Reconocimientos

Este estudio de la tesis de Ph.D. presentada en el departamento de Sociología y el

Centro de estudios Africanos del Oeste en la Universidad de Birmingham en 1982.
Recibí una considerable ayuda por muchos años, y deseo reconocer esto con gratitud.
La SSRC proporcionó los fondos que me dieron la capacidad de estar un año
en la Universidad de Birmingham en el Centro de estudios Africanos del Oeste. El
Depósito Leverhulme me dio una generosa subvención para viajar a Nigeria y me
respaldó mientras estuve ahí . Esto fue complementado por un premio adicional del
Depósito Esperanza. Más tarde recibí una beca de estudiante de dos años para
investigación de la Universidad de Queen de Belfast. Deseo expresar mi
agradecimiento a estos cuerpos por su generosidad.
Sobre una más directamente académica, y también a nivel personal, mis
agradecimientos son merecidos a muchas personas, de quienes sólo algunos puedo
enlistar aquí. Fui afortunado en tener temprano en mi carrera el regalo de dos
maestros, Dr Harold Turner y el Dr R. E. Bradbury. De diferentes formas, sus ideas
continúan ejerciendo gran influencia sobre mí y mi trabajo. Me beneficié
grandemente de la influencia estimulante del Centro de estudios Africanos del Oeste
de la Universidad de Birmingham, su personal y sus estudiantes. Más tarde, fui
afortunado al tener la capacidad de participar en la viva atmósfera intelectual de la
Universidad de Ibadan. El Profesor Okediji del departamento de Sociología y el
Profesor Armstrong del Instituto de Estudios Africanos fueron especialmente de gran
ayuda. Me dieron una oficina en el Instituto y encontré que el personal de ahí era de
lo más amable y generoso por su ayuda y asistencia. Estoy agradecido con el
Profesor Peter Guttkind, Profesor Robin Horton, Dr Gavin Williams, Dr Robert
Home, Dr Peter McKenzie y muchos otros por su gran ayuda y sus estimulantes
polémicas.
Será claro para el lector de mi texto que mis agradecimientos son
especialmente merecidos para mis informantes y otros a quienes solicité ayuda
estando en Nigeria. Estos incluyen a Mrs Ajayi, y Messrs Pọpoola, Awotunde,
Bọlaji, Mabo, y Adeniji, pero hay muchos otros. Estos, confío, me perdonarán si
expreso un agradecimiento especial a los tres hombres de quienes su asistencia fue
especialmente importante cuando estuve en Nigeria. Sr Adebawọ y Sr. Fatoogun,
quienes estuvieron en cercana asociación conmigo por muchos meses, durante los
cuales creció mi admiración y afecto. Fue un placer y un privilegio conocerlos. El
otro fue el Sr. J. A. Ayandokun, quien por dos años fue casi una constante compañía
en el rol de asistente de campo y traductor. Su contribución a éste trabajo es
incalculable.

1
 Desde que regresé al Reino Unido, y con la ayuda del Profesor Meyer Fortes,
obtuve un lugar en la Universidad Queen de Belfast donde fui ayudado
considerablemente por el Profesor John Blacking así como también por
el Dr James Moody y otros, ambos: personal y estudiantes del Departamento de
Antropología.
Mi actual trabajo, el administrador y el director del Museo Ulster, amigos y
transporte, y el Dr Alan Gailey han hecho mucho al autorizarme completar este
trabajo. Deseo agradecer a la Sra. Fionnuala Prosser por ayudar con sus
conversaciones. La Sra. Elizabeth Martín tuvo la suficiente gentileza de leer el texto
y hacer comentarios editoriales cuidadosos y de gran juicio. La Sra. Claire Gallacher
tipografió el no fácil de entender texto y deseo agradecérselo por ser cuidadosa y
animosa.
No he podido hacer una mención especial a aquellos que me han sostenido
durante toda esta empresa. La Dra. Elizabeth Tonkin se volvió supervisora
sucediendo en su temprana y trágica muerte al R. E. Bradbury. A pesar de la
distancia física que casi siempre nos separó, ella ha ejercido el mayor cuidado y
paciencia en esta supervisión. He encontrado su consejo de gran ayuda, su coraje y
crítica siempre me han motivado. Ella ha sido para mí una maestra admirable. Por
esto y por su amistad, estoy de lo más agradecido.
Deseo finalmente mencionar a mi familia. Mi madre, la Sra. Kathleen Milner,
me ha ayudado en incontables maneras, apoyándome desde el principio y dándome
mucha ayuda con su bosquejos tempranos. Mi esposa, Linda Buckley, que ha pasado
por muchos sufrimientos por motivo de este libro, dando ambos apoyos, el emocional
y el intelectual. Por esto estoy en deuda por siempre.
A todas estas personas y a muchas otras a quienes no he podido mencionar
deseo expresar mi agradecimiento desde los sentimientos de mi corazón.

2
 Contenidos

1. INTRODUCCIÓN 6

(a) Un encuentro con la medicina Yoruba 6

(b) Un enfoque cognoscitivo a la medicina Yoruba 14

2. GÉRMENES Y GUSANOS, O GONORREA,

REALMENTE BUENA PARA TI? 26

(a) Arún 26
(b) Algunas enfermedades simples 27
(c) Otras enfermedades simples 33
(d) Tipos de medicina 41
(e) Medicinas para curar enfermedades simples 44
(f) Imagen 1. Algunos comentarios de conclusión
de enfermedades simples 48

3. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: ROJIZO REVELADO 52

(a) Términos de los colores Yoruba 53

(b) Imagen 2. El cuerpo humano y el cosmos: colores
escondidos y revelados 54
(c) Eelá y ęte 58
(d) Salud, enfermedad, e Imágenes 1 y 2 65

4. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: ROJO Y

BLANCO CONFUNDIDOS 70

(a) Ẹda y şọmúròrò 70

(b) Iba (fiebre)
78

5. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: SANGRE NEGRA 85

(a) Aşę dúdú (menstruación negra) 85

(b) Lakúegbé (reumatismo) 86
(c) Inọ.run (pelagra)
88
(d) Color y el cuerpo humano: algunos comentarios de conclusión 93

3
6. IFA, ŞỌNPỌNNỌ, Y EL ÁRBOL DE PALMA 97

(a) Tierra caliente y el viento 98

(b) Ifá 109
(c) Ifa y Şọnpọnnọ
122
(d) El paradigma 128

7. CONOCIMIENTOS ESCONDIDOS Y RACIONALIDAD:

EL TRABAJO DE LA ENCANTACIÓN 133

(a) Insultos, oraciones, y hablando la verdad 134

(b) Encantaciones medicinales (ọfọ) 134
(c) Algunas implicaciones del secreto de la medicina 138
(d) La revelación de los poderes escondidos de
la medicina por encantación 140
(e) Algunos comentarios sobre encantaciones y racionalidad 150

8. COMIDA, VINO, SEXO, Y LA MEDICINA

EN LAS RELACIONES SOCIALES 156

(a) Los linajes y compuestos Yoruba 157

(b) Comida, vino, y sexo en las relaciones sociales 159
(c) Medicina en las relaciones sociales 166
(d) El paradigma y simbolismo 169

APÉNDICE A. MEDICINAS PARA ENFERMEDADES SIMPLES 177

(a) Oògùn orí fífó (medicina para dolor de cabeza) 177

(b) Oògùn akokoro (medicina para dolor de diente) 178
(c) Oògùn aròn aya (medicina para los gusanos del pecho) 180
(d) Oògùn inú rírún (medicina para el dolor de abdomen) 183
(e) Oògùn igbę ọrin; tápa (medicina para sangre en las heces) 185
(f) Oògùn kusínúkusó.de (medicina para hernia) 186
(g) Medicinas para enfermedades que afectan a las mujeres 187
(h) Oògùn atọsí (medicina para la gonorrea) 188

APÉNDICE B. MEDICINAS PARA EELA 192

APÉNDICE C. MEDICINAS PARA ẸDA, ŞỌMURORO, E IBA 195

4
 (a) Medicinas para ęda y şọmúròrò 195
(b) Medicinas para iba (fiebre) 204

APÉNDICE D. MEDICINAS PARA LA SANGRE NEGRA 208

APÉNDICE E. MEDICINA PARA ŞỌNPỌNNỌ 215

APÉNDICE F. AWURE 220

Bibliografía 232

Índice 244

5
 1

Introducción

(a) Un encuentro con la medicina Yoruba

Los Yoruba del Oeste de Nigeria son bien conocidos por antropólogos como
personas poseedoras de una rica tradición cultural con un alto desarrollo de religión
indígena. Aunque los Yoruba viven principalmente de la agricultura, el suyo es una
cultura urbana basada encima del pueblo como fundamental asentamiento. Las
regiones varían (P. C. Lloyd 1962; Goddard 1965), pero un típico granjero Yoruba
considera su villa o granja-casa como un provisional o incluso un habitar temporal, y
él encuentra su verdadera casa en línea parental en la familia compuesta en el pueblo.
Eso es en el pueblo que el hogar, el palacio, el gobierno del pueblo, los mercados, y
la mayoría de las capillas religiosas están localizadas, y es el pueblo el cual
proporciona el centro de atención geográfico para la vida cultural Yoruba.
La medicina tradicional, la cual es sólo una de un número de sistemas de
técnicas medicinales ahora en día practicadas en la tierra Yoruba, forma parte de la
rica tradición cultural de un pueblo Yoruba. Aunque eso se debe considerar en
muchos aspectos como distinta de la corriente principal de la tradicional religión
Yoruba, la medicina, como muchos otros aspectos de la vida Yoruba, esta
indisolublemente entrelazada con eso.
Existen curanderos en la tierra Yoruba que difieren de esta tradición central
(MacLean 1964, 1978b; Oyebọla 1981). El grupo más obvio de estos son los
curanderos expertos en las tradiciones del Oeste de Europa. Estos incluyen doctores
y enfermeras basado principalmente en los hospitales y clínicas, también como los
farmacéuticos y aquellos otros que, con títulos variados de entrenamiento formal,
distribuyendo las medicinas producidas por manufactura Europea. En medio de estos
también pueden ser enlistados los curanderos “graznidos” quienes venden a menudo
medicinas dudosas, algunas veces completamente fraudulentas, el valor medicinal el
cual pretende ser encontrado en la tradición médica (Beier 1956).
Además, existe específicamente un modo Cristiano de remedios practicados en
las iglesias indígenas alá.dúra (Aina c.1932; Mitchell 1963, 1965, 1968, 1970;
6
Mitchell y Turner 1968; Peel 1965, 1966, 1967; Turnbull 1959; H. W. Turner 1965,
1967a, 1967b, 1967c, 1969, 1970, 1977). Muchos de estos evitan toda forma de
medicina, tradicional y moderna. Otros son mas indulgentes, pero todos los grandes
lugares confían en el poder curativo de la oración Cristiana. De menor importancia
son los dos tipos de curanderos que operan específicamente dentro de la tradición
Musulmana. El primero de estos usa la práctica medicinal cuyas raíces se hallan en el
Corán. Algunos de estos curanderos son Yoruba, y algunos son miembros de otras
tribus residentes en el área. El segundo grupo de curanderos Musulmanes son
cirujanos de Hausa; son considerablemente hábiles hueseros.
Cuando comencé dos años de trabajo en el campo de trabajo en Octubre de
1969, determiné concentrar mi actividad sobre aquellos curanderos que estaban
dentro de la tradición Yoruba Central. Rápidamente fue descubierto que casi todos
los hombres Yoruba sabían cuando menos un poco sobre la medicina tradicional
(oògùn). Los estudiantes de la Universidad de Ibadan curaron la malaria mediante la
infusión de corteza y hojas en lugar de arriesgar sus pocos recursos sobre la medicina
del Oeste. La mayoría de los componentes contenidos cuando menos un hombre que
tenía reputación de estar bien versado en la medicina tradicional. Había también
herbolarios profesionales (oníşeègùn) quienes tenían mas conocimiento sobre la
habilidad manual pero la diferencia entre estos y los otros hombres era un título.
Muchos hombres trataron enfermedades y vendieron medicinas como un trabajo
extra a sus otras ocupaciones. Los granjeros y más específicamente los cazadores
cuyo trabajo los llevó al contacto con el bosque estaban particularmente bien
informados sobre las propiedades medicinales de las plantas.
Por otro lado las mujeres parecían saber relativamente poco sobre medicina.
Ellas algunas veces poseían algunos conocimientos de curas para achaques menores
– particularmente los de niños – pero ellas rara vez pretendían conocer más que un
poco. La razón que generalmente daba para esto era que las medicinas podían
pudrirse por la presencia de una mujer menstruando, y que había por lo tanto un
pequeño punto en una mujer tomando demasiado interés en la materia. La única
fémina oníşeègùn sabía que era una mujer mas allá de la edad de concebir.
Sin embargo las mujeres predominaron en un campo de la actividad medicinal,
a saber en la colección y venta de los ingredientes medicinales. Había diariamente
grandes mercados en Oja Dugbè y en Ọjaaba en Ibadan, así como unos mas
pequeños en algún otro sitio. (Particularmente en Ọjabode), donde las mujeres y
pocos hombres vendían ingredientes medicinales sin preparar. Los ingredientes, se
decía, no estaban afectados por la menstruación y podían por lo tanto ser manejados
por mujeres. Desde que estas mujeres estaban íntimamente familiarizadas con las
plantas y animales que manejaban, ellas probablemente sabían mucho sobre
medicina, pero tenían que limitar su práctica medicinal a la venta de ingredientes.
Algunas veces, también, ofrecían consejo recomendando curas a sus amigas, y
ocasionalmente le venderían a alguien una receta.

7
 Mi original, ligera ingenua intención era establecer cercanas relaciones con un
gran número de herbolarios así como un observador participante le pueda ser posible
observar el tratamiento de los clientes y discutir la naturaleza de las medicinas con
cada curandero. Con un acuerdo, el contacto fue hecho con un número de herbolarios
que viven en Ibadan y yo intenté ser amigo de ellos. Se les digo en términos
generales que yo estaba interesado en aprender sobre medicina. Sus respuestas
variaron desde estupefacción hasta indignación. Fue absurdo que yo, un extraño,
pudiera tener la esperanza de discutir tal materia con ellos y ejercer cualquier
conocimiento el cual aproximado a la verdad. El problema fue que el contenido de
las medicinas estaban guardadas celosamente. Una persona podía aprender aquellas
medicinas, pero solamente si estaba preparado para pagar. Frecuentemente, yo habría
orgullosamente mostrado un polvo a decir que cura algunos achaques; pero debería
preguntar la naturaleza de este polvo, me encontraría en un silencio embarazoso
seguido por una demanda legal por dinero. No se hicieron pequeños cálculos de
discusión. Veinte, treinta, un ciento de libras que hacían las primeras sumas
mencionadas y ningún tipo de negociación podía bajar el precio para que figurara
remotamente dentro del rango de mi bolsillo. Yo pagué nada así que aprendí nada.
Claramente esta no fue la forma de seguir mi búsqueda. Eso se volvió aparente que
tendría que pagar por información, pero esto no sería hecho sobre una base informal.
Una mejor posibilidad pareció ocurrir en la forma de aprendizaje. Pagaría un pedazo
de lo calculado, un mucho la misma manera como lo haría un aprendiz indígena
(Lloyd 1953), y por lo tanto aprendería mi oficio de un maestro. Esta solución tenía
mucho que aplaudir. Requerí pagar un pequeño extra y había de tener una estable
posición en una casa Yoruba de la cual seria posible observar prácticas medicinales y
volverme familiar con la vida diaria Yoruba.
Esto decidí hacer y pronto fui totalmente un aprendiz de herbolario. Había un
obstáculo. Mi búsqueda del estudiante guía fue por dos años; mi guía de aprendizaje
fue por cuatro. Mi maestro con gran sensibilidad y tacto declinó actualmente
enseñarme cualquier cosa sobre su ocupación. Descubrí que esperan que los
aprendices aprendan despacio, tan despacio que en los primeros niveles de mi
aprendizaje debería aprender poco, si acaso.
Se aprovechó bien este tiempo, sin embargo, en este compuesto de herbolario.
Aprendí algunas bases Yoruba; observé la diaria rutina de un hogar Yoruba; me
familiaricé con las nociones elementales del folklore. Como mi maestro era el líder
de la asociación (e
gbé
) de herbolarios (Oyebọla 1981), había una firme corriente
de curanderos con sus propios compuestos y era posible discutir de medicina con
ellos de manera general. Hablé largo con mujeres mercaderas que vendían
ingredientes para medicina, y ellos me dieron la información sobre el poder curativo
de las plantas y animales. Ocasionalmente m dieron recetas para complementar
medicinas.
Resultó que uno podía discutir de medicina mientras la conversación no se
aproximaba demasiado directamente. Había dos preguntas centrales que encontré
8
interesantes: la manera de cómo medicinas específicas se suponía que curaban las
enfermedades, y el contenido de las medicinas. Traer estos temas a la conversación
era invitar a la vergüenza, hostilidad, o una demanda por una vasta suma de dinero,
pero había otros tópicos que no provocaban tales resentimientos. Eludiendo el tema
de las medicinas como tal, y discutiendo los temas sólo indirectamente con temas
afines, era posible inducir informantes eventualmente para dar información
voluntaria.
Mientras tanto, mi posición como aprendiz se volvió insoportable. Tuve que
aprender cosas sin valor de mi maestro y se hizo claro que nunca aprendería algo
sustancial de él. No me permitía ser testigo de sus entrevistas con clientes, ni me
diría el secreto de sus medicinas. Es más, concluí que nuestra relativamente relación
informal no me permitiría cuestionarlo a profundidad aún sobre el más mínimo tema
conmovedor. A consecuencia de todo esto, nuestra relación se volvió tensa y,
presintiendo que él temiera que yo intentara envenenarlo, doné media botella de
ginebra y me fui.
Había ahora tres consideraciones. Primero, cualquier relación que yo pudiera
tener de ahora en adelante con herbolarios debería ser tal que pudiera preguntarle en
profundidad. Debo forzar la paz. Segundo, tuve que aclararme que era necesario
estudiar cada herbolario individualmente. No sólo cada herbolario usa diferentes
medicinas uno del otro; ellos parecen no tener una estadística sobre las causas de
cualquier enfermedad conocida. Tercero, desde que parecía imposible hacer
preguntas sobre el contenido de los medicamentos sería necesario desarrollar
relaciones cercanas con la esperanza que, como los herbolarios me conocían mejor,
me darían la información voluntariamente que yo pedía. Estas consideraciones
podían llevarse a cabo sólo usando entrevistas formales con unos pocos informantes
en un largo período de tiempo, usando preguntas preparadas.
Decidiendo sobre este curso de acción, estaba conciente que estaba haciendo
una decisión crucial. Mucha de la investigación que ha sido publicada sobre el tema
de los curanderos ambos antes de y desde el inicio de mi trabajo de campo ha sido
tratado con aspectos específicamente sociológicos de curación. Por dedicar mi
tiempo al estudio de las ideas de pocos herbolarios, entrevistados quedando lejos de
la interacción entre curandero y paciente, mi habilidad de mirar a la sociología de los
curanderos estuvo seriamente impedida. Estaba escogiendo estudiar sólo una realidad
social limitada que de curanderos específicos. Estaba girando mi atención lejos de los
pacientes y los de las interacciones sociales. Tales cuestiones como “la función del
enfermo”, o la función de la familia y otros cercanos al paciente (Giapassi y Kurtz
1795; MacLean 1976) sería periférica a mi misión. Sería capaz de investigar
exhaustivamente la interrelación entre el lugar del paciente en la estructura social y
su forma de escoger al curandero o aún más, su preferida explicación de la
enfermedad (Beals 1976; Elinson y Guttmacher 1971; Feierman 1979; Foster 1979;
Frankenberg y Leeson 1976; Glick 1967; Riley 1980; Uyanga 1979). Muy aparte de
estas preocupaciones específicas, la antropología social tradicional se ha siempre
9
preocupado correctamente por la importancia de ver la vida como sucede, valorando
una total situación y descubriendo los puntos de vista de tanta gente como es posible
dentro de esta situación (cf. Strickland y Schlesinger 1969). Mi cercanía quitaría a
los herbolarios de sus labores diarias y les exigiría hablar sobre enfermedades,
medicinas, y plantas como conceptos abstractos en un contexto separado de su vida
de práctica. Me encontraría estudiando menos práctica de medicina Yoruba como tal,
y más las descripciones de mis informantes de sus prácticas médicas. Pero la
medicina herbolaria era claramente la más importante de las prácticas onís
eègùn, y
esperar discutirlo en el contexto inmediato de la curación y una específica cura era
irreal. Eso requeriría que un herbolario contestara preguntas directas sobre medicinas
específicas y esto pareció ser demasiado para preguntar. Más tarde, en mis últimas
pocas semanas en Nigeria, cuando había construido una cercana y amistosa con mis
informantes quienes amablemente me habían dado innumerables recetas para
medicinas, cometí el error de preguntarle a uno de ellos el contenido específico de
una cura. Tal vez porque él sabía que mi tiempo ahora estaba severamente limitado, y
que mi falta de cortesía era por lo tanto perdonable, me dio la respuesta que buscaba.
Esto no fue antes de haberme dado una furiosa mirada para indicarme que no debería
presumir demasiado sobre su buena naturaleza. Aún después del pago de los
honorarios, y después de una larga conferencia durante la cual quedamos advertidos
de un mutuo respeto, el conocimiento dependía de lo que me quisiera dar, no de lo
que yo exigiera.

10
 A pesar de sus obvias limitaciones, limitando mi búsqueda a la forma de un
Este (Akiga 1939) o Griaule (1965) a unos pocos expertos informantes que tenían sus
propias peculiares ventajas. Generalmente hay en los estudios de los sistemas
medicinales un falla al dar el peso adecuado al conocimiento indígena de las
medicinas. Ngubane coloca su dedo sobre un problema general cuando ella admite
que es una debilidad en sus propios estudios de la medicina Zulu. “Con el fin de
adquirir un conocimiento comprensivo en este campo” , ella escribe, “hubiera tenido
que ser aprendiz de un practicante etno-medicinal por algún tiempo” (1976). El
hecho es que mucha de la farmacopea etiológica de la enfermedad para ser
encontrada en África, y probablemente en algún lugar en el tercer mundo, son
demasiado complicadas para ser combinadas, cuando menos en el primer caso con un
mayor acercamiento sociológico, sin embargo deseable que pueda ser como un
objetivo a largo plazo.
He sido capaz de consolarme que otros han investigado muchos de los
aspectos de la medicina Yoruba la cual fui incapaz de estudiar, entre ellos Asuni
(1962,1979); Leighton, Lambo, Hughes, Leighton, Murphey, y Macklin (1963);
Lambo (1956,1965); MacLean (1964,1965a, 1965b,1971,1976,1978a, 1978b);
Orubuloye (1979), Oyebola (1980a, 1980b,1981) y Pierce (1980), y sus variados
esfuerzos en mis complementos de trabajo. También estoy contento que no adopté la
metodología de Fabrega y Manning (1972) quienes le dieron vuelta a un cuestionario
para descubrir las creencias populares sobre el poder de las hierbas.
Cuando eventualmente decidí sentarme en varias sesiones entre herbolarios y
pacientes, mi acercamiento estuvo exento de justificación. No intenté averiguar
dentro de la naturaleza de la cura específica que fue usada en cada ocasión, pero en
diagnósticos, los herbolarios buscaron los síntomas que ya habíamos discutido en
entrevistas. Aunque estoy enterado de que una observación más directa del
diagnóstico podría haber sido muy útil para un total entendimiento de las ideas
Yoruba sobre la enfermedad, estoy consciente también que una observación directa
hubiera jugado sólo un rol menor en el tipo de estudios que habían escogido.
Entre el puñado de informantes que consulté, yo discutiría sólo dos. El
primero, Babalola Fatoogun, es un babaláwo o sacerdote del culto Ifá, que vive
cerca de Osogbo. La relación entre Ifá y la medicina será considerada más tarde.
Aquí puede ser simplemente notado como un babaláwo, a Fatoogun se la ha exigido
aprender de corazón un grupo de versos y encantaciones que incluye la mayoría, y
por regla lo protege, aspectos de la vida Yoruba, que incluye la medicina. Fatoogun
ha tenido un poco de escolaridad formal, no habla inglés, y por el momento sólo
recientemente empezó a escribir en Yoruba. Él empezó a aprender Ifá de su papá
cuando tenía alrededor de nueve años, pero cuatro años más tarde lo mandaron a
estudiar durante once años con un babaláwo. De alguna manera, Fatoogun es un
babaláwo típico, reservado, modesto, con una memoria formidable para los versos.
Más que esto, sin embargo, se la ha obsequiado con una intuición filosófica y gran

11
sensibilidad. Dentro de su propio marco, tiene un excelente intelecto, y siente placer
al explorar las ideas de su cultura.
En contraste está el Sr. Adebawo, un robusto, hombre de buen humor, quien
es primeramente un artesano con pocos intereses en aquellas cuestiones filosóficas
que no afectan su ocupación. Él demanda lealtad a la sociedad misionaria de la
iglesia, pero con el fácil sincretismo del Yoruba (Schwab 1952, 829-31) también es
babaláwo, aunque rara vez lo practica, y es un miembro de la fraternidad reformada
Ogbóni. Estas actividades, sin embargo, están subordinados a su empresa principal la
cual es la materia de la medicina. Adebawo nació en Ijebu en un pueblo llamado
Ode Ogbolu, pero primero viajó al norte de Nigeria y después a India con la armada
durante la Segunda Guerra Mundial. Él puede leer y escribir Yoruba y habla
fluidamente inglés. Su conocimiento de medicina viene de su familia por que nació
dentro de un linaje de sacerdotes de Ifá. Él ha estado viviendo por muchos años en
Ibadan, pero la primera vez que llegó era un sastre. Por encima del consejo de sus
ancestros, comenzó a practicar la medicina un poco, empezó atendiendo niños
pequeños que sufrían convulsiones (gìrì). Según su propia contabilidad, él se volvió
tan exitoso, que fue capaz de dejar su oficio de sastre, y se dedicó exclusivamente a
la medicina, en cuya profesión ahora se congratula como ambos: exitoso y próspero.
Sus viajes no parecen haberle afectado profundamente, aunque estaba impresionado
por el hecho de que en India había cultos ligeramente similares al culto de òrìs
a

del Yoruba. También tal vez su contacto con la armada británica le dejó experimentar
de primera mano con la medicina europea, en consideración a su propia ocupación
como complemento a aquellos experimentados doctores Europeos y él no tiene
remordimiento, en ciertos casos, en enviar sus propios pacientes a los hospitales
locales. En esto y su familiaridad en general con la medicina europea, Adebawo sin
embargo no difiere significativamente de otros herbolarios Yoruba. De cualquier
forma el conocimiento insignificante de la medicina Europea que tenía, el
pensamiento medicinal de Adebawo le debe poco o ninguna a la no- Yoruba
influencia. Por disposición él se ha entregado a un fuerte y alegre escepticismo, pero
tiene una mente despierta, esta profundamente serio acerca de su negocio, y lo
conoce exhaustivamente.
Además de estos dos informantes, tuve un tercero, Sr. Awotunde, un babaláwo
de Osogbo con quien tuve una cercana relación durante varios meses. También
tuve ocasionales conversaciones con la Sra. Ajayi, una anciana herbolaria de Ibadan
y con numeroso informantes más.
Para entonces yo había resuelto con mis primeros informantes aclarar que la
mayor parte de las prácticas medicinales Yoruba consistía en la administración de las
medicinas con yerbas para curar enfermedades. Surgiendo de esto, dos preguntas
centrales eran de interés. La primera se trataba del modo en el cual mis informantes
entendían por sí mismos la naturaleza de la enfermedad y como eran causadas, la
segunda era la composición de las medicinas y su relación con la enfermedad que
intentan curar. Excepto por la dificultad comprobada de discutir sobre la enfermedad
12
sin discutir de medicina, no había serios problemas para descubrir las causas de las
enfermedades, una lista de nombres Yoruba de enfermedades que estaban
debidamente fabricadas y pregunté cuestiones obvias. El área problemática en la
medicina.
Fui afortunado al descubrir en el mercado de Ibadan un libro escrito por un
herbolario Yoruba llamado Agosa de Ibadan. Muchos herbolarios en años recientes
han comenzado a depositar sus conocimientos medicinales en papel para ayudarlos a
recordarlas o para guardar la información para futuras generaciones. Ocasionalmente
se publican. La publicación de las rectas medicinales corre contrario al patrón general
de reserva que se encuentra en la práctica de medicina Yoruba. Refleja en parte el
crecimiento del Islam, y una menor extensión del cristianismo entre los Yoruba.
Ambas tradiciones animan a sus seguidores a actuar por los beneficios de la
humanidad. Las personas que no se presionan por guardar sus medicinas en secreto
pueden por lo tanto lograr algún prestigio como filántropos publicándolos, aunque es
improbable que lo hagan mientras aún están practicando medicina. Así fue en
términos de la filantropía musulmana que la existencia de tales libros me fue
explicada a mi. Este libro en particular fue encontrado accidentalmente y a pesar de
grandes esfuerzos, de seguro es imposible descubrir otro como éste. No obstante me
aseguré que existieran otros libros. Todo su contenido era una multitud de recetas
para medicinas de diferentes tipos; y me dio bases para comenzar a preguntar.

La experiencia me enseñó que era posible preguntarle a los informantes sobre el

poder de los ingredientes, pero no sobre sus recetas. Por lo tanto si una medicina de
Agosu, dice, para curar “menstruación negra” (a
s
é dúdú), incluyendo las plumas
de la cola de un loro (ìkóóde
), yo podía preguntar, ¿Cuál es el poder de las plumas
de la cola de un loro para curar la menstruación negra? (Kílagbára ìkóóde
wo
a
s
é dúdú?). Esto, junto con la pregunta, “¿Cuál es la causa de la menstruación
negra?” (Kínìdí a
s
é dúdú?) podría aprovecharlo para un entendimiento de la
enfermedad y su cura.
Este acercamiento tuvo sus ventajas pero una mayor dificultad fue que la
medicina de mis informantes no eran del todo idénticas con las de Agosa. Una
respuesta frecuente era que el ingrediente en cuestión no curaba en realidad la
enfermedad que yo había indicado. Por otra parte, los informantes repitieron, de
tiempo en tiempo, que ninguna enfermedad podía curase por un ingrediente sólo,
sino con una medicina completa.
Mi investigación por lo tanto tenía que energéticamente trasladarse hacia el
descubrimiento de las recetas para medicina que perteneciera a cada informante. La
discusión comenzó a estar basada en dos cuestiones centrales: “¿Cuál es el poder de
x en medicina?” (¿Kílagbára x nínú oògùn.yi? o kílegbára x wo a
rùn.yi?). En esta
cuestión tuve cuidado de preguntar sobre los ingredientes de las medicinas y no de la
misma medicina. Estuve, sin embargo, investigando indirectamente sobre los
ingredientes en mis propias medicinas de herbolaria y tuve que escapar al final de la
13
colección de recetas de Agosa, sobre las cuales mis informantes pudieron apenas
hacer más que sugerencias inteligentes.
Un resultado inesperado de este rumbo era que las entrevistas comenzaron a
seguir una trayectoria dictada por mis informantes. En lugar de adoptar el proceso
más lógico de preguntar primero por la enfermedad, después su cura, y finalmente
sobre la importancia de cada ingrediente en la cura de la enfermedad, el cual me
había permitido guardar un estricto control sobre el número de enfermedades y
medicinas por discutirse, yo estaba ahora preguntando primero sobre el poder de
ingredientes específicos. Inevitablemente la lista de enfermedades y tipos de
medicina creció a un gran número en poco tiempo. Ahora era posible relacionar los
ingredientes de las medicinas a las enfermedades que estaban intentando combatir,
abordando la causa de la enfermedades y cómo apareció en la discusión.
Aproximadamente un mes después de esto, mi búsqueda se volvió una
discusión de los poderes de ingredientes específicos en relación a sus pretendidos
propósitos en medicina. Entonces, como creció el conocimiento y respeto de mis
informantes hacia mí, comenzaron a darme voluntariamente sus conocimientos de
recetas medicinales. Desde el principio, Fatooogun era más comunicativo que
Adebawo. Más tarde él comenzó a confiar más y más en mi; y sin duda, dejó su
camino para ser de total ayuda. Conforme pasaron los meses la discusión volvió el
tema de las recetas importantes, y, sin necesidad de un recordatorio descortés de mi
parte, mis informantes mencionaron los ingredientes que él había omitido.
Hay dos áreas mayores que no están del todo discutidas exhaustivamente en
esta tesis. Son los temas importantes de la “medicina mala” y de brujería. Yo estaba
constantemente enterado que la mala medicina estaba considerada como una causa
importante de enfermedad y otros infortunios, aunque menos frecuentemente, en la
brujería. Aunque mis informantes, y especialmente Adebawo me explicó que la
mala medicina era ilegal, y que transmitir conocimientos sobre ella era romper la ley.
La debilidad de mi información sobre este tópico es un resultado directo de haber
estado usando las entrevistas formales como mi primer método de búsqueda. Un
mayor acercamiento sociológico en tradición de la corriente literaria sobre hechicería
y brujería (e.g. Beatti 1963; Dowglas 1963, 1967b, 1970; Evans Pitchard 1937; Forge
1970; Gray 1963; Holy 1976; Huntingford 1963; Jahoda 1966; Jones 1970; Levine
1963; Lewis 1970; Marwick 1967; Middleton 1963) empleando observación
participativa y los fragmentos asiduos juntos a los chismes habrían revelando mucho
más.
Las entrevistas estaban conducidas todo el tiempo en el idioma Yoruba, pero
debido a que el tema en cuestión requería una interpretación cuidadosa, las
entrevistas se grabaron y tradujeron separadamente. Pasajes más difíciles,
especialmente encantaciones e historias, fueron transcritas y traducidas palabra por
palabra. Un procedimiento más propio habría sido transcribir toda la entrevista en
Yoruba pero esto habría consumido demasiado tiempo. Hicimos un pequeño intento
para seguir cada punto como se hizo en el curso de una entrevista. Encontré que
14
ambos, yo y mi intérprete estábamos acostumbrados a entender mal los comentarios
de mis informantes la primera vez que escuchamos, y que ambos tendíamos a
escuchar sólo lo que queríamos oír. Ad hoc por lo tanto la discusiones tendían a ser
en propósito cruzados y estábamos mejor dejándolo solo.
En todo esto tuve la ayuda del Sr. Akintunde Ayandokun, un hombre joven de
gran tacto y entendimiento cuya habilidad como intérprete y asistente de campo
ayudó considerablemente a todo mi esfuerzo. Aunque todas mis entrevistas estaban
conducidas a través del Sr. Ayandokun, sentí que mucho se había perdido por eso. Al
contrario, mi interrogatorio obtuvo, a través de su amable intervención, una sutileza
que de otro modo no hubiera tenido. En suma, porque estaba tomando un interés
obvio e inteligente en nuestras discusiones que su presencia pareció dar bríos a mis
informantes para explorar puntos más finos que habían pensado de otro modo que
estaban mas allá de mi peatonal Yoruba.

(b) Un acercamiento cognitivo a la medicina Yoruba.

Como mis notas de campo se volvieron más copiosas, era obvio que debo adoptar un
enfoque teórico coherente para mi material si debía entenderlo apropiadamente.
Suficiente naturalmente, había un nivel al cual yo podía mantener para entender más
de lo que mis informantes me decían. Particulares, si eran lo suficientemente
cordiales, se puede invariablemente comunicar entre ellos en algún nivel u otro, sin
embargo con distintos puntos de vista. Pero había algunas ideas las cuales eran
completamente con menor sentido para mi. Desafortunadamente estas parecían surgir
en puntos cruciales en nuestras discusiones o cuando mis informantes estaban en su
mayor consideración. Para entender estas profundidades aparentemente
incomprensibles, era necesario desarrollar una perspectiva que incorporaría y
explicaría ambos, esta y las otras declaraciones que eran más inmediatamente
accesibles a mi sentido común Europeo.

Buscando tal perspectiva, varias consideraciones parecían importantes. La

primera era, que la práctica de la medicina Yoruba no podía ser considerada como
tener una unión trascendente de sí mismo. Cada herbolario tenía su propio
conocimiento distintivo de que acusó y que curó una enfermedad, y pretender que
tales diferencias no existieron era ignorar los hechos. No obstante, era importante
descubrir que suposiciones eran compartidas por estos herbolarios individualistas.
Era más que aparente que los trozos y pedazos de información que me era dada por
mis informantes poseía algunas formas de unidad. Ellos eran el producto del
pensamiento racional, y era una forma de racionalidad compartida por mis
informantes paro aún no por mi. Una consideración final era que, cuando encontré
elementos no-racionales en las declaraciones de mis informantes, debió ser posible
discernir cómo tal no-racionalidad podía parecer plausible a estos eminentemente
hombres sensibles.
15
 Déjeme comenzar por apuntar dos aspectos de la experiencia humana. Por un
lado, el hombre está confrontado por una plétora (abundancia, exceso) de
impresiones efímeras. Cada mirada fugaz, cada sonido, es sólo un fragmento un
momento aislado en un mundo de momentos aislados. Él ve un objetivo, y cuando
echa un vistazo, el objetivo se ha ido; un árbol se mueve, y cada instante cambia a
una perspectiva diferente. Dos hombres no tienen la misma visión del mismo
objetivo al mismo tiempo y dos objetivos no permanecen igual para un mismo
hombre. La mera percepción sensorial nunca puede proveer al hombre con más que
un caos de imágenes indeterminadas, una ráfaga de colores, de sonido, de olor.
Aún, por otro lado, pocas personas consideran el mundo como cualquiera de
los dos: indeterminado o caótico. Sé que ésta es mi mesa, que ésta es mi pluma, y que
hay nubes en el cielo. También sé que si salgo del cuarto, entonces cuando regrese, el
cuarto estará igual que cuando salí. La sensibilidad es mi garantía de que el mundo es
real, que definidos objetos existen, pero eso es una parte de mi experiencia. El
segundo aspecto de mi experiencia es, por lo tanto, el orden que proyecto y descubro
en él. La experiencia individual humana comienza y termina con las imágenes
sensoriales, pero por un proceso de categorización, un hombre puede quitar de éstas
imágenes sus cualidades particulares. La mesa no es más que una mancha de color,
pero una mesa, un ejemplo de la categoría de mesa que existe en mi acto de
percepción y se expresa cuando me comunico. Pero el mismo movimiento, la
categoría totalmente abstracta se ha vuelto concreta en experiencia sensorial y en la
vida práctica.
Este orden del mundo aún en el proceso de descripción, no se coloca
meramente en un nivel. Existe a través de la operación de reglas de semántica y
sintáctica, por donde una semejanza esta situada entre patrones de distinciones entre
sonidos y patrones (diseños) de distinciones entre objetos. Pero hay otro modo de
organización el cuál, es un tipo bastante diferente de su mismo lenguaje. Este
segundo conjunto de principios puede ser descrito como los principios de
organización del conocimiento enciclopédico. Proveen los significados por donde
artículos específicos de conocimiento acerca del mundo están organizadas dentro de
un patrón de su total significado.
Es posible suponer que esta inherente (dentro de o junto) en el mundo un
orden de estructura el cual es distinto de aquél al cual la gente habitualmente impone
sobre él en sus descripciones. Tal punto de vista, como Hegel explica (e.g. 1970,
204), depende de la ubicación de principios universales en un reino que engaña
detrás de ambos: sujeto y objeto, espíritu y naturaleza en la idea. Pero la duda de que
si la naturaleza en sí posee un escondite, la estructura dada por Dios tiene aquí poca
importancia. Ambos: antropólogos y la gente que busca encontrar están moldeados
dentro de un mar de particulares impresiones sensoriales, y cada una rebasa esta
particularidad sólo por referirse al patrón que emana de su propia actividad cognitiva
individual. La misión de los antropólogos es por lo tanto comprender a sus
informantes como individuos cuya misión en turno es percibir, entender y actuar en
16
el mundo en el cual viven, viéndolo no como una abundancia de sensaciones, sino
como patrones ordenados de afinidad, determinados, objetos concretos.
El proceso de acuerdo con el cual las impresiones sensoriales particulares son
transformadas dentro de un mundo de determinados objetos organizados de acuerdo
a principios estructurados que deben ser considerados como la actividad del
individuo, porque sólo el individuo es el que puede pensar un acto, ver, hablar o
escuchar. Barth argumenta bien el punto que la suspensión de la idea Hegeliana deja,
no detrás de una “humanidad” Feuerbachian, sino el “ego” de Stiner (Barth 1957,
xxviii-xxix). Detenerse en ese punto no obstante es insatisfactorio, porque no debe
suponerse que el individuo comprometa su extraordinaria misión solo. Aunque sólo
sea a través de su propia actividad cognitiva que una persona es capaz de comprender
el mundo como un lugar lleno de objetos determinados afines, esta actividad esta
controlada y guiada, sostenida y contradicha por otros que comunican su visión del
mundo a él. Por el tiempo que una persona alcanza la madurez, puede sentir que
comparte los principios cognitivos de su tipo de hombres a un grado considerable. De
hecho, es por la creencia de que comparte en visiones de otras personas del mundo,
que llega a pensar que el mundo tiene un patrón objetivo independiente de su propia
conciencia individual (Berger 1967, 16-17). Así es cómo las personas son capaces de
actuar juntos significativamente, lo que Engels mostró hace tiempo, esta en actividad
común que por sí mismo se vuelve necesario el lenguaje (Engels 1876, 83).
Aunque éste va a ser un estudio de la “antropología cognitiva” o
hasta la “ciencia-étnica”, esas expresiones no van a ser usadas aquí en
el sentido confinado estrechamente de la semántica etnográfica. Por supuesto es
verdad que el lenguaje tiene un significado importante por donde se le está dando al
mundo orden. Sin embargo, es simplemente nulo asegurar, que la semántica
etnográfica trata con la descripción de una cultura como un sistema de significados
que la gente de un grupo “conoce” y usa en sus relaciones entre ellos (Black 1969,
165). La descripción de las menciones semánticas hechas dentro de una comunidad
no es una descripción adecuada de su (étnica) ciencia. Nadie comprometería el
análisis perteneciente del vocabulario de Einstein o de Newton con el fin de
descubrir lo que estos hombres pensaron acerca de la relatividad o la termodinámica.
Y un diccionario del Nuevo Testamento Griego, sin embargo bien construido, no se
sustituye por la Biblia como una herramienta para la comprensión del Cristianismo.
Me parece creíble sugerir que las diferencias entre términos semánticos que
están hechos en una comunidad la reflejan, sino absolutamente, las diferencias que
son hechas en su percepción de objetos en el mundo. Pero describir adecuadamente
un conocimiento científico de las personas, su ciencia-étnica, parecería necesario
pararse más allá de la semántica hacia el entendimiento. Ciencia, tanto aquélla del
Oeste o aquélla de África es, después de todo, una estructura de conocimiento
sintético y es bastante diferente de la puramente estructura analítica de diferente
semántica (cf. Sperber 1974, 99 ff.). Es notable que los más impresionantes estudios
orientados semánticamente de la medicina folclórica (e.g. Frake 1961; Fabrega,
17
Metzger, y Williams 1970) son aquellos que inadvertidamente están parados detrás
de su ostensible metodología. Por si hay paradigmas semánticos compartidos (Tyler
1969) que dan orden a las relaciones entre tipos específicos de objetos y sonidos
específicos, también hay paradigmas que gobiernan el conocimiento enciclopédico.
Y estos serán el principal foco de atención para este volumen.
Los paradigmas (ejemplo que sirve de norma-mundo de las ideas) del
conocimiento enciclopédico (aunque él no usa esta expresión tardía) son la
preocupación del libro celebrado de Thomas Kuhn ‘La estructura de las
Revoluciones Científicas’ (1962). Este es un estudio de la historia de la ciencia
occidental, pero su acercamiento parecería ser provechoso en la antropología. Barnes
(1969) y Willis (1972, 1978) han discutido esto así como Ardener (1978). El
concepto de Ardener de la ‘plantilla’ (1970), desarrolló como estructuras de ‘p’ y “s”
(1971, 1978), incluye una dimensión histórica que la coloca en cierto modo detrás
del alcance de mi propósito inmediato.
Kuhn define ‘paradigma’ como ‘logros científicos reconocidos
universalmente’ que por un tiempo proporciona modelos de problemas y soluciones a
una comunidad de ‘practicantes’ (Kuhn 1962, X). Las pinturas Copernicanas del
cosmos; física y óptica de Newton, y las teorías eléctricas de Franklin. Tales ideas
eran establecidas frecuentemente sólo después de controversia y discrepancia dentro
de la comunidad relevante de científicos pero una vez establecido, ellos se quedan sin
restricción por un largo período de tiempo. En el período que le sigue a la fundación
de un paradigma, la ciencia deja de ser revolucionaria; las dudas más tempranas y las
controversias son olvidadas y la comunidad se somete a la ‘ciencia normal’.
‘La Ciencia normal’ es un concepto que depende de la idea del paradigma. El
progreso se hizo en tal era, descubrimientos accidentales apartados, es el producto de
una ‘limpia’ conservadora alrededor del paradigma. La ciencia normal parece ser ‘un
intento’ para forzar la naturaleza dentro del desarrollo y relativamente inflexible caja
que el paradigma reemplaza. (Kuhn 1962, 24).
Una característica importante del paradigma Kuhniano es su imperfección, su
falla para incluir todos los fenómenos conocidos. Lo que es más, la existencia de
realidades que contradicen el paradigma sólo conduce algunas veces a su abandono.
Aún donde generalmente se reconoce ser injustificablemente insatisfactorio, todavía
puede ser usado como la base para la investigación normal (Kuhn 1962, 81). El
paradigma es el ‘error’ del cual Bacon habla el que genera verdad por absorber a sí
mismo un fenómeno nuevo y subsecuentemente por enseñar una capacidad para
descartar problemas insolubles, llamando un nuevo paradigma con problemas
redefinidos y nuevas soluciones potenciales (Kuhn 1962, 18).
Un efecto de la formulación de Kuhn, es provocarnos ejercitar gran precaución
al emplear la distinción, larga estabilidad en antropología, entre los modelos
racionales y no racionales del pensamiento. En general, los europeos se muestran
escépticos, hasta desdeñosos, de un hombre que asegura tener confeccionada una
medicina de plantas y animales para protegerlo contra balas, o igualmente de un
18
hombre que usa un jabón impregnado para bañarse y alejar su mala suerte. En el
pasado tales medicinas han estado caracterizadas por epítetos tales como ‘mágica’,
‘ritual’, o hasta por alguna razón, ‘mística’. La dificultad aquí surge porque
indudablemente hay algunas técnicas de curación usadas en las culturas Africanas—
incluyendo el Yoruba— el cual parece contradecir a ambos: el conocimiento
científico y el sentido común. En tales casos, sin embargo, la pregunta que surge es la
planteada por Stuchlik: la ciencia de quién y el sentido común de quién es por lo
tanto contradictorio? (Stuchlik 1976).
La discusión de Nadel de la medicina Nupe, por ejemplo (1954, 133–4)
descansa sobre una distinción entre las categorías ‘no racional’ y ‘racional’ de
medicina. Porque admite que los procedimientos que son no-racionales a propósito
pueden algunas veces en realidad ser eficientes y porque, contradictoriamente,
‘pueden actuar con intención racional pero insuficiente o conocimiento defectuoso...’
y así pues atacarnos como irracional o ‘mágica’, él nos ofrece una cuádruple
clasificación de medicina Nupe basada antes de todo sobre los propósitos racionales
y no-racionales de la misma Nupe, en segundo sobre el “objetivo” eficaz o ineficacia
del remedio.
Los terrenos sobre los cuales él hace esta distinción entre ‘profesadamente
mística’ y ‘profesadamente intento racional’ son una heterogénea colección
verdadera. Él los distingue sobre la base de ‘sus secretos o de otro modo; su
comerciable o no comerciable; carácter público o privado; las diversas maneras en
las cuales el conocimiento de cigbe (medicina) es transmitido; y las diferentes clases
de artefactos puestas en él’ (Nadel 1954, 133-4). Por lo tanto Nadel ha distinguido
medicinas ‘racionales’ de ‘no-racionales’ basado en su propio sentido común
europeo, informado por una teoría antropológica, sin hacer una cuenta de qué
constituye el sentido común o el conocimiento científico de los propios curanderos
Nupe.
Muchos factores pueden ser considerados ahí. La primera es el único
razonablemente obvio que la medicina Yoruba está construida sobre la base del
conocimiento de herbolarios Yoruba y esas distinciones, dichas entre medicina,
racionales o no racionales o verbales y medicinas mágicas, las cuales no son usadas
dentro del paradigma del conocimiento enciclopédico Yoruba no son pertinente.
Segundo, aunque los herbolarios Yoruba tienen lo que puede ser un especialista
denominado o forma experta del conocimiento enciclopédico, este conocimiento
experto debe en alguna manera ser compartido con su sentido común del
conocimiento enciclopédico. Tercero, es mi contienda, aún de ser demostrado, que
por mucho la parte mas grandiosa del conocimiento de un especialista curandero
Yoruba es inmediatamente compatible con los principios que gobiernan su propio
sentido común y entendimiento del mundo- y de hecho que otras personas que
conocí. Pero cuarto, hay algunas medicinas Yoruba que incluyen principios de
organización que no son inmediatamente compatibles con el paradigma del sentido
común Yoruba. Estos tipos de medicina usan un tipo de conocimiento que es
19
reconocido por ser cualitativamente diferente del sentido común del conocimiento
enciclopédico. Este es el tipo de conocimiento al cual se refiere Sperber como siendo
‘en citas’.
Sperber (1974, 99) argumenta que el conocimiento simbólico es conocimiento
‘en citas’. Los artículos del conocimiento sintético están sujetos a la crítica de otros
testimonios acerca del mundo-están sujetos a la crítica racional y empírica. Sin
embargo, el ‘conocimiento’ esta permitido dentro de la enciclopedia mientras aún
siguiendo (presumiblemente) la discusión de los tipos lógicos de Bateson (1973). El
argumento de Sperber pierde alguna de su fuerza por el uso del término ‘simbólico’.
Para que sea claro incluso para él ‘conocimiento’ incluye artículos que apenas son
considerados figurativos. Él argumenta por ejemplo que la expresión e = mc 2 no es
parte de su propio conocimiento enciclopédico, porque él no es físico y no ha querido
enjuiciar su validez. El testimonio ‘e = mc 2’ es válido, sin embargo, forma una parte
de su conocimiento los testimonios científicos de Einstein, de los cuales ésta es uno,
son válidos.
El punto importante a ser hecho aquí es que ‘el conocimiento’-y hay muchos
diferentes tipos de ‘conocimiento’-entra la enciclopedia por un meta-conocimiento.
Mi hipótesis es que la cantidad limitada de la práctica médica Yoruba los cuales no
concuerdan directamente con los paradigmas del conocimiento enciclopédico del
sentido común está cuidadosamente delineado como una forma especial de
conocimiento-conocimiento en citas. Y en tales casos es el meta-conocimiento-el
conocimiento acerca del ‘conocimiento’--el cual es compatible con el paradigma (ver
Goffman 1974, 247 ff.; Sperber 1974, 351ff.).
Por lo tanto redefiniendo el problema del conocimiento simbólico, Sperber ha
rescatado de la antropología una vista etnocéntrica innecesariamente de ‘magia’. Es
parte de la misión del presente estudio disipar los restos de la visión de Ackerknecht
que la medicina ‘primitiva’ es medicina mágica (Ackerknecht 1942, 397-8). Pero
antiguamente, los argumentos de Sperber encabezarán esta discusión hacia la vista
Malinowskiana de Homans (1941) de que lo ‘mágico’ ocurre al límite del
conocimiento empírico ‘donde la certeza de lograrlo se derrumba’.
Lo inadecuado del conocimiento enciclopédico empírico para ciertos asuntos
puede de hecho verse aumentados a técnicas mágicas basadas en el conocimiento que
no es compatible con los paradigmas del sentido común. Sin embargo esto solo es
posible donde tal conocimiento no-enciclopédico puede de alguna manera ser hecho
parte de la enciclopedia. Cualquier conocimiento que contradiga el paradigma de
sentido común debe ser considerado como inherentemente absurdo o equivoca por
aquellos quienes comparten el paradigma. Una misión importante, por lo tanto, en el
estudio de ‘mágico’ es demostrar cómo tales técnicas ‘no-racionales’ pueden ser
usadas por gente racional; o mas precisamente, cómo el conocimiento que contradice
el criterio de verdad normal propio del informante y menos razonable, puedo ser
admitido dentro de su enciclopedia del conocimiento del sentido común.

20
 Kuhn ha mostrado en su estudio de paradigma varia en la historia de la ciencia
Europea que los nuevos paradigmas generalmente no surgen directamente de la
solución del problema de la ciencia normal que está vinculada con el viejo
paradigma. El paso de un paradigma a otro implica mas que un argumento racional;
requiere un salto de fe, o en palabras de Kuhn, una ‘experiencia de conversión’. La
razón para esto es que dentro de ciertos límites (Kuhn 1962, 148-50) el paradigma
proporciona los fundamentos para la discusión racional de los problemas científicos
que están definidos en sí mismos por el paradigma. Los científicos no concuerdan
sobre que los paradigmas están restringidos en su comunicación porque ellos no
comparten un fin común.
El desprecio que algunas ocasiones es experimentado por los Europeos en la
relación a la medicina Africana no surge primeramente de su superioridad
tecnológica. Un Yoruba que acepta la validez de los principios de la medicina
Yoruba pueden por ejemplo exhibir escepticismos acerca de una medicina que
asegura proteger a la gente contra las balas y pueda demandar pruebas de que
funciona. Un Europeo al contrario generalmente no demandaría tal prueba. El
escepticismo Europeo saca de lo mas irrazonable de hasta intentar construir tal
medicina.
No hay rangos absolutos de razón que digan que una medicina no puede ser
construida para proteger a alguien de las balas. Porque tal intento es contrario a la
racionalidad de los paradigmas Europeos actuales, no necesita suponerse que es .per
se conducta no-racional o irracional. Por el contrario, deberá entenderse que cada
paradigma contiene su propia racionalidad interna y que no hay racionalidad
trascendente que sabemos que para ser dejada fuera de las expresiones del individuo
que la incluye.
Sin embargo el asunto no puede dejarse ahí, por eso es un hecho indudable que
no obstante muchas medicinas tradicionales Yoruba pueden mostrar que son
efectivas, hay muchas otras que, si sujetamos al rigor de investigación científica, se
mostraría ser menos valorado para el propósito para el cual se usan. Horton ha
argumentado (1967, 155) que la falla de los sistemas de pensamiento Africano
tradicional buscar continuamente derribar a ellos mismos es un señal de que no son
en verdad científicos.
Kuhn (1962, 145) conduciendo a Popper a la misión en esta emisión,
argumenta que los paradigmas rara vez son, si algunas veces, meramente descartados
porque son contradictorias por una realidad observada. De hecho, él argumenta que
esto es una gran contradicción entre paradigma y evidencia que hace una teoría un
vehículo para la solución de problemas que esta actividad normal de científicos.
Paradójicamente, el reclamo de Kuhn de Poper y por ello de mucho de Horton (1967,
parte 2) ayuda el caso más general adherido a Horton (1968) por ‘neo-Tylorianismo’.
Los Africanos pensaron que es más semejante a la ciencia de lo que incluso Horton
está dispuesto a admitir.

21
 El escepticismo Europeo de las ideas Africanas están reflejados por el
escepticismo del pensamiento Europeo. Cuando le sugerí a Adebawo que la
malaria (iba
) era causada por la mordida del mosquito, él sonrió gentilmente y
respondió:-

ADEBAWO. iba
está causado por quedarte bajo del sol. Yo he sido mordido por mosquitos
muchas veces cada día (el me enseña las mordidas) pero yo sólo contraje iba
dos veces en un año.
Si tu no crees que el sol causa iba
, trata de quedarte parado en el sol por una tarde y ve lo que
sucede.2

Exactamente como no esperaríamos que los científicos occidentales abandonen

su teoría de la malaria sobre las bases de una simple objeción de Adebawo, no
esperemos que los herbolarios Yoruba abandonen sus teorías meramente porque
podemos presentarlos con hechos un poco inconvenientes.
El paradigma es una base, sin embargo insatisfactoria, para la solución de
problemas y para el desarrollo del conocimiento. Tanto si es o no contradicho por los
hechos conocidos, el paradigma proporciona el significado para la solución de los
problemas creados por tales hechos. Pero solo es en circunstancias extraordinarias
que los hechos anómalos conduzcan a la destrucción del paradigma.
La principal tarea es, entonces, identificar los paradigmas herbolarios. Pero
solo es en circunstancia inusuales que los hechos anómalos subrayando la estructura
pensada dentro del cual los hombres definen y resuelve problemas. Eso no es un
objeto de pensamiento normalmente. El paradigma está dando expresión en ideas
cerca de otras cosas; usualmente no se expresa a si mismo.
En el estudio de Kuhn de la historia de la ciencia, él es capaz de identificar
caracteres históricos específicos, ‘héroes’ académicos en casi un sentido Hegeliano,
aquellos trabajos dieron la primer expresión sistemática para nuevas ideas
pragmáticas. Un estudio sincronizado tal como este no tiene la misma ventaja. En la
ausencia de textos escritos, puede no ser razonablemente esperado que una simple
expresión del paradigma presente en el cual será encontrado en algunos niveles en el
pasado, proporcionado una copia histórica del libro para incontables ideas las cuales
triunfaron.
Esto no es sin embargo del todo necesario, pero no está regresando
constantemente a los pensadores de hoy en día para los textos del pasado que
encontró en la expresión de un paradigma, pero en redeclaración y la reinterpretación
de aquellos trabajos en generaciones subsecuentes. El paradigma está solo para ser
encontrado en esa expresión, y el trabajo de ‘Grandes Científicos’ de Kuhnian, no
obstante históricamente importante, es meramente una de esas expresiones. El
paradigma por lo tanto puede ser descubierto tan sencillamente del trabajo de sus
sucesores como del mismo gran hombre.
Mi técnica puede seleccionar un número de características imágenes, ofrecidas
por mis informantes, lo cual exhibe claramente una estructura definida. Algo de eso
22
puede ser simbólico, pero no significa todo el simbolismo es incompatible con el
paradigma del conocimiento enciclopédico. Donde esas imagenes son simbólicas,
será discutido que tiene la función de evocar otros diseños en el Universo Yoruba el
cual tiene una estructura similar. Otras imágenes que serán examinadas no son
especialmente simbólicas pero meramente sucede ser relevante para el entendimiento
de la medicina Yoruba. Las imágenes serán etiquetadas Imagen 1, Imagen 2 , y así
sucesivamente y será mostrado que tiene ellos una estructura similarmente basada.
Cada imagen será considerada como una articulación específica de un paradigma
basadamente—un paradigma, no obstante, el cual solo existe en expresiones
específicas.
El paradigma, y las imágenes vinculadas a eso, serán expresadas como una
estructura de pares de contraste, porque se ha tomado cuidado para distinguir lo
enciclopédico del paradigma semántico, la crítica hecha por Burridge (1967) de Lévi
Strauss han sido esquivados. Burridge se lamentó que Lévi Strauss confundió los
conceptos tercamente y contradictoriamente, así que eso no fue del todo claro cuando
una contradicción puede ser considerada meramente como una oposición
complementaria (1967, 94). Se volverá limpio en el curso de está tesis que el
conocimiento enciclopédico contenga la estructura idónea la cual puede ser
expresada en la forma de pares complementarios de conceptos opuestos. Esas
estructuras idóneas sin embargo, son vulnerables por ellos que pueden ser
contradictorios. Por lo tanto la contradicción se mantiene distinta de la oposición.
El uso de los contrastes aquí se debe mucho a la influencia de escritores en
medicina humoral principalmente en medio de personas Americanas (Cosminsky
1977; Foster 1979; Harwood 1971; Logan 1973; Madsen 1955; Mazes 1968; Nash
1967; Rubel 1960) tan bueno como para los escritores de la mano izquierda y
derecha (abajo p. 117). No obstante solo es un pretexto para presentar los datos de
una manera clara. No considero éste método como el único medio posible de la
presentación. La duda de la validez psicológica de cualquier modo dado de presentar
la estructura del conocimiento enciclopédico, debe ser supuesto, sujeto a las mismas
objeciones y dificultades como eran levantadas en relación al análisis componencial
en la colección de ensayos por Tyler (ed.) (1969).
Aunque la discusión de simbolismo formará una parte importante de éste
ensayo, este no es un estudio de ‘clasificación simbólica’. El énfasis estará encima
del conocimiento enciclopédico el cuál expresaron mis informantes y la manera en la
cuál éste conocimiento está organizado.
El siguiente capítulo estará a consideración de alguna de las ideas básicas que
mis informantes expresaron acerca de la naturaleza de las dolencias y medicina. De
ahí surgirá la Imagen 1, un cuadro abstracto de las razones y curas para una simple
dolencia. La Imagen 2, la estructura del cuerpo humano femenino y del cosmos, será
discutido en el tercer capítulo. En este y en los capítulos siguientes la relación entre
elementos coloridos en el cuerpo serán consideradas. Se mostrará que mis
informantes tiene un cuadro ideal de lo que constituye un cuerpo sano, y considerar
23
las dolencias como una interrupción de éste patrón ideal. Los últimos tres capítulos
están más afectados en el simbolismo. En el capítulo 6 se discutirá la relación entre la
dolencia y los dioses Ifá y S
ò
npò
nnó
. El capítulo 7 está dedicado al tema de
la encantación adicional. Finalmente será sugerido que hay una correlación entre
ciertos temas sugeridos en la medicina Yoruba y las instituciones sociales del
Yoruba. Con el fin de no confundir el argumento innecesario por incluir demasiados
datos empíricos en el texto hay un número de apéndices al final del libro. Las recetas
para medicinas están asignadas de la forma que me fueron dadas por mis
informantes, que es, comenzar con una lista de ingredientes. Hasta donde es
conocido, el inglés o nombre botánico está también dado junto con el nombre
Yoruba. Deplorablemente, los esfuerzos de un sobre-entusiasta limpiador de oficinas
destruyó mi colección de hojas molidas, y por lo tanto ha sido necesario confiar en el
brillante diccionario de Abraham (1958) para propósitos de identificación. La
ortografía Yoruba será la de Bamgbose (1965, 1966 b). Es perfectamente
comprensible aquellos quienes tienen familiaridad con otras ortografías Yoruba, pero
tienen insignificante característica inusual que el tono bajo asimilado está indicado
por un punto (e.g. O
ló
. run).
Aquí, entonces, es una exploración de las ideas de algunos herbolarios Yoruba
sobre el tema de dolencia y medicina. Porque los herbolarios Yoruba, como los
grabados en madera Yoruba (Capilla 1972), opuestos sobre asuntos importantes,
estará indicando tanto como sea posible donde creo que ideas específicas son típicas
o atípicas de las de otros herbolarios. En el último recurso sin embargo, será mejor
aceptar que cada herbolario Yoruba tiene sus propias ideas acerca de la medicina y
que son peculiares para él solo.
Lo que se sugiere aquí es que la base de la diversidad del conocimiento de
medicina Yoruba -y, de hecho, la base de la irresistible diversidad a ser encontrada
en la cultura Yoruba generalmente- es un simple marco de los conceptos
estructurados. Esta estructura proporciona no sólo las bases para las ideas que los
herbolarios Yoruba comparten. También es la base para su propia individualidad.

24
Notas Finales
1
“La verdad surge más efectivamente del error que de la confusión” (Francis Bacon, Novum
Organum)
2
Fatoogun ligeramente menos explícito expresó el mismo escepticismo de éste bien conocido y
ampliamente no creída teoría occidental de la causa de la malaria (abajo p. 81)

25
 2

Gérmenes y gusanos, o ¿es la gonorrea realmente buena

para ti?

Este capítulo dará sólo con la más simple descripción de dolencia y sus causas-los
primeros que aumentaron la menor dificultad teórica. Lo que emergerá será una
fórmula, un diseño usado por mis informantes para definir la naturaleza de la
dolencia en un amplio rango razonablemente y sugerir una probable cura. Porque eso
parece cumplir con esta función, este diseño propiamente podría ser descrita como un
‘paradigma’ en el sentido del término de Kuhn. Pero porque eso explica sólo una
parte de las ideas de mis informantes sobre el sujeto de dolencia y medicina aquí
26
referiré a eso meramente como “Imagen 1”. El término más grande “paradigma” será
usado mas sobriamente para referir al diseño formado por la amalgamación de esta y
tales otras imágenes.

(a) Arun (enfermedad y síntoma)

El término Yoruba a
ru
n, el cual reflejará también como sin salud o enfermedad
parece tener dos vínculos pero significados distintos. El reflejo de enfermedad estará
usado aquí para referir a
ru
n en el sentido de una serie de síntomas identificables
o una aflicción en el cuerpo. Cada enfermedad tiene su propio nombre pero las
enfermedades están clasificadas de acuerdo al tipo de persona y relacionada a la parte
del cuerpo a la cual está afectando. El primer criterio de esos distingue enfermedades
de hombres (a
ru
n o
kùnrin), enfermedades de mujeres (a
ru
n obìnrin), y
enfermedades de niños (a
ru
n o
mo
dé). La segunda distingue enfermedades de
la piel (a
ru
n ara, literalmente enfermedades del cuerpo), enfermedades de la
sangre (a
ru
n e

je

), enfermedades de los huesos (a
ru
n eegun) y así
sobreponiendo para las diferentes partes nombradas del cuerpo.
El término a
ru
n, dará el reflejo ‘enfermedad’ donde eso refiere, no a un
grupo de síntomas, pero a la causa de enfermedad. Se dice que las enfermedades son
causadas por varios diferentes factores incluyendo la actividad hostil de las brujas, la
mala medicina y el Dios S
ò
npò
nnó, pero la principal causa de enfermedad
(a
ru
n) son enfermedades (a
ru
n) las cuales son substancias en el cuerpo.
La distinción de los dos sentidos del término a
ru
n corresponde al uso de
mis confidentes. Esterilidad (a
gò
n), por ejemplo, es para ellos una enfermedad
(a
ru
n) pero puede ser causada por muchas cosas diferentes. Eso puede estar
causado por una mala medicina o por hechicería o puede estar causado por varios
tipos de enfermedades (a
ru
n). Cada enfermedad tiene su propio nombre—y unas
de las más importantes serán examinadas en la dirección idónea—pero existe una
insegura subdivisión de enfermedades dentro de los grupos, el germen (kòkòrò) y el
gusano (arò
n). En muchas instancias mis informantes fueron capaces de decirme
tanto si una enfermedad específica era un germen o un gusano, pero la distinción
tuvo un pequeño efecto sobre la terapia la cual ellos usaban y eso no era del todo no-
común para encontrar ambos los términos germen (kòkòrò) y gusano (arò
n) usados
intercambiadamente para referir la misma enfermedad, aún dentro de la misma
conversación.
El término arò
n refiere a estas criaturas las cuales en Inglés serian llamados
‘gusanos’ dentro del cuerpo humano. Kòkòrò puede en un sentido más general ser
traducido como ‘insecto’. Moscas, mosquitos, hormigas, etc, todos son kòkòrò.
Cuando este término refiere a una enfermedad, sin embargo, prefiero usar el glosar
‘germen’ desde el kòkòrò en el cuerpo, se piensa normalmente que es demasiado

27
pequeño para ser creíble y están no obstante más cerca al concepto inglés de
‘germen’ que es ‘insecto’.
Los herbolarios Yoruba—y aquí hablo generalmente y no solo de mis
principales informantes—tiene una teoría del germen y una teoría del gusano de la
enfermedad la cual, se piensa que hay diferencias mayores, están cerca de lo que de
Pasteur. Por supuesto esto no es seguido que la medicina Yoruba está pensando en
algún cambio derivado de lo Europeo, aunque, eso desde luego no puede ser
asegurado. Wallace (1958) muestra que los iroqués del siglo diecisiete dos teorías de
sueños los cuales son algo similar en general fuera de línea a aquello de Freud y Jung
y aún él duramente no piensa que los iroqués suministran la inspiración para la
sicología moderna. Al primero, estaba tentado a sospechar que los herbolarios que
conocí habían meramente pedido prestado la teoría del germen de Europa tal vez a
través del medio de escuelas, hospitales, y radio. Si este es el caso no escrito,
entonces está teoría ha sido exclusivamente integrado dentro del amplio diseño del
pensamiento Yoruba. Mi visión ahora es que la teoría Yoruba del germen es un
hecho totalmente indígena desarrollado del cual, piensa encontrar intensificación en
las ideas de Pasteur, pero tiene escasos orígenes en la influencia de Europa.

(b) Algunas simples enfermedades

La enfermedad la cual estoy buscando a reducir para el objeto de Imagen 1, son

aquellas las cuales son causadas por enfermedad, y ellas constituyen la agobiante
mayoría de enfermedades conocidas para los Yoruba. Algunos de estos asuntos
surgen de alguna considerable complejidad teórica la cual será vista en capítulos
mas tarde, y por el momento nos concentraremos nuestra atención sobre aquello lo
cual no se aleja demasiado de la Imagen 1 por si mismo.

Primero que todo consideraré enfermedades las cuales mis informantes eran
capaces de discutir en términos las cuales exhibían la principal característica
estructural de Imagen 1. Las enfermedades las cuales mis informantes encontraron
menos estaban inevitablemente cubiertas en menos profundidad, pero estos también
podían mostrar tener la misma estructura general.

(i) Atò
sí (gonorrea)

28
Abraham traduce la palabra a
tò
sí por el término médico ‘gonorrea’(Abraham
1958, tò A(7)(d)) como sin duda hecha en todas las personas que pregunté tenían
los conocimientos elementales mas ligeros del inglés. Encontramos superficialmente
que esto es una traducción razonable.

ADEBAWỌ. Atò ṣ í viene principalmente de las mujeres. Si la menstruación de una mujer no fluye
tambien como es de esperar y si un hombre tiene una relación sexual con ella, esto puede causar
à ̀ tò ṣ i. Si un hombre no esta bien y el tiene coito con una mujer esto puede tambien causar àtò ṣ í.
Atò ṣ í es una mala enfermedad. Si un hombre no tiene una relación sexual con una mujer del todo el
no puede ser afectado por àtò ṣ í. Si el útero de una mujer no esta limpio (tò mó )̣ existe una
enfermedad en eso; si un hombre tiene una relación sexual con tal mujer sera infectado por àtò ṣ í.
Ató ṣ í es un tipo de enfermedad que aparece sobre el tercer después de afectado el hombre (í.e. dos
dias después del evento). Primero la punta del pene (edora un mal dolor). En el cuarto día pus
(èétu) vendrá del pene y el hombre encontrara dificultad para orinar. Atò ṣ í puede prevenirle de
tener niños. Esto es por que los gérmenes (kòkòrò) tienden a comerse la bolsa de semen (ilé ọmọ), y
la persona puede orinar sangre.

Adebawo Elaboro esto cuando hice una investigación mas profundo.

BUCKLEY. Que es la enfermedad que previene a una persona orinando?

ADEBAWỌ. Esta Es una enfermedad muy mala la cual puede matar a una persona. Los Yoruba
(i.e. ojos que hablan el dialecto Ọyọ) llamado òsé. Esto puede bloquear la orina pero la persona
sera capaz de defecar; alternativamente puede esto bloquear las heces y la persona todavía sera
capaz de orinar. Tambien puede bloquear ambos. La causa de esta enfermedad es cuando una
persona es afectada por demasiada enfermedad tal como àtò ṣ í y si un hombre afectado por àtò ṣ í
fecunda a una mayor la enfermedad puede afectar al niño. Esto es por que encontramos padres
quejandose en un bebe recien nacido era incapaz de defecar u orinar. No he aprendido mucho
acerca de esta medicina (oògùn òsé) pero he curado con oògùn ìyàgbé ̣ (purga) y oògùn àtọsí
(medicina para la gonorrea).
El entendimiento de Fatoogun de àtò ṣ í no contradice significativamente el de
Debawọ sera mostrado mas tarde como ambos hombres ven detrás de esta cuenta
aunque preliminar. El distingue seis tipos de àtọ̀sí los cuales pueden rápidamente en
la Figura 1. Afortunadamente ellos no complican la discusión excesivamente:

Àtò ṣ í ògbòdò Ese que solo ha afectado al paciente.

Àtò ṣ í ọlò ḍ un mé ̣ta lit. el dueño de tres años, àtò ṣ í crónico.
Àtò ṣ í ọlò ỵ un lit. el dueño de la pus.
Àtò ṣ í eléro Donde la orina fluye continuamente en pequeñas
gotas
Àtò ṣ í ẹgbẹ Donde el escroto esta hinchado. Se orina sangre, y
fluye una sustancia blanca del pene.
Àtò ṣ í alájere (ajere = colador) donde la enfermedad perfora
tanto al pene que la orina llega a salir de los hoyos
29
 en el lado. Antes de orinar será doloroso y el pene
estará hinchado .
Figura 1. Seis tipos de àtò ṣ í de Fatoogun.

