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Perspectivas Actuales sobre Conversión, Deconversión y "Lavado de

Cerebro" en Nuevos Movimientos Religiosos 1

Dr. Alejandro Frigerio (Universidad Católica Argentina / CONICET)

Publicado en
Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales, vol. I.
A. Frigerio, compilador. Buenos Aires: CEAL. 1993. Pags. 46-80.

En la controversia social que se desarrolla alrededor de los nuevos movimientos

religiosos, el modo de reclutamiento es sin duda uno de los principales aspectos
polémicos (Beckford 1985, Robbins 1988, Wright 1987). Acusaciones de "lavado de
cerebro", "persuasión coercitiva" y "control del pensamiento" intentan explicar cómo y
por qué los inviduos entran a estos grupos y permanecen en ellos.
Aunque estas acusaciones han sido realizadas principalmente por grupos de interés que
se oponen a la existencia de los nuevos movimientos religiosos (grupos que constituyen
lo que los estudiosos han denominado el anti-cult movement o movimiento anti-cultos -
ver Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley y Oliver 1984; Beckford
1981, 1983a, 1983b, 1985; Zaidman-Dvir y Sharot 1992), un reducido grupo de
profesionales (principalmente sicólogos o siquiatras) han apoyado estas explicaciones,
brindandoles una pátina de objetividad científica (Singer 1979, Clark 1979).
En los Estados Unidos, principalmente, pero también en Europa, las acusaciones de
"lavado de cerebro" han provocado numerosos debates legales sobre la legitimidad del
accionar de nuevos grupos religiosos, la validez de las prácticas de "desprogramación"
forzada de sus miembros y los límites de la libertad religiosa. Este debate ocurre no sólo a
nivel teórico en revistas especializadas de sociología, ciencias políticas o de leyes
(Shepherd 1982, Shapiro 1978, Delgado 1977, 1980, 1982; Robbins 1985), sino también
en tribunales y cuerpos legislativos (Richardson 1991, Post 1989).
En Argentina, en los últimos años las acusaciones han sido similares, y la controversia
no ha sido menor (ver 1991a, 1991b, 1992a, 1992b para análisis de distintos aspectos de

1 El presente trabajo se realiza dentro del marco del proyecto "Nuevos Movimientos Religiosos en el Cono
Sur", emprendimiento conjunto con el Dr. Reginaldo Prandi de la Universidad de Sao Paulo, que se vio
beneficiado con un subsidio de la Fundación Antorchas a la Cooperación Académica con el Brasil. Deseo
agradecer a la Dra. María Julía Carozzi por su lectura crítica y sugerencias realizadas a versiones anteriores
de este trabajo.
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la polémica). Algunos casos ya han llegado a juzgados, y además existe un proyecto de

ley que penaría el supuesto lavado de cerebro por grupos religiosos 2.
Ante la escasez en nuestro país de trabajos que ofrezcan un panorama abarcativo sobre
el tema, me propongo, en este artículo, brindar una reseña de los estudios sobre
conversión a, y deconversión de, nuevos grupos religiosos, así como de la polémica actual
sobre la supuesta práctica del "lavado de cerebro" en dichos grupos.
Una reseña de este tipo adquiere relevancia no sólo por las derivaciones legales que
está adquiriendo el tema, sino también por la escasez de trabajos en español que brinden
un panorama actualizado de los estudios sobre los temas de conversión y deconversión.
Dichos estudios en mucho ayudan a nuestra comprensión de los procesos por los cuales
los individuos se acercan a grupos religiosos estigmatizados, la naturaleza de su
compromisos con los mismos, y la forma y la frecuencia con la cual se desafilian de ellos.
Me basaré principalmente en los trabajos producidos en las últimas dos décadas por
sociólogos americanos e ingleses que son quienes han dominado el estudio de los nuevos
movimientos religiosos, proporcionando el mayor corpus de investigación empírica y
proveyendo perspectivas teóricas y orientaciones conceptuales luego empleadas por otros
estudiosos europeos (Beckford 1991).

1. La Conversión como "Lavado de cerebro"

a) La controversia sobre los "cultos":

La recepción de nuevos movimientos religiosos por parte de las sociedades huéspedes
es siempre problemática. El estudio de los nuevos movimientos religiosos requiere de una
adecuada comprensión de la controversia social en la cual éstos se ven envueltos
(Beckford 1985, Frigerio 1992a). Aunque existen algunas diferencias en los motivos por
los cuales se constituye a los nuevos grupos religiosos como problemáticos y
controvertidos en distintos países (Robbins 1991: 21) el principal aspecto cuestionado
usualmente se refiere a las formas de reclutamiento de nuevos adeptos 3. La acusación
mas fuerte que se les realiza en America, los distintos países de Europa, y últimamente
también en nuestro país (Frigerio 1992a) es que realizan reclutamiento engañoso y
"lavado de cerebro" (o "control del pensamiento", o "persuasión coercitiva") (Bromley y

2 Según los diarios Clarín y Página 12 del 4 de agosto de 1992.

3 En otros países de Latinoamérica, las acusaciones parecen enfatizar más el hecho de que estos nuevos
grupos: tendrían un masivo apoyo económico del exterior; estarían ligados a sectores conservadores de los
EEUU; se aprovecharían de la ignorancia y las necesidades de los pobres latinoamericanos para la
expansión de su credo y desmovilizarían políticamente a la población (Pi Hugarte 1992, Landim 1989,
Ezcurra 1982, Assman 1987, CELAM 1985, Elizaga 1990a, 1990b).
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Richardson 1983, Richardson 1991, Beckford 1985, Robbins 1988). Este lavado de
cerebro, a partir del cual los miembros no podrían dejar el grupo religioso, permitiría la
explotación económica de los miembros; causaría la división de familias; y permitiría la
existencia de liderazgos autoritarios (Beckford 1985: 94).
b) El "Movimiento Anti-Cultos"
La irrupción de nuevos movimientos religiosos tuvo como contrapartida, en
numerosas sociedades, la formación y consolidación de grupos de interés (con mayor o
menor grado de articulación en los diferentes países) cuyo principal accionar o motivo de
existencia era el de combatirlos 4. En los Estados Unidos, el país donde estos grupos anti-
cultos han sido mejor estudiados (Shupe y Bromley 1980, 1985a, 1985b; Shupe, Bromley
y Oliver 1984), podemos distinguir dos tipos de agrupaciones: aquellas formadas
mayoritariamente por familiares de quienes se han unido a los nuevos movimientos
religiosos y por algunos ex-miembros de los mismos (como la "American Family
Foundation", la "Citizens Freedom Foundation" o "Love our Children") y las
agrupaciones emanadas de, o pertenecientes a, las iglesias evangélicas fundamentalistas.
Ambos tipos de agrupaciones forman una coalición laxa que en la bibliografía
contemporánea de sociología de la religión recibe la denominación de "movimiento anti-
culto" (Anti-Cult Movement ). Los diversos grupos que lo constituyen se apoyan
mutuamente, comparten información e intentan recabar el apoyo de políticos y de los
medios para lograr leyes que les permitan controlar el accionar de los nuevos grupos
religiosos y apartar a sus familiares de los cultos (Bromley, Shupe y Busching 1981). Si el
accionar de los grupos evangélicos se limitó prácticamente a advertir a sus propios fieles
de los peligros espirituales de la nueva religiosidad, las agrupaciones de familiares
lograron imponer su versión acerca del problema social de los cultos 5, principalmente
monopolizando la interpretación acerca del mismo en los medios (Richardson 1983, Van
Driel y Richardson 1988) y obteniendo el apoyo de políticos locales.

