán a Bacon, a
consideraciones científicas, sino teológicas y metafísicas, se le agregarán de parte de los reformistas
o de los reformados, los cuestionamientos de criterios, fundamentalmente de autoridad y fundados en
la palabra, más que de Dios, del mediador divino, esto es, fundados en la autoridad de la Iglesia en la
figura y en la palabra del Papa y en la figura y en la palabra de los Concilios. Es así como lo que se va
a llamar luego el "problema del criterio”, problema que de algún modo se entrelaza directamente con
el problema del método, va constituyéndose en una dificultad presente en todos los espacios
culturales posibles62.
Pero a esa extensión y diseminación del problema, ayuda el hecho de que en esos momentos otros dos
factores confluyan con éste primero de la controversia reformista. En segundo lugar, para la misma
época, esto es, comienzos o primera mitad del s. XVI, se produce casualmente —es decir, de modo
casual, no premeditado, ni conectado con la Reforma— un redescubrimiento de los escritos
escépticos de Sexto Empírico (c. 200 d.C.).
A comienzos del siglo XVI se está todavía en el marco del llamado Renacimiento, en el que se da el
auge del denominado movimiento humanista63. Sus seguidores, a diferencia de filósofos modernos
como Bacon o Descartes, consideran que hay que rescatar el pensamiento vertido en los escritos de la
Antigüedad clásica. Así, se interesan principalmente por los escritores latinos como Séneca y
Cicerón, pero también por los antiguos estoicos y epicúreos e incluso por los escépticos ligados a los
círculos médicos. De modo que los escritos de los griegos son traducidos al latín y publicados en esta
época, en el marco de dicho movimiento. Es de esta manera como se redescubren, casualmente para
el uso que le va a dar la controversia entre reformados y católicos, pero no tan casualmente en
contexto renacentista, los escritos escépticos de Sexto Empírico. Estos escritos de Sexto tratan
justamente acerca de las actitudes filosóficas escépticas que llevan a un primer plano de discusión el
problema del criterio de verdad. Se hacen así eco teórico de esas problemáticas que la época está
62 En el ámbito de la religión o de las creencias religiosas, el problema del criterio se conoce más bien como el problema de
la regla de la fe. Se denomina así justamente porque unos y otros, católicos y reformistas, empiezan a preguntarse cuál es la
regla que dirime lo que es correcto en asuntos de fe religiosa. Pero el problema no es ajeno al ámbito político y social.
También hay un cuestionamiento de con qué criterio ordenar el gobierno: con base a monarquías hereditarias y con derecho
divino, o a partir de consensos más seculares y democráticos.
63 En cuanto a Lutero, si bien parte de este movimiento, termina por repudiarlo, siendo portavoz de aquella misma voluntad
de renovación que manifestaron los filósofos de la época. Cf. G. Reale–D. Antiseri, op. cit., II, p. 102.
40
viviendo de hecho tanto en el terreno científico-filosófico como en el religioso. Es en este último que
los reformistas comienzan a cuestionar el criterio o la regla de la fe. Y es por eso que pronto todos
estos escritos clásicos, ganan gran difusión y resonancia. El interés de los escépticos es en general
cuestionar aquello que se puede considerar como conocimiento. Es decir, cuestionar aquello que,
como creencia verdadera, tiene que presentar a su vez un certificado o un criterio de justificación. De
modo que ellos son los que llevan al primer plano de la discusión teórica lo que la época está viviendo
de hecho, el cuestionamiento del conocimiento filosófico, físico e incluso el cuestionamiento de las
convicciones religiosas y su justificación.
Finalmente y en tercer lugar, tenemos por un lado la Conquista del llamado Nuevo Mundo a fines del
siglo XV, que los europeos, como se sabe viven como un Descubrimiento –sea de una nueva ruta
hacia las Indias, sea de otro continente. Ahora, hacia la segunda mitad del siglo XVI, filósofos
también humanistas, como Montaigne, se familiarizan con los relatos de los conquistadores de ese
Nuevo Mundo acerca de costumbres culturales, y, valga la redundancia, morales diferentes. Esos
relatos suman un aspecto adicional de relativismo, algo que también se asocia a consideraciones
escépticas: Si los valores no son solo de un tipo, puede que la verdad tampoco. Pero en el caso de la
verdad, puede que ello indique imposibilidad de conocimiento cierto o al menos de conocimiento
unívoco.
Es así como se unen todos estos elementos críticos, que ya por sí solos se van potenciando unos a
otros. Y es de esta manera que se desemboca en lo que se conoce como la crisis pirrónica de
comienzos del s. XVII, en el sentido de crisis escéptica, entendiendo que el pirronismo es una de las
dos corrientes escépticas fundamentales. La restante es el escepticismo académico64.
Al pasar a las discusiones entre reformistas y católicos, encontramos que cada una de estas facciones
se valen de los argumentos de los escépticos para combatir la posición del adversario, debilitando el
criterio que en cada caso se defienda. Y en eso notamos ya como todos los factores se entrelazan y se
potencian mutuamente65. Pero eso también debilita la ponderación de la razón, y puede que sea una
de las explicaciones de que surja entonces inicialmente un Descartes, que por un lado presenta en su
filosofía una fuerte impronta racionalista, pero curiosamente lograda, casi podría decirse, utilizando
los argumentos escépticos a favor de restituirle o conferirle la primacía a dicha facultad.
64 Para todo esto cf. Richard Popkin, La historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza. El tema se desarrolla en el
Prefacio, y en los capítulos 1: "La crisis intelectual de la Reforma", y 2: "El resurgimiento del escepticismo griego en el
siglo XVI", pp. 11-81. En el capítulo 3: "Michel de Montaingne y los "Nouveaux Pyrrhoniens", se encuentran referencias
sobre la obra de Montaigne, y en especial a uno de los ensayos, La Apología de Raimundo de Sebunde, pp. 82-101. Véase
también Ezequiel de Olaso; "El escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna", en Del
Renacimiento a la Ilustración. E. de Olaso (ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. 6. Madrid, Trotta-CSIC, 1994,
pp. 133-161.
65 Los argumentos del escepticismo griego serán utilizados por reformistas y católicos en su polémica en torno a la regla de
la fe y ambas vertientes terminarán potenciándose mutuamente. Por un lado, la polémica religiosa potencia las perspectivas
escépticas al recurrir al tópico clásico de la legitimidad de las credenciales de un posible juez de controversias. Pero a la
vez el recurso a las obras del escepticismo antiguo pone en circulación poderosos argumentos en contra de la capacidad del
hombre para erigirse en juez de opiniones conflictivas, entre ellas las que hacen a la fe, y en tal sentido se potencia la crisis
religiosa. Cf. E. de Olaso, op. cit., p. 136.
41
Por todas estas consideraciones, la primer tarea a acometer es la de presentar, aunque de nuevo en un
apretado resumen, algún elemento de diferenciación de las dos actitudes escépticas generales que se
encuentran en la antigüedad y que se redescubren en los albores de la época moderna. Justamente,
como se ha dicho, al ser redescubiertas dentro de este contexto que pone en primer plano uno de los
problemas básicos de la filosofía moderna y que es el de la reflexión sobre el método y el del criterio
de verdad, sea filosófica-metafísica, científica o religiosa, ellas pasan a jugar un importante papel en
las consideraciones de los gestores de este nuevo período de pensamiento.
a. Escepticismo
Respecto del escepticismo griego antiguo, lo primero que hay que tener en cuenta es que el
escepticismo griego es escepticismo en sentido amplio o más bien escepticismo filosófico66. Lo que
se quiere decir con esto es que no es algún tipo estricto de escepticismo como puede serlo la duda
específicamente sobre ciertas creencias religiosas. Es decir, si se piensa que el escepticismo es una
suerte de ateísmo o agnosticismo, eso es incorrecto. Pues es cierto que el problema del escepticismo
como problema filosófico es el de si en general se puede conocer y, de poderse, qué se puede conocer.
Pero también hay que tener en cuenta que muchos de los escépticos de los siglos XVI y XVII
aseguraban que eran sinceros creyentes en la religión cristiana. Y esto ya indica o adelanta que dentro
del problema del conocimiento, el problema del escepticismo filosófico no es con la creencia, sino
con la justificación. Si se acepta la caracterización platónica del conocimiento como creencia,
verdadera, justificada, los escépticos no tienen problemas con las creencias, algunas de las cuales las
aceptan. Solo muestran sus reparos en que las creencias encuentren justificación, ya sea por vía
sensorial o por vía de la razón. No obstante se puede seguir creyendo por otras vías, de las cuales la
pradigmática resulta ser la fe. De allí que, como se podrá ver, los escépticos, aunque esta vez
especialmente modernos, serán a la vez escépticos y fideístas67. De manera que podemos encontrar
66 ―Desde el punto de vista etimológico el término escepticismo (cuya raíz griega σκέπψις significa ―investigación‖,
―indagación‖) remite a la inclinación a interrogarnos sobre la realidad y veracidad de nuestras percepciones y sobre el
fundamento de los juicios, incluso de valor, que emitimos ante las diversas y contradictorias maneras en que las cosas se
muestran. En este sentido, como ya pretendía Hegel en Relación del escepticismo con la filosofía y en Lecciones sobre la
historia de la filosofía, el escepticismo parece coincidir con el comienzo de la propia actividad filosófica‖. M.L. Chiesara,
Historia del escepticismo griego, p. 11.
67 El término "escepticismo" ha sido asociado en los dos últimos siglos con la incredulidad, especialmente en las doctrinas
centrales de la tradición judeo-cristiana. Por eso puede parecer extraño leer que los escépticos de los siglos XVI y XVII
aseguraban, casi unánimemente que eran sinceros creyentes en la religión cristiana. Pero la aceptación de ciertas creencias
no contradice en sí misma su supuesto escepticismo, ya que escepticismo significa una visión filosófica que plantea dudas
acerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposición. El escéptico, sea
en la tradición pirrónica como en la académica, desarrolló argumentos para mostrar o sugerir que la evidencia, razones o
pruebas empleadas como fundamentos de nuestras diversas creencias no eran enteramente satisfactorias. Luego, los
42
pensadores que en un terreno no filosófico aceptan "creencias", pero filosóficamente niegan que
creencia alguna tenga justificación (sobre todo racional).
Otro aspecto a considerar es que si bien se niega que creencia alguna, principalmente, referida a las
cosas en sí mismas, tenga justificación, para poder expresarlo aun los escépticos tienen que valerse de
la razón y, en general de la argumentación. La cuestión es que este uso de la argumentación los lleva
a resultados, más o menos negativos, conforme a la tendencia o corriente de que se trate.
Por eso lo otro a tener en cuenta es que esa actitud general ante el cuestionamiento del problema del
conocimiento, que caracteriza grosso modo al escepticismo, va a dar lugar, como se adelantó, a dos
grandes líneas o corrientes, que a su vez podrán tener otras líneas internas menores, pero que aquí
basta considerar en sus aspectos centrales. La primera gran línea o corriente central del escepticismo
griego es el escepticismo académico, la segunda es el escepticismo pirrónico.
escépticos recomendaron la suspensión del juicio sobre la cuestión de si estas creencias eran ciertas; sin embargo aún se
pueden mantener las creencias, pues toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia adecuada de que
la creencia es cierta.
Por tanto, "escéptico" y "creyente" no son clasificaciones opuestas. El escéptico está planteando dudas acerca de los
méritos racionales o evidenciales de las justificaciones dadas a una creencia: duda de que se hayan descubierto o puedan
descubrirse razones necesarias y suficientes para mostrar que alguna creencia en particular tenga que ser verdad y no pueda
ser falsa. Pero el escéptico, como cualquier otro, puede aceptar varias creencias.
Así, aquellos a quienes se clasifica como fideístas son personas escépticas con respecto a la posibilidad de que alcancemos
el conocimiento por medios racionales, sin que nieguen la posibilidad de poseer algunas verdades básicas conocidas por fe
(por ejemplo, verdades no basadas en alguna evidencia racional). Así, por ejemplo, el fideísta puede negar o dudar de que
puedan ofrecerse razones necesarias y suficientes para establecer la verdad de la proposición "Dios existe", y sin embargo,
el fideísta puede decir que sólo puede saberse que la proposición es cierta si poseemos alguna información por medio de la
fe, o si creemos en ciertas cosas. Muchos de los pensadores a los que se clasifica como fideístas sostuvieron que, o bien
había factores persuasivos, que podían inducir una creencia, pero no probar ni establecer la verdad de lo que se cree, o bien
que después que se ha encontrado o aceptado la propia fe, pueden hallarse razones para explicar o aclarar lo que se cree, sin
probarlo ni establecerlo.
El fideísmo abarca un grupo de posibles opiniones, que van desde: 1) la de una fe ciega que niega a la razón toda capacidad
de llegar a la verdad, o de hacerla verosímil, y que fundamenta toda certidumbre en una adherencia completa e
incondicional a algunas verdades reveladas o aceptadas, hasta 2) la que da a la fe prioridad sobre la razón. Esta última idea
niega a la razón toda certidumbre completa y absoluta de la verdad anterior a la aceptación de alguna proposición o
proposiciones por fe (es decir, admitir que todas las proposiciones racionales son dudosas, hasta cierto grado, antes de
aceptar algo por fe), aun cuando la razón pueda desempeñar alguna función relativa o probable en la búsqueda o
explicación de la verdad. En estas posibles versiones de fideísmo hay un núcleo común, a saber, que el conocimiento,
considerado como información que no puede ser falsa acerca del mundo, es inalcanzable sin aceptar algo por fe, y que
independientemente de la fe, pueden plantearse dudas escépticas acerca de toda supuesta afirmación de conocimiento.
Algunos pensadores, por ejemplo Bayle y Kierkegaard, han puesto énfasis en el elemento de fe, insistiendo en que no
puede haber ninguna relación entre lo que se acepta por fe y cualquier evidencia o razón que pueda darse de los artículos de
fe. Pierre Jurieu, que primero fue colega de Bayle y luego su enemigo, resumió esto al afirmar, Je le crois parce que je veux
le croire [Lo creo porque quiero creerlo]. No se piden ni se buscan más razones, y lo que se acepta por fe puede estar en
oposición a lo que es razonable o hasta demostrable. Por otra parte, pensadores como San Agustín y muchos de los
agustinianos han insistido en que pueden darse razones de la fe después de que la hemos aceptado, y de que razones que
pueden producir la fe pueden darse antes de la aceptación de la fe, pero no demuestran la verdad de lo que se cree. Se
clasifica como fideístas las opiniones agustinianas y kierkergaardianas, ya que ambas reconocen que no pueden encontrarse
ni establecerse verdades indudables sin algún elemento de fe, sea religiosa, metafísica o de otra índole.
La decisión de cómo definir la palabra "fideísmo" es en parte terminológica y en parte doctrinal. La palabra puede ser
definida, obviamente, de varias maneras, para que corresponda a distintos usos. Pero en la decisión de precisar qué significa
el término interviene una distinción básica entre el pensamiento protestante reformado y el del catolicismo romano, ya que
éste ha condenado al fideísmo como herejía, considerándolo como una falla básica del protestantismo, en tanto que los
protestantes no liberales han afirmado que el fideísmo es un elemento básico del cristianismo fundamental, elemento que
surge en las enseñanzas de San Pablo y San Agustín. El empleo que se le da aquí [en el libro de Popkin] corresponde más al
de los escritores protestantes que al de los católicos; se sigue así un uso bastante común de la literatura en inglés. Cf. R.
Popkin, op. cit., pp. 17-20.
43
La primera, el escepticismo académico, a través de una serie de consideraciones argumentativas llega

a afirmar que
(i) el conocimiento no es posible (no es posible ningún conocimiento);
la segunda línea, el escepticismo pirrónico, considera que