Haciendo esas distinciones, Fatoogun no niega que existe pero una enfermedad
llamada àtòṣ í; él meramente desea mostrar las diferentes formas en las cuales llega a
manifestarse. En le extracto siguiente, sin embargo, él dio la discusión un
significante pero sutil giro.
BUCKLEY. Que causa àtòṣ í?
FATOOGUN. Eso (àtò ṣ í) puede conseguirse desde una mujer, pero hay muchas
maneras en las cuales una persona afectado por una mujer. Atò ̣sí esta presente en
cada persona. Eso ayuda a incrementar semen en el hombre. (Mi énfasis) Pero
cuando un hombre contagia àtò ṣ í de una mujer esta se verá incrementada del
primero en su cuerpo y se volverá una enfermedad.
Este comentario, por otra parte, fue repetido por Adebawọ sin avisarme cuando,
cansado al final de una entrevista, en al mitad de otra expansiva caminata, él dijo:
ADEBAWỌ. No hay cuerpo sin àtòṣ í; eso esta conectado al embarazo de niños. Pero
sie s demasiado en el cuerpo es peligroso.
En otras palabras la enfermedad àtò ṣ í, en moderación es buena para ti.
(ii) jè ̣díjèdí (montones ?)
Cercanamente realcionado a àtò ṣ í es el gusano (arò ṇ ) llamado jè ̣díjèdí (jẹ + ìdí , lit.
come trasero). Explicando en medicina, Fatoogun hizo un comentario oportuno:
FATTOGUN. La cosa que ayuda àtò ṣ í es ningún otro jè ̣díjèdí esta opinión fue
reforzada por Adebawọ cuando dijo algunas cosas ligeramente similares.
ADEBAWỌ. Cualquiera que sea eunuco no podrá se afectado por jè ̣díjèdí o àtò ṣ í.
Uno necesita tener un pequeño conocimiento médico para imaginar por que un
eunuco es improbable contraer gonorrea, pero por que está eso vinculado con la
enfermedad jè ̣díjèdí?
El diccionario de Abraham traduce la palabra jè ̣díjèdí muy razonablemente como
hemorroides o pilas (Abraham 1958, jè ̣díjèdí), y sin tantas palabras hablando ingles
los familiares Yoruba con estos términos agregarla con él. Pero mientras tal
traducción no es incorrecto tampoco esta eso correcto, desde que se ignora la larga
constelación de ideas de las cuales alrededor de ambos conceptos de ideas las cuales
alrededor de ambos los conceptos Yoruba y Europeo.
Hay dos razonable cuentas completas de esta enfermedad:
FATOOGUN. Cuando hay demasiado jè ̣díjèdí en el cuerpo, la persona lo sentirá en
el ano (ihòìdí) por que esto es donde los gusanos trabajan. Ellos también causan otútù
(fiebre) y dolor de cabeza (orí fífó )̣ . Este es la mas importante causa de mujeres
fallando para conseguir. Cuando el semen consigue entrar en el útero, jè ̣díjèdí se
precipita al lugar y bebe (mu) el semen así que el embarazo no es exitoso. Una ves
que jè ̣díjèdí ha caminado a través del semen en el útero, el semen no será modificado
para volverse un niño. Jè ̣díjèdí también puede causar dolor de barriga (hindú rírun).
30
Ese tipo de malestar es diferente del que es causado por gusanos (arò ṇ ) y del causado
por sangre negra (èjè ̣dúdú) y por una hinchazón el escroto (ìpá). Al tipo de dolor de
estómago causado por jè ̣díjèdí es cuando ella (los gusanos) recolectan juntos en el
estómago y entonces dispersan. Ellos consiguieron junto y entonces se dispersan
nuevamente. Esto es por que el dolor está cerca del intervalo de tres minutos. Por lo
tanto es llamado inúwé ̣ré ̣-wé ̣ré ̣ o inú jè ̣díjèdí. Como el jè ̣díjèdí se dispersaron
Ellos se dirigirán dentro de una parte diferente del cuerpo donde pueden causar daño
tal como en la sangre.
ADEBAWỌ. Jè ̣díjèdí es una mala enfermedad. Eso puede prevenir el pene de un
hombre volviéndose erecto. Comiendo cosas dulces (dùn), azúcar, o miel por
ejemplo, es la causa de jè ̣díjèdí. Esas cosas dulces son muy peligrosas,
especialmente para aquellos que han sido afectados por àtò ṣ í en el pasado, o por una
persona de quien la madre se ha embarazado cuando su padre fue afectado por àtò ṣ í.
Jè ̣díjèdí usualmente afecta a tal persona.
Jè ̣díjèdí usualmente comienza con un dolor de estómago (inú rírun) y disentería
(ìgbé ̣ ò ṛ in). La persona afectada puede defecar cerca de seis veces en un periodo de
dos horas; también se volverá débil debido al dolor estomacal. Demasiada leche,
tomates, ovaltine, etc. Son las causas de jè ̣díjèdí. Si esta enfermedad esta por mucho
tiempo en el cuerpo, puede botar el ano hacia afuera, eso usualmente toma un largo
tiempo antes de que podamos regresarlo. La persona tendrá que tomar medicina para
eso y también debemos tratar el ano. Si no hacemos esto, entonces eso no puede ser
curado inmediatamente. Él no debe beber vino fuerte o azúcar a menos que quiera
morir. A cualquiera que no le guste el azúcar no podrá ser afectado por jè ̣díjèdí. Yo
fui afectado por jè ̣díjèdí una vez pero lo manejé hacia fuera, y desde esa vez nunca he
escuchado de cualquier cosa como jè ̣díjèdí. Cuando sufrí de esto, pasé sangre afuera
con mi excreción por tres años completos.
No había nada en esto con lo que estuviera en desacuerdo Fatogoon. Ambos hombres
creían que la sangre en las heces (ìgbé ̣ ò ṛ in, ìgbé ̣ èjè ̣)son causadas por Jè ̣díjèdí.
Fatoogun muestra esto en réplica a mi pregunta:
BUCKLEY. ¿Qué causa tápà ?
FATOOGUN. Es común entre la gente Tàpà el cuál es el porqué de que eso sea
llamado tápà. Eso es conocido como ìgbé ̣ ò ṛ in y es causado por moco (ikun) en el
estómago y por Jè ̣díjèdí. Jè ̣díjèdí bloqueará el camino a través del cual la excreción
pasa con moco así que si la persona quiere defecar, ese es el moco que saldrá junto
con una muy pequeña heces (ìgbe). Esto dará dolor a la persona en su espalda y
perderá su apetito.
Si alguien come azúcar puede causarle esta enfermedad—y también si comes
demasiadas nueces de tierra (epa). Eso dará dolor de cuello en la persona y en los
lados del cuerpo. Eso puede hacer que la persona pase sangre con su excreción.
La creencia de que tápà esta causado por comer cosas ‘dulces’ esta reforzado por
Adebawọ.

31
ADEBAWỌ. Si una persona come cosas demasiado dulces, esto causa ìgbé ̣ ò ṛ in , y
si una persona ha sido afectada por àtosi, ìgbé ̣ ò ṛ in también lo afectará a él—cosas
como azúcar, leche, y pan. Esta enfermedad no es muy común entre los europeos
porque ellos acostumbran tener cuidado acerca de la variedad de alimentos que
comen. Ellos pueden tomar una taza de té7 con sólo uno o dos cubos de azúcar pero
tendemos a usar 8 ó 10 cubos de azúcar en una taza de té.
En una entrevista muy tarde, Adebawọ desarrollo este tema.
ADEBAWỌ. Tápà es una enfermedad muy peligrosa que puede causar
enfermedades que pueden nunca ser curadas. Eso puede prevenir a un hombre de
tener una relación sexual. Cuando se está usando la medicina para curar tápà no
debes comer cosas dulces. Cualquier persona afectada por tápà limita el número de
hijos que se puede tener. Cualquier persona afectada por tápà no puede tener
erección en su pene. Tápà también puede causar que el ano sea sacado afuera…tápà
también puede tener el flujo de la menstruación.
Fatoogun y Adebawọ han levantado dos principales puntos a lo sumo. El primero es
que el gusano Jè ̣díjèdí como àtò ṣ í, esta fomentado a desarrollarse por estar comiendo
comida dulce (dùn) y por el alcohol correspondientemente esto será visto mas tarde
que eso es curado por estar comiendo ingredientes amargos y salados en la medicina.
La segunda es que Jè ̣díjèdí está muy cercamente relacionado a desordenar los
genitales. Ambos hombres creen que las dificultades menstruales y su infertilidad
femenina son curados así, y que Jè ̣díjèdí también es una causa de tápà el cual en una
larga carrera puede volver a un hombre impotente. Mientras en ninguna parte tuve
que llegar a causar la sugestión que àtò ṣ í y Jè ̣díjèdí son la misma enfermedad, está
claro que nuestros ambos informantes consideraban que Jè ̣díjèdí como una fuente
potencial de aplicaciones similar a aquellos causado por àtò ṣ í. Así pues eso es creído
que la aflicción para uno puede fomentar el desarrollo de las enfermedades por el
otro
A lo sumo he dado una cuenta bastante completa de los afectos de Jè ̣díjèdí
encima del cuerpo por razones claridad, sin embargo una significante parte de la
declaración de Fatoogun fue omitido. Su cuenta continua:
FATOOGUN. Jè ̣díjèdí tiene sus propios bolsos (àpò) en el cuerpo donde los creo
Dios. Cuando esta bolsa esta llena hasta el borde, algo de Jè ̣díjèdí se sale y va toso
sobre el cuerpo para causar injurias. Estos Jè ̣díjèdí afectan cualquier parte del cuerpo
que con ellos pueden llegar a entrar en contacto. Ellos chupan la sangre. Esto puede
ser visto por que por la parte afectada se volverá delgado.
Pedí a Fatoogun donde Jè ̣díjèdí iba a ser encontrado en el cuerpo de una persona
saludable. Él dijo:
FATOOGUN. Jè ̣díjèdí esta siempre en el cuerpo. Ellos tiene sus bolsos (àpà) cerca
justo en la bolsa del semen, en una mujer está cerca de la bolsa de la menstruación
(àṣé ̣).
No es esta idea peculiar a Fatoogun. Una vieja herbolaria la señora Ajayi en Ibadan
una ves me dijo la misma cosa.
32
BUCKLEY. Que causa Jè ̣díjèdí ?
Sra. Ajayi. Dios lo ha creado en el abdomen.
BUCKLEY. Por que es que no todos los cuerpos sufren Jè ̣díjèdí ?
Sra. Ajayi. Jè ̣díjèdí afecta en todos los cuerpos si una persona no está afectada por Jè ̣díjèdí esa
persona no tendrá poder alguno
BUCKLEY. Por que s que algunas personas sufren de Jè ̣díjèdí ?
Sra Ajayi. Esto es por que hay demasiado Jè ̣díjèdí en el cuerpo de aquellas personas.
Si un niño no tiene Jè ̣díjèdí, su pene no será capaz de mantenerse erecto, o si es
chica, ella no será capaz de menstruar.
Una ves mas tenemos la misma fórmula: una enfermedad—esta ves un gusano—es
benéfico hasta que se vuelve demasiado fuerte.
(iii) Imagen 1—Discusión preeliminar
Incluso en esta etapa un patrón está comenzando a emerger. De la cuenta de
Fatoogun de Jè ̣díjèdí y àtò ṣ í una estructurada Imagen de simples enfermedades
pueden ser extractadas.
Tales enfermedades son causadas por enfermedades las cuales tienen su propio lugar
en el cuerpo. Normalmente, la enfermedad contribuye a la salud del cuerpo, cada
uno, cuando menos al principio, teniendo un papel definido. Sin embargo, las
enfermedades pueden volverse ‘demasiado’ o ‘muy poderosa’ en el cuerpo. Esto
aumenta cuando una persona conciente demasiada comida dulce, demasiada
actividad sexual o demasiado alcohol. Fatoogun considera la enfermedad como seres
contenidas en ‘bolsas’ (àpò) en el cuerpo. Cuando ellos se vuelven ‘demasiado’ ellos
desbordan sui bolsa y causa enfermedad.
La importancia de la parte de este armazón de creencias la cuales concierne a las
propiedades benéficas de enfermedades a los herbolarios ellos mismos no deben
exagerar. Los herbolarios están concerniendo con el hecho que el exceso de comida
dulce, vino, y sexualidad pueden causar enfermedades, y ellos menciona los
beneficios de enfermedades solo convirtiéndose. Adebawọ en particular fue mas
reluctante para atribuir los aspectos benéficos a otras enfermedades àtò ṣ í (gonorrea),
y Fatoogun negó que los gusanos los cuales succionan la sangre eran en algún
sentido benéfico. No obstante en la discusión de las enfermedades las cuales seguían,
es claro que están generalmente considerando a ser provechosas para ser derivadas de
la existencia de enfermedades en el cuerpo, y que las enfermedades no están, como
en el pensamiento Europeo, invasiones de gérmenes desde afuera del cuerpo, pero
mas bien sustancias colocadas por Dios dentro del cuerpo desde el nacimiento. Serán
parte del trabajo de este estado para explicar como los herbolarios Yoruba encuentran
lo razonable para atribuir ambos, buenos y malos afectos para las enfermedades, pero
también para ser cantadas para esta aparente carencia de interés en los beneficios de
enfermedades las cuales mis informantes indudablemente mostraron.
Ahora que los huesos de la Imagen 1 se han sacado es rápidamente posible dar a mis
informantes’ contar de otras enfermedades las cuales son ligeramente similar. La
razón de muchos comentarios dados aquí son tan concisos es que la información

33
dada por mis informantes tiende a ser ligeramente repetitiva, y ellos fueron a menudo
entusiastas para abrir sobre el tema el cual ellos encontraron mas interesante.
(c) Otras simples enfermedades
(i) Aròṇ inú (gusano en la barriga)
Este gusano es la causa mas común del simple dolor de barriga. Hay muchos
diferentes tipos de dolor de estómago, y ya se ha demostrado que uno, el de tipo
vagabundo, es causado por Jè ̣díjèdí. Arò ṇ inú (algunas veces llamado simplemente
arò ṇ ) es la mayor de la causa de dolores menores y penas en la barriga. Es también
uno de los pocos gusanos los cuales casi todos consideran tenerlo como un papel
beneficioso en el cuerpo. Su función es para romper (fó )̣ o pulverizar (lò )̣ la comida
la cual entra en la barriga.
FATOOGUN. Dios creo al gusano en el cuerpo desde el comienzo. Cuando un
gusano muere ese dará nacimiento a unos jóvenes, y esos se volverán adultos. Eso es
lo esencial para aquellos gusanos estar en el cuerpo; ellos ayudarán a romper la
comida la cual ha sido comida. Ellos son de color rojo. Algunos de ellos pueden
tener una cola y cabeza roja; algunos peden ser rojos en la cabeza y blancos en la
cola.
En conversaciones las cuales tuve ambos con mis primeros informantes y con otros,
encontré que la forma típica de dolor estomacal causado por arò ṇ inú es un dolor
inmediatamente por debajo del pecho, algunas veces acompañado o precedido por
señales en el estómago (inu kíkùn). Doctores occidentales informaron que mucha
gente Yoruba asistían a sus clínicas quejándose solamente que sus estómagos estaban
haciendo ruidos, y eso en si mismo se cree ser una señal peligrosa que el dolor de
arò ṇ inú esta en su camino.
Lo menos útil de esos gusanos es venerado en un saludo Yoruba. Descubrí esta
bienvenida en Abraham (1958, arò ṇ 1 (c) ), pero yo mismo he usado eso en
situaciones sociales y he sido entendido. El saludo en cuestión es ‘arò ṇ rere kó gbàá’
(es posible que los buenos gusanos lo tengan), y eso es una manera de decir ‘bon
appetit’ para alguien que está comiendo. Como otras enfermedades Yoruba, arò ṇ inú
son benéficos cuando permanecen ocultos y son considerados dañinos solo cuando
comienzan a mostrarse por ellos mismos.
(ii) jàṣé ̣jàṣé ̣ (jẹ + àsẹ́ ̣ + comer la menstruación)
Otro tipo de dolor de estómago aún es causado en mujeres por los gérmenes los
cuales comen la sangre menstrual.
FATOOGUN. Este es el tipo de germen (kòkòrò) como Jè ̣díjèdí. Viven en le lugar
donde se localiza la menstruación (àṣé ̣). Estos gérmenes chupan la sangre así que la
mujer no sea capaz de menstruar. Si una medicina es preparada para la mujer ella
será capaz de expulsar estos gérmenes. Ellos también se encontrarán en las heces de
la mujer y ellos eran tan rojos como la sangre.
ADEBAWỌ. Este gusano es mas difícil expulsarlo completamente para una mujer.
Todo lo que hacemos es dar una medicina a la mujer que saque hacia afuera los
gusanos así que la mujer pueda concebir.
34
En otra entrevista Adebawọ dijo:
ADEBAWỌ. La enfermedad que causa aborto (àsoògbó) cuando el embarazo es de
dos meses de edad es llamado jàsé ̣jàsé ̣. Esta mujer siempre se quejará acerca de lo
que es un dolo r estomacal. Esto es causado por el gusano que come la menstruación
en su útero: después de algún tiempo la menstruación seguirá fluyendo. Esta
enfermedad también es llamada yọnúyọnú.
(iii) Aròṇ aboyún (gusano de la mujer embarazada)
Otro gusano el cual puede ser molesto según Fatoogun es el gusano arò ṇ aboyún.
FATOOGUN. Cuando los niños se están volviendo mas grandes en la barriga eso
empujará a lo gusanos al lugar donde ellos están. Estos gusanos estarán intentando de
encontrar algún otro lugar adecuado; ellos conseguirán en el estómago (ikùn) y esto
causará dolor de estómago para la mujer preñada. Esta mujer puede expulsar el
gusano junto con sus heces (i.e. si toma ella la medicina apropiada).
De nuevo aquí la enfermedad la cual debe ser molesta tiene su lado benéfico, como
Fatoogun dice:
FATOOGUN. Estos gusanos también ayudan a los niños en le útero a girar en
reacción al movimiento de los gusanos. En esta forma la mujer sabrá que los niños
están girando en su útero (i.e. así que los niños pueden nacer cabeza hacia abajo).
(iv) Orí fífó ̣ (dolor de cabeza)
Los herbolarios normalmente dividen el dolor de cabeza (orífífó;̣ orí + fií + fó ̣ )
dentro de un número de categorías que simple o normalmente es dado el nombre de
orí fífó ̣ aparece para ser el común dolor de cabeza. Esto según Fatoogun:
FATOOGUN. Es usualmente cuando por un gusano (arò ṇ ) llamado arò ṇ (gusano de
la cabeza). Ese es un tipo de insecto (kòkòrò) que Dios ha creado junto con la carne
de puerco. Cuando este insecto se muere cerca de la cabeza causa un dolor de cabeza.
El dolor de cabeza aunque es como estar usando una hacha para cortar su cabeza.
Durante esto, agua caliente vendrá de los ojos. El sentirá dormirse pero será incapaz
para dormir y sentirá frío. Mas allá de dos tipos de dolor de cabeza son descritos por
Fatoogun. Estas son Ọdẹ orí y orí wéjú .
FATOOGUN. Ọdẹ orí es causado por insectos o gusanos en la cabeza el cual taladra
hoyos desde la cabeza hacía los oídos. Por lo tanto ellos encuentran su camino dentro
del aire libre. Esto inhabilita al aire conseguir entrar a la cabeza el cual entonces no
puede escapar. Estos insectos o gusanos intentarán encontrar un lugar donde está el
hoyo ya sea en la cabeza hacer un ruido como de lluvia. La medicina matará los
insectos y tapará los hoyos. Ese tipo de dolor de cabeza (orí fífó )̣ crea un ruido en los
oídos wọrọ wọrọ (el tipo de sonido) o la cabeza estará haciendo un ruido como
hirviendo agua.
Adebawọ distingue ọdẹ orí de las siguientes características:
ADEBAWỌ. El único llamado ọdẹ orí es el por tipo de orí. Esto puede hacer a una
persona volverse mala. Esto es difícil de cura y hay muchas medicinas para eso:
nosotros podemos lavarlo; podemos cortar incisiones en eso. Algunas personas
afectadas por está enfermedad piensan que algunos han usado el cabello de sus
35
cabezas o usar un amarre en la cabeza (gèlè) en (mal) medicina a causa de esto. Esto
no es verdad. Nosotros podemos preparar una infusión (ògbo) para lavar a la persona
con esto: podemos preparar alguna medicina para ser frotada sobre la cabeza.
Ijẹbu llamaba la gente a este tipo de enfermedad àtoríwá (que es la que viene de la
cabeza) y cualquier cuerpo afectado por esta enfermedad no puede evitar agarrar un
pañuelo para su cara para sacar hacia fuera los mocos (ikun). Algunas personas sin
embargo pueden soplar afuera insectos (kòkòrò) de la nariz. Sabemos que idẹ orí está
afectado a unos cuando el se queja que sus oídos están haciendo ruidos innecesarios
o si el escucha el sonido de campanas sonando.
Que los dos hombre están hablando acerca de la misma condición es un hecho claro
en la siguiente declaración de Fatoogun;
FATOOGUN. (orí wájú) es el tipo de dolor de cabeza que afecta ala frente (orí
wájú). La causa es el tipo de gusano que se va al oído (i.e. como en ọdẹ orí) pero en
este caso se va a los ojos para pelear. Este tipo de gusano también es llamado arò ṇ
ojú (gusano de los ojos). Este tipo de dolor de cabeza afecta a los ojos y la frente. El
se quejará acerca de un dolor en la nariz lo cual lastima a tal dimensión que el moco
vendrá de los hoyos de la nariz vendrá de las narinas.
Puede sentirse en esta etapa que junto con la enfermedad ọdẹ orí, en la
caracterización de Fatoogun, la enfermedad relacionada wájú orí, es similar a la
condición en la que en Ingles es llamada ‘sinusitis’. Se debe tomar cuidado acerca
del boceto de esta simple conclusión, para Fatoogun no distingue entre esta
manifestación del gusano y otro que el pensamiento Europeo debe considerar
totalmente como diferente.
FATOOGUN. Si el gusano ha llegado dentro de los ojos de la gente puede verlo en
los ojos del paciente y los ojos estarán hinchados.
Por otra parte ambos informantes creen que ọdẹ orí puede escabullir locura—maldad.
FATOOGUN. Cuando alguno ha usado medicina para causar este tipo de dolor de
cabeza puede desarrollarlo dentro de la locura. Este tipo de ọdẹ orí es la que es
llamada ìsàsí:
Adebawọ piensa similarmente. La siguiente pregunta le fue puesta:
BUCKLEY. Es verdad que orí fífó ̣ puede escabullir a la locura?
ADEBAWỌ. Yo ya te he dicho esto; que puede escabullirse a la locura. Esto no es el
ordinario orí fífó ̣ pero solo ọdẹ orí. Un apersona afectada por ọdẹ orí estará pensando
en ambas cosas buenas y malas y el no será capaz de dormir. De eso puede resultar
en locura. Aquellos que son afectados por ordinario orí fífó ̣ que se volverán malos
son aquellos quien el cabello a sido usado en medicinas en contra de ellos. Ellos
pueden usar el cabello de la persona en muchos tipos de medicina uno puede ser
puesto debajo de un yunque sobre el cual el herrero golpea con su mazo. Cada ves
que el herrero golpe el yunque la persona estará gritando ‘yé; yé’.
Hay otra forma mayor de orí fífó ̣ traducido por Abraham (fó ̣ 2, iii) como migraña
llamada túúlu. De acuerdo a Fatoogun es:

36
FATOOGUN….Causado por un insecto llamado kòkòròfọrífọrí (lit. un insecto el
cual rompe la cabeza). El insecto comerá un camino de la parte interna de la cabeza.
El tipo de dolor de cabeza es llamado orí túúlu. Eso está localizado en un lunar y que
es como nosotros podemos identificarlo.
(v) Aròṇ ìrọ (hernia)
Pregunté al Sr Adebawọ acerca de arò ṇ ìrọ. El dijo:
ADEBAWỌ. Este es un gusano muy peligroso el cual puede matar a un hombre.
Cualquier que es afectado por está enfermedad tendrá uno de sus testículos (kórópò ṇ )
hacia fuera de su cuerpo mientras uno está adentro. Este lugar (al tocar su ingle) se
hinchará. Eso causará un dolor de estómago (inú rírun) el cual puede matar a la
persona si eso no es curado.
A ese gusano también le fue dado los nombres arò ṇ ìpákè y arò ṇ abé ̣.
FATOOGUN. Arò ṇ ìrọ̣ también es conocido como kùúnu existen los gusanos que
causan esto ìrọ y ellas viven en ele escroto (è ̣pòn). Ellos harán a los testículos
volverse grandes. Si ellos preparan la medicina para la persona afectada por ìrọ eso
debe matar a esos gusanos si no eso no curará el kùúnú…existen unos también que
viven en la bolsa del semen (àtò )̣ los cuales son llamados arò ṇ jàtò —
̣ jàtò ̣ (jẹ + àtò :̣
come semen) hay los gusanos que causan kùúnú. Eso también puede ser llamado ìpá.
No hay inherente diferencia entre ìpá y ìpá.kè (ìpá + òkè—el ìpá del mas alto)
excepto uno que afecta la entrepierna mientras el otro, como el nombre sugiere, es un
completo dolor mas allá arriba del estómago.
En otro tiempo, Fatoogun pareció plantear que kùsínúkùisó.de es un nombre dado a
una forma menor de ìpá—kè. En adición esta claro cualquiera que piensa que ìpá.kè
puede estar diagnosticado como hernia por un doctor del oeste, su propio
entendimiento de la condición es diferente de uno de oeste. Pregunté la cuestión ‘que
es kùsínúkùsú.de?’ (= ìpá.kè) el repitió:
FATOOGUN. Esta es una enfermedad pescada de las mujeres (i.e. mediante una
relación sexual). El estómago de cualquier afectado por este siempre estará
murmullando (kù) y la persona siempre estará sufriendo de dolor de estómago (inú
rírun). Esto también afecta a las mujeres—el único encontrado en mujeres es
llamado (ìpá + òbò—ìpá de la vagina) si esto no es curado rápidamente un hombre
puede resultar en ìpá.kè.
BUCKLEY. Que causa eso?
FATOOGUN. Si una mujer está teniendo relaciones sexuales con varios hombres
esta (i.e. el kùsínúkùsó.de) encontrará en àtòṣí en el cuerpo del hombre y se volverá
kùsénú se que siempre existe àtò ṣ í en el cuerpo para permitirnos producir niños.
Cualquier cuerpo que se ha involucrado con la mujer se verá infectado por la
enfermedad.
Tenemos ya anotado que Adebawọ cree que Jè ̣díjèdí es mas probable afectar a
alguien que ha sufrido de àtò ṣ í (gonorrea). Fatoogun aquí mira al gusano
kùsínúkùsó.de (arò ṇ irọ) trabajando en conjunción con àtò ṣ í. En este caso sin
embrago àtò ṣ í no está manifestado como una enfermedad pero (eso por encima hasta
37
que el gusano llaga transmitido del cuerpo de la mujer) esta jugando un papel
benéfico en el cuerpo saludable de un hombre.
Lo que es interesante también es que, mientras un hombre puede desarrollar la
enfermedad a través del contracto con una mujer de virtud fácil, no hay sugestión que
la conducta de promiscuidad sexual sobre la parte de un hombre puede guiarle a
pasar la enfermedad de regreso a la mujer. No parece ser la calidad de cualquier
pareja sexual de la mujer que determina capacidad a dar a un hombre arò ṇ irọ, pero
el total número de ellas.
(vi) Aròṇ àyà (gusanos en el torax / pecho)
En el pecho (àyà) esta por ser encontrado un gusano llamado arò ṇ àyà, el cual causa
un dolor agudo.
FATOOGUN. El pecho dolerá mas bien como un dolor de estómago (inú rírun) así
que la persona se agarrará el pecho de dolor.
En alguna otra parte dijo él:
FATOOGUN. Este es el gusano que puede ser encontrado en el pecho. Hay una
ligera piel que separa el hígado (è ̣dò )̣ y el estómago (ikùn) del pecho y es ahí
usualmente resuelta en dolor de pecho. Este gusano no llega dentro del estómago; eso
vive permanentemente en el pecho.
BUCKLEY. Qué tan grande es este gusano?
FATOOGUN. Este es un gusano delgado, solo un pedacito mas ancho que una
escoba pero no es tran largo como una escoba. La boca es tan solo como el punto de
una aguja. Viven en la sangre.
(vii) Akokoro (dolor de muelas)
Mis informantes hacen las siguientes declaraciones:
FATOOGUN. Estos gérmenes (kòkòrò) crecen con los seres humanos; ellos se
alimentan sobre la sangre en la parte inferior de los dientes.
ADEBAWỌ. Akokoro es un dolor en el diente; los gérmenes los cuales causan esto
como comer cosas dulces como azúcar y miel. Si también comes cosas dulces los
gérmenes crecerán y pelearan por debajo del diente. También hay algunas personas
no les gusta usar palillo de dientes o cepillo dental. Estas personas estarán afectadas
por akokoro.
(viii) Jè ̣wójè ̣wó ̣ (jẹ + ìwó ̣ = come ombligo)
FATOOGUN. Existe una enfermedad que afecta a los niños pequeños y afecta al
ombligo (ìdodo). Cualquier niño afectado por esto siempre estará llorando. Si miras
dentro del ombligo encontrarás que hay algunas cosas moviéndose alrededor de eso.
Esta enfermedades mueve dentro de la gordura (ò ṛ á) si la medicina es preparada para
el niño esta enfermedad será expulsada con las heces.
BUCKLEY. Qué lo causa?
FATOOGUN. Ellos dan nacimiento a jè ̣wó j̣ è ̣wó ̣ junto con el niño. A la vez eso el
niño comienza a chupar el pecho que la enfermedad desarrollará.
ADEBAWỌ. Existe una enfermedad llamada jè ̣wó j̣ è ̣wó .̣ Esta enfermedad puede
matar a niños sin tener el niño alguna otra enfermedad. Eso hace al niño llorar; si la
38
madre pone su pecho en la boca del niño el se detendrá llorando pero estará
succionando el seno glotonamente. Si la madre no tiene cuidado del niño en buen
tiempo, el niño puede morir mientras el está succionando. Algunas personas pueden
estar pensando que eso es gìrì (convulsiones) pero gìrì no puede afectar a un niño
entre uno y tres días de edad. Si no nosotros inspeccionamos el ombligo del niño eso
estará botado y será brillosito. Algunos gusanos se estarán moviendo sobre la
superficie del ombligo.
(ix) Ogòdò y táǹpara ẹsè ̣
Todas las enfermedades lejos de ser consideradas tiene una simple naturaleza
razonable sus síntomas fueron atribuidos a enfermedades en el cuerpo y, aunque fui
yo capaz de encontrar afuera sobre ellos. La ultima ves de las enfermedades para ser
consideradas a que fueran mas interesantes ambas a mi mismo y a mis informantes.
Ogòdò y táǹpara ẹsè ̣ (Fatoogun llama a ese dáǹpara ẹsè ̣) están muy cerrados
relacionando a enfermedad y son creídos a ser encontrados comúnmente entre los
ijẹbu Yoruba—de quienes Adebawọ fue uno.
ADEBAWỌ. Esta es una muy mala enfermedad, y hay algunas personas que la
llaman àrù ijẹbu (la enfermedad de ijẹbu) solo como ellos llaman a algún dinero owó
ijẹbu (dinero falsificado, lit. ijẹbu dinero). Esto es por que eso es muy común en
ijẹbu. Esta enfermedad es adquirida a razón de no tomar cuidado del cuerpo de uno.
Hoy en día la enfermedad es llamada kòkòrò (gérmenes) eso puede afectar cualquier
parte del cuerpo, las mejillas, frente. Se comerá cualquier parte del cuerpo la cual es
afectada. Usualmente ellos removían la persona afectada por esta enfermedad de
donde las personas viven lo que puede ser esparcido. Eso usualmente afecta a
aquellos que no lavan sus cuerpos o que no tienen cuidado de su vestimenta. Hubo
una canción en ijẹbu cantada por el oníjùjú (los músicos jùjú son aquellos quienes
desarrollan una tradicionalmente forma básica popular de la música).
Arùn mè ̣ta ló ńbá.jè ̣bú jà ò
Arùn mè ̣ta ló ńbá.jè ̣bú jà ò
Ogòdò nímú
Lala lé ̣rèkẹ
Níbi ká ṣowó ká má.lè nó ọ̣
Existen tres enfermedades las cuales afectan ijẹbu
Existen tres enfermedades las cuales afectan ijẹbu
Ogòdò en la nariz
Saliva seca sobre las mejillas
Haciendo dinero y sea incapaz de gastarlo

̣ (lit. dinero ijẹbu).

La gente de ijẹbu son notorios al hacer monedas falsas, owó ijè bu
Y también por su pericia en la medicina para hacer hombres ricos. Adebwọ como
̣ algunas veces exhibía una cara de vergüenza en esta dudosa reputación.
otro ijè bu
Sin embargo, él miró una ligera ansiedad, teniendo tensa nuestra atención a eso, a

39
 ̣ con la repugnante enfermedad en tanto indefinidamente
rebajar la conexión ijè bu
mencionada en la canción arriba.
ADEBAWỌ. Esas enfermedades, sin embrago, no solo puede ser encontrada en ijẹbu
hoy en día por que lo encontramos en otros pueblos como ṣaki, barapa y ekiti. (en
este punto habrá una interrupción en la conversación) Ogòdò se adquirió por no tener
cuidado del cuerpo. Por ejemplo en días pasados las personas tenían sus baños una
ves en un año. Hoy en día si un hombre no se lava por tres días el no estará
saludable amenos que él vaya y tome un baño. Haya algunas personas afectadas por
esta enfermedad llamada isáká, pero si ellos toman un baño cada día la enfermedad
los abandonará.
Como ògòdò es otra enfermedad llamada itàpara, táǹpara ẹsè ̣ o dáǹpara ẹsè .̣
ADEBAWỌ. Esa es una enfermedad de la planta de los pies y eso viene del cuerpo.
Si tu lo cortas con una navaja verás cosas blancas sobre el. Esta una medicina la cual
tenemos que cortarlo y entonces aplicar la medicina sobre eso. Esta enfermedad es
solo como ògòdò—nosotros (i.e. el ijẹbu) lo llamamos ògòdò ẹsè ̣ (el ògòdò del pie)
mientras otro es llamado ògòdò ara (ògòdò del cuerpo). Cualquier cuerpo afectado
por eso no será capaz de caminar apropiadamente y sus zapatos se gastarán hacía
afuera en des-a-tiempo por que ellos arrastrarán sus pies sobre la tierra.
Donde Adebawọ considera estas dos enfermedades como ser causada por la misma
enfermedad, Fatoogun piensa ellos son distintos.
BUCKLEY. Qué es táǹpara ẹsè ̣?
FATOOGUN. Nosotros llamamos dáǹpara. Eso reside en el cuerpo y en los pies. Si
eso es demasiado en el pie de la persona el no será capaz de caminar descalzo por
motivo que eso es muy doloroso. El gérmen usualmente chupa la sangre alrededor de
eso y el área donde los gérmenes viven lo secarán. Si él pisa sobre pequeñas piedras
eso será muy doloroso. Que es por que ello dicen ‘Ẹni dáǹpara ó.telè ̣ ó tàka’ (la
persona con dáǹpara pesa sobre la tierra y los dedos chasquearán (en irritación) ),
por eso será muy doloroso…Este dáǹpara ha sido creado con los pies.
Cuando discutiendo la otra enfermedad de este par, Fatoogun también menciona la
conexión con el sub-grupo Yoruba de ijẹbu. Típicamente su relato agrega un
exquisito elemento.
FATOOGUN. Esta enfermedad ògòdò es compón entre los ijẹbu y pueden afectar
cualquier parte del cuerpo especialmente la nariz (imú). Eso puede cortar la nariz.
Eso es un tipo de germen que causa está enfermedad. Fue en ijẹbu que esta
enfermedad entró a la tierra cuando abandonó Ifẹ. Eso es por que eso es tan común en
ijẹbu. Así diciendo: ara tó bá wu ògòdò nií fimú ìjè ̣du dá (ògòdò usa la nariz del
ijẹbu cualquier cosa como para hacerlo como cualquier modelo )—(dura traducción)
Muy lejos miramos solo en las enfermedades la cual tenemos en lugar escondido en
el cuerpo. El relato de Fattogun de Ogòdò nos presenta con mas interesante de esta
idea: ‘Ogòdò entró a la tierra en ijẹbu cuando abandonó Ifẹ’. Es una curiosa
formulación pero esto no es completamente inusual. Existen muchos relatos míticos
los cuales hablan de Dioses que abandonaron el pueblo de Ile Ifẹ, el centro
40
geográfico del cosmos Yoruba donde el mundo fue creado, y existen varios relatos de
Dioses que descienden dentro de la tierra. Ṣò ṇ gó , el Dios trueno, descendió dentro
de la tierra en koso cerca de Ọyọ en el sitio de su presente santuario (Ellis 1849, 50-
06). Ifá entró a la tierra en el mismo Ifẹ. En tal caso el Dios es comprendido a estar
presente, ofreciendo protección a sus colaboradores por virtud de ser escondido en la
tierra. Cuando sin embargo, el emerge desde su lugar oculto su presencia puede
desencadenar destrucción total por encima de la populación. Aquí una formulación
comúnmente usada para definir la relación del hombre a los dioses es usado en el
contexto de una enfermedad. Ogòdò no está oculta en el cuerpo como las otras
enfermedades que tenemos consideradas. Eso está oculto en la tierra. Aunque eso
proporciona cualquier beneficio a las personas de ijẹbu es un hecho no claro, pero lo
explica como la gente de ijẹbu son peculiarmente susceptibles a esas desventajas.
Esta transformación de Imagen 1 también introducen una importante analogía en el
pensamiento Yoruba a la cual regresaremos. La tierra en determinados contextos es
análogo para el cuerpo. Como el cuerpo, la tierra tuco la capacidad para esconder
enfermedades.
(d) Tipos de Medicina
La discusión de la Imagen 1 y del entendimiento de las enfermedades para lo cual
proporciona una base se mantiene apenas completa. Se ha mostrado que la
enfermedades son algunas veces consideradas como seres escondidos en bolsas en el
cuerpo o por alguna razón que ellos existen en el cuerpo y que ellos pueden ser
hechos para desarrollarse, desbordar sus bolsas y causar la enfermedad. Eso sucede
como un resultado de demasiada comida dulce, demasiadas relaciones sexuales, y
demasiado alcohol. El dibujo completo puede ser exitoso mirando en las medicinas
as cuales curan esas simples enfermedades.
Las medicinas Yorubas son generalmente clasificadas de acuerdo para su uso
pretendido. Por lo tanto oògùn jè ̣díjè ̣dí es la medicina la cual curará jè ̣díjè ̣dí; oògùn
má.gùn es la medicina que un hombre usará para matar o herir a alguien que ha
tenido una relación sexual con la esposa del hombre; oògùn ibà es la medicina que
cura la fiebre; oògùn ìsòyè es una medicina para mejorar la memoria. Existe también
una amplia calificación de medicina con ‘bueno’ y ‘malo’ (oògùn rere y oògùn
burúku). Finalmente, las medicinas están clasificadas de acuerdo al método de su
construcción.

(i) Agúnmu (medicina polvo)

Para el método normal preparando agúnmu (a + gún + mu = lo cual es aporreado y
tomado) es para tomar ingredientes frescos y para molerlos en un mortero y colocarlo
y colocarlo sobre un cesto de trabajo-bandeja donde ellos mantiene en el sol para
deshidratar. Finalmente ellos son tierra aún polvo sobre un plato de piedra—
pulverizante.
Este tipo de medicinas siempre se comen. Eso puede ser lamido desde la mano
izquierda o mezclado en un líquido tal como aguan en bebida alcohólica, o ‘è ̣kọ
41
caliente’. Algunas veces en agúnmu es ‘usado para tomar è ̣kọ caliente’ (a ó.fí mu è ̣kọ
gbígbónó )̣ . Esto significa que el agúnmu es amoldado en la mano para cocerlo en
cazo como è ̣kọ en la manera normal Yoruba de comerlo.

(ii) È ṭ ù (medicina incinerada)

Ẹtù es un polvo negro preparado colocando ingredientes dentro de un bote sin
adicionar líquido y cocinarlos lentamente sobre un fuego. El proceso es algo
prolongado y puede ser ligeramente arduo desde la necesidad de constantemente
revolver y una cantidad considerable de humo puede resultar como agua es
manejada. En un recipiente es instruido ‘a ó.jóo’, el cual siempre tuve traducido
como ‘quémalo’. En este contexto la palabra ‘jó’ denota este lento trabajo proceso de
limpieza el cual toma lugar dentro del bote. Donde está pretendido que los
ingredientes deben ser actualmente colocados en el fuego o quemados de alguna otra
manera tuve siempre que hacer esta limpieza en el recipiente.
Ẹtù es usualmente usado en una de dos maneras. Es tomado internamente lamiendo
desde la palma de la mano izquierda o mezclándolo con un líquido y bebiéndolo. Eso
también frotado dentro de incisiones (gbé ̣ré ̣) cortando en una parte específica del
cuerpo. Las incisiones son a menudo cortadas con una navaja o cuchillo, la è tù ̣ es
frotada y la herida puede ser cubierta para detener el sangrado y guardar la medicina
adentro.

(iii) Agbo (infusión)

Agbo (à + gbo, lo cual es exprimido) es una infusión usualmente hecha pero no
siempre de ingredientes vegetales. En un tipo de àgbo, àgbo tútù (fresco o frío àgbo).
Los ingredientes frescos pueden ser exprimidos (gbo) por la mano en agua y
ocasionalmente mas en algún otro líquido o ellos pueden ser colocados en el líquido
y dejados por un largo tiempo antes de ser usado el àgbo. Alternativamente el àgbo
caliente (àgbo gbígbónó )̣ es preparado cocinando los ingredientes en agua o en algún
otro líquido y generalmente usando el líquido mientras eso está caliente. Agbo es
usualmente bebido por el paciente pero es algunas veces usado para lavar total o una
parte del cuerpo.

(iv) Asèjẹ (comida medicinal)

Asèjẹ (à + sè + jẹ, lo cual es cocinado y comido) es preparado en la manera
normalmente empleada en cocinando la comida. El recipiente usualmente contiene
solo uno o dos ingredientes. El restante usualmente refirió a dos herbolarios solo en
la línea de afuera están incluyendo solo en los recipientes a dar la estructura de una
completa comida Yoruba. Los ingredientes principales son cocinados en una mezcla
de aceite de palma y agua y mezclados con las semillas de la tierra, pimienta, y sal.
Esta sopa (ò
be
) es comida mediante cocinándolo en cazo con un pequeño rollo de
ñame cocinado o mandioca, y usando los dedos de la mano derecha. Eso es

42
acompañado por pequeños trozos de carne frita o pescado servido sobre un traste
separado.
Esta forma de comida difiere solo ligeramente de la mas típica forma de comida
Yoruba. Separado del hecho que eso incluye ingredientes, seleccionados por motivos
de sus propiedades medicinales, la principal diferencia entre a
sèje
y comida
ordinaria establecida en la estrictamente naturaleza tradicional de el previo.
Considerando que en la mayoría de la comida Yoruba, la pimienta que es usada es la
pimienta roja picante (ata), esta es normalmente reemplazada en la sopa medicinal
por la pimienta negra ìyèré de la cual se dice ha existido en la tierra Yoruba desde
tiempos inmemorables. Simplemente, donde la comida normal puede incluir un
amplio rango de semillas secas de la tierra sacadas también como cebollas y tomates,
la sopa medicinal generalmente se limita a si mismo hacia las semillas del árbol de
frijol de langosta (ìgbá) el cual es llamado irú. Esas semillas también son
consideradas como un antiguo tipo de comida.

(v) Ose (jabón medicinal)

El jabón es realizado localmente en Nigeria y , aunque fue advertido de los varios
diferentes tipos, lo corto que es mas comúnmente usado por los Yoruba es el jabón
negro hecha de esencia de aceite de palma (a
dín). Eso normalmente se usa cada día
en el lavado de ropas y de el cuerpo—la mayoría de Yorubas lavan todos sus cuerpos
minuciosamente cuando menos una ves al día—pero el jabón es algunas veces usada
en medicina. Los ingredientes medicinales son usualmente molidos en un mortero
junto con el jabón, y el jabón es usado para lavar una parte específica de el cuerpo y
algunas veces el cuerpo total, llegué a cruzar unas pocas instancias donde el jabón
medicinal también es comida.
Aunque los herbolarios son usualmente capaces a referir a o una muy corta
descripción de sus medicinas por uno de sus términos, ellos no siempre
rigurosamente adhieren a estos diferentes métodos y están dispuestos a improvisar
donde hay suficiente razón. Por cualquier método una medicina es preparada eso
puede ser acompañado por un modo ritual de aplicación o lugar a una encantación
apropiada.

(e) Medicinas para curar simples enfermedades

Medicinas para curar las enfermedades causadas por la actividad de enfermedades,
tanto gérmenes o gusanos, son remarcables no por sus diferencias pero por sus
similitudes. En el Apéndice A las recetas las cuales mis informantes eran el tipo
suficiente para darme sus discutidas individualmente, pero por que todos ellos
mostraban cerca una resemblanza uno del otro. Aquí puedo resumir las principales
por encima de lo cual ellos construyen.
Los ingredientes siempre son seleccionados porque ellos tienen el poder (agbára)
para curar o asistir en la cura de enfermedades. En la mayoría de las casa el poder se
manifiesta en el toque y olor de escoger los ingredientes. En adición, ciertos
43
ingredientes son conocidos por poseer propiedades purgativas o diuréticas las cuales
también determinan su mayor provecho. Mas tarde mostraré que otras características
también son significantes pero esas no son relevantes para la inmediata discusión.

(i) Sazones
En ambos la preparación de la medicina y preparación de la comida, es el toque de
los ingredientes los cuales primariamente determinan su uso. La gente Yoruba
comúnmente distingue el seguimiento de toques los cuales pueden ser aparentados o
imitados: ó dùn (eso es dulce); ó korò (eso es amargo); ó ko
n (eso es agrio, ácido) y
ó ta (picante o irritable).
En una serie de contextos existe una efectiva distinción entre dùn (dulce) y los
otros sazones korò, ko
n , y ta (amargo, agrio y picante) los cuales corresponden
muy cerca de la distinción inglesa entre agradable o sabores desagradables. En otra
serie de contextos de modo que los mismos términos son empleados pero ellos
refieren a las distinciones en la siguiente manera. Una medicina o comida puede ser
considerada como una totalidad unificada. Cuando una comida es así considerada, se
describirá como ‘ó dùn’ (eso es dulce) si eso está bien preparado y agradable para
comer, y ‘ó korò’ (eso es amargo), ‘ó ko
n’ (eso es agrio), o ‘ó ta’ (eso es picante) si
eso es desagradable. Todas las comidas bien preparadas son consideradas ‘dulce’
(dùn) aún cuando ellos ofrecen hacer con grandes cantidades de pimienta o con
ingredientes agrios o amargos. Sin embargo las medicinas completas son rara ves, si
aún, descrito como ‘dulce’. Ellos son constituidos de tal modo considerando como
total, ellos tendrán uno o mas de los sabores desagradables (korò, ko
n , ta ).
Sin embargo, ambos en medicina y en comida, lo cual es comido es rara ves
compuesto de un único ingrediente y cuando las medicinas y comidas son discutidas
sobre el nivel de los ingredientes encontramos los términos de los sabores usados en
diferentes maneras. Muchos buenos ingredientes contiene los cuales son
seleccionados precisamente porque ellos prueban amargo, agrio o picante. Aún si un
anfitrión da a un invitado alguna sopa conteniendo vastas cantidades de picante, él no
se preguntará a su invitado si gusta muy picante (s
ó ta?) pero ligeramente se prueba
dulce (s
ó dùn?). El invitado deberá responder que la sopa es muy picante (ó ta) el
anfitrión lo quitará. Similarmente con la medicina. Una medicina puede incluir uno o
mas ingredientes porque ellos gustan dulce, pero la global composición de la
medicina harán el sabor desagradable.
El contraste entre el uso de los términos de sabores en aquellos dos contextos
es mas claro cuando uno considera objetos los cuales ambos son usados como
comidas completas y como ingredientes. Cola fresca (obì) y nuez de cola amarga
(orógbó) son comidos porque ellos gustan dulce (dùn). Si la cola es mala o rancia, el
(comedor) puede decir que eso esta amargo (koró). Cuando fresca, cola o cola
amarga son usados como ingredientes en medicina, ellos nunca están empleados por
razón de sus dulces sabores. Como comidas completas ellos son dulces (dùn), pero
como ingredientes ellos son amargos (koró). Una similar aparente ambigüedad aplica
44
a la pimienta caimán (ataare). He visto a gente comer como comida completa, en
mucho la misma manera como los Europeos pueden comer dulces de menta fuerte (ó
dùn). Rara ves eso es usado como un ingrediente en la comida, pero cuando eso es un
ingrediente en medicina eso es usado porque eso es muy picante (ó ta). Esa es está
distinción entre receta y los ingredientes específicos los cuales serán vistos para tener
gran importancia en la construcción y uso de las medicinas.
Las comidas completas pueden ser profundamente comparadas con las
medicinas completas para curar enfermedades sobre la base del sabor. Considerando
que las comidas completas son dulces ( dùn), las medicinas completas para curar
enfermedades son amargas, agrias, o picantes (koró, ko
n, ta). Para conseguir
aquellos sabores generales de amargura, acidez y picozo en la receta completa para la
medicina, los ingredientes los cuales son usados a enfatizar aquellos sabores pero los
ingredientes de otros sabores son también incluidos. Tan solo en comida dulce los
ingredientes son combinados con picante, amargo e ingredientes amargos, así en la
medicina picante, amargo, e ingredientes agrios son combinados ambos con uno del
otro y con ingredientes los cuales son dulce.
El tipo mas común de ingredientes encontrados en medicina para curar
enfermedades son aquellos los cuales son amargos o agrios (koró, ko
n). Sin
embargo aquellos dos sabores estaban algunas veces distinguidos por mis
informantes , en práctica la distinción no tuvo importancia por sus usos en medicina.
El epítome de sabores amargos parecerán ser la hierba la
pála
pá, aquellos sabores
también son comparados a las dos formas cristalinas de alumbre (èya
ò
ran dúdú
y è
ya
ò
run funfun)vendida en mercados Yorubas. Donde lo amargoso de un
ingrediente corresponde precisamente a ese sabor. A menudo se dice que eso
‘recolectará toda la enfermedad en el cuerpo junto así que eso pudiera ser expulsado
con las heces’.
Esta Imagen de la enfermedad o ‘suciedad’ en el cuerpo ‘recolecta junto’ me
confunde por algún tiempo. Fue explicado que la acción de tales ingredientes
amargos eran como de alumbre sobre un balde de agua sucia. El alumbre mas usado
por los Yoruba en donde hay una inadecuada distribución de agua pura. Eso es
sacado de la tierra y rociado sobre la superficie de un balde de agua. Como el
alumbre flota, se acarrea la suciedad en el fondo de la base del borde dejando agua
fresca sobre arriba. De la misma manera, eso parecería , ingredientes amargos no
solo matan gusanos o gérmenes. Ellos los recogieron juntos en el fondo del cuerpo
así que ellos pudieran ser eliminados.
Para un área, pimienta (ata), y otros ingredientes los cuales son irritantes (ta)
son incluidos para una similar razón. Los gérmenes y gusanos no les gustan el sabor
de la pimienta y pueden ser matados por eso; mucho menos se esperarían para correr
hacia fuera de eso. Sin embrago, la pimienta lleva a cabo una función adicional en
medicina mezclando el poder de otros ingredientes. Así, mientras ocasionalmente la
pimienta puede así mismo llevar a cabo la función de ingrediente amargo y agrio, es

45
comúnmente usado en conjunción con otros ingredientes para reforzar sus poderes (ó
mú wo
n l
ókun).
La inclusión de los ingredientes los cuales se prueban dulce en medicina para
curar enfermedades causadas por enfermedades es usualmente propuesta para atraer
la enfermedad a la medicina así que eso pudiera ser inducido o probarlo.
Enfermedades como comer cosas dulces, y eso es por estar consumiendo cosas
dulces que ellos desarrollarán y multiplicarán en el cuerpo. Cuando el gusano intenta
probar lo mas dulce en la medicina descubrirá la mas amargosa y lo mas agrio y
también morirá o será expulsado del cuerpo para regresar al lugar escondite en la
bolsa donde pertenece.

(ii) Olores
Cercanamente relacionado para saborear es oler, los ingredientes son usados en la
medicina porque ellos tienen un olor fuerte (ó rùn s
ùù). A los gusanos no gustan de
este tipo de olor y reaccionar de eso como ellos hacen al probar lo amargo, agrio, e
ingredientes picantes. Como con los sabores dulces, algunas cosas las cuales huelen
dulce (ó rùn dídùn) pueden ser incluidos en una medicina de manera para atraer la
enfermedad, aunque esto no es común.

(iii) Purgas y Diuréticos

Algunas veces los ingredientes son incluidos para permitir al paciente defecar u
orinar libremente. Usualmente esto es expresado por mis informantes como
‘permitirá al hombre expeler la enfermedad con sus heces (u orinar)’. Los
ingredientes purgativos y diuréticos son usualmente usados en conjunción con
ingredientes seleccionados por sus olores o sabores y sin duda muchos de ellos son
así mismos amargos o agrios.

(iv) Construcción de típicas medicinas para enfermedades simples

La típica medicina apropiada para enfermedades simples puede ser abreviado como
sigue:
(a) Amargo, agrio, o ingredientes de sabor muy picante y oliendo ingredientes
fuertes los cuales matarían la enfermedad o lo manejarán hacia fuera del lugar donde
está causando daño. La enfermedad puede ser manejada de regreso dentro de su bolsa
en el cuerpo, o puede conducirlo al lugar donde puede ser expulsado junto con la
orina o las heces.

(b) Probando dulce, y oliendo ingredientes dulces para atraer la enfermedad.

(c) La pimienta para fortalecer el poder de los ingredientes.
(d) Un purgante o diurético para ayudar la enfermedad de manera para sacarla del
cuerpo.15

46
 Dentro de este marco básico existe un cuarto para la sutileza en la construcción
de la medicina. Los purgantes no parecen ser usados comúnmente cuando los
gusanos están afectando las extremidades del cuerpo o cuando pueden ser expulsados
en alguna otra manera. Así en medicinas para dolor de muela la medicina usualmente
toma la forma de un a
gbo (infusión) lo cual es usado para lavar los gérmenes de la
boca. Los ingredientes por tanto son exclusivamente de variedad amarga, agria o
picante. En medicinas para dolor de cabeza (orí fífó
) la medicina en algunas veces
inhaladas o de otro modo administrado en la frente. Donde es colocado gota a gota
dentro de los ojos o ventana de la nariz o donde es aplicado como è
tù e incisiones
cerca de los ojos eso puede incluir ingredientes amargos. Pero en ningún caso es un
purgante necesariamente desde la enfermedad fluirá de los ojos y la nariz. Las
enfermedades afectando las extremidades del cuerpo—tal como dán
para e
sè
--o
afectando el cuerpo justo debajo de la superficie de la piel puede ser tratado lavando
o frotando el lugar afectado por el uso de ghé
ré
(incisiones). Las medicinas las
cuales son usadas para curar aquellas enfermedades que son diagnosticadas como
seres dentro del cuerpo (inú) son usualmente bebidas trago a trago. Cuando, como en
el caso de arò
n a
ya
, la enfermedad es un largo camino desde el ano, parece eso
ser suficiente para usar amargo, agrio o ingredientes muy picantes para manejarlo
hacia el ano donde sería expelido con las heces. Cuando la enfermedad está mas
abajo en el cuerpo, y por tanto ya en el lugar donde puede ser echado, la medicina es
muy verosímil para incluir purgante y diuréticos para ayudar de esa manera.
(f) Imagen 1. Concluyendo algunos comentarios sobre simples enfermedades
Podemos ahora establecer algo mas claro las características esenciales de la Imagen
1. En el cuerpo son un número de enfermedades. Esas no son inherentemente
dañinas, y sin duda pueden ser considerados tan positivamente benéficas para la
salud del cuerpo. Fatoogun retrató esas enfermedades como viviendo cada tipo en su
propia bolsa en el cuerpo—y él dice que un tipo de enfermedad (dán
para e
sè
)
está similarmente escondida en la tierra.
Básicamente, la enfermedad está causada por sobre—indulgencia en buena
comida, vino y sexo. Cuando una persona come demasiada comida dulce o bebidas
en exceso, o cuando una bolsas y causan la enfermedad. Para contra-restar los efectos
de este mujer (especialmente) tiene demasiadas relaciones sexuales, entonces la
enfermedad proliferará en el cuerpo. Cuando ellos hacen, ellos desbordan sus exceso
de placer, y para matar y expeler el exceso de la enfermedad en el cuerpo, el paciente
debe tomar medicinas conteniendo ingredientes amargos o agrios, reforzados por
pimienta y tal ves ayudados por purgantes.
Parecería que tenemos aquí un número de pares de elementos contra-restando
los cuales están relacionados a uno del otro y los cuales puntos forman la Imagen 1
(Figura 2). En las medicinas en el Apéndice A será visto que ningún grupo de
medicinas difiere espectacularmente de los otros. En particular, esa pequeña materia
tanto si la intención de los herbolarios es matar la enfermedad, para expulsarlo del
cuerpo dentro del bosque o la letrina, o conducirlo de regreso a la bolsa en el cuerpo.
47
Adebawo coloca un pequeño énfasis sobre el valor benéfico de las enfermedades y
parecen indiferentes sobre la necesidad de manejarlo de regreso al lugar donde Dios
los creo a ellos. Quizás por esta razón sus medicinas hacen el mas grande uso de
purgantes y diuréticos mas que aquellos de Fatoogun. Pero ambos hombres usan
medicinas las cuales contienen ninguno de los dos, purgantes o diuréticos. Fatoogun,
el que hace una referencia ocasional a estar conduciendo la enfermedad de regreso a
la bolsa, no parece alterar la construcción de su medicina para sentar está específica
intención.

Salud
Enfermedad benéfica al cuerpo
Enfermedad oculta en bolsa
Enfermedad oculta en la tierra
Cantidad moderada de enfermedad
Moderación en hábitos
Sexo moderado
Comida amarga, agria (picante) y
medicina
Enfermedad
Enfermedad nociva al cuerpo
Enfermedad desbordando la bolsa
Enfermedad-emergiendo de la tierra
Cantidad excesiva de enfermedad
Exceso en hábitos
Demasiado sexo
{exceso de comida dulce
{demasiado alcohol

FIGURA 2. Imagen 1

Anteriormente fue anotado que para Fatoogun, pero también para Adebawo

y otros herbolarios, la noción que las enfermedades eran benéficas para el cuerpo

solo inseguramente expresadas. No es que está entrevista es la salvaje fantasía de

unos pocos hombres sin representación, para varios herbolarios habían declarado

varios puntos superficiales que las enfermedades son benéficas. También Prince

(1966) muestra que sus informantes comparten un similar punto de vista (debajo,

pp.90 ff).

Que esta para encontrar en las recetas en los apéndices es una total carencia de

importancia muestra en la idea que las enfermedades son benéficas. Si las personas

están disponiendo a declarar en una manera insegura que las enfermedades en

48
general o una enfermedad en particular trae beneficios al cuerpo, ellos se vuelven

directamente afectados con las enfermedades solo cuando ellos son excesivos o se

han ‘desbordado de sus bolsas’. Entonces la apropiada respuesta es expulsar,

esconder o destruirlos. En ninguna vez se me dijo que los gérmenes y gusanos deben

estar fomentado a crecer y multiplicarse en orden para mejorar la salud de la persona.

La posibilidad que la enfermedad pudiera ser causada por una ausencia de

enfermedad nunca es considerada. Los herbolarios siempre suponen que donde una

enfermedad es causada por una enfermedad, es un exceso de la enfermedad que es un

temor y tomaría dolor para eliminar este exceso.

Desde un punto de vista práctico, la teoría que las enfermedades benefician a

una persona no tuvo relevancia para la terapia del herbolario. Esto es totalmente

periférico a su vida práctica y solo existe como una teoría ocurrente. En esa

perspectiva, el hecho que los informantes son superficiales e indeterminados en su

exposición de los beneficios de la enfermedad necesitan no causar sorpresa. Algo

debe ser preguntado porque ellos molestan a la mención de todos sus beneficios.

Porque los hombres se adhieren a la teoría de la enfermedad la cual en este particular

aspecto tiene poco o ninguna relevancia practica tampoco al diagnóstico o al

tratamiento de la enfermedad?. La respuesta a esta pregunta debe ser solicitado en un

contexto ancho del pensamiento Yoruba. Como este estudio progrese debe retornar a

una aclaración de las ideas relacionadas a la Imagen 1 la cual impulsa a las personas

49
a completar su teoría práctica de enfermedades y medicina con esta curiosa

elaboración no—práctica.

NOTAS FINALES

1
Ilé o
mo
significa literalmente ‘la casa del niño’ y generalmente se refiere al estómago; en este

caso la referencia está al origen del semen.

2
i.e. arò
n inú abajo pp. 33 ff.

3
Abajo, capítulo 5

4
Abajo, pp. 37 ff
50
5
Wé
ré
-wé
ré
en este contexto significa ‘disimuladamente’ mas comúnmente significa

‘tranquilo’ o ‘frágil’

6
i.e. la gente de Nupe que vive al norte de el Yoruba

7
La palabra Yoruba tíì también puede incluir cualquier de la Incrementadamente bebida caliente

popular tal como café, chocolate, Bournvita, Ovaltine, etc, las cuales pueden ser compradas en

muchos pueblos Yoruba.

8
Adebawo aquí usa el término a
tò
lo cual normalmente significa ‘semen’ pero sospeche que

en este caso el decía ‘menstruación’. Contrariamente a lo que yo pensé es de uso normal Yoruba.

Adebawo usa los términos a
tò
y a
s
é
los, cuales usualmente significa respectivamente al

‘semen’ y ‘la sangre de la menstruación’ mas o menos intercambiadamente.

9
Abraham, 1958, sa
, A, 4, b, ‘usando mágicas drogas contra P’ ha sido visto que Adebawo vio

sentar negar que o
de
orí causa locura.

10
Kùsínúkùsó.de (lit. murmurando adentro, murmurando afuera). A menudo es abreviada a kùsínú

o kùúnú.

11
Abraham (1958), escritos, ‘ipá A (1) hydrocele...(2) ìpá kè hernia, ruptura (= kú nún)’. Sin

embargo se puede decir para esta traducciones de ìpá e ìpá .kè, esta claro que Fatoogun se

inclinaría mas para identificar kùúnú con ligeramente anticiparse que mas tarde.

12
La escoba mas común usada en la tierra Yoruba esta hecha de varitas de palma frondosa; aunque

cada palo es una singular hebra no es diferente a la escoba Europea.

13
El significado de la mano requerida en medicina es discutida abajo, pp. 116 ff.

14
E
ko
es una gancha espesa hecha de la fermentación de la harina de maíz. Eso es comido

como flan o gelatina blanca sólida es cuando es llamado è
ko
tútù (E

ko
fresco o frío), o es

diluido con agua caliente para hacer una ligera papilla tibia conocida como è
ko
gbígbónó

51
(è
ko
caliente). Su sabor es ligeramente agrio (ó ko
n) y desagradable al paladar Europeo pero

su principal uso es como comida. La papilla líquida es alimento común para infantes para

destetarlos.

15
En las recetas para medicinas en este trabajo tiene diferente característica y porque serán

abreviados a b, sr, sw, pep, purg, y sm (amargo, agrio, dulce, muy picante, purgante, y de olor

fuerte)

Color y el cuerpo humano: la rojez revelada

52
El tema del último capitulo era que, para, los herbolarios Yoruba, la enfermedad es

causada por sobre—indulgencias en la comida, vino y sexo, y que sin embargo puede

ser evitada adoptando hábitos moderados. También como esta oposición entre

moderación y exceso aquí a sido vista otra, algo controla la oposición entre lo

escondido y lo revelado. Fatoogun miró cada enfermedad como saludable y

ordinariamente disimulada dentro de una bolsa en el cuerpo. Cuando la enfermedad

se multiplica, ellos se desbordan de sus bolsas y produce caos total sobre el paciente.

Sería mas claro que la oposición entre lo escondido y lo revelado y sin duda la

imagen del sobre flujo, es un fundamento real para entendimiento de las ideas de mis

informantes’ y quizá también un entendimiento de la cultura general Yoruba.

Los tres capítulos que siguen considerarán una serie de enfermedades, muy

cerca todo de las cuales son entendidas según el dibujo de la Imagen 1. Casi todas

ellas son enfermedades las cuales han sido causadas por un exceso de enfermedad en

el cuerpo, y muchas de ellas son curadas por métodos los cuales ya han sido

explicados. Sin embargo, aún esas cosas son una o dos enfermedades, las cuales son

entendidas directamente coma la Imagen 1 tuve características que requerían una mas

profunda explicación. Esas enfermedades un poco mas complicadas implican para las

relaciones entre elementos en el cuerpo definidos por sus colores en relación a las

características de oculto y revelado.

53
 La tarea de estos tres capítulos se establecerán en la Imagen del cuerpo

humano saludable, y también la Imagen inherentemente similar del cosmos, como

una estructura de elementos coloreados. La Imagen está basada sobre la tirad de

colores encontrando en algún otro sitio, ambos en África y fuera del otro lado, de

rojo, blanco y negro. Sin embargo, el significado de estos colores para los Yoruba se

encontrará para ser algo diferente que entre otras personas (Breindenbach 1974;

Turner 1963). A esta estructura se le dará el nombre de ‘Imagen 2’. La enfermedad,

será confirmado, se entendió a ser una aberración desde el cuerpo humano saludable

ideal.

Hay un sentido en que las devastaciones de la enfermedad puede ser

entendidas para ser comparable a descender dentro del caos. Pero esto solo es

partidamente correcto. Para la enfermedad existe un tato desarrollo lógico

comprensible en relación a la estructura del cuerpo saludable. Si la enfermedad es

destructiva, es ordenadamente una destrucción. Las posibilidades lógicas para

desbaratar la estructura ideal del cuerpo son, como se mostrará, legión y no significa

que todos ellos fueron discutidas por mis informantes. El capitulo encabeza, ‘rojez

revelada’, ‘rojo y blanco confundido’, y ‘sangre negra’ den alguna indicación de la

dirección que la discusión tomará. Mas allá de esto, sin embargo, se mostrará que la

Imagen 2, la estructura ideal del cuerpo y el cosmos expresado en colores, también

como la enfermedad que existen relación a este modelo, son homologo con la Imagen

2 que fueron discutidas en el capitulo anterior.

54
 Para los Yoruba, como sin duda para la gente de cualquier cultura, hay

diferentes perspectivas del que un objeto tan complicado como el cuerpo puede ser

examinado. Abraham (1973 a), Awolalu (1970), Dos Santos y Dos Santos (1973) y

Verger (1973) cada retrato Yoruba diferente de las vistas de la personalidad humana

en la cual reflejan largamente sus propios intereses diferentes.

(a) Términos de los colores Yorubas

Existe tres colores ‘básicos’ los términos Yoruba en el sentido general que Berlin y

Kay usan esta expresión (1969, 5-6). Ellos pueden lustrar ‘blanco’, ‘rojo’, y ‘negro’.

De estos, los términos funfun (blanco) es el mas estrictamente definido. Se refieren

específicamente al rango limitado de colores que en ingles son cualquiera de los dos

blanco o descolorido. El término pupa (rojo) abraza aquellos colores los cuales son

ligeros en color y que son rojos, amarillo o café. La sombra mas brillante del rojo,

amarillo y café puede ser distinguidos por los términos pó
n, pero por todos los

propósitos prácticos los términos son intercambiables. Dúdú ‘negro’ se refiere a los

colores que son obscuros, e incluye el negro, café oscuro, y la sombra mas intensa

del azul y el verde.

55
Funfun (blanco) pupa (rojo) dúdú(negro)

blanco rojo negro

descolorido amarillo café oscuro

café verde

azul

FIGURA 3. Glosario de los términos de los colores.

Estos términos de colores limitados son los únicos comúnmente usados en la vida

diaria y son normalmente empleados en rituales religiosos. Donde se requieren las

distinciones mas sutiles. Las personas se van de espaldas sobre mas fraseología

revuelta. El verde es ‘el color de las hojas’ alá.wò
ewé, el amarillo, ‘el color del

aceite de palma’ alá.wò
epo. Cada vez mas, los términos en ingles también son

usados para hacer tales finas distinciones. En ciertos tratos especiales, notablemente

ropa-teñida, buenas distinciones del color pueden ser de gran importancia, pero

muchos Yoruba, y aquí yo incluyo especialistas religiosos y medicinales, distinciones

ellos nos son usados. Mas impactante, que he encontrado, distinción de los colores

con gente de alto nivel, Yorubas que hablan ingles, que la dificultad considerable es

continuamente su experiencia en hacer una distinción semántica entre colores tales

como: ‘verde’ y ‘azul’ usando los términos de los colores en ingles.

56
(b) Imagen 2. El cuerpo humano y el cosmos: colores escondidos y revelados.

(i) Concepción y nacimiento—el niño joven

El cuerpo humano puede ser considerado como una expresión de alguna de las mas

fundamentales categorías del pensamiento Yoruba. Una ves ambos la mas familiar de

todos los objetos conocidos para el hombre, y aún es el mas misterioso, conteniendo

una complejidad de la cual solamente estamos un poco opacos. Portando abarca lo

que yo he venido escondido y lo revelado.

Hable a todos los herbolarios a acordar que un niño concebido en barriga (ilé

o
mo
) es la unión de la sangre (è
je
) de la menstruación (a
s
é
) y el semen

(a
tò
). De acuerdo a Fatoogun la sangre y el semen están sujetos juntos con un

lazo ‘cuerda’ (okùn o
mo
).

FATOOGUN. Okùn o
mo
es el lugar donde los restos de la menstruación (ìsékù aléjò) se

encontrará. El semen se dirige al mismo liga. Esto es desde que el lazo que Dios (Olódùmarè) creo

al niño y es el Dios creo el modelo del niño de eso.

57
Si interpretamos esta idea como una estructura modelo de colores, podemos

expresarlo en forma de diagrama (Figura 4) como la unión de la sangre roja y el

semen blanco oculto dentro del cuerpo de la mujer por su piel negra, donde ellos

permanecerán hasta el tiempo del nacimiento.

FIGURA 4. Concepción saludable

Esta dualidad de rojo y blanco continua después del nacimiento en la salud del

niño (Figura 5) con la existencia de sangre dentro de su cuerpo y el agua que fluye

fuera como orina.

58
 FIGURA 5. Niño saludable

(ii) El cosmos

Esta misma estructura de ideas vuelve a ocurrir en otra imagen que se explorará

ahora, del cosmos. En el pensamiento Yoruba el cielo es blanco y la tierra es roja.

Aquellos de nosotros quienes sabemos Ingles pensamos que el cielo es azul, pero

ambos en Bretaña e incluso en el Oeste de África, el cielo, tristemente, es

frecuentemente mas blanco que azul, y e otoño de lluvia blanca e incluso ocasional la

59
piedra de granizo blanca completa la identificación. 2 Es el ladrillo de color

subalterno en la tierra (ilè
pa) que Yorubas llaman rojo. Anteriormente él, excepto

los caminos y otros espacios abren los elementos, es el mas rico clima de la tierra

(ilè
dú), que es negro?

FIGURA 6. El cosmos: tierra fértil

60
(iii) Rojez revelada

Los tres diagramas (Figuras 4, 5, y 6) ilustrarán tres saludables relaciones entre los

colores rojo, blanco, y negro en el cuerpo humano y el cosmos. En esencia ellos

establecen siempre que rojo y blanco, sangre y semen, tierra y lluvia, combinan bajo

secreto, una superficie negra, entonces hay salud y fertilidad y que cualquier otra

permita puede en general ser considerada peligrosa. En capítulos subsecuentes se

consideraran otras permutas insalubres de colores—donde el rojo; y en donde el rojo

y el blanco emergen puntos dentro de la abertura. Aquí, sin embargo, discutirá

previamente aquellas ocasiones regulares y solo medianamente religiosas cuando el

rojo emerge dentro de acuerdo a mis informantes menstruará regularmente cinco días

en cada mes. Durante este periodo ella no deberá tener relaciones sexuales con su

esposo. Por lo tanto el semen no volara dentro de la vagina de la mujer para

esconderse en el útero, y lo rojizo, que en la copula y permanecer escondido, saldrá

de la abertura.

Esta inversión de relación y concepción tiene un paralelo en el cosmos.

Durante la estación seca de la tierra tiende a perder su abierta negra. La vegetación se

seca y la lluvia no caer justo como la caída de la menstruación de una mujer previene

61
que ocurra el embarazo, así también es el crecimiento de la vegetación inhibiendo

por la aparición del suelo rojo sobre la superficie de la tierra.

Debe discutirse mas tarde a mayor profundidad como la tierra roja de la

estación seca (Capítulo 6) y el fluir de la menstruación (Capítulo 5) son cada uno de

los beneficiosos a la humanidad a pesar de su oposición inmediata al proceso de

fertilidad. Por el momento, permitíamos meramente definir una imagen inicial del

cuerpo y del cosmos como pares de estados contrastantes (Figura 7). En uno, el...

Rojo (y blanco) escondido Rojo (y blanco) revelado

Tierra roja (y agua) escondido Tierra roja (y agua) revelado

Estación húmeda Estación seca

Sangre menstrual (y el semen) Sangre menstrual

Escondido Oculto

Concepción (en relación sexual) Sin concepción (durante el periodo menstrual)

Fertilidad Infertilidad

Salud Enfermedad

FIGURA 7. Imagen 2

62
rojez de la menstruación se encuentra oculto dentro del útero donde se puede

combinar con el semen para hacer un niño. En el otro, el rojizo se rompe a través de

la abierta negra en la forma de un periodo menstrual—un periodo dentro del cual la

copulación no debe llevarse a cabo y durante el cual la mujer es temporalmente

infantil. En uno, la tierra roja se esconde y la lluvia cae para producir vegetación

floreciente. En el otro se revela la tierra roja, cesan la lluvia, y el suelo se vuelve

estéril.

(c) Eelá y ètè

El argumento sobre este tema a lo lejos ha sido analítico y un tanto general, y sin

duda nos ha llevado lejos de los comentarios grabados de los herbolarios. Es posible

ver como este marco es implícitamente usados por los mismos herbolarios

observando a las dos enfermedades conocidas como èelá y è
tè
.

(i) Eelá

Mis informantes están de acuerdo que èelá es una enfermedad peligrosa que afecta a

los niños pequeños y en la que el principal síntoma es la aparición de ‘rojo’, que esta

ligeramente—coloreado, ronchas en la superficie de la piel. La palabra è
tè
es

63
usualmente traducida como ‘lepra’, aunque como siempre se valora mencionando

que pueden ser enfermedades que los doctores del Oeste no llamarían lepra conocida

por este nombra como èelá, también esta caracterizada por lunares rojos en la

superficie de la piel, pero se distingue por su tendencia a ‘cortar’ los dedos de la

mano y pie del aquejado. Ahí, brevemente, es el área en el cuál todos mis

informantes están de acuerdo; de aquí sus patrones de conocimiento divergir.

Además de los nombres èelá y è
tè
, mis informantes usaron un tercer

nombre , ara pupa, el cual significa literalmente ‘cuerpo rojo’. Awotunde identifica

ara pupa con la enfermedad èelá. Fatoogun por otro la do uso el nombre ara pupa

como un sinónimo de èelá. Adebawo ofreció aún una clasificación mas compleja.

El distinguió tres tipos de èelá ‘el primero’ él dijo:

ADEBAWO...se llama èelá inú (el èelá del interior) en la cual la complexión general del niño se

volverá roja, pero el mismo èelá (i.e. el distintivo es el salpullido de la piel de manchas

ligeramente—coloradas ). No aparecerán sobre el cuerpo. Hay un tipo de a
gbo (infusión) que

puede usarse para manejar el èelá por fuera sobre la superficie de la piel donde puede ser curada.

Hay otro tipo de èelá que la gente Yoruba (i.e. el O
yo
) llama olóro. Si afecta al niño,

obrara muy aguado frecuentemente. Esta enfermedad afecta a los niños mas frecuentemente que a

las niñas. Es muy peligroso porque las piernas del niño se hincharán y la piel empezará a pelarse.

64
Adebawo explica estas dos formas de èelá como resultado de suciedad o

enfermedad en el útero en el tiempo de la concepción.

Mucho mas interesante para el propósito de este capítulo es su descripción de

un tercer tipo de èelá al cual él llama ‘ara pupa’, y que también considera como una

forma de è
tè
o lepra.

ADEBAWO. Si un hombre tendría una relación sexual con una mujer mientras ella esta

menstruando ella dará nacimiento a un niño con este tipo de ètè. Estas formas de enfermedad

no corta los dedos de la mano y los pies como los otros tipos pero las personas se mantendrán

corriendo lejos del niño. Habrá lunares negros y rojos sobre todo el niño.