4 Para la breve reseña sobre el "movimiento anti-cultos" que sigue a continuación, me he basado
principalmente en Bromley, Shupe y Busching 1981 y Bromley 1988b. Para un análisis más profundo sobre
el fenómeno ver Shupe y Bromley 1985. Beckford 1981, 1983a, 1983b y 1985 detalla las peculiaridades del
movimiento anti-cultos en Inglaterra, Alemania y Francia, y Zaidman-Dvir y Sharot 1992 lo hacen para
Israel.
5 Para un análisis reciente de la dinámica de la construcción de los problemas sociales ver Best (1990).
Afirma este autor: "los problemas sociales están socialmente construidos; la gente efectúa reclamos (claims
) argumentando que ciertas condiciones constituyen problemas sociales, y otros responden a estos reclamos.
Es este proceso de reclamación (claims-making ) que transforma a las condiciones (que anteriormente
habían pasado desapercibidas o eran consideradas como parte de la naturaleza de las cosas) en objetos de
preocupación -o sea problemas sociales" (Best 1990:11).
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En su campaña contra los nuevos grupos religiosos, el principal argumento utilizado

por el movimiento anti-cultos fue que estos utilizaban el "lavado de cerebro" para
reclutar adeptos.
c) El "lavado de cerebro"
Los primeros modelos explicativos de los procesos de lavado de cerebro aparecieron
durante la década de 1950, con la intención de explicar cambios radicales ocurridos con
prisioneros en campos de concentración en distintos países comunistas. Pese a la variedad
de modelos explicativos (y aún de conceptos propuestos para designar el fenómeno 6)
(Solomon 1983), podemos utilizar el resumen propuesto por Somit (1968) para
caracterizar el proceso.
Según este autor, serían siete los elementos comunes a procesos de lavado de cerebro
comunista: 1) control total de las actividades de los prisioneros; 2) incertidumbre respecto
a los cargos de los cuales se es culpable, así como del propio futuro; 3) aislamiento del
mundo exterior; 4) tortura física y mental; 5) debilitamiento físico, logrado a través de la
dieta y los maltratos; 6) humillación personal, a través de la denigración; 7) demostración
por los captores de absoluta certeza de la culpabilidad del prisonero, lo que
eventualmente justificará aún para el prisionero, su situación (Somit 1968: 139-140,
citado en Lofland y Skonovd 1981).
A fines de la década de los 70, algunos psicólogos que realizan tratamientos
terapéuticos a ex-miembros de "cultos" retoman conceptos de estos modelos y los utilizan
para intepretar los procesos de conversión a nuevos grupos religiosos (Singer 1979, Clark
et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976). Revisando estos trabajos, Richardson y Kilbourne
(1983: 40) concluyen que los nuevos modelos de "lavado de cerebro" tendrían los
siguientes presupuestos en común 7:
1) personalidades vulnerables de los miembros. Los "cultos" reclutarían
predominantemente jóvenes con carencias sicológicas, que sufrirían de crisis de

6 Los términos utilizados más frecuentemente son "lavado de cerebro", "reforma del pensamiento" y
"persuasión coercitiva". Según Richardson 1991: 56, "estos términos son utilizados indistintamente, pero
tienen distintos orígenes y significados. "Lavado de cerebro" (brainwashing ) viene del libro del periodista
Edward Hunter (1956) Brainwashing: From Pavlov to Power que describía los esfuerzos de los comunistas
chinos para resocializar a conciudadanos. "Reforma del pensamiento" (thought reform) proviene del trabajo
de Robert Lifton (1961) Thought Reform and the Psychology of Totalism: a study of brainwashing in
China, quien también estudió la resocialización comunista en China, utilizando una perspectiva
sicoanalítica. "Persuasión Coercitiva" (coercive persuasion ) era el nombre de un libro de Edgar Schein et.
al. (1961) que examinaba el proceso de resocialización de prisioneros americanos en Corea desde una
perspectiva de psicología social."
7 Los trabajos relevados son: Singer 1979, Clark et. al. 1981, Patrick y Dulack 1976, Conway y Siegelman
1979, Stoner y Parke 1977, Delgado 1980, Enroth 1977.
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identidad, serían idealistas , inocentes, alienados de la sociedad actual, con necesidad de

depender de líderes y con baja tolerancia a la ambiguedad cognitiva.
2) sofisticadas y poderosas técnicas de reclutamiento. Los cambios radicales de los
miembros son atribuídos a la sistemática manipulación que realizan los "cultos" del
aislamiento y la privacion; la intensidad emocional y la culpa; el control de la
información y del entorno; el condicionamiento; la repetición; las presiones grupales; la
inducción de estados alterados de conciencia; ideologías totalitarias; rituales de
confesión; lideranzas carismáticas; falta de privacidad; actividad constante e inducción de
dependencia 8.
3) consecuencias sicológicas negativas para los miembros. La vida dentro de los
"cultos" traería aparejados, entre otros síntomas: depresión, soledad, indecisión, aparición
involuntaria de estados alterados de conciencia, pasividad y deficiencias en la percepción
y en el funcionamiento intelectual.
Una diferencia radical entre el modelo "clásico" y el "nuevo" de "lavado de cerebro",
es que en este último se remplaza la coerción física y el temor a la muerte presentes en
campos de prisioneros de guerra o políticos por la "coerción sicológica". Esta es
considerada, por algunos de los trabajos contemporáneos, como una forma de presión aún
más sofisticada y efectiva.
Este punto es el que ha atraído mayores críticas al modelo de lavado de cerebro, ya
que se cree que la equiparación de la situación dentro de un campo de prisioneros de
guerra coreano, una prisión china o una rusa, con la vida dentro de un grupo religioso (por
más autoritaria que sea su estructura) es extremadamente forzada (Bromley y Richardson
1983).
d) Aspectos legales de la controversia; desprogramación.
Los nuevos modelos de lavado de cerebro avalados por algunos profesionales
(principalmente la sicóloga Singer (1979) y el siquiatra Clark (1978, 1979)), daban mayor

8 Silleta (1992) resume de la siguiente forma las condiciones enunciadas por Singer, una de las principales
exponentes del modelo del "lavado de cerebro", para lograr un "programa de modificación del
pensamiento". Todas estas condiciones se deben dar en forma simultánea: " 1) Obtener un control notorio
sobre el tiempo y el contenido del pensamiento del individuo, controlando aspectos importantes de sus
entornos sociales y físicos. 2) Crear un sentido de total impotencia en la persona. 3) Manipular un sistema
de recompensas y castigos con el fin de promover el aprendizaje de una ideología o sistema de creencias
creado por los líderes. 4) Disponer un sistema de recompensas, castigos y experiencias, de forma que
inhiban las creencias, comportamientos y valores de la persona que ha sido reclutada. 5) Este proceso se
basa en un sistema de lógica cerrada y una estructura autoritaria, no hay retroalimentación ni inhibiciones en
el sistema. Todos están equivocados, el sistema siempre tiene razón, se niega a ser modificado a no ser por
una orden ejecutiva. 6) La última condición para llevar a cabo un programa de modificación del
pensamiento es que debe haber una condición no informada específica que exista en la persona siendo
influenciada. Con esta condición no informada, el programa se mueve paso a paso llevando a cabo un
cambio de comportamiento y creencia." (Silleta 1992: 40-41).
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credibilidad a los testimonios de numerosos ex-miembros aparecidos en notas

