LEGITIMIDAD, PODER Y ORQUÍDEAS SILVESTRES1

JOAQUÍN FORTANET FERNÁNDEZ

‘El gran juego de la historia está en quien se

apoderará de las reglas, quién ocupará el lugar de
los que las utilizan, quién se disfrazará para
pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y
girarlas contra los que las habían impuesto; quién,
introduciéndose en el complejo aparato, lo hará
funcionar de tal manera que los dominadores se
encuentren dominados por sus propias reglas’
M.Foucault

1.-INTRODUCCIÓN

La tarea que aquí se presenta que, por ser una primera y apresurada redacción,
espera necesariamente ser sometida a crítica, se enmarca en el debate filosófico que
se da entre las concepciones humanistas, anti-humanistas y humanitaristas. Tan sólo
hace falta una mirada superficial para tomar conciencia de la inconmensurabilidad
de las posiciones que se toman en cuestiones filosóficas, la carencia de autocrítica,
el velamiento de presupuestos, el tamizado de los amos ocultos que gobiernan los
discursos. Y esta imposibilidad de comprensión se muestra en toda su desnudez
cuando atendemos a las cuestiones humanistas, antihumanistas y humanitaristas.
Entendiendo esta trinidad de paradigmas como cosmovisiones generales que hunden
sus raices en posiciones filosóficas radicalmente opuestas e irreconciliables. Hoy en
día podemos afirmar que, pese a la anunciada muerte del hombre, pese al
desprestigio del antihumanismo como radicalismo carente de responsabilidad, pese
al auge mediático del humanitarismo, todavía se puede sostener que de un modo u
otro esta trinidad de paradigmas conviven en el escenario filosófico actual;
presentando problemas y soluciones opuestas, intuiciones y morales incompatibles.

1
Con la ayuda y colaboración de la Fundación Caja Madrid

1
Es por eso que este texto quiere ser un intento de sondear algunos de los
presupuestos y los proyectos de éstos tres paradigmas mediante el desarrollo de la
idea de poder político. Porque quizás es en la cuestión del poder político dónde cada
uno de éstos paradigmas se juegan sus propuestas más radicales e inquietantes.
Desde una pregunta (la del poder político) que compromete al ser humano en su
presente inmediato, en su relación con los otros y con la ciudad social que lo
envuelve. Pocas cuestiones más cruciales, pues, para el animal político que somos
como responder ante la pregunta inquieta del poder político. Pregunta que comienza
a bailar en el aire, en espera rigurosa de respuesta, desde que el humanismo
construye una idea de hombre que no puede dejar de pedirle cuentas a lo que le
gobierna.

De este modo, sin pretender agotar cada uno de los paradigmas, aquí se intentarán
cotejar las diferentes concepciones de poder político, observando a qué responden.
En definitiva, se trata aquí de un recorrido transversal, deliberadamente rápido, que
pretende tan sólo provocar un choque de problemas, desvelar algunos presupuestos y
dibujar un mapa de un tipo de presente en el que comienza a regir un paradigma
humanitarista.

2
1.-PODER Y DOMINACIÓN

Comúnmente podemos entender como poder un amplio espectro de relaciones de

dominación, de violencia, de imposición, de fuerza, que recorren todo el entramado
social y empapan desde el escenario familiar hasta el laboral. Relaciones que
aparecen allí en dónde se den o se puedan dar situaciones de enfrentamiento entre
dos o más sujetos. Y que tienen en común la imposición de una jerarquía, la
dominación de un sujeto por el otro, con o sin consentimiento. La relación básica de
dominación es aquella por medio de la cual un sujeto A induce a que otro sujeto B
realice una acción que en principio no era la seleccionada 2. Esta inducción, que se
puede realizar por medio de la violencia o por medio de la persuasión, es la base de
la idea de poder. A medida que las relaciones entre sujetos se complican, a medida
que son mediadas por el entramado social, el poder adquiere nuevos rostros e
intervenciones, llevando esta relación de poder básica a estadios más sofisticados y
difíciles de percibir.

El campo del poder es tan amplio que la filosofía política debe delimirar el campo
del poder político. Encontrar, específicamente, la región en dónde ese poder, que
empapa las relaciones humanas, se vuelve eminentemente político. De este modo, el
poder político se debe distinguir del poder en general, pues para la construcción de
la sociedad política debe darse un tipo de poder que no es comparable a toda la gama
de relaciones de poder que se dan a lo largo de la vida social del hombre.

La primera característica que encontramos en el poder político es que se trata un

poder que gobierna, es decir, se trata de un poder aceptado. Weber lo definirá como
‘dominación aceptada’. Mientras que el resto de poderes son dominaciones
impuestas, cuando hablamos de un poder político hablamos de un poder que se
acepta como válido para la construcción y gestión de la sociedad política.
2
‘[el poder] condiciona y regula la motivación para aceptar seleciones ofrecidas’. Niklas Luhmann, Poder,
Antrophos, Barcelona,1995, pg. 10

3
Esta aceptación de la dominación nos lleva a la cuestión de porqué obedecemos, de
porqué encontramos que un poder que gobierna, que construye y gestiona la
sociedad política de la que formamos parte es digno de obedecer. Podemos ver que
la cuestión del poder político nos lleva a la cuestión del sujeto político, de aquel
sujeto que acepta voluntariamente su propia servidumbre a un gobierno.
Servidumbre que es aceptada siempre y cuando dicho gobierno reúna ciertas
condiciones que el sujeto encuentre óptimas para la construcción de la sociedad
política. Con lo que la respuesta a porqué obedecemos no puede venir de ningún
exterior al poder político, sino que debe provenir de su funcionamiento mismo: de la
construcción y gestión de la sociedad política. Por tanto, podemos adivinar que la
aceptación del sujeto político viene fundada en la idea de legitimidad que va a
desarrollar la filosofía política humanista. Una legitimidad sin la cual cualquier
poder político sería combatible por la sociedad política en pleno.

2.-UN NUEVO HOMBRE

Vale la pena considerar que ésta idea de poder político fundado en su legitimidad tan
sólo puede darse en la medida en que nace el humanismo, y con él la ciudad
moderna. En la medida en que nace la categoría de individuo moderno, de
ciudadano, de sujeto político capaz de renunciar a su propia soberanía mediante una
elección libre, sometiéndose a un poder político legítimo. Porque es esencial, para
que se pueda pensar la legitimidad, una idea de hombre que permita concebir el
hecho de que un sujeto ceda su propio gobierno a un poder político. Es decir, que se
debe suponer, primero, que existe un sujeto que es activo, centro neurálgico de
decisiones, poseedor de su propia soberanía. Y que dicho sujeto posee la libertad
necesaria para ceder su soberanía al poder político que considere legítimo.