Para Awotunde, sobre la otra mano, todas las formas de èelá son causadas cuando los

padres conciban al hijo durante o inmediatamente después de un periodo menstrual,

él dice:

AWOTUNDE. Si un hombre tienen relaciones sexuales con una mujer el mismo día que la

menstruación se detiene fluyendo, y si la mujer se embaraza, el niño resultante estaría afectado por

èelá cuando el este de tres meses de edad. Esto es porque la sangre no ha terminado de llegar del

útero, y no se mezclará con el semen y se volverá èelá sobre la superficie del niño.

65
Estas dos teorías proporcionan un buen ejemplo se lo que Kuhn llama ‘ La

articulación del paradigma’. La definición y la solución de un problema usando

ampliamente la estructura sujeta de la creencia . Rojo y blanco deben estar unidos

juntos escondidos discretamente en el cuerpo de la madre (Figura 4). Para producir

un niño saludable (Figura 5) en el cual el rojo y blanco son combinados otra vez en

los confines de la escondida piel negra. Pero si el semen blanco y la sangre roja

combinan en la apertura, fuera del lado del cuerpo de la mujer, el niño no será

saludable. El rojizo de la menstruación ya se esta moviendo dentro de la apertura (‘la

sangre no ha terminado de llegar desde el útero’) cuando eso forma parte del niño

(Figura 8). Pero el rojizo el cuál aun estará viniendo desde el útero no permanecerá

escondido; se mezclará con el semen y se volverá èelá en la superficie de la piel del

niño.

66
 FIGURA 8. Concepción de un niño durante la menstruación

Entonces, aquí, es una distorsión de un dibujo ideal en el cual el orden del

cuerpo humano es molestado. Esta confusión así misma de la definida del paradigma.

En efecto, una transformación lógica ha tomado lugar. El periodo infértil menstrual y

la copulación son ambas situaciones femeninas saludables en el cual el rojizo esta

respectivamente revelado y escondido. Cuando la copulación toma lugar con una

mujer menstruando las categorías de oculto y revelado son, en relación al rojizo,

confundido, y por eso es un porte invertido. Esta inversión se mantiene en el nuevo

nacimiento del infante. (ver Figura 9 y 10).

FIGURA 9. Piel negra de un niño volviéndose roja

67
 Rojez escondida Rojez revelada

Copulación normal + -

Niño saludable + - Salud

Copulación con

Mujeres

Menstruando - + Enfermedad

Niño con èelá - +

FIGURA 10. Nueva menstruación de las figuras. 2, 3, 7, y 8

(ii) Etè

Ha habido un verdadero desacuerdo sobre la naturaleza de la enfermedad èelá.

Cuando la enfermedad è
tè
es considerada los desacuerdos se vuelvan mas

pronunciados. Los tres informantes aceptaron que si una persona debe vivir la misma

casa con un leproso, o usar sus ropas, pronto será afectado con la enfermedad

similarmente, cada uno aceptó que eso era posible para inducir la enfermedad en un

68
enemigo usando mala medicina. Adebawo pareció considerarse así mismo experto

de algunas cosas sobre el tema.

ADEBAWO. Si mojamos un palillo dentro de cierta medicina y tocamos a alguien con eso, el

lugar del palillo tocado será afectado por è
tè
. En esta è
tè
(i.e. el tipo de medicina la cual es

‘arrojada’ en alguna persona para inducir la enfermedad), ellos remojarán ataare (pimienta caimán)

en medicinas y usar pinzas para pescarlo y administrando. Si esta medicina toca cualquier parte del

cuerpo o es pisado, el lugar se enfermará a menos que rápidamente encuentres el antídoto (è
rò
).

Otro tipo de medicina es llamada atapa (Es la que punza y mata) la cual puede ser enviada a casa

de una persona. Usualmente es proyectado a través de un hoyo en un cazador (donde entra el fuste

de la navaja).

Ellos usualmente usan medicinas contra individuales è
tè
, pero si es usado, la enfermedad

pronto se desarrollará y se volverá una enfermedad de toda la familia. Por esta razón ellos siempre

les habla en el Hospital Central de Lepra en Ogbomoso a no tener relaciones sexuales por si

la esposa de un leproso debe concebir ella dará nacimiento a un leproso.

Todos mis informantes indicaron en general de acuerdo con estas ideas pero también

fueron grandes áreas donde desacordaron. Una de estos fue una declaración por

Fatoogun que en adición a è
tè
es el resultado de ser una mala medicina, y puede

también ser causado por un hombre muerto enterrado envuelto en ropa roja. Hay un

verso de Ifá recordado por Bascom el cual explica el porque el percal blanco y no el

rojo es usado para envolver los cuerpos de los muertos. Bascom explica que el

69
difunto renacerá como un leproso si el es enterrado con rojo (Bascom 1969b: 283-

41). Así mismo también Fatoogun recitó a mi una versión muy similar de la misma

historia. Esta teoría descansa en una creencia de la reencarnación, una creencia la

cual es muy difundida entre los Yoruba. Cuando alguien muere, un gran niño o el

hijo de un gran niño del mismo sexo nace pronto después de la muerte puede ser o

estar en la reencarnación de la persona muerta que ha regresado al mundo. Cuando

esto se sospechó en lo respectivo, Ifá o alguna otra forma de adivinación puede ser

usada para cerciorarse que la reencarnación sin duda ha tomado lugar. Este niño le es

dado entonces uno de un largo número de nombres para indicar que ha aparecido.

Entre estos son Iyábò
(la madre ha llegado), Yé
wán
dé (la madre ha regresado),

Babátúndé (el padre ha regresado), Akíntúndé (El hombre valiente ha regresado) y

hay muchos otros.

La creencia en ambos es común y profundamente arraigada, para estos

nombres se encuentran entre los niños de aquellos que han rechazado la religión

tradicional a favor del Islam o Cristianismo, pero que, sin embrago no creen mucho

en la reencarnación, está bastante enterado que la creencia existe y están dispuesto a

perpetuarlo de forma externa.

De frente como estaba con Fatoogun, quien era un hombre supremamente

intelectual de la gente, no puede abstenerse de confrontarlo con lo que yo

consideraba ser una absurda manifiesto—intelectual en esta creencia difundida. Mis

lecturas me habían indicado que no solo los Yoruba creían en la reencarnación, sino
70
también rendían culto a sus ancestros muertos (Schwab 1955, 358, y ver también Ojo

y Olajubu 1977). Como, me preguntaba, podía un hombre que estaba muerto, y quien

le rendía culto por esa razón, no obstante estar vivo residiendo con la familia al

mismo tiempo?. Por lo tanto le pregunté a Fatoogun lo siguiente.

BUCKLEY. Como es que un hombre rinde culto a sus ancestros mientras al mismo tiempo sus

ancestros reencarnan? El le rinde culto al niño pequeño?

FATOOGUN. (Después de pensarlo un momento)’Cuando un hombre muere su corazón

(ò
ko
n) va al cielo y este es el hombre que rinde culto. Es la cabeza del hombre que renace como

un niño pequeño. Cuando este niño crece viejo y muere, su propio corazón va al cielo. Existe

siempre solo un cierto número de personas en el mundo. Cuando la cabeza (orí ) de un hombre

renace se vuelve el corazón del niño, y es el corazón del niño y es el corazón del hombre muerto

que ahora es venerado, porque está en el cielo y es ahora la cabeza de un niño pequeño. Veneramos

la cabeza porque está en el cielo y puede ir a Dios (Olódùmarè) e implora por nosotros. Algunas

veces la cabeza nace dentro del corazón de un pequeño niño antes la persona que esta viva quiere

regresar al cielo y el pronto morirá ’

La cabeza de un hombre reside en el cielo; su corazón está en su cuerpo en el mundo.

En la muerte y subsecuentemente renace, la cabeza y el corazón cambian de lugares.

Por lo tanto un hombre puede venerar a su ancestro (su propia cabeza) que está en le

cielo y al mismo tiempo conoce que es la reencarnación de (la cabeza de) el todo el

mismo ancestro.

71
 FIGURA 11. La cabeza y el corazón en la reencarnación

Claramente, pueden haber ramificaciones mas allá de esta idea en la vida práctica de

las familias y sin duda también en la política pero no era capaz de encontrar tiempo

para explorar esto. Una posible reflexión, por ejemplo, acerca del reporte (Abraham

1958, a
a
fin (4) C.). Una vez después de la instalación del Aláfin de O
yo
,

simbólicamente el nuevo rey (tal vez realmente) como el corazón y luego rinde culto

a al cabeza de su predecesor. Sobre las bases de los comentarios de Fatoogun,

parecería, que en lugar del corazón del rey muerto se vaya al cielo donde se le puede

rendir culto como una cabeza por su sucesor, se le lleva dentro del cuerpo del nuevo

rey. Similarmente la cabeza del rey muerto no reencarna como el corazón de un

pequeño niño permanece para que se le rinda culto por el nuevo rey, tal como era por

el viejo. El nuevo rey, aparenta, se vuelve idéntico con el rey que acaba de morir

(Figura 12).5

72
 FIGURA 12. La reencarnación de un rey?

Tal interpretación es, por supuesto, meramente especulativa, pero indica una posible

fértil línea de investigación, la cual puede revelar, por sus muy contrastantes,

importantes aspectos estructurales, ambos: linaje real y no real. En cualquier caso, en

ninguna parte he descubierto algún otro hombre como Fatoogun capaz de acoplar

juntas estas ideas complejas dentro de un tono coherente. Mientras que lo que el dice

es enteramente compatible con las alegorías de otros pensadores Yoruba, podía

posiblemente ser que las síntesis de Fatoogun es idiosincrásica y de limitada

relevancia al pensamiento y actividades de otras personas en la tierra Yoruba, pero

aún siendo idiosincrásica sus opiniones, sus ideas son siempre valoradas

consideraciones serias, ambas porque no son mas que idiosincrásicas que aquellas de

otras personas, y porque él es un hombre excepcionalmente superdotado.

Parte de su teoría es que solo es la cabeza de una persona que esta reencarnada.

Porque, en general, solo es el mas viejo el que reencarna, la cabeza del difunto ya

será blanca con edad grande. No obstante es posible que la envoltura del cuerpo en

73
ropas blancas significa la integración de todo el cuerpo físico con la blancura

existente de la cabeza. Tanto si o no esta especulación es correcto, no es del todo

imaginativa para comparar la ceremonia del sepelio con el acto sexual, donde el

semen blanco está encerrado en la oscuridad del cuerpo de la mujer para mezclarse

con la sangre menstrual roja. En el sepelio, el cuerpo blanco entra en la sepultura,

donde está escondido de la vista con el suelo negro (ilè
dú) así que se puede

mezclar o combinar con lo rojizo del subsuelo (ilè
pa). En ambos casos los

resultados son el mismo; rojo y blanco se combinan escondidos por la negrura para

producir un niño (Figura 13).

Yo dije, que no cada uno aceptó la teoría de Fatoogun. Adebawo debatió con

toda su fuerza. Cada familia dijo, tenían diferentes formas de enterrar a sus muertos

lo cual estaba generalmente guardado en secreto, pero el rojo generalmente no estaba

prohibido como ropa fúnebre o de entierro.

Rojizo escondido Rojizo revelado

Sepelio normal + -

El niño saludable + - Salud

74
Cuerpo en ropa roja - + Enfermedad

È
tè
- +

Figura 13. Prácticas funerales y lepra.

ADEBAWO. En la antigüedad nuestros antepasados usaban la ropa roja llamada alá.árì

(presumiblemente el mismo que a
la
árì o kè
lè
) para enterrar a sus muertos. Porque no se

volvieron leprosos?. Si esta creencia es correcta porque es que los musulmanes y cristianos, quienes

generalmente entierran a sus muertos en ropa blanca, no reencarnaba como gente blanca?. Los

seguidores de S
ò
ngó (el Dios) generalmente entierran a sus muertos con ropa roja, porque no la

familia de los que rinden culto a S
ò
ngó tiene è
tè
?.

Indudablemente algunas de las objeciones de Adebawo podían anularse por

detractores Yoruba. Su referencia a las prácticas de los cristianos y musulmanes son

irrelevantes debido a que ningún caso rompen alguna prohibición la cual es

necesariamente afectada con la ropa roja. Similarmente su referencia rendidores del

culto de S
ò
ngó podían indudablemente ser descontinuada con los conocedores

mas cercanos del culto a S
ò
ngó y sus rituales. S
ò
ngó como S
ò
npò
nnó

a ser discutido abajo en el capítulo 6, es un Dios peligroso de quien sus colores

emblemáticos son rojo y blanco. Tal vez la desobediencia de las práctica fúnebre

normal es un intento de evitar ofender a S
ò
ngó en mucho de la misma manera

que S
ò
npò
nnó
es apaciguado por desbaratar ciertas actividades colectivas. En

75
todos los eventos, mi sospecha es que aquí es una excepción a la práctica normal la

cual bien puede probar la de él.

Mas fundamentalmente, sin embargo, la fuerza del argumento de Adebawo

deberá ser respetado. En esencia, la despedida de la teoría de Fatoogun esta sobre

fuerzas empíricas: si ves los hechos concretos él está argumentando, veraz que no es

realmente verdad. No es que Adebawo ha arrojado afuera al bebe de los

paradigmas Yoruba con el baño de agua de una teoría específica. Todavía hemos

visto en este capítulo que él mismo ha derivado su propia explicación de un tipo de

è
tè
--lo que el llama èelá ara pupa—desde el mismo paradigma. Aquí, como en

cualquier otro sitio, el paradigma no ha provisto soluciones completas; era

meramente un punto de inicio. De sus dos personas diferentes pueden llegará dos

conclusiones enteramente diferentes e incompatibles.

(d) Salud, enfermedad, e imágenes 1 y 2

Comenzando a surgir de esta discusión esta una foto de que constituye la salud y la

enfermedad. La salud parecería estar entendida como una estructura ordenada del

cuerpo. La enfermedad es simplemente la negación o distorsión de esta estructura

ideal.

76
 En ambos èelá y è
tè
, las enfermedades están definidas por la aparición del

rojizo en la superficie normalmente negra de la piel. Esta claro de los comentarios de

los informantes que piensan que esta rojizo habrá estado permaneciendo oculto. Las

enfermedades son causadas también por tener relaciones sexuales con una mujer de

cuya menstruación esta fluyendo, o por la envoltura de un cadáver, que mas tarde van

a ser reencarnados, en ropa roja fuera de la sepultura. Esto puede expresarse por la

combinación de las figuras 10 y 13 en la figura 1.

Todo lo que ha sucedido en ambas de estas enfermedades y en sus causas es que el

rojizo que debía estar escondido ha sido revelado y que la conceptualmente

estructura ideal definida del cuerpo ha por lo tanto sido destruida. En ambos casos,

también ha sido un exceso de rojizo que ha sido llamado en adelante la revelación no

buscada de rojizo en el niño enfermo.

Este entendimiento de èelá y è
tè
ha surgido de una imagen del cuerpo

humano como una estructura de colores (Imagen 2 ). Permítanos ahora tratar de

integrar esta segunda Imagen con la anterior Imagen 1.

Rojizo escondido Rojizo revelado

Coito normal + -

Sepelio normal + -

77
Niño saludable + -

Coito con una mujer menstruando - +

Sepelio con ropa roja - +

Niño con èelá - +

Niño con è
tè
- +

FIGURA 14. Salud, èelá y è
tè

Imagen 1 enfermedades ocultas en sus Enfermedades desbordando sus bolsas

bolsas

Enfermedades ocultas en la Enfermedades emergiendo desde la

tierra tierra

Enfermedad benéfica para el Enfermedades dañinas para el

cuerpo cuerpo

Moderación en enfermedad Enfermedad excesiva

Moderación en hábitos Exceso en hábitos

Moderación en sexo Sexo en exceso

Amargo, agrio, medicina Exceso en comida dulce y alcohol

picante

78
Imagen 2 Rojo (y blanco) oculto Rojo (y blanco) revelado

Tierra roja (y agua) Tierra roja (y agua) revelado

oculto

Estación húmeda Estación seca

Sangre (y semen) Sangre (y semen) revelado

oculto

Concepción Sin concepción

Fertilidad Infertilidad

Salud Enfermedad

FIGURA 15. Imágenes 1 y 2

Este entendimiento de la enfermedad èelá y è
tè
han sido expresadas en términos

de la Imagen 2—la imagen del cuerpo humano y el cosmos como una estructura de

color. Sin embargo, puede mostrar que hay una cierta similitud entre estas dos

enfermedades y las enfermedades las cuales fueron consideradas por el peligro/

significante de la Imagen 1. En la figura 14 en la cual estos dos modelos, son

considerados juntos serán que están, en ambos, un énfasis sobre la correspondencia

entre la salud y que la cual es oculta (tanto si o no es una enfermedad o tierra roja o

79
sangre menstrual). Una correspondiente similar existe entre la dolencia y la que es

revelado.

En la Imagen 1, aunque la distinción entre oculto y revelado esta presente, esta

sumergido en las cuentas de los informantes por un concernir mas grande con la

división en dos entre la moderación y el exceso. En Imagen 2, el mas grande énfasis

cae con la oposición de lo oculto y revelado. Aquí sin embargo también se concierne

con la moderación y el exceso. Para tener relaciones sexuales con una mujer

menstruando puede considerarse no solo como incumplimiento imprudente de la

regla de la salud, pero como una forma de exceso sexual. Presumiblemente, una vez

que pueden tener relaciones sexuales por tres semanas fuera del 4, complace el

apetito de uno la cuarta semana esta simplemente a ser voraz, y avaro, tanto para la

comida, vino, o sexo, como se ha visto, una causa de enfermedad.

Mas que esto, sin embargo, la relación sexual puede así misma ser

considerada, como menstruación, como una forma peligrosa de revelación.

Regresaremos a este tema otra ves, pero es posible comenzar a explorar esta idea

aquí. La relación sexual requiere menos desnudez parcial y la eyaculación del

semen—i.e. la revelación de la que normalmente la cual esta escondida. Para

combinar la relación sexual con la menstruaciones por tanto particularmente una

forma excesiva de revelación. Por el peligro en esta práctica no es de una naturaleza

general. Es muy específica. Es que un niño que nace como resultado de la unión

tendría la peligrosa enfermedad llamada èelá.

80
 Puede parecer que la enfermedad èelá, mientras mejor explicada en términos

de la Imagen 2, puede ser explicada mas efectiva también en términos de la Imagen

1. Las dos Imágenes son sin duda similares en estructura y pueden ser combinada en

una única estructura simplificada (Figura 15). La enfermedad èelá y è
tè

proporcionan un ejemplo de cómo el cuerpo, considerado como una estructura

idealizada de elementos coloreados, puede ser objeto de la discusión. En los

siguientes dos capítulos se verá que esta misma estructura ideal puede desbaratarse

en otras maneras. Entonces se verá claramente como a través del paradigma.

Negro Rojo (y blanco)

Rojo (y blanco) oculto Rojo (y blanco) revelado

Salud Enfermedad

Enfermedades ocultas Enfermedades reveladas

Moderación Exceso

Medición Comida

Sabores desagradables Sabores agradables

Fertilidad Infertilidad

FIGURA 16. Paradigma simplificado.

81
De la cual los herbolarios Yoruba entienden la salud son los significados por los

cuales ellos también entienden la enfermedad.

82
Notas finales

1
Mucho de este capítulo ha sido incluido en mi capítulo, ‘El secreto, una idea en el pensamiento

medicinal Yoruba’. En (ed.) J.B. Loudon, Antropología Social y Medicina. Academia de Press,

London, New York, 1976. Es presentado aquí bajo el permiso de la Asociación Social de

Antropologistas.

83
2
Es difícil preguntar a las personas la pregunta ‘que color es el cielo?’. Si la aparición de un

completo necio. Creyendo ser de alguna importancia pregunté a un número de personas, pero los

encontré tan confundidos como yo. Reluciente a exponerse ellos mismos o ridiculizar respondiendo

‘funfun’, ellos a menudo respondieron con el ingles ‘azul’. Una concisa discusión usualmente

acorta la dificultad.

3
Los nombres ilè
pa y ilè
dú son respectivamente derivados de pupa y dúdú, acordando a

Abraham 1958.

4
Esta respuesta fue muy perdidamente parafraseada en mi artículo (Buckley 1976) para permitirme

para comprimir mas la información dentro de un espacio pequeño.

5
Bradbury se refiere a una creencia similar en Benin (Bradbury 1973).

84
4
85
 Colores y el cuerpo humano: Mezclando/ Confundiendo

Rojo y blanco.

Hay sustancias rojas y blancas las cuales, cuando se combina juntas, deben ser

envueltas en los cadáveres en secreto. Este es el mensaje del último capítulo. Cuando

no están tan ocultas, los colores rojo y blanco son por tanto apropiados como

símbolos para la revelación. El negro, el color el cual esconde rojo y blanco, es

igualmente apropiado como un símbolo de la discreción. Estos colores son usados

para pintar las imágenes de los Dioses, pero mas tarde parecerán tan solo como un

posible símbolo complejo de Dios. Por el momento permite meramente ser aceptado

que el rojo y el blanco pueden ser normalmente combinados de la oscuridad de la

discreción. De aquí es posible estudiar la relación entre rojo y blanco. El rojo y

blanco fluidos en el cuerpo pueden volverse confundidos o mezclados de tal manera

como para traer cerca la enfermedad. Justo como èelá y è
tè
fueron una ordenada

confusión, una progresiva lógica lejana de lo ideal de la buena salud, así también son

las enfermedades en las cuales hay una combinación rojo y blanco.

Este capítulo estará en dos secciones. La primera considerará un síndrome de

distinción pero en enfermedad relacionada de la cual è
da
y s
o
múròrò son la

86
mas importante. El segundo estudiará el entendimiento de la enfermedad común

(fiebre) ibá en la forma mas virulenta, ibá pó
njúpó
njú.

(a) Eda y somúròrò

(i) Eda

E
da
es una enfermedad la cual afecta a las mujeres. Esta caracterizado por semen

(a
tò
) fluido de la vagina de una mujer siguiendo la relación sexual. Como la

descripción de los informantes de esta enfermedad son recontados, será la primera

encontrada de todo lo que es entendido en términos de la Imagen 1, que de simples

enfermedades. Solo mas tarde, como è
da
es examinada en relación a las

enfermedades para la cual se dijo estar relacionada, parecería como è
da
puede

considerarse como un desarrollo lógico de la Imagen 2, la estructura de colores en el

cuerpo humano.

ADEBAWO. E
da
es cuando el semen de un hombre sale fluyendo de la vagina después de la

relación sexual. E
da
es una simple enfermedad pero puede afectar a una mujer de tres maneras.

Existe un tipo llamado è
da
ibúlè
(es el que fluye cuando cae hacia abajo). Esto es cuando el

semen fluye inmediatamente de la relación. La segunda es llamada è
da
òòró (es la que fluye

cuando estas de pie) cuando el semen fluye afuera tres o cuatro días después del coito. Y una última
87
llamada è
da
òrosùn (la cual fluye en la menstruación) la cual ocurre cinco días antes de la

menstruación...Es verdad que cierta materia blanca viene de la vagina de una mujer pero esta es

diferente de è
da
. Esta es una enfermedad la cual puede afectar a una mujer si no se cuida

propiamente después de que ella a desarrollado un niño. Habrá suciedad (idò
tí) en el útero y en el

conducto (okùn o
mo
)1 se volverá recto así que después de la relación el semen saldrá

escurriendo rápido. Cualquiera afectado por alguna de estas formas de è
da
no se podrá

embarazar. Es como derramar agua dentro de un bote roto.

Fatoogun explica la enfermedad en esta manera.

FATOOGUN. Eso viene del semen en un hombre; una virgen no puede quejarse de è
da
está

alarmándola. Existen, algunas mujeres que por su naturaleza no les gusta frecuentar el coito. Si un

hombre tuvo relaciones sexuales tres o cuatro veces al día con una mujer que no le gusta frecuentar

las relaciones sexuales, la enfermedad (a
run
), lo que se dice gérmenes (kòkòrò) dentro del

cuerpo de una mujer no permitirá al semen estar dentro y el semen fluirá hacia fuera. Eso es

llamado è
da
el cual significa ‘lo que fluye’. Hay otras maneras que, aún si no tuvo relaciones

sexuales con ellas muchas veces, no tendrá el semen fluyendo desde sus úteros. Tampoco

desarrollará adentro un niño o ella usará el semen para volverse gorda fértil.

Deberá haber alguna indicación que la mujer se está viendo afectada por è
da
uno no

deberá tener relaciones con ella tan a menudo. En un intervalo entre sus tres o cinco días deberá dar

como intentarlo entre cada ocasión. Esta condición previene la concepción. Como el tiempo

transcurre, el pasillo al útero se abrirá así que el semen saldrá inmediatamente después de la

relación. Los gérmenes se acostumbran a estar pasando a través de la ruta al útero y los cuales los

gérmenes comen el semen causarán al semen fluirlo abajo. Estos gérmenes viven alrededor del
88
lugar donde el semen es almacenado (en el estomago de la mujer). Siempre existe un semen fresco

en esta parte de la mujer los gérmenes irán de prisa a agarrarlos. El pasillo de estos gérmenes a

través del camino al útero para comer el semen permite al semen fluir afuera.

Otro informante describe el pasillo del gusano a través del semen algo así como

‘poniendo un freno caliente en el aceite de palma’. El semen se detendrá (yó
) y

saldrá.’ Adebawo asocia también esta enfermedad con demasiadas relaciones

sexuales pero el lo ve como el resultado de una ‘corrupción’.

ADEBAWO. Se nos dijo por nuestros abuelos ‘un pene una enfermedad, cuatro penes cinco

enfermedades’

El es suficientemente experimentado sin embargo parece ser que è
da
, el cual

Abraham (1958 è
da
, A) identifica como leucorrea, puede afectar a las vírgenes.

El explica:

ADEBAWO. Si indagamos encontraremos que è
da
afecta a los padres de ella antes que ella

naciera y por lo tanto è
da
la afectará también.

Adebawo no se ve del todo preocupado que este comentario entre paréntesis

invalide toda la noción de è
da
como el fluido del semen desde la vagina. Pero al

primer panorama esta enfermedad es aún otra que tuvo la estructura que ha sido

89
descrita como Imagen 1. Eso es causado por una enfermedad, en este caso un germen

(kòkòrò) el cual prolifera cuando una mujer es sexualmente promiscua o cuando,

simplemente, ella tuvo demasiado sexo. También como otras enfermedades del área

genital, puede ser transmitido de una persona a otra en el transcurso del acto sexual.

Pero mientras indudablemente è
da
se hace partícipe en la estructura la

cual es aquí llamada Imagen 1, también puede parecer, en la manera del último

capítulo, como un desarrollo nocivo / insano, una desorganización de las relaciones

favorables las cuales normalmente existen entre los elementos coloreados del cuerpo.

El paradigma, en la forma de Imagen 2, postulo dos alternativas saludables:

una, donde la sangre roja se combina con el semen blanco para esconderse en el

cuerpo femenino; la otra donde la sangre roja estuvo revelada en menstruación. Fue

mostrado que al tiempo en que la sangre menstrual se suponía que se mantenía

oculta—en la relación sexual—el flujo de sangre del útero sería la causa de un flujo

similar de rojizo sobre la piel de cualquier niño que resulte. La enfermedad èelá (y

también, usando una lógica similar, è
tè
) fue no obstante una distorsión del patrón

ideal de la estructura del cuerpo pero fue sin embargo un desarrollo lógico de las

tendencias al cual el paradigma ya había definido como inherente.

Con è
da
hay una distorsión similar, pero aquí hay otra ves un fluido—en

este caso el semen—el cual permanecerá oculto, fluyendo fuera del útero. Pero hay

un factor adicional para considerar. En el curso normal de los eventos, el fluido que

90
fluye de la vagina de la mujer es rojo—el flujo menstrual normal. En è
da
, el flujo

de la vagina es blanco.

(ii) Asé lílámi y èyó (Agua de la menstruación, semen aguado)

Todavía no ha sido debatido que el flujo blanco de è
da
sustituye el flujo

menstrual normal rojo. E
da
exhibe meramente una estructura formal la cual es,

de cierta manera, el voluntario de la menstruación. Hay otra enfermedad, llamada

a
s
é
lílámi (menstruación de agua), en la cual la menstruación así misma se

vuelve blanca. Esto es una enfermedad la cual es diferente de è
da
, aunque eso

significa que dos informantes desarrollaron una relación casual entre ellos.

Estos dos hombres consideraron la menstruación aguada como solo una de las

enfermedades asociadas con è
da
, y sin duda se ve adecuada a considerarlo como

parte del síndrome è
da
. Aquí son dos cuentas:

BUCKLEY. Qué causa è
da
?

AWOTUNDE. Si un hombre de quien el semen es aguado (olómi) tuvo relación sexual con una

mujer esto resultará en è
da
; se dice que el hombre tuvo è
da
y también afectará a la mujer

con la que ha tenido relaciones. Si ellos tiene relaciones cerca de seis veces la menstruación de la

91
mujer se volverá aguada. En el segundo mes sus senos se desarrollarán como si estuvieran

embarazada. Donde hay solo cuatro y ocho días para ira antes d e que ella vea la menstruación, el

semen comerá fuera de ella y después que la menstruación fluya y los senos lleguen a su estado

normal.

ADEBAWO. Es è
da
que trae cerca lato
nlato
n (dolores en las piernas) s
o
múròrò

(senos hinchados) y è
hìn dìdùn (dolor de espalda). Al comienzo de esta enfermedad (è
da
) si

la mujer tuvo relaciones con un hombre, el semen correrá hacía abajo inmediatamente. Esto traerá

lato
n-lato
n . Esto será tan solo cerca de cinco días antes de la menstruación. Esta vez la

pequeña cantidad de el semen que ha sido capaz de acumularse en el útero escurrirá hacia afuera y

si algunos ven la vulva de la mujer eso será como si frotáramos una rozadura fresca ògì 2 sobre eso.

Seguido de esta ito
n lílá (lato
nlato
n) y también è
hì dídún.

Entonces si la mujer notifica sus senos veremos que son mas pesados que antes y serán mas

grandes. Esta vez una mujer no puede concebir a menos que use medicina. Si la enfermedad se

mantiene largo tiempo en el cuerpo de la mujer la menstruación será aguanosa.

Estas dos cuentas comparten varias características. Ambos aceptan que los que los

senos de la mujer se volverán pesados; este fenómeno será discutido cortamente.

Adebawo sitúa que la enfermedad está acompañada de lato
nlato
n y è
hìn

dídùn—el dolor en las piernas y dolor en la espalda—y con esto concuerda

Awotunde. Finalmente ambos hombres aceptan que è
da
es la causa de la

menstruación aguada.

92
BUCKLEY. A
s
é
lílámi tiene algo que ver con è
da
?

FATOOGUN. A
s
é
lílámi es bastante diferente de è
da
. A
s
é
lílámi es cuando la

menstruación se vuelve aguada y no deja al semen volverse un niño. Antes de la menstruación

puede embarazarse, eso debe estar limpio, bueno, y bastante grueso. Si no está negro y está limpio,

la mujer será capaz de concebir (abajo capítulo 5). Si la menstruación aguada (olómi) la ropa que se

usa para eso no solo estará roja de lunares y la sangre no será tan roja como normalmente es. Para

esto sabemos que la menstruación es aguada. La medicina debe ser preparada así que eso no sea

aguado una vez mas. El calor (ooru) en el estómago (inú) es lo que hace a la menstruación volverse

aguada. La medicina debe ser preparada para hacer que el estómago se vuelva fresco.

Estas descripciones de menstruación aguada y de semen aguado permiten la

finalización de la discusión de el síndrome de è
da
como afecta la región genital.

E
yó
(semen aguado) es una enfermedad caracterizada por un cambio en la

viscosidad del fluido. De ser relativamente en peso, el semen se vuelve delgado. Una

similar transformación toma lugar en las enfermedades a
s
é
lílámi

(menstruación aguada) . Sin duda este es el principal sentido en el cual el término

‘olómi’ (aguado) es usado. ‘Olómi’ literalmente significa ‘lo cual tuvo agua’, y el

término es usado cuando una espesa o viscosa sustancia se ha vuelto delgado como el

agua. Cuando una sustancia como la sangre se vuelve aguada, un cambio adicional es

envuelto. Eso permanece rojo, pero es extendido opuesto, el color blanco.

La menstruación aguada por lo tanto es análoga para la enfermedad è
da
porque lo

envuelve una similar transformación de una sustancia roja dentro de una blanca:
93
Pero la menstruación aguada es análoga también al semen aguado (è
yó) porque lo

envuelve una transformación de espeso a un líquido delgado:

Finalmente el semen aguado puede mostrar ser relacionado al mismo èda
por como

è
da
lo envuelve en un fluido involuntario del líquido blanco de los genitales:

Por tanto es que estas enfermedades, muy cerca se relación en las mentes de nuestras

informantes, son entendidas de acuerdo al mismo conceptual modelo.

94
(iii) Sòmúròrò

La mas significante de todas las enfermedades las cuales están relacionada a èda
es

la aflicción de los senos llamada s
o
múròrò, so
múrèrè, o a
s
é
o
róyò
n.

En esta enfermedad los senos se consideran y algo así como infectados es extendidas

con rojizo. Fatoogun muestra esta discusión por varios nombres3

FATOOGUN. Eso adquiere el nombre s
o
múròrò porque, cuando permanece cerca de cinco días

antes de la menstruación, el frente del seno estará brillando como se hubiera frotado algo encima.

Las personas piensan que están embarazadas. Eso es también llamado a
s
é
o
róyò
n porque

afecta a la mujer al mismo tiempo que la mujer está esperando su menstruación; así pues el nombre

a
s
é
o
róyò
n.

Esta ocasión con la menstruación arriba en varias conversaciones de tiempo después

de tiempo. Pregunté a Awotunde sobre s
o
múrèrè.

AWOTUNDE: Hay dos tipos de esta enfermedad: una es s
o
múrèrè, la otra es a
s
é

o
ró
yò
n. As
é
o
róyòn hace que los senos se vuelvan sólidos y también los senos se

volverán rojos y brillantes (ó pó
n dó
n). En s
o
múrèrè los senos se vuelven gordos como una

95
mujer que ha sido embarazada por dos meses. Eso también afecta el útero de la mujer así que ella

no sea capaz de concebir. Este tipo de enfermedad presionará al útero y hace que la menstruación

fluya. Después que los senos regresen a lo normal.

Aún mas interesante fue comentario por un informante mas casual.

INFORMANTE. Cuando una mujer solo ha dado nacimiento sus senos se volverán grandes. Así

también una mujer afectada por s
o
múròrò.

BUCKLEY. Existe una cosa en los senos de la mujer tan afectados?

INFORMANTE. Los gérmenes de s
o
múròrò cambiarán la leche (omi oyún). La leche se

volverá roja y el niño no será capaz de chupar los senos. Estos gérmenes también bloquearán los

hoyos de los pezones así que la leche no será capaz de fluir muy bien. Los senos se volverán

pesados. La leche también será roja.

Hice la misma pregunta a Adebawo y su respuesta fue similar:

ADEBAWO.Es una enfermedad que está en los senos y los hincha. Si una mujer solo la

desarrollado los senos se volverán grandes y la leche estará fluyendo. Esto hará los senos mas

ligeros. Si una mujer no está embarazada y ella no se ha desarrollada: Si sus senos crecen entonces

la enfermedad esta dentro. La mujer estará rascándose. Si presionas el seno eso será como una

bolsa de ga
rí (harina de mandioca). Alguno de ellos estará duro y a
gbo debe ser preparado para

sostenerlo...Existe un tipo de s
o
múròrò en el cual la leche está fluyendo desde los senos cuando

96
el embarazo es de tres meses de edad. Este flujo debe ser detenido y otra cosa, cuando el niño nace,

él no tendrá buena leche para chupar. La leche de estos senos será coloreada roja (omí o
mún a

pó
n ra
kò
ra
kò
), y si el niño debe succionarlo la leche será espesa. Si el niño chupa esto

durante un mes, su complexión cambiará y parecerá como una persona afectada por ibá pó
njú-

pó
njú (fiebre con ojos rojos, i.e. ictericia) (ver la segunda parte de este capítulo).

Nuestros informantes han identificado dos síntomas de s
o
múròrò. En el primero

de estos, los senos crecerán tanto como aquellos de una mujer embarazada pero con

una solidez distinta o mas dura: En el segundo, los senos se vuelven infectados por el

rojizo. Esto puede actualmente regresar la leche roja y cuando eso fluye la leche será

pesada en la textura.

Esta enfermedad claramente forma una similar transformación por lo que ya ha

sido observado nuestra discusión de otra enfermedad en este en este síndrome pero

abandonar la precisión para la consideración de la discusión primero debe dar a la

relación la cual obtiene entre los senos y los genitales de una salud normal de la

mujer. En una mujer saludable, el flujo de los senos es de un fluido blanco ligero,

mientras que de la vagina es rojo y espeso. El flujo de los senos y de la vagina cesa

cuando la mujer se vuelve embarazada, pero aquí existe un papel que uno no debe

amamantar a un niño durante el embarazo (Bird 1958, 130, Dow 1977; Matthews

1956; Caldwell y Caldwell 1977; Orabuloye 1979). Como en salud, así en la

enfermedad, los genitales y los senos de la mujer son el inverso uno del otro (Figura

97
17). Como la sangre de la vagina se vuelve delgada y blanca (a
s
é lílámi), así que

la leche en los senos se vuelve espesa y roja (s
o
múròrò).

Genitales Pecho

Oculto Revelado Oculto Revelado

Espeso Delgado

Menstruación Rojo Blanco Lactancia

Sangre Leche

Espeso Delgado

Embarazo Rojo Blanco Embarazo

Sangre Leche

Delgado Espeso

a
s
é lílámi

Blanco Rojo

s
o
múròrò

98
 Sangre Leche

FIGURA 17. Salud y Enfermedad en genitales y senos

La descripción de Fatoogun de s
o
múròrò como que algo es algo excéntrico. A

diferencia los otros dos informantes el no cree que s
o
múròrò puede afectar a una

mujer embarazada.

FATOOGUN. Cualquier enfermedad en una mujer embarazada no puede afectarla. Si esta

enfermedad (i.e. s
o
múròrò) es muy poderosa ella no será capaz de concebir, y si ello concibe, la

enfermedad no se puede desarrollar. Todas estas enfermedades se mezclaran con el agua, la sangre,

y la grasa para el niño. S

o
múròrò no puede afectar a una mujer embarazada, pero si hay

demasiados (gérmenes) en el cuerpo de la mujer, la única cosa que regresa es o
mú dídùn (dolor

en las piernas) y puede regresar la leche roja o prevenirlo fluyendo. Esto puede ser curado con la

medicina pero es diferente de s
o
múròrò

Notaremos que pasando, Fatoogun aquí proporciona una dobla adicional Imagen 1.

No solo son enfermedades benéficas al cuerpo ellos también se combinan dentro del

cuerpo de una mujer para ayudarla a crear un niño. El no esta solo pensando en esto.

Una herbolaria vieja en Ibadan ofreció una similar opinión.

99
MRS AJAYI. Las mujeres tienen diferentes tipos de enfermedades. Hay cuarenta y un tipos de

enfermedades en la mujer y sin alguna de ellos ella no puede dar nacimiento a niños.

Esta idea guía a Fatoogun a una curiosa conclusión. Cuando una mujer esta

embarazada, los gérmenes los cuales pueden causar s
o
múròrò en realidad no

hace así pero contribuye a la salud del niño. Solo si hay demasiados en su cuerpo

hacen causar una separada pero similar enfermedades. Todo lo que él hace, sin

embargo, es para distinguir esta segunda enfermedad o
mú dídùn en una mujer

embarazada de s
o
múròrò en una que no esta preñado. Los otros informantes

simplemente los consideran como idénticos.

En su descripción así misma de s
o
múròrò, sin embrago, Fatoogun de una

interesante variación sobre el tema existente.

FATOOGUN. Están los gérmenes que causan s
o
múròrò los que usualmente hacen los senos

volverse grandes. También bloquearán el camino que permite la menstruación volverse embarazo.

Toda esta menstruación irá junto a los senos con el semen. Los senos se volverán grandes. La punta

de los senos se volverá negra tan aunque ella estuvo embarazada. A menos que los gérmenes son

curados, la mujer no se embarazará. Si ellos son curados y la mujer se embaraza es entonces que la

leche buena puede ser sustituida a los senos.

100
Ya se ha mostrado que s
o
múròrò puede considerarse como una combinación de

rojo y blanco en los senos. Sin embargo Fatoogun ha negado que hay alguna leche en

los senos de la mujer afectada por s
o
múròrò. Para conseguir que es la misma

estructura formal Fatoogun declaro que la menstruación va hacía los senos ‘junto con

el semen’. Los genitales se han vuelto estériles por la razón de è
da
, pero eso

parece aunque tanto los gérmenes que causan s
o
múròrò han causado a los senos

para volverse preñados.

(b) Ibá (fiebre)

En la segunda sección de este capítulo, deseo concentrar enteramente sobre la

descripción de Fatoogun de la enfermedad ibá. Para él, como para todos los Yoruba

con quien discutí esto, la enfermedad ibá puede ser distinguida como dos

enfermedades separadas. Uno de estos es la enfermedad básica ibá (malaria o fiebre),

la segunda es mas peligrosa ibá pó
njúpó
njú (fiebre amarilla o ictericia).4

Fatoogun considera a ibá meramente como una forma agradable de ibá

pó
njúpó
njú y me aproximaré a través de su discusión de la mas extrema forma de

enfermedad.

101
FATOOGUN. ibá pó
njúpó
njú es causado, por ejemplo, si los ojos de un hombre afectado por la

enfermedad son amarillos, solo como agua de pozo conteniendo hojas caídas.5 Esta corta

enfermedad afecta el agua en el cuerpo. Cuando el agua en el cuerpo se colorea tiende a afectar los

ojos también, se sabe por nosotros que los ojos contiene agua. Hará dolor sobre todo el cuerpo. Esta

enfermedad (a
rùn) hará que el agua y la sangre trabaje en contra uno del otro. Lo que usualmente

causa la fiebre es mucho mas caliente (ooru). Cuando excesivamente el calor entra en el cuerpo

causa ibá pó
njúpó
njú. Cuando este tipo de calor entra en la sangre, la sangre es debilitada así

pues la enfermedad rellenará el hoyo del cuerpo. Eso no solo es causado por el calor, sin embargo,

y no solo viviendo en un cuarto caliente, pero también corriendo cosas calientes. Entre las cosas

comibles (on
jíje
) lo cual resulta en ibá pó
njúpó
njú es caliente è
ba
.6 Si comes frío

è
ba
y entonces hace alguna cosa que caliente al cuerpo esto también puede causar ibá

pó
njúpó
njú o ibá pó
njúpó
ntò
.7 E
ko
gbígbónó
(papilla de harina de maíz caliente)

tuvo el efecto opuesto y previene la sangre de ser estropeada. Eso expulsará el agua excesiva

mediante la transpiración y pasando a través de la orina.

Las personas sentadas son un cuarto caliente puede adquirir ibá pó
njúpó
njú porque a la

sangre no le gusta cualquier cosa caliente. Este calor puede cambiar la sangre a agua. Por lo tanto

la persona se sentirá afectada por ibá pó
njúpó
njú.

Lo que es caliente el cual hace a la sangre volverse agua es una idea para la cual

Adebawo refiere en algún otro sitio (p. 201), Fatoogun aquí sugiere que el agua en

los ojos y en la orina son tornadas rojas como la sangre se vuelve aguada y se mezcla

con eso. Esto se vuelva mas claro como comenta Fatoogun a continuación.

102
FATOOGUN. Ibá es curado por cosas amargas. Esto es porque las cosas amargas son capaces de

efectuar juntas ambas el exceso de agua en el cuerpo y n la enfermedad (a
rùn) para expulsarlo. A

la sangre le gustan cosas las cuales son amargas porque las enfermedades no pueden vivir con

cualquier cosa que es amarga. Esta medicina será capaz de separar el agua e la sangre y la persona

transpirará y expulsará la enfermedad así que la persona estará mejor. Un hombre que tiene la

enfermedad sentirá frío aún cuando se siente en un lugar cálido. La traspiración indica que la

sangre está tomando su propia ruta y que ellos (i.e. sangre y agua) no obstruirán uno del otro. Omi

yóò máa bá tirè
lo
; èjè yóò si máa bá ò
nò
tirè
lo
(el agua viajará a su modo; la sangre

viajará a su manera). Entonces la persona estará bien.

Esto es porque se dice: Si ibá pó
njúpó
njú afecta a una persona celebra no comer ñame

caliente, por esto le dará ibá pó
njúpó
njú en su sangre. El tipo de la medicina usado es ambos

amargos y capa de hacer a la persona transpirar. Con mucho de ellos así misma la medicina es

tomada caliente y la persona así misma debe cubrirse con una cubierta, así que el calor de la

medicina pueda pelear en contra del calor del cuerpo.

Esta cuenta habla por si misma. Ibá es una enfermedad fomentada a desarrollar

ciertos tipos de calor. La enfermedad toma la forma de la combinación de agua y

sangre en el cuerpo. Sin embargo en las pocas últimas sentencias Fatoogun ha

lanzado una bomba discretamente.

FATOOGUN. El tipo de calor que cura esta ibá es como el calor de hojas medicinales las cuales

cocinamos. Debemos saber que la comida la cual no viste al cuerpo, o el calor de una sabana de

metal por debajo de la habitación de la casa, o el sol que (pa-lit mata) que nos quema tanto es que

103
trae este ibá. Si eso no es calor malo que trajo este ibá, porque es que el calor diferente que trae ibá

apó
njú?

Fatoogun parece estar afirmando estas retóricas preguntas que su conclusión es una

lógica necesidad tan buena como tener una mera base del hecho. En adición él está

dando una variada lista de tipos de calor los cuales dijo son causa de ibá

pó
njúpó
njú?

Mi primer cuestión fue por el caliente è
ba
(puré de arma de mandioca)

causaba ibá pó
njúpó
njú y porque el caliente è
ko
(maíz de polvo machacado)

fue capaz de curarlo: Su respuesta agregó muy poco a la discusión.

FATOOGUN. Cuando se está tomando un è
ba
caliente, uno esta en peligro de contraer

pó
njúpó
njú o pó
njúpó
ntò
. El è
ko
caliente tiene el efecto de corregir el exceso de agua

en el agua. Si hay alguna parte hinchada del cuerpo esto usualmente es el resultado de sangre

mala—el è
ko
caliente curará el lugar así que la sangre sea capaz de moverlo acerca. El exceso

de agua saldrá a través de la transpiración y mediante orinando libremente. Esto es porque el

è
ko
caliente no puede causar alguna enfermedad de la sangre

Todo esto esta muy bien como una razón al porque el è
ko
caliente puede ser

usado para curar la enfermedad. Es un hecho suficiente común ingrediente es muchas

medicinas como secreción de los apéndices. Que este relato no explica es la idea

104
central que una variedad de calor (ooru) puede pelear y defender otro tipo. Para

entender esta noción hice otra pregunta a Fatoogun:

BUCKLEY. Cuando estábamos discutiendo ibá sugeriste que era el calor que lo curaba. Como es

que el calor de a
gbo (infusión medicinal) puede curar una enfermedad la cual es así misma

curada por el calor?

FATOOGUN. Hay diferentes tipos de calidez en el cuerpo. El único que resultó en ibá es el único

que calienta la sangre cuando ellos entran en contacto. Este tipo de calor, el cual viene del sol

(oòrùn), también el que viene de la tierra (ilè
) puede resultar en ibá. El calor también viene del

ñame caliente (is
u). Si una persona está sintiendo frío en el área que está conmocionado, y él

debe entrar en contacto con este tipo de calor, el conseguirá ibá. Otro calor como este viene de la

comida hecha de la mandioca. Si es tipo de comida se toma cuando está caliente, podrá resultará en

ibá. Esto es el porque la gente no debe permitirse así mismos sentarse en el sol por largo periodo.

Si la persona está sentada en el sol, él transpira en ibá pó
njúpó
njú. Sobre la otra mano hay otras

formas de calor las cuales no pueden resultar en pó
njúpó
njú (fiebre). Cuando una persona ha

estado trabajando en el sol y deja el sol, el calor que ya ha estado en el cuerpo calienta la sangre de

manera para sacarlo del cuerpo. Este calor dañará la sangre y se tornará en ibá. Si quieres saber

tanto si ibá es causado por el calor del sol (todo lo que necesitas es hacerlo) siéntate en el sol por

dos horas. El calor del a
gbo caliente, el poder de las hojas recogidas en el bote juntas con el calor

trabajarán en el cuerpo y peleará el calor que ha resultado en ibá y lo maneja para afuera. Esto

puede ser visto por la transpiración. El calor de las hojas juntas con su poder son la principal cosa

que maneja a ibá del cuerpo.

105
Sería quizás fácil despedir estas declaraciones aparentemente desconcertadas

declaraciones como un esfuerzo de Fatoogun por racionalizar las contradicciones en

su propio punto de vista . El calor causa enfermedad; el calor lo cura; por lo tanto hay

dos tipos de calor. Ciertamente es verdad que ningún otro informante me dio la altura

de Fatoogun desarrollando la interpretación de esta enfermedad.

Por otro lado la contradicción , si no la solución de Fatoogun, esta presente a

pesar de otras personas. Agbo frecuentemente es administrado caliente. Agúnmu y

è
ta
a menudo son tomados con è
ko
(Harina de maíz machacada), diluida con

agua caliente (è
ko
gbígbónó
) y los apéndices contienen muchas medicinas en

las cuales los ingredientes son usados contra la enfermedad por razón de su ‘calor’.

Fatoogun ha proporcionado una lista de los dos tipos de calor y estas las

coloque en la Figura 18. Una tiende a confundir el rojo distinto y el blanco idéntico

de la sangre y el agua en el cuerpo; la otra separa el agua y la sangre y también

controla la enfermedad. Confirmando la discusión inicialmente para los artículos

consumibles sobre la lista en la cima de la mitad del diagrama, dos caminos

alternativos los distinguen, parece surgir. La primera de ellas puede ser contrastada a

lo largo de las líneas las cuales fueron colocadas en la discusión de è
da

s
o
múròrò recolectando las enfermedades. E
ba
y la otra forma de mandioca y

ñame son viscosos y de textura espesa (wó
n kí) mientras ambos è
ko
gbígbónó

y a
gbo son aguados (olómi). Una segunda posibilidad es una que así misma

106
Fatoogun usa. El dice que una tiene el calor de la medicina; la otra, presumiblemente,

tiene el calor de la comida.

Calor el cual causa pó
njúpó
njú Calor el cual causa pó
njúpó
njú

Consumible ñame cuando Caliente è
ko

todo tipo de se sirve hierbas amargas o agrias

mandioca caliente Caliente a
bgbo

medicinas

No-consumible sentado en un cuarto caliente Calor de un envoltorio

cuarto

calor de acero debajo

del suelo de la casa

tierra caliente

calor causado por

trabajar en el

sol caliente

FIGURA 18. Calor de ibá pó
njúpó
njú

107
La primera de estas posibilidades crea mas problemas que soluciones. Porque debe

Fatoogun creer que tomando algo porque es líquido tiene el efecto de corregir el

exceso de agua en el cuerpo’?. Para que tal razonamiento sea posible uno requerirá

alguna evidencia de las medicinas Yoruba estaban constituidas sobre el principio

homeopático pelo—del—perro, y no que tal evidencia esta por venir. El mismo

Fatoogun considera los dos tipos de calor como antagonistas no idénticos. Debemos

por lo tanto contar con la propia interpretación de Fatoogun.

La declaración de Fatoogun de que el calor de la medicina cura ibá porque es

el calor de una medicina, no simplemente una tautología. La mayoría de las

medicinas, pero especialmente aquellas para ibá y ibá y ibá pó
njúpó
njú, son

excesivamente amargas. Si los dos tipos de calor son distinguibles sobre las bases de

comida / o medicina entonces también son distinguibles sobre las bases del dulce /

amargo.

No obstante es insuficiente simplemente recluir esta distinción de traer solo el

calor y enfermedad—trayendo salud a uno de acidez y dulzura, para esto solo se

tomaría en cuenta la mitad de arriba de la Figura 18. Ninguno de los artículos de la

aparte interior es alguno mas amargo o mas dulce. Si fuera meramente una cuestión

de acidez y dulzura tendrían que ser algo mas que solo cuatro de dos tipos de calor y

en cualquier caso Fatoogun habría sido capaz de dentro así desde que se familiarizó

con la idea.
108
 Considerando ahora los posibles terrenos para distinguir entre los dos tipos de

calor en la parte inferior de la Figura 18. En la primera escena parece ser pequeño,

por ejemplo, distinguir el calor que viene de estar encerrado en una envoltura que

proviene de estar en cuarto caliente. En exámenes muy cercanos, sine embrago, solo

una característica distintiva.

Cuando Fatoogun declara que ibá es causado por sentarse en un cuarto

caliente, aquellas personas que viven en un clima frío inmediatamente invocarán la

imagen de un espacio cerrado y mal ventilado, con puertas y ventanas cerradas. En

climas mas fríos el exterior es un suministro de frío y la gente busca protección por

‘por un envoltorio cálido’ en ropas espesas o gruesas o sellando las puertas y

ventanas y prendiendo un fuego dentro de la casa.

En Nigeria la situación es precisamente la opuesta. Un cuarto caliente en

Nigeria no es uno en el cual las puertas y lugares cerrados hayan estado asegurados;

es un cuarto donde tontamente se han dejados abiertos. El calor en al forma solar

entonces se le permite entrar en la casa haciendo la temperatura insoportable. Techos

de metal, también, no importa cuales son sus ventajas del techo de paja en la época

de lluvia, también tiene el efecto indeseable de transmitir calor dentro de la casa. A

estas Fatoogun le agrega la menos probable posibilidad de que el calor puede ser

transmitido de la tierra por medio de una sábana de metal por debajo del suelo de la

casa.

109
 El calor que produce un cuarto caliente es le cual causa ibá por lo tanto puede

ser descrito como el ‘calor externo’, la manera de vestir y las puertas y ventanas de la

casa son usadas por la gente Yoruba para protegerlos de que tipo de calor induce a la

enfermedad. En contraste Fatoogun también dice que hay un calor que llega de estar

encerrado en una envoltorio el cual es el curativo. Este puede ser descrito como el

‘calor interno’.

Fatoogun considera el calor de la comida como precisamente ser similar a eso

que el viene siendo expuesto al calor del cielo y de la tierra. Recíprocamente, el calor

de las medicinas es visto por ser similar al calor causado por la envoltura. Esto puede

ser expresado por una fórmula:

Calor interno: calor externo::Calor de medicina : calor de la comida

o mas sucintamente:

Interno: externo:: medicina: comida

Es posible ahora tentativamente interpretar los comentarios de Fatoogun acerca e ibá

pó
njúpó
njú. El calor el cual viene del exterior, del sol y de la tierra y el calor de

la comida crecida en la tierra (mandioca y ñame son tubérculos) pueden causar

110
enfermedad para desarrollar aquello en el orden ideal del cuerpo que se vuelve

confuso. Los fluidos rojos y blancos se mezclan en el cuerpo, y un hombre cuyo

cuerpo es caliente se estremecerá con el frío. Pero el calor que viene de estar

encerrado y el calor de la medicina (è
ko
esta hecha de maíz que es, por supuesto

no es una raíz cultivada), puede llevarse la enfermedad y disponer de distinta forma

esto, fluidos rojo y blanco de manera que pueden viajaren sus respectivas patologías

correctas. Se notará que el ‘externo’ no es aquí absolutamente sinónimo de la

categoría ‘revelado’ el cual ha sido expresado como el opuesto de ‘escondido’. Sin

duda la tierra, la cual en relación con el mundo ‘externo’, es un lugar en el que los

objetos pueden ser escondidos. No solo la muerte, sino también Dioses y

enfermedades son escondidos en la tierra. Sobre un plano horizontal se verá mas

tarde que el exterior de un pueblo—el bosque—puede similarmente ser usado como

un lugar de escondite.

El problema es que el calor del exterior, tanto como el cual del bosque, tierra,

o cielo el cual es normalmente porque en el exterior, tiene por varias razones que

venir dentro de lo que es abierto. Lo que está siendo aquel expresado en la idea de

que no solo en el cuerpo de una persona, sino también su ropa y causa lo protegen del

calor exterior. Cuando este calor se vuelve excesivo las enfermedades dentro del

cuerpo se desarrollan y se vuelven manifiestos.

En capítulos subsecuentes la idea de calor será examinada mas allá y será

demostrado que el concepto del calor del exterior como un factor causal en la
111
enfermedad es bastante compatible que ya ha sido discutida. Cuando se haya hecho

esto estará claro que aunque la descripción de Fatoogun de ibá pó
njúpó
njú no es

una que este comúnmente con o por los herbolarios Yoruba, es sin embargo una que

deriva de las estructuras del pensamiento mas generalmente compatibles por la gente

Yoruba.

Notas finales.

112
1
Adebawo usa la frase okùn o
mo
de diferente manera que Fatoogun para el cual es un lazo

uniendo el semen a la menstruación.

2
ògì es maíz machacado remojando en agua antes de ser usado para hacer è
ko
(hojuelas de

gachas de avena).

3
s
o
múròrò se + o
mú + ròrò lit. hace los senos rojos

s
o
múròrò se + o
mú + rèrè lit. hace los senos brillantes

a
s
é o
róyò
n a
s
é + orí + y
ò
n lit. menstruación en l cabeza de los senos.

4
Ibá pó
njúpó
njú (lit. fiebre con ojos rojos) ibá pó
njúpó
njú (lit. fiebre con ojos rojos, orina

roja) ibá kójúpó
n.

5
Las primeras declaraciones eran en cierto grado confusas y son aquí solo discretamente

traducidas. La cuenta perfecciona con forme avanza con pasos largos.

6
Un puré espeso hecho de mandioca que se ha secado y machado para hacer una harina.

7
La diferencia hecha aquí es entre los casos la enfermedad donde los ojos (ojù) se vuelven

amarillos (pó
n) y donde lo amarillento afecta dos ojos (ojù) y la orina (ìtò
).

113
114
 5

Color y el cuerpo humano: sangre negra

Hay cuando menos tres distintas enfermedades las cuales mis herbolarios Yoruba

asociados con la sangre negra: la menstruación negra (a
s
é dúdú) dolores en el

cuerpo y las extremidades (a
wó
ká o la
kúègbé); y pelagra (inó
.run). 1 El

concepto de ‘sangre negra’ o ‘sangre oscura’ no es que sea claro y obviamente para

ser localizada en hechos empíricos . No hay duda que si uno mira con fuerza uno

puede sin duda percibir, que la sangre menstrual es mas oscura en algunas veces que

en otras. Los doctores europeos con quienes discutí esto insistieron que mientras la

anemia puede afectar el color de la sangre haciéndolo mas pálido, y mientras la

sangre arterial era un rojo mas brillante que el de la venas, no había una condición

patológica común que volvería la sangre significativamente mas oscura. Bien puede

ser que los doctores europeos no ven la sangre negra porque no la buscan. Tal vez el

115
color oscuro de la menstruación es una característica de ciertas enfermedades que se

han pasado por alto por la medicina occidental. De cualquier modo la verdad de esto,

es claro que uno tiene que buscarla sangre negra con algún cuidado antes de que

pueda sentirse en una realidad empírica. Mi misión, por lo tanto, es preguntar porque

se busca la sangre negra y porque, cuando se percibe, es considerada como un

síntoma significativo por los herbolarios Yoruba. Procederá como antes para dar una

exposición de las declaraciones de los informantes y entonces mostrar como estas

declaraciones representan un desarrollo de la estructura paradigmática original.

(a) Asé dúdú (menstruación negra)

Aquí esta una simple declaración de la enfermedad, Asé dúdú.

MRS AJAYI. Esta enfermedad esta causada por algún cierto tipo de gusano. Este gusano no es

demasiado largo y su color es rojo. Generalmente causa el dolor en los muslos el cual comienza

cinco días antes de que fluya la menstruación. La menstruación será negra cuando fluye los ojos de

la mujer no serán claros.

Adebawo atribuye la menstruación negra a causa que son por ahora familiares.

116
BUCKLEY. Escuché que si una mujer come cosas dulces o puede afectar la menstruación..

ADEBAWO. Si una mujer come cosas dulces no puede causar a
s
é dúdú (directamente). Las

enfermedades que esto puede traer son jè
díjè
dí y tápa
, y sino son curadas a tiempo pueden

resultar en menstruación negra.

Pero él tiene otra explicación:

ADEBAWO. Si una mujer desarrolla a un niño y no se cuida puede resultar menstruación negra.

Hay muchos nombres para cada tipo de (en unión con la enfermedad) menstruación: a
s
é dúdú,

a
s
é lílámi, a
s
é ológbò. Si una mujer menstrua durante cinco días. Si una mujer tiene un

aborto involuntario y ella no ve su menstruación antes de tener relaciones sexuales, la sangre pura

no saldrá, y cuando ella vea su menstruación se habrá vuelto negra. Esto es porque el útero no está

claro antes de que ella tenga relaciones sexuales.

Los síntomas de la condición son bastante notorios: la menstruación de la mujer es de

color oscuro (dúdú) y continúa menos que el normal de cinco días. Todos los

informantes estarían de acuerdo con la siguiente declaración:

ADEBAWO. No hay mujer afectada por a
s
é dúdú que pueda embarazarse.

(b) Lakúègbé (reumatismo)

117
Fatoogun entiende la menstruación negra como parte de una extensa colección de

enfermedades que involucran la sangre negra. Una de estas, extraña como

‘reumatismo’ (cf. Abraham 1958, la
kúrègbé).

FATOOGUN. Existe una enfermedad llamada la
kúrègbé la cual causa a
s
é dúdú. La
kúrègbé

es de dos tipos. Hay una que se puede inflamar y lastimar a la persona hasta que es tratada con

a
gbo o con linimento. Si es un hombre, puede afectar al escroto provocando que se inflame. Esto

es diferente de ìpá. La inflamación en el escroto que no es ìpá siempre puede ser diagnosticada

como la
kúrègbé. Si cortas el lugar donde la
kúrègbé afecta a la persona saldrá sangre negra. Si

afecta a una mujer puede por lo tanto causar a
s
é dúdú porque la sangre de esta área puede

fácilmente ser llevado al útero.

Fatoogun no está solo en esta creencia.

BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé?

INFORMANTE. La sangre negra causa la
kúègbé, cuando se vuelve espeso en una mancha en el

cuerpo, da dolor a la persona afectada.

BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé y qué es?

AWOTUNDE. Si la sangre está sucia y hay agujeros en los huesos de una persona, o si alguien está

trabajando demasiado y no toma buena medicina, la sangre fluirá dentro de los huesos y se mezcla

con el contenido de los huesos. Esto se volverá la
kúègbé y los huesos le dolerán a la persona. Por

118
tanto dicen ‘la
kúègbé a ro
mo
2 nínú eegun’ (la
kúrègbé que lastima a la persona en el interior

de los huesos).

Adebawo no está de acuerdo con esto porque distingue un número de

enfermedades que para Fatoogun y otros informantes caen dentro de una sola

categoría de la
kúrègbé.

BUCKLEY. La
kúègbé tiene algo que hacer con la sangre negra?

ADEBAWO. No, no hay sangre en el lugar donde la
kúègbé afecta a la persona, i.e. dentro de

las articulaciones de los huesos. La sangre negra es la que causa a
wó
ká y lóbùútù

En la diferencia entre a
wó
ká de la
kúègbé Adebawo difiere de Fatoogun quien

me dijo al responder mi pregunta:

BUCKLEY. Qué es a
wó
ká?

FATOOGUN. Es la
kúègbé que es llamado a
wó
ká, ellos lo llaman a
wó
ká porque la

enfermedad puede afectar una parte del cuerpo, y al día siguiente puede afectar alguna otra parte.3

Adebawo francamente admite que no sabe la causa de la
kúègbé.

BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé?

119
ADEBAWO. La
kúègbé es una enfermedad peligrosa. Si afecta a alguno la persona no será

capaz de cambiar. Hemos obtenido descubrir que lo causa. Algunas personas dicen que un cierto

fluido (omí) en las articulaciones del cuerpo. Si se seca, puede dar como resultado la
kúègbé, pero

no es la causa. Agúnmu y a
gbo son usadas para curarlo. Esta enfermedad no afecta a otro lugar

solo a las rodillas.

Hay tres tipos. La gente de Ijesa la llaman e
lé
bùtútú. Las personas de Ijebu lo

llaman lóbùbútù. El tercero (nombre) es llamado a
rún mo
léegun. Este último afecta todos los

huesos del cuerpo. El no será capaz de levantarse. La persona también se volverá delgada a menos

que le preparemos una buena sopa (medicinal) y a
gbo para él. Esto no se inflama en el cuerpo

porque afecta los huesos y no la carne. La llamada lóbùútù puede inflamarse en cualquier parte del

cuerpo. Cada una de estas enfermedades puede solo ser curada con un diferente tipo de medicina.

Se dice, que no podemos usar la misma medicina para a
wó
ká y para a
rúnmo
léegum.

Para concluir esta breve exposición de las ideas de estos dos hombres concernientes a

estas enfermedades necesitamos solo mirar las ideas de Fatoogun acerca de la

enfermedad llamada olóbùútù (esto es también llamada olóbùútù, lófùútù o elébùútù).

BUCKLEY. Qué es lófùútù?

FATOOGUN. Este es un tipo de enfermedad que vuelve la sangre como agua, cualquier parte del

cuerpo que es afectada se inflará. Es muy dolorosa y puede salir pus (èètú). Los brujos usan esta

enfermedad contra la gente.

120
En breve, Adebawo no sabe la causa de la
kúègbé, la versión severa de la cual él

llamará a
rún mo
léegun. Sin embrago él esta seguro de que esta es una

enfermedad del hueso y no está causada por la sangre. Para él, Awó
ka o lóbúùtù es

una enfermedad de la carne causada por sangre negra. En contraste Fatoogun

considera la
kúègbé y a
wó
ká como la misma enfermedad causada por sangre

negra y él compara esto con lófùútù el cual es causado por sangre aguada (Figura 19)

Fatoogun Adebawo

Causada por sangre Causada por sangre Causada por sangre No causada

Negra aguada negra por la sangre

La
kúègbé lófùútù La
kúègbé lóbùútù

A
wó
ká

FIGURA 19. Divergencias en los nombres y causas de algunas enfermedades

121
 Para Adebawo, parece increíble que las enfermedades de los huesos y

articulaciones deben estar causadas por sangre negra; así que él se reserva esta

explicación para enfermedades en este grupo que causan inflamaciones en la carne.

Fatoogun, por otro lado, escoge no dibujar una distinción rígida entre a
wó
ká y

la
kúègbé. En lugar de esto él compara dos tipos de inflamación a
wó
ká y

lófùútù diciendo que una es causada por la sangre negra y la otra por la sangre

aguada.

(c) Inó.run (pelagra)

En el último capítulo fueron discutidas las enfermedades en las cuales la sangre

volvía aguada, i.e. poco—colorada y ligera. En este capítulo considera las

enfermedades en las cuales la sangre se vuelve espesa y oscura. El príncipe discute

estas dos alternativas de los tipos de falta de salud de la sangre en un interesante

artículo (1966). El admirablemente registra las palabras de ‘aiperi’. La propia

intención de Prince es compara las declaraciones de los herbolarios Yoruba con sus

propios conocimientos médicos con el fin de traducir términos indígenas dentro de

aquellos de la ciencia médica. Aquí están las declaraciones de sus informantes:

122
EL PRIMER INFORMANTE. Aiperi es una enfermedad del cielo. Cualquiera la sufre si no toma

las debidas precauciones y como los alimentos adecuados. Los niños también pueden tenerla. Hay

dos tipos, la blanca y la negra, las dos son generalmente en partes iguales: si la sangre es mas que la

blanca que causa una enfermedad llamada inarun; si la blanca es mas que la negra causa debilidad

en el cuerpo y la persona tiene elá y ipa orere. En la blanca el agua es excesiva en la sangre, la

sangre es ligera y la circulación es débil. (p.877).

SEGUNDO INFORMANTE. Aiperi es una enfermedad de la sangre. Esta causada por falta de

cuidado. Esta causada por comer alimentos con los que no está de acuerdo; demasiada mandioca

puede causarla o demasiada chiva o bistec. Hay el tipo negro, llamada inarun donde la sangre se

vuelve negra, y el tipo blanco donde la sangre se vuelve negra. (p. 877).

TERCER INFORMANTE. Aiperi el propio nombre significa ‘la cosa que no puede ser nombrada’.

Algunos dicen que no puede ser nombrada porque es tan mala que nombrarla la traería. Otros dicen

que es porque la enfermedad tiene muchas formas. Esta compuesta de diferentes enfermedades, aún

sin ella una persona puede nacer. Los animales y aves del corral también la tienen. Cualquier cosa

que tiene sangre la tiene. Hay aiperi negro llamado inarun, esta da a la piel salpullido, sangre

negra, oscurecimiento de la visión, impotencia y esterilidad; puede volverte loco sin es demasiado

intensa. Hay también aiperi balnco en la cual la sangre cambia a agua, el paciente se verá pálido,

hay inflamación del cuerpo, salpullido de la piel (ela), el estómago se inflama y las manos y los

pies se hinchan también. El aiperi mas fuerte es gìrì y warapa (palabras para ataques de

convulsión). Estos mas tarde no son ni el blanco ni el negro (p. 887)

123
Estas otras declaraciones sólidas induciría a la mayoría de la gente a estar de acuerdo

con el pronunciamiento definitivo. ‘Los herbolarios Yoruba piensan que hay cuando

menos dos tipos de “aiperi”, uno es negro y el otro blanco’, y sin duda Prince supone

que este es el caso. Para esto debe adicionarse una nota preventiva. Ni uno de mis

propios informantes y aquí incluyo a muchos contactos casuales tanto como mis

informantes principales habían escuchado alguna ves del aiperi negro o blanco y no

relacionaron el término aiperi a alguna otra enfermedad que convulsiones (gìrì).

Los informantes de Prince a diferencia de los míos propios, estaban dispuestos

a caracterizar la sangre negra y aguada como el resultado dañino de un desequilibrio

entre las dos formas comparativas de la enfermedad “aiperi”, pero aunque mis

informantes rechazaron reconocer la palabra “aiperi” en este contexto, es claro

ambas del capítulo previo, y de sus comentarios aquí, que ellos dan por hecho alguna

distinción. La sangre saludable es roja y justamente espesa; la sangre no saludable

puede ser ambas delgada y aguada, y también espesa y negra.

La enfermedad llamada inó
.run es, ambas en la cuenta de Prince y para mis

propios informantes, en el corazón del problema de la sangre negra. Fatoogun la

describe aquí:

FATOOGUN. Inó
.run tiene un efecto diferente sobre la gente diferente. Si inó
.run es

demasiada en el cuerpo de una persona, se volverá negra la sangre de la persona. Como la sangre se

vuelve alrededor del cuerpo llevará con ella el color negro al cual inó
.run generalmente vuelve la
124
sangre. Esta negrura aparece con la menstruación. Cuando el inó
.run aparece en una parte del

cuerpo, será justo como una picazón oifo
n. Si es curada en un lugar de alguna manera, se

utilizará en alguna otra parte. Esta variedad de enfermedad no correrá profunda dentro de la carne.

Cualquier sangre que pase a través de este lugar será completamente cambiada a sangre negra. Si

no aparece sobre la piel, puede no obstante hundirse dentro de la carne, cambiando la sangre a

negra y causando dolor en ambas la carne y el hueso.

La descripción de Adebawo es menos precisa pero mas extravagante.

ADEBAWO. Inó
.run es una mala enfermedad; generalmente afecta a la piel. Pienso que es por

su poder que nuestros abuelos llamaron inó
.run (fuego del cielo). Aunque este nombre no es

suficiente. Si esta enfermedad afecta a alguien, un pequeño cuchillo o un centavo no estará muy

lejos de el (i.e. para usarlo para rascarse el mismo). Y si la persona se está rascando en su cuerpo no

será capaz de notar lo que la gente está diciendo (tan enfrascado en rascarse él estará).

FATOOGUN. Inó
.run generalmente causa a
s
é dúdú. Es la causada de la sangre negra la cual

por tanto aparece en la menstruación. Hay casos de inó
.run en las mujeres en las cuales el

inó
.run aparece en la superficie de la piel pero no causa a
s
é dúdí. Este es un signo de que el

inó
.run no ha penetrado profundo dentro de la carne. Si una mujer tiene inó
.run y si su esposo

también lo tiene y ella da a luz a un niño, es muy probable que la niña dará a luz a un bebe a menos

que la medicina le sea dada justo al nacer. Esto es porque la niña ha heredado sangre negra de sus

progenitores. Si la menstruación de la niña no es pura—es decir si es negra—ella no se puede

embarazar.

125
Una de las características mas interesantes de la cuenta de Prince es lo que él

especula ser la naturaleza de ‘aiperi’—un tipo de ‘fuerza de vida filosófica’ que cada

uno posee, sin duda no lo puede hacer sin ella, aún en la cual en exceso puede

producir enfermedad. Esta fuerza es súbitamente relacionado a la sangre. El se

confiesa incapaz de entender ‘como un exceso de fuerza de vida podía hacer surgir

un síntoma de vaciamiento ; que en exceso puede causar una convulsión parece mas

razonable’. Y se lamenta que sus informantes fueron de poca ayuda en esto desde que

‘ninguno de ellos tenía una inclinación filosófica; todos parecían estar perdidos

cuando se desviaron del ejemplo concreto’ (Prince 1966 p. 878).

Sin duda las dificultades de Prince eran debidas a su sobre entusiasta y

prematuro intento de interpretar las declaraciones de sus informantes . Lo que ellos

dicen actualmente sobre esto es : ‘El (a
ìperí) esta compuesto de diferentes

enfermedades, aún sin él, una persona no pueden hacer...cualquier cosa que tiene

sangre la tiene’, y Aìperí es una enfermedad del cielo’, una frase que la entiende

correctamente para decir que la gente nace con ella.

Hay en las descripciones de sus informantes dadas amiba no ‘fuerza de vida

filosófica’, pero ligeramente una repetición de la estructura que se vuelve familiar en

el capítulo dos como Imagen 1. Para sus informantes, las diferentes formas de

‘a
ìperí’ son ‘enfermedades’ las cuales en cantidades apropiadas y en proporciones

apropiadas producen buena salud y son sin duda necesarias para nacer y para la

propia vida. Cuando estas ‘enfermedades’ se vuelven demasiado abundantes en el

126
cuerpo pueden causar tipos específicos de enfermedad—salud. El error de Prince ha

sido considerar el ‘aiperi’ de su cuenta como un concepto único donde como un

hecho es meramente una enfermedad o colocar las enfermedades con propiedades

exactamente similares a muchas otras enfermedades en el pensamiento medicinal

Yoruba.

Algunos de mis informantes comparten la opinión de los informantes de Prince

de inó
.run.

SRA. AJAYI. Inó
.run es causado por un gusano. Inó
.run y los gusanos viven muy cerca uno

del otro. Cuando los gusanos pican la bolsa de inó
.run la enfermedad se irá hacia todo el cuerpo.

Puede causar mal alcance visual (ceguera). Este puede ser curado por agúnmu y jabón.

BUCKLEY. Cuales son los síntomas de inó
.run?

SRA AJAYI. Usualmente botan lunares sobre las piernas. Todos lo tiene en el cuerpo. Si el pene no

puede permanecer erecto; si una mujer no tiene la menstruación no subirá.