periodísticas o en forma de libros con nombres tales como "Rehén del Cielo", "Decepción
Celestial", "Fuga de los Moonies".
La aceptación social del modelo de lavado de cerebro y la certeza de los familiares de
que sus hijos eran prisioneros de los "cultos" dio origen a una práctica polémica: la
"desprogramación" 9. En su forma más extrema, ésta consistía en secuestrar al miembro
de la familia perteneciente al culto (generalmente con la intervención de familiares o de
los propios padres, para evitar la acción policial) mientras estaba de visita en su casa, o
sino en cualquier lugar público en que se encontrara, y trasladarlo a un lugar apartado.
Allí, por un período indeterminado (desde un día a varias semanas) un grupo de
desprogramadores profesionales (y quizás algún familiar), le presentaban evidencias que
refutaban la cosmovisión de su grupo; demostraban que sus líderes no eran honestos;
creaban dudas sobre el futuro económico y social del miembro; le recriminaban por el
daño que hacía a su familia y lo trataban de convencer de que había sido víctima de un
lavado de cerebro entre otras prácticas (Bromley 1988b). Si bien esta modalidad de
desprogramación forzada era mayoritaria, también existían casos de desprogramaciones
voluntarias, en las cuales el miembro, a instancias de sus familiares, accedía a una serie
de charlas con un desprogramador, un sacerdote o un terapeuta. Habitualmente, luego de
la desprogramación (en cualquiera de sus variantes) el individuo recurría a alguna forma
de terapia (Solomon 1981, Lewis y Bromley1987, Kim 1979).
Uno de los principales objetivos de las agrupaciones de familiares nucleadas en el
movimiento anti-cultos fue obtener la sanción de leyes que permitieran a los padres
obtener la custodia legal de sus hijos miembros de nuevos grupos religiosos (la mayoría
de ellos mayores de edad) para poder alejarlos de los cultos y someterlos a
desprogramación. Esto dio lugar a toda una serie de discusiones teóricas acerca de la
legalidad de tal proceder 10, así como a un entrecruzamiento de juicios y demandas: de ex-
miembros desprogramados contra sus antiguos grupos por lavado de cerebro; y de
individuos o grupos religiosos contra desprogramadores y a veces aún hasta familiares
(Bromley 1983) .
Pese al apoyo de algunos jueces locales que permitieron retirar a un cierto número de
individuos temporariamente, los esfuerzos por obtener leyes estaduales que sancionaran

9 El concepto "desprogramación" fue creado por Ted Patrick, quien realiza la primera en 1973. Aunque sin
una formación sicoterapéutica formal, Patrick deviene en el iniciador de una profesión singular, y entrena a
varios discípulos que seguirán con su tarea luego de que los procesos judiciales acumulados en su contra le
impidan continuar. Ver Bromley (1988b) para una reseña del desarrollo de la desprogramación y un análisis
de sus resultados en 397 casos. Patrick relata su propia experiencia en Patrick y Dulack (1976).
10 Robbins (1985) reseña detalladamente los argumentos legales (a favor y en contra de la
desprogramación) aparecidos en revistas de derecho.
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las custodias legales de hijos pertenecientes a nuevos grupos religiosos no prosperaron.

En la segunda mitad de los años 80 la cantidad de desprogramaciones se reduce
drásticamente debido a: las restricciones legales impuestas a su práctica; el evidente
declinio en el reclutamiento y el aumento de la defección voluntaria en los grupos más
polémicos como la Iglesia de la Unificación y el proceso natural de acomodamiento que
se va dando entre los miembros más antiguos de estos grupos con sus familiares
(Bromley 1988b) 11. Continúan, sin embargo, los juicios millonarios de ex-miembros
contra los grupos a los cuales pertenecían 12.

2. La Conversión como una Forma de Socialización

Probablemente debido a la amplia repercusión social de la controversia sobre la forma

del reclutamiento a los "cultos", el tema de la conversión adquirió una gran relevancia en
el campo de los estudios sobre nuevos movimientos religiosos (Robbins y Anthony 1979,
Beckford 1985, Robbins 1991), llegando a ser, a principios de la década de 1980, el
fenómeno más frecuentamente estudiado (Snow y Machalek 1984, Rambo 1982) 13.
No sólo hubo un aumento notable en la cantidad de estudios realizados, sino que, de
acuerdo con la visión propuesta por Richardson (1985), podemos afirmar que hubo,
asimismo, entre los sociólogos, un cambio importante en la manera de visualizar este
fenómeno.
Tradicionalmente, la conversión fue considerada de acuerdo a lo que se ha
denominado "la experiencia Paulina"; se creía que consistía en un cambio súbito,
dramático de las creencias religiosas del individuo, que cambiaba totalmente su vida.
Según esta concepción, primero cambiaban las creencias, y luego su comportamiento
(Richardson 1985). Este modelo de conversión estaba influido por teorías sociales que
consideraban a los individuos como sujetos pasivos quienes, debido a sus características
sociales o sicológicas, tenían una cierta inclinación a integrarse a dichos movimientos
(Hine 1974, Heirich 1977, Bromley y Shupe 1979).

11 Grupos como la Iglesia de la Unificación, por ejemplo, se ven obligados a cambiar su estructura
organizativa (en realidad, ésta siempre se adecuó a las variantes demandas producidas por el entorno, ver
Barker 1985) para disminuir su tensión con la sociedad mayor, pero también para adaptarse a los nuevos
requisitos de sus miembros, que van envejeciendo, se casan y tienen hijos. Se redefinen las posibilidades de
relacionarse con la Iglesia, multiplicándose la cantidad de tipos de miembros, con diferentes grados de
compromiso (Barker 1985, 1988). Se desvanece así la tajante dicotomía miembros comunitarios - mundo
externo, causante de la controversia.
12 Ver Richardson (1991) y Post (1989) para un detallado estudio de caso. Richardson brinda un minucioso
análisis de los argumentos de las partes en cuestión.
13 Para una reseña más detallada acerca de los estudios recientes sobre conversión ver Carozzi (1992b).
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El modelo de conversión propuesto por Lofland y Stark en 1965, al considerar

elementos "predisponientes" y "situacionales", ya enfatizaba el carácter procesual e
interaccional de la conversión, y abre el camino para futuros estudios por esta senda.
Estudios más recientes, al reevaluar este paradigma, enfatizan la importancia de vínculos
afectivos e interacción intensa con miembros de los grupos religiosos (Snow y Philips
1980, Greil y Rudy 1984), la naturaleza evolutiva y gradual de la conversión (Downton
1980), asignándole así un rol más activo al individuo que decide si afiliarse o no al grupo
religioso (Straus 1976, Lofland 1977b, Richardson 1985).
Richardson (1980a) ha propuesto la utilización del término "carrera de conversión"
(conversion career ) como más adecuado que conversión, ya que es posible que una
persona sufra varias conversiones religiosas a lo largo de su vida.
A medida que se estudian más procesos de conversión a distintos movimientos
religiosos, surgen elementos comunes, a la vez que diferencias, en la conversión. Snow y
Philips (1980: 431) han afirmado que " el proceso de conversión varía en los distintos
movimientos de acuerdo a las diferencias en los valores, estructura organizativa y la
forma en que un movimiento es considerado públicamente" (puntos con los que Greil y
Rudy 1984 también están de acuerdo). Balch y Taylor (1977) y Lynch (1977) han
criticado la idea de que los nuevos movimientos religiosos deben necesariamente tener
una cosmovisión diferente o extraña a la aceptada por el resto de la sociedad, y han
propuesto que existe un "medio social en el cual los postulados de estos movimientos son
bien vistos" (Balch y Taylor 1977:847).
Aunque la importancia de la temática de la conversión ha ganado consenso en los
últimos años, la conversión en sí no ha sido, aún, conceptualizada claramente. Si la idea
de un cambio personal radical parece subyacer en la mayoría de los estudios referentes al
tema, nadie ha, aún, especificado "ni conceptualmente, ni operacionalmente, cuánto
cambio es necesario para constituir una conversión" (Snow y Machalek 1984). No sólo ha
habido controversias acerca de cuánto cambio constituye una conversión, sino que
además tampoco hay acuerdo acerca de qué es lo que cambia, si "las creencias, valores,
comportamiento e identidad, lealtades interpersonales, o algo aún más fundamental "
(Snow y Machalek 1984: 170).
Parece, sin embargo, haber un consenso en que sería la cosmovisión del sujeto (su
"realidad subjetiva", o su "universo de discurso", según los autores) la que se va
transformando a lo largo de un proceso gradual que involucra una socialización
progresiva (Long y Hadden 1983) en las prácticas y cosmovisión de la religión que adopta
(Heirich 1977, Greil y Rudy 1984, Wright 1987, Frigerio 1989). Este proceso de
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transformación de la cosmovisión está inevitablemente entrelazado con un cambio de la