(ii) cualquier evidencia para determinar si es posible conocer resulta inadecuada e insuficiente,
y que, por lo tanto,
(ii.1) debemos suspender el juicio acerca de todas las cuestiones referidas al conocimiento.
Es decir, el pirronismo considera que no hay ninguna forma de decidir si algo es conocimiento e
incluso si es posible conocer. Pero ante esta indecisión, no afirma como la otra corriente que el
conocimiento no es posible, sino que muy coherentemente suspende todo juicio, incluso cualquier
juicio acerca de la posibilidad del conocimiento mismo.
a.1. Escepticismo académico
Obviamente, como su nombre lo indica, el escepticismo académico es el que se formula y tiene

vigencia dentro de la Academia platónica en el s. III a. C. como consecuencia de la observación
socrática: "sólo sé que no sé nada", a la cual algunos adeptos a la Academia la interpretan como
significando que el conocimiento no es posible68. Sobre esa base, el propósito de los escépticos
académicos era el de mostrar mediante argumentos y paradojas dialécticas, que el filósofo dogmático
-esto es, alguien que afirmaba conocer alguna verdad acerca de la naturaleza de las cosas, y que para
ellos eran básicamente los filósofos estoicos- en realidad no podía conocer con absoluta certeza la
proposición que decía conocer.
Los académicos formularon así una serie de dificultades para mostrar