BUCKLEY. Que bien inó
.run hace en el cuerpo?

FATOOGUN. Dios lo ha creado en el cuerpo de cada ser humano. Si no hay alguna en el cuerpo de

una mujer, la sangre no puede fluir, y se volverá embarazada. Así también en hombres, la ausencia

de inó
.run en el cuerpo de los hombres previene que el semen pueda embarazar. Si es demasiado

en el cuerpo puede causar otras enfermedades tales como la
kúègbé y mala visión.

127
Adebawo típicamente, era suspicaz de la idea que las enfermedades no podían

beneficiar la salud de una persona.

ADEBAWO. No creo que inó
.run nace junto a una persona. Si podemos ver dentro de la

enfermedad encontraremos que es negligencia del cuerpo o fallas al comer buen alimento—que

estas son las causas de inó
.run.

Un poco después Fatoogun elaboró sobre la función de inó
.run en el cuerpo:

FATOOGUN. Inó
.run es creada por Dios en la sangre de la persona. Si no hay inó
.run en la

sangre de la persona, la sangre no se puede mover alrededor. Afecta a alguno cuando hay

demasiada en la sangre. Inó
.run también da poder a otras enfermedades. Inó
.run permite al

calor (ooru) estar en la sangre y sin el calor la sangre no se moverá alrededor del cuerpo pero es la

función principal de la sangre pasar calor alrededor del cuerpo. No hay sangre que se encuentre en

los intestinos (ifun), uno puede notar que el abdomen esta siempre caliente. La calidez en el

abdomen ayuda a transformar el alimento. La calidez en la sangre detiene al cuerpo de pudrirse. Si

el cuerpo se calienta demasiado puede resultar en (la enfermedad) inó
.run. O el calor del

inó
.run puede ayudar al progreso de otra enfermedad que afecte el cuerpo. Hay algunas mujeres a

quién los estómagos tienen estruendos. Esto es debido a jè
díjè
dí, y es la calidez que hace a

estos gusanos felices.

Cuando los gusanos (no se está refiriendo mas al jè
díjè
dí específicamente) llegan al

útero trataron de chupar la sangre y esto puede retardar la menstruación. La tardanza del

128
periodo causará que la sangre se vuelva negra—la calidez—demasiado calor y la habrá hecho

negra. La medicina para a
s
é dúdú (menstruación negra) puede matar a los gusanos y hará capaz

a la menstruación de venir regularmente a ser roja.

Esta cuenta final permite que la discusión sea enlazada junta.

En primer lugar, Fatoogun identifica dos causas de menstruación negra. Como

Adebawo el considera eso como el resultado de un retraso o una inhibición del
fluido de la menstruación por medio de la acción de los gusanos. Los gusanos pueden
animarse por la acción de inó
.run, pero inó
.run solo puede independientemente
causar menstruación negra simplemente por volverse la sangre negra. La
identificación de la oscuridad con lo oculto de la menstruación por medio de la
actividad de los gusanos, establece nuestra estructura paradigmática, pero eso
también contribuye a un mejor entendimiento de la enfermedad inó
.run. Fatoogun
dice que inó
.run proporciona a la sangre calor moderado, y esto está listo para ser
establecido en su visión por lo menos dos tipos de calor. Si la hipótesis del último
capitulo es verdad, estos dos tipos de calor pueden caracterizarse como ‘del exterior’
y ‘del interior’. Lo anterior, lo cual incluye el calor del sol, de la tierra, y de la
comida, es lo que hace que la enfermedad florezca. Al último lo destruye y lo
esconde.
Inó
.run, como Fatoogun ha caracterizado esto, es paradójico en la naturaleza.
En una mano, esta es una forma de calor que causa que las enfermedades florezcan.
Está firmemente en la categoría de ‘calor del exterior’. Pero por otro lado inó
.run,
la raíz es meramente otra enfermedad que se presente en el interior del cuerpo al
nacimiento y que por consiguiente es enfáticamente en el interior del cuerpo y por lo
tanto adjuntado.

La solución a este dilema queda en el nombre de las enfermedades. Todos mis

informante estuvieron de acuerdo que el nombre ‘inó
.run’ significa ‘fuego del
cielo’. La importancia para este nombre no me fue explicada excepto cuando me
referí a la importancia de las enfermedades como el ‘primero creado por Dios’, o el
‘mas importante de todas las enfermedades en el cuerpo’. Incluso Prince quien no
tenia un interés particular en esta materia puso un énfasis especial en la relación entre
‘inarun’ y el sol agregado ‘ inarun se refiere según algunos informantes “fuego
celestial”’ (Prince 1966, 878).

129
 Si esto es una especial afinidad entre inó
.run y ‘el calor del exterior’, hay un
peligro de dibujar una conclusión falsa. Permítanos comprar inó
.run con otras
enfermedades. Cuando la sangre se ha vuelto aguada, cuando el semen fluye de una
vagina o cuando los pechos se han vuelto pesados con un fluido rojo espeso, esto es
una serie de reestructuraciones patológicas de los fluidos en los confines del cuerpo.
La sangre negra es, por el contrario, una invasión de la sangre por un color que
normalmente permanece en el exterior del cuerpo; sobre la superficie de la piel. Por
que este color es el color de la discreción un efecto de inó
.run puede no solo
obscurecer la sangre de la menstruación, sino retardarla y esconderla. Además, uno
de los informantes de Prince y uno de los míos propios dijo que la sangre negra
causaba mal alcance visual. Inó
.run también causa salpullido en la piel, pero ese
salpullido contrasta pronunciadamente con el de èel
á y è
tè descritos en el
capitulo tres. Èel
á y è
tè son enfermedades en las cuales lo rojizo de adentro
afecta la piel negra exterior. Inó
.run es el preciso opuesto, en este es lo negro
externo el que afecta la sangre roja de adentro. La piel de una persona saludable ya es
negra; el efecto de inó
.run es hacer la piel aun mas negra que antes.
Aunque el color negro va a ser encontrado en el exterior del cuerpo, seria un
error asociar su desarrollo en enfermedad inó
.run con el hecho de que el calor que
causa viene del exterior . Mis informantes ya lo han aclarado que ellos consideran al
calor como la causa de varias enfermedades las cuales, como ha sido indicado, tiene
las características opuestas a inó
.run, nombradas è
da
e iba
pó
njúpó
njú.
Parecería que el calor excesivo aplicado al cuerpo del exterior es meramente
un lugar mas de enfermedades (y particularmente en enfermedades de la sangre) que
pueden ser inducidas a desbordar sus bolsas y causar deterioro.

(d) color y el cuerpo humano: algunos comentarios de conclusión.

En el curso de tres capítulos un número de enfermedades han sido examinadas en las

cuales una característica importante ha sido el color de las substancias del cuerpo.
Cada una de estas enfermedades parecen confirmar mucho de lo que Douglas (1966)
tiene que decir, nombrando que el demonio o la polución es mejor entendida como
un rechazo de las categorías que la psique humana sobre-impone y demanda del
mundo social y natural.
Sin embargo para esto debe adicionarse una advertencia. Como Sperber
(1975,1976) aclara, es imposible para un conocimiento semántico contener
anomalías. Las anomalías solo existen en relación a las estructuras ideales existentes
en la forma de conocimiento enciclopédico. Las categorías que son negadas por
enfermedad o polución no son categorías semánticas, pero son categorías de
entendimiento.
Las enfermedades que han sido descritas en estos tres capítulos son todas
desviaciones del diseño establecido como normal en el cuerpo humano (Imagen 2).
Como la sangre se vuelve negra, como el rojo desfigura la piel negra, como la
130
menstruación se vuelve blanca y la leche roja, el corte claro del orden del cuerpo fue
negado. Las permutaciones posibles de estas categorías no fueron exhaustas por mis
propios informantes, y sin duda otra gente tendría ideas diferentes. Prince (1966), por
ejemplo. Parece indicar que algunos hombres Yoruba consideran conscientemente
saludable la sangre roja como estandarte entre dos extremos de negrura (y espesura)
y blancura (y delgadez).
El punto importante es que la salud en el pensamiento Yoruba siempre parece
ocupar una posición media entre los extremos que constituyen la enfermedad. La
enfermedad, o mas precisamente los malestares que causan enfermedades no pueden
ser considerados por tanto como todo un demonio. Los malestares son, por el
contrario, componentes en el cuadro general de la salud.
Antes fue notado, en el contexto de la Imagen 1, que los herbolarios
ocasionalmente situaron que los malestares eran benéficos, pero también se observó
que tales puntos eran rara vez elaborados y eran a menudo breves. Por otra parte los
informantes no tomaron en cuenta los beneficios de los malestares cuando
construyeron sus medicinas. El balance central a ser mantenido es que entre lo
escondido y lo revelado. Por ser moderado en sus hábitos, y por tomar precauciones
contra el calor peligroso, una persona puede reconocer los malestares en su cuerpo
que permanecen escondidos. Por lo tanto, la enfermedad es prevenida. Pero cuando
la comida dulce es comida en exceso o cuando una mujer es sobre indulgente con sus
apetitos sexuales, entonces los gusanos y los gérmenes desbordan sus bolsas y causan
deterioro. Aunque ambos, lo escondido y lo revelado son necesarios para la buena
salud , es importante notar que el balance de ventaja generalmente va a ser ganado
por los escondido de los elementos que construye el cuerpo dentro de la cubierta
negra de la piel. En principio las molestias deben presentarse en el cuerpo.
(Adebawo generalmente adopto lo que debe ser considerado como una posición
excéntrica en este asunto). Pero los esfuerzos de los herbolarios están dirigidos a
conservarlos pocos en número y escondidos.
El mismo balance de ventaja se va a encontrar en la imagen de cuerpo
femenino buena salud (Imagen 2). Aquí otra vez, la mas satisfactoria situación es
cuando los fluidos rojo y blanco están escondidos en el embarazo. Cuando el semen
del esposo esta contenido dentro del cuerpo de ella, no sólo ella lleva a cabo sus
propios queridos deseos y los de su esposo, los cuales son tener niños, ella también
se vuelve menos susceptible a las enfermedades. La condición opuesta, la de la
menstruación y también los malestares que puede desbaratar esta relación armoniosa
son necesarios, pero peligrosos.
Mucha de la etnografía de la medicina ha sido impresa con la idea recurrente
de que el cuerpo saludable esta de alguna manera en armonía. Esto es
particularmente verdad en los estudios de los sistemas medicinales en el nuevo
mundo, pero es el caso en algún otro sitio, incluyendo África (Bisilliat 1976; Colson
1976; Cosminsky 1977; Foster 1979; Harwood 1971; Logan 1973; Madsen 1955;
Mazes 1968; Nash 1967; Ngubane 1976, 1977; Rubel 1960). En las ideas de mis
131
informantes Yoruba, parece que hay una preocupación similar. Sin duda, las
oposiciones de caliente / frío, mojado / seco y así son fuertemente recordativos de los
sistemas medicinales por todo el mundo.
Los herbolarios Yoruba, sin embargo, parecen haber hecho una síntesis
agradable entre los principios básicos de la medicina humoral y aquellos de la teoría
de gérmenes. Para ellos, la enfermedad es el resultado de las acciones de ambos
gérmenes y gusanos, y del desarrollo excesivo de las sustancias naturales del cuerpo.
Por debajo de un marco conciliatorio, los fluidos rojos y blancos del cuerpo y
también una plétora de gérmenes y gusanos con un desarrollo apropiado, si no
siempre bien definido, funcionan para producir un cuerpo sano. Algunas veces puede
ser que la conciliación esta atemperada con revelación. La menstruación debe fluir, la
piel no debe ser demasiado negra, las molestias no deben ser confinadas. Pero en
general, la oscuridad del secreto provee un refugio seguro dentro del cual, sin
protección del calor, los elementos del cuerpo pueden constituir la tranquilidad de la
buena salud.

132
Notas finales

1 Prince (1966) identificó inó
.run con la pelagra por una cuidadosa comparación de los
conceptos Yoruba y Europeos. Para sus informantes ‘inarun’ = ‘aiperi dudu’.
2 La palabra ‘O
mo
’ en la contracción ‘ro
mo
’ aquí deberá ser tomada como ‘o
mo

ènìò
n’, áspero – ‘hijo del hombre’
3 Awó
ká puede significar ‘paseante’ (Abraham 1958 wó
A 2 ( c ) vii).

133
 6

Ifá, S
ò
npò
nnó, y el árbol de palma

En general, la medicina Yoruba es distinta de la religión Yoruba. Los Yoruba tienen

un gran panteón de Dioses (òrìs
a) y espíritus (e
bo
ra) precedidos por

encima por Dios (Olodùmarè u O
ló
.run) y por la tierra (Ilè
). Hay ocasiones

cuando las medicinas son usadas como parte de la actividad cultural, pero la practica

de la medicina como tal no es dependiente en general de la religión. No, como ha

sido mostrado es la ocurrencia de las molestias generalmente vinculadas a las

actividades de los seres espirituales.

Hay dos excepciones importantes a esta regla general. El primero es el dios

S
ò
npò
nnó
, que es el dios que trae las molestias que llamare ‘viruela’, y

también causa un tipo de locura (wèrè S
ò
npò
nnó
). El segundo es el Dios Ifá,

el dios de la adivinación. Los sacerdotes de Ifá , el babaláwo, son los custodios de

256 grupos de versos los cuales en principio abarcan todo el conocimiento Yoruba

sobre el cosmos. Esos versos incluyen las encantaciones (o
fo) el cual, como será

visto en el próximo capitulo, son de vital importancia en la medicina Yoruba.

134
 Aunque ha habido de cuentas descriptivas de ambos Ifá y S
ò
npò
nnó
,

no ha sido un intento serio de penetrar a la esencia de los simbolismos expresados en

los dos cultos. Esto es sin duda porque las ideas contenidas ahí dentro algunas veces

parecen ser extrañas, desconectadas, y complejas. Solo la cuenta Idowu de

S
ò
npò
nnó
(1962,96-101) discute todo este simbolismo, pero desde el suyo es

un trabajo general sobre la religión Yoruba, no es exhaustivo el tema completamente.

La discusión fascinante de Barber (1981) es mas un comentario sobre los cultos

òrìs
a como un todo que esta sobre S
ò
npò
nnó
en particular, aunque él

provee un foco importante para su articulo. El papel de Barber, y también la cuenta

de S
ò
npò
nnó
por Simpson (1980), sirve como un recordatorio que en

cualquier discusión del pensamiento Yoruba que estamos confrontando, no por un

sistema monolítico de fe, sino por el contrario una colocación a menudo de opiniones

mutuamente inconsistentes. Barber dice que en el pueblo de Okuku hay tantos

distintos cultos a S
ò
npò
nnó
de cada cual ve a S
ò
npò
nnó
en una

significantemente manera diferente. En el Ibadan de la descripción de Simpson, sin

embargo, hay solo un culto, si bien abarca una complejidad considerable, en la cual

sin duda es también para ser encontrada una variación amplia de opinión entre los

diferentes seguidores de Dios. La literatura sobre Ifá, por otro lado, es masiva (e.g.

Abimbola 1964,1965 a , 1965b, 1968, 1973b, 1976; Bascom 1942, 1943, 1961,

1966, 1969b; Boston, 1974; Clarke 1939; McClellan 1966; Ojo 1968; Park 1963;

Prince 1964b; Sowande n.d.) y esta es considerado en una forma experta por Bascom

135
(1969b, 13ff.) de quien la cuenta de técnicas de adivinación y de las creencias y

practicas del culto es el mas agudo para citar. Algunos de los trabajos mas valiosos

sobre el culto Ifá ha sido el simple registro, transcripción, y traducción de los versos

del culto, en medio del cual el trabajo de Abimbola se conserva fuera como

especialmente escrupuloso.

Mi propia aproximación al patrón de ideas y prácticas que conciernen con Ifá y

S
ò
npò
nnó
será seleccionar de la casi inimaginable complejidad algunos de

los temas mas predominantes y comparados. La primera misión será explorar alguna

de las ideas relacionando solo a S
ò
npò
nnó
, y explicarlas tanto como sea

posible dentro del marco establecido por la discusión previa. Esta exposición, sin

embargo, se rompe mientras vamos a ver sobre la especial relación simbólica que

existe entre S
ò
npò
nnó
y el árbol de palma. Para elucidarlo requiere una

discusión del árbol del palma y como afecta el culto de Ifá. Finalmente, regresando a

S
ò
npò
nnó
habrá una examinación de la relación que esta planteada entre él e

Ifá, en una historia mística de un combate entre los dos dioses. Esta comparación no

solo dará un mejor entendimiento del simbolismo de Ifá y S
ò
npò
nnó
,

permitirá el desarrollo mas allá de la estructura del paradigma.

(a) S
ò
npò
nnó

136
(i) Tierra caliente y el viento

La molestia que yo llamo ‘viruela’, pero la cual parece incluir menos serios achaques

tales como varicela, tiene una conexión con el viento, y también con la tierra caliente.

La viruela es generalmente referida simplemente por el nombre ordinario (orúko)

del dios S
ò
npò
nnó
, pero también puede ser llamada ‘tierra

caliente’(Ilè
é
gbónó
), algunas veces se acorta a Egbónó
. Sin embargo la gente

están algunas veces desganadas para usar estos nombres para referirse también al

dios o al malestar. En lugar de que ellos puedan llamar O
ba (el rey), O
balùayé

(el rey del mundo), Olùwayé (el señor del mundo), u Oló.de (dueño del exterior).1La

frase ‘tierra caliente’ también puede ser transformada eufemísticamente a ‘Tierra

fría’ (Ilè
Tútù) pero, como explicó Adebawo, no es debido a alguna ambigüedad

en la personalidad del Dios.

BUCKLEY. Por que lo llaman S
ò
npò
nnó Ilè
é
gbónó
e Ilè
Tútù?

ADEBAWO. Fue llamado Egónó
en días viejos, pero cuando encuentran que la enfermedad se

desarrolla mas y mas es cuando ellos lo nombran Egbónó
, ellos se detienen llamándolo Egbónó

y lo cambian de Ilè
égbónó
(tierra caliente) a Ilè
Tútù (tierra fría), así que el Dios no pueda

estar molestando a lo largo. Ellos no deben llorar en la casa donde Egbónó
afecta a una persona .

hay tres pueblos donde pueden insultar con S
ò
npò
nnó
(i.e. usar su nombre en un insulto

burlón) y no los afectara. Estos son Ekiti, Ilesa, y Egba. Esto es porque ahí ellos conocen la

137
medicina para prevenirlo. En otros pueblos no deben jugar o insultar con S
ò
npò
nnó
. Por lo

tanto el proverbio: ‘E
ni ti S
ò
ngó bá tojúurè
wo
lè
láí kò ní bú O
ba kò so’ (él en quien

brevemente S
ò
ngó entra a la tierra, el nunca abusara del rey que no lo suspendió).2

Entonces la tierra caliente es llamada ‘tierra fría’ pero este uso contradictorio

no indica ambigüedad. Existen dioses Yoruba el mas famoso es Es
ù—el cual las

personalidades son bastante enfáticamente ambiguas , pero este no es el caso con

S
ò
npò
nnó

.

La conexión entre la tierra caliente y S
ò
npò
nnó
me la explico

indirectamente Fatoogun quien me dio una descripción general de las actividades de

Dios:

FATOOGUN. Siempre que S
ò
npò
nnó
viene al mundo el es acompañado eburú (espíritus)

conocido de otro modo como wò
rò
kò
. Estas son las cosas que causan el viento malo (atégun

búburú ). Cuando este viento malo sopla sobre cualquiera se volverá Egbónó
(viruela), la persona

se pondrá caliente y S
ò
npò
nnó
estará saliendo de este cuerpo. S
ò
npò
nnó
usa un tipo

de flecha conocida como ofa
S
ò
npò
nnó
. Siempre que el dispare su flecha (ofa
) al aire,

la viruela afectara a la persona, o al árbol, o al animal, donde quiera que el viento de la flecha

toque. Wò
rò
kò
sale de la flecha en forma de viento. Por esto es que los hombres viejos rezan

que ‘viento maligno no debe golpearnos repetidamente’(afé
fé
búburú kò ní fé
lù wá o).

Otra forma que S
ò
npò
nnó
afecta a alguien es a través de las brujas (ìyáa
mi

a
jé
.). las brujas toman restado el viento de S
ò
npò
nnó
y pelean con cualquiera con quien

138
quiera pelear. Es como si un hombre va a pedir prestado un alfanje (a
dá) de otro hombre al que

las brujas le prestaron el viento de S
ò
npò
nnó
. Es por esto, que si S
ò
npò
nnó
afecta a

cualquiera y ellos consultan Ifá al respecto, Ifá puede decirles quienes son las brujas las que están

peleando con la persona.

Otra forma como S
ò
npò
nnó
afecta a alguien es que hay algunos hombres que

conocen sobre medicina, quienes pueden preparar una medicina que pueden poner en la casa de una

persona con quien quieren pelear, así S
ò
npò
nnó
puede afectar a la persona.

S
ò
npò
nnó
siempre visita al mundo durante los meses de la época de sequía.

Entonces el visitara al mudo (ayé) y también el cielo (ò
run) y afectara a ambos plantas y seres

humanos, así que las plantas se resecaran (ro). Por eso se dice ‘que la época seca esta matando

gente; la época seca viene; el cobarde siente ansiedad; el pecho de la gente floja esta saltando con

convulsiones’ E
è
r.ún pá; ò
gbè
lé
n
bò
ominú n
ko
ojo; ayá n
fo
òle gìrì!’). Este

tipo de cobarde es de la variedad que ya sabe que S
ò
npò
nnó
visita al mundo en este tiempo

del año. La gente floja estará rezando para que puedan sobrevivir la época seca; y todo esto es por

S
ò
npò
nnó
.

Fatoogun ha asociado claramente a S
ò
npò
nnó
con lo caliente, la época seca

(èèrun) y con la hora mas caliente del día (ò
só
n).

La época seca, como apunta Fatoogun, es un tiempo de ‘vientos malos’. A la

altura de esta época, los vientos secos harmattan barren hacia el sur desde el Sahara,

resecando la vegetación. Donde el bosque cubre la tierra, son solo los mismos

139
árboles y plantas los afectados, pero donde la vegetación esta mas esparcida la tierra

misma es transformada.

Será recordado que la tierra es percibida por los Yoruba como teniendo dos

capas. Una es un ladrillo rojo posterior (ilè
pa) y este esta normalmente por una

delgada, pero importante suelo-manto (ilè
dú) el cual da a la tierra la fertilidad. Por

debajo del impacto del viento seco del harmattan, y particularmente durante el medio

día, cuando la temperatura alcanza su cumbre, el suelo negro es corroído, dejando

solo expuesto el suelo rojo estéril del ilè
pa. Para los Yoruba, la tierra caliente

siempre tiene una tendencia real de volverse tierra roja.

La relación entre la apariencia del rojo sobre la superficie de la tierra y la

viruela sobre la superficie de la piel es por lo tanto sorprendentemente similar a las

molestias de èelá y è
tè
los cuales fueron discutidos en el capitulo 3. La viruela

es, sin embargo, diferente de ambos èelá y è
tè, por eso no deberá ser entendido

meramente como peligrosamente un rojizo abierto. Discutí la viruela informalmente

con un amplio rango de informantes y un numero de diferentes temas surgieron entre

ellos cuatro llegaron especialmente a mi percepción. El primero era que el cuerpo se

vuelve excedentemente caliente; el segundo, que la superficie de la piel se vuelve

áspera ‘como aunque fueron pequeñas piedras debajo de la superficie’; el tercero, que

las manchas rojas y blancas aparecieron sobre la piel; el cuarto, que el paciente se

volverá salvaje y dirá cosas tontas.

140
 Dejando de lado por el momento el delirio o locura (wèrè) asociado con

viruela, es una plan ver que estas ideas han sido casi completadas en asociación entre

la tierra caliente y la viruela. Como aparece el rojizo sobre la piel, la piel es ambas

caliente y dura, como la tierra roja caliente.

Pero la piel no se vuelve meramente roja. En contraste a èelá y è
tè
, las

manchas de S
ò
npò
nnó
son descritas como ser ambas rojo y blanco. El rojo y

el blanco es en hecho, el símbolo típico colorante del Dios S
ò
npò
nnó
.

Compré una estatua de feroz apariencia del peligroso dios brillantemente coloreado

en rojo, blanco y manchas negras (en el inglés británico estaría descrita como rojo,

blanco, y azul), pero en todas mis discusiones ambas con mis principales informantes

y con muchos otros conocidos casuales, me dijeron que las manchas negras eran

innecesarias, que las manchas rojas y blancas eran el signo del dios

S
ò
npò
nnó
, y también que ellos retrataron los malestares de los cuales él era el

responsable.

El uso de ambos rojo y blanco en el simbolismo de S
ò
npò
nnó
puede

ser explicado por una observación hecha por Idowu (1962,95). De acuerdo a él,

cuando el agua es lanzada sobre la tierra es una costumbre disculparse con

S
ò
npò
nnó
en una breve oración. La tierra caliente roja parece, que es

peligrosa, pero hay un peligro particular cuando la tierra es roja, y el agua blanca se

mezclan juntas en lo abierto. La mezcla de rojo y blanco es aceptable cuando se hace

141
en el secreto de la tierra o el cuerpo, pero no cuando es visible en la superficie

(Figura 20).

(ii) Sònpònnó, bailando y tamborileando

Es un conocimiento Yoruba común que ha S
ò
npò
nnó
no le gustan las

festividades de cualquier tipo, o que en cualquier medida las festividades que ocurren

cuando el esta alrededor son peligrosas. Durante la epidemia de viuela los juegos de

carta, el parchis y las corrientes de aire están prohibidos, tal como son las actividades

bailando y tamborileando (MacLean 1964,20). La ceremonia del entierro dan a una

victima viruela también se dice estar notablemente diferente. Normalmente un

hombre es enterrado en su propio compuesto. Sin duda hasta que recientemente se ha

Salud

Tierra Negra Piel Negra

142
Rojo Blanco Rojo Blanco

Tierra Agua Sangre Semen/Agua

Oculto Oculto

Viruela

Tierra Negra Erosionada Piel Negra erosionada

Rojo Blanco Rojo Blanco

Tierra Agua Manchas Manchas

Revelado Revelado

Figura 20. Salud y Viruela

comparado, y tal vez para este día a lo largo de los pueblos, el puede ser enterrado

inmediatamente por debajo de la cama de barro sobre la cual el durmió durante su

vida. En contraste, el entierro de una víctima de S
ò
npò
nnó
se dice que se

realiza en el bosque y discretamente por los sacerdotes de S
ò
npò
nnó
(Idowu

1962,98-101). Si la familia desea marcar la muerte con el tamborileo y bailando,

usualmente posponen las festividades hasta un tiempo cuando la amenaza inmediata

de S
ò
npò
nnó
se ha alejado.

143
 Aquí esta la cuenta de la practica de Awotunde:

AWOTUNDE. Cuando S
ò
npò
nnó
mata a una persona, nadie debe regocijarse. Por si hay

algunas celebraciones (funeral) el será incomodado a pesar de que la maldad que el ha hecho a

estas personas, ellos están aun felices. Entonces el afectara muchas otras personas. Dios a dado a

S
ò
npò
nnó
tal poder que si el mata a uno de la familia ellos no deberán enojarse pero deben

en cambio estar agradecidos a S
ò
npò
nnó
o mas aun estará enojado que la gente que no

están enteradas de lo malo que él ha hecho. Esta es la razón porque usualmente llaman a

S
ò
npò
nnó
‘Alá.padúpé
’ (‘El dueño de matar y agradecer’). Cualquiera que

S
ò
npò
nnó
mata, nosotros no deberemos decir que él murió, pero ligeramente ‘ó yò

lo
’(‘él se regocijo y se fue’), por que si es dicho que la persona murió (ó kú) S
ò
npò
nnó

estará molesto por esa gente que están llamándolo un asesino.

MacLean (1964 21) sugiere que quizás puede existir una justificación empírica para

estas prácticas. El conocimiento de la tendencia de la viruela para extender a aquellos

que vienen a entrar en contacto con eso indudablemente existe y trae un reluctante

encuentro con aquellos cercanamente asociados con una víctima de viruela. Una vez

acompañe a Adebawo a la casa donde un pequeño niño solo había muerto de una

enfermedad en la piel atribuida a S
ò
npò
nnó
. Después de manejar la muerte

del niño él fue muy cuidadoso en lavar sus manos exhaustivamente, para evitar

contraer la enfermedad así mismo. A pesar de esto no sentí inclinarme a reducir la

144
creencia compleja del culto a S
ò
npò
nnó
para una indefinida creencia en la

infección.

Aquí mas a propósito esta la sugerencia de Needham que tamborileando esta

asociado con la comunicación con los dioses (1967). Entre los Yoruba, como en

algún otro lugar en el oeste de África, los instrumentos de percusión indudablemente

están asociados con la comunicación, ambas musical y verbal. Tamborileando a

menudo imitan la comunicación verbal y los tambores son usados para hablar a los

Dioses también como a los hombres. Es verdad también que la percusión de un

género rítmico menos es usado cuando el adivino toca su tablero para citar a los

espíritus en la adivinación de Ifá.

Ciertamente es el caso que S
ò
npò
nnó
se piensa esta atraído dentro del

pueblo por el sonido del tamborileo. Es razonable suponer que en la época de sequía,

o cuando S
ò
npò
nnó
esta fuera de casa, las personas deben abstenerse de las

actividades las cuales podrían atraerlo o sus espíritus dentro del pueblo. En la

siguiente historia, S
ò
npò
nnó
esta retratado como una persona que

amorosamente desea participar en el baile y tamborileo de la vida del pueblo.

Desafortunadamente, su presencia se considera inaceptable a sus compañeros y el es

sacado. El mito sugiere que eso es porque es incapaz para participar en las

actividades de la vida urbana que el persigue infectar a las personas con viruela.

145
Shan-kpanna esta viejo y lisiado o cojo, y esta retratado a lo largo de una cojera con la ayuda de un

bastón. De acuerdo a un mito él tiene una pierna deformada. Un día, cuando los dioses estaban

todos reunidos en el palacio de Obatala, y estaban bailando y haciendo fiesta, Shan-kpanna se

esforzó en reunirse en el baile, pero, debido a su deformidad, se tambaleó, y se cayó. Todos los

dioses y diosas explotaron en risas, y Shan-kpanna, en venganza, porfió para infectarlos con

viruela, pero Obatala vino al rescate y agarró su lanza, y dirigió a Shan-kpanna hacia fuera.

Desde ese día Shan-kpanna se le prohibió asociarse con los otros dioses, y se volvió un paria que

desde entonces vivió en la desolación y en una zona inhabitada de la nación’ (Ellis 1898, 73).

Esta historia puede convenientemente aproximarse a la manera en la cual Lévi-

Strauss desarrolló en sus primeros artículos sobre el estudio del mito (1955). El

contraste más obvio que emerge en la historia es esa entre los mismos dioses

O
ba
tálá y S
ò
npò
nnó. El primero de éstos es saludable y baila junto con los

otros dioses. S
ò
npò
nnó, sin embargo, es cojo y no puede bailar.

Hay dos intentos para mediar este contraste entre los dioses. El primero de

todos S
ò
npò
nnó busca ser como los otros tratando de bailar. Falla al hacerlo, y

se ríe de sus dolores. S
ò
npò
nnó secundariamente intenta hacer a los otros

dioses como él mismo infectándolos con viruela. También en esto fracasa, y

O
ba
tálá lo envía de regreso al bosque.

Con éste segundo fracaso por resolver la oposición entre los dos dioses, entre

salud y enfermedad y entre bailar y cojear, el cuadro esta completo. O
ba
tálá y los

146
dioses saludables son capaces de gozar ellos mismos en la seguridad del palacio;

S
ò
npò
nnó esta escondido en el bosque donde o puede hacer más daño.

La historia entonces puede ser expresada diagramaticalmente como una

estructura de oposiciones:

Cultura Anti-Cultura Intentos Fallidos en la Mediación

O
ba
tálá S
ò
npò
nnó

Bailando Cojera S
ò
npò
nnó intenta bailar

Salud Enfermedad S
ò
npò
nnó intenta enfermar a otros

(S
ò
npò
nnó (S
ò
npò
nnó en

en lugares el pueblo con

desolados,

aislados)

Figura 21. S
ò
npò
nnó y O
ba
tálá

Por el amor de Dios de complementario, he agregado a la figura 21 un par más

avanzado de conceptos opuestos – aquellos de cultura y anticultura. Se sugirió en

capítulos previos que mis informantes consideran muchos aspectos de buena salud
147
como el camino medio adecuado entre los extremos de excesiva revelación y

excesivo secreto. El pueblo Yoruba también parece también que se piensan

saludables cuando están balanceados entre estos mismos extremos. La gente Yoruba

vive típicamente en pueblos, villas, o en el bosque residiendo en la granja. Cada uno

de éstos tipos de habitación consiste de claros en el bosque-manchas abiertas de

tierra creadas, al menos originalmente, por la remoción de la vegetación. Muchos de

los mitos y rituales que relatan el origen de pueblos particulares celebran este

justificación del bosque. Ya he mostrado que S
ò
npò
nnó se ha pensado estar en

su mayor peligro donde hay tierra caliente, y que la tierra caliente de la época seca es

posible que sea ***** (ilèpa). Esta tierra caliente, seca y roja es más obviamente

encontrada no en el bosque, sino en los pueblos, villas y granjas. Sin duda, aún lejos

de los centros de la vida urbana, tal es la tendencia de la tierra de la granja

deforestada expuesta a los elementos que rápidamente se vuelven estériles, aquellos

granjeros (cuando pueden arriesgarse) permitir a sus granjas que se vuelvan a cubrir

de plantas con hierba de manera que restauren la tierra a una condición fértil cubierta

por la más rica tierra negra. Sin embargo, en la cultura Yoruba no existen

primeramente en los espacios abiertos del pueblo donde la tierra es clara. Aún más,

puede ser encontrado en los sepulcros, la logia Ogbóni, el palacio y los componentes

de la familia, los cuales son fríos y oscuros. Aquí es donde los secretos del pueblo

son guardados.

148
 El granjero Yoruba es típicamente rasgado entre por un lado el bosque y la

granja, y por el otro lado su casa y el pueblo. En el bosque, el conocimiento esta en

peligro de estar demasiado escondido; en el pueblo, esta en peligro de volverse

demasiado visible. Un número de ejemplos podía ser ofrecido aquí para ilustrar esta

dicotomía entre pueblo y bosque. Aquí deberé dar sólo uno, un extracto de un verso

citado de Bascom (1969b, 252).

Aro de la casa y Aro de la granja eran dos amigos. El adivinador dijo que debían hacer un sacrificio

para que no encuentren ambos la muerte al mismo tiempo. Aro de la casa rehusó el sacrificio, Aro

de la granja falló también de favorecer a Eshu. Aro de la casa, murió en la casa, y Aro de la granja,

murió en la granja. Dijeron que Aro de la granja debía ser llevado a la casa. Cuando llevaron a Aro

de la granja a la casa, dijeron que sus hijos debían venir y ser el entretenimiento para la muerte de

su padre. Pero ellos dijeron que habían estado tanto tiempo en la granja que no conocían más cómo

los tambores debían tocarse. Por esto es que la gente de Ifá dice que ‘Aro se quedó tanto tiempo en

la granja que no sabía mas cómo los tambores debían tocarse’.

Estos extractos dibujan una relación explícita entre el bosque (o granja) y la

ignorancia de los rituales virtuales, y la casa (o pueblo) y el conocimiento.

Específicamente, el conocimiento que no es tan vital esta asociado con la danza y el

tamborileo. El baile y el tamborileo están singularmente asociados con el pueblo y

con la actividad de grupos asociados dentro del pueblo. Usualmente ocurre en los

festivales asociados con los grupos culturales, pero también juega un rol importante
149
en las celebraciones de linajes. El tambor es capaz, no sólo de tocar música apropiada

para la ocasión, sino también de hablar a través de su música, usando variaciones en

los tonos para transmitir mensajes que alaban al pueblo, al linaje, o a los grupos

culturales y sus dirigentes y antecedentes de manera apropiada. Estas canciones de

alabanza son por sí mismas una parte importante de la cultura urbana Yoruba, y son

poseídas también por grupos incorporados específicos dentro del pueblo, o por el

mismo pueblo.

La danza es inseparable de los tamborileos. Como la música, la danza tiene un

nivel meramente de diversión, pero últimamente esta considerada como una

expresión perteneciente aun grupo incorporado específico. Como tal, es últimamente

el significado de acuerdo con el conocimiento acerca del grupo incorporado que lo

muestra al mundo exterior.

Como el verso de Bascom sugiere, en ninguna parte esta la asociación de

danza y tamborileo con la vida incorporada más aparente que en los rituales

funerarios, en los cuales S
ò
npò
nnó toma una excepción particular. El funeral

combina en sus diferentes etapas ambos el luto y las festividades elaboradas, ninguna

de las cuales es tolerada por el dios. Cada linaje tiene sus propios peculiares rituales

los cuales son secretos par los extraños (de fuera) y de los cuales los extraños están

en parte excluidos.

Ya he mostrado que la tendencia de S
ò
npò
nnó siempre esta para llevar

la revelación de lo que esta escondido a extremos inaceptables. Los componentes de

150
la familia que están también en los lugares fúnebres de la muerte, son lugares donde

los linajes guardan sus secretos. Escondidos. S
ò
npò
nnó vive en el bosque,

pero, como otros secretos del bosque, él es atraído al pueblo por la atracción de la

danza y del tamborileo y por las celebraciones alegres las cuales atienden las

expresiones de la vida urbana incorporada. La ceremonia fúnebre es una en la cual

hay un delicado balance entre la necesidad de involucrar y también la necesidad de

guardar aspectos del ritual secreto. Sin embargo S
ò
npò
nnó es un dios ‘caliente’

quien revela la tierra roja y presumiblemente es también el que esta escondido dentro

de ella. En ocasiones en las que ya involucra revelación peligrosa, su presencia es por

tanto mal recibida. Para proteger a los individuos y a los grupos de su calor

peligroso, es por tanto considerado prudente refrenarse de bailar y tamborilear, y

esconder a sus víctimas en partes aisladas del bosque donde ellos y sus malestares

permanezcan escondidas.

La antipatía de S
ò
npò
nnó de las celebraciones tradicionales y su insistencia de

que las víctimas de viruela sean aisladas en el bosque es un rechazo de la vida urbana

incorporada. Mas generalmente, su oposición a todas las formas de danza y

tamborileo es una oposición a la vida incorporada de todo el pueblo y de sus

instituciones constituyentes. S
ò
npò
nnó, la encarnación del calor peligroso del

exterior, es antagonista por manifestaciones de las instituciones incorporadas

cercanas de las cuales como un extraño él también esta excluido.

151
(iii) Sònpònnó y el árbol de palma

S
ò
npò
nnó esta íntimamente relacionado con el pensamiento Yoruba al árbol de

palma, y, mientras esta relación no pueda ser completamente explicada en el contexto

de sólo S
ò
npò
nnó, puede ser inicialmente definida. Las asociaciones pueden ser

rápidamente enlistadas:

1. El vino de palma (e
mu) se usa para mantener a S
ò
npò
nnó lejos.

2. La escoba normalmente usada para barrer el suelo, la cual esta hecha de las
cortezas de las costillas medias (ò
wá) de las hojas de la palma, algunas veces
se usa para simbolizar a S
ò
npò
nnó, y, durante una epidemia de viruela,
esta prohibido usarla para barrer el piso.
3. El aceite de palma (epo) se usa como un antídoto (è
rò
) para la viruela.
4. El aceite de almendra de palma (a
dín) es ofrecido a S
ò
npò
nnó sólo
en un intento deliberado de antagonizar (cf. Idowu 1962).
Esta sección considerará sólo los primeros dos de estos puntos.

La primera le concierne al vino de palma. Durante una epidemia de viruela es

común para los hombres beber el vino de palma para mantener al dios y a la

enfermedad lejos. El vino de palma es algunas veces rociado alrededor del porche y

el patio de las casas con un propósito similar, y me dijeron que podía ser también

frotado en la cara. La última práctica me fue una vez explicada como un gesto de

amistad hacia el dios. S
ò
npò
nnó no aflige a aquellos quienes ya tienen sus

marcas, y las cuarenta escorias del vino de palma frotado sobre la cara son similares

a los síntomas de la enfermedad.

152
 Lo más extraño sobre la actitud de S
ò
npò
nnó del vino de palma es que

parece contradecir todo lo que hemos aprendido sobre lo que le disgusta de las

festividades. Mientras él desaprueba fuertemente a aquellos que bailan, tamborean, y

por otra parte los que gozan por sí mismos, S
ò
npò
nnó parece aprobar a aquellos

que beben vino de palma.

Ya se ha sugerido que la primera oposición de S
ò
npò
nnó al baile y al

tamborileo queda de acuerdo que el baile y el tamborileo da afirmación a la cultura

interna de los grupos incorporados en el pueblo del cual S
ò
npò
nnó es excluido.

Si esto es correcto, parecería indicar que el vino de palma tiene el significado

opuesto, que en algún sentido representa la apertura y la orientación hacia fuera

asociada con S
ò
npò
nnó mismo.

Esta asociación fue ratificada por un reinforme conciso del mito de

S
ò
npò
nnó y O
ba
tálá.

BUCKLEY. Es verdad que O
ba
tálá peleó con S
ò
npò
nnó?

INFORMANTE. Es verdad, esto es porque a O
ba
tálá no le gusta el vino de palma (e
mu).

Mientras que a S
ò
npò
nnó si le gusta. A O
ba
tálá solo le gusta el vino de la palma de raffia

(o
ti ògùrò
) pero a S
ò
npò
nnó le gusta el vino de palma. Eso fue lo que causó su disputa.

O
ba
tálá sacó a S
ò
npò
nnó de la casa porque él es más poderoso que S
ò
npò
nnó.

153
Esta vaga referencia es apenas una fundación adecuada para una teoría completa

acerca del lugar del vino de palma en el pensamiento Yoruba, pero puede ser

tentativamente usada para reforzar nuestra posición. Alrededor del motivo común de

una riña entre O
ba
tálá y S
ò
npò
nnó en la cual el segundo es conducido

fuera de la casa (o del palacio), han encontrado un nuevo ambiente de circunstancias.

El antagonismo central ha dejado de ser una oposición de inconsistencia y salud, y de

baile y no baile (Figura 22 (A)). En su lugar se ha vuelto un problema sobre hábitos

de bebidas (Figura 22 (B)): O
ba
tálá quien no bebe vino de palma, está en

contraste con S
ò
npò
nnó quien sí lo bebe.

A B

O
ba
tálá S
ò
npò
nnó O
ba
tálá

S
ò
npò
nnó

cultura anti-cultura cultura anti-cultura

palacio bosque casa exterior

baile cojera vino de rafia vino de palma

salud enfermedad

Figura 22. Dos cuadros sobre la oposición entre O
ba
tálá y

S
ò
npò
nnó
154
Para ejercer ésta línea de investigación al final, sería necesario investigar

completamente no meramente los cultos de Ifá y S
ò
npò
nnó, sino también el de

O
ba
tálá, y esto nos escabulliría muy lejos del objetivo. Pero lo que está

publicado acerca de la relación entre O
ba
tálá y el vino de palma (cf. Idowu

1962) también parece reforzar el argumento de que el vino de palma está asociado

con la revelación. Como un òrìs

a
‘blanco’ O
ba
tálá declina comer

cualquier cosa que sea roja. Él no toma cualquier aceite de palma, sangre, ni nuez de

cola roja, e insiste en que al ser ofrecido el caracol sin derramamiento de sangre con

su fluido blanco (omi ìgbín) la cola blanca (obì ifin), y la mantequilla de manteca

blanca (òrí) (Idowu 1962; Awolalu 1979, 22). Para tal dios, la blancura del vino de

palma parecería ser una buena decisión para un regalo, pero él lo rechaza a favor del

similar pero más moderado vino de rafia. Pero O
ba
tálá no es meramente blanco;

él es un dios quien le da orden al interior. Él ya ha sido pintado como un rey en un

palacio defendiendo sus objetos contra S
ò
npò
nnó. Él también es el dios quien

forma las características de los niños dentro del útero (Idowu 1962, 91).

Similarmente, él es el dios quien, bajo el mando de Olódùmarè (Dios), bajó del cielo

a la tierra con el fin de crearla (Idowu, 1962, 19).

La blancura del vino de palma puede hacerlo parecer una bebida apta para

O
ba
tálá, pero si mi hipótesis es correcta su asociación con la revelación lo hace

155
impropio para un dios devoto al trabajo de creación en el interior del mundo, del

pueblo y del útero. Una variante de la historia de la creación, (Idowu, 1962, 22) nos

muestra que cuando viene al mundo para crearlo O
ba
tálá se detuvo a beber vino

de palma. Por lo tanto él falló al completar su misión y el trabajo fue desarrollado por

otro.

Parece, no obstante, que, al fin como un hipótesis de trabajo, es la asociación del

vi no de palma con la revelación y por ello con la destrucción del orden interno

que los hace a ambos no aptos como una ofrenda para O
ba
tálá y apropiada como

un regalo para S
ò
npò
nnó.

La segunda conexión mayor entre S
ò
npò
nnó y el vino de palma la cual

deseo considerar aquí que es la que tiene con la escoba (ìgbálè
) hecho de la corteza

media (ò
wá) de las hojas de palma. Abraham declara que: “La imagen de este dios

está representada por una escoba hecha de una rama de palma frotadas con osùn

(viruta de madera) y durante una epidemia de viruela, las gente barrió un cuarto

donde una persona enferma yace con las hojas de ò
s
é
pòtu la cual simboliza su

emblema, la escoba (ò
wò
)” (Abraham 1958, s
ò
npò
n:nó
n (2) (f)).

Hay ciertamente alguna conexión entre la escoba hecha de hojas de palma, que hizo

de ò
s
é
pòtu, y S
ò
npò
nnó, pero no es tan simple como Abraham piensa.

Awotunde describe la relación así:

156
AWOTUNDE. Los sirvientes de S
ò
npò
nnó vagaron alrededor del mundo durante la época de

sequía, y siempre llevaron con ellos sus escobas las cuales usaron para tocar a la gente. El nombre

de estos sirvientes es èbùrú. Si los sirvientes de S
ò
npò
nnó tocan a las personas con la escoba,

todos los lugares que la escoba toca se hincharán. (Eso me fue más tarde demostrado que la presión

sobre la piel de la punta del palo de la escoba de palma, donde las ramas del árbol han sido

limitadas juntas firmemente, producen una mancha de marcas similares a cicatrices). Es por esto

que ellos le dicen a la gente que no usen escobas en esa temporada. Es por esto que le dicen a la

gente que vive con la persona afectada, que no barran el cuarto, porque si ellos barren con la

escoba, S
ò
npò
nnó los afectará a todos en la casa. Ò
s
é
pòtu es justo como un amigo

íntimo (ò
ré
tímó
tímó
) a S
ò
npò
nnó siempre que el èbùrú encuentre a ò
s
é
pòtu o

pelearán contra la persona.

Una violentamente opinión similar fue adelantada por un conocido casual:

BUCKLEY. ¿Porqué no usan una escoba para barrer el piso cuando una persona está afectada por

S
ò
npò
nnó?

INFORMANTE. Si se usa una escoba para barrer el piso S
ò
npò
nnó matará a la persona

afectada por eso. La escoba sólo puede ser usada cuando la persona afectada ha sido curada. A

S
ò
npò
nnó no le gusta la escoba.

BUCKLEY. ¿Porqué usan ò
s
é
pòtu?

INFORMANTE. Ellos usan ò
s
é
pòtu en lugar de la escoba para prevenir a S
ò
npò
nnó de

extenderse a las otras personas en la casa. Si ò
s
é
pòtu se usa para barrer el suelo, la persona

afectada por S
ò
npò
nnó será fácilmente curada.

157
Y esto sin duda parece ser la opinión general. Ò
s
é
pòtu es usado para barrer el

suelo no porque, como sugiere Abraham, simboliza la escoba ordinaria, sino porque

de alguna manera contrasta con ella. Awotunde piensa que es por las marcas en la

piel que son inflingidas por la escoba en las manos de los sirvientes de

S
ò
npò
nnó, pero hay otras explicaciones. Le pregunté a otro informante porqué

ellos usaban el ò
s
é
pòtu y él sugirió:

INFORMANTE. Esto es porque no suena como la escoba ordinaria.

Las hojas de pasto llamadas ò
s
é
pòtu y son muy tiesas, así que pueden

amarrarse dentro de un bulto conveniente para usarse como escoba, pero son mucho

más suaves que el cordón central de las frondas de palma el cual es más comúnmente

usado para éste propósito. Mientras que la escoba de palma hace un sonido de

chasquido silbante, la escoba de ò
s
é
pòtu es casi silente su uso.

Entonces aquí mi informante esta asociando el sonido de la escoba de palma con

el ataque de la viruela y, en el contexto de algunas observaciones anteriores,

parecería ser una asociación razonable. El viento es lo que aflige a la gente con

viruela, y los sonidos tales como el silbido y los susurros, los cuales les recuerdan a

los hombres el del viento, ser cree que son peligrosos cuando S
ò
npò
nnó esta

fuera de casa.
158
 Estas explicaciones pueden estar consideradas como suficientemente

convincentes por ellas mismas. Las marcas hechas en la piel por la base de la escoba

puede ser demostrado que son similares a aquellas de la viruela, y el sonido de la

escoba es sin duda como el del viento el cual causa la enfermedad. Pero desde que el

árbol de palma y sus productos son ampliamente usados en el simbolismo religioso, y

desde que las mismas hojas de las cuales se construye la escoba de palma tienen una

clara función ritual, deberemos re-examinar el significado de la escoba en el

contexto más general del árbol de palma como un todo.

(b) Ifá

Cualquier discusión adecuada de la tradicional cultura Yoruba debe guiar al objetivo

de Ifá de donde tal vez debe ir al de Ogbóni. Juntas, estas dos culturas deben ser

consideradas como la encarnación de las verdades mas significantes de la cultura

Yoruba. Ciertamente son tan considerados por aquellos que participan en ellos.

Ifá es el principal oráculo Yoruba. Sus sacerdotes (babaláwo) tienen que aprender

un vasto número de versos por corazón, una hazaña que pondría a un miembro libre

en vergüenza. La adivinación consiste en la selección de un solo grupo de versos de

este largo cuerpo por el significado de un proceso mecánico. Se lleva a cabo cuando

un individuo esta en una crisis de vida, cuando algunas decisiones importantes deben

159
ser tomadas, en un nacimiento, matrimonio o muerte, o cuando amenaza el

infortunio. Ifá es consultado por individuos en su propio nombre o en nombre de

grupos sociales. Los cabezas de linaje, jefes y reyes deben todos consultar Ifá en

intervalos regulares y en tiempos de incertidumbre.

(i) Ifá y el árbol de palma

Central al culto de Ifá están las 16 nueces de palma (ikin Ifá) presentado a cada

babaláwo (sacerdote de Ifá) cuando completa su entrenamiento. Por ganar un

entendimiento del ikin Ifá, será posible ganar un entendimiento del árbol de palma.

Por consiguiente la discusión regresará al objetivo de S
ò
npò
nnó para quien el

árbol de palma tiene también significado. Sin embargo este proceso tocará sobre

algunos de los aspectos mas esotéricos de la vida Yoruba.

Las 16 nueces de palma (ikin) negras en el corazón del ritual de Ifá son

guardadas cuidadosamente por su propietario en un contenedor cerrado. Los

sacrificios pueden ser hechos a las nueces de palma por el babaláwo como una

ofrenda a Ifá. Las nueces son los significados por los cuales el adivinador es capaz de

comunicarse con Ifá y por consiguiente instruye al cliente por el canto de un

apropiado grupo de versos. Algunas veces se usa una simbólica cadena de metal de

las nueces.

160
 Las nueces de palma de Ifá (èkùró
Ifá o ikin Ifá) usadas en esta forma de

adivinación son muy diferentes de las ordinarias nueces de palma (èkùró
)

cultivadas por los granjeros Yoruba, aunque son suficientemente similares para que

uno las confunda con las otras. Las ordinarias nueces de palma (èkùró
) vienen del

aceite de palma (ò
pe
) Elaeis Guineensis que tiene muchos usos, ambos secular y

sacro y va a ser visto casi en cualquier parte del Oeste de Nigeria. Las nueces de

palma de Ifá (ikin Ifá o simplemente ikin) viene de uno similar pero de distintas

especies de árbol llamadas ò
pe
Ifá (u ò
pe
fá u ò
pe
lífá) Elaeis Idolatrica,

la cual es rara vez usada excepto en la conexión con el ritual Ifá. Debido a la

similitud entre los dos árboles, la discusión del árbol de palma y de las nueces de

palma de Ifá normalmente implica una comparación con el ordinario aceite de palma.

El árbol de palma de Ifá tiene tres características distintivas a las cuales

aludieron mis informantes. Tiene ramas; las nueces tienen más de tres ‘ojos’; y el

aceite de la fruta de palma, cuando se cocina, se desborda de la olla. Esto es muy

temido y es tratado con el mayor respeto por mucha gente Yoruba. Un árbol tal

creció en el camino vial de la escuela donde mi esposa enseñaba en Ibadan (de Santa

Ana), y de daños ocasionales se le culpaba ampliamente por las niñas de la escuela y

se le responsabilizaba por infortunios que afligían a las niñas y a sus familias. Era,

como individuos me decían con frecuencia en Inglés, ‘un árbol extraño’.

El árbol de palma de Ifá que conocí tenía dos ramas o cabezas (orí =cabeza),

pero se estima que tienen tantas como 16 cabezas—un número que tiene gran
161
significado en Ifá. Se dice también que el ikin (nuez) tiene cuatro o más ‘ojos’ (ojú).

El primer sitio de ikin Ifá que vitaba perfectamente formado con cuatro ‘ojos’ o

pequeños hoyos simétrica y claramente espaciados alrededor de la punta de la nuez.

Mi primer reacción al verlos fue pensar que los hoyos habían sido cuidadosamente

perforados con un pequeño taladro. Las nueces eran de un negro brillante y,

considerando qué tan común son las nueces de palma en Nigeria, tenían el

sorprendente efecto de inducir en mí un gran estético, o aún numismático placer, de

tener acerca de ellas una calidad de magnificente simplicidad.

Adebawo, de quien eran los ikin, insistió:

ADEBAWO. Cada una de las nueces tiene cuatro ojos. Esto es lo extraño sobre estas nueces.

Y cuando comenté sobre su apariencia negra brillante, él dijo:

ADEBAWO. Esto tiene una almendra (o
mo
) adentro, tal como el ordinario èkùró. Eso es

porque de la negrura que ellos llaman è
dú ò
pe
Ifè
(el negro del árbol de palma de Ife
).

Deseo que pudiera aclamar mi reacción inspirada awe cuando percibí esta pequeña

nuez perfecta que podía estar relacionada a la estructura lógica de las creencias que

las rodeaban. La perfección estética esta, después de todo, cercanamente relacionada

a la perfección lógica. Desafortunadamente tal perfección parece no siempre ser

162
requerida por el babaláwo en sus nueces de palma y es aún dudoso si la presencia de

cuatro ojos en las nueces de palma es también considerada universalmente necesaria.

Bascom (1969, 27) dice que en Ife, el pueblo debe asociarse cercanamente con

Ifá, sólo las nueces con cuatro ojos son usadas y que aquellas con tres son

inaceptables, pero que hay una cuenta en Dennett (1906, 246) que Ifá esta

representada por nueces de palma de cuatro a diez o mas ‘aberturas’, y él da un

número de casos de variación. Mientras parece que la mayoría de babaláwo en el

medio usan nueces con sólo cuatro ojos, parece haber otras posibilidades.

Fatoogun me dio una larga cuenta de la naturaleza de ikin Ifá, la cual debo citar

casi en su totalidad, agregando brillos y comentarios.

FATOOGUN. La cosa que es central al significado de Ifá (nnko
n ti ó wa
nínú itú.mò
Ifá) es

que son 16 ikin que lanzamos en Ifá. Ikin es su nombre. La razón de porqué es ikin es que si

quieres ver dentro el Ifá que ellos lanzan (i.e. a las nueces), encontrarás que es cuatro, seis o cinco

ojos que Ifá produce.

Es sólo al pie del ò
pe
ifá que podemos encontrar este tipo de nuez (èkùró
). Estas no serán

el tipo con tres ojos, pero sólo esas con cuatro, cinco, seis, u ocho. El último número (i.e. el

máximo ) de los ojo es el dieciséis. Donde el primero tiene dieciséis ojos, los pájaros morirán si

pasan por el lugar . Si los animales pasan a través del lugar morirán ahí. Solo son las personas las

que traen la cosa de expiación(ohun ètùtù) en su mano (i.e. alguna cosa para sacrificar) quien es

capaz de buscar al pie del árbol de palmera.

163
 Has visto este tipo de palmera? Se desarrolla muy repentinamente. Y un mensaje seria enviado

a la casa que ellos deberán hablar al adivino(awo), para ejemplificar la cabeza de los adivinos (olórí

awo), o el rey del pueblo, que Ifá bajo aquí. Cuando ellos le dan el mensaje, y ellos buscan el lugar

es ahí donde ellos lo encontraran.

Esta palmera puede desarrollar dos cabezas (ramas) o tres, dieciséis cabezas o cuatro. La razón

es diferente de otras palmeras es que es de tres ojos (ojú mé
ta mé
ta mé
ta) que todos los

èkùró
ò
pe
tienen en el mundo. Es el único de Ifa que es diferente.

Lo que surge desde esta cuenta primero es el contraste entre los dos tipos de nuez de

palmera. Uno corto tiene tres ojos, el otro tiene algunos números entre cuatro y

dieciséis. Segundo, hay un contraste entre la palmera ordinaria (igi ò
pe
) la cual

solo tiene una cabeza, y ò
pe
fá la cual puede tener varios números de cabeza

(ramas) desde dos a dieciséis.

El contraste es particularmente arrastrado mas fuertemente por Fatoogun

alrededor del numero dieciséis, pero también hay una indicación del propio ikin ifá

de Adebawo y en el relato dado por Bascom (1969,27) que cuatro es también

significante en esta configuración de números.

árbol de palmera Palmera de Ifá

Òpe Ò
pe
-ifá

Numero de ramas (orí) 1 Cualquier número

164
 Numero de ‘ojos’ sobre la nuez 3 Pero especialmente 4 y 16

Figura 23. el árbol de palmera y el árbol de palmera Ifá

Estos números, uno, tres, cuatro, y dieciséis, son muy importantes para el

pensamiento Yoruba. Están muy cercanamente relacionados a la estructura la cual ha

sido establecida y también para el simbolismo de la mano izquierda y derecha. Antes,

sin embargo nos zambullimos dentro de los placeres del simbolismo de los números

Yoruba y del significado de la mano izquierda y derecha, déjanos considerar el

siguiente relato de Fatoogun.

FATOOGUN. Cuando se desarrolla (igi ò
pe
ifá) y ellos no lo reconocen, si ellos cortan la rama

(del fruto) de esta palmera junto con la (ordinaria) palma frutal (èkùró
e
yìn), cuando los ponen

sobre el fuego, el aceite fluirá completamente sobre cualquier tipio de fuego que ellos usen para

cocinarlo (i.e. caliente o fuego lento). Asi ellos no serian capaces de ver algo del aceite desde el

ò
pe
lífá junto con el aceite de palma ordinaria, y así fluirá también el aceite del otro.

165
Ahora este ultimo comentario puede ser meramente una simple declaración empírica

del hecho, y no mas, pero estuve interesado de encontrar lo que Adebawo hace

precisamente la misma observación.

ADEBAWO. Ellos lo usan (ikin ifá) por que tiene cuatro ojos. Si aquellos que están haciendo

aceite (epo) erróneamente cortan una rama (de árbol de palmera) de ò
pe
Ifá y lo cocinan junto

con otras nueces de palmera, aquellos que usan el aceite, por ejemplo los vendedores de

akara,3 ellos serán incapaces de usarlo porque cuando lo están cocinando el aceite fluirá

desbordándose dentro del fuego.

Bascom también, quien es el único de pocos escritores sobre el tema aun por

mencionar, solo deja ir dentro del detalle cerca, las peculiaridades de ò
pe
Ifá

también arrastra la atención al hecho que, cuando acalorado, el aceite de esta palmera

se desborda del bote de cocción (Bascom 1969b, 27). Ya he mostrado que la imagen

del desbordamiento es significante en la medicina Yoruba.

(ii) izquierda, derecha y numerología Yoruba

Nos estamos aproximando a uno de las mas dificultosas y básicas ideas del

pensamiento Yoruba. Particularmente es dificultosa por la reservación la cual

desarrolla.
166
 El número tres esta cercanamente asociado con el culto secreto Ogbóni, los

cuales piensan es un papel judicial viejo que largamente se ha vuelto inactivo, que

continua creciendo como la fraternidad reformada Ogbóni. Adebawo fue un

miembro de esta fraternidad pero, en un periodo tardío en nuestra asociación, cuando

me hablaría virtualmente de lo demás que necesitaba saber, negó hablarme del

numero tres. Similarmente cuando pregunte sobre el numero cuatro.

ADEBAWO. No puedo hablarle sobre el cuatro, porque hablarte sobre el cuatro te estoy

hablando sobre lo mismo que el tres.

Morton Williams, aquellos estudios interpretativos de las ideas Yoruba es el dato

mas pensativo, ha hecho un excelente estudio de los Ogbóni en Oyo (1960b) y

relata el simbolismo del numero el cual es mucha parte del culto con la distinción

entre las manso izquierda y derecha (ver también Beck 1978a; Beidelman 1973; Bril

1979; Chelhod 1964; Foc 1973; Hertz 1909; Kruyrt 1941; La Flesche 1916;

Littlejohn 1967; G. Lloyd 1962; Needham 1960, 1967b; Nicolas 1968; Rigby 1966,

Weischoff 1938; para los estudios de manos izquierda y derecha). Morton Williams

arrastra la atención al uso del numero tres en contraste al ‘énfasis sobre el dualismo,

en ejemplo el apareamiento de los dioses—y la presión sobre el numero cuatro y el

cuadrado dieciséis’(1960b, 373). Su sugestión es que justo como la mano izquierda,

también usada por los Ogbóni, es impuro y no usado por tales propósitos como

167
escribiendo y comiendo, así el numero tres es similarmente ofensivo; uno no

ofrecería tres objetos a Dios o a los invitados (1960b, 373). ‘la preeminencia que

ellos dan a la mano izquierda sugieren que ellos perciben que ellos no pueden

desechar un lado de ellos mismos pero deben aceptar lo impuro que es lo cual

esconden y el conocimiento es prohibido—uno puede ver en la imagen del tres, pone

contra o que conocemos a ser el significado de cuatro para los Yoruba, una señal de

incompleto y por consiguiente una preocupación con el proceso y el tiempo’ (1960b,

373).

Ogbóni, el sugiere, con la preocupación con tres y la mano izquierda, en

contraste con cuatro y la derecha, es capaz de trascender la verdad particular de los

mas pequeños cultos (entre los cuales aun él incluye Ifá). ‘los rituales del òrìs
a

cesan cautivar el mas pensativo de ellos y ser reducido para una técnica para un

beneficio de poder mágico del òrìs
a; a través de su experiencia, edad, y cercanías

a la muerte, ellos han trascendido al ordinario òrìs
a “verdades”—la concepción

expresada a través de los cultos—dejando solo a la tierra como la absoluta seguridad

en el futuro’(1960b, 373).

No deseo discrepar muy energéticamente con Morton Williams aquí, pero

siento que esta interpretación del tres y de la mano izquierda levanta ciertas

dificultades con las cuales se puede derrocar al estar desarrollando sus ideas un poco

mas allá. Primero antes que todo sinceramente coincidí que la mano izquierda esta

asociada con el numero tres. Miembros de los Ogbóni uno del otro que son miembros
168
del culto por sacudir la mano izquierda, o tocando agudamente tres veces sobre la

puerta. Se dice que aun es posible enviar una carta a través del correo sin una

estampa postal, mediante una simple marcación el sobre con tres manchas como

señal de los miembros Ogbóni en el oficio postal.

Una similar conexión entre tres y la mano izquierda, existe e medicina y

comida. Las medicinas usualmente son comidas con la mano izquierda (a
sèje
es,

hasta donde pude reunir, una excepción a esto) y, partes significantes de eso, son

cantados tres veces. La comida , sin embargo, nunca s e come con la mano izquierda,

y es particularmente que, ante una comida, solo la mano derecha es lavada.

Similarmente la comida nunca se ofrece a cualquiera en unidades de tres, y , este rol

debe ser roto, el recipiente puede tomar ofensas serias. Esta restricción no se aplica a

la medicina. La mano izquierda también es prohibida para escribir . No encontré

Yorubas ‘zurdos’. Mi esposa, quien siempre escribe con su mano izquierda,

encuentra que esto fue siempre comentado, y que las reacciones sobre eso iban desde

sorpresa hasta enojo. Morton Williams interpreta la mano izquierda y el numero tres

como ‘impuro’, y el tres es algo verdadero en esto. La mano izquierda es usadas para

limpiar el ano después de la defecación y esto parecería soportar su interpretación.

Desafortunadamente esto no relata para e significado del tres o la mano izquierda en

medicina. Lo que es mas, el demanda que desde el cuatro esta asociado con el mas

integro, el tres se relata para incompletos. Esto parecería contradecir que el continua

a decir cerca del culto Ogbóni, que trasciende la particularidad de las verdades de

169
otros cultos. Parecería que si esto fuera verdad, el tres y la mano izquierda implicaría,

no integro, pero sin duda es lo contrario.

Una de mis mas interesantes entrevistas tomo lugar con un miembro Ogbóni

con quien fui muy amistoso. Sabia que estaba interesado en el significado de estos

números, pero usualmente fue muy reservado impartiendo información. Un día, con

una muestra de gran confidencialidad, me llevo a un cuarto donde pudimos estar

solos (no tenia cinta para grabar conmigo) y el explico la importancia del tres para

los Ogbóni. Este es el proverbio que el me dio: ‘Aa
rò mé
ta kìí do
bè
e
nu’

(las tres piedras del hogar no derramara la sopa). Esto, dice el, mostró que fue la

tierra (ilè
)la cual soporto el mundo (ayé). Intente discutir esto mas allá con el, pero

se negó y la conversación fue concluida. Sobre la cara de eso, este proverbio coloca

no mas que lo obvio. Morton Williams no se ha mostrado (1964) que el universo

Yoruba tiene tres estratos ilè
(tierra), ayé (el mundo), y ò
run (el cielo). La tierra

por lo tanto soporta al mundo. La analogía con el bote de cocción pareció

inicialmente tener un interés suave. Pero como especule ligeramente encontré que se

volvía mas y mas intrigante.

No es de sorprenderse encontrar el bote de cocción usado como una analogía

para el útero. Algunas medicinas (e.g. pp. 214-18) apuntan explícitamente a esta

comparación. En la literatura también, hay un numero de referencias las cuales

indican que el bote de cocción (ìkòkò) o la calabaza (igbá) son usadas como

metáforas o símbolos para el mundo limitados por el cielo y la tierra. Ellis (1894, 41-
170
2) retrata al mundo como una calabaza conteniendo al dios masculino ‘Obatala’ (la

mitad de arriba de la calabaza) con ‘Odudua’, el dios femenino, como la mitad de

abajo. Dennett (1910,153-5) habla una historia de cómo la ‘calabaza de Ife’ fue rota;

dioses y hombres famosos vinieron para intentarlo y repararlo pero en vano; las

lluvias caían, el hambre vino y no hasta que la calabaza fue reparada la armonía y la

tranquilidad fue restaurada.

La metáfora en hecho implica dos números. La primera es tres, las tres piedras,

o pilares de la tierra, la segunda es uno, el bote de cocción así mismo. Morton

Williams, bastante correcta en mi vistazo, tiene identificados los dos, cuatros y

dieciséis con la plenitud, lo mas completo del mundo Yoruba. Pero si la metáfora del

bote de cocción y el hogar es aplicado a su descripción de Ogbóni, una interpretación

ago diferente puede ser encontrada para el numero tres.

FIGURA 24. El bote de cocción y los números

171
 Dos, cuatro, y dieciséis son, como ya hemos visto, números representativos

para la metáfora la cual no es tres o uno. Además, desde adentro del bote de cocción,

las tres piedras de la chimenea (a
a
rò) son lo que esta oculto. Aquí hay varios

desarrollos del mismo tema (Figura 25). Pero puede esta imagen del mundo y del

cuerpo humano ser reconciliado con un bote de cocción con la imagen 2, el mundo

comprendido a través de los colores del cuerpo en si mismo?

Miembro Ogbóni Tres piedras-chimenea Conteniendo obè (sopa)

Un bote de cocción

Morton Williams Una tierra Trascendiendo multiplicidad

de cultos (201 òrìsa)

(1960a)

Adebawo sobre èda
Una calabaza-como útero Poseer sangre y semen

pp. 214-18

Sra Ajayi y Fatoogun Un cuerpo femenino Poseer sangre y semen y (41)

enfermedades

Dennett (1910) Calabaza Poseer el mundo o dos

òrìsa
Ellis (1894)

172
 FIGURA 25. Recipientes

En la forma simple, la imagen dos toma la forma de rojo y blanco

entremezclados, la concepción, detrás del negrusco secreto. Un informante sugirió

que las enfermedades en l cuerpo de la mujer las cuales contribuían a la creación de

un niño numerado cuarenta y uno. Aquí tenemos entonces dos, cuarenta-uno, y

doscientos-uno, mezclado junto así como en un bote de cocción. Puede ser

significante hasta esa introducción de platos esmaltados, y sin duda muchos

propósitos cocinando hoy en día, los botes de cocinar tradicionalmente son negros.

Los fluidos rojo y blanco de nuestros modelos fueron, de seguro, la sangre

menstrual femenina y el semen masculino. El el masculino y femenino son de hecho

relacionado a la numerología de los yoruba. Parece ser generalmente creído que las

mujeres tienen dos costillas menos que el hombre. Los hombres tienen nueve

costillas, pero las mujeres tiene siete. Esto parece ser una total creencia indígena,

independiente de la búsqueda similar en las primeras paginas de la Biblia. Eso es

creído, pero parece tener pocas consecuencias mas allá del hecho que, muy

ocasionalmente en ciertas medicinas, ingredientes son especificados para ser

incluidos en cantidades de siete para las mujeres y nueve para los hombres. Aparece

algunas veces también que cuando las incisiones son hechas con el propósito de

medicina frotada, siete cortadas son hechas para las mujeres y nueve para los

hombres.4
173
 Bril (1979) discute que en el oeste de África la distinción entre los numero

nueve y siete están comúnmente asociados entre lo que es masculino y femenino y

discute que la suma de tales números—en este caso dieciséis—indica la unidad de la

creación. El demanda sin embargo que el no puede encontrar mucha evidencia del

numero dieciséis en la literatura. Esto es, quizás, bastante sorprendente. En alguna

medida, la unión del rojo y blanco tiene un simbolismo dela numerología Yoruba

contrapaso en la unión del siete y el nueve, dieciséis. Aquí encontramos el modelo de

la Figura 26.

Tres Siete y nueve (16)

Negro Rojo y Blanco

Izquierda Derecha

Derecha Revelado

Unidad Diversidad

FIGURA 26. Numerología y otros temas

Aparece, entonces, que la mano izquierda es la mano que esconde, y la mano

derecha es la de la revelación. Podemos sugerir ligeramente una racionalidad para

esta asociación. La mitad izquierda y derecha del promedio del cuerpo humano son,

174
al menos un encaje en investigación quirúrgica, completamente simétricas, salvo en

un respecto. El corazón se encuentra en el lado izquierdo únicamente del cuerpo.

Para mucho Yoruba el corazón (o
kòn
) es el lugar donde el conocimiento (òye) es

almacenado, y todos los significantes conocimientos es secreto (awo) (cf. Capitulo

7).

El uso de la mano izquierda para la limpieza del ano después de la defecación

sugiere que la defecación es así misma una idea de escondido—una idea la cual es

felizmente consonante con rápidas conclusiones (Imagen 1). Lo que no es aparente

inmediatamente, y debe por lo tanto ser discutido mas tarde, es porque la mano

izquierda deberá estar prohibida para escribir y para consumo de los alimentos,

mientras es usada cuando uno desea tomar medicina. Si mi hipótesis es correcto,

tendría que ver que la medicina y la comida están respectivamente asociados con lo

secreto y lo revelado.

La imagen del bote de cocción por lo tanto no solo nos da el significado para

mirar la importancia de varios números usados por los Yoruba, pero también se

muestra como porque Morton Williams es exactamente correcto cuando dice que el

Ogbóni trasciende la única verdad del ordinario culto a los òrìs
a
. Como un

recipiente, la tierra, asociada con el numero tres y la mano izquierda, abraza al

mundo entero. La mano derecha y los otros números representativos, cuatro,

dieciséis, cuarenta y uno, y doscientos y uno, significativamente, como dice Morton

175
Williams, la integridad del mundo. Tres y la mano izquierda da a este total desorden

la unidad oculta. Esta unidad oculta es la tierra.

(iii) El árbol de palmera como un recipiente

Regresando a la discusión de los dos tipos de árbol de palmera, se puede ver como

esta estructura simbólica es relevante. La posición de los dos árboles contrastaron

con otro sobre la base de los mismos dos conjuntos opuestos de números. Tan

extraño puede aparecer primero, estas dos palmeras han contrariado características en

el que uno es identificado como un recipiente, mientras el otro es identificado con los

contenidos (figura27).

O
pe
O
pe
Ifá

1- la guía del árbol 2 – 16 guías del árbol

3- ojos de la nuez 4 – 16 ojos de la nuez

recipiente contenidos

FIGURA27. La palmera como recipiente

176
 No es inferido de esto, de seguro, que una palmera contiene al otro como un

bote conteniendo sopa. Pero, desde la palmera ordinaria es aparentemente

considerada como un contenedor análogo del útero, se puede preguntar que es lo que

la palmera hace en hecho para contener.

La palmera ordinaria contiene dos fluidos naturales: uno es blanco; el otro es

rojo. El vino de palma blanco es la savia de la palmera la cual puede fácilmente ser

revelada tocando un pequeño hoyo en la florescencia en la punta del árbol. El aceite

de palmera no es tan fácil obtenerla. Se encuentra en los racimos de la fruta (e
yìn)

de la palma también se encuentra en la punta de la palmera, y solo puede ser

realizada por un largo proceso de cocinado. Una vez extraído puede ser cocinado

sobre el fuego en completa seguridad, para eso no se desborda el bote.

FIGURA 28. El árbol de palmera (ò
pe
)

El árbol de palmera de Ifá es similar a la ordinaria de aceite de palma, pero

difiere en aspectos cruciales. Las nueces de palma, a pesar de su negrura, tienen

177
tantos como dieciséis ‘ojos’ las cuales pueden matar animales, pájaros, y seres

humanos. Esa aceite, mientras la similar apariencia al aceite de palma ordinaria, tiene

(literalmente) la peligrosa propiedad que, cuando se cocina, rápidamente se desborda

del bote dentro del fuego hasta que el bote esta vacío. Justo como el desagüe de la

menstruación es peligrosa cuando, en la concepción, el útero se vuelve un recipiente

para un niño (capitulo tres), así el desagüe del aceite de palma del árbol de palmera

de Ifá es peligroso en el bote de cocción.