Por lo tanto, es en el humanismo, que piensa la dignidad del hombre como un

camino a recorrer mediante su propia libertad, en dónde se puede plantear la idea de

4
legitimidad como ‘dominación aceptada’. Tan sólo en el humanismo podemos hablar
propiamente de sujeto político, entendiendo dicho sujeto político como aquel sujeto
que cede su soberanía a un gobierno que posee una legitimidad. Y, a medida que el
humanismo se desarrolla y llega a la Ilustración, se sumará a esta idea la necesidad
de que la legitimidad del poder político sea totalmente racional.

Asimismo, el nacimiento de este nuevo hombre es simultánea al nacimiento de la

ciudad moderna. El Antiguo Régimen, en dónde el señor nacía señor, queda atrás en
la medida en que aparece la nueva categoría de ciudadano. Con la aparición del
ciudadano, los nuevos modos de producción que suponen la creación de la ciudad
(nuevo estatus de la mercancía, del capital, creación de nuevas instituciones) tendrán
como consecuencia directa un nuevo modo de entender el poder político. Pues la
misma sociedad política sufrirá convulsiones que harán necesarios dichos cambios.
Cambios profundos, pues. Un nuevo modo de ser hombre, la ciudad, los carruajes, la
imprenta, las experiencias de la multitud, la mercancía, la fetichización, los nuevos
modos correccionales, la aparición de la masa, de la policía, del anonimato, del
crimen exclusivamente urbanita... Cambios profundos que tendrán su correlato en
nuevos modos de poder político. La legitimidad humanista, así, se correlaciona con
una idea fuerte del hombre. Una idea de hombre que es libre de progresar y atrapar a
su verdadera esencia, pero también es libre de caer en el barro y elegir, con el
neurótico Baudelaire, perder su aura y deambular 3. Hombre libre de atrapar a su
esencia, de decidir qué gobierno conviene a una sociedad que se va construyendo
sobre la premisa de un progreso efectivo, que sucede, que va sucediendo, que
camina hacia un ideal, sea racional o metafísico. En definitiva, un hombre que está
condenado a decidir qué hacer con su propia libertad, condenado a responder a la
pregunta de quién le gobierna y porqué.
3.-LEGITIMIDAD HUMANISTA

3
ver Benjamin, ‘Poesía y capitalismo’, Taurus,

5
Quizás una de las inquietudes que recorre el humanismo, que aparece tanto en el
primer párrafo del Contrato social de Rosseau como en El hombre sin atributos de
Robert Musil, es la siguiente:

‘...en el centro de la modernidad hay un conflicto entre, por un lado, las

fuerzas inmanentes del deseo y asociación, el amor a la comunidad, y por el
otro, la mano fuerte de una autoridad...que haga cumplir el orden social.’ 4

Es ésta contradicción, este conflicto sobre el que el pensamiento humanista va a

desarrollar su idea de legitimidad. El poder político crece precisamente entre esta
oposición libertad-dominación, pues el poder político se define como una
dominación aceptada. Aparece el poder político cuando el sujeto político cede su
propia soberanía a un gobierno. Y la cede voluntariamente gracias a la mediación de
la legitimidad. De este modo, a lo largo del humanismo, se piensa la legitimidad del
poder político como el elemento que puede procurar la aceptación de este poder por
parte del sujeto político. Un sujeto político que ya hemos dicho que es dueño de sí
mismo, dueño de su libertad, y que la puede enajenar cuando así lo estime
conveniente.
Podemos entender el desarrollo de la idea de legitimidad humanista como un camino
desde la legitimidad vinculada a la persona del soberano hasta una legitimidad
racional, vinculada con el cuerpo social en pleno. Es desde esta legitimidad racional,
ilustrada, desde la que hoy en día habla el humanismo; y es por ello que podemos
tomarla, para lo que aquí se pretende, como la legitimidad humanista plenamente
desarrollada.

Podemos decir que Hobbes representa el primer paso hacia la legitimidad racional,
ya que si bien su concepción del poder político no está totalmente desligada de la
voluntad del soberano, apunta hacia una concepción racional de la legitimidad al

4
T.Negri y M.Hardt, ‘Imperio’, Paidós, Barcelona, 2002, pg.77

6
fundar el poder político en la idea de un pacto contractual entre individuos libres. El
escenario en que Hobbes nos presenta al hombre en estado ‘natural’ no es mejor que
el de Maquiavelo. La idea del hombre que subyace en la filosofía de Hobbes es la de
un grupo de individuos aislados, temerosos, incapaces de comunicarse, cuya
principal característica es el miedo y la violencia y la incapacidad para respetarse y
vivir en seguridad. Frente a este estado desolador, los individuos mediante un pacto
cederán su capacidad de autogobierno cediendo éste gobierno al Leviatán, persona
ficticia, dios mortal, es decir, el soberano. Como podemos ver, la legitimidad del
poder político se basa en un pacto razonable por los que los individuos pretenden
asegurarse una vida común en armonía:

‘Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a

gobernarme a mí mismo, con la condición que vosotros transferiréis a él
vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera...ésta es la
generación de aquel gran Leviatán o más bien (hablando con más reverencia),
de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y
nuestra defensa’ 5
De este modo, para Hobbes, no hay ninguna diferencia entre la legitimidad de una
democracia o una tiranía. Ésta diferenciación sería hipócrita en tanto su legitimidad
viene del mismo lado: la de un pacto de cesión de las libertades que obliga al poder
político a mantener el orden y el bienestar. Sin duda, desde esta perspectiva, Hobbes
defiende que tan sólo existen dos tipos de gobierno: el bueno y el malo, y el mal
gobierno es aquel que no cumple el pacto por el que los individuos le ceden la
soberanía de sí mismos por la seguridad, el bienestar y la armonía de la ciudad.
‘La diferencia de las formas de gobierno estriba únicamente en la residencia
de la soberanía. No hay formas impuras de gobierno. Las gentes imputan al
gobierno la perversión, empleando términos tales como tiranía u oligarquía,
sólo porque les disgusta el ejercicio de un poder, del mismo modo que

5
Hobbes, ‘Leviathán’, cap. XVIII

7
 emplean términos de aprobación, como monarquía o democracia, si les
gusta.’6

La legitimidad, por tanto, se ha situado en un marco razonable, un acuerdo

razonable, quizás ficticio pero mediado por el aparato trascendental de la razón. Una
razón positivista que mide la legitimidad del gobierno en función del hipotético
acuerdo que los individuos libres realizan para poder construir la ciudad. Es decir, la
fundación de una norma jurídica sobre el miedo a morir de los ciudadanos. Con ello
se ve de qué modo la racionalización de la legitimidad comienza a apuntar
claramente hacia el establecimiento de una norma jurídica, aunque en el caso de
Hobbes la norma jurídica todavía esté estrechamente ligada a la voluntad del
Leviathan.