percepción de la propia identidad personal (Carozzi 1992a).
Resumiendo, la visión de la conversión desarrollada por los sociólogos durante los
últimos veinte años de estudios empíricos de nuevos movimientos religiosos, mostraría
que: resulta más adecuado concebir a los conversos como sujetos activos que buscan
estilos de vida, cosmovisiones e identidades más satisfactorios; que para hacerlo entran en
contacto con diversos grupos a los cuales se afilian y desafilian a través de procesos que
constituyen verdaderas carreras de conversión; que pueden formar parte de un grupo y
comportarse como tales sin necesariament compartir todos los presupuestos del mismo
(desempeñar un rol sin mayores transformaciones en su personalidad), y que en su
búsqueda de identidades satisfactorias desarrollan lazos afectivos con otros individuos
que serán de gran importancia en la hora de decidir si unirse a un grupo o no (Richardson
1983: 3-4).

3. La Deconversion de Nuevos Grupos Religiosos

La popularidad que alcanzaron los nuevos movimientos religiosos durante la década

de 1970 inquietó, particularmente luego del suicido masivo producido en el Templo del
Pueblo en Jonestown, Guyana, en 1978 14, a varios sectores de las sociedades que los
vieron crecer. Los sociólogos que estudiaron grupos concretos durante esta época
observaron que la preocupación popular por el crecimiento de los "cultos" no estaba
plenamente justificada. Este crecimiento no era tan espectacular como se pensaba, ya que
si bien ganaban conversos con cierta facilidad, estos grupos eran incapaces de retenerlos
por tiempos prolongados .
Si durante el segundo lustro de la década de 1970 y el primero de la década del 80 las
investigaciones sociológicas sobre nuevos movimientos religiosos enfatizaban el estudio
del proceso de conversión, a partir de 1980, y con mayor intensidad después de 1985,
varios trabajos se dedican al análisis de los procesos de deconversión o desafiliación
religiosa.
Como bien afirma Wright, uno de los pioneros en el tema, en una reseña sobre los
estudios de deconversión: "En los 80s, ha habido un cambio en el objetivo de las
investigaciones sociológicas sobre nuevos movimientos religiosos. En la medida en que
muchos de estos movimientos han reducido sus índices de crecimiento, se han estancado,

14 Richardson (1980b) analiza las diferencias entre el Templo del Pueblo y otros nuevos grupos religiosos
que se popularizan en la época. Para nuevas perspectivas sobre el fenómeno, ver Hall (1987), Chidester
(1988) y Robbins (1989). Dentro del poco material disponible sobre el tema en español, hay que destacar el
trabajo de Lindholm (1992) sobre carisma, que le dedica un capítulo.
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o aún declinado, un número cada vez mayor de estudiosos han cambiado su atención de la
conversión y el reclutamiento a las formas en que los individuos se retiran de estos
grupos. Ahora parece obvio que entender cómo y por qué los individuos dejan los
movimientos es tan importante como entender por qué se afilian. En estos trabajos
aparecen varios de los mismos problemas y debates que caracterizan a los estudios sobre
conversión" (Wright 1988:143).
a) La defección de nuevos grupos religiosos
A medida que se realizan estudios cuantitativos acerca de la permanencia de adeptos
en los nuevos movimientos religiosos, se hace más evidente que la participación en los
mismos es mayormente transitoria.
Por ser probablemente el movimiento más polémico y combatido por el movimiento
anti-cultos, llegando a ser considerado el "culto arquetípico" (Bromley 1988b) la Iglesia
de la Unificación de Moon fue, a su vez, uno de los más estudiados por sociólogos de la
religión (Beckford 1985, Barker 1985, Galanter 1980, Solomon 1981, Bromley y Shupe
1980b, Lofland 1977) 15. Si los medios de comunicación mostraban imágenes de miles de
jóvenes convertidos por este grupo, la realidad mostraba que, también miles de ellos
salían silenciosamente, por la puerta trasera (Robbins 1991).
Los primeros estudios realizados sobre los Moonies estiman que "el movimiento
pierde un 55 % de sus miembros durante el primer año" (Judah 1978: 208). Solomon
(1981: 280), en base a una muestra de 100 ex-Moonies, afirma que el promedio de estadía
en el movimiento era "poco más de un año". Beckford, estudiando el movimiento en
Inglaterra, afirma que aproximadamente el 75 % de los adeptos dejaba el movimiento
dentro del año de su ingreso (Beckford 1985: 151).
Las afamadas conferencias y retiros espirituales a las que concurrían posibles futuros
adeptos, si bien podían constituir entornos manipulativos (Taylor 1983), ciertamente no
eran irresistibles . En el estudio más completo realizado sobre los Moonies (y sobre
cualquier nuevo movimiento religioso), Barker realiza un seguimiento de todos los
individuos que asistieron al primer retiro (de una serie de tres) durante 1979 en Londres.
De un total de 1017 inscriptos durante todo ese año, el 70% abandona luego de terminado
el primer retiro, de dos días de duración. Sólo un 30% decide asistir al segundo retiro (7
días) y un 18% del total original participa del tercer retiro (21 días). Un 13% de la
muestra total decide ingresar. Luego de 2 años, permanecen dentro de la Iglesia de la
Unificación sólo un 5% de los 1017 inscriptos a los retiros de 1979 (Barker 1985: 146).

15 De hecho, una de las primeras etnografías de nuevos movimientos religiosos (y aún considerada como
uno de los mejores estudios realizados) analizó los primeros pasos de los pioneros de este grupo, cuando
nada hacía prever su posterior desarrollo (ver Lofland 1966 y 1977a)
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Galanter (1980) muestra un patrón similar de desgranamiento. Siguiendo a un grupo

de 104 personas que concurren a la misma secuencia de retiros espirituales de los
Moonies (pero en California) muestra que el 70% sólo asiste al primero (2 dias); luego
del segundo y tercer retiro (7 y 21 dias respectivamente) tan sólo 9 personas aceptan
integrarse a la comunidad religiosa (el 10% del grupo original). De éstos, 6 continuaban
formando parte del grupo luego de 4 meses (6% del grupo original) 16.
Estos altos índices de defección no son privativos de los Moonies. En un estudio más
general realizado entre 1607 estudiantes universitarios de Montreal (Canadá), Bird y
Reimer (1982) encuentran que el 75 % de los que habían participado de algún NMR ya no
lo hacía. Levine (1984: 15) un psicólogo que aconsejó a 800 ex-miembros de 15 grupos
diferentes, afirma que "más del 90 % de quienes dejan sus casas (para unirse a grupos
religiosos) retornan al hogar dentro de los dos años. Prácticamente todos los miembros
eventualmente dejan sus grupos". Otros estudios basados en muestras compuestas por ex-
miembros de diferentes grupos dan tiempos promedio de pertenencia algo mayores:
cuatro años y medio (promedio) para una muestra de 40 defectores de 17 grupos
religiosos diferentes analizada por Jacobs (1989) y tres años y medio para una muestra de
45 ex-miembros de tres grupos religiosos (Moonies, Hare Krishna, Niños de Dios)
analizada por Wright (1987).
Mi propia experiencia con templos de Umbanda en Argentina indica que
aproximadamente un 30% del personal se renueva todos los años, y que luego de tres
años lo más probable es que tan sólo permanezca en el templo el grupo más cercano al
líder (lo que he llamado el "círculo interno", ver Frigerio 1989) 17 . En una muestra de 83
médiums umbandistas, el 50% llevaba menos de dos años de pertenencia a esta religión
(el 38% del total llevaba menos de un año en la práctica religiosa) 18.