Èelá Aceite de palma de Ò
pe
Ifá

FIGURA 29. El cuerpo y el bote de cocimiento

Esta caracterización de la palmera ordinaria como un recipiente proporciona un

entendimiento de ese papel en relación a S
ò
npò
nnó
. Parecería que justo como

la palmera contiene fluidos rojo y blanco, así la permanencia de la palmera y

178
especialmente aquellas partes encontradas cerca al aceite y al vino, proporcionaran

una fabrica satisfactoria para estar conteniendo otras cosas.

En el apéndice C, indudablemente se mostrará que el cabello (lè
wù) se

encuentra en la inflorescencia masculina (a
rò
n ò
pe) y en el tallo de la palmera

es usado para refrenar el flujo de los líquidos peligrosos en una medicina para

è
da
, pero es en las hojas que escondite instalado es mas obvio.

La fronda de la palma (imò
) es extensivamente usada en ritual. La mayoría

es de jóvenes frondas de las palmas (Mò
rìwò ò
pe
) las cuales son empleadas,

para eso tal cuales se mantienen erectas y abrazan la punta del árbol las cuales

contienen el vino y la aceite. Las frondas mas viejas las cuales se caen del árbol son

raramente usadas. Algunas veces esta barrera es de las mas cortas prácticas, para las

frondas de la palmera son extensivamente usadas como material para techar. Hoy en

día el techar solo ocurre en las pequeñas granjas de las casas y cabañas, pero

viviendo dentro de la memoria de la fronda de la palma fue el principal significado

de proteger a los ocupantes del hogar del sol y la lluvia exterior y los peligros. A

menudo las vallas creadas por las frondas de la palma es meramente simbólica.

Donde hay arboladas sagradas o alguna otra forma de lugar sagrado, el camino puede

ser sellado por una pequeña partición hecha de frondas de palma. Cualquiera que ve

tal barrera, sabrá que, pasándolo, el esta entrando al dominio donde un dios o espíritu

está presente.

179
 Las frondas de la palma tiene una importante función en el culto de

S
ò
npò
nnó
, pero usarlo aquí no es como una barrera, para S
ò
npò
nnó

no es un dios que guste de la contención. En el culto a S
ò
npò
nnó
, y en las

costumbres las cuales son practicadas durante epidemias de viruela, lo que es

relevante no es la fronda de la palmera como tal pero mas la fronda desnuda de lo

frondoso lo cual es tal vez incapaz de ser usado como una valla. No solo se deshojan

las hojas ‘reveladas’ aquellas substancias rojas y blancas las cuales están

ordinariamente ocultas en la palmera. También, cuando tales hojas son recogidas

juntas para formar escobas son singularmente eficientes en el significado de remover

cualquier cosa que cubra la tierra. No solo las escobas remueven basura, pero ,

especialmente en un pueblo, se puede cepillar lejos el suelo negro para revelar debajo

el rojo de la tierra cuando se desnuda el follaje, a la mitad de la fronda de la palmera

usada como una escoba es tal vez doblemente apropiada como un símbolo de

S
ò
npò
nnó
.

(iv) Nueces de palma, Ifá y Sònpònnó.

Ambos las nueces de palma de Ifá y las ordinarias nueces de palma pueden ser

consideradas como microcosmos de sus familiares. Las nueces de la palma ordinaria

solo son obtenidas del árbol los cuales no han sido taladrados para el vino de palma.

180
Como un niño humano ellos son el producto de una unión de fluidos rojo y blanco

adjuntos dentro de una coraza disimulada. Cuando emergen del árbol son negros por

fuera y superados por tres ojos, el tres secreto. Esta peculiaridad de la estructura

discreta de las nueces de palma explica la especial hostilidad de S
ò
npò
nnó

para el aceite la cual es extraída de ellos (a
dín). Idowu escribe que (1962,95-101)

es posible dirigir el coraje de S
ò
npò
nnó
hacia un enemigo ofrendándole

aceite de almendra (a
dín), teniendo cuidado de mencionar para él que este aceite

fue enviado para el por el enemigo. La hostilidad general la cual S
ò
npò
nnó

demuestra para todas las manifestaciones de secreto lo hace posiblemente que este

tratamiento sería efectivo.

Las nueces de palma de Ifá, son obtenibles solo de un árbol en cual, aunque

similar a la presencia oculta de la palma ordinaria, al mismo tiempo incluye un

opuesto fundamento. La palmera de Ifá contiene vino y aceite y estos están ocultados

como con la palma ordinaria por las frondas de la palma y por el cabello sobre la

inflorescencia. Similarmente cuando las nueces están naciendo encarnan sobre su

misma oscuridad un secreto simbólico. Todavía semejante el aceite de la palma

ordinaria, la cual es obtenida de este ‘árbol extraño’ es volátil, y se derrama

fácilmente del bote. Las mismas nueces, el ikin Ifá, el cual proporciona el enfoque

del mayor pensamiento Yoruba. También son encontrados a encarnar en la abertura

asociada con los números cuatro y dieciséis. En Ifá y los símbolos están para ser

encontrados ambos secreto y revelación.

181
(v) La revelación y el secreto en Ifá

Ahora hemos dado una explicación de cada detalle de la exposición de Fatoogun, tan

allá como la palmera de Ifá es concernida, con una simple excepción. No hemos

explicado porque nueces de palma de Ifá las cuales tiene dieciséis pueden causar la

muerte a pájaros y animales y porque los hombres deben dar un sacrificio cuando se

acercan al árbol. Pero su exposición no ha sido completamente citada y debe ser

perseguida hasta el final para demostrar el mas usado de esta interpretación de los

dos tipos de palmera.

FATOOGUN. En este (el anterior) es el contrato que dios a dado a Ifá desde el cielo, que ellos

deben de usar para adivinar(las nueces de palma). Así que cada uno puede obtenerlo donde sea, eso

es porque él usó esta palmera como un conveniente (ma
je
mu
) para usarlo adivinando

(a
ye

wó) por que si eso es una cosa la cual es mas cara que esto, como pueden muchas

personas tenerlo, y usarlo para adivinar. Esto es porque es en el cuerpo de la palmera de Ifá del

conveniente.

Existe en esta declaración, la cual he escuchado repetida por otros, un sentido de

pregunta que Dios deberá escoger tal cosa humilde como una nuez de palma (sino la

variedad común) para pasar sus mensajes al hombre. Contiene la paradoja encontrada

182
en muchas religiones incluyendo el cristianismo, de trascendencia inmanencia de

‘todos los otros’, el mysterium y tremendum (Otto 1917passim), un sentido de la

distancia aun cercana al adivino. A través de Ifá y a través de sus nueces de palma, la

verdad de Dios es ambas escondida y revelada.

Fatoogun regresa ahora a los tecnicismos de manipulación de las nueces de

palma en la adivinación.

FATOOGUN. Cuando él (el adivino) toma los dieciséis ikin Ifá ellos serán el tamaño de las manos,

ocho en la mano derecha y ocho en la mano izquierda. Él los pondrá juntos y dirá, ‘la derecha está

junta, la izquierda está junta’ (o
tún jo
, òsìí jo
). Él comenzará a adivinar Ifá. Cuando toma

Ifá (‘Ifá’ aquí significan las nueces de palma) el lo sujetaría en la mano izquierda y los pondrá en la

derecha encima de ellos (el movimiento es de las dos manos ser palmoteadas juntas) él usará la

mano derecha para tomar todas las nueces de la mano izquierda, el signo se queda, el usara dos

dedos para marcar la tierra (wó
n ó bá fi ìka wéjì té
lè
). Si intenta tomar las nueces, pueden

quedarse dos solas (en la mano izquierda). Él usará un dedo para marcar la tierra....Si tres quedan

en la mano, el sabrá que el odu
no se desarrolla, él lo relanzará si no hay ninguna en la mano

izquierda, el sabrá que el odù no tiene desarrollo (odù ò ti
i
hù) y dirá ‘òfi
fo ilè
kò ma
a

n
ta is
u o! a fi ka ko
be

si’) (‘la tierra vacía no vende ñames oh! menos escarbamos

montones en eso’). Este es el proverbio que ellos dicen a Ifá, ellos lo tirarán otra ves hasta que uno

se desarrolle o dos. Entonces ellos continuarán marcándolo en diferentes maneras hasta que odu

desarrolla.

183
De este relato, el cual es paralelo en todos los aspectos a aquellos de Bascom (1969b)

y otros, podemos sugerir en el cual la estructura simbólica son exploradas y

desarrolladas en el ritual de la adivinación de ifá.

Primero, para clarificar lo que Fatoogun está diciendo, el proceso envuelve un

numero de etapas:

a. Las nueces son divididas igualmente entre las dos manos.

b. Son golpeadas juntas.
c. Todas pero una o dos nueces son tomadas desde la mano izquierda.
d. Si una nuez queda dos marcas (ojú) son hechas en el polvo (iyè
ròsùn) en el
tablero de adivinación (o
pón Ifá) con la mano derecha.
e. Si dos nueces quedan una marca es hecha en el polvo.
f. Eso es repetido hasta que el odù tiene desarrollo, i.e. hasta que hay ocho series
de marcas alrededor del tablero.
g. El adivino entonces es capaz de cantar los versos del odù.
h. El sacrificio es hecho.
Será notificado que en el ritual de adivinación contrastando dos números son

usados. El primero de estos es obviamente dieciséis, pero el otro, el cual es menos

obvio, es el numero tres. Las dieciséis nueces de palma en ambas manos son

golpeadas juntas y agarradas precipitadamente, así que en la mano izquierda (la mano

del secreto), una o dos nueces quedan. Con la mano derecha (la mano de la

revelación) el numero es subido a tres marcando en el polvo sobre el tablero

adivinatorio, una o dos marcas (ojú) como determinado por el numero de nueces en

la mano izquierda.

184
 El polvo del tablero de adivinación asimismo es singularmente apropiado para

la revelación de las verdades ocultas. Este polvo (ìye

ròsùn) es juntado de los pies

de aserrín del árbol. La madera del árbol es de rojo profundo en color, y el polvo

emerge desde adentro del árbol a través de los insectos. El polvo por lo tanto así

mismo es madera roja oculta en el árbol la cual ha sido revelada en el exterior del

árbol.

Pero lo que es revelado por las marcas en el polvo no es la verdad total del

cuerpo de los versos de Ifá del secreto total esta en el número tres, y con cada

separación manipulada de las nueces de palma, solo una porción del árbol es revelada

en la mano derecha. Si una marca es revelada por la mano derecha en el polvo dos

nueces quedan ocultas en la mano izquierda. Si dos marcas son reveladas, una nuez

queda oculta.

Como adivinación procede una figura desarrollada sobre el tablero de

adivinación. Pero esta figura solo revela una pequeña parte de la verdad cada figura

completada representa un odù, pero como hay 256 permutaciones posibles dentro del

sistema, la revelación de un odù implica que 255 permanecen ocultos.

Ifá revela la verdad, pero cualquiera una vez, él revela solo una pequeña

proporción de eso, guardando los sobrantes ocultos. Ya aún en esta minuta revelación

de la verdad de ifá existe peligro. Como los versos conectados con el odù son

cantados, el cliente escuchará que debe hacer un sacrificio. Cada verso en el cuerpo

de Ifá prescribe un sacrificio y directamente o por implicación, cada verso sugiere

185
que, deberá el sacrificio no ser hecho, el cliente asimismo sufriría infortunio o

muerte.

Si la revelación de las verdades ocultas trae peligro o la muerte, entonces Ifá

proporciona el mas satisfactorio contexto para la revelación. En Ifá existe un delicado

balance entre la revelación de la verdad y de la ocultación. Como la verdad es

revelada en una controlada y realizada manera, mucho queda ocultado, así que el

cliente puede evitar la devastación de la revelación descontrolada del infortunio o la

muerte. A diferencia de S
ò
npò
nno

que odia la ocultación y trae la

incontrolable abertura de la viruela, Ifá es capaz de controlar su abertura con

discreción.

(c) Ifá y Sònpònno

Este análisis ha venido de alguna considerable forma hacia un entendimiento de los

dos Dioses de Ifá y S
o

npo

nno

y también hacia un entendimiento de los

dos tipos de palmera las cuales se caracterizan tanto en el simbolismo Yoruba.

S
ò
npò
nnó
el peligroso Dios de la viruela está asociado con la tierra caliente,

el viento malo, los espacios abiertos, y es el enemigo de todos los aspectos del

Yoruba urbano, cultura agrupada. Ifá, el Dios de la adivinación trae paz y armonía a

los individuales y grupos incorporados por el significado del balance entre la

186
revelación y secreto el cual constituye cultura. Ya esta claro que hay algunos

contrastes entre los dos Dioses, y porque de la discusión de los dos tipos de palmera

es posible marcar este contraste mas explicito.

Un primer paso en esta directa comparación será un análisis de dos variantes

de un mito contando una batalla entre los dos Dioses. A través de eso, será posible

consolidar las previas conclusiones. La historia en efecto da la definición a la central

ambigüedad en la personalidad de Ifá. Propone el problema de cómo un dios

trayendo paz tal como Ifá debe paradójicamente debe tener muchas de las cualidades

de S
ò
npò
nnó
, y también proporciona una solución. Desde esta definición de

los dos Dioses, será posible progresar a un entendimiento de la mas obscura conexión

entre los Dioses de la viruela y la locura.

(i) Un mito de Ifá y Sònpònnó

La primera versión de este mito fue sacado cuando pregunte a Fatoogun acerca del

colorido en mi estatua de S
ò
npò
nnó
.

BUCKLEY. Por que mi talla esta pintada de rojo, blanco y negro?

FATOOGUN. Cuando S
ò
npò
nnó
venia del cielo, Olódùmarè (dios) le dio muchos colores,

y cuando S
ò
npò
nnó
llegó al mundo, comenzó a pelear con todos los hijos de

187
Olódùmarè.5Cuando Olódùmarè vio esto, le llamó a O
rúnmìla (el primer adivino del culto de

Ifá), el que debe pelear a S
ò
npò
nnó
y conquistarlo. O
rúnmìla
dejó (el pueblo) Ile Ife

para combatir a S
ò
npò
nnó
en Oke Oya. Cuando llegó aquí el no pudo encontrar a

S
ò
npò
nnó
y lo encontró camino a casa a Ife
.ellos comenzaron a pelear. Había 200 flamas

sobre la cabeza de S
ò
npò
nnó
,
O
rúnmìla
apagó todas estas flamas hasta que solo

quedaron dieciséis flamas. El trajo a S
ò
npò
nnó
a Ife. Cuando ellos llegaron en la puerta

O
rúnmìla
llamo por agua y bebió toda el agua en Ife. Llamó por aceite de palma (epo) y

bebió todo el aceite. Entonces mando por sangre, y bebió la sangre de todos los animales, y ellos

habían comenzado a matar las personas para encontrar suficiente sangre para beber O
rúnmìla
.

O
rúnmìla
pensó que estaba intentando salvar las vidas de las personas, pero ahora estaba

matándolos. Él dijo S
ò
npò
nnó
que el no debería matar a las personas en el camino que ellos

habían hecho, pero que debe en cambio usar la enfermedad. Fue un día que O
rúnmìla
habló 200

lenguas, desde ese día habían sido muy diferentes lenguajes en el mundo. Cuando O
rúnmìla
se

recuperó de sus injurias el se decoró a si mismo con los colores de S
ò
npò
nnó
. Saltó del

palacio a su casa en Igeti y el día es recordado en tiempo presente. Cualquiera establecido como

Ara
ba
(el sacerdote cabeza de Ifá) debe conmemorar este día. El Ara
ba
usualmente pinta su

cuerpo con estos colores durante las celebraciones.

Awotunde me dio esta versión la cual difiere un poco en detalle pero el ancho de la

línea afuera es la misma.

BUCKLEY. En algunos pueblos en el festival de Ifá, el babaláwo (sacerdotes de Ifá) se pintan así

mismos con los colores de S
ò
npò
nnó
. ¿Porque es esto?

188
AWOTUNDE. Cuando O
rúnmìla
fue a pelear con S
ò
npò
nnó
en Ile Ife, fue el primero

de todos en dominar a S
ò
npò
nnó
pero después lo golpeo. Cuando el había dominado a

S
ò
npò
nnó
O
rúnmìla
dijo que ellos deberían darle el agua en Ife. Ellos le dieron esto y

lo bebió. Pero esto no derrotó la enfermedad. Después de esto, el dijo que ellos deberían darle toda

la sangre para beber. Ellos le dieron esto, matando muchos animales, pero no resultó. Después de

esto, ellos demandaron a Ifá que él había venido a salvar a las personas de S
ò
npò
nnó
pero

eso así fue haciéndose, él había matado a todos los animales. Ifá entonces se dirigió a su casa.

Cuando ellos celebraban como Ifá vino a Ife ellos usualmente vestían como esto (señalando la

estatua). Ellos lo hicieron en Ile Ife llamándolo o
dùn Agbó
nnìre
.6 Ara
ba
es el nombre

de la persona que danza como este cada año. El corre del palacio a la casa de O
rúnmìla
.

Estas dos variantes de esta historia suministran explicaciones para la paradoja en la

cual se asienta en el corazón del ritual de Ifá y el cual ha sido un tema mayor de este

capitulo. El mito parece resolver un par de problemas relacionados. El primero de

estos se ha hecho con la personalidad del Dios. El papel de O
rúnmìla
, ambos

generalmente en esta historia están para derrotar a el mal y traer la salud, la

seguridad, prosperidad, y la vida para el pueblo y los habitantes todavía la primer

historia dice que ‘O
rúnmìla
pensó que intentaba salvar las vidas de las personas,

pero ahora los estaba matando’. La segunda relata ‘ellos demandaron a Ifá que había

venido a salvar a las personas de S
ò
npò
nnó
, pero haciéndolo así habían

matado a todos los animales’. Ese es el primer definido por estos relatos. La segunda,

sin embargo, es similar. Ifá es el secreto arquetípico. Sus sacerdotes son llamados ‘el

189
padre dueño del secreto’ (babaláwo). Aún su color simbólico no es negro, el color

del secreto; eso es, el menor en este contexto, el rojo y blanco de la revelación,

peligro y muerte.

En un sentido Ifá y S
ò
npò
nnó
pueden ser considerados como total

opuestos uno del otro. Ifá es un Dios que vive en el pueblo, sin duda, cuya muy

presencia en el pueblo puede decirse para constituirlo. Él es el secreto (awo) quien es

privado para los secretos de todos los grupos integrados en el pueblo y que encarna,

en los versos y a sus muchos odù, de toda la vida cultural Yoruba. Sus versos

también contienen las encantaciones (o
fò
) las cuales informan a los hombres de

los poderes ocultos de los ingredientes medicinales (ver el siguiente capítulo) y por

que de esto él da a los individuales el prospecto de salud personal y prosperidad.

S
ò
npò
nnó
, por el contrario, es un dios tan peligroso que debe de ser

guardado en el bosque. De todos los Dioses Yoruba, él solo es el único que siempre

es escasamente venerado en el pueblo cuando el sacrificio es hecho para él, se lanza

lejos dentro del matorral. Su hostilidad para el pueblo y para los secretos de los

grupos integrados en eso se manifiesta en varias maneras, del cual su desagrado de

bailando y tamborileando es solo la mas trivial. Mucho mas serio es la viruela con la

cual destruye ambos individuales y comunidades enteras. Donde Ifá es el dios de los

secretos y del interior, S
ò
npò
nnó
con sus manchas rojas y blancas de viruela

y de la revelación, es el dueño del exterior será notado que no llegué a esta

conclusión por el epíteto de S
ò
npò
nnó
Oló.de el cual literalmente puede ser

190
traducido ‘dueño del exterior’; mi análisis hizo sin embargo ver porque este epíteto

es apropiado.

Si S
ò
npò
nnó
e Ifá son mas claramente y obviamente vistos hacer

absolutamente diferentes en carácter ya podemos entender el problema definido por

los mitos. Es un problema creado por las inconsistencias internas de la personalidad

de Ifá el secreto de Ifá esta asociado con el color negro todavía su colorido es de esa

revelación – rojo y blanco sus números son cuatro y dieciséis, pero también tres. Es

un dios de paz y salvación que trae armonía al pueblo y salud a sus miembros aún él

demanda sacrificio, y a veces, mata perversamente ambos animales y hombres para

asistirlo en sus tareas.

Incluso asienta la paradoja dentro la idea de Ifá y es esa la reconciliación de

esta paradoja la cual es procurada en las historias.

(ii) Ifá y la locura de Sònpònnó

Desde hace mucho hemos visto a S
ò
npò
nnó
como el único el mensajero de la

viruela; el de persona debe ahora ser visto en relación a la locura la cual impone

sobre los individuos.

191
FATOOGUN. S
ò
npò
nnó
puede hacer a una persona (we
re
). Si el viento no da a un

hombre viruela, puede entrar al corazón (o
ko

n) de un hombre y causarle hablar todos los tipos

de cosas sin sentido para una persona estará hablando solo para el eburú (sirvientes de

S
ò
npò
nnó
) las personas no serian capaces de saber lo que está diciendo. (sería recordado

que por Fatoogun que el viento malo (afe

e

fe

bu
buru
) y los hijos de

S
ò
npò
nnó
son idénticos). La persona afectada pensará que esta haciendo las cosas bien, y

todas las otras personas lo verían a él ser animal. Él pensará que es la única persona sabia; así él

sería malo.

En vista de la comparación la cual ya se ha hecho de Ifá y S
ò
npò
nnó
es

extremadamente interesante encontrar en estos comentarios sobre S
ò
npò
nnó

un cercano paralelo con el culto de Ifá. Solo como S
ò
npò
nnó
tiene sirvientes

que entran los corazones de los hombres y hablan para ellos, así también lo hace Ifá.

El ritual central del culto a Ifá es, como hemos visto la selección de un grupo

de versos los cuales son cantados por el babaláwo. Cada grupo de versos es llamado

un odu
y tiene un nombre derivado de los primarios dieciséis odù los cuales son

mayores a los otros 240. Pero lo odù Ifá son mas que meras colecciones de versos.

Como Bascom nos habla (1969b, 47-9) son generalmente considerados como seres

inteligentes que toman parte activa en la adivinación el babaláwo que canta los

versos no está meramente ejerciendo su memoria; el ha caído bajo la guianza de uno

de estos espíritus odù. El odù, como Bascom correctamente sitúa son ningún

e
bo
ra (espíritus) ni òrìs
a
(dioses), pero ellos existen como una distinta
192
categoría de seres, pero como Dioses y espíritus, tiene una medida de independencia

los únicos mas importantes son ofrendados sacrificios. Sin duda he atestiguado un

sacrificio para el mas importante odù, ejì ogbè, en O
ja
o
ba en Ibadan.

El mismo Fatoogun ciertamente considera los dos grupos de espíritus en un

agudo contraste uno del otro.

BUCKLEY. Podemos decir que los niños de S
ò
npò
nnó
son en muchas maneras similares a

los odù Ifá, o ¿son ellos lo opuesto?.

FATOOGUN. Ellos no son similares. Eburú y Wo

rò
kò
son los hijos de S
ò
npò
nnó
, y

hay mas de ellos que personas en el mundo. Ellos no tienen otro trabajo que ser usados por

S
ò
npò
nnó
como herramientas para pelear. A algunos de ellos los manda él contra los seres

humanos, animales, y árboles. Ellos usualmente cabalgan en el aire.

Cada Odù de Ifá tiene su propia asignación dada a eso por O
ló
.run (Dios) y ellos aun

hacen su trabajo hasta este día. Ellos toman cuidado de los seres humanos procurando sus

enfermedades, dándoles hijos, dándoles dinero y protegiéndolos de sus enemigos. Ellos también

previenen guerras. Si los malos espíritus (e
bo
ra Burúkú) vienen del cielo, ellos pueden

detenerlos o prevenirlos dañando seres humanos. Existe uno que es una carga de aire, para ver que

el viento siempre esta golpeando fuerte, uno en la carga de la lluvia, uno en la carga del sol. Hay

uno que abre la puerta para los seres humanos para entrar al cielo, y también uno que abre la puerta

para los niños dentro del mundo. Existe uno sobre el a
páta agbrisaala (la roca en la entrada del

cielo) cuya misión es preguntar a las personas que vienen al mundo sus propósitos. Él aconsejará a

aquellos que desean venir al mundo hacer cosas malas cambiar sus propósitos los sirvientes de

S
ò
npò
nnó
son exactamente lo opuesto.

193
Fatoogun aquí dibuja un propio contraste entre los dos grupos de espíritus; uno es

‘bueno’ y el otro ‘malo’, pero su propia del mito de Ifá y S
ò
npò
nnó
llama

dentro de la cuestión la extrema naturaleza de su contraste, para Ifá es un Dios que

también trae la muerte al pueblo.

Así también es cuando los dos grupos de espíritus murmullan dentro de los

corazones de los hombres cuando el odù Ifá murmulla al babaláwo, ellos le permiten

colocar las verdades ocultas necesariamente para la salvación del pueblo. El eburú

S
ò
npò
nnó
sobre la otra mano murmullan a los hombres causándoles hablar

sin sentido y súbitamente ver a los hombres como animales. Sobre el nivel del

lenguaje, Ifá y sus sirvientes inducen cultura, S
ò
npò
nnó
trae anticultura en la

forma de demencia.

Aún este simple contraste también es creído por el mito de Ifá y

S
ò
npò
nnó
. En la primera versión, como un resultado directo de su contacto e

infección por S
ò
npò
nnó
, Ifá ‘hablo 200 lenguajes y desde ese día existían

diferentes lenguajes en el mundo’. Como se alboroto alrededor del pueblo, matando

animales y hombres, la voz de Ifá, como lo de que S
ò
npò
nnó
había vuelto la

confusión de babel.7

Podemos ahora dibujar junto las ramas de nuestros argumentos.

S
ò
npò
nnó
es totalmente mismo-consistente. Él es un Dios del exterior, oculto

del pueblo cuando está distante de ello, pero que destruye el pueblo a las personas y a
194
la cultura cuando esta cerca Ifá. Es opuesto a él, pero solo por su carencia de misma

consistencia. Él está en cada cosa que S
ò
npò
nnó
no esta, una calma, un Dios

pacífico, preocupado con el mantenimiento de la cultura, la salud, y el buen ser del

pueblo y los habitantes. Aún a veces, se transforma a si mismo en un vicio y

vindicativo Dios con propiedades precisamente análogas a aquellas de

S
ò
npò
nnó
. En contraste entre ellos puede ser expresado en forma de esquema

(ver figura 30).

(iii) Bueno y malo : secreto y franqueza

De la figura 30 podemos inclinar a derivar una directa y clara relación entre lo

secreto y la revelación en una mano y bueno y malo sobre la otra. Para una extensión

considerable los Yoruba hacen lo mismo se ha notado que la enfermedad es benéfica

solo cuando está oculta y que la menstruación es peligrosa cuando se revela. En

general los Yoruba están mas preocupados con el peligro de la revelación que con el

de lo secreto. La franqueza asociada con rojo y blanco trae viruela, demencia, y la

muerte tanto si está asociada con Ifá o con S
ò
npò
nnó
. La palabra burúkú

(malo) ocurre tan a menudo en el contexto de S
ò
npò
nnó
, que es muy difícil

evitar esta conclusión.

195
 Debe, sin embargo ser realizado que S
ò
npò
nnó
no es meramente malo;

también trae beneficios al mundo.

Ifá S
ò
npò
nnó

Oculto en el pueblo Revelación en el Revelación en el

pueblo pueblo

Palabras de los Palabras de los Palabras de los

sirvientes que traen el sirvientes que traen sirvientes que traen

orden y la paz confusión confusión

Vida natural Muerte natural Muerte natural

Salud a los individuos Enfermedades a los Enfermedades a los

individuos individuos

Orden a las Desorden a las Desorden a las

comunidades comunidades comunidades

Asociado con el negro Asociado con el rojo Asociado con el rojo

y el blanco y el blanco

196
 Figura 30. Ambigüedad en Ifá, la misma consistencia en S
ò
npò
nnó

BUCKLEY. ¿Hace S
ò
npò
nnó
algún bien?

FATOOGUN. Si, S
ò
npò
nnó
hace bien también como mal. Cada e
bo
ra (espíritu) tiene

su propia forma de ayudar que lo puede hacer para las personas. S
ò
npò
nnó
es también el

dueño del sol, y todo lo que conocemos que hace el sol algo bueno para nosotros. El es el único que

es responsable por los movimientos del sol en el cielo como una canoa. También es responsable por

la estación de sequía, y por todas las cosas que derivan provecho de la estación de sequía. El bien

que S
ò
npò
nnó
hace parece ser mas grande que lo dañino.

La razón que S
ò
npò
nnó
hace cosas malas para algunas personas es por sus malas

conductas, y los únicos responsables por estas cosas malas son e
bo
ra y wo

ro

ko

.

Ellos pueden pelear con árboles y animales tan bien como los seres humanos. Eso puede ser

detenido con sacrificio.

Una vez donde hubo muchas enfermedades afectando seres humanos, fue S
ò
npò
nnó

quien trajo pimientas (ata) al mundo así que cuando las personas lo comieran erradicarían algunas

de las enfermedades.

S
ò
npò
nnó
trae las ventajas de la revelación tan bien como algunas de las mas

despavoridas desventajas. Como las enfermedades en el segundo capítulo, como la

menstruación en el tercero, y el calor del exterior en el cuarto y quinto,

S
ò
npò
nnó
debe hacer su presencia sentida si el mundo es para sobrevivir.

197
 Su maldad es precisamente similar a esa de Ifá. Mucho de la practica de Ifá

consiste en la revelación de verdades y en la muerte. Pero esta revelación, sin

embargo desagradable, es completamente necesaria para los individuos y el pueblo.

Los beneficios de ambos Ifá y S
ò
npò
nnó
son debido al hecho que esos dioses

están normalmente escondidos.

S
ò
npò
nnó
con sus deshojadas frondas de palma, su coloreado simbólico rojo

y blanco, su tierra caliente, su viruela y su demencia es tan inequívocamente

revelando que debe ser que él debe ser excluido del pueblo. La ambigüedad de Ifá

balanceando negro con rojo y blanco, tres con dieciséis, izquierda con derecha

significa que sus revelaciones ocasionales están controladas por una generalizada

manta secreta. Para Ifá y S
ò
npò
nnó
, para la menstruación y la enfermedad, el

escondite es importante, pero la buena salud y la prosperidad de los individuos y

grupos sociales no residen enteramente en lo oculto. En muchas situaciones el

escondite de verdades ocultas y substancias corporal oculta es imperativa, pero solo

es para el mantenimiento correcto del balance entre revelación y secreto que bien

puede ser conseguido.

(d) El paradigma

198
Esta capítulo trae consigo un número de imágenes las cuales necesitan ser reiteradas

en un cuadro global de paradigma. El primer cuadro es aquí de interesante

preocupación el mito de O
ba
t
álá y S
ò
npò
nnó
(ver sobre pp. 104 ff.).

Este, junto con una variante, fue expresado en forma de esquema en la figura 22 el

cual con desatención alteraciones puede ser reproducida como figura 31.

O
ba
tálá S
o

npo

nnó

Cultura Anticultura

Seguridad en el pueblo Peligro en el pueblo

Lugares protegidos, altares, Lugares abiertos

palacios, pueblos

Baile Cojera

Salud Enfermedad

FIGURA 31. S
o

npo

nnó
y O
ba
tálá.

Lo siguiente a ser discutido fueron las imágenes de las dos palmeras, el

familiar aceite de palma y la bastante misteriosa palmera de Ifá, y también el uso de

199
las nueces de palma en la adivinación. Los resultados de estas discusiones pueden ser

expresadas en figura 32 y 33.

Aceite de palma Palmera de Ifá

1 ‘cabeza’ 2-16 ‘cabezas’

3 ‘ojos’ de la nuez 4-16 ‘ojos’ de la nuez

recipiente Contenido

FIGURA 32. Las dos palmeras

Tres Siete y nueve (16)

Negro Rojo y blanco

Izquierdo Derecho

Escondido Revelado

Unidad Diversidad

FIGURA 33. Izquierda, Derecha y números

200
 Ifá fue considerado mas allá en contraste a S
ò
npò
nnó
. Fue encontrado

que S
ò
npò
nnó
era personalmente sin ambigüedad en sus peligrosos hábitos,

mientras ifá contenía una ambigüedad central. Desde los atributos S
ò
npò
nnó

pueden ser considerados tan meramente como una faceta de la natural ambigüedad de

Ifá, y bastaría aquí meramente para expresar la ambigüedad en Ifá.

Negro Rojo y blanco

Secreto Revelación

Vida Muerte

Salud Enfermedad

Orden Desorden

FIGURA 34. Ambigüedad en Ifá

Colocando estas diferentes estructuras juntas se vuelven bastante claras que pueden

sin duda ser considerados como aspectos del mismo paradigma unificado. Sus

esenciales características puede ya ser integrados dentro de las imágenes 1 y 2 en la

manera de la Figura 35.

Vida Muerte

Fertilidad Infertilidad

201
Salud enfermedad

orden y paz desorden

Medicina comida

sabores desagradables sabores agradables

moderación en el comportamiento sexual exceso en comportamiento sexual

moderación comiendo Sobre-indulgencia comiendo

1,3 4,16,41,201, etc

Unidad diversidad

Oculto revelado

Recipiente contenido

contención desbordamiento

Cultivado incultivado

Palmera palmera de Ifá

lugares seguros, altares, palacio, casas espacios abiertos

Bailando inhabilidad para bailar

Cultura anti-cultura

calor interno calor externo

Frío caliente

Negro rojo y blanco

FIGURA 35. Establecimiento del paradigma

202
 El capítulo puede ser concluido retornando a la imagen del bote de cocimiento

y la tierra, la cual me fue dada en la forma del proverbio: a
a
rò mé
ta kìí

do
bè
e
un (las tres piedras del hogar no derraman la sopa). Cuando dije este

proverbio fue en una atmósfera de el sumo secreto como pensé estaba diciendo la

mas profunda verdad del esotérico conocimiento Yoruba. Ahora creo que esto fue sin

duda el caso.

Situando las tres piedras, el bote de cocimiento conteniendo sopa es una

imagen de totalidad. Todo de esos elementos son necesarios, el bote así mismo, las

tres piedras, los contenidos del bote y el fuego externo. Pero cada de estos elementos

debe ser presentado en moderación. Si el calor del exterior, por ejemplo, se vuelve

también excesivo, la sopa se desbordara. En esto, la imagen del hogar refleja que del

cuerpo humano.

Las enfermedades, si son sujetados a demasiado calor del exterior, fluirá de sus

bolsas y causara enfermedades. Similarmente, cuando la tierra esta sujetada a

demasiado ‘calor’ el Dios S
ò
npò
nnó
emerge del bosque, el rojez por debajo

de la superficie de la tierra o la piel también desbordaría el negro cubierto, donde se

mezclará con la blancura sobre la superficie.

Si al bote se le da demasiada comida, se desbordará. Así también quedan las

bolsas de la enfermedad si a ellas son dadas demasiada comida. El semen, parece, ser

similar a la comida. Para las enfermedades se alimentan en el semen. La suciedad

puede ser permitida para sentarse en la base de un bote de agua por los medios del
203
uso del mineral amargo alumbre. En la misma manera, manejará la medicina amarga

las enfermedades en el cuerpo hacia abajo así que ellas puedan cesar para causar

daño, así que ellas puedan ser removidas y arrojadas dentro del bosque.

Las tres piedras del hogar juntas con el bote de cocimiento negro son el

secreto, el recipiente el cual permite nacimiento, salud, orden y paz existe en el

mundo para los grupos incorporados del pueblo y en el cuerpo de los individuos.

En cocimiento, en el cuerpo, y en las relaciones sociales, el primer imperativo

está ocultado. Pero en ninguna área de la vida eso es suficiente meramente para sellar

el bote cerrado. Un bote que no se ha abierto no servirá como un bote, y esto es tan

exacto cocinando como en otros aspectos de la vida humana. A pesar de todos los

peligros es necesario revelar lo cual esta ocultado. La menstruación debe

desbordarse; las enfermedades deben hacer su trabajo; la estación de sequía debe

llegar, incluso debe haber muerte.

En la simple imagen de un bote de cocimiento soportada por tres personas,

tenemos un símbolo para un mundo entero (y muy complejo). Es una imagen del

mundo en microcosmos. Esa articulación puede ser vista en todo lo complicado de la

discusión de enfermedades y medicina las cuales han precedido a este capitulo, y en

toda la espectacular diversidad con características de la cultura Yoruba. Cuando dije

este proverbio mis informantes dijeron que este era el secreto que yo estaba

buscando. No menos que la verdad.

204
 Este capitulo ha examinado un ancho rango de imágenes con una breve mirada

a tres breves cultos, S
ò
npò
nnó
, Ifá, y Ogbóni. Muchas de las imágenes las

cuales se han explorado aquí son imágenes ‘simbólicas’, en la que son proyectados al

punto mas allá de ellos mismos, evocando otra imágenes las cuales no son

directamente expresadas. Será visto que estas imágenes simbólicas, los mitos de

diferentes Dioses, las diferentes palmeras, y el proverbio del bote de cocimiento

participa en una estructura la cual es homóloga a las estructuras encontradas en el

conocimiento enciclopédico las cuales los herbolarios tienen enfermedades y

medicina. Las firmes conclusiones acerca de la relación entre le simbolismo Yoruba

y el conocimiento mas general enciclopédico Yoruba no puede ser arrastrado hasta

otro mayor aspecto que ha sido explorado de la medicina Yoruba. Esta s la

encantación medicinal, y concernirá al siguiente capítulo.

205
206
Notas finales

1
Barber (1981, 732) citas ‘orúko
mé
tadínlógún ni òrìs
a
S
ò
npò
nnó
pín sí’ (el

òrìs
a
S
ò
npò
nnó
se dividió dentro de diecisiete nombres). Sugirió ella que mas allá en el

pueblo de Okulin, los nombres refieren a diferentes facetas de la personalidad del dios. Los

diferentes devotos buscan sus diferentes necesidades satisfechas relacionando uno de estos

aspectos.

2
S
ò
ngó, el dios de los relámpagos y los truenos, es un peligroso dios semejante en muchos

aspectos a S
ò
npò
nnó
. O
ba kò so, ‘el rey (quien) que no cayó’ es un nombre dado a

S
ò
ngó. S
ò
ngó no se concierne directo en este volumen desde que tiene un poco para hacer

con la indisposición. Adebawo hace meramente al punto tan solo como cualquiera con la

experiencia directa de S
ò
ngó tendrá cuidado de no molestarlo, así también uno debe tratar con

respecto a S
ò
npò
nnó
.

207
3
Aka
ra
es un buñuelo algo pesado de frijoles de tierra y pimienta cocinado y vendido en el

mercado, un gran deleite para los antropólogos hambrientos .

4
Una implicación de esto puede ser que las siete borlas sobre el la
ba
S
ò
ngó (la bolsa usada

por sacerdotes de S
ò
ngó comoun lugar de descanso para lanzar nuevamente truenos) implica

que esta bolsa es femenina—una interpretación la cual ataca mas de cerca Morton Williams y la

tesis general de Westcott (1962) que el relámpago masculino cuando removido de la tierra

femenina y enfriado en aceite de palma, debe ser retornado a la bolsa femenina para salvaguardarlo.

Esta teoria reemplaza la idea que las siete borlas representan la unión de terceto y cuartetos los

cuales son identificados con el misterio y la integridad. Me aventure a decir, que tal unión seria

inapropiada en una bolsa proponiéndose esconder en un trueno caliente, pero en la ausencia

declaraciones por los informantes, los cuales, dicen (p.23) no fueron venideros, sus posturas están,

presumiblemente, tan buenos como yo.

5
Estos, o
mo
Olódùmare
pueden ser o
rìs
a
(Dioses) o simplemente hombres la historia

sugiere el último, pero quien quiera que es intencionado, el sentido de todo el texto no es

significantemente alterado.

6
O
dún es un festival anual; Agbó
nnìrè, o mas comúnmente Agbó
nnìrègún, es un nombre

dado a Ifá.

7
Tal vez tan bien como babel, una productiva comparación con Pentecostés. S
ò
npò
nnó

quien se manifiesta en la forma de viento es en la historia de Fatoogun, coronado con doscientas

flamas. También causa O
rúnmìla
a hablar doscientas lenguas. A diferencia de los eventos en

Pentecostés, los cuales son dioses, los eventos de esta historia son malos. No obstante, sería

renombrado que San Pablo advierte a la iglesia en Corintio que hablando con las lenguas dbe ser

usado escasamente, pero eso puede sonar a los escépticos como algo muy loco (1 Cor. 14:23). Es

208
una coincidencia rara que los colores litúrgicos usados en la iglesia católica para conmemorar el

Pentecostés debe ser rojo y blanco.

Conocimiento oculto y racionalidad: el trabajo de la encantación

209
Ha sido claro que el interés central del pensamiento Yoruba es secreto y su

revelación. Ifá con sus innumerables versos es la encarnación del conocimiento

esotérico Yoruba como sin duda es Ogbóni y, en sus diferentes modos, el culto

òrìs
a
. En este capítulo la naturaleza del conocimiento secreto y de la revelación

será discutida mas allá en el contexto de encantación medicinal.

Es importante notar las medicinas las cuales tienen una encantación o las que

contienen un ritual no difieren radicalmente de aquellas que no lo hacen. El uso de la

encantación no hace, por ejemplo acarrearlo con la connotación de no racionalidad

(como contra racionalidad) que puede llevar en el oste. No es una encantación

medicinal Yoruba a ser contrastada con medicina herbal en la misma manera como

curando la fe es en Europa contrastada con la medicina ‘científica’ (Ardener 1973,

hizo un punto similar).

Cualquiera que practica la medicina dentro de la tradición Yoruba es probable

saber ambos medicinas con y medicinas sin encantaciones. De ambos tipos él

argumentará que Dios a dado a los ingredientes el poder para curar una dolencia o

asistir al cliente en alguna otra manera. Por lo tato la mayoría de medicinas

aplastantes para curar enfermedades no contiene encantación, no obstante existen

algunas que lo hacen. He, por ejemplo, juntado una medicina para curar el dolor de

cabeza la cual usa una encantación, aún cuando los dolores de cabeza son causados

por gérmenes (abajo p.157). Y en el apéndice C por ejemplo existen un número de

medicinas las cuales incluyen practicas rituales usadas para curar enfermedades.
210
Similarmente, mientras la encantación puede ser usada en medicinas son dirigidas

contra agencias ‘supernatural’ o para contra restar mágicamente, otros tienen nada

que hacer con lo sobrenatural.

Hay un concepto Yoruba, idó
n, la cual puede ser traducida como ‘mágico’ o

‘conjuro’. Los magos (onídó
n) pueden sin duda usar medicinas (oògùn) en el

desarrollo de sus trucos. Los magos son capaces de entregar a si mismos

impenetrables a disparar balas o las cortadas de los cuchillos, y pueden aún ellos

mismos regresar dentro de animales. Tales hechos forman una parte de ciertos

cultos—los adoradores de S
ò
ngó son frecuentemente malos como también son

miembros de los cultos a Egúngún—pero en esencia los magos son entretenedores y

frecuentemente están mas para ser vistos realizando en el lugar de mercadeo. Por lo

tanto algunas veces usan medicinas las cuales tiene serias aplicaciones—la medicina

supuestamente usada por los magos para protegerse ellos mismos contra heridas de

disparos de arma es usada por los soldados y fueron ciertamente empleados por los

cobradores de impuestos1 en Ibadan en 1969—ese es le papel de los magos como

entretenimiento los cuales lo distinguen de los mas serios practicantes de medicina.

No obstante del conocimiento de los magos de las mas obscuras y peligrosas

medicinas, combinadas con el hecho que los magos tienden a ser salvajes y personas

indómitas los lleva a ser temeroso y desconfiados.

(a) Anatema, oraciones, y hablando la verdad

211
Es útil para dibujar una comparación entre la encantación medicinal (o
fò
) y el

anatema (e
pè) u oraciones (a
pè), por, como encantaciones, anatemas y oraciones

son los significados por lo cual ocultada la verdad es revelada. Examinando la

naturaleza de anatemas, mas ligero se derramará sobre el papel de la revelación en las

prácticas Yorubas.

Needham (1972) ha advertido contra la mala interpretación de los conceptos de

otras culturas, y su advertencia es de particular relevancia cuando discutía los

conceptos de la verdad (òótó
) Yoruba. La charla de la verdad por los medios de una

encantación no es meramente la pronunciación de una declaración neutral del hecho.

Particularmente cuando la verdad la cual es hablada concierne al futuro, l hecho de

hablar es entender para tener un impacto positivo de los eventos del mundo

(Adeniran 1969).

Anatemando puede ser entendido a ser una manera especial de hablando la

verdad. Ciertas personas aquellas que están cerca de morir, hombre viejos y también,

por razones que no pude abrazar, las personas a quienes primero los dientes

superiores le han crecido antes que las bases de sus dientes se cree que tienen el

poder de anatemar. Existen también medicinas las cuales permiten los individuos

quienes los usan para influenciar eventos simplemente para manifestar lo que esta

sucediendo.

212
 He dicho que el dios S
ò
npò
nnó
fue reputado a preferir la nuez de cola-

amarga (orógbó) para el mas común, segmentado, la nuez de cola ( obì ). Pero

también escuche que la nuez de cola fue usada anatemando. Asi que pregunte a

Fatoogun sobre la conexión . Él respondió:

FATOOGUN. La cola amarga (orógbó) es comida como una fruta desconfiada. No puedes rajarla

en dos como la nuez ordinaria ( obì ) porque es una pieza. Su poder viene principalmente de la raíz.

Si masticas la raíz de cola por tres años y entonces anatemas a alguien, cualquier cosa que digas

ocurrirá. Afectará a la persona . Esto es porque S
ò
ngó le gusta la cola amarga, el odia la

deshonestidad.

Esta concisa explicación agrega otra dimensión a la discusión ene l capitulo 6. Obì

(cola) es usado en simple procedimiento de adivinación. Los segmentos rajados

(usualmente, en mi experiencia cuatro) son tiradas las diferentes configuraciones son

interpretadas como respuesta positivas o negativas a una pregunta. Orógbó (cola

amarga) no puede ser usado por que no puede estar rajado. Quizás el significado de

estos comentarios por Fatoogun es que el obì revela solo la verdad parcial en una

manera controlada en la adivinación, considerando que Orógbó, siendo unificado,

revela la verdad total en un incontrolado camino. Tuve un sentimiento incomodo que

muchos mas informantes es requerido antes que el total significado de Orógbó puede

ser dilucidado.

213
 S
ò
ngó puede odiar a los mentirosos, y puede gustarle por consiguiente ser

ofrecidas Orógbó, pero existen tantas deshonestas (sin duda mintiendo) practicas en

el culto de S
ò
ngó permitir el hecho de descansar ahí. Mi opinión personal, la

cual no es mas que un pedazo, es que el secreto del culto a S
ò
ngó es que la

verdad es una mentira. Esta hipótesis explica por que a S
ò
ngó no le gustan

aquellos que mienten—para los mentirosos son personas que revelan su secreto. Pero

esa es solo mi posición.

Por el momento, es suficiente que Fatoogun ha claramente identificado la

habilidad para anatemar con colocar la habilidad que aparecerá en el futuro. Y relata

esta habilidad para hablar la verdad para conceptos de honestidad y deshonestidad.

La habilidad para hablar la verdad en esta manera está considerada por mis

informantes como inherentemente peligrosa. Aunque puede ser usado para propósitos

benéficos, una persona que tiene tal poder puedo usarlo inadvertidamente y causar

gran infortunio.

Adebawo me dijo que un hombre moribundo era confiable volverse

quisquilloso. Porque tal hombre sintió dentro de uno de las categorías de las personas

que son capaces de hablar la verdad, eso no significaba desconocido por fuerzas

físicas a ser usado para prevenirle hablar. Parece también que en el pasado las

personas cerca de ser sacrificadas podían conseguir su propio regreso sobre sus

asesinos anatemandolos. Esto fue encontrado a ser una mayor inconveniencia en

ceremonias públicas. Frecuentemente, por lo tanto, cuando los sacrificios humanos

214
tomaban lugar, los rituales fueron realizados para prevenir a las victimas de anatemas

ser eficaces (Awolalu 1973, 88).

Adebawo tiene una medicina para anatemas la cual guarda sobre un estante

en el cuarto donde usualmente sujetamos nuestras conversaciones. Él es un Ijebu y

en una ocasión me dijo en su manera juguetona, ‘todos saben que los Ijébu son los

dueños de anatemas’. De hecho Adebawo fue un hombre de buen carácter quien

sería muy improbable usar tal medicina para propósitos malvados, pero era un

suficiente hombre de teatro para ser feliz al cultivar la noción que el había en su

disposición un ancho ramo de poderes espectaculares. El no discutió su propia

medicina por anatemas conmigo porque, porque desde que eso era capaz de ser usado

por el mal, el no deseaba diseminar la información sobre el sujeto. El comenzó su

relato del tema discutiendo algunos cultos disfrazados.

ADEBAWO. En mi pueblo Ode Ogbolu tenemos varias importantes máscaras (egúngún), e
kùn,

maso
n, moji, age
mo. Cualquiera que no posee anatema (e
pe
) no debe ser un miembro

porque usualmente anateman uno al otro aunque no parece afectarlos porque ellos saben como

evitarlo. Olúgbohùn (un tipo de anatema) es apropiado por el òs
ùgbo (ògbóni). Este Olúgbohùn

no debe ser traído dentro de la casa porque, cuando esta ahí, cualquier cosa que diga en casa

ocurrirá. Hay otros tipos de anatema (èpè) que parece Olúgbohùn y no desearía un hombre vivir en

la misma casa con eso. Recordé dos mujeres que peleaban en la casa de un hombre dueño de la

medicina para anatemas (oògùn èpè). Una que estaba embarazada acusaba a la otra de estropearle

sus propiedades. La otra decía que sus propiedades serían estropeadas. La mujer embarazada abortó

215
gemelos. Una medicina para anatemas (èpè) debe guardarse lejos de la casa porque es como una

espada que no sabe o respeta a la persona que lo hizo. El tipo de èpè que es llamado Olúgbohùn

siempre se guarda en un sagrado arbusto de òrò (un culto) o en la parte del bosque donde egúngún

(la mascarada) aparece o en la casita ògbóni...Hacemos esto porque el èpè no debe escuchar cosas

malas.

Lo que emerge de estos comentarios es la habilidad para anatemar es también la

habilidad para hablar la vedad. Es en este aspecto precisamente similar a la actividad

para estar cantando un verso en Ifá, o la recitación de algún numero de otras formulas

religiosas al menor culto. Pero, aquí se encuentra un paralelo con algunas de las ideas

discutidas en el contexto de S
ònpò
nnó
, porque anatemando es una forma estar

hablando-la verdad lo cual puede ser incontrolado, es inherentemente peligroso.

En general, èpè, anatemar, se considera ser ‘malo’. Las formas benéficas de

anatemar, usando un tratamiento similar inherente, son usualmente conocidas como

a
pè lo cual he traducido como ‘oración’. Apè es usado, me han dicho, para detener

el flujo de sangre después, por ejemplo, un accidente. Es también usado para

‘implorar’ serpientes para sacar su veneno después de una mordida de serpiente.

(b) Encantación medicinal (ofo)

216
Las encantaciones medicinales son , en principio, una parte del cuerpo de Ifá, y como

tal ellos atacan dentro del patrón el cual fue establecido en el capitulo pasado. Son

similar al anatemar o la oración en la que ellos son un medio con que el

conocimiento puede ser revelado. El conocimiento oculto contenido en una

encantación medicinal es un tipo particular para descubrir el poder de los

ingredientes usados en una medicina especifica. Como en el anatema, la encantación

medicinal es ambas una declaración de hechos sobre los poderes de estos

ingredientes y una invocación de estos poderes. En las medicinas para enfermedades

las cuales a lo lejos han sido consideradas, ritual y encantación son ausente. La razón

para esto simplemente es que en estas medicinas los poderes de los ingredientes son

obvios. Un ordinario granjero Yoruba es capaz de caminar a través del bosque

disertando las plantas y árboles como un estudiante puede leer un libro.2 cada hoja y

planta tiene propiedades inmediatamente perceptibles las cuales indican tanto si es de

uso común en medicina. Mediante oliendo, probando, o simplemente mirando una

hoja, muchas personas Yoruba pueden hablar que tiene un numero de poderes que

hacen o no lo hacen un ingrediente apropiado para ciertas medicinas. Donde tales

propiedades son perceptibles en la naturaleza, no existe duda en expresarlos en ritual

o encantación.

Cuando digo, sin embargo, que una hoja o raíz revelas sus propiedades

naturalmente, solo es eso, de rumbo, ene l contexto de los paradigma Yoruba del

conocimiento enciclopédico que estas propiedades son reveladas. Para alguien que

217
no le interesan estos paradigmas, los árboles y plantas son mudas. Si un herbolario

habla a un compañero herbolario o incluso un granjero que él uso, déjanos decir, la

cebolla resalta en su medicina para el dolor de cabeza, el oyente entendería por que

otros pueden pensar tal como un ingrediente para ser apropiado. Para algunos que no

comparten el paradigma Yoruba, el razonamiento permanecerá oscuro. Es solo donde

el poder de un ingrediente no se revela en esta manera que la encantación se vuelve

necesaria.

La encantación corresponde a la tecnología y no a la sociología de la medicina.

No es una comunicación entre doctor y paciente. Lévi-Strauss en un celebrado

artículo (1949) mantiene que, entre la Cuna de Indios de América Central, la

encantación medicinal es un dispositivo psicológico para el beneficio del paciente.

En el caso él examino, una mujer embarazada es capaz de superar las dificultades de

sus labores mediante la así misma identificación con la fatiga de un héroe como su

historia es recontada. Hay ocasiones cuando un proceso similar está en trabajo en

medicina Yoruba. Prince habla de las curas para la locura y en la que hay amplias

acciones rituales algunas veces envolviendo rites de passage. Aquí un cambio en la

vida del paciente es afectada por su participación en el ritual, disfrutando en las

encantaciones, cantando canciones, etc. (Prince 1964, 98 ff.). Existe en mi propia

colección un número de medicinas las cuales pueden ser interpretadas en tales

términos (e.g. pp. 240-1). Sin embargo estos casos son raros y ocasionales. También

mantiene que (1968, 202) ‘todos los rituales, el idioma que sea, está dirigido a los

218
participantes humanos y usar una técnica la cual procura estructurar e integrar las

mentes y emociones de los actores ’. Con solo excepciones ocasionales, para

mantener esto en el caso de las encantaciones medicinales Yoruba es para dilatar su

punto hasta romperlo. La tendencia para ver a todos los médicos como psicoterapia

(e.g. Kennedy 1967) es uno que deberá ser resistido.

La típica encantación medicinal Yoruba no está dirigida al paciente; está

dirigida para ambos a la medicina, o al polvo en el tablero de adivinación el cual

puede entonces se suma a la medicina. Hay ocasiones donde el paciente debe a si

mismo hacer la encantación, quizás solo en un cruce o en un río, pero excepto en

casos como estos, los cuales son inusuales, el paciente aún no necesita ser presentado

cuando la encantación es hablada. He atestiguado en varias ocasiones donde el

paciente ha sido presentado mientras una encantación ha sido hablada. Aquí, el

herbolario sujeta la palangana o el tablero de adivinación llevado a sus boca, y, una

deliberadamente, el murmulla la encantación dentro de eso. Cualquier beneficio

psicológico que el paciente recibe de este procedimiento puede ser ganado solo por la

impresión que ha tenido de conocimiento del herbolario. El no puede beneficiarlo del

contenido de la encantación porque es virtualmente inaudible.

Una distinción cercana fue hecha entre medicinas considerando el nivel de los

ingredientes y medicinas consideradas como totales completas. Es aquí que esta

distinción se vuelve vital. Los poderes de los ingredientes cuando usados en simples

medicinas son, en natural, revelado para cualquiera con ojos, la prueba de los
219
capullos y el conocimiento enciclopédico provisto por una educación Yoruba, para

ver. Pero cuando son combinados en la medicina, sus identidades separadas son

sumergida. Los métodos de preparación, moliendo los ingredientes en agúnmu,

a
sèje
y o
s
e
, sus tostados para hacer è
tù, o la extracción del fluido en

a
gbo, rendir todos los ingredientes irreconocibles. Aún en la mas simple medicina

Yoruba, existe, por lo tanto, una transformación: la cual es perceptible, naturalmente,

en los ingredientes separados se han vuelto ocultos en la medicina completada.

Cuando los poderes de los ingredientes no son aparentes en naturaleza, los

herbolarios así mismo deben revelar sus poderes ocultos. Esto hace el usualmente

cantando en la encantación. La encantación listara los diferentes ingredientes, y como

todos ellos, cuando son combinados juntos, harán la tarea requerida. Los herbolarios

pueden extraer algunas veces una línea o dos de una encantación para explicar los

poderes de una planta en particular pero en la encantación corresponde propiamente a

la medicina completa.

Aquí otra ves existe la misma división combinada entre lo que es revelado y lo

cual está oculto. Los poderes de los ingredientes son revelados en la encantación,

pero ellos no obstante son ocultados. Ellos están ocultos en dos maneras. Primero,

como las simples medicinas están ocultos en la construcción de la medicina. Pero

segundo ellos están ocultos en la encantación a si mismo. Las encantaciones son

parte del cuerpo de Ifá, y por lo tanto son el conocimiento esotérico del herbolario y

el babaláwo. Existiendo sobre el nivel de la medicina completada, la revelación de

220
los poderes de los ingredientes mediante encantación es, paradójicamente, una

revelación oculta.

(c) Algunas implicaciones de lo oculto de la medicina

Las distinciones entre lo que está oculto y lo que está revelado lanza luz sobre dos

importantes aspectos de la tecnología medicinal Yoruba.

Primero que todo explica porque las medicinas usando la mano izquierda, y no

como con la comida, con la mano derecha. La mano izquierda se ha mantenido, es la

mano de lo secreto, y por lo tanto es apropiada para el consumo de la medicina

secreta. El uso de la mano derecha para comer comida una vez mas evoca el cuadro

contraste entre medicina y comida.

Medicina Comida p.83

Interno Externo

Izquierdo Derecho p.121

Oculto Revelado

FIGURA 36. Comida y Medicina

221
Segundo, provee una explicación de la división sexual de labor en medicina. Que

requiere explicación es el hecho que aunque las mujeres dominan la venta de

ingredientes para medicinas, y aunque a menudo conocen una porción sobre

medicinas, usualmente no practican medicina y en algún modo sistemático hasta que

alcanzan una edad media.

Por último tres de los mercados de Ibadan, Dugbe, Oba, e Ibo.de, existe

una larga sección dedicada a la venta de ingredientes medicinales en los cuales pocos

hombres toman parte. Tales mujeres a menudo están ofreciendo querer diagnosticar

enfermedades, y hablarle a los clientes como preparar medicinas pero ellas no venden

las medicinas completas. Solo muy pocas mujeres, después de alcanzar la

menopausia, prepararán y venderán algo pero las mas simples medicinas. La razón

dada a esto es que la menstruación puede destruir el poder de las medicinas.

La menstruación, se ha mostrado, es una de las imágenes de una forma

peligrosa de revelación. Corresponde, bruscamente, al desbordamiento de aceite de

palma caliente del bote de cocimiento (p.123). si esto es correcto para asumir que lo

oculto es de la esencia de medicinas completadas, entonces seguiría que las

medicinas, en sus combinados y estados ocultos, deben ser escudados desde la

revelación la cual el flujo de la menstruación implica.

222
 Las mujeres de hecho practican medicina en un camino corto mientras

continúan la edad de maternidad, pero desde que muchas medicinas toman varias

semanas para preparar, y es a menudo necesario para el herbolario profesional

almacenar a lo lejos un considerable número de medicinas así que ellos puedan estar

disponibles sobre la demanda, es impráctico para las mujeres jóvenes volverse serias

herbolarias. Mientas ellas están menstruando, las mujeres deben estar lejos del cuarto

conde las medicinas son almacenadas. Ellos pueden preparar un poco de medicinas

para le tratamiento de las dolencias de sus hijos menores, pero estos deben ser

almacenados lejos de sus propios cuartos de dormir. Deben unas mujeres jóvenes

desear hacer grande cantidades de medicinas, las cuales serian necesariamente para

ella a ser tomadas seriamente como un herbolario, ella tendría un grandísimo

inconveniente los masculinos miembros de sus compuestos, guardando sus medicinas

en sus habitaciones.

Esto no es, sin embargo, prevenirlas de estar colectando y vendiendo los

ingredientes para la medicina. Eso ha sido mantenido que el poder de los ingredientes

toman dos formas. Ni ellos son claramente visibles en el objeto natural asimismo, en

que el caso, no tienen secreto a poner en peligro por las revelaciones de la

menstruación, o están ocultas en la naturaleza, en que el caso pueden ser revelado

solo mediante la encantación del complemento de las medicina. El papel que la

menstruación las mujeres deben guardar lejos desde medicinas completas fue a

menudo cercanamente relacionado en conversación a un papel que la relación sexual

223
no debe ser realizada en un cuarto donde están almacenadas las medicinas. Aquí,

también, el acto sexual destruiría el poder de los medicamentos. En el capitulo fina

sería confirmado que el acto sexual también es considerado como una peligrosa

forma de revelación.

(d) La revelación de los poderes ocultos de las medicinas mediante encantación

A manera de ilustrar la manera en la cual los poderes de los ingredientes son

revelados mediante los significados de encantación, algunas medicinas serán

examinadas aquellas funciones que están para proveer el uso con la ‘buena suerte’.

Aunque hay algunas ideas bastante complicadas asociadas con estas medicinas

(oògùn a
wúre), estas afortunadamente no necesitan introducirse dentro de nuestra

discusión aquí. Awúre así mismo es discutido en el apéndice F. Las medicinas son

pretendidas proveer al cliente con dinero, popularidad, con éxito sexual y marital, y

colocación social.

La primer medicina a ser discutida aquí se contradirá aparentemente al punto

central de este capitulo, que encantación revela ingredientes poderes ocultos. Estas

medicinas son unas en las cuales la encantación revela cualidades de los ingredientes

medicinales los cuales son un hecho visible en la naturaleza. Esta paradoja, sin

224
embargo, carece de sustancia por eso por lo que sería visto en cada receta, el papel de

la encantación es mostrar como el visible o cualidad conocida de los ingredientes son

usados en la relación para un problema especifico. Lo que es importante notar, sin

embargo, es que en cada caso, cuando se esta mostrando que las propiedades de los

ingredientes son sin duda relevante, razonando el empleo es tortuoso y exagerados.

Esto es por significados no accidentales. Si la solución medicinal para el problema

del cliente fueron en todos obvios dentro de los paradigmas del conocimiento

enciclopédico Yoruba, entonces sin exposición de los poderes de los ingredientes’ a

través de la encantación serian necesarios. La encantación aquí se usa precisamente

porque el paradigma ha fallado al proveer la respuesta.

Siguiendo la medicina, como muchas encantaciones medicinales, contiene una

alusión para el hecho que tiene un origen en una historia mas substancial del cuerpo

de Ifá. Los diferentes ingredientes en esta medicina son todas bien conocidas: el

pájaro agbe es azul-negro el color del índigo; el similar a
lùkò es bien conocido por

ser rojo, el color del aserrín; los buitres y pájaro tropical huesudo carnoso comen

carroña y por lo tanto ellos frecuentan lugares donde los sacrificios son hechos. El

atizador del herrero también esta en constante contacto con otras piezas de metal.

Lo que la encantación sugiere es que todas estas ya perceptibles propiedades

en los diferentes ingredientes son señales de sus éxitos. Presumiblemente, los

diferentes ingredientes son creídos tener el sacrificio preescrito de una paloma. Por lo

tanto han sido exitosos en sus varias empresas. Así pues también quiere el cliente ser
225
exitoso cuando ha realizado el mismo sacrificio y lamiendo el polvo hecho de los

ingredientes.

Adebawo

Oògùn a
wúre

(è
tù)

Orí igún Cabeza de buitre

Orí akala Cabeza de ave-terrestre

Orí agbe Cabeza de turaco azul

Orí alùkò Cabeza de pajaro coloreado rojo

Ìwònó Atizador usado en la forja

agbède

Prepara como è
tù y sacrificar una paloma (e
ye
lé) a eso. El è
tù debe ser

lamido:

226
Encantación:

Agbe awo abólúpé

Alùkò ò
sa
awo abóròjí

Dá fágbe

O lo
síbi ìdáró

A díá fá. Lùkò

O n
lo
sí mùkosùn

Iro
n igún ni n
je
bo

Iro
n a
ka
la
ni n
jòkú

Iwo
nó a
gbè
de
kìí wá tiè

Owó olífè
, e gba
a
.mi wá

Ojúmó
kìí mó
kí tùrú má.fa

E
mówó temí wá fún mi ló.ní òo.

Agbe el adivino de abólúpé

Alùkò de la laguna, el adivino de los ricos

El lanzó Ifá para agbe

El (i.e. Agbe) fue al lugar donde ellos prepararon indigo

Lanzamos Ifá para a
lùkò

227
 El iba a donde ellos pintaban aserrín

Esa es la generación de los buitres, los cuales comen los sacrficios

Esa es la generación de a
ka
la los cuales comen el cuerpo

El hurgón de la forja no esta en necesidad de su dueño

El dinero del propietario de Ife, lo consigue para mi

El día no se quebraría cuando tùrú tùrú no se arrastraría

Trae a mi dinero propio para mi hoy

Las siguientes dos medicinas contienen encantaciones las cuales indican como

ocurrieron características naturalmente de los ingredientes indicando sus poderes

para traer la buena suerte.

Oògùn a
wúre (agúnmu) Adebawo

Orí mò
rìwò ò
pe
-- 7 Puntas de siete jóvenes palmas

E
ye
lé funfun --2 Dos palomas blancas

Remover todas las plumas y moler las plumas con las frondas de palma. Esta (la

fronda) debe ser cortada cerca de seis pulgadas desde el final y el resto de la fronda

debe ser aporreada con sopa. Su poder está en la encantación.3

228
Encantación

Ifá má.jé
kí owó tuntún tón ló
wó
ò
mi

Mòrìwò tuntún kìí tó
n ló
rùn ò
pe

Apá ò
tún apá òsì le
ye
lé fìí koreé wo
lé

Ifá no dejes que el dinero nuevo termine en mi mano.

Las jóvenes frondas de palma no finalizan en el cuello de la palmera.

Es la ala izquierda y derecha que la paloma usa para llevar buenas cosas para la casa.

Las piernas y la cabeza de la paloma también serian aporreadas con la sopa. Si es usado por un

hombre, nueve frondas de palma son cortadas.4 Iyè
ròsùn (polvo de adivinación) es marcado antes

de decir la encantación.

Oògùn Awùre (por dinero) (a
sèje
) Awotunde

Ewé olójòn
gbòdú Hoja de commelina vogelii

Cocinar con e
ja a
rò (pez de lodo) para comer la persona.

Encantación

Kówó ó. má. tó
n ló
wó
lágbájá.òo

229
 Omi kìí nínú olójòn
gbòdú

Kówó ó. má. tó
n ló
wó
lágbájá

Kire gbogbo ó. Má. tó
n ló
wó
ò
mi

Omi kìí tó
n nínú olójòn
gbòdú.

Puede el dinero no finalizar en la mano y así sucesivamente

El agua no finaliza dentro de olójòn
gbòdú.

Puede el dinero no finalizar en mi mano

El agua no finaliza dentro de olójòn
gbòdú.

El idioma en estos dos versos ‘owó tó
n ló
wó
ò
mi’ es difícil rendir con

precisión en ingles. Aproximadamente ellos deducen tan solo como las frondas de la

palma pueden ser vistas a desarrollar mas allá del tronco del árbol, y justo como el

agua puede ser encontrada mas allá de los limites de la jugosa planta olójòn
gbòdú,

así el dinero sería encontrado por la persona, mas allá de los limites de lo que ya esta

en su mano. Pero la idea se pone mas sucintamente en Yoruba.

En cada de estas medicinas la encantación indica porque los ingredientes

tienen el poder para resolver un problema específico humano—carente de éxito. Las

230
propiedades reveladas en la encantación puede ser directamente percibida en los

ingredientes de ellos mismos, pero solo cuando ellos han sido dados una inusual

definición en los versos.

Aunque hay muchas encantaciones similar a uno dado arriba, en muchas

encantaciones, el intento por relacionar problemas a directamente características

observables de objetos es abandonado completamente. Por eso es de la esencia de la

encantación medicinal que el poder revelado por el verso es uno que esta oculto de la

mirada human.

Cuando el poder de un ingrediente no se conoce a través de su directa

observación, un herbolario puede responder a la pregunta ‘Que es el poder de así-y-

así, em tal y tal medicina?’ en un numero de maneras. Una típica respuesta es

‘Lá.to
ló
.run lágbáraarè
ti wá ’ (el poder ha venido de Dios). Este comentario

cuando se detiene la conversación vine para a reconocer como un significando de dos

cosas: tanto, ‘no se la respuesta a tu pregunta’, o ‘estas haciendo demasiadas

preguntas y no estoy preparado para responderte en profundidad.’ En forma similar,

pero con mucho mas grandes contenidos, es la respuesta, ‘Agbáraarè
wá lá.ti

orúko
o
rè
’(su poder viene de su nombre). Este tipo de respuestas refieren a una

importante característica de la medicina Yoruba, que el nombre de un ingrediente

puede expresar sus poderes medicinales los cuales por otra parte se mantendrían

ocultos.

231
 Cercanamente de todos los nombres Yoruba, tanto de las personas, dioses,

plantas, animales, o pueblos, son en ciertos contextos creíbles a ser derivados de

otras palabras Yoruba, y las personas yoruba toman frecuente deleite haciendo

explicita la derivación del nombre, así como para descubrir la esencia oculta del

objeto nombrado. A lo largo se debate la derivación del término Olódùmarè (Dios) es

una versión académica está típica indulgencia Yoruba (Awolalu 1939; Bamgbose

1972; Idowu 1962, 32; Lucas 1948, 41; Odudoye 1971, capítulo 4). La mayoría de

los nombres dados a las personas son escogidos para reflejar alguna circunstancia de

su nacimiento una reencarnación del abuelo es llamada Babátúndé (el padre ha

regresado) o Akíntúndé (El hombre valiente ha vuelto) o algún nombre similar para

indicar el hecho. Aquellos que nacen dentro del culto de Ifá tienden a tener nombres

como Fáló
lá (Ifá tiene honor) o Awókòyá (el babaláwo peleo valientemente).

Existen números largos similarmente derivados para determinar diferentes

circunstancias.

Los nombres de los ingredientes en medicina también son derivados de otras

palabras Yoruba, pero aquí existen considerables dificultades. Aún aparte de

nombres propios, es una práctica común en l ordinario discurso Yoruba ligar palabras

juntas para hacer mezclas, en tal manera que una parte de uno o mas de las palabras

electas están omitidas o asimiladas. En conversación ordinaria esta asimilación

presenta pocas dificultades. La frase ‘ó takùn’ puede, en principio, significar ‘el

vendió la ropa’ (ta
+ okùn) o ‘el estiró la ropa’ (ta + okùn) o ‘el vendió al

232
leopardo’ (ta
+ e
kùn), pero esta ambigüedad puede usualmente ser superada

examinando el amplio contexto, o , si esto no ayuda, el orador puede evitar la

construcción completamente. Lo mismo es verdad de los considerables números de

homónimos los cuales se encuentran. La sílaba ‘pa’ por ejemplo tiene alguna media

docena bastante distintas de los significados, pero solo es ocasionalmente, como con

homónimos en el lenguaje Inglés, que ellos se confunden.

Si en la conversación ordinaria, el lenguaje Yoruba puede ser tan in-ambiguo y

claro como en algún otro, hay en estas características una rica sutura de ambigüedad

la cual puede ser explotada por ingeniosas mentes. Los periodistas se les dice evitar

la censura política y difamar pleitos por un deliberado uso de ambigua fraseología,

aunque su tarea es asistida mas allá por la omisión de tonos en sus ortografías. Por

ejemplo, sin entonar –comentarios la frase ‘o
ta ni’ puede significar, ‘él es un

enemigo’ (o
tá ni), o ‘él es un buen tirador’ (ò
ta ni).

En encantación medicinal donde el poder de un ingrediente esta generalmente

asumido a ser idéntico con la derivación supuesta del nombre, hay un considerable

cuarto para al manipulación. En muchas medicinas, las derivaciones familiares de los

nombres de los ingredientes siguen el papel normal del lenguaje Yoruba de

asimilación. El primero de las medicinas en esta sección son como estas:

Oògùn Awúre (o
s
e
) Awotunde

Awo
e
ta
piel de gato salvaje

233
O
s
e
jabón

Awo
e
ta es usada en medicina por un comerciante así que el pudiera estar vendiendo

rápidamente. Será aporreado con el jabón y la persona estará usando el jabón para lavar su cabeza.

Encantación

Ki ñta
lé.ní òo

E
ta
ni n
kó
ta
ko
mo
e
ro
nko ó.tóta

E
ta
kìí gbégbáarè
dója
a
ìmá.ta

Dejame vender hoy oh!

Es el gato civet el que primero vende antes los niños animales vendidos

El gato civet no lleva su calabaza al mercado sin venderlo.

Aquí esta asumido que el nombre e
ta
(el gato civet) se deriva del termino ta

(vender) así eso significa ‘el cual vende’. Este seguimiento en un regular papel

lingüístico en Yoruba por el cual un sustantivo se deriva de un verbo por la adición

de un prefijo vocal.

234
Oògun Awúre (è
tù) Awotunde

Orí awó ( = e
tù ) cabeza de ave de guinea

Si una persona no tiene ropa, la cabeza de una guinea será tostada y ponerla dentro de una pequeña

calabaza (a
dó). (este tipo de calabaza es aproximadamente de dos pulgadas de largo y es muy

usada para preservar muy pequeñas cantidades de medicina). La persona pondrá la calabaza en su

caja y será capaza de comprar muchas ropas. Si no tiene dinero, eso también puede ser quemado

para la persona para ser lamido.

Encantación

E
tù ló ní kára ó. tù mi

Morówó morówó lé
tù n
ké.

Es el ave de guinea que dice mi cuerpo debe ser confortado (lit. el cuerpo debe confortarme)

‘veo dinero, veo dinero’, es lo que el ave de guinea llora.

Aquí no solo el nombre de e
tù se muestra que se deriva de tù (confortado) pero su

llanto morówó se muestra implícitamente a ser una contracción de mo rí owó—Yo

veo dinero.

Algunas veces es hecho posible revelar los poderes ocultos de los ingredientes

en una encantación mediante los significados de los sinónimos. En la siguiente

235
medicina, por ejemplo, el uso de un familiar sinónimo provee una oportunidad para

jugar-la palabra en una medicina para el dinero.

Oògùn Awúre (a
sèje
) Adebawo

E
yin adìe
6. seis huevos de pollo

Ewé ìro
njé una hoja

Ewé ajé ( = a
yò
n) Hojas de madera satín africana

Ewé e
yinbísowó ( = abísowó) Hojas de Salmonea Ampelocissus

Cocinar en a
sèje
.