Un paso más hacia la racionalización de la legitimidad del poder político la

encontramos en Rosseau, quien sigue con matices la estela del pacto contractual
hobbesiano. Se trata de dotar al poder político de una legitimidad más racional. Ya
que la perspectiva desde la que se mide lo aceptable de la dominación ya no es el
simple ‘mantenimiento de la paz y del orden’, sino la conversión de las voluntades
individuales en una voluntad general. Desde Rosseau, podemos decir que el hombre
natural vivía en armonía, y que es precisamente la sociedad la que le corrompe y
hace prodigar el sufrimiento. En efecto, el punto de partida de Rosseau es la
estupefacción ante la constatación de que el hombre, que por nacimiento es libre, se
encuentra en todos lados encadenado. De este modo Rosseau intentará legitimar este
paso que no es otro que el de la vida en sociedad, inscritos en una ciudad.
‘El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra
encadenado. Se considera amo, pero no deja por eso de ser menos esclavo
que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación?. Lo ignoro. ¿Qué
puede convertirlo en legítimo?. Creo poder resolver esta cuestión’7
6
G.H.Sabine, ‘Historia de la teoría política’, FCE, Madrid, 1994, pg.364
7
Rosseau, ‘El contrato social’, Edicomunicación, SA, Barcelona, 1994

8
Para Rosseau, esta legitimidad no puede venir de la mera conservación natural, ni
tampoco desde la mera metafísica del poder. La legitimidad, según Rosseau, vendría
del pacto que cada individuo realiza consigo mismo, en un plano de absoluta
igualdad, para enjenar sus derechos naturales en aras de la voluntad general.
Rosseau insiste en que de este modo la libertad de cada individuo no se enajena, ya
que si todo el mundo ofrece su libertad a un todo, si cada uno se da a todos, no se da
a nadie. El paso crucial que se da en Rosseau es el de un pacto no como asociación
de individuos para la supervivencia, sino un pacto que cada individuo realiza
consigo mismo para la construcción de la ciudad en tanto persona pública. De este
modo, aparece la distinción público/privado, ya que Rosseau reconoce éstas dos
facetas en el individuo: en tanto ciudadano y en tanto súbdito. Cada uno de los
individuos cede su derechos en tanto súbdito, pero gana su inclusión en la ciudad en
tanto ciudadano. Vemos, pues, que para que un poder sea legítimo ha de cumplir ésta
distinción: el poder político si bien puede tratar al individuo como súbdito, lo debe
asimismo considerar como ciudadano, como parte del soberano. Si bien en tanto ser
privado, el individuo se enajena, en tanto ser público el individuo forma parte de esa
voluntad general que constituye lo que Rosseau llama república.

Se trata, pues, de una legitimación más racional que la de Hobbes, en tanto que la
distinción público/privado es un elemento del aparato trascendental de la razón que
se encarga de juzgar la legitimidad de un poder político que, ahora, en el caso de
Rosseau, se identificará con la república.

Por último, podemos encontrar la explicitación de esta legitimidad racional del

poder en Kant, quien lleva estas cuestiones rosseaunianas de lo público y lo privado
hasta su refinamiento, como si se tratara de un pulido conceptual encargado de limar
las aristas no razonables del poder. A la tensión entre libertad privada y dominación,
Kant ofrerá su arquitectura trascendental de la razón para procurar resolver la

9
cuestión de la legitimidad sin salirse del marco estrictamente racional. Para Kant, la
cuestión del pacto contractual (pacto social) caía del lado de la metafísica. Era
suponer un estado ideal y de ahí colegir una serie de consecuencias antropológicas
indebidas. El pacto social, para Kant, es un uso regulador de la razón, es decir: el
pacto social es una ficción que sirve para proceder como si dicho pacto hubiese
ocurrido. Pero de este uso regulador, que si bien sirve para mostrar, para hacer
entender, no puede venir una legitimidad racional. Se precisa, pues, que la
legitimidad venga de otro lado. Y en Kant dicha legimitidad vendrá de la estructura
racional de la propia historia. Según Kant, debe pensarse la legitimidad del poder
dentro de una perspectiva histórica, analizando tanto el discurrir de las sociedades
como los fines de dicho discurrir. Y, definitivamente, Kant sitúa tres fines de la
historia humana: paz perpétua, federación de estados y constitución
republicana8. Dichos fines son exigencias derivadas de lo práctico, y tienen como
finalidad última el llegar a ser plenamente racionales. Podemos ver en Kant, pues,
una legitimidad absolutamente racional. Para Kant el poder político solamente es
legítimo en cuanto es racional, es decir, fundado en base a los fines prácticos de la
historia, en dónde cada individuo como ciudadano posea su status de ciudadano y de
siervo integrante de la república. Se trata de una potenciazión de la dicotomía
público/privado, integrados en la sociedad jurídica que es la república. El área
pública es la parte del individuo que está integrada en el ámbito jurídico, y en este
sentido el individuo debe respetar el modo de gobierno legal. El área pública, por
otro lado, es aquella en dónde el individuo puede expresar su libertad de
pensamiento libremente, por ejemplo mediante la publicación de un libro. La
legitimidad de un poder existe cuando, a la par que una seguridad jurídica (que se
interpreta como juez razonable), es posible un diálogo entre lo público y lo privado
que procura el progreso de la ciudad hacia estadios más morales. Cuando más
diálogo, más racionalidad y moralidad del modo de gobierno. Así pues la

8
ver al respecto, ‘Tránsito de la naturaleza a la historia’, S.Turró, Anthropos, Barcelona

10
legitimidad de la obediencia pasa por un modo de gobernar racional que permita la
libertad de pensamiento.

Hemos visto de qué modo se pasa de un poder político como voluntad del soberano,
que se legitima carismáticamente, hasta un poder político que basa su modo de
ejercicio en el conjunto de la sociedad, y cuya legitimidad tiene que ver con el
mantenimiento de una racionalidad jurídica9, de un pacto constantemente refrendado
por el diálogo y el pensamiento. De este modo, el humanismo que intenta resolver la
contradicción entre libertad y dominación por medio de la idea de legitimidad, acaba
apelando a la razón como fundamento de lo humano para justificar la servidumbre
voluntaria. Pero lo que no se plantea el humanismo es que quizás ésta razón que
arbitra la contradicción entre deseo y dominación no es un árbitro inocente, que
quizás es cómplice de la misma dominación, y la legitimidad una estrategia más de
sometimiento, otra máscara del poder.