16 Afirma Barker: "Los datos (presentados hasta ahora) más el hecho de que los miembros full-time dentro
de los Estados Unidos nunca parecen haber superado los pocos miles, descalifican a las denuncias del tipo
"nadie es inmune". Si a la luz de estos datos consideramos el papel de los retiros como contextos sociales
que "lavan cerebros", manipulan o coercionan a jóvenes a unirse a los Moonies, vemos claramente que no
son tan eficientes como se sugiere. Parecerían ser inefectivos por lo menos un 90% de las veces. Debe
enfatizarse este "por lo menos" ya que existe un déficit importante antes que los individuos se avengan a
asistir a los retiros.... Si empezamos nuestros cálculos desde aquellos que visitan centros Moonies (que
luego serán invitados a retiros), podemos estimar que no más de un 0.5 % de los individuos continuará
asociado al movimiento dos años después" (Barker 1985: 147).
17 Como la Umbanda no es un movimiento religioso comunitario, centralizado, sino compuesto por
múltiples locales de culto independientes, el abandonar un templo no significa necesariamente abandonar la
práctica de la religión. Es muy común que un médium descontento con la práctica en una casa de culto pase
a otra o, en ocasiones, que abra su propio templo (para un análisis del proceso de defección en la Umbanda
ver Frigerio 1989). Algo similar parece suceder con los evangélicos/pentecostales locales (ver la nota "Por
qué los creyentes cambian de iglesias?" en el periódico Cristiano Interdenominacional El Puente, mayo
1992)
18 La Umbanda fue introducida a la Argentina a fines de los años 60. Los templos de los cuales extraje la
muestra tenían por lo menos 5 años de existencia.
 12

b) Los estudios sobre desafiliación voluntaria de grupos religiosos.

De la misma forma que en el estudio de la conversión, en los primeros trabajos sobre
defección predominaba una perspectiva sincrónica, que enfatizaba las condiciones que
afectaban la decisión de dejar un grupo. Se examinaban las características de las
organizaciones que facilitaban la desafiliación (Ebaugh 1977, Seidler 1979); se proponían
tipologías de defectores (Mauss 1969); se analizaban las características demográficas y
socio-económicas de quienes dejaban grupos religiosos o cambiaban de denominación
(Brinkerhoff y Burke 1980) y por lo general se explicaban las defecciones como
decisiones tomadas en base a cálculos de costo-beneficio de la permanencia en el grupo
(Bouma 1980).
En la década de 1980 no sólo se incrementa gradualmente el número de trabajos que
versa sobre defección, sino que además se la analiza ya mayormente desde una
perspectiva diacrónica, que pone de relieve el proceso a través del cual los invididuos se
desafilian de un grupo religioso (Beckford 1985: 139). Como antes con la conversión,
estos estudios delinearán las diversas etapas por las que atraviesa el individuo en su
alejamiento del grupo, así como las consecuencias de cada una. El tránsito por, y la
dinámica de, estas etapas se interpreta desde diversas perspectivas teóricas: la de la
disonancia cognitiva (Prus 1976, Skonovd 1983), la teoría del etiquetamiento
(Brinkerhoff y Burke 1980), teoría de los roles (Jacobs 1984, Beckford 1985, Bromley y
Shupe 1986, Ebaugh 1988a) y de la construcción social de la realidad (Wright 1987).
Algunos estudios combinan conceptos de varias de estas perspectivas, analizando los
pasajes de roles emergentes como una "carrera moral" (moral career , en el sentido de
Goffman, 1961), enfatizando la interacción con otros significantes y el pasaje de una
estructura de plausibilidad a otra (Beckford 1985, Ebaugh 1988a).
Algunos trabajos recientes analizan no tanto los procesos de defecciones individuales
como las defecciones grupales que ocurren, ya sea como consecuencia de
reordenamientos internos luego de la muerte del líder (Rochford 1989), o como respuesta
a severas crisis internas dentro del grupo debidas a luchas de poder y/o niveles poco
manejables de presiones externas (Carter 1987). Estos estudios enfatizan la influencia de
los factores estructurales y organizacionales no ya en las decisiones individuales de dejar
un grupo (Jacobs 1984, 1987; Wright 1987) sino en las defecciones grupales y
movimientos cismáticos que pueden afectar seriamente a grupos religiosos (Rochford
1989) (o, por el contrario, permitir su revitalización -ver Stark y Bainbridge 1985) .
Skonovd (1981, 1983), en uno de los pioneros estudios procesuales de defección,
señala que luego de la primera etapa en la cual se produce una crisis , viene una de
reevaluación por el individuo de su identidad religiosa, su compromiso y de la
 13

cosmovisión del grupo; luego una de desafiliación del grupo religioso; seguida por una
de transición cognitiva en la cual el individuo se halla "flotando", ya que todavía no ha
logrado desechar su identidad religiosa ni se ha construído una nueva. La última etapa es
la de reorganización cognitiva , durante la cual el individuo logra asumir una nueva
identidad, usualmente mediante la constitución de nuevos lazos afectivos fuera del
movimiento y/o la adopción de una nueva cosmovisión (frecuentemente religiosa).
Wright (1987), estudiando la defección de tres grupos comunitarios, elabora sobre un
esquema similar al de Skonovd, y propone que son cuatro los factores que inciden
especialmente en la etapa de crisis: una disminución en el aislamiento respecto del mundo
exterior, el desarrollo de un fuerte lazo afectivo con otro individuo, la duda sobre la
capacidad de lograr el cambio social ambicionado y desilusión con respecto al
comportamiento del líder (o líderes) del grupo religioso.
Parece haber consenso entre los diversos autores de que el proceso de defección, al
implicar un corte de lazos afectivos fuertes, así como una reestructuración de la identidad
personal y de la cosmovisión individual, trae aparejado un intenso conflicto emocional,
que es más acentuado en el caso de dejar grupos comunitarios. Especialmente conflictivos
durante este proceso son los momentos inmediatamente anteriores a dejar el movimiento,
y sobre todo los primeros meses luego de la desafiliación, durante los cuales el individuo
se ha alejado de la estructura afectiva y cognitiva del grupo religioso y no ha rearmado
una nueva (Rothbaum 1988, Skonovd 1983, Wright 1987). La conmoción emocional que
sigue a este proceso ha sido asemejada a la del divorcio (Wright 1987).
Más temprano o más tarde, sin embargo, el individuo logra reconstituir su vida
adhiriendo a otras estructuras de plausibilidad que proveen de una nueva identidad y
nuevas relaciones sociales. Frecuentemente, esto se logra a través de la entrada en un
nuevo grupo religioso (ya más tradicional 19) en el caso de los defectores voluntarios, y en
el caso de los defectores involuntarios, desprogramados, a través de la militancia activa
en el movimiento anti-cultos, que parece proveer de nuevas motivaciones y una nueva red
social 20 .

19 Según Wright (1987:77), en su muestra de 45 defectores voluntarios de la Iglesia de la Unificación, los

Niños de Dios y los Hare Krishna, un 78% habían reestablecido lazos con algún grupo religioso; 53% del
total lo había hecho con algún grupo evangélico conservador. Skonovd (1983) y Barker (1988) realizan
observaciones parecidas.
20 " (Para los desprogramados)... es el unirse a un grupo de desprogramadores y/o transformarse en un
miembro activo del movimiento anti-cultos lo que les permite reintegrarse. A través de transformarse en
activamente anti-Moonies, se les ofrecen varias de las atracciones de ser un Moonie: saben claramente lo
que está bien y lo que está mal; están ejerciendo un rol salvador con un propósito purificador; pertenecen a
una pequeña, frecuentemente mal comprendida, comunidad de creyentes que conocen la verdad y están
preparados a luchar y sufrir por ella; y, al estar involucrados en el proceso de desprogramación, pueden
 14

Las etapas (y los conflictos) que se pueden distinguir durante el proceso de defección
de nuevos grupos religiosos son comparables a las que atraviesan quienes dejan
"instituciones totales" dentro de grupos establecidos (monjas católicas, por ejemplo, ver
Ebaugh 1988a) y también pueden asimilarse al proceso general de dejar un rol central
para la propia identidad (Ebaugh 1988b) 21.