Encantación

Ti wó
n bá pìto
n títí wo
n áaní ìro
nò
nminìro
n ajé

Ifá wá s
e mí bí ará ìro
nò
mi kí ñlájé lówo

E
yinbísowó kìí fé
towó kù ní.gba
.ko
n

Gbogbo ara ni s
e
bus
e
bu fi n
sajé

Si ellos hablan una historia pronto dirán mi generación es una generación de dinero

Ifá viene y ayuda a mi familia así puedo tener yo dinero en mi mano

E
yinbísowó no quiere en algún tiempo buscar dinero para mí y fracasar

Todo su cuerpo lo que s
e
bus
e
bu usa como dinero.

236
El árbol de madera satín africano es normalmente conocido por el término a
yò
n,

pero también es llamada ajé, un homónimo para una palabra significando ‘dinero’.

Sin duda tan obvio es esta relación que no lo hace aún una característica en la

encantación. Iro
njé puede ser analizado como ìron + ajé, ‘una generación de

dinero’, y las ultimas dos sílabas de e
yinbísowó se muestran aquí mezclando la

relación con owó, (dinero).

El uso de sinónimos—aún unos obscuros--deben ser extinguidos del uso de

nombres los cuales solo son encontrados en la encantación. En las medicinas al perro

se le da el nombre wágba
wágba
--ve y consigue, ve y consigue. Este nombre no

es mediante el uso general. La revelación de su nombre da a la persona que revela su

poder sobre el perro. Un uso similar de nombres ocultos es algunas veces encontrado

en las medicinas para las mordidas de víboras.

ADEBAWO. Usamos la cabeza de un perro en una corta medicina la cual vamos a ir a aquellos

que están entintando ropa y juntando algo de agua Índigo.

Oògùn Awúre (o
s
e
)

Adebawo

Omi aró agua de tinte Indigo

237
Tába
tabaco

Orí ajá cabeza de perro

Si el tabaco ya ha sido pizcado márcalo con odù Ifá en la entrad de la casa. Esto se usa como un

jabón (medicinal).

Encantación

Bá mi pá, bá mi ré kìí tó
n nílé aláró

Nn
sun, nn
be kìí tó
n nílé alás
áa

Wágba
wágba
la
ape ajá

Okùnrin, obìmrin ké
e
máa pèmí

Ayúdame a entintar, ayúdame a remojar no detengan en la casa del tintero.

Estoy olfateando, estoy queriendo no parar en la casa del tabaquero.

Eso es ve-y-consigue-ve-y-consigue es a lo que llamamos perro.

Los hombres y mujeres pueden hacerte llamarme.

Este tipo de medicina es preparada para aquellos quienes no tiene dinero para comenzar a

comerciar. Si la persona se está bañando con el jabón, alguien vendrá quien simpatizará con el y le

dejara tener algún dinero para comenzar su trabajo.

238
La idea detrás de esta medicina tan solo es como la tinta que puede ser obtenida del

tintero, y como tan solo de tomarlo, y por desear, inhalar profundo mas allá de la

casa de aquellos directamente concernidos con su manufactura, así la riqueza puede

ampliar para el uso de la medicina.

Es tentador, cuando escuchando encantaciones, dibujar la conclusión que las

derivaciones familiares las cuales a menudo ellos contienen siempre son

consideradas ser la actual derivación de los términos.

Esto es sin embargo es una tentación la cual debe ser resistida. Considerando, por

ejemplo, las siguientes tres medicinas. Dos son para a
wúre (Ifé
, ‘amor’ siendo

simplemente una forma de buena fortuna en esta instancia) y el otro es para dolor de

,.cabeza. Todos ellos usan la hierba ako
réré.

Oògùm ifé (medicina para el amor---ose) Awotunde

Ako
réré Cassia toro

O
s
e
jabón

Esto es usado por un hombre que encuentra dificultoso encontrar una mujer que se case con él.

Moler los ingredientes juntos. Ifá (i.e. un signo odù) será marcado en ìyè
ròsun
(el polvo en el

tablero de adivinación).

239
Encantación

i. Ako
réré ló ni kobìnrin ó. ré mó
mi

Iyè
ròsùn má. jáya temí ó. sùnnò

Ako
réré òun ló ní káya rere ó. máa ré mó
mi

Iyèròsùn dákun má. mó
jé
e
re té.mi ó. sùnnò

v. Ejì ogbè wá rèé gbéere aya temí fún mi

Iwo
èjì ogbè

Ejì èjì ni mo mo
agbe

Ifá wá gbéere aya temí fún mi

Ako
réré òun ló ní kíre aya temí ó. máa ré mó
mi

i. Ese es ako
réré que dice que las mujeres deben saltar a travez de mi

el polvo de adivinación, no dejes mi esposa dormir en el camino,

ese es ako
réré que dice que una buena esposa debe saltar a travez de mi,

el polvo de adivinación, no dejes mis propias cosas buenas dormir en el camino,

v. Ejì ogbè (el primer y mayor odù Ifá) ve y trae mi propia esposa para mi.

Tu, èjì ogbè

Es de dos en dos que conozco a agbe (el turaco azul)5

Ifá ve y trae la virtud de mis esposa para mi,

Es tambien ako
réré el que dice que la virtud de mi esposa saltará a mi.

240
Oògun Awúre Awotunde

Ewé réré Cassia toro

Ewé sìnkìnrínmínì hoja desconocida

Oyin ìgò
n miel no diluida

Epo aceite de palma

Moler las hojas ponerlas en un recipiente, agregar la miel y el aceite. El frotará esto sobre su cuerpo

y le gustará a las personas.

Encantación

i. Réré o, ló. Ni
Rere o máa ré mó
mi

Ajé máa fa
mó
mi ní.gba
.yí òo

Ewé olúsìnkìnrínmínì, a fáì mó
ni akóni mó
ra

v. Ire gbogbo máa fa
mó
mi ní .gba
. yí

Ifá, olúsìnkìnrínmínì a fáì mó
ni akó
ni mó
ra

Réré ló ní kíre ó. máa ré mó
mi

Réré ló ní kíre ó. máa ré mó
mi

Oyin mi mi ò

x. Bó
mo
dé bá róyin ò
241
 A sa
ka
ra
nù

Bí gbogbo ayé bá bá rí mi kí wo
n ó. máa lè gba
gbe mi

Bó
mdé bá róyin o a sa
ka
ra
nù.

i. Réré oh! hoy,

la virtud salta a mí,

El dinero se arrastrará a mi ahora

La hoja de olúsìnkìnrìnmínì, que no sabe la gente que junta las personas a su cuerpo

v. Todas las cosas buenas se arrastrarán a mi ahora

Ifá, olúsìnkìnrínrínmínì, que no sabe la gente que junta las personas a su cuerpo

Es réré el que dice que las cosas buenas deben saltar a mi.

Es réré el que dice que todas las cosas buenas deben saltar a mi

Soy dulce oh!

x. Si un pequeño niño observa miel oh!

Él lanzará lejos su pastel de frijol (a
ka
ra
)

Si todo el mundo me observa déjalos que sean incapaces de olvidarme

Si un pequeño niño observa miel, oh!, él lanzará lejos su pastel de frijol.

Oògun orí fífó
(medicina para el dolor de cabeza) Adebawo

Ako
réré leguminosa Cassia toro

242
Alùbó
sa
eléwé cebolla de primavera

Molerlos, y frotarlo en la cabeza.

Encantación

Réré ni kó ré ohun tí n
fó
lágbájá ní orí.yí kúrò n
bè

Alùbó
sa
kóo sa gbogbo kòkòrò nó
ò
kúrò

Es eso réré que corta la cosa que esta rompiendo así-y-así en la cabeza,

La cebolla, puedes causar que todos esos insectos se vayan.

En estas tres medicinas, hay una gran juego hecho con el nombre de la planta réré.

La primera encantación existente es ré mó
(salta de lado, líneas, i, ii, y ix) réré

(bueno, línea iii) con su derivada ire (buenas cosas, líneas iv, v, viii, x) y rèé

(dirigirse a eso, línea v). En la segunda encantación, ré mó
, réré e ire también son

usadas (líneas ii, v, viii, ix) pero en un contexto totalmente diferente. Y en el tercero,

el cual es una medicina para matar los cuales causan el dolor de cabeza, la inocua

hoja de réré esta incluida porque la encantación revela que tiene el poder de

‘cortarlo’ (ré) los gérmenes en la cabeza.

Es posible que hay alguna conexión lingüística entre los nombres de la planta

réré y una mas de la similarmente palabra sonada la cual lo acompaña en esta

243
encantación. Lo que no es posible, sin embargo, es que réré se relato a todos ellos.

Mi postura preferiría que ninguna de estas palabras, ré mó
, ré, ire, rere, o rè, tiene

algo pero la mas remota conexión con el nombre réré. Bastantes los poderes de esta

hiervan han sido por una serie de palabras jugadas.

Este es de alguna consecuencia para la traducción e interpretación de las

encantaciones Yoruba. Sobre todo, es una virtual imposibilidad traducir un juego de

palabras de un lenguaje a otro, pero como una complicación agregada, muchas de las

relaciones entre palabras las cuales podemos considerar como jugando con ellas

parecen ser consideradas por los Yoruba como el actual significado del mundo.

Pierre Verger hace un embarazoso compromiso en su otra parte mas usada en la

colección de encantaciones medicinales (1967). Intenta, en los títulos que da a los

versos, una directa traducción de los nombres de los ingredientes. Por ejemplo, da

como una traducción del nombre obì (nuez de cola), la palabra ingles ‘empujón’.

Estas las deriva de la encantación:

Má bi mi s’o
run obì

Bi mi s’aiye obì

No me empujes al cielo obì

No me empujes a la tierra obì (pp. 54-5)

244
En esta encantación, el obì ciertamente parece haber sido derivada de la palabra bì, la

cual significa ‘empujar’. Pero esta Verger justificado cuando traduce obì e
dun (cola

de mono) y en el encabezado de su siguiente encantación (p.56) como ‘empuja al

mono’?. Su error en hacer esto es para considerar las derivaciones las cuales emergen

de las encantaciones Yoruba tan aunque ellas fueron definitivas, existiendo externas

al inmediato contexto de la encantación.

Los nombres Yoruba pueden operar en mas entonces un nivel en el tiempo. En

sus mas simples ellas son como alguna otra palabra en algún otro lenguaje,

meramente señales las cuales refieren a tipos específicos de objeto. Obì es el nombre

dado a la nuez con la cual en ingles es llamada ‘cola’. En muchos contextos esto es

solo el significado de la palabra obì. La encantación sin embargo toma y lo muestra

para ser un medio de transmisión de otra información. Contiene el conocimiento que

esta nuez, cuando es usada en medicina, tiene ciertos poderes específicos. Por

explorar la etiología (tanto si es creíble o falso) de los nombres de los ingredientes, la

encantación es capaz de traer luz al conocimiento acerca del poder de los

ingredientes los cuales de otra manera permanecerían escondidos. En una

conversación ordinaria la señal tiene un significado claramente definido, y el objeto

al cual se refiere tiene propiedades claramente definidas, cada uno accesible a

aquellos con adecuado conocimiento enciclopédico. Pero en encantación la señal es

descubierta ambas disimilar y revelar significados escondidos. Cuando estos son

245
revelados, el nombre es mostrado a hechos encarnados acerca de las propiedades de

los ingredientes naturales. Los cuales son inaccesibles al conocimiento enciclopédico

Yoruba.

(e) Algunos comentarios sobre encantación y racionalidad

la encantación en la medicina Yoruba es una declaración del poder que los

ingredientes específicos poseen cuando se combinan juntos. Primero y por delante,
cada encantación expresa el conocimiento acerca de una combinación de
ingredientes. Este conocimiento, sin embargo, es de un tipo diferente de aquel que
fue discutido en capítulos anteriores.
El conocimiento que ha sido el foco principal de nuestra discusión ha sido el
conocimiento enciclopédico, el sentido común, y el sentido de especialistas de
herbolarios, el cual, aunque puede ser dada una expresión simbólica por el
significado del ritual, proverbio, mito, etcétera, no obstante puede ser considerado
como unas series de articulaciones de un paradigma básico.
Se ha sugerido aquí que a pesar del uso de la encantación y ritual hay no

obstante una racionalidad subyacente en la medicina Yoruba. Sin duda deseo afirmar

una creencia basada sobre la observación dentro de la practica medica Yoruba hay un

fuerte elemento semejante a la apreciación crítica, aunque no idéntico, el espíritu de

la investigación científica a ser encontrado en el Oeste. No se debe pensar que porque

eso ha sido posible identificar entre diversos elementos en el conocimiento

enciclopédico Yoruba descubierto afuera en encantación medicinal y porque el

simbolismo puede algunas veces ser empleada para encapsular y evocar los

246
principios en los cuales este conocimiento enciclopédico se construye, que los

herbolarios son incapaces a evaluar sus trabajos con un ojo crítico. Es verdad que la

existencia de encantaciones surgen ciertas dificultades para esta hipótesis, pero estas

dificultades pueden ser superadas. Dejamos ver entonces la manera en la cual los

herbolarios son críticos de sus medicinas y como ataca la encantación dentro de la

racionalista armazón la cual aquí se postuló.

La crítica puede ser útilmente diferenciada como crítica empírica y racional.

La critica empírica es el proceso con el cual la hipótesis y la evidencia, o teoría y

practica son comparadas y contrastadas. El critica racional cae en el contrastante de

una teoría especifica o hipótesis con principios universales generalmente aceptados.

Mi contención es que los herbolarios Yoruba habitualmente ejerce ambos tipos de

crítica en sus trabajos.

Eichinger Ferro-luzzi (1978) mantiene que el pensamiento analógico es

incompatible con la ‘prueba y error’ de la crítica empírica. Ella asegura que esta mal

en principio para considerar, por ejemplo, los taboos de comida como apropiadas

respuestas a ‘verdaderas’ circunstancias nutricionales. Ella no esta meramente

haciendo el valido fenomenológico punto que el así-llamado ‘verdadero’ mundo de

la ciencia pertenece a la experiencia de las personas de una cultura y que el mundo

del taboo de la comida pertenece a otras persona cuya visión del mundo es

necesariamente diferente. Su visión es comprensible, pero solo porque los

antropólogos tienden a considerar las declaraciones de personas exóticas las cuales

247
no armonizan con sus propios paradigmas del conocimiento enciclopédico como

‘simbolismo’. Neuman (1978) mantiene contra ella, usando como un ejemplo la

amplia creencia que cazando el gran juego después de haber estado en contacto

cercano con la menstruación de una mujer es peligrosa. Aparentemente, es

científicamente comprobable que su practica es peligrosa (Neumann, 1978, 414-15).

Existe sin duda ninguna razón para suponer que el pensamiento analógico es

incompatible con la experimentación empírica, con ensayo y error. Por, como se

muestra a lo largo de este volumen un simple paradigma puede generar muchas

diferentes versiones de la misma serie de circunstancias, y estas versiones, por lo

tanto análogas, pueden ser incompatibles con cada una de otra. Estas diferentes

versiones de la misma circunstancia son disponibles para la experimentación

empírica.

Insistiendo en la pragmática e instrumenta natural de aun las formas simbólicas

de la medicina Yoruba, parecería que estoy regresando a Frazerian o Tylorian vista a

esquilar quizás de su misma confidencia de Edwardian o Victorian. Por como

comenta Downie (1970,45) vis-a
-vis algunos comentarios de Beattie, ‘parecería

que Frazer está equivocado en el pensamiento de mágico como instrumental y que

este error está compartido por aquellos que practican magia’. Lo que está derramando

sobre los contratiempos entre Eichinger Ferro-Luzzi y Neumann es que los

antropólogos deben ser sorprendidos y aún un poco preocupados que los cazadores

profesionales puedan actualmente saber alguna cosa sobre el comportamiento el

248
juego que ellos forman. Mi propia sospecha es que como justo ciertas circunstancias

sociales y paradigmas aceptados pueden guiar a los cazadores a descubrir el hecho

que la sangre de la menstruación tiene un papel antagónico el juego, así también los

herbolarios Yoruba, guiados por sus paradigmas han hecho genuinos

descubrimientos sobre la naturaleza de las enfermedades y los significados de

curarlo.

Mi experiencia de herbolarios Yoruba es que ellos constantemente objetan sus

conocimientos medicinales a críticas empíricas. Ellos no pueden ser tan rigurosos en

sus experimentos de medicinas como un científico del Oeste—no hay ‘experimentos

controlados’—pero los herbolarios están constantemente al tanto que no todas las

medicinas son igualmente efectivas, y ellos son muy libres en sus denuncias de las

medicinas de otros herbolarios, manteniendo usualmente que las otras medicinas del

hombre no trabajan. Adebawo, en particular, no puede derramar la opinión sobre

opinión recibida—tanto si los europeos ven que la malaria fue causada por

mosquitos, o los únicos Yoruba que la lepra está causado es causado mediante el

enterramiento de la muerte con ropa roja y su escéptica actitud no fue del todo

peculiar para el solo.

Existe, por ejemplo una comúnmente sujetada creencia, que tocar un camaleón

(age
mo
) se invita el ataque de una enfermedad en la cual la piel se pela del

cuerpo. He observado que las personas intentan agarrar este animal para usar en

medicina para ir a in-ordinario y algunas veces por longitudes hilarantes para evitar
249
tocarlo. Cuando tal persona fue en al mercado un día intentando vender un camaleón

para un tratante, el tratante horrorizando todo alrededor de ella por acomodarla

dentro de una pequeña al animal pescando al animal arriba. Presumiblemente, porque

el tratante fue familiar con los camaleones, la experiencia le había enseñado que de

hecho ellos eran completamente dañinos.

Las personas que usan la medicina lo hacen así usualmente por una sola

razón—ellos quieren la medicina para trabajar de camino al campo de la medicina

existe siempre un grado de falla. Si una medicina fue descartada cada ves que fallaba

al curar al paciente no habría ninguna medicina en África y Europa. Recíprocamente,

una enorme proporción de persona se recobran las enfermedades tanto si o no son

tratados. Esto crea dificultades al hacer validos juicios empíricos sobre la efectividad

e las medicinas. Pero no obstante, tales juicios son indudablemente hechos ambos

mediante herbolarios Yoruba y sus pacientes, fui convencido por ocasionales

comentarios parentéticos que los herbolarios descartaron recetas medicinales las

cuales no dan una satisfactorio rango de éxito.

Esta corta ‘experimentación’ empírica de medicinas—aunque realizado un

áspero y lista manera—es como verosímil a ser empleada en relación a las medicinas

las cuales tienen encantación como para aquellos sin. Donde no existe encantación

no existe seria dificultad en abandonar una receta. Donde hay una encantación, el

hecho de que la medicina no trabaja acarreo con eso la imputación que la encantación

es fraudulenta—y quizás que el herbolario es incompetente o deshonesto. Eso

250
necesita quizás no ser dicha la frecuente clandestina acusación hecha por los

herbolarios contra sus competidores (mis principales informantes fueron

notablemente libres de tal golpe-traidor) no son totalmente desinteresadas. Pero ellos

son muy común e implica que las medicinas son no mediante decididamente

aceptada como curas valuables.

La otra principal razón para la crítica la cual puede ser aplicada a la razón es

conocimiento enciclopédico, y aquí el hecho que una medicina tiene una encantación

hace una mas substancial deferencia. Cuando un herbolario—o sin duda cualquiera

con un interés en tal materia—considera una receta para una medicina en la cual no

hay encantación, él será capaz de hacer una inteligente y totalmente juicio priori

acerca de tanto si verosímilmente trabaja. (esto asume un moderado entendimiento de

la enfermedad o problema y un razonable conocimiento de los ingredientes). Pero

donde existe una encantación en la medicina, ningún individuo es capaz de hacer esto

corto del juicio inteligente a menos que conozca la encantación. En otras palabras, la

critica racional no puede determinar directamente tanto si o no el conocimiento

contenido dentro de la encantación es verdad. De este modo la encantación tiene el

efecto de insonorizar el conocimiento dentro de lo que es la critica racional.

Antes de esto es considerado como indicativo de lo no-racional del Yoruba,

deja situar que este fenómeno es igualmente común en Europa. La idea que el

‘espacio es encorvado’, por ejemplo, es completamente extraño a mi propio sentido

común, y todavía asentí a eso. La razón por lo que lo hago así es que en algún lugar,
251
en el radio quizás , o en el periódico, dije que los científicos dicen que ‘el espacio es

curvo’. Desde que eso es parte de mi propio conocimiento enciclopédico que las

opiniones de honrados científicos debe ser respetada aun donde ellos contradigan mi

propio sentido común, así es parte del conocimiento enciclopédico de la mayoría de

personas que el bastante impar conocimiento venerado en autenticas encantaciones

medicinales es también verdad. Si la forma de la encantación, la manera en la cual es

hablada, pero sobre todo, el hecho que es una encantación insonoriza el conocimiento

contenido desde la crítica racional, también proporciona el significado por donde este

conocimiento puede ser incorporado dentro del conocimiento enciclopédico.

En lo ordinario, cada día la experiencia de un herbolario Yoruba, existe nada

directamente para sugerir por ejemplo que una combinación de cráneos de un mono,

de un leopardo, un cocodrilo, y seres humanos juntos tienen el poder de traer a la

persona riqueza (pp. 247-9). Este conocimiento existe para él en una encantación.

Una vez esta encantación es reconocida a ser una valida y autentica encantación,

entonces el conocimiento puede volverse parte de la enciclopedia de un herbolario.

Pero existe un cuerpo de conocimiento acerca del conocimiento contenido en

encantaciones (meta-conocimiento) el cual es totalmente compatible con los

paradigmas Yoruba. Si una encantación es autentica, es parte del principio del cuerpo

de Ifá, y la información colocada dentro de eso es por lo tanto verdad. La palabra

‘verdad’ aquí se usa en el sentido referido en el comienzo de este capitulo. No es

252
meramente que el conocimiento dentro de la encantación es factiblemente correcta.

Pero que se vuelve verdaderamente correcta a través que ha sido recitada.

Muy lejos, mi argumento ha permanecido bastante cerca de lo de Sperber

(1974). Sin embargo, es necesario para matizar y extender ciertas características de la

declaración original de Sperber. Sperber defiende que la principal función de una

declaración simbólica es ser ‘la delimitación de un campo’ del conocimiento oculto

en la memoria así que pueda ser despertado y observado por una material relevante.

Los símbolos, dice él, ‘proveen un segundo modo de acceso a la memoria: evocación

cuando la invocación (como usualmente proporciono por las representaciones

conceptuales) falla’ (Sperber 1974, 121). En el capitulo 6 un numero de simbólicas

representaciones ya has sido discutidas las cuales tienen precisamente esta evocativa

función y el argumento regresará a estas en el capitulo final. La idea de Sperber que

los símbolos tienen una evocativa función, puede sin duda ser considerada como

verdad de muchos símbolos. Pero no eso no es universalmente verdad, y eso no es

verdad de la encantación medicinal Yoruba.

Primero que todo la encantación medicinal no es primariamente un significado

de evocando algo, por lo menos no de la memoria de los pacientes o el herbolario.

Mediante la ampliación del argumento de Sperber un poco puede ser posible sugerir

que los ingredientes tienen olvidado que sus poderes fueron y que la esperanza

herbolaria para evocar estos se olvidaron los poderes de la memoria de los

ingredientes. Esta noción hace por lo menos cuenta para muchos de los datos. Pero la
253
encantación es de poco valor a la memoria del herbolario salvar como un engorroso

código mnemónico. Pero segundamente, que es expresado en la encantación

meramente no delimita ‘un campo en el cual la información requerida puede ser

encontrada’ (sperber 1974, 121). La encantación no evoca un amplio campo de

potencialmente conocimiento usual. Bastante, el conocimiento contenido, aunque a

menudo es envuelto en un oscuro lenguaje y alusión a, es muy especifico. Se dice

que una combinación de ciertos ingredientes tiene el poder para hacer un tipo muy

particular de tarea pragmática.

Identificando un rubro del conocimiento es parte de un tipo de conocimiento

simbólico (conocimiento en citas) puede ser considerado como teniendo las ultimas

tres funciones. Dos de estas son independientes. Primero, insonorizar el

conocimiento de la corta critica racional a la cual el conocimiento enciclopédico es

usualmente asignado. Segundo, simultáneamente permite al conocimiento ser

integrado como un total unidad insonorizar dentro de la racionalidad del

conocimiento enciclopédico al nivel de meta-conocimiento. El tercero es bastante

distinta de estas y puede o no puede aparecer cuando el conocimiento se fija aparte

en esta manera. Esto esta en la función de la evocación. Claramente, hay veces

cuando el conocimiento ‘en citas’ evoca otro conocimiento el cual puede haberse

vuelto escondido en la memoria. Pero igualmente, hay veces cuando no.

El tema central de este capitulo ha sido la naturaleza del conocimiento oculto,

y especialmente la naturaleza de que el conocimiento el cual es contenido en

254
encantación medicinal. Se ha mostrado que el conocimiento dentro de la encantación

es incompatible con la estructura del paradigma Yoruba y por lo tanto con los

principios del sentido común, o aun del especialista conocimiento de herbolarios

Yoruba. No obstante, los herbolarios tienen un conocimiento acerca de las

encantaciones como tal lo cual es compatible con el paradigma Yoruba. Ese es este

meta-conocimiento el cual permite al herbolario racional Yoruba creer que el

conocimiento en la encantación es verdad.

Casi el total de este volumen ha sido dedicado a los comentarios de los

informantes en la tecnología de la medicina Yoruba. En el capitulo final, existirá un

intento para dibujar junto a algo de el desate del final. También será sugerido que el

paradigma el cual ha sido mostrado para ser el cuadro básico para los comentarios de

mis informantes sobre medicina puede también ser relevante para el estudio de los

aspectos de la vida social.

Notas finales

1
El reporte oficial situó que los alborotadores llevaron ‘hechizos y otro tipo de armas peligrosas’.

2
Esta imagen es el Profesor R.G. Armstrong en una conversación privada

3
Hay dos partes para esta medicina. Agúnmu esta hecho de la punta de las frondas de la palma y las

plumas, los sobrantes de la palma se aporrean con la cabeza y piernas de la paloma y con jabón.

4
El uso del 9 para un hombre, 7 para una mujer esta explicado sobre la p. 120-1.
255
5
Esta línea implica que alguna parte de agbe, una pluma o la cabeza, puede ser útilmente incluido

en este jabón.

256
257
 8

Comida, vino, sexo y medicina en la relación social

Ha sido sugerido que por debajo de lo diverso y a menudo complejas declaraciones

de los informante sobre la naturaleza de la enfermedad y la medicina, existe un

común, y, en raíz, simple estructura de pensamiento el cual ha sido llamado un

paradigma. La noción ahora será llevada mas allá sugiriendo que el mismo

paradigma proporciona la base para cierta relación social. En el curso de este trabajo,

un contraste ha sido arrastrado entre la idea de la medicina y que de la comida

relacionado al contraste entre lo oculto y lo revelado. La medicina tiende a ocultar la

enfermedad, la comida tiende a revelarlo. Esta correspondencia ha sido mostrado

para proveer una satisfactoria explicación para mucha de la tecnología de la

medicina, pero eso ya ha dado una directa e inmediata seriedad comprensible.

Cuando las enfermedades básicas, los ‘gérmenes’ y ‘gusanos’, estuvieron

considerados en el capitulo 2, se mostró que en la comida, porque lo ‘dulce’ causa las

enfermedades para crecer sanamente, quizás desbordando sus bolsas tan así para

causar enfermedad. La medicina tiene un efecto opuesto; mata la enfermedad o la

conduce de regreso dentro de sus bolsas o las conduce hacia fuera del cuerpo con el
258
excremento de donde ellos pueden estar ocultos en el bosque. También ha sido

sugerido, que mientras las propiedades naturales ambos ingredientes de medicina y

comida son usualmente revelados para el observador, el proceso de prepara una

medicina efectivamente oculta la identidad y desde las propiedades de los

ingredientes individuales. Esto. Combinad con el hecho que en medicinas, ciertos

poderes ocultos de los ingredientes pueden ser revelados solo mediante cantando los

esotéricos versos, capaces los herbolarios para ocultar sus recetas de aquellos que

desean aprenderlos.

En contraste, las recetas para la comida son bien conocidas. Es posible

determinar con alguna exactitud los contenidos de alguna especifica fuente de

comida que es ofrecida a uno, meramente viéndolo y probándolo. Los Yoruba no

cocinan, como puede hacerlo ocasionalmente una esposa de hogar en Europa,

intentar guardar el secreto incluso sus favoritas recetas para la comida. Mientras

existen incontables recetas para medicinas, cada uno del secreto propio de un

individuo herbolario, recetas para la comida son relativamente pocas en numero,

estandarizada, y parte del conocimiento común. Finalmente, las medicinas son

susceptibles a los peligros de la revelación. Ellos deben comerlas usando la mano

izquierda la del secreto, y debe almacenarse lejos de la peligrosa revelación asociada

con la menstruación. La comida, en contraste, debe tomarse con la mano derecha, y

no sufrir del contacto con la menstruación de las mujeres.

259
 La discusión de la importancia social de la comida y medicina será

argumentada con una consideración del papel de la sexualidad y vino de palma en la

relación-social. Ya se ha visto (el capitulo 2) que la excesiva indulgencia en el vino-

de palma y actividad sexual, como el comer demasiada comida dulce, son

consideradas a ser una causa de enfermedad. En adición, la relación sexual, como la

menstruación, es dañina a las medicinas. Ha sido sugerido que el vino de palma,

como comida, esta asociado con la ausencia de oculto (pp. 122 ff.). la hipótesis será

que la comida, sexualidad y vino de palma, puede ser contrastada con la medicina

sobre la base de una distinción entre la revelación y lo oculto, y que ellos tienen un

papel en la relación social precisamente análoga para lo cual ellos tienen en la

tecnología de la medicina y enfermedad. Por la implicación esto significa que la

sociedad y su institución central son comprendidas mediante el significado del

mismo paradigma el cual es usado para entender el cuerpo humano.

(a) El linaje Yoruba y la mezcla

El linaje Yoruba es un herméticamente grupo incorporado común punto focal en la

familia compuesta, tradicionalmente, aunque no del todo universalmente, un patio

260
cuadrado adjunto por muros o las construcciones, y localizado en uno delos pueblos

Yoruba. Como un grupo patrilineal, practicando residencia patrilocal, existe un

importante sentido en el cual el linaje Yoruba y compuesto puede ser considerado

para instituciones masculinas. Aquellos miembros de linaje adulto que habitan el

compuesto son mas exclusivamente masculino, y es ellos quien corre a asuntos

internos del compuesto, y determinan sus relaciones incorporadas con otros linajes y

con el pueblo como tal. Las mujeres encuentran en el compuesto son con pocas

excepciones ambos miembros del residente patrilinaje, pero demasiado joven para

estar casado, o aun mas son esposas de miembros mezclados masculino. Esto

significa que las mujeres adultas son usualmente externas en el componente

masculino.

Esta situación puede ser útil comparada con la imagen paradigmática del

cuerpo humano (imagen 2). En el cuerpo, el fluido menstrual (rojo) femenino es

inherentemente adjunto dentro del cuerpo de la mujer, donde encuentra al semen

masculino (blanco) el cual fluye hacia adentro de afuera. En la sociedad, los

componentes de la familia Yoruba esta limitado conteniendo un linaje masculino,

pero los encuentros de los hombres que viene de fuera, un fluido de mujer. Para eso

el matrimonio no reproduce la estructura de la copulación, es una inversión de ella.

261
 FIGURA. 37. Copulación y matrimonio

Esta inversión de la cual se sitúa, en mi cuerpo, es ambos normal y saludable,

es perpetuada después del matrimonio, por una vez casados, no está automáticamente

cortada por el exterior. Por el contrario, ella continuara para tener a tener un

profundo y duradero emocional apegado a su propio patrón masculino. Estas ligas, y

especialmente aquellas cuales la enlazan o todos sus propios hermanos,

permanecerán con ella por toda la vida entera de ella. En adición, la mujer se

esforzará, probablemente después del nacimiento de su primer hijo cuando ella está

firmemente apegada al linaje de su esposo, para desarrollar el interés comercial el

cual la tomará afuera de la familia compuesta de sus esposo. Para muchas mujeres el

comercio no es primariamente prometer para los propósitos de hacer dinero bastante

262
ven la relajada e indisciplinada atmósfera del mercado lejos del control del linaje de

sus esposa una ves hice enojar a una mujer todas sus provisiones de cebollas (algunas

dos docenas). Las cuales necesitaba para una fiesta. Ella indudablemente ganó

financieramente de la transacción, pero ella ahora tenía que abandonar su confortable

banqueta y también ir a comprar algunas mas cebollas o retornar a la casa de su

esposo compuesto. Para ella, comerciar fue mas que una excusa estar lejos de casa y

hablar a sus amigos.

Esta estructura del hogar Yoruba después del matrimonio es similar a la

estructura de un hijo nuevo saludable, pero en forma distorsionada. El cuerpo de un

niño saludable combina y oculta sangre roja y agua blanca, por lo tanto es análoga al

hogar el cual combina mujeres (asociado con rojo) y hombres (asociado con blanco).

Pero en el cuerpo es el rojez femenino el cual debe permanecer oculto y solo el agua

puede fluir dentro y fuera (cerca de p.56). En el hogar la situación es diferente; los

hombre están firmemente e irrevocablemente apegados a sus linajes y por lo tanto a

la mezcla, y esta las mujeres quien fluyen dentro y fuera.

263
 FIGURA.38 El cuerpo humano y el hogar.

En este aspecto el hogar Yoruba por consiguiente corresponde no a un cuerpo

saludable normal perchado con enfermedades. Como con èelá y è
tè
, la

feminidad del hogar amenaza al entrar en la abertura. Como con è
da
y

s
o
múròrò, masculino y femenino con invertidos. El rojez se desborda del bote.

Pero en sus discusiones del cuerpo humano los informantes arrastraron nuestra

atención a la idea que las enfermedades para ellos no es meramente dañina y

negativa, pero cumple una positiva y benéfica función en el cuerpo. Así es también

con la inherentemente ‘enfermedad’ que se sitúa en el hogar Yoruba. La tendencia de

los hombres a sus linajes secretos ocultos, para encontrar y hablar con su patrón

masculino, es esencial para la buena salud de la mezcla. Similarmente, es

precisamente porque las mujeres son externas ellas son utilizadas como esposas y eso
264
es el porque de sus continuos contactos con sus patrones masculinos que ellos son

capaces de ligar los hombres en sus hogares de sus esposos para el mundo exterior.

Al comprendiendo los respectivos papeles de los hombres y las mujeres en relación a

la medicina, comida, sexualidad, y vino son los medios para lo social tan bien como

la franqueza natural, y como la medicina, incluso aunque es usado en el intercambio

social, debe ser considerado como un secreto.

(b) la comida, vino, y sexo en las relaciones sociales

El hogar Yoruba ha sido caracterizado arriba como una inversión de la salud normal,

estructura paradigmática. Las mujeres miran el interior, las mujeres mirando hacia el

exterior. Esta tendencia del hogar para ser una inversión del paradigma es así mismo

sin-salud, pero, como en un cuerpo en el cual la enfermedad se ha vuelto

‘demasiado’, puede ser llevado a los extremos, dejando el hogar en desorden.

Una inversión extrema de la paradigma significaría dos cosas. Primero que

todo, las mujeres del hogar abandonarían el compuesto de sus esposos. Su tendencia

al exterior les causaría desunir el principal contacto con los miembros del linaje que

tienen con el mundo exterior. El linaje estaría falto de esposas y el mundo seria capaz

de perpetuarse así-mismo. El hogar moriría. Segundo, y correspondiendo

precisamente al primero, los hombres se volverían también observadores internos. La

265
tendencia de los hombres a mirar después y adoptar sus relaciones con sus propios

miembros del linajes, pueden en principio volverse la suma total de todas sus

relaciones. Ellos cesarían casarse; sus relaciones para el pueblo se desintegrarían; los

títulos de rango, y el poder y la influencia la cual el linaje necesita adoptar sus

intereses, desaparecería, y el linaje se empobrecería, sin hijos, e inútil. El hogar sería

insonorizado la unida de los miembros del linaje masculino y femenino con no

esposas, hijo, poder, o riqueza.

Claramente, en esta forma extrema, como tal posibilidad es mas improbable,

pero en una forma moderada no es una total fantasía. Por todo lo que ellos han

concernido para mantener la cohesión del linaje reteniendo sus secretos y dando

mutua ayuda dentro del linaje. Los hombres Yoruba también están preocupados con

la evitación de peligros inherentes en sus intrínsecamente incomunicar y mirando su

situación interna. Correspondientemente, están ansiosos que sus esposas, sin

embargo demasiado es necesario que ellos deben mantener cerca las ligas con sus

propios patrones masculinos, no llevar sus intereses externos al extremo.

266
 FIGURA 39. roles del sexo

Lo que debe ser mantenido por ambos hombre y mujeres es un exquisito

balance entre lo interno del hogar sobre una mano y las relaciones externas sobre la

otra. Los hombres que tiene inherentemente mirada-interna deben mirar externo; las

mujeres que tienden a mirar hacia el exterior del hogar deben compeler mirar al

interior. La peligrosa pero necesaria tendencia del paradigma invertido, el linaje

Yoruba, deben a si mismos ser invertidos para producir una integrada salud al hogar.

En esta inversión de la inversión, sobre un social como en un nivel

tecnológico, la comida, sexualidad y vino son cruciales.

267
(i) Sexualidad

La sexualidad es probablemente el medio mas importante a través del cual los

hombres del hogar Yoruba tiene relaciones externas al linaje. Los hombre Yoruba se

casan por una variedad de razones, y quizás la mas importante de estas es que así

ellos pueden tener niños. En los mismo, el nacimiento de niños varones asegurará la

sobre vivencia del linaje como una unidad incorporada, y aumentar el prestigio

político del padre dentro del linaje. Pero hay otras razones. Los niños que mas tiene

hombre, las mas tierras que pueden ser granjeadas, y el mas dinero que quiere tener

en edad vieja. Él esperará tener tantos hijos para soportarlo políticamente y

económicamente ambos dentro del linaje y externamente, pero el no será contrariado

a tener hijas tan bien, desde que estas también le permitirán forjar las alianzas con

otros linajes en el pueblo. Desde las mujeres Yoruba se abstiene de la relación sexual

por el largo periodo antes que un niño es completamente destetado, su ambición por

muchos niños es mejor satisfecha que por la adquisición de tantas esposas como le es

posible permitirse. Una segunda razón para el matrimonio es que por lo mismo le

proporcionará a un hombre una ventaja política y social. Una relación de un hombre

para sus suegros es tensa y formal, pero el padre de un pariente político y un

hermano pariente político lo dará al esposo su soporte político cuando lo requiere y

espera reciprocar.

268
 Finalmente, se casará de manera para tener relaciones sexuales. Los yoruba

recompensan sumamente la potencia sexual masculina y los hombres ofenden

profundamente y disgustan al celibato impuesta en ellos durante los años de

embarazo y des-tetamiento. Esto puede ser evitado si un hombre tiene muchas

esposas. La potencia sexual es inextricable ligado al deseo de tener muchos niños y

resultando el poder e influencia de un hombre. Un hombre se alardeará de su

estupenda hazaña de atletismo sexual y esperará permanecer potente dentro de una

edad avanzada. Sin duda, la potencia sexual en mitad de la edad y en edad vieja es un

requisito necesario para la adquisición de muchos niños que el desea. Es así como

solo el se desarrolla mas viejo que un hombre es capaz de amontonar suficiente

riqueza para adquirir este largo numero de mujeres. Tan viejo como se aproxima, así

teme del desarrollo de la impotencia, pero eso es solo a través de su potencia sexual

que un hombre puede esperar llevar a cabo a lo largo de su vida su ambición

dinástica. El matrimonio, y también así mismo el acto sexual debe ser considerado no

solo como una relación vital externa la cual liga a un hombre y su linaje a otros

linajes, pero también como una fuente de riqueza, poder, y prestigio, interno y

externo de su propio hogar.

Para las mujeres, la situación es invertida. Una mujer se anticipa a tener

relaciones sexuales, pero no se espera para disfrutarlo tanto como un hombre, por eso

es admitido que su capacidad de ella para el disfrute sexual neutralizado por

cliterodectomía. Ella se anticipa a encerrar su atención a un solo hombre, su esposo,

269
e incluso dentro del matrimonio será moderada en sus demandas. Las mujeres que

hacen diversión de los hombres por sus relaciones sexuales inadecuadas no por

consiguiente implican que sus propios deseos sexuales incumplidos. Incluso en

Ibadan, donde la prostitución y la infidelidad marital son frecuentes, pocas mujeres

se abrirían jactándose de sus conquistas sexuales o apetitos. La revelación implicada

mediante la sexualidad es apropiada para los hombres pero no para las mujeres.

(ii) Vino

Similarmente con la bebida existe una clara división entre la conducta apropiada de

los hombres y de las mujeres. Para los hombres, la bebida proporciona una

conveniente y apropiada oportunidad para encontrar y conversar con miembros

masculinos de otro linaje. El héroe de la novela de Tutuola Bebedor del Vino de

Palma (1952) es en este solo un extremo caso de un hombre típico Yoruba. El

bebedor depende de una absurdo grado en su hospitalidad en el vino de palma para el

contacto social con sus amigos (extra-linaje) cuando su ‘tapster’ muere y el vino de

palma provee resequedad el está forzado a ir al trozo extremo para repararlo. Eso es

significante, sin embargo, que la motivación del bebedor en ir ‘al pueblo de las

muertes’ traer de regreso a tapster no es primariamente así que el pueda así mismo

que el puede embeber el vino de palma. Eso es así que el puede ganar la espalda a los

270
amigos quien lo han desertado (Tutuola 1952, 7-9). E la vida real, el vino de palma

es apenas usado tan importante como lo fue para el Bebedor del Vino de Palma. Pero

es reconocido a tener la misma función.

En la discusión de la palmera (capítulo 6), fue notado que sobre un nivel

natural, el vino de palma ocupa una similar posición en la palmera como hace el

semen en el cuerpo humano. El vino de palma se dice tener ciertos indeseables

efectos sobre el cuerpo, en que como comida, anima a la revelación de la

enfermedad, y es también anatema para el Dios O
ba
tálá quien forma a los niños

en el útero. Aquí, en un nivel social, el vino de palma proporciona la oportunidad

para la mirada interna de miembros masculinos de un hogar Yoruba para encontrar

con aquellos que viven externos. Mas comúnmente, un hombre comprará una larga

calabaza llena de vino de palma y fruncirá a los externos consumirlo en su casa. Los

hombre jóvenes se encontrarán juntos en barras. Gradualmente, el vino de palma por

brebajes mas fuertes. Cerveza y ginebra tiene un prestigio mas grande por virtud de

sus mas altos precios, pero también un localmente espíritu destilado, ògògòrò,1 es

incrementadamente popular. A pesar de estas innovaciones, el vino de palma se

mantiene el mas común y típica bebida masculina.

En el mercado contrasta a la frecuencia de bebida social de los hombres, es la

seriedad de las mujeres. Las mujeres no se abstienen completamente del alcohol,

pero su consumo es mucho mas bajo. Ellos no se encuentran juntos en una casa para

beber, ni, a menos que sean prostitutas o son simplemente tratantes en bebidas
271
alcohólicas, hacen frecuentar los bares. Ellos se contienen de estar bebiendo los

brebaje s mas fuertes tales como, ògògòrò, o cerveza, y ellos no beben generalmente

incluso el bastante moderado vino de palma. El vino que es consumido por las

mujeres es que es el cual proviene de la rafia de la palma (ògùrò) el cual reputado a

ser menos intoxicante que el vino de palma ordinaria, e incluso esta es la bebida

pequeña en cantidades y usualmente solo en ocasiones especiales. Las mujeres en

general esperan estar sobrias, y una mujer bebedora es considerada con disgusto.2

(iii) Comida

no existe el mismo grado de flexibilidad en el consumo de comida para distinguir el

sexo como existe la consunción de alcohol, o en la regulación de la relación sexual.

Uno puede, después de todo, abstiene de vino y de sexo, pero que todos deben

comer. Dentro del limite impuesto por la necesidad psicológica, sin embargo existe

alguna diferencial regulación del comer. La comida, como el vino de palma, se

ofrece a los huéspedes masculinos como un gesto casi automático de la hospitalidad.

El visitante no se espera consumir toda la comida que le es ofrecida a menos que él

así lo desee, pero él siempre intentará una pequeña porción. A menudo la comida

será simple: me había sido dado ñame cocido y aceite de nuez de tierra, y una

mínima señal de comida es la nuez-de-cola, obì. Aunque la comida será cocinada por

272
las mujeres, eso es, con pocas excepciones, ofrecida por los hombres. Las mujeres no

participan en el consumo de la comida y la ocasión es exclusivamente un intercambio

de hospitalidad masculina. Cuando una mujer visita un compuesto, ella también se le

puede ser ofrecida comida, pero ella comerá con las mujeres en la parte de las

mujeres de la casa o compuesto, y la ocasión carecerá de la ceremoniosa visitación

masculina.

La distinción de los cuartos de los hombre de las mujeres es de gran

importancia por un entendimiento del asunto los cuales son surgidos aquí. En el

tradicional cuadro familiar compuesto, rara vez hoy en día son vistos, los hombres

ocupan un área en un final del cuadro. Ellos incluyen un numero de viviendas donde

los hombres se pueden sentar y los hombres mas viejos sujetar la corte, y las camas

individuales donde los hombres duermen. En el otro final del cuadro el patio era la

entrada, y, entre, alrededor de la orilla del área estaban los dormitorios de las

esposas. Todos estos cuartos abiertos dentro del patio central, y para extender todo

puede ser considerado como ‘interno’ el compuesto. Sin embargo, el área de los

hombres siempre era opuesto al final del patio entrada y fue mas allá dentro de lo que

es el área de las mujeres. El cocinado fue hecho a fuego abierto en el patio

273
 FIGURA 40. El compuesto tradicional

Mas recientemente, la superpoblación y la formación moderna a conducido al

re-emplazamiento de estos grandes cuadros compuestos por grandes casas,

construidas de acuerdo al diseño ‘brasileño’. Aquí también las casa son divididas

dentro de cuartos masculinos y femeninos. Los hombres viven en la parte de la casa

la cual es mas distante de la puerta. Comúnmente la sal de espera de hombres está en

el primer piso. Aunque esto está algunas veces en el frente de la casa, sin embargo un

visitante tiene que caminar a través de toda la casa de manera para encontrarlo. Los

dormitorios de las mujeres están usualmente lo mas cerca del frente de la puerta

sobre el piso de tierra. El uso de esta espacial distinción entre áreas masculinas y

femeninas, es importante para entender de la sutileza de la interacción social de los

274
hombres y de las mujeres en el compuesto y en la relación conceptual de lo integro y

el escondite. En el curso normal de los eventos diarios, la comida es cocinada por las

mujeres en el relativamente espacio abierto de la tierra. Una esposa traerá una

porción de esta comida a su esposo y quizás también a sus hermanas que lo comerán

en su propia área de la casa. Los restos, ella los tomará y los compartirá con sus hijos

en su propio cuarto, o, y si el tiempo está frío, en el patio. Ella no consumirá en la

presencia de sus esposo, y, aunque ella está permitida venir e ir a área masculina de

la casa, ella no comerá comida en está área.

Un papel similar aplica a la sexualidad. Un hombre adulto tiene su propio

cuarto para dormir, pero ellos raramente dormirán, sí acaso, con sus esposas en estos

cuartos. En lugar ellos abandonarán sus propios cuartos e irán a dormir con la esposa

en el cuarto de la esposa. Una mujer, como se ha visto es una externa al compuesto

masculino. Por virtud de tener relaciones sexuales con su esposa, mediante el

preparado de su comida y pariendo sus hijos ella se establece a si misma como un

forastero acercado. Pero en estas relaciones sexuales ella no puede usurpar también

profundamente dentro del corazón del linaje masculino. Ella puede entrar a los

cuartos donde los hombres disputan, pero no puede considerarse ella misma como

privado a sus secretos mas profundos. En los momentos cruciales cuando un hombre

está directamente ligado a ella como un externo—en el consumo de la comida y

relación sexual—la distancia debe ser preservada; en el otro el esposo a si mismo se

275
mueve afuera del corazón del compuesto hacia el relativo exterior donde son los

cuartos de vivienda de la esposa.

Llegue a través de una versión extrema de esta lógica cuando viajé con un

herbolario a un pueblo distante donde fue situado el linaje de sus esposa. Cuando

llegamos, mi compañero se comportó con extrema deferencia de su suegro

masculino, y a lo largo estábamos adoptando un pose general de subordinación

permitida, al principio, la conversación se inició solo por ellos. Esto, dije, era hábito

de todos los hombre comportarse hacia sus suegros y el hecho que debo comentar

sobre eso causo alguna impresión. En adición aunque habíamos estado la noche, a mi

compañero le fue prohibido estar con su esposa en el compuesto del padre de ella. En

lugar de eso, la acomodación fue organizada para todos nosotros en un compuesto

adyacente alguna media milla lejos. Esto fue explicado, era porque ningún hombre

puede dormir con sus esposa en el compuesto del padre suegro.

La situación me pareció ser aceptable para ambas partes por razones similares.

El visitante ya había establecido extremadamente una relación cerca con su suegro a

través del matrimonio. Le puede ser ofrecida la hospitalidad en la forma de vino y

comida, pero no puede permitir la relación de este modo creada para perder sus

formalidad por miedo a que el mismo pueda volverse también abierto en estas

relaciones incluso mas así, aunque puede dormir con sus esposa en el compuesto de

un extraño o de un amigo, el no puede afirmar su relación sexual a sus esposa

276
mientras está en la casa del muy miso extremo para quien ya fue él firmemente

adjuntado así.

Similarmente los mismos suegros, mientras ellos le habían dado sus hijas a los

extraños, y mientras ellos aceptaron la relación la cual creo el matrimonio, no desean

ver a su yerno acomodado en su hogar como un mueble permanente, privado a sus

secretos y ejerciendo demandas sobre ellos en nombre de su propio linaje

En esta instancia especifica, claro, fue pequeña la oportunidad de tal

peligrosamente cercana relación externa desarrollando entre los dos linajes. Aquí,

donde las partes residieron en una considerable distancia de uno del otro, sus

relaciones pueden ser solo ocasionales. El papel no estaba basado en peligros

inmediatos pero fue observado como un papel de buenas maneras. Sin embargo,

muchas relaciones de afinidad son entre ambos linajes los cuales habitan el mismo

pueblo. Aquí los peligros se adjuntan a las fácil e informales relaciones entre suegros

son reales y los dos linajes en sus propios modos tendrán cuidado de prevenir la

relación externa del matrimonio de chocar también cercanamente ellos insistirán que

la esposa es subordinada, y ella guardará una relativa distancia de los hombres en

significantes momentos. En el compuesto de la esposa, es el esposo el que debe ser

subordinado y respetuoso, y que debe abstenerse de las relaciones sexuales con su

esposa.

277
(c) Medicina en las relaciones sociales

(i) Regalos

Por que la medicinas son secretas, sigue que algún intercambio envolviendo la

medicina debe tener una o dos formas. Cualquier medicina hecha de plantas,

animales, minerales (y encantaciones) son dadas, o es la receta la cual es divulgada.

La forma mas generalizada de intercambio (sahlins 1965, 1974) es el regalo. Cuando

las medicinas son dadas lejos están usualmente para el linaje o compuesto de los

miembros en tiempo de necesidad. Dentro del compuesto de las medicinas son dadas

espontáneamente, pero tales regalos son mas comúnmente hechas entre parientes

cercanos. En casos serios, una persona almacenará alrededor entre las diferentes

formas de medicina y entre diferentes individuos curanderos pero él dará debido a la

gravedad para la medicina practicada en su propio compuesto y en los compuestos de

su pariente.

Los regalos de las recetas y la información sobre medicina son dadas mucho

menos espontáneamente. Entre los Yoruba, como entre los Kpelle (Murphy 1980)

donde la situación es muy similar, hay un control cuidadoso sobre la transmisión del

conocimiento, y este es especialmente la verdad del conocimiento de la medicina. Un

hombre está dando recetas libremente mediante sus totales-hermanos, incluso por su

278
madre (aunque ella generalmente conocerá solo un poco). Las recetas ocasionales

también se darán por parientes masculinos para quien él es particularmente adjunto y

también por su hermano de madre. La serie de instrucción, queda libre de carga,

generalmente solo vendrá del padre de un hombre. De este modo, un hombre puede

construir un considerable conocimiento de medicina, pero si desea seriamente saber

sobre la medicina, y no tiene un herbolario como padre, el debe volverse un aprendiz.

Incluso aquí, encontrará que el conocimiento llega lentamente, por como he

explicado, es descortés preguntar por algunas recetas para la medicina, y los

herbolarios le darán las medicinas a sus aprendices solo cuando es cierto que el joven

hombre es honesto y serio en sus intenciones.

Sobre la ocasión para la cual solo he referido, cuando acompañe un herbolario

en Ibadan a visitar los parientes de su esposa en un pueblo distante, uno de esto

suegros, un herbolario mas viejo, sugirió que vamos sobre un pequeño viaje de la

naturaleza así que el pudiera hablar a los jóvenes hombres acerca de toda la

medicina. Estuve por un tiempo confundido por la conducta de mi amigo, por

mantener la insistencia que su principal interés en el caminar era recolectar algunas

raras plantas las cuales no pueden encontrarse en Ibadan. Lo que era tan enredado era

el hecho de que las piezas de madera con las cuales él tan alegremente descubrió, se

pudo encontrar en algunas cincuenta yardas desde mi oficio en el campus de la

universidad de Ibadan, y fue sin duda bastante común.

279
 Pronto el alboreo sobre mi sobre lo que estaba pasando. El hombre viejo estaba

complaciendo en un juego ligeramente malicioso el cual los herbolarios aman jugar

sobre las personas, particularmente sobre antropólogos. El repetía sobre y sobre lo

que hablaría con su suegro acerca de la medicina, e hizo darle en hecho un gran

numero de mordiditas-tetas de información sobre los ingredientes individuales.

Como el poder de la medicina los hombres viejos conocían que sus reveladores

estarían meramente atormentados. En efecto los hombres viejos parecían estar

diciendo. ‘como mi suegro tu puedes ser autorizado a aprender de mi algunas

medicinas, y en mi propio buen tiempo poder hablarte algunas cosas valuables, pero

si quieres tal información debes primero sufrir un poco’. Y también, como en la

situación de Kpelle descrita por Murphy (1980), él estaba intentando subrayar la

dependencia de otros. Mi compañero, pareció, entender este juego antes de que él

incluso ya extorno sobre la jornada, y así él estudiosamente coleccionó piezas de

madera así que él pudiera pretender no cuidar sobre el conocimiento del otro hombre.

El estar dando una recetas es, entonces, una señal de atadura entre las personas.

Indica respeto y afección, y donde estas son solo tentativamente sentidas, las recetas

son dadas solo en parte, y con un medio juego pero firme indicación del golfo el cual

se mantiene separando a las personas interesadas. Tales regalos toman lugar

predominantemente entre lugares cercanos, pero ellos algunas veces toman lugar

entre los externos donde ellos son considerados como ser ‘amigos cercanos’ (ò
ré

ìmùle

), un término de inversa y larga vida festiva. Naturalmente, las personas que

280
son mas liberales con sus recetas para la medicina son aquellos que tiene menos que

ganar de guardar a ellos el secreto. Los herbolarios profesionales son

extremadamente secretos mientras las mujeres, quien normalmente no venden sus

medicinas, están bastante dispuestos a hablar sus exiguos secretos a cualquiera que

ellos quieran.

Tenemos aquí entonces las dos formas de reciprocidad generalizada

envolviendo medicinas, de las recetas dadas y de las medicinas dadas. En un caso, el

conocimiento es impartido; en el otro el objeto el cual encarna al conocimiento es

dado mientras el conocimiento en si mismo es impedido. Esta distinción entre dar y

no otorgar, entre la integridad y el escondite, corresponde precisamente al grado al

cual los hombres son limitados juntos, o separado por lazos de parentesco o afección.

Sin embargo incluso en la mas generalizada forma de intercambio, donde las recetas

para la medicina se dan libremente, la ausencia de lo oculto depende dialécticamente

sobre lo opuesto. La completa integridad entre amigos es tan solo significante porque

tira abajo la barrera de oculto lo cual normalmente separa a las personas. Y también

la atadura creada por tal integridad implica un secreto mutuo contra el resto del

mundo. Un hombre no pensó que un amigo publicará sus secretos

indiscriminadamente en el extranjero.

(ii) La relación comercial

281
La otra forma de intercambio envolviendo medicinas es el cambiar la relación. Aquí,

el cliente que está enfermo, o que necesita una medicina para algunos otros

propósitos, quizás para mejorar su oficio, u obtener un amante, van a los herbolarios

a comprar la medicina. Sobre la cara de eso, él está comprando una pieza de

propiedad privada, una comodidad, ‘simple uso buen consumo’. Así es él, pero no es

tan simple como parece.

En la medicina no es el suelo prerrogativa de los herbolarios profesionales.

Un herbolario es meramente un hombre que, habiendo adquirido considerable

conocimiento de medicina, han sido capaces de atraer aquellos que necesitan su

conocimiento. Casi todos los hombre Yoruba, fuera de la clase ‘elite’, son

herbolarios de mas grande o menor magnitud. Muy cerca de todos tienen experiencia

y conocimiento de al menos las mas simples medicinas y muy cerca todos los

compuestos tienen al menos un nombre con algún grado de especialización. Los

métodos básicos de preparación son simples y bien-conocidos. Los ingredientes

también son libremente disponibles. El bosque está lleno de plantas medicinales y,

donde es inconveniente buscar para ellos en los arbustos, ellos pueden comprar en el

mercado por unos pocos peniques. Algunos ingredientes son raros y caros, pero no es

la tenencia de estos lo que distingue al herbolario del cliente. Lo que está envuelto en

282
el comercio de la medicina no es un intercambio basado en la propiedad privada de

objetos materiales. Es un intercambio basado en la propiedad privada de ideas.

Marx ha mantenido que la alineación de un hombre de la naturaleza está

derivado de la propiedad de la propiedad privada, (1844 133 ff.). La breve creativa

actividad de un hombre sobre la naturaleza para satisfacer sus necesidades materiales

cesa a ser su dueño cuando un hombre está divorciado del mundo físico por la

propiedad privada. El mundo físico es así transformado dentro de una fuerza alguien

lo cual confronta un hombre como una tarea a ser hecha, tal que los hombres se

vuelven un atributo estúpido de su trabajo en cambio del trabajo ser el atributo de un

hombre.

La práctica medicinal Yoruba, sin embargo, una similar pero invertida

estructura se presenta a si mismo. El paciente tiene necesidades físicas (para curar su

enfermedad) y tiene el significado físico (plantas medicinales) con el cual satisface

estas necesidades. Lo que el carece es el conocimiento con el cual puede transformar

la cruda naturaleza en un objeto cultural con el cual puede satisfacer sus necesidades.

Tal conocimiento le es negado de manera a crear una dependencia. La relación entre

herbolario y paciente está constituido por un secreto dialéctico i revelación,

determinado por el hecho de que el conocimiento médico es un secreto.

283
(d) El paradigma y el simbolismo.

Podemos ahora finalmente entender el porque de la distinción entre lo secreto y la

revelación es así un pensamiento central Yoruba. El secreto es lo que distingue y

divide a los hombres, y grupos de los hombres, de uno del otro. Es le piel negra la

cual oculta los corazones de los hombres uno del otro; son los muros del hogar los

cuales guardan los asuntos internos de un linaje de los oídos de otro; es el límite le

cual divide un pueblo de sus vecinos. El secreto envuelve los ritos de cada culto y el

comportamiento de cada asociación. El secreto distingue a cada individuo de cada

otro individuo, y define cada relación de cada otra relación. Es la fundación para

todas las divisiones sociales.

Pero la sociedad no está meramente divida si el secreto subdivide a la sociedad

en unidades discretas, entonces es la revelación la cual relata las unidades en

compactos totales. La revelación es en una vez necesaria y peligrosa. Es necesaria,

por que sin ella la sociedad se colapsaría en introspectividad particularmente hostil,

pero es peligrosa, por que tiende a destruir lo que da las unidades discretas de sus

separadas identidades. Sin los oculto cada unidad pierde la integridad; pero sin lo

oculto la revelación misma se vuelve sin sentido.

La división de dos entre lo oculto y lo revelado es segura importancia de otras

culturas que los Yoruba—uno necesita pensar del perenne británico debate acerca del

284
gobierno intruso sobre lo privado y vigilancia. Él sugiere, apropiadamente suficiente,

que un exceso de privacidad es lo que es conocido como locura, para los malvados en

su propio mundo privado esta libre de la vigilancia de otros y por lo tanto constituye

una amenaza social. Se ha mostrado que en el pensamiento Yoruba, la conversación

es bastante al caso. La locura no se piensa aquí a ser un exceso de privacidad—pero

es bastante el resultado de ser expuesto a dios destruye y odia a ambos secretos

individuales y comunales. Por lo tanto lo que es importante es el modo en que el

secreto ataca en un dibujo global.

La preocupación con lo secreto en el entendimiento de mis informantes del

cuerpo y sus enfermedades pueden ser consideradas como una reflexión de una mas

general preocupación con lo secreto en la vida social. Douglas (1966, 114-28) ha

mantenido que hay ‘presión para crear una consonancia entre la percepción de los

niveles social y psiocológico de experiencia’, y parecería que la practica medicinal

Yoruba lleva a esto fuera. Douglas es, sin embargo, algunas veces, un poco ambiguo

en un punto. A veces ella parece mantener que los limites sociales son meramente

homólogos a los limites naturales—un punto el cual es reforzado por los materiales

presentados aquí. Pero a veces, ella transmite otra impresión. Ella escribe, por

ejemplo, que ‘el control corporal es una expresión de control social’ (1973, 99), y

cita como un ejemplo el Hazada, entre para quien los taboos están asociados con la

menstruación son ‘una expresión simbólica de el lazo entre esposa y esposo’ (ver

285
Douglas 1966, 137-53). Para ella, el cuerpo es primariamente un símbolo del orden

social.

Douglas no esta sola en esta orientación. Existe al parecer ser un deseo general

entre muchos Antropólogos para considerar cada cosa como un símbolo o una

metáfora para alguna cosa mas. Beck (1978b, 84), por ejemplo, claramente considera

al cuerpo como un ‘macro’-metáfora apuntalando el proceso pensante. Hudson

(1975) también ve el uso de eméticos por Cherokees indios como inherentemente

simbólico. Porque la saliva o la comida en la barriga puede, otorgar a los Cherokee

ideas, ser arruinado por las brujas y hechiceros, entonces vomitando ‘es un rumbo

lógico de acción para cualquiera con una enfermedad diagnosticada como teniendo

cualquier cosa para hacer con la saliva o comida irregular o ciertos tipos de

hechicería’ (Hudson 1975, 96-7). Esta claro que Hudson considera esta breve

curación como ‘ritual’. Y sin duda provoca a preguntar tanto si o no incluso

modernas practicas medicas no son actividad puramente simbólica. Quizás la

administración de un antibiótico o incluso el retiro de un cartílago desgarrado como

un acto ritual, o quizás ‘simbólico’, o, en la mas actual expresión, una ‘metáfora’.

Existe, en hecho, aquellos que defienden solo esto. Moerman (1979) afirma sin

duda que la obtención de medicinas e incluso cirugía en practica moderna practica es

un acto metafórico. Y su argumento es persuasivo. Él toma su punto de vista en la

investigación de Schapiro (1959), Frank (1963,1974,1975) y otros dentro del efecto

placebo. Frank argumenta (1974, 1975) que un placebo puede ser entre 30 y 60 por
286
ciento tan efectiva como una medicación activa. Él sugiere que una medicina ‘gana

su potencia a través de ser un símbolo de papeles físicos como curandero’ (Frank

1963, 66).

Lo que es disturbio de todo esto es el aire de la no-realidad con la cual encubre

la discusión. Si el cuerpo humano es un símbolo (o metáfora) para la ‘sociedad’ o por

dar una relación social; y si la medicina es un símbolo (o metáfora) para un papel

social, entonces el hecho de curación se vuelve la acción de una metáfora para un

papel social sobre una metáfora para la sociedad. Es una formula la cual, aparte de

ser bla-bla-bla, tiene un toque perdido con fenomenológica realidad. En mi

experiencia cuando menos, la metáfora para los papeles de los curanderos no son

ampliamente usados para sanar metáforas para la sociedad. Bastantes curanderos

usan medicinas para curar la enfermedad de los pacientes.

En el uso de tales términos como ‘símbolo’, ‘metáfora’, ‘modelo’,

‘paradigma’, y así sucesivamente, es necesario ser claro acerca de la completa

orientación del argumento. Específicamente, es imperativo mantener una clara

distinción entre un acercamiento ‘emico’, el cual busca descubrir la forma y el

sentido de las propias declaraciones de los informantes, y un acercamiento ‘ético’, el

cual lucha colocar la actividad de una cultura específica dentro de una armazón

aplicable culturalmente-cruzado. En toda la antropología, cualquier cosa es

presentada es, de seguro, la mirada del antropólogo. En un estudio de medicina tal

como uno de estos, en el cual la total perspectiva es emica, el antropólogo lucha por
287
presentar su entendimiento de las declaraciones y acciones de sus informantes en

relación la enfermedad y medicina. En orden para hacerlo así él puede hacer uso de

un meta-conocimiento en el cual se encuentran tales términos como ‘símbolo’, o

‘metáfora’ o ‘proverbio,’ algunos de los cuales puede sin duda tener términos

correspondiendo en la lengua nativa de sus informantes.

El acercamiento de Moerman es declaradamente ‘etic’ en lo que es parte de la

tendencia cruce-cultural en reciente antropología medica ejemplificada por el trabajo

de Fabrega (1974, 1979), Singer (1975), Kleinman (1977, 1980), Kleinman y Sung

(1979), y Nathanson (1975). En tales estudios, hay, tal vez inevitablemente, una

tendencia a ver la ‘realidad’ de la enfermedad (la teoría ética del escritor) y la propia

teoría nativa del actor como de alguna manera en conflicto. En Fabrega (1974), por

ejemplo, la propia definición de cultura de enfermedad es meramente una parte de

una definición ética total abrazando las explicaciones medicas. Sin embargo

Moerman lleva esta etapa mas lejos. Diciendo que la medicina moderna y aún la

cirugía moderna es una actividad metafórica, él no esta buscando explicar o enmarcar

a los doctores ‘o pacientes’ entendiendo lo que hacen. Él esta buscando criticarlo.

El uso correcto en un contexto emico de tales términos como prosa, metáfora,

símbolo, proverbio y así, es para indicar el tipo de comunicación que se esta usando

o el tipo de conocimiento que esta siendo expresado. Es para mostrar cuando

Monsieur Jourdain esta hablando prosa y cuando esta hablando verso; cuando esta

siendo racional o técnico y cuando él esta comprometido en ritual. Claramente

288
Moerman piensa que por la metáfora tiene un lugar decisivo en ambos en actividad

técnico-racional y en ritual, no obstante sigue esa actividad técnica-racional es ritual.

Este error no es generalmente compartido por otros (especialmente Fernández 1974,

1975; Lakoff y Jonson 1980; Reddy 1979; cf. (ed.) Ortony, 1979) quienes han

mostrado la importancia de la metáfora en la comunicación literal.

Es, por supuesto, perfectamente aceptable construir una teoría ética propia de

enfermedad. Los médicos hacen esto todo el tiempo y por un proceso el cual

envuelve a un compromiso en justo la clase de discusión dialéctica de la cual el

artículo de Moerman forma parte. Esta clase de empresa no es apropiada para un

estudio emico. La labor en este volumen es aclarar las ideas de algunos Herbolarios

Yoruba sobre el objeto de enfermedad y medicina. No es para determinar tanto si o

no sus puntos de vista están equivocados. Y no es para cuestionar si su sentido

común racional es ‘realmente’ simbólica.

Cuando los herbolarios Yoruba construyen una medicina, lo hacen con el fin

de curar una dolencia o para algún otro propósito específico. La medicina

ocasionalmente tiene un contenido simbólico, en la forma de cualquiera una

encantación o desarrollo ritual. Mucho mas usualmente, sin embargo, se intenta

actuar en un modo que esconderán, expulsan o matan una enfermedad, y, donde es

necesario, reparan el daño que ha sido hecho. Este es un procedimiento racional

acorde con el sentido común de los herbolarios. De manera similar el cuerpo humano

no es entendido por mis informantes Yoruba que sea primariamente un símbolo o

289
metáfora para la sociedad o para algo más. Un objeto el cual ellos creen que tiene una

cierta estructura ideal y el cual es sujeto a la ruina de la enfermedad. La naturaleza y

causas de estas enfermedades y el tratamiento apropiado, están entendidas en su

mayoría de acuerdo a un patrón recurrente que he descrito como un paradigma. Estas

ideas no son simbólicas en general, pero forman parte del conocimiento

enciclopédico de los herbolarios.

Un buen ejemplo para ilustrar mi argumento es la cuestión de los taboos

menstruales surgidos por Douglas (arriba p.182). puede ser esa menstruación y las

prohibiciones con las que están asociados mis informantes Yoruba, en ciertas

circunstancias, expresión del orden social. Nunca los he escuchado referirse a esto de

esta manera, pero no es parte de mi argumento demandar que no pudieran usarlo así.

Sperber, sin duda, ha indicado que cualquier tema del conocimiento enciclopédico

puede ser colocado en citas y usado simbólicamente. Sin embargo, entre mis

informantes, el mayor tabú menstrual-en contra de tener relaciones sexuales durante

el periodo menstrual-es bastante claramente no-simbólico. En particular no es una

significante significando el orden social. Es simplemente una regulación intentando

prevenir serias enfermedad-salud en los niños jóvenes.

Hay una relación entre la imagen de la sociedad y la del cuerpo humano pero

es una simple correlación (Montgomery 1974) no necesariamente simbólico. Lo que

es verdad del cuerpo humano es verdad de otras imágenes para ser descubiertas en el

pensamiento Yoruba. La mas obvia de estas es el proverbio concerniente al bote de

290
cocimiento en la chimenea. Se dice que tres piedras en la chimenea no derramarán la

sopa. Como afirma esta declaración es sin duda nada mas que un simple pedazo de

sonido del conocimiento empírico. El colocar este conocimiento en citas al definirlo

como un proverbio, arrastra la atención detrás de las historias y el mismo bote hacias

las estructuras a las cuales son homologas.

Tonkin ha indicado la importancia de lo oculto como prestando poder a

aquello que esta escondido (1969), algo a lo cual Murphy (1980) también se refiere

en un contexto mas político. El proverbio que me dieron no es actualmente muy

secreto por ser bastante bien conocido a todo el publico. Sin embargo cuando es

colocado en marcas de citas gigantes como lo hicieron conmigo mis informantes

quienes me llevaron a parte y me murmuraron en secreto, se vuelve evocativo de

todo el cosmos Yoruba, tanto para mí, muchas de sus partes componentes.

Douglas una vez se lamentó (1967a) que antes del intento de Lévi-Strauss en el

análisis de mito y aquellos de Leach (especialmente 1962) provees una

remarcablemente una interpretación trivial del dato. ‘Todos los temas majestuosos

que habíamos pensado previamente el mito de Edipo era acerca de-destino,

obligación, y propio conocimiento-ha sido colocado fuera, y nosotros somos dejados

con una preocupación acerca de cómo empezaron las especies. Cuando Edmund

Leach aplica la misma técnica al Libro del Génesis, los ricos temas metafísicos de

salvación y la unida cósmica son reemplazas por reglas prácticas para la regulación

del sexo’.
291
 El acercamiento al simbolismo que se ha seguido aquí pasándose mucho de la

crítica. V. W. Turner a lo largo nos ha propuesto mediante el ejemplo de su

cuidadoso trabajo (1953, 1957, 1962, 1963, 1966, 1968, 1969, 1975) para buscar la

multi-vocalidad de los símbolos y a esto se le ha dado una clara definición por

Sperber quien argumenta que los símbolos no son directamente comparables con los

signos lingüísticos. Una representación simbólica, tal como un mito, no existe como

una unidad de signifiant y signifié (Barthes 1957, 221-3) pero como un tema del

conocimiento similar a otros temas del conocimiento asentados aparte como para

evocar cualquier numero de imágenes a las cuales esta por lo tanto relacionado.

Beck (1978b después de Fernández 1974, 1975) argumenta que las metáforas

(símbolos) son extremadamente ‘volubles’. Tal vez ella estaría en desacuerdo por

mucho que ha sido escritora aquí sobre la tierra que me he equivocado al indicar el

ancho y el alcance de la expresión metafórica (simbólica) en la cultura Yoruba. Para

corregir mi argumento solo puede ser por ella misma. Ella demanda dicotomía entre

dos modos de pensar. En una, ‘el razonar es por analogía donde los pensamientos se

mueven a lo largo de las rutas en una densa organización de asociaciones...’. Puede

haber asociaciones de color, forma, textura, olor, tipo de movimiento, y así

sucesivamente. En el otro poste es el área de la semántica—el área del discurso

racional. Ella argumenta que las metáforas proveen una unión entre estas dos

armazones de pensamiento.

292
 Pero el problemas al presentar la cultura Yoruba no es del todo demostrar la

diversidad de sus símbolos (metáforas). Ellos se apiñan sobre cualquier investigador

incauto que escucha algún texto u observa cualquier ceremonia. El problema no es

afirmar la complejidad del pensamiento Yoruba sino reducirlo a una forma

manejable. Mi trabajo aquí ha sido concentrarse en imágenes un poco simbólicas y

un poco no simbólicas las cuales parecen expresar el ‘cuerpo basado en la fantasía’

del cual Beck habla y del cual se derivan de otras formas del conocimiento (Beck

1978b, 84).

Hemos recibido en el capitulo 6 un entintado de la variedad de declaraciones

simbólicas del paradigma central basado en el cuerpo. Las historias son cuentos de lo

que hicieron los dioses. Y para la mayoría de la gente Yoruba estas historias son tan

literalmente ciertas como historias de lo que los seres humanos han hecho. Es de

esperarse que los pensamientos griegos antiguos de Edipo en mucho de la misma

manera. Ciertamente hasta el siglo XIX la versión del Génesis de la creación estaba

interpretada en Europa como una cuenta exacta de los eventos en principio. Los

intentos (e.g. Richardson 1953) sugieren que los mitos antiguos han meramente

enseñado o las importaciones simbólicas son usualmente anchas de la señal. Pero

este conocimiento en el mito esta colocado en citas dentro de las cuales esta definido

por meta-conocimiento como una historia significante. Por consiguiente apunta

detrás de él mismo. El mito tiene una estructura clara, homologa con las estructuras

que la gente de la cultura puede descubrir en otros aspectos de sus vidas. Por esto se

293
puede evocar una conciencia de la estructura en cualquiera o varios de estos otros

aspectos de la vida, dependiendo de las circunstancias.

Sin embargo hemos visto que la colocación del conocimiento en citas puede

tener en conjunto diferente función. Puede permitir un pedazo de conocimiento el

cual no es directamente compatible con el paradigma del conocimiento enciclopédico

que va a ser integrado en mi paradigma de otro nivel, el nivel del meta-conocimiento.