4.-MUERTE DEL HOMBRE

Circunscribiendo el anti-humanismo a ese movimiento cultural que tiene su apogeo

a mediados de los años sesenta, y su localización geográfica en la europa continental
–Francia-, podemos decir de él que representa un cambio profundo en la manera de
pensar al hombre que tiene mucho que ver con la afirmación foucaultiana de la
‘muerte del hombre’. A lo largo del humanismo, de la ilustración, se sucedieron
voces contrarias a esta hegemonía de lo humano. Voces que no veían en la razón
humanista un árbitro tan inocente como los ilustrados querrían. Desde Hume,
Nietzsche, Schopenhauer, Weber hasta Benjamin, Adorno y Heidegger. Todo un
moviento de contestación que cuajará en toda su radicalidad en la obra de Foucault,
explicitándose como anti-humanismo, como la afirmación de que el hombre ya ha
muerto. Si la historia de la filosofía había acabado con la idea de Dios, con la
9
ver al respecto las analogías entre el filósofo crítico y el juez que establece Lyotard en ‘El entusiasmo.
Crítica kantiana de la historia’’, Gedisa, Barcelona, 1997

11
verdad, la razón inmaculada y el sentido, con los fundamentos ontológicos clásicos,
denunciándolos como conceptos que no son lo que dicen ser, como cómplices de
una fuerza llamada voluntad de poder, presencia o instrumentalizción, va a ser en la
obra de Foucault en dónde todos ésos envites a los presupuestos ilustrados van a
cobrar un sesgo distinto, inscribiéndose en una idea de la filosofía sin fundamentos.
La afirmación de la muerte del hombre es la negación de un sujeto clásico, del
hombre humanista que persigue su esencia y se sitúa como centro de todos los
saberes, como medida de todas las cosas. Esta metafísica del hombre va a quedar en
entredicho, ya que se comienza a pensar – gracias a Nietzche, a Marx, a Freud, al
estructuralismo- un sujeto que ya no es un núcleo transparente de decisiones, que ya
no posee esa libertad humanista para ceder su soberanía a un poder político legítimo.
Ya no hay sujeto libre, no se piensa la sociedad como un pacto entre individuos
libres, el sujeto no es dueño total de su capacidad de elección, en definitiva, no se
concibe a un sujeto como pre-existente a la dominación. Estamos arrojados a un
mundo político que nos determina y modela como sujetos. Y ser sujeto será ser
sujetado a un régimen de dominación. Si el hombre es lo que hace, y para ser
hombre es necesario estar inscrito en una estructura socio-política que crea dicha
idea de hombre, ser sujeto político querrá decir ser sumiso. Se sustituye la idea de
poder legítimo/ilegítimo, la idea de la tensión entre deseo/obediencia por la
perspectiva trágico-nietzscheana de la lucha/dominación. Ser sujeto es el resultado
de una batalla. La historia es el relato de los vencedores. El sujeto político no cede
voluntariamente su soberanía, sino que es vencido y constituido como sujetado a un
régimen de poder. No se piensa el poder, pues, bajo el prisma jurídico de la
legitimidad. Pues el derecho también es el resultado de una batalla, y la verdad
jurídica también depende de quién vence. Ya no hay instancias que regulen, ya no
hay árbitros, ya no hay mediaciones transcendentales que atenúen la idea de la
dominación aceptada. Y es desde ésta perspectiva desde dónde el anti-humanismo
lanza una crítica despiadada contra el humanismo, no sólo denunciándolo como
filosóficamente insostenible, sino haciéndolo cómplice de la dominación:

12
 ‘Entiendo por humanismo... el conjunto de los discursos a través de los cuales
se le ha dicho al hombre occidental: “Aunque no ejerzas el poder, puedes no
obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y
más te sometas al que te impongan, más soberano serás”. El humanismo es
quien ha inventado sucesivamente todas estas soberanías sometidas, tales
como el alma, la conciencia, la libertad fundamental, el individuo.’10
En lugar de esta ‘soberanía sometida’ que, según Foucault, caracteriza al
humanismo, en el anti-humanismo se piensa el poder político desde el modelo
trágico de la lucha/sumisión. Un modelo que pone en serios compromisos los
intentos de la filosofía política por encontrar un poder específicamente político; pues
si no hay legitimidad posible, si ser sujeto político es ser dominado, entonces el
poder será siempre político, en todas sus manifestaciones, y la política será siempre
una dominación: la continuación de la guerra por otros medios.

5.-UNA NUEVA ECONOMÍA DE PODER

Para centrarnos en la idea de poder que recorre la obra de Foucault, vale la pena
pararnos en su obra ‘Vigilar y Castigar’, en dónde llega a una primera formulación
de su concepción de poder, característica del paradigma anti-humanista en el que
ahora nos movemos. Una buena entrada a las cuestiones foucaltianas del poder
podría realizarse siguiendo su análisis de cómo el poder político del Antiguo
Régimen, vinculado a la voluntad de un soberano, da paso a un poder político
ilustrado, moderno, en apariencia más humano. Este análisis Foucault lo realiza
analizando el paso del Castigo como Suplicio (torturas, ahorcamientos, mutilaciones
en el cadalso, a la vista de todos y con el apoyo imprescindible del público) al
Castigo penal conocido como prisión. Desde la perspectiva humanista se podría
decir, sin duda, que esta evolución de los castigos penales corresponde a un progreso
de la penalidad, que se hace más humana, más racional, y que toma conciencia de

10
Foucault, citado en Terminología científico-social, Anthropos, 1980, pg.465

13
que la dignidad del reo en tanto ser humano no debe ser ultrajada. Sin embargo, el
análisis foucaultiano va a ir por otros caminos.

Al renunciar a la idea humanista de legitimidad, Foucault explica el paso de la

soberanía (del suplicio) a la disciplina moderna como el paso a una nueva economía
humanista del poder. Y no la explica mediante un progreso de la humanidad, de un
pacto reforzado, de un progreso racional, sino mediante el análisis de las
condiciones de posibilidad de ésta nueva economía del poder. Para Foucault hay un
cambio sustancial en la concepción del poder cuando se pasa del poder entendido
como voluntad del soberano al poder entendido como voluntad de la sociedad. Éste
cambio se basa en un desarrollo, como hemos visto, de la idea de legitimidad
racional, inscrita en el ámbito jurídico.