- que la información que obtenemos por medio de nuestros sentidos puede no ser confiable;
- que tampoco podemos estar plenamente seguros de nuestros razonamientos, y
68 La formulación teórica del escepticismo académico se atribuye a Arcesilao, c. 315-241 a. C. y a Carnéades, c. 213-129 a.
C.. Sus argumentos nos han llegado especialmente en los escritos de Cicerón (106-43 a.C.) (Academica (45 a.C.) y De
Natura Deorum (44 a.C.)), Diógenes Laercio (Vidas y opiniones de los fílósofos, hacia 225/250 d. C.) y San Agustín (354-
430 d.C.) quien los refuta en Contra Academicos (hacia 388 d.C.). Este escepticismo dominó la filosofía de la Academia
Platónica hasta el siglo I a. Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 11-12.
[La posición de Arcesilao de Pítana (IV-III a. C.), Carnéades de Cirene (III-II a. C.) y Filón de Larisa (II-I a. C)] se
presenta como la continuación de la dialéctica socrática y no tanto de la reflexión platónica respecto de las posibilidades
cognoscitivas del hombre. Como es sabido, Sócrates había desarrollado un método confutatorio en el que se proponía
liberar a los interlocutores de las opiniones falsas e infundadas, pero que con frecuencia tenía un resultado aporético. En
opinión de algunos estudiosos, Sócrates era la figura a la que Arcesilao esencialmente se reclamaba (sic) y la vinculación
con Platón sólo se justifica en la medida en que este último era el portavoz del maestro. Sin embargo también Platón, no
obstante situar el objetivo de la vida del hombre en la búsqueda de la verdad, en algunos diálogos había mostrado los
límites y dificultades de las facultades cognoscitivas del alma encarnada, ligada necesariamente al mundo sensible y a sus
aporías. Así pues los académicos insistirían en estos aspectos de toda la tradición socrático-platónica‖. M. L. Chiesara, p.
op. cit., 43.
44
- que, en definitiva, no poseemos un criterio seguro para determinar cuál de nuestros juicios es
verdadero y cuál es falso.
Ello da como resultado, por un lado, que proliferan las opiniones. Pero éstas, a su vez, quedan en
mera opinión. Pues, en la medida en que se carece de una plena convicción en su certeza, todo lo que
se sepa con base en los sentidos y la razón no pasa de ser una afirmación acerca de lo que parece que
son las cosas, pero nunca acerca de lo que las cosas son. Las genuinas afirmaciones de conocimiento
tienen que ir más allá de las meras descripciones de lo que a nosotros nos parece que son las cosas.
Pero nosotros sólo podemos hacer eso último: describir las apariencias. Podemos decir "la hoja de
papel la siento lisa al tacto" y esa es una descripción de lo que nos parece que es. Sólo cuando se dice
"la hoja de papel es lisa" se está afirmando que se conoce algo del mundo, se conoce la cualidad de
una cosa. Sin embargo nuestro parecer no puede fundar el conocimiento de una cosa que está más allá
de ese, nuestro parecer. Y como nuestros únicos medios de conocimiento son nuestros sentidos y
nuestra razón, ninguno del todo confiable, nunca tenemos ninguna evidencia de eso que está más allá
de nuestros sentidos y de nuestra razón y que son las cosas mismas. De modo que nunca podemos
saber si es cierta y no puede ser falsa una proposición, digamos, acerca de esas cosas mismas. Sobre
ellas siempre quedan dudas acerca de la veracidad de cualquier afirmación.
Todo esto indica además que los escépticos académicos exigen una norma muy alta de conocimiento.
Solo es conocimiento lo que es cierto de manera absoluta. Como esa norma no puede ser satisfecha
nunca, los escépticos académicos concluyen, entonces, que no es posible conocer algo con certeza y
que la mejor información que podemos dar sobre cualquier cosa es tan sólo probable.
a.2. Escepticismo pirrónico.
La otra corriente del escepticismo que aquí nos interesa, porque también será redescubierta en el siglo
XVI y dará nombre a la crisis escéptica del momento, es la que comúnmente se conoce como
escepticismo pirrónico. En este caso la denominación alude a quien se considera su representante
máximo y el que diera origen a la misma, Pirrón de Elis, un contemporáneo de Aristóteles, que vive
por los alrededores del 360 al 275 a.C.69. En este caso es un poco más difícil decir qué pensaba
69 ―Antes de que Epicuro y Zenón fundasen sus escuelas respectivas, Pirrón –nacido en Elis– había comenzado a difundir el
nuevo mensaje escéptico a partir del 323 a.C. o poco después. Dio comienzo así un movimiento de ideas destinado a asumir
un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardín y el Pórtico, estaba destinado a crear un modo de pensar
y una nueva actitud espiritual, que permanecerán en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados de
referencia.
Pirrón había nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filósofo seguidor del atomismo, tomó
parte en la expedición de a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influyó mucho sobe su espíritu, demostrándole que
de manera repentina podía destruirse todo lo que hasta entonces había sido considerado como indestructible y que carecían
de fundamento inveteradas convicciones de los griegos. En Oriente Pirrón se encontró con los gimnosofistas, una especie
de sabios de la India, de quienes aprendió el sentido de la vanidad de todas las cosas (uno de esos gimnosofistas, Calano,
se provocó la muerte de forma voluntaria, echándose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras).
45
Pirrón, porque, como él en tanto escéptico suspende el juicio, tampoco escribe ninguno. De manera
que todo lo que conocemos de él nos llega por sus discípulos, especialmente Timón. Por éste se sabe
que a Pirrón todas las cosas le resultan indiferentes, indiferenciadas, sin diferencias, indiscriminadas
en la medida en que en este caso podemos decir y hasta tener razones para considerarlas de una
manera, pero también de otra. Por eso nuestras opiniones no serán ni verdaderas ni falsas, y hay que
desprenderse de las mismas, suspendiendo el juicio, pues todo juicio conlleva una opinión.
Algunas de las historias que se conocen de Pirrón, aunque tal vez las más caricaturescas y falseadas
indican que coherentemente él mismo no era entonces un teórico. Era un ejemplo viviente del
hombre que asume una actitud escéptica. Pirrón manifiesta con sus actos una indiferencia total. Es
decir, vivía y se comportaba de modo tal que daba a entender que nada le parecía más significativo
que otra cosa, que todo le daba lo mismo. Así, los historiadores griegos lo retratan como un gran
caminante. Pero, conforme a lo dicho, si iba por un camino y en sentido contrario venía un carruaje,
no se apartaba del camino que estaba transitando. Coherentemente no le parece más importante
apartarse que no apartarse, de modo que continúa. Ahora, si se llegara a sospechar que tal actitud
debe haberle ocasionado una muerte temprana, uno se equivoca. Parece que llegó a vivir noventa
años. Claro que para explicarlo se recurre a decir que nunca andaba solo, sino acompañado de algún
discípulo que, por decirlo así, lo iba "acomodando" para que él pudiera mantener esa perfecta
indiferencia y suspensión del juicio, sin correr riesgo alguno.
Es por eso, por otro lado, y de nuevo, que con suma coherencia, al igual que Sócrates nunca escribió
nada. Es muy difícil escribir, e incluso siempre se dice respecto de los escépticos coherentes, hablar,
sin afirmar o negar70. Tanto las afirmaciones como las negaciones son juicios y este tipo de escéptico
debe suspender entonces unas y otras. De modo que cabe observar aquí que incluso para los
pirrónicos se amplía el ámbito de pensadores dogmáticos. Pues para ellos son tan dogmáticos los que
pretenden que se puede conocer y que afirman que hay conocimiento, como los que afirman que no lo
hay, esto es, sus parientes, los escépticos académicos. Al afirmar que no hay conocimiento el
escéptico académico es también dogmático, lo único que puede decirse que es un dogmático negativo,
a diferencia del afirmativo que seguirá sosteniendo que el conocimiento es posible. Por eso el
académico también escribe, escribe contra el dogmático afirmativo. En cambio, de manera coherente,
el pirrónico ni afirma ni niega, suspende el juicio y suspende toda disputa que intranquilice su ánimo.
Y con esto arribamos a que el principal interés del pirrónico es justamente lograr, al igual que los
estoicos, la ataraxia, la imperturbabilidad (a, prefijo privativo, taraxes, perturbación). No obstante,
Alrededor de 324-323 a.C. Pirrón regresó a Elis, donde vivió y enseñó, sin escribir ninguna obra. Murió entre el 275 y el
270 a. C. ‖ G. Reale–D. Antiseri, op. cit., I, p. 238.
70 ―En diversas ocasiones a lo largo de la Metafísica, Aristóteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido
por el ser, debería callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negación. Ésta es precisamente
la conclusión que extrae Pirrón al proclamar la afasia. Y ésta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbación, la
quietud interior, la vida más igual.‖ G. Reale–D. Antiseri, op. cit., I, p. 240-241.
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muchos relatan que tampoco esto es un interés expreso y consciente, sino una consecuencia casual de
haberse planteado el problema del conocimiento y haberlo declarado insoluble suspendiendo el juicio.
Entre los juicios están los juicios de valor. Por un lado, discutir sobre valores es intranquilizante, así
como es intranquilizante no poderse resolver por unos o por otros. Pues, por otro lado, si las teorías de
valores no son enteramente ciertas, aceptarlas y utilizarlas en nuestros juicios sólo nos conducirá a un
estado de perturbación espiritual. De manera que suspender el juicio, les lleva accesoriamente en este
nuevo ámbito ético a evitar la intranquilidad espiritual que supone dudar en cuestiones morales. En
este sentido, los escépticos logran al igual que estoicos y epicúreos, la tranquilidad espiritual, la
ataraxia, lo único que los escépticos, esta vez a diferencia de estoicos y epicúreos, la logran
prescindiendo del conocimiento71. Sin embargo, no pueden sustraerse de actuar y de interactuar con
otros. Pero, entonces, como todo les da igual, en este respecto se adecuan a las costumbres de cada
lugar por el que transitan. De manera que, dicho sea de paso, Pirrón hubiera podido prescindir de sus
acompañantes, si para ese entonces los caminos hubieran estado bien señalizados.
Es recién Enesidemo, quien vive hacia el año 100 y hasta el 40 a. C., a quien se le atribuye haber
formulado teóricamente el escepticismo de Pirrón. Él y sus sucesores elaboraron series de "tropos" o
maneras de proceder que conducían a la suspensión del juicio en diversas cuestiones. Los "tropos"
muestran por qué debemos suspender el juicio sobre pretensiones de conocimiento que van más allá
de las apariencias. Con esto intentaban que los otros, los dogmáticos —fueran positivos o negativos—
pusieran en duda sus afirmaciones. Así su estrategia, que no pasaba de ser una capacidad, habilidad
o actitud mental, consistía en desarrollar esas maneras de proceder que oponen evidencias tanto en
favor como en contra de cualquier afirmación, para primero suscitar la duda y luego, aquietarla
provocando la suspensión del juicio acerca de ese asunto72.
Por todo ello, desde esta perspectiva, el escepticismo también resulta ser una cura para la
enfermedad del dogmatismo. Y de nuevo nos encontramos aquí con la metáfora de la purga, presente
71 ―[…] Se cuenta que [Pirrón] perdió la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresión de un
perro rabioso, y a quien le reprochó el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondió que era difícil
despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la clave de la filosofía pirrónica. Este
‗despojarse completamente del hombre‘ no tiene como propósito la total anulación del hombre –el no ser absoluto– sino
que, al contrario, coincide con la realización de aquella ‗naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la
vida más igual‘, mencionada en [un] fragmento de Timón. Se trata, en definitiva, de la realización de aquella vida que no
siente el peso de las cosas, las cuales en comparación con aquella naturaleza no son más que apariencias indiferentes,
inconmensurables e indiscriminadas. El ‗despojarse completamente del hombre‘ consiste en llevar a la práctica la
impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en
la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre
nosotros.‖ G. Reale–D. Antiseri, op. cit., I, p. 241.
72 ―[Al respecto, cabe aclarar cuál es el papel de la duda en la actitud escéptica.] Es preciso distinguir entre duda espontánea
[natural] y duda deliberada. El escéptico comienza por tener dudas acerca de la verdad o falsedad de opiniones. Pero una
vez que suspende el juicio acerca de toda opinión ya no se puede decir que, si es consecuente, siga teniendo dudas
espontáneas. Justamente ha suspendido el juicio para reducir o eliminar la perturbación que le ocasionan las dudas
espontáneas. Sin embargo una de las actividades principales del escéptico consistirá en "poner en duda" opiniones que
rigen como verdaderas. Pero poner en duda es una actividad deliberada que no expresa en modo alguno estados íntimos y
espontáneos de duda. Más bien está encaminada a curar a los hombres de unilateralidad y sus consecuentes deslizamientos
al dogmatismo. Esta distinción entre "dudar" y "poner en duda" —to doubt, to cast in doubt — es indispensable para evitar
ambigüedades que suelen pasar inadvertidas.‖ E. de Olaso, op. cit., pp. 133-134.
47
después en Bacon con respecto a los ídolos. Pero ahora es una purga que elimina todo, incluso al
escepticismo mismo como dogmatismo negativo73. Por eso esta corriente logra trascender sus
orígenes pirrónicos y florecer en los círculos médicos de la Escuela Metódica de Medicina de
Alejandría en auge hacia el año 200 d. C, que es además la fecha aproximada de la actividad de
Sexto Empírico. Éste al igual que Enesidemo y Timón deja obra escrita. En realidad, es gracias a los
escritos de Sexto Empírico74 que se conoce al escepticismo pirrónico pues son sus textos, los únicos
que se han conservado de este movimiento. Sexto escribe sus Hypotyposis o Bosquejos pirrónicos
y el Adversus Mathematicos75. Antiguamente se consideraba que la obra constaba de once libros
contra aquellos que creen que pueden enseñar algo. En ellos se someten a la crítica escéptica todas
las disciplinas, las del trivium –lógica, retórica, gramática– y las de cuatrivium –matemática, sea
aritmética o geometría, astrología, música y moral–. Actualmente se agrupa los seis primeros libros
como Adversus mathematicos, y los cinco restantes como otra obra, Adversus Dogmaticos, que sería
una ampliación de los mismos temas que el segundo y tercer libro de los Bosquejos, dirigidos contra
la disposición estoica de la filosofía, en lógica (dos libros), física (dos libros) y ética (un libro). Los
dos o tres escritos de Sexto son los que se redescubrirán por obra de los humanistas recién en el siglo
XVI. Pues, por lo que respecta a la Edad Media, en esa época se conoce algo del escepticismo
académico a través de cómo lo trata San Agustín en Contra Academicos (alrededor del 388 d.C.). En
cambio, el movimiento pirrónico parece haber sido prácticamente desconocido en Occidente y
73 ―Con Sexto Empírico el escepticismo celebra a un tiempo su propio triunfo y su propia destrucción. El propio Sexto llegó
a vislumbrar este hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrónicas, a propósito de las fórmulas canónicas del escepticismo:
Por lo que concierne a todas las expresiones escépticas, hay que tener
presente esto, que no afirmamos de manera absoluta que sean verdaderas, ya que
decimos que pueden anularse por sí mismas, limitándose ellas mismas junto con
las cosas a las que se refieren; sucede algo similar con las medicinas
purgantes, que no sólo expulsan los humores del cuerpo, sino que también son
expelidas ellas mismas, en compañía de los humores.
Y en su obra mayor, a propósito de la objeción según la cual la demostración escéptica que pretende demostrar la no
existencia de la demostración se autodestruye, Sexto insiste:
Aunque ella [la demostración de la imposibilidad de la demostración] se
eliminase a sí misma, no por ello quedaría confirmada la existencia de la
demostración. ¡Hay muchas cosas que se hacen a sí mismas aquello que hacen a
las demás! Al igual que el fuego, que cuando consume la leña se destruye a sí
mismo, y que los purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo también se
expulsan a sí mismos, la argumentación aducida en contra de la demostración –
después de haber eliminado toda demostración– también se rechaza a sí misma.
Estas imágenes tan elocuentes […] expresan a la perfección en qué ha consistido una de las funciones históricas que ha
ejercido el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la función principal: una función catártica o liberadora. En efecto, el
escepticismo antiguo no destruyó la filosofía antigua, que después de él recorre un camino lleno de historia gloriosa. Sin
embargo, destruyó cierta filosofía, o mejor dicho, una determinada mentalidad dogmática relacionada con esta filosofía:
destruyó aquella mentalidad dogmática que había sido creada por los grandes sistemas helenísticos, sobre todo por el
sistema estoico. Es muy ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas formas, nazca, se desarrolle y muera en
sincronía con el nacer, el desarrollarse y el morir de los grandes sistemas helenísticos.‖ G. Reale–D. Antiseri, op. cit., I, p.
283.
74 Lo único que se sabe de Sexto Empírico es que vivió en Alejandría y que, como la mayoría de los escépticos, también él
era médico. Sexto vivió durante la segunda mitad del siglo II d.C. y murió probablemente al comenzar el siglo III d.C. No
sabemos dónde ejerció la enseñanza. Al parecer, ya en la época del maestro de Sexto, la escuela se había trasladado fuera
de Alejandría. G. Reale–D. Antiseri, op. cit., I, p. 281.
75 Adversus Mathematicos, Contra los matemáticos, es decir, los profesores, los que enseñan; nótese que mathesis significa
"disciplina".
48
también los textos de Sexto Empírico, durante todo el período medio76. Es recién en el año 1562
que el gran imprentero renacentista Henri Estiennne publicó una edición latina de los Bosquejos
pirrónicos, que no obstante ya comenzaran a ser conocidos un poco antes en su griego original. Con
ello se dio esa confluencia significativa para la época de la que se hablara al principio, en el sentido
de que estos textos adquieren una difusión masiva en el mismo momento en que se está produciendo
el auge de la crisis religiosa suscitada por la Reforma, además del de la crisis de los saberes
filosóficos y científicos a raíz de los descubrimientos de los técnicos y artesanos.
De modo que nuestra segunda tarea es la de reseñar cómo repercuten esos escritos escépticos en el
contexto de la controversia reformista y fundamentalmente cómo ponen en primer plano ese problema
relacionado con el método de justificación que es el problema del criterio.
b. Reforma y contra-reforma. Lutero (1483-1546) y Erasmo (1466-1536).
Cuando uno dice Reforma de inmediato surge el nombre de Martín Lutero (Eisleben, 1483 – 1546),
sacerdote agustino que enseñaba en la Universidad de Wittenberg. Su vida transcurre plácida y
tranquilamente hasta 1517. En ese momento reacciona con indignación ante la prédica de otros
sacerdotes, sobre todo un dominico —Johann Tetzal—. En especial le fastidia su exhortación a favor
de las indulgencias y la manera en que las dispensaba.
En el contexto eclesiástico, se denominan indulgencias a la liberación que los sacerdotes, en nombre
de Dios, pueden hacer de los pecados, especialmente de quienes han muerto en falta, a cambio de
donaciones o contraprestaciones de dinero de los deudos hacia la Institución eclesial. Ante la
exhortación con tintes abusivos a semejantes prácticas, la indignación de Lutero es tal que escribe
noventa y cinco tesis que —según cuenta la historia— clava enfáticamente en la puerta de la iglesia
del castillo de Wittenberg (aunque hoy se sabe, casi con seguridad, que ese hecho no es cierto77).
76 En rigor, antes del siglo XVI hay ciertas indicaciones de un motif escéptico, sobre todo entre los teólogos antirracionales,
judíos, mahometanos y cristianos. Este movimiento teológico, que en occidente culminó en la obra de Nicolás de Cusa en
el siglo XV, se valió de muchos de los argumentos escépticos para socavar la confianza en el enfoque racional de la verdad
y el conocimiento religioso.
77 ―Tradicionalmente se decía que las 95 tesis de Lutero fueron clavadas en un gesto desafiante e histórico a las puertas de la
iglesia del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517. Cada vez va cundiendo más la convicción de que tal gesto no
tuvo lugar, y en favor de esta postura E. Iserloh ha llegado a conclusiones bastante decisivas que no todos los historiadores
protestantes aceptan. Después de los estudios de Honselmann hay que creer que la difusión primera no se debió al debate,
sino al celo de amigos entusiasmados y al clima propicio de ciertos ambientes.
El nacimiento de este escrito [Controversia sobre el origen de las indulgencias. Las 95 tesis], el más conocido —o el más
recordado—, hay que verlo motivado en un turbio negocio financiero con que se mezcló algo tan cordial entonces y tan
expuesto al abuso como las indulgencias. El arzobispo de Magdeburgo y administrador de Halberstadt, Alberto de
Brandeburgo, fue elegido en 1514 arzobispo de Maguncia, una de las sedes más codiciadas y que llevaba anejo el rango de
príncipe elector del imperio: un caso de acumulación de beneficios en menoscabo de la tarea pastoral. Por lograr la
dispensa, por derechos varios, Roma exigió a Alberto la enorme suma de 24.000 ducados, evidentemente impagables al
contado. Se arbitró la solución de conceder al arzobispo facultad para que predicase la indulgencia en sus amplios
49
A través de ellas cuestiona varios aspectos de las prácticas eclesiásticas, es decir de la Iglesia y sus
representantes, pero sin todavía negar o cuestionar la autoridad de la institución. Es decir, lo que
cuestiona son ciertas prácticas de algunos representantes de la Iglesia. De tal manera que lo que deja
entrever es que está en desacuerdo con ciertas actitudes seguidas por algunos sacerdotes en particular,
pero no con la autoridad suprema eclesial. Algunas de estas tesis así lo certifican:
21. Se equivocan, por tanto, los predicadores de las indulgencias que

afirman que en virtud de las del papa el hombre se ve libre y salvo
de toda pena;
22. no remite a las almas del purgatorio ninguna de las penas que, a
tenor de los cánones, debieran haber satisfecho en esta vida.
23. Si a alguien se le puede remitir todas las penas, es seguro que
sólo puede ser a los muy perfectos, es decir, a poquísimos.
24. Por eso, se está engañando a la mayor parte del pueblo con esa
promesa magnífica e indistinta de la remisión de la pena.
25. La potestad que el papa posee para el purgatorio en general es la
misma que detentan cualquier obispo en su diócesis y el cura en su
parroquia en especial.
26. Obra muy bien el papa cuando concede a las almas la remisión, no
en virtud del poder de las llaves (que no tiene en manera alguna),
sino a modo de sufragio. [Es decir, la liberación de las almas no estaría ligada
a la autoridad [poder de la llaves], siguiéndose el efecto inmediato, sino que sería
algo condicionado a la súplica, a la oración, al sufragio, a la voluntad de Dios en una
palabra (cf. Tesis 28 Es cierto que por la moneda que suena en el
cestillo se puede aumentar la colecta y la avaricia, pero el
sufragio de la iglesia depende sólo de la voluntad divina.)
territorios; a fin de cuentas algo muy normal en aquel tiempo, pero, en realidad, un complicado montaje económico en el
que intervinieron el interesado Alberto, la opulenta banca de los Fugger, que hizo un pingüe adelanto sobre los ingresos de
la indulgencia, el emperador Maximiliano que exigió derechos y el propio pontífice que requería el 50 % de la colecta para
la fábrica de la inconclusa basílica de San Pedro.
Es difícil para mentalidades actuales imaginar lo que estas campañas indulgenciales significaban entonces. El predicador
principal, los subalternos, los recolectores-exactores, las procesiones, las masas que acudían multitudinariamente, las
promesas y las limosnas, creaban una atmósfera peculiar rayana en un espectáculo propicio a vulgarizar y desviar el sentido
genuino de la frágil teología de las indulgencias. Desafortunadamente, en aquella circunstancia el predicador, Juan Tetzel,
dominico, si no incurrió en todos los excesos que se le atribuyeron, no prescindió de exageraciones al uso, algunas de la
cuales están recogidas en este escrito de Lutero.
Contra estas exageraciones desvirtuantes se lanzó Lutero, indudablemente con buena intención, pero presionado también
por otros factores. Los territorios de Brandeburgo lindaban con los de Sajonia y su dinastía era rival de lo de los duques
sajones. Esta rivalidad pudo pesar: los duques de las dos Sajonias (albertina y ernestina) prohibieron la predicación en sus
dominios. El pueblo sajón, sin embargo, corrió a ganar y comprar la indulgencia a los lugares limítrofes, causando una
"fuga" considerable de dinero, del que, a la verdad estaba bastante necesitado Federico. No sólo eso: en la iglesia del
castillo de Wittenberg radicaba el tesoro más numeroso, asombroso y heterogéneo de reliquias, con sus correspondientes
indulgencias, de aquel espacio centroeuropeo; es cierto que buena parte de lo que suponía la veneración de la insólita
amalgama se destinaba a pagar a los profesores de la universidad reciente, pero no lo es menos que el predicador colindante
podía desviar esta devoción —estas limosnas— hacia otros beneficiarios‖. Teófanes Egido, Introducción a ―Controversia
sobre el valor de las indulgencias. Las 95 tesis‖, en M. Lutero, Obras, p. 62.
50
[...]
35. No predican la verdad cristiana quienes enseñan que no es
necesaria la contrición a las personas que quieren librar las almas
[del purgatorio] o adquirir billetes de confesión.
36. Todo cristiano verdaderamente arrepentido tiene la debida remisión
plenaria de la pena y de la culpa, aun sin la adquisición de las
cartas de indulgencia.
[...]
38. No obstante, no hay que despreciar la remisión y la participación
concedidas por el papa, porque como he dicho, es la declaración de
la remisión divina.
[...]
41. Hay que predicar con mucha cautela las indulgencias apostólicas,
no vaya a suceder que el pueblo entienda equivocadamente que hay
que preferirlas a las restantes buenas obras de caridad.
42. Hay que enseñar a los cristianos que es contrario al pensamiento
del papa cualquier comparación entre indulgencias y obras de
misericordia.
43. Hay que enseñar a los cristianos que obra mejor quien da limosna
al pobre o ayuda al necesitado que quien compra indulgencias;
44. porque por las obras de caridad ésta crece y el hombre se hace
mejor, mientras que por las indulgencias no se hace mejor, tan sólo
se libra mejor de la penas.
[...]
47. Hay que enseñar a los cristianos que la adquisición de
indulgencias es libre, no obligatoria.
48. Hay que enseñar a los cristianos que el papa, cuando otorga
indulgencias, más que dinero sonante desea y necesita la plegaria
devota.
[...]
50. Hay que enseñar a los cristianos que si el papa fuese consciente
de las exacciones cometidas por los predicadores de indulgencias,
preferiría que la basílica de San Pedro se convierta en cenizas
antes que edificarla a costa de la piel, de la carne y de los
huesos de sus ovejas.
51. Hay que enseñar a los cristianos que el papa, como es debido,
estaría dispuesto, aunque tuviese que vender la basílica de San
51
Pedro, a dar su propio dinero a muchos a quienes algunos