Es esta capacidad del ‘conocimiento en citas’ que va a ser protegidos del criterio del

sentido común de creyentes y no creyentes que permite milagrosos y eventos

completamente imposibles de ser aceptados con ecuanimidad como verdad cuando

son recontados en historias. Algunas veces, esta protección relativa, dice, una historia

del sentido común (cf. Leach 1962) puede parecer una paradoja que sirve para

permitir evocar la realidad del sentido común mas claramente. Esto se hace por

enmarcar las estructuras del sentido común tanto como la vida o por demostrar

imposiblemente el extremo o las fotos invertidas de la realidad ordinaria. En otros

casos, y las encantaciones medicinales Yoruba es una de estas, el asilamiento del

conocimiento de los paradigmas Yoruba del sentido común es mas completa.

Las imágenes que han sido expresadas aquí como estructuras de pares

contrastantes son homologas a cada una y juntas constituyen un paradigma para la

medicina Yoruba. En este capitulo se ha sugerido que el mismo paradigma se ha

usado en las relaciones sociales ordinarias. Los mitos religiosos parecen también

contener las mismas estructuras. Sin embargo, todas estas, son estructuras por medio
294
de diferentes aspectos del mundo son conocidas. Ellas constituyen la estructural del

conocimiento enciclopédico del sentido común. Este conocimiento, y sin duda aun

más, ser comunicado para su existencia continúe. Pero sin significado hace el existir

de este conocimiento con el fin de ser comunicado. Mas ha sido usualmente

desarrollado para arreglárselas con practicas especificas o problemas teóricos en el

entendimiento y transformación del mundo.

La medicina del pueblo no es un comentario sobre enfermedad; no es el

conocimiento el que encarna intentos primariamente para simbolizar la sociedad. No

es meramente un sistema de comunicación. Es un sistema instrumental de técnicas

para tratamientos con ciertas enfermedades humanas y encarna un conocimiento de

plantas, animales, y el cuerpo humano que son usadas como un significado para la

realización de ese fin. Por el acercamiento de la medicina Yoruba de esta perspectiva

instrumental y el intento que se ha hecho para domesticar la orientación simbólica

ferozmente de la antropología cognitiva, para sacar algunos de los simbolismos fuera

de la clasificación simbólica. Sobre todo la discusión ha centrado la atención no

sobre simbolismo y metáfora sino el sobre el conocimiento enciclopédico, el sentido

común y conocimiento experto, de los curanderos Yoruba. Lo que ha surgido un

patrón similar a los patrones usualmente llamados ‘clasificación simbólica’. Ha sido

mantenido sin embargo que para ver este patrón como ‘simbolismo’ es confundir el

plumaje para el pájaro viviente.

295
 Mi tarea ha sido demostrar como los individuos diferentes con antecedentes

similares y en similar situación confronta problemas similares en diferentes maneras.

Dentro de esta diversidad existe un nivel en el cual mis informantes están de acuerdo.

Mas propiamente, existe una estructura compartida de conceptos lo cual es aquí

llamado un paradigma y el cual es expresado no solo en las homologas ‘imágenes’

las cuales han sido presentadas, pero también en declaraciones ordinarias de los

informantes sobre la naturaleza de los informantes y el infortunio y su tratamiento.

Mas allá del estudio de la medicina Yoruba, mi intención ha sido demostrar

como el estudio de los individuos como hombres con racional creativa, y mentes

independientes, no es incompatible con un acercamiento estructural a la antropología.

El hecho que los hombres piensan dentro de un armazón estructurado de conceptos

relacionados no es incompatible con una medida amplia de discordancia y

pensamiento independiente. He intentado mostrar que, en algún concepto de

estructura donde eso es aplicado a la actividad humana, debe ser posible mostrar

como las personas explican y actúan en una infinidad de especificas situaciones en

cada cual es diferente en algún otro. El paradigma parecería, sobre la cara de eso,

contar para muchos, si no todos, de las acciones de las personas que viven en el

camino ‘tradicional’ de la vida del Yoruba. Pero el paradigma no esta estrechamente

restringido a dar la muerte el Yoruba. Ese es el origen de individualmente creatividad

espontánea.

296
297
Notas finales

1
Ogògòrò es destilado de la rafia del vino de palma (ògùrò
). Idealmente se debe probar como

Schnapps, pero rara vez lo hace. Algunas veces es coloreado de café y presentado como Whisky.

2
Hay excepciones para esto: conociendo a los sacerdotes de S
ò
ngó la cual atendí eran las

mujeres quienes violentamente y desvergonzadamente bebían. Esta excepción sin embargo parece

probar el papel. Los sacerdotes de S
ò
ngó son notoriamente salvajes y personas indomables, y el

mismo dios, el dios del relámpago y los truenos, dan directa y devastante expresión a su enojo. Su

colorido simbólico, como lo que de S
ò
npò
nnó
, es rojo y blanco, el cual, es considerado con

su ferocidad, indicaría una tendencia peligrosa a la integridad.

298
299
 APÉNDICE A

Medicinas para enfermedades simples

300
(a) Oògùn orí fífó (medicina para el dolor de cabeza)

Las medicinas para el dolor de cabeza son dirigidas hacia los gusanos en la cabeza.

Muchas de estas medicinas son ambos inhalado o depositado en la nariz y hay por lo

tanto un fuerte énfasis sobre los ingredientes los cuales tienen un fuerte olor.

Oògùn orí fífó
o
de
orí Fatoogun

Sm. Egbò wówó raíz de una planta desconocida

Sm. Alùbó
sa
eléwé cebolla de primavera

Aporrear y ponerlo dentro de una concha de caracol o algún otro recipiente. Buscar una envoltura

que pueda cubrirte. Hacer un hoyo grande suficiente en el recipiente para poner en un dedo. El

paciente se cubrirá así mismo con la envoltura y abrir los ojos al otro lado del hoyo para mirar

adentro. El calor del recipiente erguirá a sus narinas y ojos. Después de veinte minutos la persona

estará ansiosa de salir de la ropa pero él debe permanecer treinta minutos completos. Cuando los

gusanos huelen la medicina ellos correrán de regreso al lugar al cual dios ha apuntado para ellos.

FATOOGUN. Alùbó
sa
(la cebolla) usasu olor para matar enfermedades en el cuerpo. Por

ejemplo si buscas alùbó
sa
, encontrarás que es caliente llegará dentro de los ojos y punzará (ta)

en los ojos, así también se usa este poder para matar cualquier enfermedad en el cuerpo.

301
BUCKLEY. Como haces a alùbó
sa
eléwé (cebolla de primavera) diferenciar de is
u

alùbó
sa
(cebolla) en el uso?

FATOOGUN. Es mas poderosa que la cebolla ordinaria. Si mueles cebolla de primavera

encontrarás que en tus ojos incluso sin mirar de frente el lugar, pero la cebolla ordinaria no afecta

tus ojos casi demasiado. Esto es porque es usado en medicina para trabajar inmediatamente para

contra la enfermedad que sea.

BUCKLEY. Que es el poder de ewé wówópara curar o
de
orí?1

FATOOGUN. El olor de esta hoja siempre viaja a todas partes del cuerpo como humo para matar

cualquier enfermedad en el cuerpo. Esta enfermedad no le gusta el olor de esta hoja. Algunas veces

los olores-fuertes de los ingredientes son combinados con uno amargo o agrio.

Oògùn orí fífó
(orí wájú) Fatoogun

Sm. Ewé rinrin peperomia pellucida (piperaceae)

Moler y mezclarlo con omi oron
bó we
we
(zumo-de-lima). El paciente debe mirar dentro del

liquido, o puede ser dejado caer dentro de los ojos usando la pluma de un pájaro.

BUCKLEY. Que es el poder de ewé rinrin para curar orí́ iwájú?

FATOOGUN. Es el mismo gusano que causa oríwájú que también causa arò
n ojú. Si este gusano

se va a la cabeza causará orí fífó
. Si se va a los ojos causa arò
n ojú. Si ewé rinrin es usado en

medicina es el calor de esta hoja (i.e. su olor) que conducirá la gusano fuera del ojo o la cabeza.

302
Oògùn orí fífó
(a
gbo) Fatoogun

sm. Alùbó
sa
cebolla

ewé olójòn
gbòdú hoja de Commelina Vogetii

sm. ewé wówó hoja de una planta desconocida

sm. ewén a
gbása
hoja de palma berza

ewé a
rùnje
ro
n hoja de phyllanthus Floribundus (Euphorbiaceae)

ponerlo en un bote y derramar en omikíko
n (el ‘agua agria’ de la producción de èko);

cocinarlo y beber el liquido y usarlo para lavarlo con. Usarlo mientras se mantiene el gusano. El

dolor de cabeza será curado.

Al punzante alùbó
sa
y wówó es agregado ewé a
sgbásá.

BUCKLEY. Que es el poder de ewé a
gbásá en o
de
orí ?

FATOOGUN. Su olor se usa para matar todas las enfermedades en el cuerpo.

La hoja de a
rùnje
ro
n es usado para matar la enfermedad, pero no es usado

aparentemente por razón de su olor o sabor.

BUCKLEY. Cual es el poder de ewé a
rùnje
ro
n para curar o
de
orí?

303
FATOOGUN. Esta hoja siempre previene introduciéndose en la carne del cuerpo. También se

removerá del cuerpo. Lo que es porque ellos lo llaman a
rùnje
ro
n el cual significa ‘a
rùn kò

je
ro
n’ (la enfermedad no come la carne).

(Aquí el nombre de la hoja revela sus propiedades medicinales. Este uso de nombres

es común como se discutió en el capitulo siete.)

(b) Oògùn akokoro (medicina para el dolor de diente)

Como otras personas Africanas, las personas Yoruba limpian sus dientes cada

mañana al usar masticando un palillo. Los palillos de masticar son seleccionados por

sus sabores. Esto debe ser amargo, agrio, o picante. Aquí hay una lista corta de tipos

de madera usada como palillos para masticar.

Palillos de Masticar

Egbò ewúuro raíz de Verona amyglanina

Igi idí ramita de microdesmis puberula

Egbò ayín raíz de anogneissus schimperi

Egbò a
tako raíz de género fagara

304
No obstante cuando los dientes son perturbados por el dolor de diente los gérmenes

los cuales lo causan son tratados mediante ingredientes los cuales tienen ingredientes

similares al palo de masticar.

Oògùn a
kokoro ( a
gbo ) Adebawo

pep. Egbò ò
tako ( a
tako ) raíz de Fagara, un árbol del género Rutaceae

pep. ata pimienta

pep. è
è
rú pimienta Etíope

pep. ìyèré pimienta negra

cocinar y lavar la boca con eso.

Esta medicina e suna simple combinación de ingredientes picantes. La raíz de

a
tako es usado por su sabor picante.

Oògùn a
kokoro ( a
gbo ) Fatoogun

b. Eèpó bo
ò
ní Corteza de mimosa Egipcia

eèpo òra
(ìra
) Corteza de Bridelia Ferruginea

pep. ata pupa pimienta roja

sr. Omí ko
n ‘agua agría’ de la producción de è
ko

sm. alùbó
sa
cebolla

305
pep. èèrù pimienta etiope

Cocerlo junto y mientras aun esta el gusano usar el a
gbo para lavar la boca.

BUCKLEY. Que poder eèpo bo
ò
ní tiene para curar a
kokoro?

FATOOGUN. Cuando se cocina, eèpo bo
ò
ní es una medicina muy fuerte la cual no es gustada

por el germen (kòkòrò) el cual causa a
kokoro. Cuando se toma, flaqueará el poder de los gusanos

o los matará en tiempo.

BUCKLEY. Cual es el poder de eèpo ìra
(eèpoòra
) para curar a
kokoro?

FATOOGUN. Esto tiene el poder para ajustar la potencia de las encías (ìdí eyín) si los pierden.

También matará a los gérmenes.

De los ingredientes restantes solo uno me parece ser problemático.

BUCKLEY. Usa pimienta roja en oògùn a
kokoro. El rojez tiene nada que hacer con su poder,

FATOOGUN. El color no tiene nada que hacer con eso. Solo usamos pimienta roja por que es

suficientemente madura para picar (ta).

Oògùn a
kokoro Adebawo

b. è
ya
ò
run dúdú alumbre azul (lit. negro)

b. è
ya
ò
run funfun alumbre blanco

sr. Omi oron
bó jugo-de-lima

306
Moler juntos (los materiales secos) y mezclarlo con jugo de lima. Frotar esto sobre la base de los

dientes.

E
ya
ò
run (alumbre) es mas usado por los Yoruba en sus dos formas cristalinas.

Como se describió en la pagina 47, su principal propósito es purificar el agua. Es

extraída y puesta en agua sucia y la mugre se va a la base. Cualquier germen (kòkòrò)

que este permaneciendo en el agua será matado. Esto significa que el agua se puede

beber. Su sabor es exageradamente amargo.

BUCKLEY. Es è
ya
ò
run funfun mas fuerte que è
ya
ò
run dúdú ?

FATOOGUN. No. Uno negro es mas fuerte que uno blanco. Si ellos los ponen juntos en medicina

se volverán mas fuertes y serán capaces de pelear cualquier enfermedad en el cuerpo. Si otros

ingredientes no son agregados a è
ya
ò
run puede ser peligroso porque el resultado es

demasiada defecación.

El jugo de lima es una vez mas usado como ingrediente agrio.

(c) Oògùn arò
n a
ya
(medicina para gusanos en el pecho)

307
Mas allá abajo del cuerpo, las medicinas las cuales se distribuyen con los gusanos

que causan dolores en el lugar del pecho un énfasis mas grande sobre las medicinas

las cuales son tomadas internamente. Adebawo uso a
sèje
para arò
n a
ya
y

en estas medicinas, como previamente explicó, muchos de los ingredientes,

especificados o no, pero son un instrumento para un ingrediente central medicinal.

Oògùn arò
n a
ya
(asèje
)

Adebawo

b. esò tè
tè
règún semilla de amaranthus spinasus

pep. ìyèré pimienta negra

sw. Irú semillas de algarrobo de tierra

sw. e
ro
n a
gùntòn carne de carnero

cocerlo como a
sèje
.

ADEBAWO. si aporreas esta semilla (èso tè
tè
règún) y pruebas su jugo serás capaz de ver que

su jugo es justo como el sabor de la
pála
pá, pero no tan fuerte como la
pála
pá (i.e. la prueba

amarga).

Las siguientes dos medicinas tienen un similar inexpresada construcción—orógbó es

usado por su sabor amargo, imí es
ú tiene un fuerte, bastante olor desagradable.

308
Oògùn arò
a
ya
(asèje
)

Adebawo

b. orógbó cola amarga

sw. ìgbín caracol

Cortarlo todo dentro de piezas y cocerlo como a
sèje
.

Oògùn arò
n a
ya
(asèje
)

Adebawo

sm. ewé imí es
ú hoja de Ageratum Conyzoides (Compositae)

sw, ìgbín caracol

Destapar el ìgbín y cocerlo como a
sèje

Fatoogun me dio dos recetas, una de las cual es agúnmu, el otro ser ni a
gbo ni

agúnmu, pero alguna cosa entre las dos. En ambos él esta ansioso a dirigir la

medicina hacia el pecho el cual es donde el dolor y el gusano se encuentra. El

paciente por lo tanto debe tomar su medicina quedando boca abajo.

Oògùn arò
n a
ya
Fatoogun

b. egbò ifò
n raíz del árbol del pan Africano

sm. & sr. egbò ìpè
ta raíz de árbol-violeta

309
sr. egbò túdè una raíz

sm. alùbó
sa
eléwé cebolla de primavera

Si la persona es masculino, usar los intestinos de un pato macho; si es femenino, usar aquellos de

un pato hembra. Ponerlos juntos y agregar a
dín èyo
n (un tipo delgada aceite de granos de

palma). Él tomará dos cucharadas rasas en la mañana, tarde, y noche. Cuando se esta usando la

medicina, el debe quedar sobre plano en su cara con una almohada debajo de su estomago asi que

la medicina pueda fluir a su pecho. Ahí debe permanecer por quince minutos antes de levantarse.

BUCKLEY. Cual es el poder de egbò ifo
n en medicinas para arò
n a
ya
?

FATOOGUN. Las enfermedades y los gusanos en el estomago (inú) no les gusta el olor de egbò

ifò
n. Mas especialmente (esto es verdad de)los gusanos en el pecho. Esto es porque esta raíz es

muy amarga ya que a los gusanos no les gusta eso. A los gusanos les gusta cosas dulces; una vez

que la raíz de ifò
n es usado en medicina, los gusanos forcearán para encontrar salida y asi ellos

seguir pasando hacia fuera junto con las heces.

BUCKLEY. Cual es el poder de egbò ìpè
ta en esta medicina?

FATOOGUN. Este es tambien de un olor-fuerte con un sabor el cual tiende a ser agrio (ko
n). esta

raíz le pica al gusano demasiado así que será expulsado con las heces.

El vestíbulo de Abraham (1958) ìpè
ta describe el sabor con mas precisión. ‘La raíz

cuando esta fresca, tiene un grado de olor con un sabor dulzón, pero una

310
consecuencia entorpecedora’, la cual así mismo Fatoogun expreso en otra ocasión

cuando se esta hablando generalmente.

FATOOGUN. Es (ìpè
ta) es bastante amargo (korò), asi que no les gusta a las personas comerlo.

Su principal función es traer a la enfermedad desde todo el cuerpo a un solo lugar. Si una persona

toma la planta de la tierra a dentro de su boca, removerá toda la cubierta de su lengua y de todo

sobre la boca a tal grado que inmediatamente no pueda tomar comida y ser capaz de distinguir el

sabor.

BUCKLEY. Cual es el poder de egbò túdè en esta medicina?

FATOOGUN. Esta raíz también tiene un olor el cual es fácilmente transmitido a todas las partes

del cuerpo. Su sabor también es agrio (ko
n).

El uso de los intestinos del pato parece ser una curiosa característica de esta

medicina.

BUCKLEY. Porque es que ves el uso del un pato macho para un hombre y un pato hembra para

una mujer en esta medicina?

FATOOGUN. Esto es porque la sangre de cosas femeninas es una que puede curar las

enfermedades en la sangre de una mujer. Así también la sangre de los animales masculinos es apto

de curar a los hombres de sus enfermedades, acordando el poder de cada sexo. Existen alguna

medicinas las cuales deben ser efectivas para las mujeres y no serian efectivas para los hombres y

viceversa.

311
BUCKLEY. Qué, entonces, es el poder del intestino del pato en esta medicina?

FATOOGUN. Su principal trabajo es matar todas las enfermedades en el cuerpo cuando se usan

juntos con otros ingredientes.

El aceite de grano de palma (a
dín) es aquí usado para permitir que la medicina sea

comida con facilidad.

Oògùn arò
n a
ya
(agúnmu) Fatoogun

sw. y pep. ko
nnó
furù clavo de olor

b. orógbó cola amarga

pep. ataare pimienta caimán

f.óf.ó oló.kun concha de mar

sr. è
tù ìbo
n pólvora

sw. y pep kó
nún potasa

sm. ewé òrokóro una hoja

sm. ewé ò
gò
n funfun combretum platypterum

312
moler y usar esta medicina para tomar caliente è
ko
también quedar en la cara de

uno. Esta medicina causará que los gusanos pasen abajo dentro del estomago y pasar

hacia fuera como las heces.

Le pregunte a Fatoogun directamente sobre solo un poco de estos ingredientes

desde que yo conocía muchas de ellas que fueron empleadas en este tipo de

medicina.

BUCKLEY. Cuál es le poder que tiene ko
nnófùrù en esta medicina?

FATOOGUN. Ko
nnófùrù tiene un olor que fácilmente puede ser transmitido a todas las partes del

cuerpo. Esto es fuerte y con todos los otros ingredientes puede fácilmente matar los gérmenes en el

pecho.

Sin embargo, el curioso sabor y olor del clavo claramente no ataca confortablemente

dentro de un simple clasificatorio nicho y en una discusión remota Fatoogun ha sido

mas disimulado.

BUCKLEY. Para que es usado ko
nnófùrù?

FATOOGUN. El olor es muy dulce, pero si es probado punzará (ta) la boca. Lo mismo es verdad

para la enfermedad; atrae la enfermedad con su olor y lo mata con sus sabor.

313
El igualmente curioso f.óf.ó oló.kun o f.óf.ó òkun fue identificado por mi como una

polvorienta blanca concha de mar, punteada a lo largo, y de alguna forma oval. Su

sección cruzada es curva así que tiene una superficie cóncava y una convexa, su

ultima cubierta siendo demasiada fuerte en contraste al polvito de la tiza que se

encuentra dentro de su superficie. Su nombre, sin embargo, f.óf.ó òkun (espuma del

mar) es tomado bastante literal por mis informantes que no parecen estar asociados

con algún marisco.

FATOOGUN. Esta es la espuma de mar. Cuando llega a un aparte de la playa, se solidifica.... si lo

pruebas, es diferente del sabor de kó
nún (potasa) pero no completamente como iyò
(sal) y

trabaja con otros ingredientes para curar las enfermedades de sangre en el cuerpo.

BUCKLEY. Qué poder tiene f.óf.ó oló.kun para curar è
da
? (cf. Capítulo cuatro)

FATOOGUN. F.óf.ó ó oló.kun sabe justo como la sal (iyò) y cuando las enfermedades lo huelen

intentarán probarlo. Cortará la enfermedad en pedazos.

BUCKLEY. Qué poder tiene ewé òrokóro contra los gusanos en el pecho?

FATOOGUN. El calor de esta hoja (i.e. su olor) es uno que los gusanos en el pecho no les gusta.

Ellos correrán lejos a donde quiera que puedan olerlo.

BUCKLEY. Qué poder tiene ò
gò
n funfun contra los gusanos en el pecho?

FATOOGUN. O
gò
n funfun tiene le mismo poder como el de ewé òrokóro. Ellos tiene el mismo

olor y calor.

314
Está medicina, como las otras, es amarga y de olor caliente; también lo contiene

kó
nún, è
tù ìbon¸y quizás f.óf.ó oló.kun para actuar como una purga. F.óf.ó

oló.kun y ko
nnó
fùrù tiene la adicional propiedad que ambos huelen dulce y por lo

tanto atraen al gusano a la medicina así que ellos puedan ser matados o conducidos

fuera de sus inherentes cualidades letales.

(d) Oògùn inú rírun (medicina para el dolor e estómago)

Inú rírun, dolor de estómago, es un término amplio cubriendo todos los dolores en el

abdomen. Está asociado con otros síntomas, tales como inflamaciones en el cuerpo,

anormalidades menstruales etc; la inú rírun será tratada como parte de una separada

enfermedad, pero donde el inú rírun es solo un síntoma identificable que será fingido

que es causado por el gusano arò
n inú o quizás por jè
díjè
dí y será tratado con

la medicina oògùn inú rírun.

El dolor de estómago causado por arò
n inù normalmente no es llevado muy

seriamente.

FATOOGUN. Si una persona tiene dolor de estómago (inú rírun) la primer cosa que decimos es

que el debe comer pimienta caimán (ataare) porque si los gusanos que causan el dolor de estómago

315
deben probarlo o si el ataare debe tocar el cuerpo del gusano punzará (ta) al gusano y el gusano

correrá lejos del lugar. Eso puede correr hacia fuera del lugar a donde puede pasarse hacia fuera

con las heces. Pero si este inú rírun no es causado por gusanos o si este gusano no está en el lugar

para el cual la comida que comemos va (i.e. si es un diferente tipo de gusano) la ataare no puede

curarlo. Si es causado por jè
díjè
dí, la ataare no puede curarlo y solo otra medicina puede

curarlo.

La pimienta, usualmente ataare, a menudo es usado de esta manera como un alivio

inmediato para el dolor de estómago. Los ex soldados quienes han servido en el

extranjero en la Armada Británica durante la Segunda Guerra Mundial se quejaron a

mi que había veces cuando ellos tenían que comer comida Europea sin pimienta. Los

varios problemas digestivos de los cuales ellos sufrían a la ves que atribuían a esto.

Ellos hicieron un punto, me fue dicho, de estar llevando ataare con ellos para

proveer protección y alivio de estas ligeras pero molestas dolencias.

Cuando el dolor de estómago no responde a tal tratamiento eso es llevado mas

seriamente. En la siguiente medicina, el dolor de estómago es tratado de la misma

manera como para arò
n a
ya
(gusanos en el pecho) pero para la primera ves

vemos la sistemática adición de purgantes. La primera de estas no solo es usada para

el simple dolor de estómago pero también para kùsínúkùso.de (ver p.200).

Oògùn inú rírun (agúnmo) Fatoogun

316
sw. a
póla
òbúkò
una pieza de carne de chivo

b. orógbó cola amarga

b. obì cola

pep. ewé o
ró
gi hoja de cactus?

sw. iyò
sal

purg. òbúòtóyò
salitre

pep. ata pimienta

aporrearlo y envolverlo en la (cocinada) carne.

FATOOGUN. Apóla e
ro
n òbúko
es la cosa que todos los ingredientes se les pone dentro y

esto prevendrá que sus poderes se los quiten antes que sean secados. Orógbó y obí son ambos

amargo y cuando siu poder llega junto se vuelve mas poderoso. Ewé o
ró
gi tien un poder muy

picante. Obútóyò
puede ser fácilmente difundido dentro del cuerpo porque se cambia

inmediatamente dentro de agua. Tiene el poder de remover la enfermedad del cuerpo (i.e. es una

purga). Iyò
es para hacer la medicina de sabor dulce así que la persona sea capaz de comerla. Ata

es para prevenir que la persona vomite la medicina.

En la siguiente medicina, el poder de los dos principales ingredientes es

predominantemente purgantes, no obstante Fatoogun implica en sus comentarios que

también saben desagradables.

317
Oògùn inú rí̀ run (agúnmu) Fatoogun

Purg. egbò té
y.ó
raíz

sw. ò
gè
dè
we
e
re
banana

purg. ba
a
ká un tipo de puerro

FATOOGUN. Ningún gusano probará té
.yó
y no morirá. Ba
a
ká también mata a todas las

enfermedades en el cuerpo y los recogerá juntos y los expulsará del cuerpo. ...Ba
a
ká es una

cosa fuerte y puede matar a cualquier gusano que lo pruebe. O
gè
dè
es usado en esta medicina

para atraer a los gusanos. Cuando los gusanos están chupando el ò
gè
dè
we
e
re
donde

también chupan ba
a
ká con eso y esto los matará y serán expulsados con las heces.

Ambos té
y.ó
y ba
a
ká son usados como purga.

FATOOGUN. Té
y.ó
, también llamado sò
nsò
nn
ági, es un tipo de raíz el cual viene de

Tápa
(i.e. comarca de Nupe) usado para hacer esponjas (para lavar el cuerpo o comer utensilios).

Si eso es extraído y llevado con agua, la persona estará defecando dentro de quince minutos.

Las medicinas restantes todas tienen el mismo propósito general.

Oògùn inú rírun Fatoogun

sr. omi oron
bó wé
wé
jugo de lima

318
sr. omi oron
bó ja
go
nrìn (= oron
bó

la
kúègbé) jugo de naranja agria

b. omi igi tè
tè
règún jugo de Namaranthus spinosus

sw. omi ìrè
ké jugo de caña de azúcar

purg. Kó
nún bín
lán
la potasa ‘fuerte’

sr. è
tù pólvora

Aporrearlos juntos el kó
nún y el è
tù y mezclar con el liquido. Esto debe ser bebido.

En esta medicina tenemos una típica colección de ingredientes agrios. El jugo de

tè
tè
règún es usado por que es amargo. Similarmente la pólvora ‘es rapidamente

soluble en agua y cuando se prueba es agria (ó ko
n). A las enfermedades no les

gusta el sabor, por este tipo de sabor se mata la enfermedad.’

Las dos frutas oron
bó wé
wé
y oron
bó ja
go
nrìn son ambos agrios.

De lo anterior Fatoogun dice:

FATOOGUN. Es usado en medicinas para el dolor de estomago (inú rírun) o si el estomago esta

retumbando (inú kíkùn). El sabor es similar al omikon pero es mas poderoso. Es usado en

medicinas para jè
díjè
dí y también para kinísa
. Es usado para los gusanos. Cualquier

medicinas usada junto con omi oron
bó wé
wé
expulsará los gusanos o la enfermedad con el

excremento.

319
La combinación del jugo de lima con kó
nún (potasa) tiene especial interés.

BUCKLEY. Algún tiempo atrás sugeriste que ambos kó
nún y oron
bó wé
wé
estuvo

separadamente usado contra las enfermedades, pero cuando se ponen juntos la lima disuelve el

kó
nún. Los he encontrado usando juntos en muchas medicinas.

FATOOGUN. Cuando la potasa se pone dentro de jugo de lima lo disuelve. Lo que pasa es que el

poder de la potasa será reducido y también el poder del jugo de lima. Ambos de ellos cambiarán a

otro tipo de medicina y esta medicina es capaz de curar jè
díjè
dí y inú kíkun (estomago

gimiendo).

BUCKLEY. Es kó
nún disuelto por otras cosas amargas o solo por el jugo de lima?

FATOOGUN. No hay otro liquido frío que disuelva kó
nún a menos que el kó
nún es arrancado

y agregado a las medicinas o si es agregado un caliente è
ko
también lo disolverá.

Esta mezcla de ingrediente de sabores esta hecha mas atractiva para los gusanos y sin

duda para el paciente, mediante la agregación de jugo de caña de azúcar.

(e) Oògùn ìgbé òrìn; tápa (medicina para la sangre en la heces)

La mas común manifestación del gusano jè
díjèdí es tápa
o ìgbé
ò
rìn—sangre

en las heces. Adebawo relata pesadamente sobre el sabor agrio de las dos formas de

efinrin y la planta similar ìwú arúgbó para curar esto.

320
Oògùn tápa
(a
gbo) Adebawo
sr. ewé efinrin n
la hoja de Hypotis Suaveolus Labiatae
o
s
e
díè
un jabón pequeño
Apretarlos juntos en agua y beberlo.

ADEBAWO. El sabor agrio de efinrin n
lá combinado con el poder purificador del jabón
expulsará a los gusanos con las heces.

Oògùn ìgbé
ò
rìn (asèje
)

Adebawo
sr. èso efinrin ajá
sw. e
yin adìe

sr. èso ìwú arúgbó
cocerlo y comerlo.
semillas de Hypotis Suaveolus
huevos de pollo
semillas de una variedad de Hypotis

cocerlo y comerlo.

Fatoogun describe el papel de los huevos en las medicinas de este tipo.

FATOOGUN. Los huevos usualmente atraen las enfermedades. Cuando los huelen ellos (las
enfermedades) les gustará comerlo y cuando llegan a los otros ingredientes incluidos en medicinas
los matarán y ellos serán expulsados juntos con las heces.
BUCKLEY. No conozco ìwú arúgbó.
ADEBAWO. Esta planta es ìwú arúgbó es justo como efinrin con flores blancas. Es el porque es
llamada ìwú arúgbó (el cabello gris de un viejo).

(f) Oògùn kùsínúkùsó.de (medicina para la hernia)

Fatoogun me dio dos versiones de esta medicina. En la segunda versión me dijo que
la medicina curaría kùsínúkùsó.de (hernia) la cual es causada por la actividad de los
gusanos arò
n ìro
.

Oògùn kùsínúkùsó.de (arò
n ìro
) (agúnmu) Fatoogun

a
póla
e
ro
n òrúkò
una pieza de carne de chivo
b. orógbó 11 11 nueces de cola amargo
b. obì gidi 11 11 nueces de cola
pep. ataare 11 11 vainas? De pimienta caimán
purg. ba
a
ká 11 11 raíces de un tipo puerro

Ponerlos todos estos junto dentro de la carne del chivo. Secar esto por cinco días. Después de esto
molerlo en un mortero. Entonces tomar:

Pep. purg. ewé o
ró
gi una hoja

321
Purg. obúòtóyò salitre
sw. iyò
sal
pep. ata pimienta
Aporrearlo junto con la medicina anterior y usarlo para tomar un è
ko
caliente (sr.).

La característica curiosa en esta medicina es que los ingredientes de la primer mitad

de la medicina son almacenados en una pieza larga de carne de chivo por cinco años
antes de ser usada. Estos todos los ingredientes son extremadamente común en
medicina y también pueden constituir un garam masala apropiado para la conclusión
en alguna medicina para curar enfermedades.

(g) Medicinas para enfermedades afectando a las mujeres

Adebawo me dijo que algunas veces prescribió aspirina o codeína para curar
arò
n wó
mo
wó
mo. Consulte con esto cuando el paciente fue presentado.

ADEBAWO. La codeína o A.P.C. (la marca de la propiedad) usualmente hace al cuerpo volverse
caliente. Cualquier mujer afectada por este gusano—algunos lo tomarán con Schnapps o alguna
otra forma de licor fuerte (o
tí) y esto hará a sus barrigas volverse cálidos y conducirán al gusano
lejos.
Si notas, cuando una mujer solo ha dado nacimiento, la barriga será tan grande como eso lo

fue antes hasta que ella toma algunas medicinas las cuales derretirán la sangre sólida en el

estomago. Esta barriga reducirá así mismo a un tamaño normal.

Oòdùn arò
n obìnrin (asèje
) Adebawo

sm. egbò wówó raíz de una planta desconocida
Aporrearlo y cocerlo con e
ja a
rò (pez de fango) y comerlo. Esta medicina no debe ser cocinada
en la misma casa donde las persona esta afectada porque el gusano lo olerá. Se debe cocinar en otra
casa y dar de comer a la mujer. Si este gusano debe probarlo será transferido a las heces.

Esta sopa medicinal (a
sèje
) depende del fuerte olor de la raíz de wówó—la
censura critica e Adebawo sobre su estructura intentan prevenir al gusano de ser
espantado así que evitará probar la medicina. La raíz de wówó cuando se cocina tiene
un olor fuerte el cual de seguro su poder matará la enfermedad.

Oògùn arò
n obìnrin (a
gbo) Adebawo

sm. egbò ataparí obúko
(= a
gbásá) raíz de palma de repollo
sm. alùbó
sa
cebolla
purg. ba
a
ká un tipo de puerro
purg. egbò a
sùnwò
n raíz de Cassia Podocarpa
purg. ewé a
sùnwò
n hoja de Cassia Podocarpa

322
purg. ewé a
sùnwò
n òìbó hoja de Cassia Alata
pep. odindi ataare mé
ta 3 blancas vainas de pimienta caimán
Aporrearlo y ponerlo dentro de o
tí òìbó (Schnapps) beber una tapa llena cada mañana.

Con esta medicina estamos en un territorio muy familiar. La raíz de agbásá y la

cebolla son ambos por sus olores. Ba
a
ká es una purga y a
sùnwò
n en sus
formas varias es muy usado para curar a
tò
sí por sus propiedades purgativas.

Oògùn ja
s
é
ja
s
é
(a
gbo)

Adebawo
Purg. èso pán
dò
rò
(= amúy.ó
n) fruta de salchicha
Cuando las mujeres beben el a
gbo, esto manejará a los gusanos del útero.
Esta mujer sacará las cosas sucias junto con la excreta.

ADEBAWO. Pán
dò
rò
es una cosa que es difícil de comer. Lo usamos en a
gbo. Es muy
amargo; si el gusano debe probarlo, huirá del lugar (el busca salir y pizca la pieza de una repisa).
Esto es porque se deja una medicina que hice para ja
s
é
ja
s
é
. Una mujer venia
quejándose a mi que ella tenia un dolor de estomago. Durante el dolor de estomago ella estaba
orinando frecuentemente. Le pregunte si ella estaba embarazada y me dijo que tenia cerca de tres
meses de embarazo. Sabía entonces que era arò
n ja
s
é
ja
s
é que estaba molestándola.
Rápidamente prepare esta infusión para ella y le dije que lo tomará antes del desayuno. Ella regreso
a decirme que el dolor de estomago había cesado y que había estado defecando. Ayer regreso a
decir que ella ya no tenia mas dolor de estomago. Esto es porque el gusano había probado la
medicina, y esta medicina es solo como la sal de un caracol. Ella me dijo ayer que había sacado dos
gusanos en sus heces. Fueron los gusanos los que estaban molestándola. Es el jugo (omi) de
pán
dò
rò
que los trajo hacia abajo.

(h) Oògùn atòsí (medicina para la gonorrea)

Las medicinas para la gonorrea no difieren esencialmente de otras medicinas que

hemos considerado excepto que ellos colocan un pesado énfasis en los purgantes y
diuréticos. En las primeras dos medicinas, Fatoogun buscó meramente alentar a su
paciente a orinar así que los gérmenes los cuales causan a
tò
sí sean lavados hacia
fuera. Estas medicinas son por las formas mas blandas de a
tò
sí, a
tò
sí ògbòdò.

Oògùn a
tò
sí ògbòdò Fatoogun

Iyò
sal
omi agua
Agregar dos puñados de sal para el agua y tomar un poco a la vez.

La sal es usualmente agregada a las medicinas y comida para hacerlo dulce (dùn)
pero aquí haría al agua de sabor agrio (ko
n).
Oògùn a
tò
sí ògbòdò (a
gbo) Fatoogun
Emu vino de palma
Ewé awó
n e
kùn hoja de planta espinoza
323
Apretar la hoja en el vino de palma y beberlo.

FATOOGUN. Todos sabemos que si alguien bebe vino de palma orinará frecuentemente; cuando el
poder de esta hoja es mezclada con el vino de palma la persona será capaz de orinar y sudar el
a
tò
sí de su cuerpo. La hoja en si (su nombre significa la lengua del leopardo) ... es llamado
awó
n e
kùn porque, cuando crece tiene espinas sobre todo su cuerpo; así antes puedes separarlo
de la planta debes usar cualquier cosa (protector) o ser muy cuidadoso así que las espinas no te
pinchen. (Quizás como lleva la lengua de la lengua de un leopardo).
Adebawo sugiere que su nombre deriva del hecho que es áspero como papel de lija al cual si la idea es generalmente aceptada implicaría su
habilidad para raspar la enfermedad del cuerpo.

ADEBAWO. Hay muchas hojas las cuales son usadas para curarlo. La medicina para curar
a
tò
sí debe incluir uno que le permitirá a la persona excretar libremente. Los Europeos tienen
algunas tabletas las cuales son deglutidas pero esto no solo despertará el poder de las enfermedades.
Si la persona no usa la medicina que puede hacerlo excretar, la enfermedad regresará tan pronto
como él trabaje duro.

Como antiguamente se sugirió, las medicinas para las enfermedades afectando la parte mas baja del cuerpo recalcando los ingredientes que permiten
al paciente orinar y defecar así que la enfermedad en la parte del cuerpo puede ser expulsada. Al mismo tiempo, encontramos ingredientes que son
usados por sus habilidades para matar los gérmenes. Tales ingredientes, como es de esperarse, son picantes o amargos o agrios en sabor.

Complementariamente a este énfasis sobre ingredientes amargo y agrio,

Adebawo también hace énfasis que el paciente debe ser disuadido de comer comida
dulce.

ADEBAWO. No debemos dar cosas dulces a la persona afectada por a
tò
sí,por ejemplo
azúcar, ò
gè
dè
omini (un tipo de banana dulce) o dòdò (platano maduro frito en aceite de
nueces de tierra). Si la persona come azúcar, el pene puede ser cortado por a
tò
sí o el hombre
puede ser incapaz en la vida de tener relaciones con una mujer de nuevo.
Sin embargo, el azúcar puede ser comido antes de tomar la medicina para a
tò
sí—cerca
de tres o cuatro pedazos. Esta azúcar es para atraer los gérmenes a
tò
sí. Después de cinco
minutos la medicina se encontrará a los gérmenes. Estos gérmenes estarán expulsados junto con las
heces.

Oògùn a
tò
sí (è
tù)

Adebawo
purg. Asùnwò
n dúdú Cassia Podocarpus
purg. Asùnwò
n òìbó Cassia Alata
purg. Té
y.ó
Cassia Alata
purg. Ba
ra
sandia
b. S
ápó vernonia conferta
purg. b. Egbò pán
ò
rò
(amúny.ó
n) raíz de árbol salchicha
purg. kó
nún bín
lán
la
potasa
b. òkúsú aró rechazo del hoyo colorante
b. orógbó cola amarga
pep. ataare pimienta caimán
pep. ìyèrè pimienta negra

324
Después de tostar (jó) estas hojas y los otros ingredientes debe ser usado para comer un è
ko

caliente (sr). La persona entonces será capaz de orinar libremente, y si hay cualquier cosa que
bloquea el hoyo del pene este saldrá junto con la orina.

Comencé a ir a través de la lista de ingredientes con Adebawo comenzando

con el poder de a
sùnwò
n y té
y.ó para curar a
tò
sí. Después de la explicación
sobre a
sùnwò
n me dio una lista de ingredientes que tienen un efecto similar.
ADEBAWO. Asùnwò
n es solo como la medicina que te hace defecar frecuentemente. Después
los otros ingredientes han reunido todo de la enfermedad junta a
sùnwò
n entonces los empujará
hacia fuera en la forma de las heces y la orina... Esta es una lista de algunos ingredientes que
pueden hacer a una persona defecar.

Asùnwòn Cassia
téy ó


ba
ra
sandia
oríkòtóun (llamado en Yoruba gbè
jè
di)
a
wòròs
o
Pero estos ingredientes no pueden curar a
tò
sí sin la ayuda de otros ingredientes. Cada de estos
ingredientes tiene su propio ingrediente separado el cual debe ser agregado a eso antes de
trabajarlo.

Esta lista, junto con nuestro anterior conocimiento que casi abarca todo de los
ingredientes en la medicina. De los otros okúsú aró, el negro espeso desecha dejar
por encima del proceso de entintando-índigo, es incluido por que es amargo. Y egbò
s
ápó es usado porque es amargo y tiene un efecto diurético. Las características en
la siguiente receta, la cual me fue dada por Adebawo pero explicada por Fatoogun.

Oògùn a
tò
sí Adebawo

b. egbò s
ápó raíz de vernonia conferta
purg. eèpo amúny.ó
n corteza de árbol salchicha
purg. ba
a
ká un tipo de puerro
b. e
re
sílè
.és.ín una hoja la cual se ha caído a la tierra
b. ba
ra
melon
purg. Kó
nún potasa

Cocerlo para hacer a
gbo y beber una copa llena cada día. Eso curará a
tò
sí dentro de una
semana.

FATOOGUN. Esto (a
tò
sí) es una enfermedad que los hombres consiguen de las mujeres y esta
situada donde se encuentra el esperma (a
tò
). La cosa que ayuda a a
tò
sí es ningún otro que
jè
díjè
dí, y jè
díjè
dí no le gusta lo amargoso de ba
ra
. La corteza de s
ápó es también
amargo (la receta en realidad usa la raíz mas que la corteza) y hará que la persona expulse la
enfermedad con su excreción. Egbò s
ápó puede tornar la enfermedad a agua. Atò
sí es siempre
astuto y e
re
sílè
.és.ín reunirá la enfermedad junta. Los otros ingredientes ayudarán únicos
principales.

325
Fatoogun también me dijo que el arbusto ,és.ín es usado para curar ìgba
ló.de (boca
sucia) la cual es su propia forma de decir que su sabor es particularmente amargo.
Las medicinas de Fatoogun tienen una estructura similar.

Oògùn a
tò
sí alájere (a
gbo) (la medicina para la gonorrea, ‘el dueño de coladera’)
Fatoogun
sr. eèpò a
ra
ba
corteza de seda blanca del árbol de algodón
b. egbò la
pála
pá funfun raíz de nuez física
purg. ba
a
ká un puerro
purg. ewé a
sunwò
n hoja de Cassia podocarpa
pep. è
è
rù pimienta etíope
b/sw. eèpo a
wùn corteza de alstonia congenis

Cocerlo completamente para hacer a
gbo. Beber, un poco a la vez tres veces al día.

FATOOGUN. Atò
sí no le gusta el sabor de cosas amargas o agrias. Eèpo a
hùn (= a
wùn) es
amargo y eso es porque lo usamos para curar a
tò
sí. Ara
ba
tiene una corteza agria. Cuando
todos estos son preparados ellos curarán a
tò
sí y serán capaces las personas de expulsarlo con
heces y orina.

Aìdo
n es una olla de semillas largas del árbol. Su sabor es ambiguo y algo como el
clavo (ko
nnófùrù). Fatoogun en una ocasión enfatizo su dulzura.

FATOOGUN. Si pruebas a
ìdo
n encontrarás que es dulce, pero tiene el poder dentro de lo que
dulzón. Si toca un gusano morirá.
En el otro él recalcó su sabor amargo.

FATOOGUN. Aìdo
n es amargo si se prueba, y a la enfermedad no le gusta el olor.

Notas finales
1
Esta cuestión fue erróneamente preguntada sobre la hoja es mas que la raíz. Usualmente, sin
embargo, parece que el poder de una raíz es considerada a ser lo mismo que lo de una hoja.

326
 APÉNDICE B

Medicinas para èelá

Fui capaz de juntar solo unas pocas medicinas para èelá, y ninguna en todo para
è
tè
. Estas medicinas para èelá me fueron dadas por Adebawo. algunas de estas
fueron de normal preparado de amargo, agrio, e ingredientes picantes. Otros, sin
embargo, usan ingredientes de colorido-negro para cambiar la piel roja de èelá en un
negro saludable. Tanto si estas intentan entintar la piel o tanto si al ‘poder’ para
tornar la piel negra es deducida en la manera sugerida en el Capitulo Siete no es
completamente claro, pero yo no estuve seguro tanto si esta distinción es muy
significante.

Oògùn èelá olórontó (a
gbo) Adebawo

pep. è
è
rù alamo
vainas vacías de semillas de pimienta etíope
b. egbò ò
ko
n la raíz de Combretum Micranthum
b. eèpo ò
gó
nó corteza de árbol de caoba de Benin

La corteza de ò
gó
nó y los otros ingredientes serán cocinados.

Esta infusión es una simple mezcla de ingredientes amargos asistidos por lo picante
de èerú. La corteza de ò
gó
nó es un ingrediente común en medicina usado por su
sabor amargo. O
ko
n sabe ‘justo como la
pála
pá’, i.e. es muy amargo.

Oògùn èelá (os
e) Adebawo

b. eèpo ò
bò
corteza desconocida
327
b. ò
gó
mó caoba de Benin (corteza?)
pep. è
è
rù alamo
vainas vacias de semillas de pimienta etíope
Se usa en sopa. Eèpo ò
bò
limpiará encima todas las enfermedades de la piel (a
rùn ara) del
cuerpo—es muy amargo.

Oògùn èelá olórontó (o
s
e
)

Adebawo
Pep. è
è
rù alamo
vainas vacias de semillas de pimienta etíope
b. eèpo ò
bò
corteza desconocida
sr. ètù òyìnbó pólvora

Moler estos junto con algún otro ingrediente y mezclarlo con sopa. Lavar al niño cada tres días.

En esta siguiente medicina, el color juega una parte mas directa. La medicina se ve,

directamente, para hacer la piel roja negra.

Oògùn èelá (a
gbo) Adebawo

b. ewé s
ayò hoja de Heloptelea Grandis
ò
gè
dè
ò
mìnì dúdú cuatro bananas verdes (lit. negro)
ewé òdú hoja de Solassum Nodiflornin
b. e
re
sílè
.és.ín hoja de planta desconocida que se han caido a la tierra
Estas serán cocinadas en agua y el niño lo beberá y lavará tambien. El niño expulsará la
enfermedad desde adentro de su barriga con su excreción y estará bien.
Ewé s
ayò es una hoja amarga y también lo es ò
gè
dè
dúdú ... la hoja de s
ayò
tambien puede ser usado para curar llagas si es apretado y aplicado a la herida. El poder de estas
dos cosas es para curar las llagas causadas por èelá.

BUCKLEY. Cual es el trabajo de òdú?

ADEBAWO. Hace el mismo trabajo como ò
gè
dè
ò
mìnì para restaurar la complexión
normal de un niño.

En esta medicina hay una curiosa yuxtaposición de colores. Las hojas caídas de
èés.ín es amargo, pero en respuesta a mi pregunta ‘como se cura èelá?’ Adebawo
apunto a esa asociación con el rojez.

ADEBAWO. si esta hoja es cocida tornará el agua roja. Esta hoja puede ser remojada con otros
ingredientes para lavar una llaga—también matará a los gérmenes.

Pero la medicina también esta asociado con la oscuridad. El jugo de la hoja ewé òdú
es mas usada comúnmente para sanar las cortadas y como un tinte negro tatuaje y la
medicina como un todo, no obstante el rojez es causado por el èés,ín, ser un color
negro. Quizás Adebawo esta indicando que, en la misma manera como esta
combinación de ingredientes transforma el rojez dentro de lo oscuro, asi también la

328
piel roja del niño sería transformado. En todos los eventos lo amargo de èés.ín
conduciría lejos la enfermedad.
La siguiente medicina, sin embargo, usa aceite de palma y aserrín, ambos de
los cuales son rojo sin algunos distintivos ingredientes negros. Cuidar es necesitado
al interpretarlo.

Oògùn èelá (cuando la enfermedad esta pelando al cuerpo) Adebawo

b. ewé ewúuro hoja de Vernonia
Molerlo bien y mezclarlo con osùn (aserrín) y epo (aceite de palma). Frotar al niño con esto
después de su baño. Esto curará todas las llagas sobre el cuerpo del niño.

El aserrín es un rojo profundo a menudo usado para frotar en la piel de manera para
remover manchas deformes de piel muerta, y aceite de palma, la cual también es roja,
es usado similarmente como una embrocación. A pesar que ambos son rojos en color
su rojez tiene un inusual significado simbólico peculiar a ellos solos. Como esta
implicado en el Capitulo 6, ambos el rojo osùn y aceite de palma tienen la inusual
asociación de seguridad, rojez escondido. Paradójicamente el rojez del aserrín y el
aceite de palma tienen el efecto de ocultar el rojez de el èelá y restaurar una
complexión saludable al niño. En esta medicina, el principal ingrediente es
significante, por su amargura.
La medicina final también combina ewúuro con el aceite de palma y aquí la
amargura y oscuridad de òdú esta incluido.

Oògùn èelá Adebawo

b. ewé òdú hoja de Solassum Nodiflorum
b. ewé ewúuro hoja de Vernonia
epo aceite de palma

Molerlos junto y agregar aceite de palma; frotar al niño después de su baño.

329
 APÉNDICE C

Medicinas para è
da
, s
o
múròrò, e iba

(a) Medicinas para èda y somúròrò

En toda esta discusión de las complejas inversiones las cuales caracterizan el

síndrome de è
da
y s
òmúròrò (capitulo cuatro) no debe olvidarse que ambas
enfermedades corresponden a la Imagen 1. Ellas son causadas por los ‘gérmenes’ los
cuales habitan el cuerpo y las cuales ser expulsados antes que la enfermedad pueda
ser curado.
Aunque ellos tienen una causa similar, no obstante ellos son siempre tratados
como enfermedades separadas usando diferentes medicinas. Las medicinas para
330
è
da
, como aquella para a
tò
sí (gonorrea) y para otras enfermedades del área
genital, usualmente son internamente llevadas y algunas veces contienen purgantes.
Las medicinas para s
o
múròrò son aplicadas directamente a los pechos, ambos en
un aceite, o en una sopa medicinal. Como sus principales propósitos es matar los
gérmenes los cuales causan la enfermedad hay una preponderancia de ingredientes
los cuales tienen sabor amargo, agrio, o picante y los cuales tienen penetrante olor.
Dentro de esta familiar general armazón, las medicinas también llevan cuenta
de el invertido y caótico estado el cual las enfermedades han sido creadas en el
cuerpo de la desafortunada mujer. Las recetas incluyen ingredientes las cuales ven
marcha atrás los varios procesos dañinos así que el cuerpo pueda tornar a un estado
saludable. Muchos de estos ingredientes tienen el poder para realizar la tarea
requerida porque, cualquiera en sus propios o en combinación, ellos son percibidos a
tener características naturales las cuales son similares para el efecto que se investigo
para el cuerpo del paciente. Las recetas siguientes serán presentadas con mis propios
y comentarios de mis informantes. La emisión surgida por los elementos simbólicos
en las medicinas son discutidos en el Capitulo siete.

(i) Oògùn èda (medicina para èda)

Oògùn è
da
obìnrin (el è
da
de las mujeres) (asèje
)
Fatoogun
sw. e
yin adìe--tantas veces como
puedas darte el lujo huevos de pollo
b. èso la
pála
pá funfun nuez física
Si la medicina es propuesta para solo una persona, usar 6 semillas de la
pála
pá y 2 huevos.
Moler las semillas; ponerlas en un recipiente y cocerlo usando sal y aceite de palma y una tasa llena
de agua, rompiendo los huevos dentro de la mezcla también. Cocerlo bien y dar a la mujer para
comer dos o tres veces así que los gérmenes puedan ser expulsados con las heces.

Oògùn è
da
(o
s
e
) Fatoogun

s. ewé oron
bó we
e
re
Hojas de árbol de lima
o
s
e
dúdú a
bí o
s
e
funfun jabón blanco o negro
aporrearlo junto; la mujer debe lavar sus genitales con el jabón.

Estas dos medicinas simplemente usan un ingrediente amargo y uno agrio para
matar la enfermedad como un ingrediente dulce para atraer la enfermedad.

FATOOGUN. Los huevos usualmente atraen las enfermedades cuando ellos son olidos. Ellos (las
enfermedades) les gustará comerlo. Los otros ingredientes los cuales son incluidos con el huevo los
matarán y serán expulsado del cuerpo con las heces.

Las siguientes medicinas tienen las misma básica formulación, pero ellos tienen la
adicional característica que ellos están involucrando para invertir la ruptura causada
por è
da
. De las dos principales enfermedades del síndrome è
da
-

331
s
o
múròrò, è
da
presenta a los herbolarios con las dificultades menos teóricas.
Primero que todo, su tarea es meramente matar a los gérmenes los cuales son
responsables por las enfermedades, y esto es pretendido en una manera franca usando
ingredientes amargo y agrio. Segundo, él necesita esconder lejos el semen el cual
esta fluyendo del cuerpo de la mujer. Finalmente, él puede intentar revertir la
inversión de la sangre y agua la cual es implícita en esta enfermedad.
En la siguiente medicina todas las tres de estas intenciones están presentes.

Oògùn è
da
(agúnmu) Fatoogun

ewé pato
nmó
Mimosa púdica
owó e
yo
conchas de cowrie
purg. kó
nún bín
lán
la
potasa
e
fun a
dó tiza-roja-rayada
sm. eku asín un tipo de rata

Molerlo y tomarlo con è
ko
caliente. La mujer expulsará la enfermedad con sus heces. No debe
haber relaciones por lo menos tres semanas.

La rata es usada con el agrio è
ko
(gacha de harina de maíz) y el purgante

kó
nún (potasa) por las razones las cuales fueron discutidas en el Capitulo Dos:

FATOOGUN. Dios ya ha dado a esta rata el poder para curar cualquier tipo de enfermedad. Si
matas esta rata, olerá. Y este tipo de olor es uno que tiene poder contra cualquier enfermedad.

E
fun a
dó diferente a la tiza normal blanca en la que contiene distintas rayas rojas.
Esto, parece, darle la capacidad de separar rojo y blanco en el cuerpo de la mujer.

FATOOGUN. E
fun a
dó es para remover cualquier enfermedad que puede cambiar la sangre
hacia agua. Si hay alguna parte del cuerpo que esta afectada por los gérmenes, e
fun a
dó puede
cubrir el lugar arriba, y usualmente renueva la sangre.

Owó e
yo
, la concha de cauri es, un poco mas obscuramente, usado para el mismo
propósito.

FATOOGUN. Dios le ha dado ese poder para lavar todas las enfermedades del cuerpo cuando se
usa junto con otros ingredientes. Owó e
yo
no es amargo; eso separará el agua de la sangre y
removerá cualquier enfermedad en la sangre

Ewé pato
nmó
tiene un propósito diferente. Es una hoja bien conocida,

descubierta, sin duda, en jardines Británicos. Tiene una obvia característica.
Abraham (1958) da como su primera traducción de ‘O pato
nmó
n’ la frase ‘ella
cierra sus piernas’. La peculiaridad de esta hoja descansa en el hecho que cuando es
tocada, se encoge lejos de la mano como si estuviera asustada, y los informantes en
varias ocasiones me dijeron que sus movimientos parecen a una mujer cerrando sus

332
piernas. Esta asociación puede incluso ser implicada en el nombre botánico Latín. En
estar mirando los extraordinarios movimientos de esta hoja no tenia dificultad en
mirar el parecido. Aquí es usado para permitir al paciente cerrar sus piernas de ella y
de esta manera refrenar el flujo del semen de su cuerpo. La prohibición en la relación
sexual la cual el recipiente prescribe es meramente o ara disuadir el desarrollo de la
enfermedad la cual se alimenta y desarrolla en el semen.
En la siguiente medicina, la concha del caracol grande comestible (ìgbín) es
usado. Este caracol se conoce periódicamente por cerrarse así mismo—y también el
fluido blanco omi ìgbín—dentro de su concha. Fui sorprendido por consiguiente
cuando Fatoogun no considero la importancia de la concha del caracol y el útero
como la razón para su uso en la medicina.

Oògùn è
da
obìnrin (medicina para è
da
de la mujer)

Fatoogun
Karawun ìgbín concha de caracol
purg. kó
nún bín
lán
la
potasa
Moler y usarlo para tomar è
ko
. Los gérmenes saldrán del cuerpo en las heces. No deberá haber
relaciones sexuales por lo menos tres semanas.
El poder de la concha del caracol es bastante similar a la de la potasa. No es amargo. Su
principal trabajo es lavar lejos cualquier enfermedad en el cuerpo.

En la siguiente medicina es el agua del caracol (omi ìgbín) el cual es usado. De

nuevo aquí, Fatoogun evita hacer un paralelo directo entre el fluido del caracol y el
semen.

Oògùn è
da
fún obìnrin (agúnmu) Fatoogun

purg. egbò té.yó
una raíz
eèmó
a
gbò Pupalin appacea (Amaran Thraceae)
kó
nún bín
lán
la
potasa
sm. Is
u alùbó
sa
atápa
(= alùbó
sa

funfun) una variedad de cebolla blanca
omi ìgbin méjì el fluido de dos caracoles
Moler, y mezclarlo con el agua de los caracoles. Usar una cucharada llena para tomar è
ko

caliente, pero la medicina no debe ser tomada cada día, pero mas bien cada cinco o diez días. Los
gérmenes saldrán en las heces. Los gérmenes son blancos y visibles en las heces.

Fatoogun había comentado en una anterior entrevista:

FATOOGUN. Omi ìgbín es usado para refrescar cualquier parte baja del cuerpo la cual es caliente.
Si tocas ìgbín (caracol), siempre esta muy frío al tacto.

Y ciertamente omi ìgbín esta asociado muy cercanamente con la frescura y la paz. El
caracol así mismo es ofrecido al Dios O
ba
tálá quien no solo es ‘blanco’ pero
‘frío’ (tútù) y pacifico. Sus seguidores se dicen beberle blanco omi ìgbín el cual en
este contexto se conoce como omi è
rò
, el agua de propiciación (Abraham, 1958,
333
ìgbín, (1) (a); è
rò
). Otro comentario por Fatoogun enfatizo este aspecto de las
propiedades de omi ìgbín.

FATOOGUN. Usualmente auxilie la carne (con omi ìgbín) cuando ha sido inmovilizado con las
enfermedades. Su principal trabajo es amortiguar cualquier parte del cuerpo que se esta volviendo
demasiada dura.

El principal énfasis de esta medicina es en matar y expulsar la enfermedad. Egbò

té
.yó
es amargo, fuera de eso también es usado como purgante.

FATOOGUN. Esta tiene el poder de ir rodeando el cuerpo en la sangre, el agua y la grasa en el

cuerpo, y juntar todas las enfermedades juntas en el cuerpo y traerlos al lugar donde serán
expulsadas.

Ahí parece haber sido de ninguna importancia particular en la selección de la cebolla

blanca en lugar de una morada mas común.
Los ingredientes èso eèmó
a
gbò algunas veces es usado por su cualidad
pegajosa. De acuerdo a Abraham, las plantas llamadas ‘eèmó
n’ son ‘distinguidas
por tener rebabas las cuales se adhieren a la ropa de uno’. Mi interpretación inicial de
ese uso por lo tanto fue que permitiría el semen sujetarse (mó
) en el útero y al
principio Fatoogun pareció soportar esta idea.

BUCKLEY. Como hace eèmó
para curar è
da
?

FATOOGUN. Es usado para retener el embarazo en el útero y es usado para prevenir el aborto
(a
soògbó). Es usado si una mujer esta menstruando durante el embarazo.

Esto exactamente no respondió mi pregunta pero reforzó mi idea. Cuando en un dato

mas tarde repetí mi pregunta, su respuesta fue mas confusa.

FATOOGUN. Si esto es quemado junto con otros ingredientes, eso siempre lavará lejos (mó
) las
enfermedades en el cuerpo. Esto es porque es llamado èso èèmó
a
gbò. (Fatoogun aquí cambio
el tono del primero ‘e’ de eèmó
kde de medio a bajo para acomodar su explicación). Estas
semillas siempre sujetan al cuerpo de un carnero y que es porque lo llamamos eè.nó
a
gbò (que
es el cual sujeta a un carnero).

Fatoogun aquí esta saboreando las delicias de una característicamente ambigüedad

Yoruba. La sílaba mó
, de la cual él piensa eèmó
(o èèmó
) esta derivado, tiene,
de acuerdo a Abraham, cinco distintos significados pero Fatoogun aquí esta jugando
con solo dos. Eèmó
puede significar ‘el cual limpia’ o ‘el que sujeta’. He esperado
su uso en esta medicina para ser la segunda la cual corresponde a su mas obvia
característica natural. Fatoogun, algo festivamente, ha escogido el primero.
En las ultimas de estas medicinas para è
da
el simbólico natural de la
medicina es mas explicito.
Oògùn è
da
Adebawo
334
Ewé eépín hoja de Ficus Asperifolia
Lè
wù ò
pe
cabello de la punta del árbol de palmera
è
ko
gachas de harina de maíz
adìe
una gallina
Una gallina será sacrificada al árbol de palmera, algunos de ellos treparán la palmera y tomarán
todo el lè
ù ò
pe
. Los intestinos (ifun) de la gallina se podrán sobre el lè
wù ò
pe
el cual ha
sido puesto junto y también el è
ko
. Entonces todas las plumas de la gallina se agregarán a eso.
Estas serán dobladas en un gorro (fìla
) y quemarlo inmediatamente al regresar a casa. La mujer
usará la medicina para comer è
ko
caliente, tres veces al día comenzando el segundo día que la
menstruación ha dejado de Fluir.

Adebawo en esta fascinante medicina parece sentir que el entendimiento del

poder de cada ingrediente pero encuentra dificultad al poner sus ideas en palabras.

BUCKLEY. Cual es el poder de ewé eépín en oògùn è
da
?

ADEBAWO. Eépín no es la única cosa que es usada en esta medicina (i.e. no se piensa que
podemos entenderlo en el asilamiento). Es cuando el útero patas arriba que el semen usualmente
fluye fuera de eso. Debemos no usar la hoja que esta tornada patas arriba pero solo una que es la
propia del modo hacia arriba. Usamos la hoja así que el útero se torne ascendente dentro de su
posición normal. Por ejemplo, usamos a
páa
dí así que las caras de los muros [botes
rotos(apá
dí) son algunas veces construidos dentro de los muros de las casas] para las medicinas
del amor (oògùn olúufé
) y también usamos el mismo a
páa
dí el cual la espalda esta pegada a
la pared para émèrè (abíkú) porque el a
páa
dí con su espalda al muro no puede ver el muro. De
esta manera usamos la hoja de eépín el de cara arriba. También usamos lè
wù ò
ppe
y è
ko

para esto. Esto siempre es almacenado en una gorra y las mujeres comenzarán a usarlo cinco días
después de la menstruación.

Existe aquí, de seguro, una variación despreciada en el detalle—el segundo día ha

variado a cinco días después de la menstruación. Mas interesante es su énfasis que la
hoja debe estar cara hacia arriba así que el útero no derrame su carga. Aunque no
coloca eso en muchas palabras la analogía aquí se dibuja entre la barriga del
estomago y un bote o una calabaza. Esta analogía da, el uso de ewé eépín en estas
medicina no es de sorprenderse. Eépín es una dura hoja de papel de lija idealmente
ajustada y comúnmente usada como un mas desgastado para limpiar por fuera los
botes y calabazas.
Pero tenemos un escaso comienzo: esto, junto con lè
wù ò
pe
, los
intestinos del pollo, y un pedazo de è
ko
son quemados en un bonete.

BUCKLEY. Porque ligan esta medicina con una gorra?

ADEBAWO. Cuando un hombre se pone un gorro (fìla
) es imposible para cualquiera ver su
cabello. Cuando vamos a preparar esta medicina el è
ko
debe estar unido en la gorra. No siempre
entendemos porque nuestros abuelos hicieron estas cosas en medicina y solo podemos explicar algo
de eso que entendemos. Hay algunas medicinas las cuales no ven la luz.
Debemos tomar este è
ko
y escalar una palmera donde cubriremos el è
ko
con lè
wù ò
pe.
La gallina entonces que va a ser usada en la medicina debe ser una con huevos adentro. Se abrirá y
los intestinos (ifun) y los huevos se pondrán en el è
ko
. Esto se cubrirá con lè
wú ò
pe
antes
335
de ponerlo dentro del gorro. Esto puede ser quemado junto con el gorro así que el è
da
no
afectaría a la mujer otra vez.

Tenemos el problema de entender los intestinos del pollo y el lè
wù ò
pe
pero
podemos intentar una interpretación mas allá. Eépín limpia el útero de las
enfermedades como normalmente una calabaza o bote, pero se toma cuidado en la
selección de la hoja que no instigará el útero a no derramar lo que esta dentro.
E
ko
es blanco, como el semen el cual debe ser guardado dentro del útero, y a esto
es a lo que refiere Adebawo cuando explica el significado de la gorra. Este gorro es
el que oculta el cabello; esconde el blanco è
ko
en la medicina; y sirve para
esconder el semen dentro de la mujer. Así esta lo suficientemente claro.
Pero porque es un gorro apropiado? Una respuesta ya ha sido sugerida donde
indicamos la posibilidad que el cabello tiene una fuerte asociación con la blancura.
De está manera la analogía debe ser situada en la Figura 41.

Figura 41. Medicina para è
da
.

El análisis sin embargo no está completo, pero la importancia del pollo y de

lè
wù ò
pe
aún está por descubrirse. En su primera declaración de la medicina,
solo los intestinos del pollo son mencionados y Adebawo parece colocar que el
lè
wù ò
pe
es primero colocado dentro del gorro. Sin embargo su relato se
mejora con la repetición. Adebawo me dijo que los intestinos junto con los huevos
desinstalados del pollo, son usados, y que son todos cubiertos con el lè
wù ò
pe

antes de ser puestos dentro del gorro.
El uso del pollo es por consiguiente claramente expresar el útero como la
cualidad de un gorro, por eso es el interior del pollo y específicamente sus huevos
desinstalados los cuales son de esta manera ocultados. Los huevos por lógica no son
meramente blancos, pero ellos mismos están encajados en una mezcla de rojo y
blanco, pero finalmente, no obstante la medicina enfatiza el escondite de la blancura,
es el embarazo el cual es deseado.
Lè
wù ò
pe
(el pelo de la cima de la palmera) es más problemático pero su
importancia es suficiente clara cuando entendemos que no es semejante a los otros
contenidos del gorro tanto como el gorro a sí mismo. Lè
wù ò
pe
es la sustancia
cabelluda que se encuentra en el tallo de la palmera y también en la inflorescencia
masculina (a
ro
n) sobre la palmera (ver pp. 124 ff) donde es como una estela
336
tejida. De acuerdo al Sr. Ayandokun puede ser usado como encendedor y puede
incluso ser iniciado fácilmente relativamente mediante el golpeo de dos piedras
juntas cerca de eso. Abraham comparte está opinión (1958, lè
wù, B).
Sin embargo aquí un diferente lado de ese carácter. El tallo (igi) de la palmera
y a
ro
n están ambas directamente conectadas con el vino de palma. El tallo se
conoce hacer el lugar donde el vino de palma se encuentra y es taladrado de la
inflorescencia en la punta del árbol a
ro
n. Para buscar el vino de palma el talador
debe cortar a su camino el lè
wù ò
pe
en el a
ro
n. Cuando ha finalizado su
trabajo el lè
wù será usado para detener el flujo del vino.
Le pregunte a Adebawo acerca de esto.

BUCKLEY. Lè
wù ò
pe
es usado en muchos tipos de medicina para detener el fluido de los
líquidos, por ejemplo en oògùn è
da
y para detener el flujo de la sangre. Cuál es su poder para
hacer esto?.

Esto era, de seguro, una ‘pregunta principal’, pero Adebawo no era fácil de llevar y
su respuesta, mientras indefinida, parece reforzar mi punto de vista.

ADEBAWO. Lè
wù ò
pe
no es el único ingrediente usado. Te he dicho como usamos lè
wù
ò
pe
para envolver è
ko
y ponerlo en un gorro. (similarmente) si la sangre está precipitándose
fuera de una herida y se le pone lè
wù ò
pe
la sangre se detendrá. Usualmente trabaja junto con
otros ingredientes tales como ewé eépín y è
ko
. En esta medicina es difícil saber el poder
específico de lè
wù ò
pe
. Lè
wù ò
pe
también puede ser quemado con otros ingredientes
los cuales son dados a una mujer para ponerlos dentro de la ropa que usa para la menstruación.
Inmediatamente toque esto, y la sangre se detendrá.

En una discusión general del poder de lèwù ò
pe
Fatoogun pareció compartir está
opinión.

Eso es usado así que las mujeres puedan concebir y también puedan curar todos los tipos de è
da

y todos los tipos de a
s
é
, a
s
é
dúdú y a
s
é
funfun. Es capaz de limpiar toda la
suciedad en la vagina y también cerrar lo junto.

Lè
wù ò
pe
, entonces, como el gorro, el útero, la calabaza y la tierra negra tiene
la capacidad de ocultar. Normalmente se oculta el vino de palma blanco dentro de la
palmera; aquí se combina con otros ingredientes para ocultar el semen dentro del
cuerpo de una mujer. Esta medicina no está totalmente divorciada con la Imagen 1,
pero la hoja de eépín está incluida en eso para contra-restar los gérmenes los cuales
causan la enfermedad. No obstante, tenemos aquí una compleja estructura de
símbolos el cual evoca al estado corporal el cual los herbolarios buscan inducir en su
paciente.

(ii) Oògun somúròrò (medicina para somúròrò)

337
Las medicinas para s
o
múròrò son distintas de las medicinas para è
da
pero
son encontradas en principios similares. Ellos son aplicados directamente a los
pechos y tiene la intención de matar los gérmenes los cuales causan la enfermedad

Oògùn s
o
múròrò (o
s
e
) Fatoogun

Sr. èso efinrin semillas de Ocimun viride
Sr. ewé efinrin hojas de Ocimun viride

Golpear junto con el jabón para lavar el pecho que tiene los gérmenes.

Oògùn s
o
múròrò Adebawo

Sr. o
sò
n ja
go
nyin naranja agria

Esto es cortado y puesto dentro de un bote junto con algunas cosas cuyos nombres he olvidado.
Esto es cocido con epo (aceite de palma) es frotado en los senos.

Estas medicinas son construidas de acuerdo a los mas simples principios de la

medicina Yoruba , y no surgen dificultades.
He descubierto sin embargo en primera fuente de recetas medicinales, el
libro por Agosu, las medicinas para s
o
múròrò eran algunas veces algo mas
complicadas y le pregunte a Fatoogun acerca de una de ellas.

BUCKLEY. He encontrado medicinas en las cuales una mujer sufriendo de estas enfermedades
divide la medicina en dos partes, y, usando dos esponjas, lava cada seno separadamente dentro de
un hoyo separado en la tierra usando una esponja y una porción de medicina para cada pecho.
FATOOGUN. Conozco una medicina la cual involucra estos dos hoyos. Y uno debe de usar dos
estacas para tocar los hoyos en la tierra. Las estacas son removidas y la mujer lava los pechos, uno
izquierdo dentro del hoyo izquierdo, uno derecho dentro del hoyo derecho. Después de esto las dos
estacas son clavadas dentro de los hoyos para prevenir el retorno de la enfermedad. Los gérmenes
que causan esta enfermedad viven en el aire (inú até
gun ni wó
n gbé). Así cuando los pechos
son lavados y la estaca a sido clavada dentro del hoyo o cubierto con arena, los gérmenes no serán
capaces de subir de nuevo.

Adebawo ofreció información similar:

ADEBAWO. S
o
múròrò puede ser curado con la medicina del jabón junto con dos diferentes
esponjas. No debemos
usar la esponja que es usada para lavar el pecho izquierdo para lavar el pecho derecho. Así también
las calabazas que los pechos serán lavadas dentro. Los dos hoyos serán cavados y la esponja
izquierda será puesta dentro del hoyo izquierdo. La esponja derecha será puesta dentro del hoyo
derecho.
Existe un tipo de medicina quien será preparado la cual la mujer frotará en sus pechos
(como ungüento). Si los pechos son lavados con el jabón seremos capaces de ver los gérmenes en la
calabaza.

Aquí está una de tal medicina.

338
Oògùn s
o
múròrò Adebawo
sr. efinrin wé
wé
Ocimun.viride (labiatae)
pep. è
è
rù alamo
vainas vacias de semillas de pimienta etíope
Aporrearlo con jabón y usar para lavar los senos

BUCKLEY. Cuál es el poder de efinrin wé
wé
y è
è
rù alamo
para curar s
o
múròrò?
ADEBAWO. Estas son aporreadas junto con o
s
e
para lavar los pechos y eso matará los
gérmenes en los pechos.

Esto es en esencia un simple jabón medicinal para matar gérmenes.

BUCKLEY. Cuál es le propósito de estar usando una esponja para el pecho izquierdo y otra para el
derecho?
ADEBAWO. Esto es por que los gérmenes en un pecho pueden ser mas que en le otro, y eso es
porque no usamos la esponja del izquierdo para el pecho derecho. Eso es justo como los doctores
que siempre zambullen la cosa que ellos usan en el hospital en agua caliente antes que ellos lo usen.
Esto es para prevenir una enfermedad de un pecho afectando a otro. Estas esponjas serán
sepultadas, el uno izquierdo en el hoyo izquierdo y el uno derecho en el hoyo derecho.

Las medicinas de este tipo tiene un explicito objetivo, el cuales ocultar los gérmenes
lejos en la tierra donde ellos no pueden causar re infección y evitar contaminar un
pecho con los gérmenes que aflige al otro.
Esta explicación es, de seguro, suficiente en sí misma, pero sentí que existe un
cuarto para una pequeña mas sofisticación que ni para los hombres se autoriza. En
primer lugar, los gérmenes enterrados en la tierra presumiblemente solo en un hoyo,
no en dos. Segundo, tampoco Adebawo ni Fatoogun refieren a estos hoyos
simplemente como ‘dos hoyos separados’. Ellos son ‘el hoyo izquierdo’ y ‘el hoyo
derecho’. Pero dos hoyos en la tierra no pueden ser identificados como ‘izquierdo’ y
‘derecho’ sin un conciente esfuerzo de deseo.
En la enfermedad s
o
múròrò, como en è
da
, existe una compleja
destrucción del orden del cuerpo femenino. En ambas enfermedades puede ser
considerado suficiente meramente para expulsar los gérmenes los cuales causan la
ruptura para esto en sí mismo servirá para separar los fluidos rojo y blanco y
restaurar la salud del cuerpo. Pero si las enfermedades son consideradas
separadamente será visto que hay dos series de problemas.
En è
da
la medicina a tiene la relativamente clara tarea de refrenar el flujo
del semen del útero, y esto puede ser emprendido usando procedimientos específicos.
En s
o
múròrò, la ruptura es mas disimulada y es distribuida mediante con un
énfasis mas radical en el método. Haciendo mediante una extrema distinción entre
izquierdo y derecho, la medicina busca restaurar la correcta relación entre el superior
y el inferior, interior y exterior, en características rojas y blancas del cuerpo
femenino, de lo cual todo está en desorden.