La explicación de dicho cambio, en el paso de una serie de suplicios en público, de

castigos, de voluntad del soberano incuestionable, se pasa a un ejercicio de poder en
apariencia más humano, en el intento, a finales del XVIII, de reinserción del preso,
en la creación de las prisiones como institución que debe reformar dichos individuos
anormales. En definitiva, a la constitución de una nueva contrucción social llamada
ciudad, en la que la sociedad es aquello que se debe defender.
Podemos, con Foucault, definir siete características del poder tradicional, del
Antiguo Régimen, que van a quedar obsoletas cuando se sustituya por el modo de
poder humanista. Podemos entender al poder clásico como11:

1) Un poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y que exalta sus
manifestaciones
2) Se afirma como poder armado y sus funciones de orden son las mismas que sus
funciones de guerra
3) Un poder que interpreta la ruptura de obligaciones como ofensa

11
Foucault, ‘Vigilar y Castigar’, s.XXI, Madrid, 2000, pgs. 38-74

14
4) Para dicho poder, la desobediencia es un acto de hostilidad, una sublevación
5) Un poder que no tiene que rendir cuenta de poqué aplica sus leyes, sino quién
son sus enemigos
6) Un poder que, a falta de viligancia ininterrumpida, busca la renovación de sus
efectos
7) Un poder que cobra nuevo vigor al hacer que se manifieste la voluntad del
soberano como poder supremo

Características de un poder que va a cambiar cuando las condiciones de posibilidad

que lo constituyen como el régimen de poder adecuado cambien. Y dicho cambio
tiene que ver, según Foucault, con el creciente rechazo del pueblo ante los
espectáculos de este tipo (ya no aceptan el refuerzo de poder que eran los cadalsos),
con un cambio de conciencia del crimen, pasando de una lógica crisitiana clásica del
condenado a una lógica detectivesca importada de los pasquines y folletines en los
que se comienza a tratar al crimen como el resultado de una búsqueda lógica,
detectivesca, y no como el producto de una confesión y una culpa. Con lo que puede
decir Foucault que el criminal ya no es visto por el pueblo como el principal
enemigo del orden, sino como un ser, más o menos excepcional, que se puede
permitir el lujo de la excentricidad (De Quincey publica ‘El asesinato considerado
como una de las bellas artes’, Baudelaire trata al asesino como un héroe moderno).
Por otro lado, la ciudad conlleva la aparición de elementos modernos, tales como
polícia, vigilancia, masa que causan la sobresaturación de los antiguos modos de
poder, que ya no resultan efectivos. En definitiva, al cambiar la legitimidad del
soberano por la legitimidad de la sociedad, se modera el suplicio (el ejercicio del
poder clásico) no por una ‘humanidad’ ni ‘progreso’, sino para evitar el rechazo de
dicho poder, al mismo tiempo que se economiza el ejercicio del mismo al cambiar
las coordenadas de la conciencia. De este modo, el nuevo poder humanista, que se
dice defensor de la dignidad humana, tiene que ver con :

15
 ‘un esfuerzo para ajustar los mecanismos de poder que enmarcan la existencia
de los individuos, una adaptación y un afinamiento de los aparatos que se
ocupan de su condicta cotidiana, de su identidad, de su actividad, de sus
gestos aparentemente si importancia, y los vigilan: una política distinta
respecto de la multiplicidad de los cuerpos y fuerzas que constituyen una
población. Lo que se perfila es menos un respeto a la humanidad...que una
tendencia a una justicia más fina y sutil [...] No castigar menos, sino castigar
mejor...introducir el poder de castigar más profundamente en el cuerpo social’
12

Y, precisamente, para introducir este nuevo poder en el interior del cuerpo social,
aparecen las instituciones, encargadas de llevar esta nueva economía del poder a lo
más profundo de los cuerpos, con la máxima de crear cuerpos sometidos y útiles.

7.-LEGITIMIDAD O SOMETIMIENTO

La aparición de las instituciones es simultánea a la necesidad de que el poder cambie

de economía. En la obra de Foucault siempre aparecen simultáneamente los cambios
de paradigma en los niveles del saber y de visibilidad: aparecen instituciones, la
teoría penal cuestiona los modos del antiguo régimen e instaura nuevos. Son los
lados de lo visible y lo decible, transposición de la antigua dualidad teoría-praxis
que en Foucault va a ser propuesta como unión en la figura de los dispositivos saber-
poder. Los dispositivos saber-poder son la suma de, por un lado, la práctica de la
institución, y por otro los discursos del saber. Esta unión es la que produce el
dispositivo, verdadera ontología sin fundamentos de la obra foucaultiana. Pero si
bien el lado teórico lo podemos seguir más fácilmente, a la hora de hablar de poder
en Foucault hay que atender también al lado práctico: a las instituciones, a las
disciplinas, a los modos en que éstas se incardinan en los discursos del saber. Para
ejemplificar el modelo de poder humanista, Foucault acude a la metáfora del

12
Íbid, pgs. 83,86

16
panóptico, como modelo general de visibilidad, como depuración máxima del ideal
de funcionamiento del poder. El análisis de éste régimen panóptico, nos permitirá
ilustrar mejor cómo funciona el poder en Foucault. El Panóptico, ideado por
Jeremías Bentham, es una estructura arquitectónica novedosa cuyo modelo se aplica
a las instituciones, primero penitenciarias:
‘en la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre,
ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La
construcción perifética está dividida en celdas, cada una de las cuales
atraviesa toda la anchura de la construcción. Tienen dos ventanas, una que da
al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra, que da al
exterior, permite que la luz atraviese la velda de una parte a otra. Basta situar
un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo,
un condenado, un obrero o un escolar’13

La racionalidad del panóptico, la lógica de su arquitectura, permite una definición de

cómo el poder funciona en cada institución. Foucault marca en seis puntos
principales las caracteristicas del modelo panóptico de poder:
1- El panóptico es un régimen arquitectónico en dónde el vigilado es visto en todo
momento, pero quien vigila no lo es
2- Invisibilidad lateral entre las celdas, que asegura el mantenimiento del ORDEN,
la incomunicación
3- No es necesario recurrir a la fuerza, pues los presos se sienten vigilados. Máxima
economía del poder. No hace falta ni vigilante: ‘de ahí el efecto mayor del
panóptico: inducir en el detenido un estado consciente y permanente de
visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder’ 14
4- El panóptico es versátil: sirve para los presos, locos, los niños, los obreros, los
alumnos, y en cada una de sus aplicaciones perfecciona el ejercicio del poder

13
íbid, pg.203
14
íbid, pg.204

17
5- El panóptico resulta verdaderamente productivo si funciona al margen de la
soberanía clásica y extiende sus tentáculos hasta lo más nimio del tejido social
6- El panóptico es un principio general de una nueva anatomía política, y su fin son
las relaciones de disciplina

Así pues, las instituciones representan una nueva política del cuerpo y tienen como
fin las relaciones de disciplina. Por disciplina, entendemos ‘técnicas que garantizan
la ordenación de las multiplicidades humanas’15. Son las disciplinas las técnicas de
poder que se utilizan en el poder humanista, y que aparecen específicamente en la
época moderna, cuando el control y gestión de los cuerpos se hace necesario para el
mantenimiento de una nueva economía del poder.