predicadores de indulgencias se lo sacan.
[...]
62. El tesoro verdadero de la iglesia consiste en el sacrosanto
evangelio de la gloria y la gracia de Dios78;
63. pero con razón resulta odiosísimo, puesto que a los primeros los
hace últimos.
78 ―Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificación radical del hombre a través
de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como única fuente de verdad; 3) la doctrina del
sacerdocio universal, y la doctrina –emparentada con ella– del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones
teológicas de Lutero no son más que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios.
1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera
fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son auténtico testimonio de vida
cristiana cuando se hallan inspiradas y movidas por la fe, y cuando están impregnadas de ella). Las obras son
indispensables.
Lutero discutió con energía el valor de las obras. ¿Por qué motivo? Se puede mencionar, aunque solo de pasada, las
complejas razones de carácter psicológico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho […]. Lutero se
sintió durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvación gracias a sus propias obras, que
siempre le parecían inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvación eterna lo atormentó
constantemente. La solución que adoptó, afirmando que basta la fe para salvarse, servía para liberarlo completa y
radicalmente de dicha angustia.
En cambio, éstas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en
cuanto tales, no podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos
en aquellas ―nuevas criaturas‖, en las que se dé aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha creado
de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto análogo de libre voluntad,
completamente gratuito. Después del pecado de Adán el hombre decayó hasta el punto de que por sí solo no puede hacer
absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en sí mismo considerado, es concupiscencia, término que en
Lutero designa todo lo que se halla ligado al egoísmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvación del hombre
sólo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse
totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos
regenera. Éste es uno de los pasajes más significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epístola a los
Romanos, de Lutero:
Fe no es aquella humana ilusión y aquel sueño que algunos piensan que es la
fe. Y si ven que de ésta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas
obras, aunque oigan hablar –o hablen mucho ellos mismos– de fe, caen en el
error y dicen que la fe es insuficiente y que es necesario hacer obras,
convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el Evangelio,
profieren en su corazón un pensamiento propio, y dicen: “Yo creo”. Se
imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata únicamente de
un pensamiento humano que lo más íntimo del corazón desconoce, no tiene
eficacia y de ello no se deriva ningún mejoramiento. En cambio, la fe es
una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer de nuevo
en Dios […]. Mata al viejo Adán, nos transforma por completo desde nuestro
corazón, nuestro ánimo, nuestro sentir y todas las energías, y trae consigo
al Espíritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le
resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige
que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las
ha hecho, y siempre está en acción. Pero quien no realiza tales obras es un
hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y
no sabe qué son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la
fe y de las buenas obras.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega
que posean el sentido y el valor que se les atribuía tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta
doctrina con respecto a la cuestión de las indulgencias (y las consiguientes polémicas que se entablaron), ligada con la
teología de las obras […], pero que va mucho más allá de tales polémicas, afectando los cimientos mismos de la doctrina
cristiana. Lutero no se limitó a rectificar los abusos vinculados con la predicación de las indulgencias, sino que eliminó de
raíz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravísimas consecuencias […]". G.Reale – D. Antiseri, op. cit., II,
pp. 102-104.
52
64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias con razón resulta

muy grato, ya que a los últimos los convierte en los primeros.
65. Los tesoros evangélicos son las redes con que en otros tiempos se
pescaba a los hombres ricos;
66. ahora los tesoros de las indulgencias son las redes en las que
caen las riquezas de los hombres.
[...]
71. Sea anatema y maldito quien hable contra la verdad de las
indulgencias papales;
72. pero sea bendito quien se preocupe de luchar contra la
desvergüenza y la licencia verbal del predicador de las
indulgencias.
[...]
81. Esta predicación licenciosa de las indulgencias hace que ni
siquiera a los letrados les resulte fácil salvar la reverencia
debida al papa de las calumnias o de las burlas chistosas de los
laicos;
[...]
86. Item: "¿por qué el papa, cuyas riquezas hoy día son más crasas que
las de los más opulentos crasos, no construye una sola basílica de
San Pedro con su propio dinero, mejor que con el de los pobres
fieles?"
De manera que ante las actitudes de ciertos predicadores de indulgencias Lutero sostiene que puede
mostrar que esas posiciones en particular son falsas o erróneas basándose todavía en el criterio
superior que hasta el momento es el genuino, que es justamente la autoridad de la Iglesia: su
tradición, las decisiones de los concilios, los decretos papales. Tanto en esas Noventa y cinco tesis,
como en su carta al Papa León X, Lutero intentaba entonces mostrar que, si se seguían los criterios
tradicionales de la Iglesia para decidir las cuestiones que a él le preocupaban, él -Lutero- tenía razón
y, en cambio, estaban equivocadas tanto las prácticas de los sacerdotes puestos en tela de juicio, como
las justificaciones que estos aducían para defenderlas.
Hasta aquí entonces Lutero es alguien que manifiesta ya su disconformidad con algo: "los abusos y
corrupción de una burocracia eclesiástica decadente" —es palabra de Popkin79—, pero no es aun un
claro reformista, incluso un revolucionario que sacudirá uno de los pilares de la civilización de
Occidente. No llega todavía a apuntar al corazón de la Iglesia misma.
79 Cf. Op. cit., p. 23.
53
Sin embargo tal situación dura poco tiempo. Dos años más tarde, en 1519, pasa a mantener una
disputa pública con otro teólogo —Johann Maier von Eck. Un año después, en 1520, escribe dos
obras Llamado [Manifiesto] a la nobleza cristiana de la nación alemana sobre la reforma del Estado
cristiano y El cautiverio babilónico de la Iglesia. Tanto en la disputa como en los escritos Lutero ya
avanza un paso más y muy significativo: niega la regla de fe de la Iglesia, es decir, niega la autoridad
de la Iglesia en materia de fe, niega que sea la Iglesia el criterio correcto para determinar lo que se ha
de creer o no y propone un criterio de conocimiento religioso radicalmente diferente. Según el relato
horrorizado de su oponente en Leipzig —Johann Eck—, Lutero pasó incluso a negar la autoridad del
Papa a la vez que afirmaba que podrían llegar a ser verdaderas algunas de las doctrinas condenadas
por los concilios80. Aducía que los concilios están compuestos por hombres y que los hombres
pueden equivocarse.
Todo esto lo va haciendo pausadamente81. Por eso en el primer escrito, en el Manifiesto [o

Llamado] a la nobleza alemana... Lutero lo que niega ya es que el Papa sea la única autoridad en
materia religiosa. Según Lutero, toda la cristiandad tiene un sólo Evangelio, un sacramento y todos
los cristianos –sacerdocio universal– cuentan con "la facultad, y tienen el poder, para discernir y
juzgar qué está bien o mal en cuestiones de fe". De modo que las Escrituras están incluso por
encima del Papa cuando se trata de determinar cuáles son las acciones y puntos de vista correctos en
materia religiosa. Por tanto en la otra obra, El cautiverio babilónico de la Iglesia82, Lutero termina
80 […] No me arredra lo establecido en el concilio de Constanza, porque si su

autoridad es válida, ¿por qué razón no lo va a ser la del de Basilea, que
determina, por el contrario, la licitud de que los bohemos comulguen bajo las dos
especies [pan y vino], empeño que se logró a base de tantas discusiones en el aula
conciliar, como lo comprueban los anales y las cartas existentes del concilio? M.
Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia; en Obras, p. 93.
81 ―Paso a paso, la fuerza formidable de Eck obligó a una declaración formal y trascendente de Lutero: podían equivocarse
los concilios, el papado no pasaba de invención humana desasistida de todo derecho divino y el primado era sólo algo que
se forjó en tiempos muy posteriores. Conclusión: la Escritura como autoridad única, cómo única fuente de fe. […]‖ T.
Egido, ―Introducción‖, op. cit., p. 21.
82 ―[…] De la ‗sola Scriptura‘ salta el ‗solus Christus‘; conclusión: no cabe en la concepción luterista el sacramento que no
presente el evangelio como explícitamente instituido por Cristo. Desaparecen de forma automática la confirmación, el
matrimonio, el orden y la extremaunción. […] En el Preludio [de El cautiverio] [...] se afirma: ‗Sólo admito por ahora
tres sacramentos: el bautismo, la penitencia y el pan‘.
[…] [Al final del] proceso […] acabará por eliminar a la penitencia del cuadro sacramental. […]
Si la reducción del número sacramentario es lo más llamativo, lo más profundo radica en la concepción novedosa de la
naturaleza del sacramento. Las discusiones bizantinas sobre materia y forma y todas sus posibilidades se diluyen ante los
elementos constitutivos de Lutero. Y los elementos constitutivos se reducen a la ‗palabra divina que contenga una promesa‘
(es decir, a las promesas) y, en segundo lugar, al signo, a la señal externa que tiene que acompañar a la promisión
salvadora. Bien mirado, la ruptura no es tan radical. Pero, en lo profundo, para él sólo la palabra prometedora realiza la
sustancia sacramental, con dos —o tres— formas de manifestarse. Esta palabra provoca el asentimiento del fiel, la fe, en un
diálogo extraño, en el que todo lo pone y lo dice Dios, y; en el que al hombre no le cabe más que la aceptación pasiva de la
fe. Así, el ‗Cautiverio‘ es un canto —otro más— grandioso y encendido al poder de la palabra, que, a fin y al cabo, es la
que constituye y manifiesta a la iglesia, y la que ha sido reducida a cautividad por el monopolio papal.‖ T. Egido,
Introducción a La cautividad babilónica de la iglesia, en op. cit. pp. 86-87.
54
expresando esto mismo de manera más clara83, consumando la sustitución de un criterio por otro.
Dice:
[...] advertí que las opiniones de los tomistas, aunque estuviesen
aprobadas por el papa o por concilios, no pasaban de opiniones que
nunca podrían convertirse en artículos de fe, aunque otra cosa
determinase un ángel que viniese del cielo. Lo que se afirma sin
contar con la Escritura o con la revelación es materia opinable,
nunca algo que haya que creer necesariamente. Y esta opinión de
Tomás está tan desprovista de Escritura y de razón [que en el
sacramento del altar persisten el pan y el vino verdaderos, y no sólo sus especies, a
no ser que la iglesia determinase lo contrario], que me parece que hasta
ignora su filosofía y su dialéctica. Aristóteles habla de los
accidentes y del sujeto de forma muy distinta a como lo hace santo
Tomás, de tal manera que me da pena que un varón tan eximio no sólo
extraiga sus opiniones en materia de fe de Aristóteles, sino que
hasta se atreva a fundamentarlas sobre alguien al que no acaba de
entender. ¡Desafortunado edificio sobre cimientos sin consistencia!
Lutero, La cautividad babilónica de la iglesia, en Obras, p. 94.
Todo lo que es materia opinable queda meramente en eso, en opinión. Solo lo que las Escrituras
dicen, siempre que cautiven a la propia conciencia, es lo que cualquier creyente debe afirmar, dejando
de lado toda sumisión a una autoridad externa84.
De manera que vuelve a presentarse aquí, en el ámbito religioso el tópico moderno, ya con su doble
faceta. Por un lado se repite el cuestionamiento del criterio de autoridad, ahora representado por la
posición de la Iglesia y de la figura papal. Pero en este momento se enfatiza también que esa
autoridad es externa. Por eso no hay que someterse a ella dado que lo que es verdadero o aceptable
puede dirimirlo la propia conciencia interior85. Aspecto que luego va a tener mucho peso en
83 Si alguien ha de ser calificado de cismático, no lo sean los bohemos, no los