4. Discusión

Habiendo reseñado las principales posiciones y estudios relativos al proceso de

conversión a, y defección de, nuevos movimientos religiosos, cabe analizar el porqué de
las diferentes (y encontradas) posiciones al respecto. Si bien la controversia aún no está
sellada, la gran mayoría de los estudiosos de nuevos movimientos religiosos se inclina
más por el análisis de la conversión como un proceso de socialización secundaria,
gradual y voluntario que por la hipótesis del lavado de cerebro. Esta última posición, sin
embargo, a despecho de su falta de consenso en la comunidad científica, ha adquirido
validez en los medios de comunicación, y por ende en la sociedad mayor, tanto en los
Estados Unidos, como en Europa y aún en nuestro país.
Intentaré establecer aquí las causas de tal divergencia en la interpretación, que se
pueden resumir en: 1) la coexistencia de dos paradigmas conflictivos acerca del sujeto y
la pluralidad cultural y 2) el empleo de muestras extraídas de dos universos diferentes de
defectores.

a) El converso (sujeto) activo vs. el converso pasivo: paradigmas en conflicto.

La controversia acerca de la interpretación de la conversión a nuevos movimientos
religiosos refleja, sobre todo, un conflicto de paradigmas (Richardson 1985) . Como
vimos más arriba, tradicionalmente predominó un paradigma que interpretaba a la
conversión según la experiencia acaecida a Pablo en camino a Damasco: un fenómeno
súbito, dramático, emocional, que cambia radicalmente la vida y las creencias del
converso, debido a agencias o poderes sobre las cuales éste no puede ejercer ningún
control (predisposiciones sicológicas, características socio-económicas o la
predestinación, según la interpretación de sicólogos, sociólogos o teólogos). Según
Richardson (1985), este paradigma que enfatizaba la pasividad del individuo y sus

sentir control sobre otros y por lo tanto sobre ellos mismos. " (Barker 1988: 177). Para un ejemplo
concreto, ver Appel (1983: 138-144 y 147-148).
21 Ebaugh (1988b) analiza el proceso general de "tranformarse en un ex", o sea, de dejar roles centrales
para la propia identidad. A través del análisis de las experiencias comunes de quienes dejan distintos tipos
de roles: religiosos, sexuales, ocupacionales, familiares y estigmatizados (alcohólicos, convictos), propone
un patrón general conformado por cuatro etapas: 1) primeras dudas, 2) buscando alternativas, 3) el
momento de decisión, y 4) creando el rol de "ex".
 15

carencias sicológicas o sociales (que buscaba compensar a través de la conversión a un

grupo religioso), está dando paso, en la actualidad, a otro en el cual el individuo es
conceptualizado como un sujeto activo en busca de significados, que ejerce su voluntad al
convertirse a una nueva religión. En esta búsqueda adquieren fundamental importancia la
interacción con "otros significantes" con quienes establece lazos afectivos dentro de un
determinado contexto social 22.
La teoría del "lavado de cerebro" sería, según esta concepción, un ejemplo más
moderno y extremo de utilización del paradigma del sujeto pasivo, víctima de fuerzas
más allá de su control. Dicha concepción estaría más de acuerdo con las perspectivas
predominantes en sicología, que tradicionalmente no valorarian positivamente las
conversiones religiosas (Kilbourne y Richardson 1984). Según Richardson, "muchos
siquiatras ..... supondrían que.... la conversión religiosa es frecuentemente, un síntoma,
sino la causa, de problemas sicológicos (Stark 1971). Aunque buenas investigaciones
están siendo realizadas por algunos sicólogos y sicoterapeutas, la mayor parte de estas
disciplinas parece aceptar sin remilgos la visión tradicional de conversión.... En vez de un
Dios omnipotente convirtiendo a Pablo en camino a Damasco, tenemos técnicas
omnipotentes y procesos de lavado de cerebro, hipnotismo, control de la mente y
persuasión coercitiva, utilizadas para convertir a jóvenes pasivos e inocentes... " (
Richardson1983: 2).
No sólo existirían diferentes tradiciones académicas que predispondrían para la
utilización de paradigmas diferentes (y aún enfrentados) sino también la utilización de un
paradigma u otro reflejaría los métodos utilizados para estudiar la conversión. Quienes
sostienen el paradigma del "converso activo" por lo general son sociólogos que han
realizado observación participante en los grupos estudiados (Robbins 1991), mientras que
los defensores de la hipótesis del lavado de cerebro por lo general no han tenido contacto
directo con los miembros de los grupos mientras participaban de la vida cotidiana de los
mismos, sino que los tuvieron como pacientes, usualmente luego de haber pasado por
algún tipo de "desprogramación" 23. La dependencia exclusiva en este tipo de muestras ha
sido severamente criticada por los sociólogos de la religión que las consideran
negativamente sesgadas, ya que se toman en cuenta únicamente a quienes han tenido una
experiencia religiosa tan traumática que han debido concurrir a terapia. Mas aún, los

22 Para sustanciar su argumento, Richardson reseña, en su ya clásico artículo, varios de los estudios
recientes de conversión, comenzando por los primeros de Lofland y Stark (1965), Hines (1970) y Gerlach y
Hines (1970), hasta los más recientes de Straus (1976), Balch y Taylor (1977), Lofland (1977), Bromley y
Shupe (1979), Downton (1980), Snow y Philips (1980), Lofland y Skonovd (1981) y Long y Hadden
(1983).
23 Una excepción serían los trabajos del sociólogo Richard Ofshe (1976, 1980) y de Taylor (1983).
 16

estudios recientes muestran que la resocialización que se produce durante la

desprogramación colorea negativamente su percepción de la experiencia (ver más abajo).
Existen, también, distintas actitudes ante la desviación social. Los sicólogos y
siquiatras son más proclives a intepretar el comportamiento desviante como
manifestación de algún tipo de desequilibrio mental (Wright 1987, Szasz 1984,
Menéndez 1979), mientras que los sociólogos por lo general intentan comprender las
motivaciones y los procesos sociales que llevan a adoptar un tipo de comportamiento o
creencia determinada, así como los mecanismos sociales por los cuales éstos son
designados como desviantes y estigmatizados (Pitch 1980). La actitud de los sociólogos
que no juzgan un comportamiento social que creen debe ser conocido y estudiado, se
puede contraponer a la del siquiatra John Clark, uno de los más conocidos propugnadores
de la hipótesis del lavado de cerebro, quien insiste en no acercarse a los grupos religiosos
"por razones científicas, legales y éticas" y sostiene que la pregunta que motiva su trabajo
es "qué clase de gente loca se mete en estos grupos locos" (Clark 1979: 2, citado en
Richardson 1983: 5) 24.
b). El empleo de muestras diferentes de defectores
Un elemento fundamental a ser tomado en cuenta al evaluar la evidencia acerca de la
naturaleza (voluntaria o forzada) de la conversión, es el hecho de que los autores
contemporáneos que sostienen la hipótesis del lavado de cerebro y/o de los efectos
sicológicos nocivos de la pertenencia a nuevos grupos religiosos basan sus conclusiones
en muestras compuestas en su mayoría por individuos que han dejado los grupos
involuntariamente , a raíz de algún tipo de desprogramación. La sobre-dependencia en
relación a estos individuos llevó por bastante tiempo a ignorar la copiosa cantidad de
personas que dejaban los grupos religiosos por sus propios medios y por su propia
voluntad . Obviar este hecho resultaba beneficioso para los grupos más envueltos en la
polémica: para los movimientos religiosos, era necesario desenfatizar o ignorar la
cantidad de defectores voluntarios que se habían desencantado de su accionar; para el
movimiento anti-cultos, ignorar la dimensión de la defección voluntaria era una manera
de reforzar los estereotipos vigentes sobre la efectividad del lavado de cerebro, la
imposibilidad de dejar los "cultos" por propia voluntad, y la necesidad de la
desprogramación.
El hecho de que gran parte de los defectores analizados por los proponentes de la
hipótesis del "lavado de cerebro" han sido desprogramados (el 75% de la muestra de

