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El hombre entra en conocimiento de lo sagrado
porque se manifiesta, porque se muestra como
algo diferente por completo de lo profano. Para
denominar el acto de esa manifestación de lo
sagrado hemos propuesto el término de
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suplementaria: no expresa más que lo que está
implícito en su contenido etimológico, es decir, que
"##!$ Podría decirse
que la historia de las religiones, de las más
primitivas a las más elaboradas, está constituida
por una acumulación de hierofanías, por las
manifestaciones de las realidades sacras. De la
hierofanía más elemental (por ejemplo, la
manifestación de lo sagrado en un objeto
cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la
hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la
encarnación de Dios en Jesucristo, no existe
solución de continuidad. Se trata siempre del
mismo acto misterioso: la manifestación de algo
«completamente diferente», de una realidad que no
pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman
parte integrante de nuestro mundo «natural»,
«profano».
El occidental moderno experimenta cierto malestar
ante ciertas formas de manifestación de lo
sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para
determinados seres humanos, lo sagrado pueda
manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues,
como se verá en seguida, no se trata de la
veneración de una piedra o de un árbolY
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 La piedra sagrada, el árbol sagrado no
son adorados en cuanto tales; lo son precisamente
por el hecho de ser


 por el hecho de
«mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino
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Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja
que constituye toda hierofanía, incluso la más
elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cual-
quiera se convierte enY

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sin dejar de serYY

pues continúa participando del medio
cósmico circundante. Una piedra


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desarrollarse en múltiples planos y persiguiendo

objetivos diferentes. Están, ante todo, las
consecuencias virtuales de lo que se podrían
llamar las teologías contemporáneas de «la muerte
de Dios», que, después de haber demostrado
hasta la saciedad la inanidad de todos los
conceptos, los símbolos y los ritos de las Iglesias
cristianas, parecen esperar que una toma de
conciencia del carácter radicalmente profano del
Mundo y de la existencia humana sea, con todo,
capaz de fundar, gracias a una misteriosa y
paradójicaY 

Y


 un nuevo
tipo de «experiencia religiosa».
Están, además, los desarrollos posibles a partir de
la concepción de que la religiosidad constituye una
estructura última de la conciencia; que no depende
de las innumerables y efímeras (a fuer de
históricas) oposiciones entre «sagrado» y «profa-
no», tal y como las encontramos en el curso de la
historia. En otros términos: la desaparición de las
«religiones» no implica en modo alguno la
desaparición de la «religiosidad»; la secularización
de un valor religioso constituye simplemente un
fenómeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la
ley de la transformación universal de los valores
humanos; el carácter «profano» de un
comportamiento anteriormente «sagrado» no
presupone una solución de continuidad: lo
«profano» no es sino una nueva manifestación de
la misma estructura constitutiva del hombre que,
antes, se manifestaba con expresiones
«sagradas».
En fin, existe una tercera posibilidad de evolución:
al rechazar la oposición sagrado- profano como
característica de las religiones y al precisar al
propio tiempo que el cristianismo no es una
«religión»; que, consiguientemente, el cristianismo
no tiene necesidad de una dicotomía semejante de
lo real; que el cristianismo no vive ya en un
Cosmos, sino en la Historia.
Algunas de las ideas que acabamos de mencionar
han sido ya formuladas de manera más o menos
sistemática; otras se dejan adivinar en las diversas
actitudes recientes de las teologías militantes. Se
comprende la razón de que no nos veamos
obligados a discutirlas; no indican más que
tendencias y orientaciones nacientes, y de las que
se ignora incluso sus posibilidades de
supervivencia y desarrollo.
Una vez más nuestro querido y sabio amigo el
doctor Jean Gouillard se ha dignado encargarse de
la revisión del texto francés; reciba aquí la
expresión de nuestro sincero agradecimiento.
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La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto
Das+ (1917) está en la memoria de todos.
Su éxito se debió sin duda a la novedad y a la
originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar
las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto
analizaba las modalidades de laY ! 
Y


 Dotado de una gran penetración
psicológica y con una doble preparación de teólogo
e historiador de las religiones, logró extraer su
contenido y sus caracteres específicos. Dejando de
lado el aspecto racional y especulativo de la
religión, iluminaba vigorosamente el lado irracional.
Otto había leído a Lutero y había comprendido lo
que significaba para un creyente el «Dios vivo». No
era el Dios de los filósofos, el Dios de un Erasmo;
no era una idea, una noción abstracta, una simple
alegoría moral. Se trataba de un
 terrible,
manifestado en la «cólera» divina.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer
los caracteres de esta experiencia terrorífica e
irracional. Descubre elY 
Y Y 


ante lo sagrado, ante eseY ,Y
 ante esa

 que emana una
aplastante superioridad de poderío; descubre elY

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ante el
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designa todas estas experiencias como