griegos, puesto que parten de la sagrada Escritura; vosotros, los romanos, que no
escucháis más que vuestras ficciones contra la evidencia de la palabra de Dios,
vosotros sois los herejes y cismáticos impíos. ¡Purificaos de esto, hombres! Lutero,
La cautividad babilónica de la iglesia, en Obras, p. 92.
84 Admito que se puede mantener cualquiera de las dos opiniones [que hay
transubstanciación o que no la hay]. Lo que quiero es desvanecer escrúpulos de
conciencia, para que si alguien creyese que en el sacramento del altar existen el
pan y el vino verdaderos, no tema que por ello está cayendo en herejía. Que se
sepa que se puede pensar, opinar y creer en una u otra cosa sin por ello arriesgar
en nada la salvación, ya que es algo que no afecta a la fe. Por mi parte, seguiré
manteniendo mi opinión. M. Lutero, La cautividad babilónica de la iglesia, en Obras, pp. 94-95.
85 Yo me alegro de que al menos entre el pueblo se haya conservado la fe sencilla en
este sacramento [la eucaristía]; al no entender estas cosas [las teorías aristotélicas y la
transubstanciación], se evitan de andar discutiendo sobre si los accidentes están sin
55
Descartes, con la única diferencia que en el caso de Descartes es verdad y conciencia racional. En el
caso de Lutero es una creencia religiosa determinada como la correcta por una conciencia de alguna
manera tocada por Dios al momento de leer e interpretar la Escritura.
Lutero ya concluye por afirmar su nuevo criterio también de manera dramática cuando rehusa
retractarse ante la Dieta de Worms en 152186, aduciendo que lo único que puede convencerlo es el
testimonio de la Escritura. De modo que sólo ésta, y no la autoridad externa de un Papa o un concilio
pueden hacerle reconocer un error. Como la Escritura no lo hace, él no se retracta. Según el texto
citado por Popkin, Lutero dice:
Su Majestad Imperial y Sus Señorías exigen una respuesta sencilla.

Hela aquí, llana y sin ambagues. A menos que se me convenza de error
por testimonio de la Escritura o bien (ya que no confío en la
autoridad no apoyada del Papa o de los concilios, pues es claro que
a menudo han errado y a menudo han caído en contradicción) por
manifiesto razonamiento se me convenza mediante las Escrituras a las
que he apelado, y mi conciencia quede cautivada por la palabra de
Dios, no puedo retractarme y no me retractaré de nada, pues ir
contra nuestra conciencia no es seguro para nosotros ni depende de
nosotros. Esto es lo que sostengo. No puedo hacer otra cosa. Que
Dios me ayude. Amén87.
La cautivación de la propia conciencia por la palabra de Dios, pasa a ser, para Lutero, el único criterio
válido en materias de fe. Es verdadero aquello que la conciencia se siente obligada a creer o que la
cautiva cuando lee las Escrituras.
Ahora bien, con esto se arriba ya a una situación que se puede caracterizar de modo más amplio de la
manera siguiente. No solo Lutero cuestiona un criterio y propone otro en su lugar, sino que por la
manera en que cuestiona el criterio de autoridad de la Iglesia permite pensar que entonces también
la sustancia; creen, sin más, que el cuerpo y la sangre de Cristo están realmente
presentes y dejan para los ociosos el ocuparse en disputas en torno al continente
[a aquello que contiene, supuestamente los accidentes]. M. Lutero, La cautividad babilónica de la iglesia,
en Obras, p. 96.
86 ―En la bula Decet Romanum Pontificem (3 de enero 1521) se le excomulgó oficialmente. Alemania se dividió, sacudida
por la xenofobia o por la lealtad, y con este halo popular (con mil precauciones también) el ―heresiarca‖ partió para Worms,
donde le esperaba la última ocasión del retorno imposible en la brillante dieta convocada por el neoemperador Carlos V.
Allí el monje acorralado dio la medida de su valentía, y su histórico discurso dejó ver ya para siempre su firme voluntad de
atenerse sólo a su Escritura. Con la consiguiente proscripción del imperio acababa un proceso penoso, cuyo resultado se vio
frustrado por la protección que el príncipe territorial le dispensó. Confinado en su Sajonia, estará a salvo de los efectos
civiles de una excomunión y de una proscripción que, a decir verdad, nadie se esforzó por llevar a las últimas
consecuencias. Bien mirado, nunca se le ofreció ser escuchado imparcialmente; siempre se le quiso forzar a la retractación
escueta e incondicionada, tanto en Augsburg por Cayetano, en las bulas como en Worms. Dado su carácter, era empujarle a
la rebeldía abierta.‖ T. Egido, ―Introducción‖ a M. Lutero, Obras, p. 21.
87 En R. Popkin, op. cit., p. 24.
56
hay un criterio que permite comprender que el viejo criterio es inadecuado y que debe ser sustituido
por otro más correcto. Es decir, que hay, o habría, un criterio que juzga criterios. Un criterio del
criterio. Y cuando la reflexión alcanza a elevarse a este punto se introduce, aunque Lutero ya no lo
quiera, porque puede volverse adverso a su propia posición y ser utilizado por los contra-reformistas,
un motivo escéptico muy común que es el de observar que en tales casos la reflexión se ve entonces
condenada a caer en un círculo o regresar al infinito. En ambos casos entonces se manifiesta
imposibilidad de conocimiento y por tanto hay o bien que negar éste o bien suspender el juicio.
Por ejemplo, Lutero cuestiona la autoridad del Papa y de los concilios y pone el dedo en la llaga de un
caso que a los católicos se les suscita, por ejemplo, cada vez que muere un Papa. Ante la muerte de un
Papa, ¿cuál es la autoridad que determina cuál Papa es el verdadero?: un Conclave que además tiene al
futuro Papa entre sus miembros. Preguntemos entonces ahora con qué criterio se sabe que el Conclave
es auténtico. Respondamos la Iglesia. Preguntemos ahora con qué criterio sabemos que la Iglesia es la
auténtica y tendremos solo dos posibilidades: o decimos que la Iglesia es la norma de su propia
autoridad y con esto caemos en el círculo, o aducimos otra autoridad, que —dejando de lado a Dios
por trascendente— tiene que ser también terrena, pero ésta o es autoridad de sí misma o pedirá otra
más allá que a su vez pedirá otra y así al infinito. Lo mismo puede aplicarse a la sustitución que
propone Lutero. Lutero está sosteniendo también que a partir de entonces sus doctrinas son las
ortodoxas, y las otras, las católicas heterodoxas. Pero de inmediato los heterodoxos preguntarán cómo
justifica Lutero que las suyas son ortodoxas. Si Lutero contestara apelando a la cautivación de su
conciencia estaría sosteniendo que sabe que algo que dice la Biblia es verdadero porque su conciencia
ha quedado cautivada, y sabe que la cautivación de la conciencia es criterio de verdad porque su
conciencia ha quedado cautivada por ese criterio. De manera que comete círculo. Si adujera otro
criterio, se le preguntará por el criterio del criterio y así hasta el infinito. En cualquiera de los casos, la
cuestión del criterio termina entonces en un callejón sin salida escéptico.
Por supuesto que ni en principio los católicos, ni Lutero mismo quieren este desenlace. Pero,
digamos, eso es algo que se le va de las manos a Lutero. Algunos de lo que toman conciencia es de
este problema, que se denomina "el problema del criterio", y que tiene exactamente la misma forma
de las cuestiones que al respecto ya aparece en varios textos de los Bosquejos pirrónicos (II, cap.
IV) de Sexto Empírico (c. 200 d. C.) y de los cuales Popkin ha escogido como representativo el que
dice:
"[...] a fin de decidir la disputa que ha surgido a raíz del criterio,

debemos poseer un criterio aceptado88 por el cual seamos capaces de
88 ―Nótese que el escéptico exige un criterio "aceptado" o "compartido", algo que muchos filósofos no han de considerar
necesario. En otras palabras, el escéptico considera que la mera constatación de un conflicto de opiniones ya es razón
suficiente para poner en cuestión la legitimidad de las eventuales soluciones‖. E. de Olaso, op. cit., p. 138.
57
juzgar la disputa; y a fin de poseer un criterio aceptado, debemos

primero decidir la disputa acerca del criterio. Y cuando el argumento
se reduce a esta forma de razonamiento circular resulta imposible el
[descubrimiento del] criterio, pues no admitimos que los dogmáticos
presupongan un criterio y si ofrecen juzgar el criterio mediante un
criterio los obligamos a regresar ad infinitum"89.
Para decirlo una vez más, y ahora otra vez de manera genérica: Para poder reconocer algo como
correcto o verdadero se necesita un criterio. Pero, ¿cómo se reconoce cuál es el criterio verdadero o
correcto? Si se aduce el criterio en cuestión se cae en círculo. Si se aduce otro criterio se replantea
para éste la pregunta y se comete círculo si se lo invoca, o si se aduce otro, se comienza un regreso
que no para nunca, sino que prosigue hasta el infinito. La cuestión así no se resuelve nunca.
Ahora, éste no es el único motivo escéptico que se introduce dentro de la conmoción provocada por la
Reforma. Se ha visto que una estrategia escéptica pirrónica para provocar la suspensión del juicio es
la de oponer argumentos a favor y en contra de cada posición. De manera que si se tienen en cuenta
tanto los argumentos que cada facción da a su favor como aquellos que los oponentes dan de cada
una de ellas en contra, se termina en una situación donde todos han quedado igualados
escépticamente. Hay argumentos a favor y en contra de cada una de las posiciones, de manera que
nada inclina la balanza de la verdad.
También es interesante notar que el argumento en contra que aducirán los católicos para contrarrestar
a los reformistas es asimismo un argumento escéptico, esta vez más afín al escepticismo académico.
Pues uno de los argumentos que el campo católico ofreció durante la Reforma y contra ella consistía
en mostrar que el criterio de Lutero llevaba a la anarquía en materia de religión, es decir a la
proliferación de opiniones, el relativismo y en conclusión al escepticismo. Sostenían que como, según
Lutero, cada uno puede apelar a su propia conciencia y proclamar que lo que a él le parece verdadero
es verdad, por un lado, no quedaría ninguna norma eficaz y única de la verdad. Unos podrían aducir
que su conciencia quedó cautivada por una cosa, otros por otra. De manera que lo que tendría que ser
La Verdad en materia de religión se atomizaría en una multiplicidad de pareceres relativos a quien los
profesara. Cabe destacar que esta predicción de los católicos parecía encontrar su confirmación en la
rápida proliferación de todo tipo de creencias novedosas surgidas a partir de la ofensiva protestante.
Es la época en que surgen anabaptistas, anti-trinitarios y muchos otros subgrupos religiosos90. Es
decir, se confirmaba con los hechos que el propio movimiento reformista generaba diversidad de
89 En R. Popkin, op. cit., p. 25.

90 Lo que resulta significativo, al respecto, es que los reformistas efectivamente debían, entonces, ocuparse continuamente de
tratar de justificar su criterio, que era de corte individual y subjetivo, pero al mismo tiempo utilizaban ese criterio como
medida objetiva por medio de la cual condenaban como heréticos los llamados a la conciencia que realizaban estos otros
oponentes, también reformistas.
58
puntos de vista discordantes en materia de teología. Cada teólogo reformista sostenía, a conciencia,
una opinión diferente del resto de sus colegas. De este modo, los católicos terminaron sosteniendo
que el nuevo criterio de conocimiento religioso propuesto por los reformistas parecía muy próximo al
escepticismo, pues el fundamento de cualquier afirmación religiosa era la convicción subjetiva de
quien la profesaba. Es decir, una afirmación religiosa carecía de certeza objetiva y era tan sólo la
mera opinión de quien la creía. Con esto la Contrarreforma católica acusaba finalmente a los
reformistas de ser escépticos disfrazados: seres que pensaban que no se podía ir más allá del propio
parecer, y que por tanto solo eso seguían.
Pero además de hacer eso, esto es, de acusar a los reformistas de escépticos encubiertos, los propios
católicos comienzan a pensar que del conflicto sólo se sale asumiendo abiertamente el
escepticismo91. Es decir, los católicos, o algunos católicos —pues algunos otros se preocuparán más
bien en juntar evidencia histórica a favor de la Iglesia92— terminan pensando que el único medio de
defender el catolicismo es aceptar los límites escépticos de imposibilidad de decisión en cuestiones
religiosas a partir de las propias capacidades humanas. Es así como, Erasmo de Rotterdam
(Rotterdam, 1466 – Basilea, 1536) ofrece una defensa escéptica de la fe que luego dominaría la
Contrarreforma en Francia93. Resumiendo esta posición, Erasmo pretende asumir abiertamente el
escepticismo (aunque como actitud, no como argumento) como un medio de reimplantar la adhesión a
la autoridad de la Iglesia. Comienza entonces analizando la falibilidad de las facultades humanas en
toda cuestión de conocimiento. Puesto que las facultades humanas son limitadas y no aportan nunca
certeza absoluta, no puede afirmarse que haya conocimiento, sino más bien que no lo hay o que se
debe suspender el juicio ante tales cuestiones. Eso es asumir una actitud escéptica. Pero la contracara
de esta actitud es aceptar entonces las costumbres del país o del marco más general en el que nos
movemos. Estamos dentro de la Iglesia, por tanto, aceptemos las normas de la Iglesia, no porque
tengamos argumentos a favor de ellas, sino porque lo mejor que puede hacer un católico es reconocer
la falibilidad de la razón y someterse a su autoridad.
91 Esta actitud será denunciada luego por Lutero.