24 Una visión similar se desprende de Rosenberg (1978: 23), quien afirma que el problema básico en el
caso de los nuevos grupos religiosos es "dada la poca voluntad, como veo, de la mayoría de los miembros
de cultos en buscar ayuda siquiátrica, aún cuando la necesiten, es qué métodos legales se pueden utilizar
para conseguir su hospitalización?"
 17

Singer (1979) y el 71% de la muestra de Conway y Siegelman (1982) ) conduce, según la

interpretación de la mayor parte de los estudiosos actuales, a una auto-validación de esta
hipótesis. Son precisamente quienes han pasado por un proceso de desprogramación -que
convence a los individuos de haber sufrido un "lavado de cerebro"- quienes denuncian
haber sido víctimas de un lavado de cerebro . En efecto, Solomon (1981: 287-288),
utilizando una muestra de 100 defectores de la Iglesia de la Unificación (Moonies), (un
67% de los cuales habían sido desprogramados) muestra que "la opinión acerca de la
experiencia de haber pertenecido a los Moonies variaba en función de la forma de salida
del grupo (voluntaria o involuntaria) y el grado de contacto con el movimiento anti-
cultos. Además, el contacto con este movimiento servía la función de grupo de referencia
que influía sobre los valores y actitudes del ex-miembro..". Quienes habían sufrido un
proceso de desprogramación habían sido socializados en un nuevo sistema de creencias
(el de los desprogramadores o de los terapeutas que los atendieron) por el cual aprendían
a interpretar su propia experiencia en términos de persuasión coercitiva o lavado de
cerebro. Lewis (1986: 157) examinando una muestra de 154 defectores (voluntarios e
involuntarios) llega a conclusiones similares: quienes dejaron los grupos voluntariamente
retienen más elementos de la cosmovisión e ideales del antiguo grupo que los
desprogramados, y raramente utilizan las categorías de la ideología anti-cultos para
interpretar su experiencia (ver también Wright 1984, 1987).
Además de los testimonios negativos de los ex-miembros (con sus concomitantes
acusaciones de haber sido víctimas de lavado de cerebro), el otro tipo de evidencia crucial
para esta hipótesis es la de los científicos sociales que han sostenido que la pertenencia a
algún tipo de "culto" traía consecuencias sicológicas negativas para el individuo. Este
argumento se sostenía relacionando características organizativas del grupo en cuestión a
síntomas sicólogicos de ex-miembros. El estudio más conocido es el de Conway y
Siegelman (1982), quienes analizando una muestra de 400 defectores de diferentes grupos
(un 71 % de ellos habían sido desprogramados) concluyen que los traumas sicológicos
que los "cultos" infligen en sus miembros está directamente relacionado con la cantidad
de tiempo utilizado en indoctrinación y rituales de control de la mente. Sin embargo,
estos autores infieren sus conclusiones en base a relaciones que establecen entre
porcentajes (de horas por semana dedicadas a indoctrinación y de exhibición de síntomas,
por ejemplo). Sus conclusiones son severamente cuestionadas por Kilbourne (1983),
quien utilizando sus mismos datos realiza un análisis estadístico de correlación entre las
variables (utilizando los coeficientes de correlación rho de Spearman y tau de Kendall) y
 18

no encuentra relaciones estadisticamente significativas que permitan realizar tales

asociaciones 25.

Lewis y Bromley (1987), concientes de las deficiencias apuntadas por Kilbourne,

intentan replicar el estudio de Conway y Siegelman, analizando una muestra de 154 ex-
miembros de diversos grupos controvertidos. En su muestra, constituída por un 58 % de
defectores voluntarios, 23 % de desprogramados involuntariamente y un19 % que pasó
por algún tipo de terapia o desprogramación voluntariamente, un porcentaje bastante
menor exhibía alguno/s de los síntomas analizados por Conway y Siegelman. Utilizando
coeficientes de correlación, no encuentran ninguna relación entre las variables propuestas
por estos autores como interrelacionadas. Ninguno de los siete síntomas analizados se
correlacionaban con años de pertenencia al grupo u horas de indoctrinación. Sí existía una
fuerte correlación entre la exhibición de síntomas sicológicos y la manera de haber
dejado el grupo religioso. Tan sólo un 27% de los defectores voluntarios exhibía algún
síntoma, comparado con un 76% de quienes habían recibido ayuda terapéutica
voluntariamente, y un 89% de quienes habían sido desprogramados. Así, según estos
autores, sus resultados "demuestran que la declaración de síntomas sicológicos está
restringida mayormente a quienes se han visto expuestos a la influencia del movimiento
anti-cultos, y está fuertemente relacionada con la manera de dejar el grupo religioso"
(Lewis y Bromley 1987: 518).
No todos los sicólogos sostienen que pertenecer a algún tipo de "culto" es
necesariamente perjudicial para la salud mental de los miembros. Varios trabajos
publicados en el American Journal of Psychiatry, por ejemplo, no encuentran que los
miembros de los nuevos grupos religiosos examinados sufran de problemas mentales. Por
el contrario, Galanter, el psicólogo que más estudios ha publicado sobre el tema en
revistas científicas, sugiere que los grupos religiosos pueden funcionar como grupos
terapéuticos de ayuda mutua 26 (comparables a grupos como Alcohólicos Anónimos, por
ejemplo -Galanter 1978) y sus datos indican que los individuos manifiestan, a través de
tests sicológicos, una mejora en su estado síquico a partir de su incorporación al grupo
(Galanter 1980, Galanter y Buckley 1978 y Galanter, Rabkin, Rabkin y Deutsch 1979).

25 Maher y Langone (1985) polemizan con Kilbourne, pero sus críticas son efectivamente contestadas por
éste en un nuevo artículo (Kilbourne 1986).
26 Kilbourne y Richardson (1984) efectúan una exhaustiva reseña acerca de las semejanzas estructurales y
funcionales entre la sicoterapia y los nuevos movimientos religiosos, lo que podría en parte explicar la
animadversión de ciertos terapeutas ante estos grupos ya que ambos son competidores en el mercado
terapéutico. Para un analisis clásico de las semejanzas entre la sicoterapia médica y diversas formas de
terapia religiosa, ver Frank (1974). Anthony et. al. (1977) analizan las semejanzas entre la sicoterapia
médica y grupos religiosos de procedencia oriental, así como las cambiantes relaciones de sus miembros
con ambas prácticas.
 19

Galanter y sus compañeros analizan muestras de miembros tomadas de la Iglesia de la

Unificación (Moonies) y de la Misión de la Luz Divina. Ross (1988, 1983) y Ungerleider
y Wellisch (1983), analizando miembros de la Cientología, los Hare Krishna y diversos
grupos respectivamente, sostienen que los resultados de los tests administrados caen
dentro de parámetros normales.