Las disciplinas se caracterizan por hacer el ejercicio del poder lo menos costoso
posible, más barato y discreto. Y al mismo tiempo, dicho ejercicio del poder,
mediante las disciplinas, llega a lo más profundo del cuerpo social. Se trata de hacer
llegar el poder a lugares en dónde era impensable que llegase anteriormente. Si el
poder humanista definía el poder político como aquel era incomparable al poder que
se da en el seno de una familia, Foucault defenderá una idea de poder que siempre es
político, incluso en el ámbito familiar, y que llega a todos los rincones sociales
mediante las técnicas disciplinarias.

Técnicas disciplinarias que tienen como fin crear cuerpos sometidos y útiles. Si con
el poder tradicional se sometía a los cuerpos, se los torturaba y desmembraba, con el
nuevo poder humanista se añade el requesito de utilidad, vinculado a un nuevo tipo
de economía. Sometimiento y utilidad, dos grandes requesitos que el poder debe
cumplir mediante sus técnicas disciplinarias y que apuntan al horizonte del
nacimiento del capitalismo. Por último, en cuanto a las disciplinas, hay que decir
que no se tratan de ninguna dominación caprichosa. Que separan lo que puede un

15
Íbid, pg. 218

18
cuerpo y el cuerpo mismo, dirigiéndolo en contra, produciendo cuerpos dóciles y
útiles. Por lo tanto, las disciplinas no solamente reprimen conductas, sino que se
encargan de formar sujetos. Y forman sujetos gracias a la proliferación de
instituciones que a partir del XVIII van a poblar todo el entramado social,
organizadas mediante una lógica estricta. La aparición de las disciplinas, su difusión
y su colonización de lo social, hace homogéneo el espacio social. Mientras que las
disciplinas adiestran los cuerpos, la homogeneidad de lo social, la sociedad que
defiende el humanismo coon su legitimidad, es producida por la norma. Las normas
son las que actúan como vínculo entre las diversas instituciones, produciendo
homogeneidad. La norma común no reprime ni prohíbe, sino que intensifica el
sometimentos de los cuerpos que llevan a cabo las disciplinas, creando individuos
normales. Se trata de una partición entre lo normal/anormal en la que lo intolerable
ya no es lo que no nos dejan ser sino lo que nos obligan a ser. Normalidad,
anormalidad, partición sobre la que se contruye la sociedad, a la que apuntan las
técnicas de poder, las disciplinas. Lo que caracteriza a la modernidad, según
Foucault, no es su humanidad, no es su intento de legitimar un poder mediante la
razón, sino la creación de un espacio homogéneo en la que los cuerpos sometidos
por medio de las micro-discplinas y las instituciones son constituidos como
individuos normales, pertenecientes a una sociedad que se debe defender. De este
modo, podemos ver que no solamente el poder está enmarañado en esta labor de
producción de sujetos dóciles, sino que el mismo saber (quizás el saber filosófico),
en su vertiente jurídica, que es la encargada de dictar las normas que, según Kant,
deberían ser el elemento de legitimidad racional, pero que hemos visto que son el
modo en que se confecciona un régimen de poder disciplinario:
‘Que la prisión no es la hija de las leyes, ni de los códigos, ni del aparato
judicial; [...] Que en la posición central que ocupa, la prisión no está sola,
sino ligada a toda una serie de otros dispositivos carcelarios que son en
apariencia muy distintos – ya que están destinados a aliviar, a curar, a
socorrer-, pero que tienden todos ellos a ejercer un poder de normalización

19
 [...] Que, por consiguiente, las nociones de institución, de represión, de
rechazo, de exclusión, de marginación, no son adecuadas para describir, en el
centro mismo de la ciudad carcelaria, la formación de las blanduras
insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeñas astucias, de los
procedimientos calculados, de las técnicas, de las ciencias a fin de cuentas
que permiten la fabricación del individuo disciplinario. En esta humanidad
central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas,
cuerpos y fierzas sometidos por dispositivos de encarcelamiento múltiples,
objetos para discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay
que oir el estruendo de la batalla’16

8.-EL PODER
En esta humanidad central y centralizada, hay que oir el estruendo de la batalla. Hay
que atender, siempre, al modelo trágico de la lucha y el sometimiento, hay que
recordar obsesivamente que la historia –también la filosófica- es historia de los
vencedores, y quizás lo que se llame progreso o evolución no sea sino otro ladrillo
de la ciudad que sepulta los cadáveres sobre la que se ha levantado. Esta llamada
puede ser la que realiza Foucault, una llamada a no plegarse ante ningún poder, que
ninguno puede ser legítimo, que todo razonamiento que quiera encontrar una
legitimidad está utilizando unos filtros discursivos que son elementos de la
estrategia del mismo poder. Un poder que deja poco espacio, que le deja a uno en
una posición complicada. Y, aunque quizás la obra entera foucaultiana se trate de
una estrategia política incardinada en un tiempo y un espacio específicos –los suyos-
y no sea exportable a otros, abre una inquietud profunda en tanto nos habla a
nosotros mismos, cómplices de nuestra propia dominación. Una filosofía, la de
Foucault, para la que lo intolerable no es aquello que nos reprimen, sino que lo
intolerable es aquello que somos. Para fijar convenientemente esta concepción,
trágica y crítica al mismo tiempo (en el sentido clásico de los dos términos) es

16
Íbid, pg.314

20
necesario acudir a una de las últimas obras foucaultinas, ‘Historia de la sexualidad’,
en dónde define por primera y última vez las cuestiones relativas al problema del
poder. La palabra poder puede dar lugar a varios malentedidos: por poder no se
quiere decir ‘EL PODER’ como conjunto de aparatos e instituciones que garantizan
la sujeción de los ciudadanos al estado; tampoco se refiere al modo de sujeción que,
por oposición a la violencia, tendría la forma de regla o ley; tampoco es un sistema
de dominación ejercida por un grupo o clase sobre otro. Contra todo esto, Foucault
dirá que para hablar de poder, hay que ser nominalista. Es decir, renunciar a toda
instancia mediadora o transendental y en cambio describir los efectos de poder, su
modo de funconamiento. De este modo, el poder :
‘no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que
algunos estárían dotados: es el nombre que se presta a una situación
estratégica compleja en una sociedad dada’17

En ‘Historia de la sexualidad’, Foucault define cinco características del poder con

las que vamos a cerrar este capítulo sobre el poder político antihumanista.
1- el poder no es algo que se adquiera, el poder se ejerce a partir de inumerables
puntos y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias. Por lo tanto no hay
un sujeto de poder, sino poder que en su ejercicio produce sujetos
2- las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros
tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones
sexuales), sino que son inmanentes...desempeñan, allí en dónde actúan, un papel
directamente productor. Es el caso del saber, que está íntimamente ligado al
poder.
3- el poder viene de abajo; los efectos de superficie son producto de las líneas de
tensión que atraviesan lo micropolítico: lo importante es la micropolítica, las
pequeñas luchas, las diciplinas...