92 El problema de esto es que entonces ellos tendrían que llegar a demostrar que la evidencia histórica es el criterio de
verdad, algo que no lograban tampoco.
93 ―Desiderio Erasmo (latinización del nombre flamenco Geer Geertsz) nació en Rotterdam en 1466 (aunque también es
posible que su fecha de nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote en 1492 pidió y obtuvo la dispensa de los sagrados
oficios y del hábito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus posturas
intelectuales, sobre todo en la crítica a la Iglesia y al clero renacentista, Erasmo se anticipó, aunque en forma atenuada y
con gran finura, a algunas posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al
protestantismo. No obstante, después de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no se puso de parte de éste, sino
que llegó a escribir en contra suya (si bien bajo el estímulo recibido de sus amigos y no de manera espontánea) un tratado
Sobre el libre arbitrio.
Empero, tampoco se declaró a favor de Roma y decidió asumir una ambigua posición de neutralidad. Esto, que le
aprovechó durante un determinado período, con el transcurso del tiempo le perjudicó, dejándolo aislado y sin seguidores.
Por ello, la gran fama que adquirió mientras vivía se desvaneció rápidamente después de su muerte, en 1536.‖ G. Reale –
D. Antiseri, op. cit., II, 96-97.
59
¿Cómo llega Erasmo a plantear esto?. Erasmo era un anti-intelectualista a quien no le gustaban las
discusiones teológicas94. Ya en su escrito de 1511 —seis años antes de la inicial ofensiva de Lutero–,
en el Elogio de la locura condena cualquier tipo de investigación intelectual per se y sostiene que
"los asuntos humanos [son] tan obscuros y variados que nada puede
saberse con claridad. Ésta -continúa Erasmo- había sido la sana
conclusión de los [escépticos] académicos, quienes fueron los menos
incivilizados entre los filósofos."
Frente a este desprecio por la investigación intelectual, Erasmo propone apelar directamente a una
piedad cristiana simple, que no esté basada en argumentos teológicos95.
94 ―En principio, Erasmo se opone a la filosofía entendida como construcción de tipo aristotélico-escolástico, centrada sobre
problemas metafísicos, físicos y dialécticos. En contra de esta forma de filosofía Erasmo asume un tono más bien
despreciativo [...] Para Erasmo la filosofía es un conocerse a sí mismo a la manera de Sócrates y de los antiguos; es un
conocimiento sapiencial de vida; se trata, sobre todo, de una sabiduría y una práctica de vida cristiana. La sabiduría
cristiana no necesita complicados silogismos, y se reduce a pocos libros: los Evangelios y las Cartas de san Pablo. Según
Erasmo, ‗¿qué otra cosa es la doctrina de Cristo, que él mismo denomina "renacer", si no un retorno a la naturaleza bien
creada?‘. Esta filosofía de Cristo, por tanto, es un renacer, un volver a la naturaleza bien creada. Los mejores libros de los
paganos contienen ‗gran cantidad de cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo‘.
La gran reforma religiosa, en opinión de Erasmo, consiste sólo en esto: quitarse de encima todo aquello que el poder
eclesiástico y las disputas de los escolásticos han agregado a la sencillez de las verdades evangélicas confundiéndolas y
complicándolas. Cristo ha indicado el camino más sencillo para la salvación: fe sincera, caridad no hipócrita y esperanza
que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron otra cosa que vivir con libertad de espíritu la
genuina doctrina evangélica. Lo mismo puede comprobarse en los orígenes del monaquismo y en la vida cristiana
primitiva.
Es preciso, en consecuencia, volver a los orígenes. En esta perspectiva de regreso a las fuentes hay que enmarcar la edición
crítica y la traducción del Nuevo Testamento (que Erasmo habría querido poner al alcance de todos), así como las ediciones
de los antiguos Padres: Cipiano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustín y otros (en este aspecto, puede considerarse que
Erasmo fue el iniciador de la patrología). La reconstrucción filológica del texto y su correcta edición poseen en Erasmo un
significado filosófico muy preciso, que va mucho más allá de la mera actividad técnica y erudita.‖ G. Reale – D. Antiseri,
op. cit., pp. 97-98.
95 ―El espíritu filosófico erasmista en su manifestación más peculiar se encuentra en el Elogio de la locura. Se trata de una
obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las pocas de este autor que aún se leen con mucho agrado. ¿En qué
consiste esta ―locura‖? No resulta fácil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a través de una extensa gama de
fenómenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la parte peor del hombre, hasta el extremo
opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos
extremos Erasmo muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hábil, empelando a veces la ironía
socrática, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crítica lacerante y la palmaria oposición (como ocurre cuando
denuncia la corrupción de costumbres de los hombres de Iglesia en aquella época). En determinados momentos Erasmo
denuncia la locura con la intención evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe, con la clara
intención de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la humana ilusión, presentándola no obstante como
elemento indispensable para vivir. La locura es como una mágica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensión
de las verdades más profundas y más serias de la vida. Nos permite ver cómo, bajo los ropajes de un rey, a veces no hay
más que un pobre mendigo, y cómo bajo la máscara del poderoso no existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura
erasmista aparta los velos y nos permite ver la comedia de la vida y los auténticos rostros de quienes se ocultan bajo las
máscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los escenarios, de los disfraces, de los
actores, y busca en cierto modo que las cosa se acepten en todos los casos tal como son. Así, la locura erasmista se
convierte en reveladora de verdad. Véase esta página tan elocuente:
Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que
llevan a cabo su papel en un escenario, revelando a los espectadores sus
auténticos rostros. ¿No se perjudicará así toda la ficción escénica y no
merecerá que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a
pedradas? De forma súbita, el espectáculo adquirirá un nuevo aspecto: donde
antes había una mujer, ahora hay un hombre; antes había un viejo y ahora hay
un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios
se nos aparece allí como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusión significa
hacer desaparecer todo el drama, porque es precisamente el engaño de la
60
Pero cuando en 1520-1521, Lutero abre eso que Popkin llama una "caja de Pandora", Erasmo a pesar
de su espíritu poco afecto a la controversia no puede menos que reaccionar (… en especial,
presionado por algunas autoridades de la Iglesia). Es así como en 1524, publica un libro en el que
ataca los puntos de vista de Lutero. Lo hace tomando como base el problema filosófico de la libertad
de la voluntad o del libre albedrío96. Justamente el título del libro es De libero arbitrio, Diatriba
[Conversación sobre el libre albedrío]. Lo que trata de señalar allí es que si uno toma por ejemplo
ese problema, el problema de la libertad de la voluntad, puede mostrar rápidamente los límites que la
razón encuentra para su resolución. Ante esto un luterano aduciría ir directamente y leer la Biblia,
para que ésta cautive su conciencia. Pero según Erasmo, tampoco la Biblia, es tan clara como Lutero
pretende hacernos creer. En las Escrituras se encuentran fragmentos que son muy obscuros y cuyo
verdadero sentido los seres humanos no logran desentrañar. De este modo, también con base en las
Escrituras, los teólogos discuten desde hace siglos y sin llegar a un acuerdo si Adán era libre y si es
posible conciliar la omnisciencia/omnipotencia (perfección) de Dios con la libertad de Adán, que lo
ha llevado a pecar. Esto es, se trata del tradicional problema según el cual Dios creó a Adán, pero
Dios es omnisciente, de modo que Dios sabía que Adán pecaría, aun antes de que Adán pecara. Sin
embargo, lo crea libre para que peque o no peque. Entonces, o Adán es libre, y Dios no es del todo
omnipotente aunque omnisciente, o Dios es omnisciente pero su omnipotencia corre de la mano de
que Adán deje de ser libre, pues ahora se le impide pecar. Algunos interpretarán una cosa, otros otra.
Ante este e innumerables otros casos, ¿por qué no aceptar entonces la falibilidad de la razón humana
y de la facultad interpretativa de la conciencia individual ante las Escrituras y aceptar las soluciones
tradicionales que ofrece la Iglesia o que concierta en sus Concilios? Porque si ya sabemos que
comenzar un debate sobre temas en los que nunca se alcanzará certeza es inútil, resulta más efectivo
ficción lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, ¿qué es la vida del
hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz
y cada uno declama su papel, hasta que el director le aparta del escenario? El
director siempre confía en un mismo actor la tarea de vestir la púrpura real o
los andrajos del miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la
comedia de la vida no se desarrolla de una manera distinta.
La culminación de la locura erasmista se halla, como se ha dicho antes, en la fe:
Por último, es evidente que los locos más frenéticos son precisamente aquellos
que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de
ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener
para nada en cuenta las ofensas, el resignarse ante los engaños, el no
distinguir entre amigos y enemigos […] ¿Qué es acaso todo esto, si no locura?
Y luego, la culminación de las culminaciones de la locura consiste en la felicidad celestial, propia de la otra vida, pero de la
cual a veces aquí en la tierra los piadosos están en condiciones de percibir su sabor y su aroma, aunque sea durante un
instante. Éstos, cuando recobran la conciencia, están convencidos de un hecho:
[han] tocado la culminación de la felicidad mientras duró su locura. Por eso, lloran por haberse vuelto cuerdos, y no
quisieran más que estar locos de este modo durante toda la eternidad.”
G.Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 98-99.
96 ―Lo excepcional de su talla se vio desde la elección del tema, prestado por una de las tesis –la 36– de la respuesta de
Lutero a la bula Exsurge Domine, en que se aniquila la libertad humana en la respuesta a la gracia. Ello equivalía a
destronar al hombre del centro en que le habían colocado los humanistas, y eso era algo insoportable para un humanista de
recia alcurnia. No sólo se ventila una cuestión ético-sobrenatural en el escrito formidable de Erasmo; se ataca también el
evangelismo de la nueva iglesia: la ‗sola Scriptura‘ sería un principio válido de ser ésta cristalina; que no sea tan clara lo
demuestran las mismas disgregaciones en el seno de la Reforma, toda una historia rica en desavenencias y divergencias
fecundas.‖ T. Egido, ―Introducción‖ a M. Lutero, Obras, p. 29.
61
con una piedad cristiana simple y básica, aceptar las creencias sobre la base de la autoridad
superior97. Es de este modo, entonces, como Erasmo sostiene que es preferible permanecer en una
actitud escéptica y aceptar la sabiduría centenaria de la Iglesia en estos asuntos, antes que intentar
comprenderlos y juzgarlos por uno mismo98. Ni las propias facultades, ni el criterio aducido por
Lutero serán los correctos. Siempre habrá que suspender el juicio y será mejor entonces someterse a
los dictados de la Iglesia, que como el lazarillo de Pirrón nos irá dictando si tenemos que seguir por el
camino o movernos para un lado o para otro, conforme a de dónde venga lo que pudiera dañarnos.
Este escrito, por supuesto, se encuentra con la reacción en contrario de Lutero, en otra obra suya de
1525, De servo arbitrio o El esclavo arbitrio, en el que pasa a denunciar esta actitud escéptica de
Erasmo como otra atrocidad. Lutero dice allí que el principal error de Erasmo está en no haber
advertido que el cristiano no puede ser escéptico, porque el cristiano tiene que saber a ciencia cierta
acerca de su fe. Tampoco el Espíritu Santo que a veces toca nuestras conciencias puede ser escéptico,
de manera que lo único que puede infundir en nosotros son verdades. Y si Erasmo aduce que ciertos
fragmentos de la Biblia son oscuros, también hay otros muy claros que llevan luz hasta los primeros,
esto es, también a ellos los aclaran.
Y esta discusión sigue, en una suerte de progresión —no regresión— infinita, que incluso pasa de lo
verbal a la acción bélica, dando inicio a las cruentas guerras de religión que asolan la Europa de esos
siglos.
Es en ese contexto que años después, Montaigne tomará la impronta escéptica de Erasmo, aunque
llevada al terreno de la argumentación, para hacer una defensa ligeramente diferente, casi podría
decirse con tintes luteranos, de la fe católica.
97 Erasmo no propone un argumento escéptico tomando como punto de partida que la razón humana no puede obtener
certeza en ningún campo. Más bien, eso es lo que hará medio siglo más tarde Montaigne. A diferencia de ello, Erasmo lo
que hace es adoptar una actitud escéptica, más que un argumento propiamente dicho. Esta actitud se funda en la sensación
de futilidad que tiene al observar las interminables polémicas acerca de estos temas. Toda la maquinaria de estas mentes
escolásticas, a veces tan finas y sutiles en sus razonamientos, no sólo no han dado en el blanco, sino que parecen haber
olvidado el problema fundamental. El fin que se persigue es la simple actitud cristiana. Está más próximo a ella el cristiano
ignorante que los sutiles teólogos de Paris, que intentaban infructuosamente salir de un laberinto fabricado por ellos
mismos. Es preferible vivir una verdadera vida cristiana, ignorando el mundo de la teología y aceptando, sin tratar de
comprender, los puntos de vista de la Iglesia en materia de religión. Cf. R. Popkin, op. cit., p. 28.
98 [De manera semejante] Algunos teólogos, como ser Ignacio de Loyola (1491-1556), intentaron poner fin a este problema
aduciendo que para ser todos del mismo espíritu y estar en conformidad con la Iglesia, si la Iglesia definiera que algo a
nuestros ojos parece blanco es negro, diremos por lo mismo que es negro (Reglas para pensar con la Iglesia , 13).
Obviamente, esta posición no justifica el criterio, sino que exhibe lo que un criterio es [o cual es el criterio que se adopta].
R. Popkin, op. cit., pp. 25-26.
―Esto nos revela que san Ignacio no creía que las definiciones fueran puramente convencionales; si lo hubiera creído,
sencillamente hubiera aceptado cambiar la palabra "blanco" por "negro" sin culpa y sin mérito. La Iglesia es, pues, una
autoridad absoluta y la única "razón" que se puede invocar para aceptar una conclusión. No sé [E. de Olaso] si se ha
explorado el dato interesante de que esta actitud archidogmática del fundador de la orden de los jesuitas podría entrañar la
aceptación implícita del poder de las objeciones escépticas que circulaban en la época.‖ E. de Olaso, op. cit.., p. 138.
62
b.1. Michel de Montaigne (1533-1592)
Michel Eyquem nace el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne (Guyena) y muere el 13 de