5: Conclusiones: La utilidad de la metáfora del "lavado de cerebro"

En base a la información presentada hasta el momento, el consenso entre los

estudiosos actuales (exceptuando aquellos relacionados con el movimiento anti-cultos) es
que resulta más adecuado considerar al "lavado de cerebro" como una metáfora utilizada
para descalificar a formas de religión consideradas desviantes, que como un modelo que
ayuda a explicar cómo funciona la conversión a estos grupos 27 .
Son varios los estudios que ya se refieren directamente a la "brainwashing metaphor
", probablemente siguiendo la senda de Szasz, quien afirma que "el lavado de cerebro es
una metáfora. Una persona no puede lavar el cerebro de otra con coerción o con una
conversación, así como tampoco puede hacerlo sangrar al "herirlo" con un comentario
mal intencionado... Sin embargo, no llamamos a todos los tipos de influencia personal o
sicológica "lavado de cerebros". Reservamos este mote para aquellas influencias a las
cuales desaprobamos." (Szasz 1976, citado en Robbins, Anthony y MacCarthy 1983:
319).
Como bien afirma Shapiro, "la bibliografía sobre "lavado de cerebro" afirma que
generalmente este proceso involucra el aislamiento del individuo, stress, la sensación de
que el agente controla el entorno del sujeto por completo, deshumanización, una pérdida
de identidad, y la concomitante conformidad con los deseos del agente. Pero nadie se
pone de acuerdo sobre la relativa importancia de los diversos elementos, cuánto se
requiere de cada uno para efectuar el "lavado", la relación teórica o estructural entre los
elementos, o aún, la denominación correcta del resultado final " (Shapiro 1978: 786,
citado en Bromley 1983: 279, mi énfasis).
De hecho la utilización del modelo de lavado de cerebro, tanto en su versión clásica
durante la década de 1950, como en la versión más moderna de los años 70, ha sido
27 La gran mayoría de los trabajos aparecidos en revistas científicas no parece apoyar la hipótesis del
"lavado de cerebro". Los principales propugnadores de este modelo (Singer, Clark, Conway y Siegelman)
tienen pocas publicaciones académicas, y no presentan investigaciones de envergadura que apoyen sus
argumentos. La poca aceptación de estas ideas en círculos universitarios está evidenciada por el hecho de
que en dos resonantes juicios realizados contra grupos religiosos por supuesto "lavado de cerebro", las más
prestigiosas instituciones académicas americanas que se dedican al tema (la American Psychological
Association, la American Sociological Association y la Society for the Scientific Study of Religion)
presentaron informes contrarios a esta hipótesis (Richardson 1991: 58).
 20

considerada por varios estudiosos como un arma social para descalificar nuevas ideas,
políticas en el primer período, y religiosas durante el segundo (Richardson y Kilbourne
1983, Hargrove 1983). Comentando su función ideológica, afirman Robbins, Anthony y
McCarthy (1983: 322-323): "Por alguna razón siempre son solamente los comunistas y
las minorías religiosas quienes usan técnicas para controlar las mentes ".
Los modelos clásicos del lavado de cerebro han sido cuestionados tanto en sus
presupuestos teóricos como en su metodología, ya que se basaban en muestras pequeñas y
enfatizaban exclusivamente relatos autobiográficos (Richardson y Kilbourne 1983: 36) 28.
Biderman (1962) afirma, asismismo, que estos análisis deben entenderse dentro del clima
anti-comunista de la guerra fría predominante en los años 50. En esa época el rechazo
hacia estas ideas era tal que se consideraba que quien las aceptara era un loco, o un
perverso o ambos.
Según Richardson y Kilbourne (1983), Richardson (1983) y Bromley (1983), ante una
nueva amenaza a importantes instituciones de la sociedad americana (la familia, grupos
religiosos instituidos, la sicoterapia oficial), se utiliza una versión actualizada del modelo
para estigmatizar y patologizar a la pertenencia a los grupos religiosos. Para estos
estudiosos, la utilización del modelo de "lavado de cerebro" (en sus variantes clásicas y
modernas) tuvo, a través de los años, la función de descalificar a creencias que se
consideraban amenazadoras para la sociedad americana 29.
La metáfora del lavado de cerebro tiene varias ventajas: 1) es omnicomprensiva,
sencilla para entender, y por resonar con los prejuicios sociales tiene rápida aceptación
entre el gran público; 2) permite al individuo desentenderse de la responsabilidad de una
parte de su biografía en que asumió una identidad y un comportamiento estigmatizado; 3)
exculpa a la familia y otras instituciones por no haberle brindado al individuo el ambiente
afectivo que encuentra en el grupo religioso; 4) sobre todo permite eludir la discusión de
carencias en otras instituciones sociales que hacen que los individuos deban satisfacer sus
necesidades en los nuevos grupos religiosos; y 5) legitima la persecución de grupos

28 Lifton sólo estudió 40 individuos en total, presentando información detallada de sólo 11 estudios de
caso. El trabajo de Schein se limitó al estudio de 15 ciudadanos americanos luego de su prisión en China
(Richardson y Kilbourne 1983: 36).
29 Shupe, Spielmann y Stigall (1977) sugieren que la metáfora del lavado de cerebros y de la
desprogramación son una versión moderna de la "posesión demoníaca" y el "exorcismo" respectivamente.
Bauer (1957) realiza una analogía similar con los modelos clásicos de reforma del pensamiento comunista.
Que éstas no son analogías superficiales queda demostrado en la descripción que realiza Ted Patrick, el más
famoso de los desprogramadores, de su obra: "Es como ver a alguien cambiar de hombre lobo a persona...."
(Appel 1983: 142).
 21

religiosos, desplazando el problema del campo de la libertad religiosa al de la libertad de

pensamiento 30.
Las bondades y los peligros de la metáfora del "lavado de cerebro" como explicación
de la conversión a los "cultos" se evidencian en el hecho de que con el uso arbitrario e
irresponsable del rótulo "culto", cualquier grupo que a alguien le disguste puede ser
señalado para la desprogramación o la intervención siquiatrica. Si bien los principales
blancos de los esfuerzos de los desprogramadores por rescatar jovenes víctimas fueron
grupos altamente controversiales como la Iglesia de la Unificación, los Niños de Dios y
los Hare Krishna, hubo otros casos en que padres preocupados intentaron desprogramar a
sus hijos porque: se habían convertido a grupos evangélicos conservadores; se habían
convertido al Catolicismo (Hargrove 1983: 300); mostraban tendencias homosexuales; o
querían casarse con parejas a las cuales desaprobaban (Barker 1985: 297).
La utilidad de la metáfora del "lavado de cerebro" como arma social es inversamente
proporcional a su utilidad como modelo explicativo. Quienes están interesados en obtener
un conocimiento adecuado de las implicancias sociales de las transformaciones en el
campo religioso coinciden con Richardson al afirmar que: "Recurrir a este tipo de
modelos para interpretar el surgimiento de nuevas religiones oscurece más de lo que
revela, y la mayor parte de los científicos sociales han llegado a la conclusión de que este
tipo de explicaciones deben ser abandonadas" (Richardson 1983: 8).

Referencias Bibliográficas

Anthony, Dick, Thomas Robbins, M. Doucas y T. Curtis

1977 Patients and Pilgrims: Changing Attitudes Towards Psychotherapy of
Converts to Eastern Mysticism. American Behavioral Scientist 20(6): 861-908.
Appel, Willa
1983 Cults in America: Programmed for Paradise. New York: HRW.
Assmann, Hugo

30 Afirma Robbins: "la utilidad del concepto del lavado de cerebro como un arma proviene, en parte, de
que implica que la preocupación social se debe no al contenido de las doctrinas, sino a la forma en la cual
estas creencias se adquieren (esto es, a través del lavado de cerebro)...... los desprogramadores y los
activistas de grupos anti-cultos proclaman que el problema en juego no es la libertad religiosa, sino la
libertad de pensamiento, esto es, libertad que se ve amenazada por el control que los cultos supuestamente
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