17
Foucault, ‘Historia de la sexualidad, vol.I’, s.XXI, Madrid, 1998, pg.113

21
4- las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas: no hay poder
que no se ejerza con objetivos, pero ello no significa que sea una pura decisión
del sujeto. La racionalidad del poder es la de las tácticas que se encadenan a lo
largo del corpus social formando dispositivos del tipo saber-poder. Por ello hay
que preguntarse, frente a una afirmación, una actuación, un movimiento, a quién
sirve, a quién le conviene, a qué amo rinde pleitesía.
5- donde hay poder, hay resisitencia: se trata de un querer resistirse, que en tanto
voluntad de poder, que se enfrenta a las relaciones de poder, cobra la forma de
una ética de la resistencia, y nos enfrenta a la tarea de ‘perseguir al poder en su
ejercicio’. Y ello mediante una politización de la verdad, de la experiencia, del
cuerpo, de los saberes. La resistencia en Foucault es uno de los puntos más
complicados de su tarea, pues parece que nada hay exterior al poder, y que por
tanto la resistencia no podría venir de ningún lado. Sin embargo, encontramos en
la tarea filosófica misma de Foucault la ejemplificación de ésta resitencia. La
obra de Foucault responde a un impulso crítico-trágico. A la hora de decir qué es
crítica, Foucault nos dice que crítica es:
‘Como no ser gobernado así, por eso, en nombre de esos principios, con
vistas a esos objetivos, por medio de tales procedimientos, no así, no para
eso, no por ellos [...] Si la gubernamentalización es ese movimiento por el
cual se trataba...de sojuzgar a los individuos mediante mecanismos de poder
que invocan una verdad...yo diría que la crítica es el arte de la inservidumbre
voluntaria, de la indocilidad meditada’ 18
Vemos, pues, que el impulso crítico-trágico que posee la filosofía de Foucault
admite dos niveles que se solapan. El primero, tendrá que ver con la tarea de realizar
una ontología del presente, siguiendo con el significado clásico de ‘crítica’. Pero
esta tarea se presenta como una tarea demasiado pretenciosa si no es acompañada
del segundo uso del término crítica: el lado trágico. Así pues, la ontología
foucaultiana se solapa con la propuesta de una ética de la resistencia, haciendo

18
Foucault, ‘sobre la Ilustración’, Tecnos, Madrid, 2003, pg. 9,11

22
depender así la ontología del presente de una cuestión previa: la opción por el poder
o por la resistencia. Con lo que podemos afirmar que la ontología pasa a depender de
una opción política: una filosofía, en fin, que siempre será política por principio y
que no admitirá divisiones entre lo político y lo no político: o lucha o dominación, o
poder o resistencia.

Impulso crítico trágico, pues, que viene de la mano de una resistencia; una ética
trágica que censura como colaboracionista a toda ética que no sea ‘la negación local
de normas’ y que se ocupe de discursos que, a la postre, son estrategias de poder. En
segundo lugar, ésta crítica, que tiene su práctica en la ética de la resistencia, requiere
un nuevo tipo de intelectual. Un intelectual que no actúe como el tradicional,
hablando en lugar del pueblo, diciéndo qué hay que hacer, qué hay que desear, qué
se puede esperar. Al contrario, se trata de un intelectual específico, que se ocupe de
los problemas regionales, de las luchas a nivel micro, que sus intervenciones nazcan
y mueran allí en dónde un problema político concreto surge. Por último, esta
resistencia, si se realiza desde algún lado, es allí en dónde es posible una lucha
cuerpo a cuerpo contra el poder. El las regiones de la subjetividad, encarando las
técnicas y disciplinas mediante el cuidado de sí .

9.-DEL PODER A LA SEDUCCION

Si la opción antihumanista representada por Foucault dejaba de lado las cuestiones

de la legitimidad, si suponía una decisión política de la que hacía depender una
ontología, si proponía un intelectual específico, muchos de sus logros los va a
reproducir el paradigma humanitarista representado en la figura de Richard Rorty.
Podemos situar a Rorty en un paradigma humanitarista en dónde en lugar de
proponerse una ética fuerte en el sentido humanista o antihumanista, se propone una
ética basada en los sentimientos de qué es justo, qué es bueno: una ética pragmatista

23
encarnada, como veremos, en la figura del intelectual irónico. Para plantear las
cuestiones sobre el poder político debemos, primero, atender a algunas
consecuencias del planteamiento foucaltiano que Rorty va a recoger.

De acuerdo con Foucualt, Rorty no acepta el paradigma humanista en el que el

poder político es planteado de acuerdo con su legitimidad. Rorty, como Foucault, no
acepta que se deba fundamentar un poder político filosóficamente. De acuerdo con
su idea pragmatista, la filosofía no es la encargada de decir la verdad sobre un poder
político, sino que el poder político se debe justificar por la vía pragmática, esto es,
mediante un acuerdo entre indiviudos en base a intuiciones políticas básicas, tales
como la libertad o la justicia. Y dichas concepciones básicas, ‘superficiales’, basadas
a su vez en la historia y la sociología, refrendan a la democracia liberal como el
único tipo de poder político que no precisa de justificación filosófica previa :

‘La primera [cuestión] es la de si, en algún sentido, la democracia liberal

necesita justificación filosófica alguna. Quienes comparten el pragmatismo de
Dewey dirán que, aunque puede necesitar una articulación filosófica, no
necesita un respaldo filosófico. Según ésta concepción, el filósofo de la
democracia liberal [...] primero pone la política y luego crea una filosofía
adaptada a ella’19

La democracia liberal que defiende Rorty, sería, pues, un tipo de gobierno de común
acuerdo, en dónde las nociones intuitivas de justicia, libertad, tolerancia y
solidaridad, según los aspectos históricos de las comunidades, se refrendasen
mediante acuerdos de coincidencias contigentes, y garantizasen la libertad privada.
Para ello, tal y como decía Jefferson, hay cuestiones que deben quedar en el plano
privado, que no pueden contar para la política. Ésas cuestiones, para Rorty, son

19
Rorty, ‘Objetividad, relativismo y verdad’, Paidós, Barcelona, 1996, pg.243

24
aquellas que suponen una identidad fuerte que represente un peligro en la medida en
que quieran salir a la esfera pública.