septiembre de 1592 en Burdeos, de tal modo que sus primeros años transcurren en plena
efervescencia de la controversia reformista99. Y de hecho el microcosmos que constituye la vida
familiar de Montaigne muestra en pequeño lo que la época está viviendo como un conflicto religioso
más amplio. Montaigne proviene de una familia cuyo padre es católico y cuya madre es una mujer
judía que acaba de aceptar la conversión de los reformistas. Pero en Montaigne prima la religión del
padre, esto es, Montaigne es católico. Además el padre se preocupa por darle una formación
humanista, por la cual conoce esas traducciones de los escépticos griegos, las traducciones de los
escritos de Sexto Empírico, que están siendo difundidas en la época. Y ello lo lleva a una crisis
escéptica personal para la fecha en la que está redactando ese Ensayo100 suyo que se conoce como La
apología de Raimundo de Sabunde, fecha que ronda los años 1575-1576101.
Raimundo de Sabunde ya había muerto para esa fecha, pues había vivido en el siglo XV,
desempeñándose como médico. Escribe una obra que se llama Teología natural o Libro de las
criaturas (Theologia naturalis sive liber creaturum)102, en la que sostiene, o pretende sostener, que la
razón natural por medio de sus argumentos puede justificar todos los dogmas de la Iglesia, todos los
dogmas católicos, todos los artículos de la religión católica103. Esa obra, según lo cuenta el propio
Montaigne en La apología, llega a manos de su padre, quien entonces le pide a Michel que la
traduzca al francés. La petición nacería de la suposición de que así, Montaigne-hijo leyendo la obra
de ese defensor del catolicismo no caería en el luteranismo, que según Montaigne-padre, así como
según Bunel, el humanisa tolosano que le regalara el libro de Sabunde, puede derivar en ateísmo 104.
99 No es muy sorprendente que Montaigne encontrase atractivo el escepticismo, pues su generación –la de 1530– tuvo que
enfrentarse con un problema nuevo, agudo y urgente. ¿Qué forma de Cristianismo tenían que escoger, la católica o la
protestante? Por añadidura, los teólogos de cada partido habían ido socavando los fundamentos de las creencias del otro.
Los protestantes habían cuestionado la autoridad de la tradición, y los católicos, por su parte, habían suscitado dudas acerca
de la autoridad de la Biblia. Los resultados de este ―temblor de los cimientos‖ fueron serios, según el propio Montaigne, y
ninguno de los partidos se los había propuesto. P. Burke, Montaigne, p. 29.
100 Los ensayos de Montaigne fueron traducidos al inglés en 1603, pero ya eran conocidos en Inglaterra con anterioridad a
esa fecha. En ese estilo literario se habría inspirado Bacon para sus textos homónimos, comenzados a publicar en número
de diez hacia 1597 y que para 1625, fecha de su última publicación, suman cincuenta y ocho.
101 Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 82-83.
102 Médico y teólogo español, catedrático de la Universidad de Toulouse, murió en esta última ciudad en 1436.
103 […] La Teología natural, grueso volumen de cerca de mil páginas, describe la Naturaleza como un libro que nos ha sido
dado, a semejanza de la Biblia, con el fin de manifestar la existencia de Dios. La Naturaleza es presentada como una
sociedad jerárquica en cuya cúspide está el hombre, la parte más noble y perfecta de la creación divina. El libro de Sabunde
es una ―teología natural‖ en el sentido de una teología basada en la razón, sin el concurso de la fe o la revelación. Se hace
eco de las ideas de los humanistas contemporáneos acerca de la dignidad del hombre. […] el prólogo de Sabunde fue
condenado por la Iglesia en 1559 […] por reivindicar demasiado la razón. P.Burke, op. cit., pp. 30 y 32.
104 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. Cátedra, II, pp. 132-134.
63
Ahora bien. Ya se dijo que lo que Sabunde sostenía como tesis central de su Teología natural era
que todos los artículos de la fe y la religión católicas podían probarse por razón natural, esto es, por la
razón no asistida por la Gracia sobrenatural105. Una vez que el libro se publica y difunde, esta tesis
había recibido dos tipos de objeciones
- Las primeras se agrupaban bajo la consigna de que la religión católica debe basarse en la fe y
no en la razón.
- Las segundas cuestionaban directamente los argumentos de Sabunde sosteniendo que se
trataba de razones endebles, ni buena ni claras y por tanto, fácilmente rebatibles106.
De modo que Sabunde y su libro pasaban a ser cuestionados mediante esos dos tipos de críticas y
ante eso Montaigne contrapone ahora una Apología, que si es tal, debiera defenderlo a Sabunde de
esos ataques. De hecho, Montaigne dice que ese es su objetivo, sobre todo teniendo en cuenta que
muchos son los que leen el libro, en especial mujeres, a las cuales, además, algunos de los filósofos
de esta época, y Montaigne es uno de esos casos, suelen decir que están dispuestos a ayudarlas a
entender haciendo más fáciles los argumentos y aclarando aquello que pudiera ser mal
interpretado107.
Ahora al leer el Ensayo uno se da cuenta de que Montaigne no pretende fundamentalmente eso, ni
parece hacerlo directamente. Incluso uno podría sostener que hace lo contrario. También uno se da
cuenta de que Montaigne se sirve del asunto-Sabunde como un rodeo para mostrar cuál es su propia
posición frente a la cuestión108. En primer lugar, Montaigne se ampara en que la tesis de Sabunde
afirma solamente que se pueden mostrar por razón natural todos los dogmas de la religión católica.
Sobre esa base acepta defender el punto, pero sólo si antes se muestra que a esos dogmas de la
religión se llega, en primer lugar, por la fe. Es decir, como lo sostienen las primeras objeciones,
Montaigne también cree que la religión es inicialmente asunto de fe. Lo único que para él, eso no
excluye la razón. La razón también puede como dice Sabunde probar esos mismos dogmas. Pero,
agrega Montaigne, puede hacerlo sólo en segunda instancia, esto es, una vez que por la fe ya han sido
previamente aceptados109. En tal sentido la posición de Montaigne también ha de rotularse de
fideista.
Con respecto a las segundas objeciones que sostienen que las razones de Sabunde son malas, el
curioso movimiento de abogado de Montaigne es aceptar el punto. Es decir, pasa a admitir algo así
105 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134.

106 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134. 135 y 144.
107 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 134.
108 Se supone que Montaigne no pretendía defender a Sabunde cuando comenzó la redacción del ensayo, o más bien, de los
ensayos que confluyeron en la redacción final. La petición de defensa habría nacido de Margarita de Valois, hacia 1578, y
de allí la ambigüedad del texto. Cf. C. B. Brush, Montaigne and Bayle. Variations on the Theme of Skepticism, pp. 74-76.
109 Por eso, en definitiva, tampoco la razón natural puede nada por sí. La fe la ilumina la Gracia directa de Dios. Cf.
Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 135-137 y 142- 143.
64
como: ―Bueno, Sí señores en efecto las razones dadas por Raimundo son pésimas. Pero porque todas
las razones lo son, también las de Uds. E incluso las suyas son más malas aún‖. Y eso se debe a que
los únicos que tienen buenas razones son los escépticos que muestran que todas las razones son malas
y que incluso la razón es mala, porque es endeble, falible, nunca puede llegar a verdad alguna110.
Es a partir de aquí que Montaigne comienza a hacer uso de consideraciones y argumentos escépticos,
algunos de los cuales reaparecerán en la obra cartesiana. Las primeras consideraciones, aquellas a
los que dedica la primera parte del ensayo111 no se encuentran en Descartes, y tienen una mayor
cercanía con las intenciones de Bacon de mostrar la falibilidad de las facultades humanas. En su
soberbia los seres humanos se creen la medida de todas las cosas de modo que no sólo juzgan a la
naturaleza de manera antropomórfica, sino que también se sitúan en la cúspide de la creación, en
sentido planetario, pero principalmente de la escala zoológica. Ahora ¿con que razón lo hacen? Con
ninguna. Pues si pudiéramos penetrar en los pensamientos de los animales comprobaríamos
posiblemente que cualquier animal juzgaría también que él ha de estar en la cima, y por tanto por
sobre los otros animales, incluido el hombre. Por otro lado, si los consideramos bestias por no poder
comunicarse con nosotros, no es menos cierto que nosotros tampoco logramos hacerlo con ellos en su
misma lengua y por tanto, debiéramos ser calificados de la misma manera 112. Además, observamos
conductas en ellos que asemejan en mucho esas que los hombres llaman con respecto a sí mismos
"racionales" o "superiores"113. Las abejas cuentan con una sociedad organizada y jerarquizada. Los
pájaros disciernen los lugares apropiados para vivir y las formas geométricas que más convienen a sus
nidos. Uno de los ejemplos paradigmáticos, de los que tendríamos que deducir razón y no mero
instinto en los animales, es el de los elefantes. Estos en determinados momentos se acercan a los ríos
y toman agua con sus trompas y las expelen hacia lo alto haciendo una suerte de abluciones o
purificaciones por medio del agua. Tras lo cual se quedan por un tiempo en esa actitud reverente
hacia lo alto. ¿Por qué habría que considerar entonces que la religión es sólo patrimonio humano, si
también eso puede ser interpretado como la posesión de un culto y por tanto de una religión
animal?114 Con todo esto, la intención es, pues, la de destruir la presunción humana de considerarse
soberano en el reino, más que probar la nulidad de la razón, aun cuando ambas cuestiones están
conectadas, en la medida en que parte de la presunción nace de considerarse el hombre el único
poseedor de razón y superior, justamente, por ello.
110 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 144-145.

111 De todas maneras, se debe observar que la escritura de Montaigne no sigue ninguna ordenación determinada, de allí que no
pueda darse ningún plan sistemático de este Ensayo, como de cualquier otro. Cf. C. B. Brush, op. cit., p. 76.
112 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 150. Más adelante Montaigne señalará que no obstante entendemos sus quejas y sus
sentimientos, del mismo modo en que ellos entienden los nuestros. Cf. p. 157 y pp. 167-168. En todos estos casos, la
conclusión a la que debiéramos arribar por comparación es que somos iguales, no mejores.
113 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 149y ss.
114 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit.,, II, p. 169.
65
Sin embargo, también puede aducirse que los deseos animales son más naturales, por moderados, que
los humanos y que si en ellos lo que prima es el instinto, no sólo es éste más excelente que la razón,
sino que puede considerarse como prueba del favor de la naturaleza o de la providencia para con los
que creemos inferiores115. Incluso la moralidad, si es que puede llamarse así, de los animales
aparenta ser superior a la humana, en tanto es mucho más fácil mostrar la lealtad y fidelidad de los
perros que la fraternidad de los hombres116.
De modo que ante semejante cuadro que en nada muestra algún privilegio humano, no puede
coincidirse ni con los dogmáticos ni con los académicos, que como se sabe son también dogmáticos,
aunque negativos. Ya que no podemos establecer con certeza que sabemos con superioridad racional,
tampoco podemos establecer con certeza la negación de lo mismo. Por el contrario, como lo hacen
sensatamente los escépticos pirrónicos, lo único aceptable es suspender el juicio 117 y mantener la
vacilación expresada en la pregunta ―¿Qué sé?‖, justamente la divisa que Montaigne adopta como
propia118.
Con esto, Montaigne abandona entonces las meras comparaciones externas y hace suyo ese
movimiento ya propio de la modernidad de entrar en el interior de las facultades humanas por sí
mismas y someterlas a crítica. Es allí donde encontramos el preanuncio de los argumentos de duda de
Descartes que, por otra parte no son nuevos, sino viejos argumentos escépticos, que Montaigne puede
haber aprendido a través de la lectura de Sexto Empírico, y Descartes a través de la lectura de
Montaigne y de los mismos escépticos. Los sentidos no son la medida de las cosas, sino de nuestros
estados119, incluso pueden serlo de nuestra precariedad, si es que sospechamos la posibilidad de no
contar con todos los que sean naturales120. Lo que creemos realidad de vigilia puede no pasar de ser
la imaginación fantasiosa e ilusoria de los sueños121. Además, si hay un parecer del sano y juicioso,
115 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 159 y pp. 173-174.
116 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 172-173 y 179 ss.
117 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 212 y ss.
118 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 245
119 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 290 y 319-323.
120 La primera consideración que hago sobre el tema de los sentidos, es que dudo que
el hombre esté provisto de todos los sentidos naturales. Veo muchos animales que
llevan una vida total y completa, unos sin la vista, otros sin el oído: ¿quién
sabe si no nos faltan también a nosotros uno, dos, tres, o muchos otros sentidos?
Pues si carecemos de alguno no puede nuestra razón descubrir su falta. Es
privilegio de nuestros sentidos el ser el límite último de nuestra percepción;
nada hay fuera de ellos que pueda servirnos para descubrirlos; ni siquiera un
sentido puede descubrir otro, [...] Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 323. Cf. también pp. 324-340.
121 Los que compararon nuestra vida con un sueño quizá tuvieron más razón de lo que
creían. Cuando soñamos, nuestra alma vive, actúa, ejerce todas su facultades ni
más ni menos que cuando vela; mas si lo hace más floja y oscuramente, la
diferencia no es ciertamente tanta como la de la noche al día; sí, como la de la
noche a la oscuridad: allí duerme, aquí dormita, más o menos. Son siempre
tinieblas y tinieblas profundas.
Velamos durmiendo y velando dormimos. No veo tan claro durante el sueño; mas el
velar jamás lo hallo lo bastante puro y sin nubarrones. Quizás el sueño cuando es
profundo adormezca a veces los sueños. Mas nuestro velar no está nunca tan
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¿por qué no habrá de haberlo del enfermo y desordenado? Y ¿cómo saber entonces cuál es la norma
por la que diferenciamos un parecer de otro y consideramos ―menos loco o desquiciado‖ alguno de
los dos122.
A estos argumentos Montaigne suma sus referencias anteriores acerca de la dualidad o multiplicidad
de afirmaciones que la razón científica da sobre un mismo punto, de lo cual es ejemplo notorio la
controversia Ptolomeo-Copérnico, y el relativismo moral que están mostrando los descubrimientos de
un Mundo Nuevo o distinto. Su conclusión escéptica puede resumirse en este significativo párrafo:
Percibimos las cosas distintas según somos y según nos parece. Y