(del latín «dios»), como provocadas que
son por la revelación de un aspecto de la potencia
divina. Lo numinoso se singulariza como una cosaY

Y
 como algo radical y totalmente
diferente: no se parece a nada humano ni cósmico;
ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de
su nulidad, de «no ser más que una criatura», de
no ser, para expresarse en las palabras de
Abraham al dirigirse
 Señor, más que «ceniza y
polvo»:; XVIII, 27).
Lo sagrado se manifiesta siempre como una
realidad de un orden totalmente diferente al de las
realidades «naturales». El lenguaje puede expresar
ingenuamente loY  Y
la

 o elY
,Y

 con términos tomados del
ámbito natural o de la vida espiritual profana del
hom- bre. Pero esta terminología analógica se
debe precisamente a la incapacidad humana para
expresar loY
Y
< el lenguaje se reduce a
sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural
del hombre con términos tomados de ella.
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siguen, nos situamos en otra perspectiva.
Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado
en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene
de


 No es la relación entre los elementos
no-racional y racional de la religión lo que nos
interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora
bien: la primera definición que puede darse de lo
sagrado es la de queYY

Y
Y
Y 


 Las
páginas que siguen tienen por meta el ilustrar y
precisar esa oposición entre lo sagrado y lo
profano.
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El hombre entra en conocimiento de lo sagrado
porque se manifiesta, porque se muestra como
algo diferente por completo de lo profano. Para
denominar el acto de esa manifestación de lo
sagrado hemos propuesto el término de



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suplementaria: no expresa más que lo que está
implícito en su contenido etimológico, es decir, queY


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Y
 Podría decirse que
la historia de las religiones, de las más primitivas a
las más elaboradas, está constituida por una
acumulación de hierofanías, por las
manifestaciones de las realidades sacras. De la
hierofanía más elemental (por ejemplo, la
manifestación de lo sagrado en un objeto
cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la
hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la
encarnación de Dios en Jesucristo, no existe
solución de continuidad. Se trata siempre del
mismo acto misterioso: la manifestación de algo
«completamente diferente», de una realidad que no
pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman
parte integrante de nuestro mundo «natural»,
«profano».
El occidental moderno experimenta cierto malestar
ante ciertas formas de manifestación de lo
sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para
determinados seres humanos, lo sagrado pueda
manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues,
como se verá en seguida, no se trata de la
veneración de una piedra o de un árbolY
Y Y

 La piedra sagrada, el árbol sagrado no
son adorados en cuanto tales; lo son precisamente
por el hecho de ser


 por el hecho de
«mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino
lo


loY
Y

Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja
que constituye toda hierofanía, incluso la más
elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cual-
quiera se convierte enY

Y

sin dejar de serYY

pues continúa participando del medio
cósmico circundante. Una piedra


sigue
siendo
una 
? aparentemente (con más exactitud:
desde un punto de vista profano) nada la distingue
de las demás piedras. Para quienes aquella piedra
se revela como sagrada, su realidad inmediata se
transmuta, por el contrario, en realidad
sobrenatural. En otros términos: para aquellos que
tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en
su totalidad es susceptible de revelarse como
sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad
puede convertirse en una hierofanía.
El hombre de las sociedades arcaicas tiene
tendencia a vivir lo más posible lo sagrado o en
la intimidad de los objetos consagrados. Esta
tendencia es comprensible: para los «primitivos»
como para el hombre de todas las sociedades pre-
modernas, lo


equivale a laY

Y, en
definitiva, a la


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YY
quiere decir a la vez realidad, perennidad, eficacia.
La oposición sacro- profano se traduce a menudo
como una oposición entre
 e
 o pseudo-
real. Entendámonos: no
, que esperar
reencontrar en las lenguas arcaicas esta
terminología filosófica: real, irreal, etc.; peroY 
Y


está ahí. Es, pues, natural que el hombre
religioso desee profundamente participar en la


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YY
YY
Cómo se esfuerza el hombre religioso por
mantenerse el mayor tiempo posible en un
universo sagrado; cómo se presenta su experiencia
total de la vida en relación con la experiencia del
hombre privado de sentimiento religioso, del
hombre que vive, o desea vivir, en un mundo
desacralizado: tal es el tema que dominará las
páginas siguientes. Digamos de antemano que el
mundo profanoY Y Y 


 el Cosmos
completamente desacralizado, es un
descubrimiento reciente del espíritu humano. No es
de nuestra incumbencia el mostrar por qué
procesos históricos, a consecuencia de qué
modificaciones de comportamiento espiritual ha
desacralizado el hombre moderno su mundo,
asumido una existencia profana. Baste únicamente
con dejar constancia aquí del hecho de que la
desacralización caracteriza la experiencia total del
hombre no-religioso de las sociedades modernas;
del hecho de que, por consiguiente, este último se
resiente de una dificultad cada vez mayor para
reencontrar las dimensiones existenciales del
hombre religioso de las sociedades arcaicas.