Primero, pues, se constituye la democracia liberal como opción política previa a la

constitución ontológica de una filosofía, tal y como el antihumanismo de Foucault
requería. Para después argumentar filosóficamente la distinción humanista público-
privado, en tanto los acuerdos democrático-liberales deben mantener un equilibrio
entre lo público y lo privado. Lo público no puede invadir lo privado, y viceversa.
Por ello, se excluyen cuestiones que podrían poner en evidencia al mismo sistema de
gobierno liberal, como lo son las posiciones fuertes, dogmáticas que quieren salir a
la luz pública. Solamente deben pasar a ser públicas las posiciones que resulten
útiles para lograr acuerdos contingentes, que no encierren ninguna posición
irreductible.
Hablamos, pues, de un gobierno que para no precisar justificación, para no depender
de ninguna legitimidad, debe ser el de una sociedad fragmentada, de individuos
aislados en lo privado, que carezcan de convinciones últimas, que posean pues
vocabularios últimos contingentes, abiertos a la redescripción de las nuevas
metáforas. Así, el poder político –la democracia liberal- cumplirá las exigencias
antihumanistas de no justificación y las humanistas, de distinción público y privado.
No dependerá la democracia liberal de ninguna convicción fuerte, ya sea jurídica o
filosófica, sino que será un acuerdo puramente pragmático. Y para que este acuerdo
se desarrolle y perviva, es necesaria la defensa de la sociedad liberal. Es necesario
que los enemigos de la sociedad liberal sean excluidos. Si Foucault afirmaba que
uno de los principales efectos del poder es la normalización, la exclusión de los
anormales y la producción de sujetos normales, Rorty va a utilizar esa
caracterización nominalista de la sociedad para defenderla:
‘Nosotros, los herederos de la ilustración, pensamos que los enemigos de la
democracia liberal, como Nietzsche o San ignacio de Loyola, están locos –
por decirlo con palabras de Rawls- y ello sucede porque no hay manera de

25
 considerarlos conciudadanos de nuestra democracia consitucional, como
individuos cuyos proyectos vitales podría, con un poco de ingenio y buena
voluntad, adaptarse a los de los demás ciudadanos. No es que sean locos por
haber comprendido mal [...] Lo son porque los límites de la salud mental son
fijados por aquello que nosotros podemos tomar en serio.’20

Es decir, nosotros, los demócratas liberales, fijamos los límites de la salud mental,
decimos qué clase de normalidad conviene a la defensa de la sociedad. No se
escapan las resonancias de ‘Historia de la locura’ en el tono del texto. Lo denunciado
por Foucault como normalización social, es defendido por Rorty como aquello que
posibilita el mantenimiento de una democracia liberal sin fundamentación filosófica.
Tan sólo hace falta, pues, parece decirnos Rorty, leer las líneas de los acuerdos
contingentes, de los modos de funcionamiento de nuestras instituciones, y
defenderlos sin acudir a ningún trascendental. Así, para una convivencia adecuada,
es necesario, primero, renunciar a toda fundamentación, a todo cuestionamiento
último de las democracias liberales, renunciar al vocabulario fuerte y, en definitiva,
supeditar la filosofía a la democracia.

Si Foucault supeditaba la democracia a la filosofía, y en su denuncia hacía sentir una

intolerabilidad hacia toda dominación, cabe la pregunta sobre la manera en que
Rorty vacía las instituciones democráticas de ese poder que Foucault les atribuía:
‘Una vez que el poder deja de connotar represión, las estructuras de poder de
las que habla Foucault no nos parecerán muy distintas de las estructuras de
cultura de las que habla Dewey’21

Es decir, en la medida en que se forme un ‘nosotros’, fruto de la posición política

previa liberal-demócrata, las instituciones que se encargan de perpetuar las
20
Íbid. ,255-256
21
Rorty, ‘Consecuencias del pragmatismo’, Tecnos, Madrid, 1996, pg.295

26
democracia liberales serán vistas no como represión, sino como cultura 22. Y su
defensa será la tarea de un nuevo tipo de intelectual, que de modo semejante al
intelectual específico, deberá atender a los problemas que se planteen en sociedades
que nunca dejan de cambiar, que siempre son contingentes, que siempre incorporan
nuevos vocabularios.
‘No nos queda otra alternativa que cambiar el papel que los filósofos
compartieron con los sacerdotes y los sabios y adoptar una función social que
se parece más a la de un ingeniero o un abogado. Al contario de los
sacerdotes y sabios, que podían decidir por sí mismos sus temas, los filósofos
contemporáneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar
cuales son las necesidades de los que les encargan su trabajo’ 23

Se trata, pues de un intelectual a sueldo de la democracia liberal, que debe centrar

sus intervenciones públicas en la defensa de la sociedad. Y dicha defensa, para ser
efectiva, debe predicar la contingencia, lograr que los individuos duden de sus
vocabularios últimos, caigan rendidos ante la capacidad de fascinación de la belleza
contenida en las ‘orquídeas silvestres’ . Esta llamada rortyana a la prédica de la
contingencia no tiene que ver con la imposición de una disciplina que fabrica
individuos liberales, sino que responde a la capacidad de seducción. De este modo,
la democracia liberal se perpetúa no mediante poder, sino mediante seducción. Una
cosmovisión no triunfa por su poder, sino por su capacidad de seducción, su belleza
metáforica, la fascinación que ejerce tanto en el lado público como privado.

22
cabe decir al respecto que Rorty confunde la utilización foucaultiana de poder con ‘represión’, cuando
justamente Foucault no hace sino atacar la idea de un poder ‘represivo’ mediante la idea de un poder
‘productor’. Pero esto, en apariencia un fallo injustificable, es la consecuencia lógica de aceptar la idea de
poder productor a la vez que una opción por la democracia liberal.
23
Rorty, ‘Filosofía y futuro’, Ed.Gedisa, Barcelona, 2002, pg.16

27
La seducción es una capacidad del ironista, el nuevo intelectual rortyano, cuya ética
se identifica con el humanitarismo: una ética de mínimos que tiene la pretensión de
seducir a los individuos para que lleven una existencia cercana a la idea de
contingencia liberal.

De lo que se deduce que Rorty reabsorve la concepción foucaltiana por la que el

poder está por doquier, por la cual no hay exterioridad ninguna, adaptándola a sus
intereses, diluyendo el poder en la totalidad social y achacando a la seducción la
tarea de defender la sociedad. Un empuje filosófico, pues, que permite evidenciar las
insuficiencias filosóficas tanto del humanismo como del antihumanismo, si bien
puede asimismo ser denunciado como colaboracionista, como servidor de una
estrategia política , como un intento de apoderarse de las verdades para pervertirlas,
para utilizarlas en sentido contrario y girarlas.

28