siendo nuestro parecer tan incierto y controvertido, no ha de
extrañar entonces si nos dicen que podemos reconocer que la nieve
nos aparece blanca, mas que no sabríamos responder que sea así en
esencia y verdaderamente: y una vez echado abajo este principio,
toda la ciencia del mundo se va irremisiblemente al agua123.
La ciencia, el saber, colapsan para que finalmente Montaigne pueda hacer ese movimiento ejemplar
que uno podría atreverse a decir que sintetiza lo principal de Erasmo y de Lutero. Pues al igual que la
profesión escéptica de Erasmo, Montaigne dice que reconocer la falibilidad de la razón, caer en
escepticismo y suspender el juicio deja al espíritu en la mejor disposición posible para recibir, a través
del Espíritu Santo, la Iluminación de la Gracia124. De allí que ahora nos encontremos con una
defensa casi luterana de la fe católica. El escepticismo deja a la conciencia en el mejor estado posible
para ser cautivada. De modo que Montaigne ya no apela, como Erasmo, a suplir lo que el
escepticismo ha menoscabado con una confianza simple en la autoridad externa125. También en este
despierto como para purgar y disipar del todo los ensueños, que son los sueños de
los vigilantes, y peores que los sueños.
Puesto que nuestra razón y nuestra alma acogen las fantasías e ideas que les nacen
al dormir y autorizan los actos de nuestros sueños con la misma aprobación que los
del día, ¿por qué no nos asalta la duda de que nuestro pensar y nuestro actuar no
sean sino otro soñar y nuestro velar una especie de dormir? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II,
p. 333.
122 [...] Además, puesto que cuando estamos enfermos, cuando soñamos y cuando
dormimos nos parecen las cosas distintas que a los sanos, a los juiciosos y a los
que velan, ¿no es posible que nuestro estado normal y nuestros sentimientos
naturales doten también a las cosas de un ser a su medida y adaptado a ellos como
hacen los sentimientos desordenados? ¿Y que nuestra salud sea también capaz de
prestarles su apariencia como la enfermedad? ¿Por qué el equilibrado no ha de dar
una forma a las cosas relativa a sí mismo, al igual que el desequilibrado, y no ha
de imprimirles asimismo su carácter? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 338.
123 Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p 337.
124 En línea de continuidad, es una posición que luego seguirá Pascal.
125 ―[Sin embargo, Montaigne también dio] pública aquiescencia al derecho de la Iglesia a controlar el pensamiento, así
como a la disposición de alma recomendada por San Ignacio en sus Ejercicios espirituales (1548): ‗Creeré que es negro el
objeto que yo veo blanco, si ésa fuera la decisión de la jerarquía de la Iglesia.‘‖. P. Burke, op. cit., p. 33.
―[Pero según otras interpetaciones] Montaigne era prudente e insincero al escribir que la Iglesia tenía derecho a decirle lo
que debía creer, [en cambio] manifestaba su auténtica actitud cuando declaraba que ‗la sociedad no tiene por qué intervenir
en nuestros pensamientos‘ (la société publique n’a que faire de nos pensées), y que necesitamos una ‗rebotica‘ (une arrière
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sentido su vuelta es una vuelta escéptica hacia la propia interioridad, aunque solo sea creyente y no
cognoscente.
III. A modo de conclusión: Un problema para Descartes
La curiosa y paradójica utilización del escepticismo a favor del saber y no de la fe y la restitución de

la interioridad cognoscente quedará, entonces, para Descartes, quien hará jugar los argumentos
escépticos para que ellos también muestren su límite y esto redunde en favor de la razón misma 126.
Pues conforme ya se dijera, Descartes nace en los últimos años de ese siglo XVI caracterizado como
una época de crisis, que lleva a la estimación de una razón humana debilitada, ya sea por obra de las
actitudes escépticas que se utilizan dentro del contexto de la Reforma y la Contra-reforma para
afianzar la fe, ya sea por obra de del descrédito de las filosofías racionalistas griegas que instauran
posiciones empiristas como las de Bacon. De manera que uno de los problema más abarcadores o
amplios con los que ha de enfrentarse un pensador de los iniciales tiempos modernos es el de
preguntarse qué hacen ahora los ámbitos seculares con la razón, dónde la ubican, si es que algo de
ella remonta esta total crisis escéptica, y en, función de ello, dónde la época ubica esa otra razón que
también aparece, o se ve por el contrario en peligro de desaparecer, que es la razón de Dios, la razón
divina. Pues, con la corrosión por efecto de la crítica de todo lo que viene como autoridad externa,
como algo de fuera, es claro que un posible sometimiento a una razón trascendente como la de Dios,
pueda comenzar a vivirse también como algo de lo que hay que desprenderse. La razón divina no está
menos o no empieza a estar menos cuestionada que la razón finita humana misma. De manera que en
pocas palabras podría decirse que uno de los problemas máximos de estos momentos tempranos y que
haría incluso comprender por qué se termina por reacción en un sobredimensionamiento de la razón,
es el de haberse cuestionado cuál es el puesto de la razón en la filosofía.
Esta razón está mostrando por ahora un rostro como el rostro de Jano, es decir, está mostrando dos
caras. Por un lado, la optimista y sonriente de los logros científicos y tecnológicos (sobre todo con la
aplicación de la matemática a la física propugnada por Galileo (Pisa, 1564-1642). Por el otro, la triste
y pesimista de su descrédito por el escepticismo en el mejor (o al menos, el más benigno) de los casos
o en el peor, por el de las disputas sin término en el terreno tanto verbal como corporal de la religión
boutique] donde podamos ser nosotros mismos, debiendo ‗el hombre prudente retirarse dentro de sí mismo, permitiéndose
juzgar libremente de todo, sin dejar de seguir externamente, en todo, el orden establecido‘ (1.23). Mientras que la
interpretación ‗católica‘ de Montaigne considera tales declaraciones (del ensayo ―Acerca de la costumbre‖ como si se
refiriesen sólo a materias seculares, la interpretación ‗escéptica‘ las considera como atinentes a la religión, no menos que a
la política. Esta segunda interpretación parece recoger mejor el sentido de la táctica literaria de Montaigne, quien prefiere
insinuar más bien que enunciar abiertamente, y ocultar opiniones no convencionales en ensayos que, aparentemente, tratan
de cosas completamente distintas. Ello implica que las protestas de sinceridad de Montaigne eran una máscara, y que era en
público un hombre diferente, del que era en privado.‖ P. Burke, op. cit., pp. 39-40.
126 Cf. Jesús Navarro Reyes, Pensar sin certezas. Montaigne y el arte de conversar. ―Epílogo: Sánchez, Descartes,
Montaigne‖, pp. 330-331.
68
racional. Ante eso, algunos comienzan a preguntarse entonces, cómo hacer prevalecer la primera cara,
cómo restituir plenamente la razón y cómo restituirla por sus propios medios superando incluso el
problema del criterio. Y una vez restituida, cómo reubicar la razón divina para que no caiga por el
peso de la autoridad, pero además dentro de un contexto que ya quiere desvincularse por otra parte de
los compromisos teológicos de las religiones instituidas. Es decir, por lo que se pregunta es por la
reubicación de la razón divina dentro de una filosofía que ya comienza también a secularizarse y a
delimitarse claramente del ámbito de la religión.
De modo que si Descartes se presenta como ese filósofo moderno que pretende superar esta crisis no
sólo tiene que enfrentarse con este problema de la restitución y reubicación de la razón. También
tiene que hacerse cargo del hecho de que la solución fideista de Montaigne permite la subsistencia de
una razón natural, pero solo en segundo plano. Pues la fe máxima vuelve a ser puesta en una razón
divina superior. Esta razón divina puede que sea una buena invocación para la solución de los asuntos
religiosos, pero hay que evaluar si es asimismo satisfactoria en la resolución de cuestiones de filosofía
natural. Y es claro que no parece serlo. Es decir en todo caso hay que resolver el problema del
conocimiento sin apelar aquí a la Gracia o la Iluminación divina. De manera que también se le
presenta a Descartes, el problema de qué es en todo caso lo que la razón humana puede conocer sin
garantía o injerencia de la razón de Dios. Como se verá, tal vez en Descartes eso sea muy poco y el
problema deban reasumirlo los filósofos posteriores para darle una solución de mayor alcance. Pero
ahora, alertados del problema escéptico del criterio127, la dificultad también tiene que ser solucionada
por cualquier filósofo de una manera tal que si a la razón, desprovista de validación externa, no le
queda otra que autovalidarse a sí misma, ello a su vez no pueda ser contraatacado por la objeción de
círculo. Es decir, Descartes hereda una tarea que no es poca.
127 Una de las versiones de Montaigne del problema se formula así:

“¿Quién será el apropiado para juzgar estas diferencias? Tal como decimos en los
debates de la religión que necesitamos un juez independiente de uno y otro
partido, exento de elección y de pasión, lo que es imposible entre los cristianos,
en esto ocurre lo mismo. Pues si [el juez] es viejo no puede juzgar el sentir de
la vejez al ser él mismo parte en este debate; lo mismo si es joven; si el juez es
sano o enfermo ocurre lo mismo [...] Necesitaríamos de alguien exento de estas
características para que sin el juicio preocupado [esto es, sin prejuicios]
juzgara estas proposiciones como indiferentes a él. Y así necesitaríamos un juez
que nunca existió. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 339-340.
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Bibliografía
Fuentes
BACON, FRANCIS, Novum Organum; en La gran restauración. Traducción, introducción y notas de Miguel A. Granada.
Madrid, Alianza, 1985.
BACON, FRANCIS, Novum Organum. Trad. directa del latín por Clemente H. Balmori. Estudio preliminar y notas de
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71

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HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA Filosofía - FFyL - UBA

Beatriz von Bilderling 1° Cuatrimestre – 2014 – T. Vespertino

Los inicios de la Modernidad

I. Restauración del saber. Francis Bacon (1561-1626)

a. La Crítica del saber heredado.

3 La misma consta en principio de

Deja al cuidado de la fe y la religión la reparación moral. En cambio, sostiene, mediante el verdadero

INTERÉS DE ELLOS MISMOS.

INDICIA VERA DE INTERPRETATIONE NATURAE

Sin embargo, gracias a someterse a la observación, se conseguirá extraerle a la naturaleza el secreto de

16 F. Bacon, , La Nueva Atlántida, ed. Losada, p. 118. A partir de ahora NA.

Esta crítica de que se carece aún de un auténtico método de descubrimiento la encontraremos

b. Interpretaciones versus anticipaciones de la naturaleza

22 GR, ed. cit., 90, en ed. Losada, 77.

c. Teoría de los ídolos

Por otra parte, el entendimiento es conservador, de manera que

A eso se suma que

35 Véase nota 41.

c.2. Ídolos de la caverna.

37 specus, us: gruta, caverna, cueva//subterráneo.

Por lo que respecta al

Como una segunda fuente de los idola specus, Bacon señala

El caso restante, el tercero, es el prejuicio que contamina a aquellos filósofos que

proposición verdadera. Importa qué procedimientos la legitiman o justifican como tal

c.3. Ídolos del foro

ellas se constituyen en el único criterio posible de verificación o falsación de cualquier enunciado

 los nombres de cosas que no existen o

46 Véase nota 41.

c. 4. Ídolos del teatro

[…] Por otra parte, nuestro método para el descubrimiento de las

II. Reforma en la fe: Lutero, Erasmo y la influencia escéptica.

Pero la crisis es fundamentalmente aguda en el dominio religioso. La Reforma luterana, tiene su

A ejemplos como éste de cuestionamiento de ciertas doctrinas directamente filosóficas de

La primera, el escepticismo académico, a través de una serie de consideraciones argumentativas llega

la segunda línea, el escepticismo pirrónico, considera que

a.1. Escepticismo académico

Obviamente, como su nombre lo indica, el escepticismo académico es el que se formula y tiene

Los académicos formularon así una serie de dificultades para mostrar

a.2. Escepticismo pirrónico.

b. Reforma y contra-reforma. Lutero (1483-1546) y Erasmo (1466-1536).

21. Se equivocan, por tanto, los predicadores de las indulgencias que

Pedro, a dar su propio dinero a muchos a quienes algunos

64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias con razón resulta

79 Cf. Op. cit., p. 23.

Todo esto lo va haciendo pausadamente81. Por eso en el primer escrito, en el Manifiesto [o

80 […] No me arredra lo establecido en el concilio de Constanza, porque si su

83 Si alguien ha de ser calificado de cismático, no lo sean los bohemos, no los

Su Majestad Imperial y Sus Señorías exigen una respuesta sencilla.

"[...] a fin de decidir la disputa que ha surgido a raíz del criterio,

juzgar la disputa; y a fin de poseer un criterio aceptado, debemos

89 En R. Popkin, op. cit., p. 25.

91 Esta actitud será denunciada luego por Lutero.

b.1. Michel de Montaigne (1533-1592)

Michel Eyquem nace el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne (Guyena) y muere el 13 de

105 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134.

110 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 144-145.

Percibimos las cosas distintas según somos y según nos parece. Y

III. A modo de conclusión: Un problema para Descartes

La curiosa y paradójica utilización del escepticismo a favor del saber y no de la fe y la restitución de

127 Una de las versiones de Montaigne del problema se formula así:

BURKE, PETER; Montaigne. Traducción de Vidal Peña. Madrid, Alianza, 1985.

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