339
(b) Medicinas para iba (fiebre)

Las medicinas para iba
son tan bien conocidas en la tierra Yoruba, que mis
informantes eran maldispuestos a discutirlos en alguna gran extensión. Aquí hay unas
pocas recetas las cuales indican la naturaleza general de las medicinas para iba

ellos tiene el mismo principio de estructuración como otras simples recetas.
El primero de estas usó una hoja la cual hoy en día es ampliamente usada en
medicinas para iba
.

Oògùn iba
a
bí iba
pó
njúpó
njú (a
gbo) Adebawo

b. ewé dongóyárò una hoja
Cocer y beber el agua

ADEBAWO. Este árbol era llamado è
ko
en días pasados, y no sabíamos que podía trabajar
sobre iba
. Hay tres tipos de dón
góyárò: uno es usado en el techado de una casa; la otra
desarrolla un dedo como una fruta; al tercero le salen frutas al rededor. Estos tres están amargos y
este es el poder que tiene para cura iba
. Puedo recordar cerca de dos años y medio atrás cuando
fui afectado por iba
, de mi señor me dijo ir y cocer dón
góyárò pero me advirtió que era
demasiado amargo. Cocí este dón
góyárò con otros ingredientes para iba
que se, pero cuando lo
probé y encontré que era demasiado amargo. Así que tuve que cocinarlo solo así conocería su
poder. A iba
no le gustan las comidas dulces hay algunas personas que usan y usan sacarosa y
piensan que esto no pueden traer cerca de iba
. Iba
no hace nada bueno al cuerpo excepto matar
a una persona. Usando cosas dulces en (medicina para) iba
puede matar a una persona.

Fatoogun también conoce este árbol

BUCKLEY. Conoces el árbol llamado igi è
ke
también llamado dón
góyárò?

FATOOGUN. (después de pensarlo un poco) Esto es llamado è
ke
òyìnbó (è
ke
Europeo).
BUCKLEY. Es encontrado en su área?
FATOOGUN. Esto ha sido en mi área por el mismo tiempo. Este árbol erá usado para curar iba
,
pero no puedo decir tanto si eran los Europeos quienes trajeron el árbol a este pueblo porque no
encontré este árbol en las historia de Ifá (itò
n Ifá), porque cada árbol tenía su propia historia en
Ifa. Eran los Europeos que trajeron esta árbol por razón de iba
--así que pudiéramos estar curando
iba
. Si este árbol es cocido siempre es amargo y eso es porque puede cura iba
. Si es bebido
cuando está caliente hará a al persona sudar. Todos sabemos que iba
previene a una persona de la
sudoración.

La siguiente medicina contiene los ingredientes del árbol orúwoúwò
, también muy
usado para medicinas para iba
.

Oògùn iba
(a
gbo) Adebawo

b. egbò orúwò
la raíz del árbol de azufre
b. eèpo ò
gó
no la corteza de caoba de Benin

340
b. ewé orúwò
la hoja del árbol de azufre

Cocinar con algunas otras hojas y dar al paciente a beber. Él transpirará y pasará mucha orina.

El árbol orúwò
aquí combinado con la corteza de ò
gó
nó es bien

conocida como un ingrediente en medicinas para iba
e iba
pó
njúpó
njú. Tiene
un brillo de madera amarilla y, cuando sabía poco sobre la medicina Yoruba, me
dijeron que mediante los Europeos y otros con un poco de conocimiento de la
medicina tradicional que la razón que era usada era porque el color de la madera era
de la ictericia (iba
pó
njúpó
njú).
Fatoogun una vez pareció indicar que el ‘rojez’ de los árboles era relevante.

FATOOGUN. Esto es usado para purificar la sangre, por ejemplo la sangre negra. Esta es una raíz
muy amarga, mas amargo que muchas otras cosas. Torna la sangre negra a roja.

Pero cuando sugerí que el rojez de orúwò
se podía contar para el uso en medicinas
para iba
. Esto Fatoogun lo negó.

FATOOGUN. Orúwò
no escusado por que es rojo. Su uso es por su amargura, la cual no le gusta
a iba
.

Discutiendo esto con varios herbolarios y tratantes vendedores de ingredientes en el

mercado encontré que todos coincidían.
La siguiente medicina también contiene meramente ingrediente amargos:

Oògùn iba
(a
gbo) Adebawo

b. ewé ìyèrèpè hoja desconocida
b. ejìnrìn we
e
re
hoja de Mormorchia
Estas hojas serán apachurradas en agua. Entonces toda la suciedad será removida del liquido.

ADEBAWO. Esta medicina me fue dada por mi maestro quien me enseño a ser un sastre que era
llamado I. M. Odus. Él me enseño en 1932. mi maestro fue afectado frecuentemente por iba
.
Puedo recordar cuando nos dirigimos a la granja llamada Egùdú donde había nada malo con mi
maestro antes de que partiéramos a casa, pero cuando llegamos a la granja él estaba temblando. Así
mi maestro me llamaba a lo que debía juntar ewé ìyèrèpè y ewé ejìnrìn. Como todos sabíamos que
ìyèrèpè no se desarrollaba en la granja, pero principalmente en el consejo rechazado en el pueblo,
había regresado al pueblo llamado Ilara cerca de tres millas de la granja para traer las hojas. Las
apachurre en agua y las tomó dos veces. También me dio algo de eso para mi pero encontré eso tan
amargo que me dirigí a arrojarlo lejos. En todo ese tiempo me gustaba comer lo que era dulce. Pude
ver cerca de diez cubos de azúcar en hacer ga
rí. Cerca de dos horas después mi maestro había
tomado esta medicina él estaba bien, y nosotros nos dirigimos a la granja a hacer nuestro trabajo.

Las medicinas restantes tienen una ligeramente construcción diferente en que ellas
están incluidas ingredientes olorosos, pero en esto ellos meramente exhibían

341
características inherentes en Imagen 1. como las enfermedades afectan la temperatura
del cuerpo ellos son también aplicados directamente al cuerpo.

Oògùn iba
pó
njúpó
njú (a
gbo) Fatoogun

b. ewé ejìnrìn wé
wé
hoja de Mormordica
b. ewé ejìnrìn ajá hoja de Mormordica
sr. ewé oron
bó hoja de arbol de lima
sm. ewé kó
lé o
ró
gba
hoja de Pergalasa extensa
pep. a
wò
n
ká è
è
rù pimienta etíope sin las semillas.
Poner el a
wò
n
ká è
è
rù primero dentro del bote y entonces los otros ingredientes. Cocerlo.
La persona debe cubrirse el mismo con una envoltura. Cuando la cosa esta bien cocida y el agua es
tan roja como la orina, la persona debe beberlo y también puede lavarse con eso.

Aquí encontramos las hojas de los dos tipos de ejìnrìn, ambos de ellos amargos
en sabor, combinado con la hoja agria de la lima, el curioso olor de ko
lé
o
ró
gba
y una pimienta incrementar el poder de los otros ingredientes.

Oògùn ara gbígbónó
wórawóra (a
gbo) Adebawo

b. ifo
n árbol del fruto de pan Africano
b. ìpè
ta el árbol de la violeta
swb. a
ìdo
n fruto de Tetrapleura Tetráptera (Mimosiaceae)
pep. è
è
ru alamo
semillas y vainas de pimienta etíope
sm. ewé alùbó
sa
hoja de cebolla
pep. è
è
rùjù pimienta negra Etíope silvestre
ìda
ró
escoria de hierro
Poner primero el ìda
ró en el bote, entonces cocerlo y usarlo para lavarse con eso.

Esta medicina incluye solo dos ingredientes las cuales no nos hemos tropezado antes.
E
è
rùjù es è
è
rù silvestre y difiere no del todo en su función de la mas
comúnmente encontrada è
è
rù. Fui incapaz a persuadir a Adebawo a aventurar
una opinión sobre el propósito de agregar escoria de hierro dentro de esta medicina.
Oògùn iba
Awotunde
sm. isé
e
ta
glándula de almizcle de gato-civet (e
ta
)
sm. eku asín un tipo de rata
sm. + b.) ò
ga
camaleón
a
dín e
yo
n aceite liquido de nueces de palmera
Aporrearlos juntos (el aceite no) y agregar aceite de nueces de palma. La persona quien esta
enferma estará lamiéndolo y frotándolo sobre su cuerpo.

Fatoodun me dijo ‘el sabor (de isé
e
ta
) es algo como el de la
pála
pá

(el cual es amargo). Sin embargo su sabor no es amargo. El olor es muy distintivo y
fuerte.’
Fatoogun también hablo de ò
ga
el camaleón.

342
FATOOGUN. Ò
ga
no es comestible, y si es agregado a la medicina matará la enfermedad. La
carne no es amarga, pero no es buena para comer. Pero la enfermedad no le gusta el sabor de esto
tampoco es usado así en la medicina.

Se contradijo a sí mismo sin embargo en una ocasión mas tarde.

FATOOGUN. Ò
ga
es una cosa amarga y eso porque no lo cocemos en la sopa. Está amargura,
junto con los otros ingredientes, puede matar cualquier enfermedad viviente en el cuerpo. También
puede remover cualquier enfermedad.

Se ha mostrado que eku asín es una rata cuyo cuerpo muerto tiene un fuerte olor

343
 APÉNDICE D

Medicinas para la sangre negra

Como con otras muchas medicinas, aquellos para curar la sangre negra son
primariamente intencional a ocultar, conducir fuera, o matar las enfermedades las
cuales causan la enfermedad. Por consiguiente contiene ingredientes los cuales son
amargos, agrios y muy picantes. En adición, en algunas de estas medicinas existen
ingredientes los cuales son a sí mismos rojo en color y aquellos propósitos es tornar
la sangre roja.
La primera de estas recetas son construidas enteramente de acuerdo a los
principios familiar de la Imagen 1. Aunque algunos de los ingredientes, por ejemplo
òrúwo
o eèpo òórá puede ser considerado como rojo específicamente, este no es el
principal énfasis de las medicinas.
Oògùn a
s
é
dúdú (causado por la
kúègbé (agúnmu)) Fatoogun
b. eèpo òórá corteza de un tipo de árbol de higo
pep. ata wé
wé
un tipo de pimienta
pep. egbò a
ta raíz de árbol de Fagara (varios)
b. eèpo ò
gó
nó corteza de caoba de Benin
b. Orógbó cola amarga
b. eèpo a
fò
n corteza de árbol de fruta de pan Africano
b. eèpo ìgbá corteza de árbol de frijól de langosta
sm. eku asín un tipo de rata
purg. f.óf.ó òkun (f.óf.ó oló.kun) una concha de mar (espuma de mar)
purg. e
tù ibó
n pólvora
sw. iyò
sal
b. ò
ga
camaleón
Aporrearlo, y tomar con è
ko
gbígbónó
(gachas de harina caliente).

Aquí tenemos medicina interesada casi exclusivamente con el proceso de

conducir fuera la enfermedad. Existe un ingrediente que puede ser conectado con el
poder de hacer cosas rojas. Ayandokun, mi asistente de campo, me dijo que cuando
era chico, el jugo de esta raíz descascarada de asoféye
je
(un árbol similar a
òóra
) era usado por el y sus amigos para hacer que sus ojos se tornarán rojos así
que ellos pudieran asustar a las personas. Esto sin embargo no es la parte del árbol
que es usada aquí. Conforma a Adebawo, la corteza es usada para curar ibá (fiebre)
y parecería tener un uso general como un ingrediente amargo para atacar las
enfermedades como sin duda hace aquí el otro principal ingrediente.

FATOOGUN. Eèpo òóra
es usado para curar serias enfermedades—por ejemplo, si las
enfermedades han estado molestando a la persona por un largo tiempo, eèpo òóra
puede remover
las enfermedades de la sangre.

344
Ata wé
wé
(pimienta) es usado aquí como poder ser esperado como una generable
ayuda al poder de la medicina.

FATOOGUN. Ata wé
wé
no tiene poder sobre sí mismo para curar a
s
é
dúdú pero trabaja
junto con los otros ingredientes para curarlo. Es capaz la medicina de trabajar efectivamente
moviéndolos a diferentes partes del cuerpo.

Aquí es usado en conjunción con la similarmente raíz condimentada del árbol igi
a
ta (el árbol Fagada).

FATOOGUN. Esta es una raíz poderosa. Punzante como la pimienta. Si cualquiera lo prueba,
punzará cualquier parte de la boca donde la saliva (itó
) lo lleva. 1 Usa su poder para matar
cualquier enfermedad en el cuerpo, tanto si ello están en la carne, la sangre o el agua del cuerpo.
Si la corteza (de ò
gó
nó) es cocinado o empapado en agua y uno lo prueba el agua estará
muy amarga. Esta amargura es, desagradable para muchas enfermedades.

Las cualidades amargas de el orógbó han sido discutidas. La corteza de ìgbá y

a
fò
n son similarmente amargos, y el camaleón (ò
ga
) es usado por similares
razones (arriba p. 223).
Esta receta contiene una lista bastante larga de ingredientes, pero sus
propósitos es simple suficiente: a través de su amargura, olor, de sus in-debilidades,
ellos tiene la habilidad de matar y conducir fuera la enfermedad.

Oògùn a
s
é
(a
gbo) Fatoogun

b. eèpo a
hùn la corteza de Alstonia Congensis
sm. ewé alùbó
sa
hoja de cebolla
b. esò a
ìdo
n fruto de Tetra Pleura Tetraptera
pep. è
è
rù púpò
a
wò
nká a
bí alamo
pimienta etíope. Abundante de ambos

uno con o sin semillas

b. ewé eépín hoja de Ficus sperifolia
b. egbò eépín raíz de Ficus sperifolia
Poner en un recipiente y agregarle mucha agua, y cocinar muy bien hasta que el líquido llegue a la
mitad. Tomar la medicina cuando está caliente, dos copas en la mañana, a medio día, en la tarde.
Algo de la medicina debe usarse para lavarse. Debe ser usado por tres meses

Aquí tenemos un tipo familiar de medicina. Los primero tres ingredientes son
amargos y el presente no es dificultoso, è
è
rù cumpliendo aquí el papel de
pimienta. Solo ligeramente la característica inusual de está medicina está en el uso de
la hoja y la raíz de eépín. En un sentido los ingredientes son normales desde que ellos
tiene un sabor pronunciado amargo.

FATOOGUN. Existen fuertes ingredientes y cuando el judo de esta hojas y raíces se mezclan con
la sangre, se purificará la menstruación.

345
Mas allá a esto, como vimos en el Apéndice C, la hoja éépín a menudo se encuentra
en medicinas para la limpieza del útero por eso tiene una abrasiva superficie mas
como el papel lija y es común diariamente usarlo para la limpieza de calabazas
ensuciadas.

Oògùn a
s
é
dúdú causado por la
kúègbé (a
gbo) Fatoogun

b. èso tè
tè
règún semillas de espinaca espinosa
juntar muchas de estas; amacerarlas un
poco; agregar
b. ìtò
ma
lúù orina de vaca
Ponerlo dentro de botes separados y darlo a la mujer a beber.

FATOOGUN. Si aporreamos èso tè
tè
règún y se prueba el jugo, seríamos capaces de ver que su
sabor es justo como la savia de la
pá la
pá, pero no tan fuerte como la
pá la
pá.2

Es quizás significante que la semilla de la planta tè
tè
règún la cual es un tipo de

espinaca es de un color rojo profundo.

FATOOGUN. Si la boca está pegajosa y la persona está sufriendo de ahó
n dúdú (lit. lengua
negra) el sabor de la orina de la vaca removerá todas estas cosas.

Fatoogun ocasionalmente usó el ejemplo de ahó
n dúdú como un camino de

referirse a la amargura de algunos ingredientes.

Oògùn a
s
é
tó nrùn
(as
é
dúdú) (a
gbo) Fatoogun

(medicina para la menstruación la cual huele)
sm. Egbò wówó raíz de wówó
b. èso orí tè
tè
règún semillas en la punta de la espinaca
espinosa
Ponerlos juntos y agregar la orina de la vaca (ìtò
). Dejarlo hasta el segundo día cuando el líquido
es vertido dentro de la botella. La mujer tomará la medicina, tres cucharadas en la mañana, tres al
medio día, y tardes en la tarde. Después de esto la menstruación cesará de oler.

Wówó es una hoja olorosa cuyo olor ‘a la enfermedad no le gusta’ y el cual el

agrega a los ingredientes de la última medicina.

Oògùn a
s
é
dúdú (agúnmu) Fatoogun

pep. Egbò a
tako (= a
ta) raíz de Fagara
sm. egbò ifò
n raíz de pan de fruta Africano
b. egbò ìpè
ta raíz de árbol de violeta
b. egbò òrúwo
raíz del árbol de azufre
pep. è
rù pimienta negra etíope
Moler, agregar a a
dín a
gbo aceite de coco
o a
dín aceite de grano de palma
o ìsèlé epo aceite de palma refinado
346
 Esta medicina es construida similarmente de acuerdo a los básicos principios
de la Imagen 1.

Oògùn a
sé dúdú (agúnmu) Awotunde

b. orógbó cola amarga
b. obi cola
pep. ataare pimienta caimán
rojo ewé áké
se
hoja de árbol de algodón
Aporrear junto y tomar con è
ko
caliente, y en la tarde la mujer tomará un poco de jugo de lima.
La menstruación se tornará roja desde el tercer día que ella ha tomado; y la pimienta refuerza la
acción de los otros ingredientes.

Oògùn a
s
é
dúdú (agúnmu) Fatoogun

b. eèpo igi a
hùn (= a
wùn) corteza de Alstonia Congencia
b. eèpo egbò ewúuro corteza de la raíz de Verónica
b. orógbó cola amarga
pep. ataare pimienta caimán
sm. iyò
sal
pep. ata pimienta
sm, alùbó
sa
cebolla
Aporrearlos juntos, la persona debe tomarlo con è
ko
caliente o cualquier o
tí alágbára (bebida
fuerte).

En adición a aquellos ingredientes con los cuales somos familiares, tenemos lo

siguiente:

FATOOGUN. El poder de awùn se parece al de eépén. Ellos trabajan de la misma manera. Awùn es
amargo y eso es porque lo que lo usamos para curar a
s
é
dúdú.

La hoja ewúuro es un ingrediente común en sopa también como en la medicina. En

ingles Nigeriano, a menudo refiere simplemente como ‘una hoja amarga’ y como el
Sr. Ayandokun me indicó:

AYANDOKUN. El agua en la cual la hoja es exprimida es muy amarga, pero después de beberla
en la boca será muy dulce. (aquí está la corteza del arbusto el cual está siendo usado).

En la receta sobrante para a
s
é
dúdú, encontramos un adicional principio siendo

usado para la selección de ingredientes. Esto se encuentra en el uso de ingredientes
rojos. Parece que el rojez en un ingrediente, o el rojez se encuentra en el objeto
natural a sí mismo, o un rojez el cual emerge cuando el ingrediente es cocinado, da a
la medicina el poder de cambiar la sangre negra de regreso a su color correcto.

Oògùn a
s
é

dúdú Fatoogun

347
 Lè
wù ò
pe cabello en la cima de la palmera
Purg. kó
nún bín
lán
la
potasa
b. egbò òrúwo
raíz de Verónica
rojo osùn aserrín
rojo ìkóóde
plumas de la cola de un loro
rojo ìyé
a
lùkò pluma de un tipo de pájaro
rojo egbò l.áli raíz de ligustro egipcio (henné)
rojo o
ka
ba
ba
maíz de guinea
Molerlo junto y mezclarlo con oje eépín (la savia de eépín, ficus asperifolia) y amoldarlo junto en
la forma de ayò (semillas formadas como canicas y usado en un número de juegos). Debe ser
tomado con è
ko
caliente, una bola en la mañana, una bola en la tarde. Debe ser usado
inmediatamente desde que la menstruación comienza hasta que termina, y comenzarlo nuevamente
cinco días antes de que la menstruación es debida. La menstruación será agradable y roja (pupa
dáadáa).

En esta medicina tenemos que Fatoogun está usando los mismo principios que
sugirió son usados en las medicinas encontradas en los libros por Agosu. De los ocho
ingredientes aquí poco menos de seis de ellos son notoriamente en color ‘rojo’. El
osùn es el aserrín, el suave, la madera roja profunda usada en el pasado para frotar la
piel. Ikóóde
son la magnificencia brillante roja de las plumas de la cola del loro
gris Africano. El pájaro a
lùkò a menudo es usado en la medicina y usualmente con
el pájaro agbe. Tiene plumas café rojizas y es algunas veces referido como olósùn (el
propietario del aserrín). O
ka
ba
ba
(maíz de guinea) es un intenso color rojo.
L.áli es el ligustro egipcio cuya esencia de aceite es el colorante rojo henna.

El sexto de estos ingredientes ‘rojos’ sin embargo debe ser tratado con
precaución. La raíz del árbol òrúwo
es sin duda un espectacular amarillo brillante
(pupa), pero no es principalmente usado por la razón de este color ‘rojo’.
Existe una aparente paradoja buscando òrúwo
como un ingrediente en
medicinas para el tratamiento para iba
pó
njí-pó
njú, donde el paciente esta
sufriendo de ictericia era ya el color de la raíz amarilla. Puse la paradoja a Fatoogun:

BUCKLEY. Como es que en medicinas para la menstruación negra las cosas rojas son usadas para
hacer la sangre negra roja, mientras en esta medicina para iba
pó
njú-pó
njú donde los ojos del
paciente son ya ‘rojos’ tu aun usas cosas rojas?
FATOOGUN. Orúwo
no es usado por su rojez, es usado por su amargura la cual no le gusta a
iba
.

Aquí Fatoogun esta hablando acerca de iba
y bastante claro no sobre a
s
é

dúdú, a pesar de mi pregunta. Sin embargo eso hace indicar uno de los peligros el
cual uno puede caer en la interpretación de un dato. Orúwo
puede ser bien usado en
la medicina para menstruación negra por su color, pero es otra propiedad bien
conocida, que es de un violento sabor amargo, puede ser la razón por la que esta
siendo incluida aquí.

348
Los otros dos ingredientes quedan. Kó
nún es la potasa la cual es comúnmente
usada como purga. Lè
wù ò
pe
sin embargo es mas problemática. En una
medicina discutida arriba (pp. 214-18) fue indicado que lè
wù ò
pe
tiene el poder
de guardar los fluidos en el útero. Si este es el caso del uso de Fatoogun del mismo
ingrediente aquí parecería incorrecto! Desafortunadamente no informe esto hasta que
deje el campo.

Oògùn a
s
é
 dúdú causado por la
kúègbé Fatoogun

Rojo ewé o
gbó
pupa lino Europeo
Juntando muchas de estos, aporrearlas o apachurrarla, agregar agua fría si esto viene a una botella,
tomar 3 cucharadas llenas en la mañana, 4 en la tarde y 4 en tarde-noche.

O
gbó
, de acuerdo a Bascom3 (1966, 185 n.) es el nombre para el Lino

Europeo y también para Omphalogonus nigritanus, cuyas fibras son usadas para
hacer cuerdas. Adebawo me dijo que la hoja se torna roja cuando es apachurrado,
esta propiedad del rojizo esta siendo usado para tornar la menstruación roja.
Oògùn a
s
é

dúdú Awotunde
Ewé a
ké
sé
hoja de árbol de algodón
de capullo amarillo
sr. omi oron
bó jugo de lima
purg. kó
nún bín
lán
la
potasa
Apachurrar la hoja en agua, agregar jugo de lima y kó
nún, y la mujer estará bebiéndolo.

Llegué a atravesar esta medicina haciendo la pregunta:

BUCKLEY. Qué es òwú aké
sé?

AWOTUNDE. Es una hoja roja usada en medicina para curar a
s
é
dúdú (me dio la receta
arriba)...esta hoja cambiará el a
s
é

rojo.
BUCKLEY. Cuál es el poder que tiene la hoja para curar a
s
é
dúdú ?
AWOTUNDE. Si esta hoja es apachurrada en el agua el agua será roja; esto junto con otros
ingredientes limpiara el útero y ewé aké
sé
tornará la menstruación negra a roja.

349
Notas finales
1
Eso es usado de acuerdo a Abraham, (1958) a
ta B (uno) como un palillo de masticar.
2
La la
pála
pá ejemplifica a las plantas amargas (arriba p . 47).
3
En la cuenta de Bascom sin embargo el arbusto está asociado con la blancura—esto puede ser
debido al látex del cual emerge de las ramas de ambas variedades.

350
 APÉNDICE E

Medicinas para Sò
nnpò
nnó

Es algunas veces que se dice en principio que no hay medicinas para curar las
enfermedades causadas por S
ò
npò
nnó
. La medicina es una de las cosas las
cuales lo hace S
ò
npò
nnó
enfurecer, y usar la medicina es invitar su cólera.
Presumiblemente, si el análisis en el Capitulo Seis es correcto, esto es por que la
medicina es un secreto, fenómeno cultural. Esto sin embargo no hace prevenir a las
personas de estar usando remedios herbolarios para contrarrestar a S
ò
npò
nnó
,
pero ellas no son llamadas ‘medicinas’ (oògùn). Ellas son llamadas propiciaciones
(è
rò
).
Descubrí, cuando había recolectado un numero de èrò S
ò
npò
nnó
,
que era extremadamente dificultoso discutir sus construcciones con los dueños.
Considerando que mientras mis informantes podían hablarme de porque ellos
incluían ingredientes en medicinas ordinarias parecieron buscar gran dificultad en la
explicación del è
rò
. Un principio parece ser sin embargo claro. Cualquier objeto
natural el cual tiene marcas similares para aquellos causados por viruela, parece ser
un ingrediente apropiado para è
rò
. Parece que justo con alguien quien tiene
cicatriz de viruela sobre su cara y se ha recobrado por consiguiente de la enfermedad,
es de aquí en adelante inmune, y también un seguidor del dios, así un objeto natural
el cual tiene afinidad con S
ò
npò
nnó
es capaz de transmitir al paciente su
poder para sosegar a S
ò
npò
nnó
. Sin embargo debe ser admitido, que estos
principios no, o al menos no parecen, proveer una explicación de todas las recetas
frente a è
rò
S
ò
npò
nnó
. Aquí me he encargado de intentar explicar un
poco tales recetas.
Las primeras dos recetas contienen la piel del cocodrilo y puede ser
considerado junto.
E
rò
S
ò
npò
nnó

Adebawo
Awo
ò
nì piel de cocodrilo

ADEBAWO. Si una pieza de Awo
ò
nì se pone en un bote de agua para beber de la cual la
familia usualmente bebe Egbónó
no matará a alguno en la casa. Es una mala encantación la cual
no debe hablarte porque es peligrosa hablar a la gente. O
nì era la primer cosa que Egbónó

afecto. Fue el primer viviente sobre la tierra, pero Egbónó
lo afecto demasiado, y eso es porque él
se dirigio a vivir dentro del río. Eso fue cuando entró al río él era relevado.

351
Egbónó
puso fuego para él como escuchamos en cierto libro. Él fue curado por Oluweri.
Entonces el dijo, ‘Tó a
ba
ìwó
n, iye o
mo
òun tó bá ti bó
sínú omi to
òun lo
; Egbónó

ò tún gbó
dó
mú mó
.’ Es prohibido, a todos sus hijos que lo siguen al río; Egbónó
no debe
afectarlos otra vez.

E
rò
S
ò
npò
nnó

Adebawo
Awo
ò
nì piel de cocodrilo
Ewé oló.de (= ewé akòko) hoja de Newboldia, Lavéis Bigoniacea
Aporrear juntocon el jabón y lavar con agua fría. No debemos asar el awo
ò
nì antes de
aporrearlo, porque ò
nì no vive en el agua pero si en el río.

En este uso de la piel de cocodrilo, existe una serie de conceptos contrastantes

los cuales pueden relatar los cuadros ya establecidos.
Primero que todo, el cocodrilo, cuando sobre la tierra, fue colocado en fuego
por S
ò
npò
nnó--desarrollo viruela. En contraste, cuando se refugio en el agua,
fue curado. En la segunda de estas medicinas el contraste es similarmente arrastrado
entre un uso mas normal de la piel de cocodrilo en medicina, donde sería tostado o
quemado, y el camino que es aquí usado—colocado en agua.

Caliente Frío
Tierra Agua
Sobre Fuego Fuego extinguido
Tostado En agua
Viruela Curado de Viruela

FIGURA 42. El cocodrilo en la tierra y el agua

Este cuadro de contraste coincide precisamente con la estructura la cual fue

discutida en el Capitulo 6 (pp. 129 ff.) cuando O
rúnmìla
intentó refrescarse así
mismo de los efectos de la ira de S
ò
npò
nnó
bebiendo toda el agua de Ife
.
Puede también ser significativo que la piel del cocodrilo, en la primer receta no es
meramente usada en medicina, pero se pone dentro del bote conteniendo el agua de
beber de la familia.
Ya alguna importancia fue atribuida en el Capitulo 6 a los botes y recipientes,
fue sugerido que la tierra (ilè
) así misma es considerada por algunas personas en
ciertos contextos, como un recipiente abrazando al mundo (ayé) en el cual vivimos.
En esta medicina, estas pueden ser una imagen dela tierra como un recipiente para el
agua la cual proporciona un refugio para el cocodrilo.

352
 FIGURA 43. El cocodrilo en la tierra y en el agua

En estas dos medicinas, el uso de la piel de cocodrilo es típica de los dos

elementos en è
rò
S
ò
npò
nnó
. Pero primero existe la sugestión que solo ha
sido hecha, que las marcas sobre la piel de cocodrilo eran causadas por viruela y que
esta piel tiene el poder de resistir esta enfermedad. Pero segundo existe el explícito
comentario, del porque de su afinidad con el Dios, es peligroso tostar la piel del
cocodrilo. Encontré que es considerado peligroso tostar otros objetos, y también que
estos mismos objetos pueden ser usados para prevenir o curar ègbónó
.
El análisis de la segunda medicina puede ser completada mirando en la hoja del árbol
oló.de, mas comúnmente llamado akòko. Akòko es un importante árbol cuya
importancia difiere de pueblo en pueblo. Abraham (Ogún 12 f), e Idowu (1962, 54)
aceptan que le árbol es sagrado para Ogún, pero en Ile Oluji cerca de Ondo donde
existe una grande cultura de Ogún es simbólico del Dios O
ló
fin.
No puedo pretender entender su total significado, para esto requeriría
investigación de los cultos relevantes, pero el uso de Abraham de la descripción del
ritual (akòko 1. y 2.) es reforzada por mis propios informantes.

FATOOGUN. Ese es un importante y extraño árbol. Es el único de los árboles el cual los espíritus
(e
bo
ra) miraron primero cuando ellos buscaron primero la tierra. No derrama sus hojas y es un
árbol ‘vivo’ (igi íyè). Es usado como un símbolo para un Dios, y es tan bien usado para medicina.
Era sabido incluso que antes los tres árboles llamados o
dó
n. Akòko nunca moriría a menos que
se cortara o quemara.

ADEBAWO. Ewé akòko es una famosa hoja entre todas las otras hojas. Es el primero en
sacrificar (ètùtù), cuando ellos instalaron un rey o un jefe; ewé akòko debe ser usado y desde la
encantación:

A fèmi lagbé fi n
s
aró

A fèmi la
kùkò fi n
s
osùn
A fèni lodíde
ré
fi n
ba wo
n déwó, modò o
ba
O
mo
o
ba tó di wèrè
A kìí foló.de sílè

Ká faba joyè
Itò
n rere kìí se lórí awun
353
 Ellos me usan así que agbe1 puede hacer tinta
Ellos me usan así que a
lùkò pueden hacer aserrín
Ellos me usan así que odíde
ré los acompañe a Iwó en el río O
ba

El hijo del rey se volvió malo
Ellos no pondrían Oló.de (= S
ò
npò
nnó
) en la tierra
Así que ellos invierten al rey con un titulo
Las buenas historias no pierden la cabeza de la tortuga

Estas asociaciones tienen un sentido sobre su majestad y sobre los cultos los cuales
quedan mas allá de la esfera del presente trabajo. Para nuestros propósitos debemos
esquivar los amplios problemas involucrados en el árbol y mirar solo la conexión la
cual nuestros informantes describen entre akòko y S
ò
npò
nnó
.
Fatoogun no era particularmente de ayuda en esto:

FATOOGUN. Es usado contra S
ò
npò
nnó
. Las jóvenes hojas son mezcladas con otros
ingredientes y usadas para frotar el cuerpo así que S
ò
npò
nnó
no pudiera afectar a la
persona. Si S
ò
npò
nnó
ya ha atacado a la persona la medicina debilitará su poder.

Adebawo sobre la otra mano me dijo una medicina y explicó con una historia. Esto
es para è
gbè
sì, una piel en condición atribuida a S
ò
npò
nnó.

Oògùn è
gbé
sì Adebawo

Ewé oló.de (= akòko) hoja de Newboldia
Ewé ta
n
gírì una hoja
Aporrear junto y la persona lo lamerá

Aquí las hojas del árbol de akòko son mezcladas con aquellas de las plantas
trepadoras ta
n
gírì 2 el cual tiene alrededor o alguna fruta ovoide de cinco o seis
pulgadas en diámetro la cual es rallada en verde elegante y rallas blancas. Adebawo
explica su medicina de esta manera:

ADEBAWO. Akòko es también llamado oló.de. Es donde escuchamos la historia de ta
n
gírì

pasando a través del lugar donde Oló.de (S
ò
npò
nnó) estaba y S
ò
npò
nnó
le disparó con
una flecha, pero S
ò
npò
nnó
suplicó con él y torno las manchas de ta
n
gírì en belleza.
Esto es porque usualmente marcamos algo de Ifá (i.e. hacer una apropiada marca de odù)
sobre el cuerpo de ta
n
gírì y lo colgará en la entrada durante ègbònnó. Esto prevendrá a
S
ò
npò
nnó
entrar a la casa. Ewé ìròsù es también un sirviente de akòko y eso es el porque lo
usamos en medicina para S
ò
npò
nnó
y èyí y è
gbè
sì.

Esta explicación de la medicina es perfectamente adecuada en sí misma, pero

claramente mas allá investigar es requerido para explorar la directa relación entre
akòko y S
ò
npò
nnó. Puede ser que, por ejemplo, akòko está asociado con el
òrìs
a
blanco quien por consiguiente puede ocupar el mismo lugar como hace
O
ba
tálá en mis mas cercanas cuentas (arriba, pp. 105-9). La cubierta de un árbol
354
con ropa blanca notada por Abraham (akòko 2.) y el cual he visto en el pueblo de
Ile Oluji reforzaría está interpretación, pero en tal idea es contradicha por la
Asociación de akòko con Ogún, (Idowu 1962, 126; y Abraham 1958 Ogún 12 (f)).
Lo que un poco de trabajo hice sobre el importante culto de Ogún en Ile Oluji
sugeriría que akòko y Ogún están cercanamente relacionados, pero que está relación
es una indirecta, siendo en que la forma es al menos, una reflexión de la relación
entre Ogún (un Dios negro) y O
ló
fin (un Dios blanco) cuyo símbolo es akòko.
Una exploración de tal simbolismo debe a la necesidad de aguardar mucho mas
detalle de la investigación de los mismos cultos.

Notas finales
1
Agbe, el pájaro azul turaco; a
lùkò, un similar pero pájaro rojo; odíde
ré
, loro gris del oeste de
África .
2
Abraham (1958) identifica una planta similar como ta
gíi
rì pero no encontré a ninguno que
usara este nombre.

APÉNDICE F

Awúre

En el Capitulo 7 las medicinas para a
wúre fueron presentadas como material

ilustrativo para demostrar varias formas en las cuales la encantación es usado para
mostrar el poder de los ingredientes. En el proceso natural preciso de a
wúre así
mismo no ha sido completamente considerado y esto aquí puede ser rectificado.
Oògùn a
wúre son, como se ha mostrado, aquellas medicinas las cuales
pretenden traer buena fortuna al usuario, mediante trayéndole popularidad, prestigio,
y riqueza. Pero no fundamentalmente, estas medicinas pretenden cambiar el destino
de la persona, mucho antes una persona de nacer él, o mas precisamente su cabeza
(orí), debe arrodillarse y escoger su destino.1 De acuerdo a Idowu (1962, 173-4) este
destino se escoge libremente por el individuo, pero una vez escogido se le confiere a
él por siempre. Dentro del ancho de los limites se fija por su elección, el individuo es
libre de mejorar su suerte en el mundo a través de sus propios esfuerzos, pero en
355
general no puede esperar contradecir el destino el cual se ha escogido para él mismo.
Él debe haber olvidado escoger riqueza, honor, o buena fortuna general antes de
entrar él al mundo, entonces, en principio por lo menos, no esforzarse sobre su parte
puede afectar sus fortunas.2 No obstante esta primero en la ignorancia de su elección
prenatal, un hombre puede descubrir de la experiencia o la adivinación que su
elección original de destino puede ser inadecuada. Entonces el puede, sin embargo
intentar modificar su destino. Un significado de hacer esto es simplemente la
adoración de la cabeza, por eso es generalmente aceptada que la cabeza la cual esta
en el cielo (arriba pp. 63-4) puede ir a Dios y la petición en nombre del dueño.3
Awúre es otra manera de intentar cambiar le destino de una persona. Idowu no
hace mención de a
wúre en su completa discusión del destino y sin duda discute lo
contrario; ‘orí burúku kò gbó
o
s
e
’ ‘una mala orí no puede ser enmendada con
un jabón (mediante lavando)’ (Idowu 1962, 171-2). Pero mientras la evidencia del
Capitulo 7 aparecerá para sugerir que ninguno acepta con su aserción, Idowu no esta
incorrecto en su énfasis. Awúre puede cambiar el destino de una persona, pero
cualquier cambio es de mayor importancia para él, y puede ser peligroso.
Aquí son dos versiones de una medicina para a
wúre, que me dio Adebawo
en diferentes ocasiones. Ellos ilustran la inherente dificultad involucrada en superar
el destino de uno.

Oògùn Awúre (o
s
e
) Adebawo

Ewé dásá 201 201 hojas dásá
Tegbò a
tewé igi pegúnrun raíz y hojas de arbol de pegúnrun
Aporrearlo con jabón. La persona se lavará con eso en el río si el ha estado trabajando sin
rendimiento.

Encantación
i. Dásá awo olú igbó;
Wè
sìda
nù awo è
lùjù ò
d.ó
n
Dá fun
Ò
rúnmìla
.
Ifá ti ko
lé ò
run bò
ní ko
lé ayé.
v. Wó
n ní a
múbó nIfá ó. lo
máa mu.
Wó
n ní as
é
è
rí nIfá ó. máa s
e.
Ifá ló.un ó. ni ma
mú bò

O ló.un ò ní sa
s
éerí
O ní bó s
e bí temí o
mo
òun,
x. Ni ó ni ìì ní má mú bò

lì ní sa
seèrí
Wó
n ní, ìwo
O
rúnmìla
, wó
n ti gé.gun fún ló
.run
O
rúnmìl.á ní wo
n gé.gun ló
.run
O ní ló.un jáwé pegúnrun
xv. O lo.un ye
egbò ìdíiè

O ní akòko ni ó.kó ibi tó nbe
láraa
mi kúrò.

i. Dásá el adivino del señor del bosque,

El que se lava con trabajo fuera, el adivino de la Savannah
356
 Adivinado Ifá para O
rúnmìla.
Ifá había venido de regreso desde el cielo hacia el mundo.
v. Ellos dijeron, que lo que él sostenga se resbalará y es como Ifá puede ir y sostener
las cosas
Ellos dijeron, ese es el trabajo sin ganancia al que Ifá irá y hace.
Ifá dice sin duda agarraría cualquier cosa que resbale
Él dijo que él no trabajaría sin ganancia.
El dijo si es como yo su hijo,
x. Él dijo él no agarrará algo que resbalará.
Él no trabajará sin ganancia.
Ellos dijeron, dirigiéndose a O
rúnmìla
, que ellos tienen que hacer una
declaración en el cielo.4
O
rúnmìla dijo, ellos hicieron una declaración en el cielo.
Él dijo él arranca la hoja del pegúnrun
xv. Él dijo él excava la raíz de su base.
Él dijo es akòko que acarreará la maldad que esta en mi cuerpo.

A este punto Adebawo rompe la encantación. Él me dio esto en una época bastante
temprana en nuestra discusión cuando él estaba renuente divulgar mas que una
incompleta receta. Sin duda en la ultima línea él indicó que alguna parte del árbol
akòko (Newboldia Laevis) formaba parte de la medicina. Él concluyó con las
palabras: ‘Dásá es usado de esa manera también’.
Oògùn Awúre Adebawo
Ewé dásá hoja de dásá
Egbò igi pegúnrun raíz de pegúnrun
Aporrearlo con jabón y la persona se lavará con eso en el río, si él ha estado trabajando sin
rendimiento.

Encantación
i. Dásá awo olúugbó
Wè
sì da
nù awo èlùjù ò
dò
n
Wè
sì da
nù awo èlùjù ò
dò
n
Wa
seèrí da
nù awo èlùjù ò
dò
n
v. O dá fún O
rúnmìla

Lójó tó ti kolé òrun bò níkolé ayé
Ti wón ibi gbogbo tèlé léhin
Wó
n ní bó s
e
s
é
owó,
Kò ní ní ló
wó

x. Wó
n ní bó s
e
s
e
o
mo
,
Kò ní ro
mo
bí.
O
rúnmìl.á ní tó bá s
e pé temí o
mo
òun ni
O ní tí nbá dele ayé
O ní maá jáwé pegúnrun;
xv. Maá ye
gbò ìdíìè
.
Akòko ni ó.kóbi tó n
be
láraa
mi lo
.
Njé
ibi os
ó tó n
be
láraa
mi
Gbogbo ibi.
357
 Ibi a kò s
a
ì bé
ri a s
ò
n
xx. Ibi ajé
tó n
be
láraa
mi
Gbogbo ibi
Ibi a ka
sa
ì be
ri a so
n
Gbogbo ibi

i. Dásá el adivino del señor del bosque

El que se lava con trabajo fuera, el adivino de la savannah
El que lava la indigencia a lo lejos, el adivino de la savannah
El que lava el trabajo-sin-recompensa a lo lejos, el adivino de la savannah.
v. Lanzó Ifá para O
rúnmìla

En el dia que estaba viniendo del cielo al mundo
Y que ellos mandaron todos los tipos de maldad para seguirlo
Ellos dijeron que si él hacia el trabajo de dinero
Él no lo tendría en su mano.
x. Ellos dijeron si el hacia el trabajo de tener niños
Él no produciría niños
O
rúnmìla
dijo que si ese es mi propio niño,
Si yo arribo en el mundo
Él dijo que debería arrancar la hoja de pegúnrun
xv. Yo escarbaré la raíz en su base
Es akòko el que llevará lejos toda la maldad en mi cuerpo,
Por tanto la maldad de los hechiceros que esta en mi cuerpo,
Toda la maldad,
xx. La maldad de las brujas que esta en mi cuerpo
Toda la maldad
La maldad de las brujas que esta en mi cuerpo
Toda la maldad.

Es estas medicinas, el destino de O
rúnmìla
esta colocado por el oráculo de

Ifá para ser malvado. En el primero, a él se le dijo que sería capaz de agarrar
cualquier cosa que intentará sujetar, y que trabajaría sin ganancia; en el segundo él
esta seguido por la maldad, y es infructuoso en su trabajo, y ser incapaz de tener
ningún dinero ni niños. A pesar de esta horrible predicción, O
rúnmìla
era capaz
de transformar su destino. Como el adivino arquetípico, O
rúnmìla
es el único que
instituyo el procedimiento de la adivinación de Ifá de la cual la característica
principal es coger las nueces de palma así que ellas no resbalaran. Similarmente, es
obvio para cualquier Yoruba, que de todas sus míticas figuras, O
rúnmìla
es el
mas exitoso, teniendo muchos niños (los 256 odù) y, como cualquier buen adivino,
un modesto, pero no insignificante, prosperidad.
Lo que los versos colocan es mas inusual. Eso es que, usando mediante esta
especifica medicina, O
rúnmìla
ha sido capaz de superar las predicciones del
Oráculo de Ifá. En ninguna parte más, en cualquiera de los números vastos de los
versos de Ifá los cuales he encontrado, las predicciones de los adivinos han estado

358
colocadas como invalidad. Aún, en a
wúre, es precisamente este destino el cual es a
ser derrocado, mediante la medicina.

Oògùn Awúre Adebawo

Ewé Ìsé
pé
agbe hoja de Psychotria Warneckii
Ewé alúkèrèsé una hoja
Ìgbín 2 dos caracoles
Ìyèré díè
un poco de pimienta del Oeste de Africa
Un cuchillo no debe ser usado para cortar los caracoles. ( Aquí él me muestra una pieza de madera
cortada de una palmera la cual fue ahormada como un cuchillo, y el cual usó para el propósito.)
Cuando lo cocinó esas son las pinzas (è
mú) que son usadas para comer el caracol. El caracol debe
ser cortado dentro de nueve piezas (presumo que esto sería en siete piezas si fuera a ser preparado
para una mujer) y todo es cocinado como a
sèje
a
wúure para obtener dinero. Ogúda bèdé5será
marcado en el polvo de adivinación (ìyè
ròsun
) en un tablero de Ifá (o
pó
n Ifá).

Encantación
i. Abé
s
é
ré
s
é
ré wò
lú,
Asòn
mìmì;
Asò
n re
re
ròkun;
Erelú agámò
;
v. Ifá o
mo
bíbí inú ni o fi mí se
Má.fi.mi s
e
ru
Má.fi.mi s
ewòfa

Má.fi.mi salásasìn lásòn
O
mo
bíbí inú ni lówó mó
wó
x. O
mo
bíbí inú ni bímo
mo
mo

O
mo
bíbí inú ni n
kólémo
lé
O
mo
bíbí inú ralè
mo
lè

Ifá, tó gé
gé
ó wá fi.mi s
òlùkuùre

Is
é
pé
agbe ni n
sòlùkù agbe
xv. Alúkèrèsè niísòlùku ilè

Ti ìgbín bá de
nu délè
, ilé a
ta ló
re
Ti è
mú bá te
un bo
nó
irin n
lán
lá níí gbé já.de,
Owó n
lán
lá ni kí wo
n máa mu wá fún.mi.

i. El que corta su camino dentro del pueblo

El que fluye,
El que emana al mar6
Erelú agámò
(un titulo)
v. Ifá, es el hijo del útero que tu debes hacerme.
No me hagas un esclavo,
No me hagas un fiador.7
No me hagas una persona que trabaja para nada.
Ese es el hijo del útero quien tiene dinero sobre mi.
x. Ese es el hijo del útero quien construye casa tras casa.
Ese es el hijo del útero quien compra parcela tras parcela de la tierra.
Ifá es hora para ti de hacerme su amigo.
Is
é
pé
8 es el amigo de agbe (el pájaro azul turaco)

359
 xv. Alúkèrèsé es el amigo de la tierra
Si el caracol pone la boca sobre la tierra, la tierra le dará un regalo,
Si las pinzas (esas del herrero) ponen la boca dentro del fuego, es el colosal hierro
que lo trae fuera.
Ese esel gran dinero que traerán para mi.

En esta medicina, los dos tipos de personas son contrastadas. Sobre una mano
es el esclavo, el empeño o el fiador, el hombre que trabaja para no retornar; sobre el
otro es el propietario del dinero y niños, quien construye casas y tierras propias. Para
lograr la afortunada posición del segundo tipo de persona, el suplicante implora a Ifá
volverse su amigo, justo como, en la encantación, is
é
pé
agbe es el amigo del
turaco azul (agbe), y Alúkèrèsé es el amigo de la tierra. En adición él tomó su
medicina usando las algo pesadas pinzas de la fragua, las cuales son exitosas en sacar
piezas colosales de hierro desde el fuego. Pero el suplicante también desea volverse
‘el hijo del útero’ (o
mo
bíbí inú) por eso es de esta manera que el segundo, la
afortunada tipo de persona esta caracterizada. En adición, la persona que come la
medicina debe cortar el caracol dentro de nueve piezas usando, un cuchillo de no-
metal, pero uno de imitación de palo cortado de la madera de la palma. Donde esta la
conexión ?
Ha sido sugerido en otra parte (p. 121) que la importancia del nueve en una
medicina esta asociada con la masculinidad del paciente (siete sería para una mujer).
Quizás esto es para identificar la medicina con el paciente? La diferencia entre un
‘niño del útero’ y uno que es un poco mas viejo es que el anterior no ha sido
circuncidado ni cortado en alguna otra manera con un cuchillo de hierro. Como la
circuncisión y otras cortadas son realizadas por los seguidores de Ogún, el dios del
hierro, la diferencia entre ser cortado por el hierro y cortado en alguna otra manera es
de considerable importancia. Si en alguna manera el suplicante se esta volviendo
identificado con el caracol el cual no ha sido cortado con un cuchillo, el puede ser
considerado a ser una vez mas un ‘niño del útero’. La medicina, en breve, constituye
una miniatura rite de passage en el cual el suplicante esta simbólicamente naciendo
de nuevo.
Adebawo estaba mas interesado con las medicinas para dinero. En Ibadan Ijebu las

personas tales como él creen saber mucho sobre tales medicinas, y sin duda su reputada prosperidad

se dice derivar de eso. Le pregunte si eran medicinas para traer personas con dinero.

ADEBAWO. Si, pero no significa que debes acechar a las personas quien han ido al banco a
juntar dinero. Existe una cosa que es compulsiva en este tipo de medicina. Solo puede ser
preparado para una persona que esta trabajando. La persona para quienes esta medicina puede ser
preparada, debe tener un comercio o alguna cosa de este tipo—no puede ser preparado para un
hombre holgazán quien solo duerme en su casa.

360
 Awúre puede ser dividido en tres tipos: uno es os
ó inú (el hechicero del interior), os
ólè

(el hechicero de la tierra), el otro es llamado awúre, pero si debemos encontrar a una persona quien
dice él esta mirando para a
fé
è
rí, también llamado ìbojú (lit. venda o velo), o ìs
újú (es el
cual se obscurece los ojos), esto no es a
wúre.

Aquí él esta dibujando un contraste entre a
wúre, la legitima ayuda medica

mediante el cual trabajando duro un hombre gana una justa recompensa de sus
labores, y los deshonestos ‘mala’ medicina, a
fé
e
rí, el cual es usado para
‘deslumbrar’ a los comerciantes o clientes, así que ellos caigan victimas de una
practica brusca comercial.
Muchas medicinas para traer buena fortuna son consideradas a ser
relativamente inofensivas, con la intención de traer cerca un menor cambio en el
destino de la persona. Existen, sin embargo, un numero de medicinas las cuales
intentan traer de cerca un mayor cambio, y estas son peligrosas para ellos despertar la
ayuda de agencias poderosas.
La siguiente medicina, como la última, contiene elementos de un rito de puerta
pero en adición llama por encima la asistencia de un dios (òrìs
a
).

Oògùn a
wúre (è
tù) Adebawo

Existen algunas personas que trabajan muy duro, pero a pesar de esto ellos no pueden tener algún
dinero. Tenemos una diferente manera de preparación de a
wúre para ellos. Existe un òrìs
a

(dios) el cual no debo decir.

Oògùn a
wúre (è
tù) Adebawo

ìwórón oló.kun una concha?
owó eyo 201 201 cauri
yónrin òkun (variedades de
yónrin òsa lechuga silvestre)
ewé egbèé Trachyphrinium
ewé iró
njé una enredadera
Esto es un è
tù y es usualmente preparado sobre un plato blanco. Debemos sacrificar un chivo
(òrúkò
) a eso. Si preparas esta medicina, la medicina vendrá a ti al mediodía en la forma de ser
humano. Tu solo sabrás que fue la medicina que viene después que él se ha ido. Esta es una manera
que podemos mostrar que existe una medicina (i.e. que la medicina realmente Yoruba). La
medicina será puesta sobre un plato y un chivo viejo que esta ya oliendo será sacrificado. Esta
medicina puede ser usada cada ocho, quince, o treinta días. No debes tener cualquier relación
sexual antes de usar la medicina, y debes lavar el cuerpo antes de usar la medicina. Tienes que
coser un gorro blanco, envoltura blanca, y pantalones blancos, y cuando pones la medicina abajo
debes postrarte tu mismo ante eso. Entonces tu sacrificas el chivo a eso desde tiempo a tiempo.
Será colocado en un recipiente con e
yin adìe
(huevos de pollo) y omi ìgbín (el fluido del
caracol).

Encantación
i. Akógi lépá firaarè
sogido
n
Apan
tèté e
kíyè sé
ru
Oyìngbó òyìngba
òkùku bè
lè
jè
ni n
so
mo
yèyé ajé
Wó
n n
bò
rìs
a
.ko
n ló.de ìtólú
361
 v. Oríìmi, ìwo
ni wó
n n
bò
n
bè

Oríìmi gbígbe ni o
Gbè mí oo
Igba lewé erégbèé é (= egbèé)
Oríìmi gbígbè ni o
x. Gbè mi oo
gbba lewé erégbèé e
Oríìmi gbígbè ni o
Gbè mí oo
Igba lewé erégbèé é
xv. Ojú kìí pó
nro
njé è
lùjù kò má. lè sogba okùn
Ojú kìí pó
nro
njé
è
lùjù kó má. lè sogba ide

Ojú kìí pó
nro
njé è
lùjù kó má. le sodindi abá owó sùrùnù
Oòsa
gbígbè ni ó gbè mí oo
Igba lewé erégbè
xx. O
kùnrin, obinrin
Wó
n k̀ ́ ìí mo
bi ti e

yin diè
korí kò
dí si
Kí wó
n má, mo ibi ti a
s
íríìmi ti n
bò
.

i. El que acarrea madera sobre su hombro regresa él mismo dentro de una cuerda.
El que hábilmente balancea cosas sobre su cabeza, mira fuera por la carga.
Oyìngbò oòyìngba
òkùkù bè
lè
jè
es el hijo de la madre de dinero.
Ellos estaban venerando a un dios en Itolu
v. Mi cabeza, tu eres el unico de ellos que estan venerando aquí.
Es mi cabeza la que es mi protección.
Protégeme oh!
Doscientas son las hojas de erégbèé oh!
Es mi cabeza la que es mi protección
x. Protégeme oh!
Doscientas son las hojas de erégbèé oh!
Es mi cabeza la que es mi protección
Protégeme oh!
Doscientas son las hojas de erégbèé oh!
xv. Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar 200 cuerdas
Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar 200 latones
Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar una bolsa llena de
dinero.
Orìs
a
, tu eres mi protección
Doscientas son las hojas de erégbèé.
xx. Hombres y mujeres
Ellos no conocen donde esta el fondo de la cabeza de huevos,
No los dejes saber donde están mis secretos ocultos.

En esta encantación tenemos unas completas series de deliberadas

ambigüedades. La mas simple es haciendo un juego de palabras en la relación entre
la hoja, egbèé, y la protección, gbigbe buscando por la persona tomando la medicina.
Ligeramente mas complicado esta palabra ‘so’, en el quince, dieciséis y la línea
362
número dieciséis. Existen dos distintos significados a la sílaba ‘so’; uno es ‘para
atar’, el otro es para parir fruta. Iro
njé
es una enredadera la cual produce
‘cuerdas’ la cual son mas usados como la encantación sugerida el ligamiento de
latón, y bolsas de dinero. La primera línea es un poco dificultosa al interpretar pero
parece referir a la planta ìwó
ró
n oló.kun (lit. la madera de fuego del dueño del
mar).
Esta medicina es obviamente mas complicada que muchas de las otras. En eso
el poder de la medicina es considerada como un Dios (òrìs
a). Adebawo fue
renuente al nombre del òrìs
a
, pero parecería verosímil de énfasis en ropas
blancas , el plato blanco, y el fluido blanco del caracol, que el òrìs
a
es le único
de un grupo de Dioses asociado con la blancura, del cual O
ba
tálá es le mas
importante. Bebiendo la medicina el cliente perpetra el mismo al servicio del
òr̀ s
a
, quien retornará a proveerlo con un mas favorable destino. Su compromiso,
y el radical descanso que esto implica con su destino anterior, se manifiesta
mediante su cambio de ropa y su necesidad de hacer frecuentes sacrificios del chivo
al òrìs
a
.
Un método mas común solicitando ayuda es para ganar el soporte de un
hechicero (os
ó), y aquí los peligros fueron colocados mas explícitamente .

BUCKLEY. Qué es os
ó?

FATOOGUN. Es un brujo masculino (ako
a
je
) los hombre son los únicos que son dueños de
este os
ó. Los magos no pelean contra las personas. Os
ó es usado principalmente para tener
dinero, pero pueden enviar brujas contra cualquiera.
BUCKLEY. Cómo es que os
ó hace para darte dinero?
FATOOGUN. Dios no creo a cualquiera con os
ó desde le cielo. Os
ó es hecho por la medicina.
Tu mención que quieres para usar el os
ó para cuando lo preparas...tanto si par el dinero o para
cualquier cosa mas. También puede ser usado para permitir a una persona volverse vieja, o producir
niños.
BUCKLEY. Qué es oògùn os
ó?
UN HERBOLARIO. Esta medicina permanecerá en la barriga, pero puede cortar poco la vida de la
persona. Esto no cambia a la persona en un hechicero (os
ó) pero será capaz la persona de tener
dinero mediante algún significado. Es el espíritu de os
ó el que lo ayudara. Si él es un tratante, él
estará vendiendo sus bienes fuera de tiempo.
ADEBAWO. existen algunas personas que, no importa que tan duros trabajen, ellos no tendrán
dinero. Usualmente decimos que ese es el destino (káda
rá) de estas personas. Algunas personas,
por razón de su destino harán una medicina fuerte llamada os
ó. esta medicina trabajará
malamente y la persona morirá después de tres años por que sus destinos no están con ellos.

Como con la ultima medicina, el particular peligro envuelto es que el cliente quien lo
lleva descuidará hacer el sacrificio apropiado a eso. Tomando oògùn os
ó no es una
vez-para-todo la transformación del destino en uno, es el compromiso de la vida. La
primera de las dos medicinas dadas aquí requiere un sacrificio regular de ave de
guinea. El segundo es mas caro, y demanda una borrega.

Oògùn a
wúre (os
ó) (è
tù) Adebawo

363
orí èjímèrè cabeza del mono café de pataguenon
orí e
kùn cabeza de leopardo
orí ò
nì cabeza de cocodrilo
(Hay dos tipos de ò
nì, el uno llamado ò
nì, y el uno llamado ègùngun)
orí gbígbe
.ko
n cráneo humano

Encantación
i. Ejímère o
mo
inú igbó.
O
ǹ o
mo
odò
Enìò
n o
mo
ìlú
Enìò
n e
mówó èní wá fun mi
v. E
kùn kìí je
ron ìka
sìn
Owó ò
nó
dìka
sìn
Owó tuntún ton ni e
wá fún mi
Ojúmó kìí mo
ke
kùn má. fo
wó
bè
jè

Mo jí temí ló.ní;
x. Kí ñmáa té
wó
gbówó.

i. El mono café, el hijo dentro del bosque.

El cocodrilo, el hijo del río.
Los seres humanos, los hijos del pueblo.
Los seres humanos traen al mono, traen el dinero de hoy para mi
v. El leopardo no come comida vieja.
El mono de ayer se ha vuelto viejo.
Es el nuevo mono de hoy que tu debes traerme
El día de descanso no amanece tal que el leopardo no toca la sangre con su mano.
Desperté sobre mi propio día de hoy,
x. Déjame extender mis manos para conseguir dinero.
El ave de Guinea (awo) es siempre sacrificada a este a
wúre. Los ingredientes serán quemados y
èjì ogbè será marcado sobre eso. La encantación será pronunciada. Se pone dentro de una calabaza
(s
é
ré
es la calabaza con un largo cuello). Este ètù es muy poderoso en que, si eres la única
persona que esta durmiendo en la casa donde eso esta, eso siempre te despertará para hablarte
cuando sale de ida, y si tu duermes, siempre estarás soñando que estas trabajando sobre ríos.
Algunas personas llaman esto è
tù os
ó.

La siguiente medicina es también para a
wúre, y, como encantación sugiere, es

poderoso, y proveerá un amplio rango de cosas buenas para la persona que lo usa. La
medicina es os
ó, y reside en la barriga hecha al recipiente bueno tan bueno como él
continua a hacer sacrificio a eso.
Adebawo me dio dos incompletas versiones de esta medicina. He dado sus
dos versiones aquí para ofrecer lo que considero ser una virtualmente completa
medicina. Debo indicar cual versión es que llamamos 1. y 2.

Oògùn os
ó (è
tù) Adebawo

1. ajá perro
a
gùntò
n borrega
orí ò
sìn cabeza de águila pescadora

364
 Muchas otras cabezas de aves

Matar al perro y poner la cabeza y la sangre en un recipiente. La borrega también se

matará y la cabeza será puesta en un contenedor con la sangre. El resto del perro
puede tirarse en el bosque, pero nosotros podemos comer la borrega. La medicina
será quemada y el odù se marcará sobre eso. Esta medicina es os
ó (Hechizero) y
nosotros normalmente sacrificamos una borrega a él.

En la segunda versión la lista de las cabezas de los pájaros es mucho mas

larga; la cabeza del perro es sustituida por carne de perro, y el papel de la sangre de
borrega se hace mas claro. En un sacrificio hecho para la medicina en el estómago.

2. E
ro
n ajá carne del perro

orí igún—3 3 cabezas de buitre
orí a
ka
la
--3 3 cabezas de pájaro cuernudo de tierra
orí e
ye
ò
sìn—3 3 cabezas de águila pescadora
orí agbe—3 3 cabezas de turaco azul
orí a
lùkò—3 3 cabezas de a
lùkò
orí odíde
re
(= .óde
)—3 3 cabezas de loro gris
alá.pan
dè
rè
(= alá.pan
dè
rè
) golondrina etíope
ewé Ifá hoja de Ifá
Debemos sacrificar una borrega a esta medicina cada tres meses.

Encantación 1 y 2
i. ayé rí nó
ò
, o
mo
Ogún
Ija
a
mi kòì ro
lè, awo Akárángba
dú
Kínta
awo a
láke
tu
Odíde
ré
awo alú.dò
dún
v. Alùkò awo abe
rín s
è
se

Alá.pan
dè
rè
awo abisín
nogò
go
Awo
n la súré kunkun dáfá
Awo
n lokùnkùnrumì takùntakùn
Awon labè
rúkús
e
s
e
lórí abo
s
e

x. Aka
la
ò
s
è
è
rè
ma
gbò ni ó.jé
kí n
rífa
nílé O
ló
fin
Owó tó nbe ló.de ìlú,
E
mu wá fún mi.
Aka
la
a
mi ra

Awúreèmi a
ka
la
.
xv. E
j.ó jòwèrè
Ire owó e
jòwèrè wá bá mi.
E
j.ó jòwèrè
Aláko
n tibè
sè dé
Ire owó e
tibè
s
è
wá bá mi
xx. Aláko
n tibè
s
è

Agùnt.ó
n s
ièrè dé
Ire owó e
sièrè wá bá mi
Agùntò
nó
s
ièrè
365
 Ajá jare owó temí wá fún mi
xxv. Awa
la
kóré ajá òo
Awa
la

2.solo Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí iyùn
Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí s
è
gin
Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí e
rinlá
xxx. E
má, je
kí tókùnrin borí tèmi
E
má, je
kí tókùnrin borí temí
Kí ñlówó ló
wó

Kí ñló
mó

Kí ñlás
o

xxxv. Kí ñfi gbogbo ire sanípé

i. El mundo me mira, el hijo de Ogún9

‘Mi pelea aún no ha terminado’, el adivino de Akárán
gba
dú,
Kinta
, el adivino de Ake
tu,
v. Alùkò, el adivino que ríe todo el tiempo,
Alá.pan
dè
rè
el adivino de abisín
ogò
gò
Estas son las personas que rapidamente lanzaron Ifá
Estos son los que intrincan oscuridad
Estos son los que una ves usaron èrúkúsèse sobre las cabezas
de los adoradores del jabón.
x.
Es Aka
la
ò
sè
è
ma
gbò10 el que me deja ver otra ves en la casa de
O
ló
fin10
El dinero que está dentro del pueblo
Tráelo a mi
Mi ave de tierra está revoleteando
Mi a
wúre del ave de tierra
xv. La serpiente viene retorciéndose
La virtud del dinero, viene retorciéndose hacia mi
La serpiente viene retorciéndose
El cangrejo viene del lugar del pecado.
La virtud del dinero, viene a mi del lugar del pecado
xx. El cangrejo viene del lugar del pecado
La borrega llega y se volverá mala
El dinero bueno, se volverá malo y vendrá y conoceré.
La borrega será mala
El perro, muerde lo bueno de mi dinero, y viene para mi.
xxv. El perro que lleva la riqueza oh!
El portador de la riqueza.
2. solo No existe ningún tipo de cuenta mas popular que iyùn.
No existe ningún tipo de cuenta mas popular que s
è
gin.
No existe ningún tipo de cuenta mas popular que e
rinlá.
xxx. No dejes que uno de los hombres sea mas popular que yo
No dejes que una de las mujeres sea mas popular que yo
Déjame tener dinero en mi mano
Déjame tener niños
Déjame tener ropa.
xxxv Déjame tener todas las cosas buenas.
366
 Esta medicina para os
ó, y por tanto peligroso si el sacrificio no es hecho a
eso regularmente. Como la medicina reside en la barriga, los sacrificios toman la
forma bebiendo la sangre de la borrega. En adición, Adebawo preparó la barriga
para la recepción de su nuevo habitante.

ADEBAWO. Antes preparamos este oògùn os
ó, debemos primero que todo da a la persona
a
je
sára12 porque cerca de dos meses después el tiene que comenzar a lamer os
ó o el
polvo(è
tù), él tendrá sueños temerosos—eso es porque algunas personas dicen que os
ó puede
matar personas; os
ó puede matar personas si no existe a
je
sára. Si no hay sacrificio, eso puede
matar a una persona.

Esta discusión de os
ó concluye la descripción de los principios fundamentales

a
wúre.

Notas finales
1
Ayò
nmo
, kád
rá,
kúnlè
yo
n, a
kúnlègba
, y ka
dara
cada de estos pueden ser
tratados como ‘destino’.
2 Abimbola (1976, 113 ff.) e Idowu (1962, 169-85) distribuyen con esto en gran detalle.
3 Drewal (1977) mantiene que la cabeza en el simbolismo Yoruba tiene una asociación general
simbólica de un punto de contacto entre el hombre y los Dioses o Dios. Este argumento es, Yo
creo, ampliamente correcto.
4 El destino de O
rúnmìla
ya ha sido afirmado en el cielo antes de su nacimiento.
5 Uno del odù de Ifá.
6 Las palabras s
é
ré
s
é
ré
y mìmì indican el movimiento de cortando y fluyendo
respectivamente y son virtualmente intraducible.
7 Iwò
fa
es un fiador o prenda quien trabaja par un acreedor hasta el reembolso de la deuda.
8 El nombre is
é
pé
agbe literalmente significa, ‘la madera de fuego del turaco azul’. Fatoogun
sugirió que su nombre viene del hecho que parece como la pata del pájaro.
9 Ogún, Dios del hierro.
10 Un nombre para a
ka
la
--el pajaro de tierra cornudo
11 O
ló
fin puede referir a O
ló
.run, O
ba
tálá, al jefe de Lagos, o quizás para alguien mas.
12 Aje
sára es una medicina para ser tomada antes que sea otra mas fuerte.

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Índice

Orden alfabético. En éste índice, una doble vocal en una palabra Yoruba es tratada como si
fuera una sola vocal. Por lo tanto eelá sigue de ekuró en lugar de eburú. Las palabras
‘gb’ son tratadas como dos letras separadas y no, como es en algunos casos el caso en los
diccionarios Yoruba, etc., como una sola letra.

Abortion (aborto), ver asoogbó aipéri, 90-2, ver también giri

Acacia Arabica Mimosaceae, ver booní ajá (perro), 155, 246-9
Activity (actividad), común. 14 Ajayi, su fondo,8
Adebawo boceto bibliográfico, 7-8 aje, ver ayon
Adie (gallina), ver eyin adie ajé (bruja), 11,25-6, 89, 100-1
adín, ver ope; adín agbon, ver agbon ajésára (medicina tomada
antes de una
adó ver igbá mucho más fuerte), 249
aféerí (medicina para ‘vendar’ otros en akala (el pájaro Ground
Hornbill), 149
cambios etc.), 242 247-9
Afines(afinidad), relación entre, 176-7 akara (buñuelo hecho de frijoles),
afon (fruto del pan africano, Treculia 116, 139 nota final 3, 157
Africana Moraceae), 224-5 ákése (Hibiscus Physaloides Malvaceae);

Agbára (poder), de ingredientes, 10, 42- (árbol de algodón), 227, 230

51, capítulo 7, apéndices.
agbásá (= atapárí obúko) (palma
de col), 191, 201
agbe (el pájaro Azul Touraco
Musophagidae) 149, 156, 234, 240-1
247-9
agbo (infusión), 43, 48, 59, 81, 191-2,
(Golondrina
200-2, 204-5, 207-8, 220-3, 225-6,
230
agbon (coco, Cocos Nucifera); adín
oguro, oti, exceso
agbon (aceite de coco), 227
Ageratum Conyzoides Compositae, ver imí esn
ahun
agemo, ver oga
190, 191,
Akoko (= oló.de) (Newboldia Laevis
Bignoniaceae), 223-5, 238
akokoro (dolor de dientes) 38; receta
medicinal 192-3
akúnléyon, ver kádará
alágemo, ver oga
alá.pandere (= alá.pandede)
Etíope, Hirundo Aethiopica), 247-9
Alcohol, 32, 173-4, 189 nota final 2, 201,
también ver cerveza, ope,
Pimienta de caimán, ver ataare
Alstonia Congensis Apocynaceae, ver
alubósa (cebolla, Allium Cepa)

380
agúnmu (medicina majada), 42-3, 81 192, 201, 223, 225, 227;
alubosa eléwé
88, 150, 165 nota final 3, 195, 197, (cebolla de primavera) 157, 190, 194;
200, 210, 213, 224 alubosa funfun (=
alubosa atápa) (una
agunton (oveja), 193, 246-9 variedad blanca de cebolla),
213
ahón dúdú (= igbaló.de) (boca sucia), alubosa atápa, ver alubosa
205, 226 alubosa eléwé, ver alubosa
ahón ekun (= awón ekun) (una planta alubosa funfun, ver
alubosa
espinosa), 202-3 alúkerese (una hoja), 240-1
ahun (= awun) (tortuga), 234 aluko (un pájaro color rojo, variedad
de
ahun (= awun) (Alstonia Congensis cucú?) 149, 228, 234,
247-9
Apocynaceae), 205, 225, 227 alum, ver eya orun
aidon (= aridon) (Tetrapleura Tetrapleura, Amaranthus Spinosus, ver
teteregún
Mimosaceae), 205-6, 223, 225 Ambigüedad, 100, 130-1, 136, 152ff, 214
Amúy.ón, ver pándor o lóbuútu, 89;
ogodo, 39-40; orí fifó,
Pensamiento analógico, 186, ver también 35-6, 157, 190-1; o
sé, 27-
8; s
o
múro
ro
,
Conocimiento 75-9, 218-20; tápa 30, 87, 199-200;
Ancestros, 63-4 tánpara ese, 39-42, 49
Anogneissus schimperi, ver ayín arunjeron (Phyllanthus Floribundus
Anomalías, 95 Euphorbiaceae), 111
apáadí (potaje), 215 aseje, 43-4, 154, 194, 201, 202,
210
apáta agbarisaala, piedra en la entrada asofeyejé, (tipo de higuera), 224
al cielo, 132 asoogbó (aborto, incapacidad), 34, 143,
ape (orador), 141-4 214
apo (bolsa), 31, 37, 50 asunwon (= asunwon dúdú)
(Cassia
Aprendizaje, 3-5 Podocarpa Caesalpinaceae), 203,
205
araba (sacerdote mayor señor de Ifá), asunwon oibó, (Cassia
Alata
ver Ifá Caesalpinaceae), 205
araba (Árbol Blanco de Algodón de Seda, asé, (menstruación), 31, 56-8, 73-
8, 138, 185;
Ceiba Pentranda Bombaceae), 205 en la relación sexual durante el
aró (índigo), 150, 155, 204 período menstrual, 57-69; menstrua-
aaro  (chimenea), 118-24, 136-8 ción concerniente a la
medicina, 2-3,
aron ver ope 147-8; asé dúdú
(menstruación negra),
381
aron (gusano), aron aboyún (gusano de 9, 86-7, 91, 93, 217, ver
también el
la mujer embarazada), 34; aron inú, Capítulo 5 passim; receta medicinal,
33-4, 137; aron obinrin, 201; ver 224-30; (menstruación acuosa),
73-5;
también arun; asé ológbó (menstruación
olorosa), 87;
arun, enfermedad y malestar; la distinción ver también eje
25-6; enfermedad de hombres, 25; asé dúdú, ver asé
enfermedad de mujeres, 25, 201-2; asé lílámi, ver asé
enfermedad de los niños, 25; enferme asé ológbó, ver asé
dades de la sangre, 25; enfermedades asé oróyon, ver somúroro
del hueso, 25; enfermedad, una confu ata(= pimienta), 44, 47, 134, 198, 200,
sión ordenada, 54, 70; enfermedad y 224-5 (ver también ata, ataare,
eeru,
corrupción, 72; enfermedad, una me- iyeré
táfora de familia, 168-70; enfermeda- ata (= atako = otako), (Fagera genus),
192,
des, proliferación nunca buena, 51; 224-5, 227, 230 nota final 2
enfermedades, escondidas y reveladas, ataare (pimienta de caimán), 46, 62 195, 197,
41, 66-9, 218- 20; enfermedad del cielo, 201, 204, 227, ver también ata
92; ahon dúdú, 205, 226, apéri, 90; atapárí obúko, ver agbása
akokoro, 38, 192-3; aron inú 33-4, 37; ato ( semen; algunas veces sangre
menstrual,
aron obinrin, 201; atosí, 27-9; awóká; 86, ver 51 nota final 8), 29,
31, 54-61, 67-9
88-9; aron aya, 38, 49, 193-6; eelá, 59-69, 71-5, 120, 122-4, 138,
168, 212, 216
207-9; eyí, 235; eda, 70-3, 210-18; egbésí, atosí (gonorrea), 27-9;
recetas 202-5
234-5; ehin dúdú, 73-5; ete, 59-69, 72; awo (= secreto) ver secreto y
revelación;
eyó, 73-5; iba, 2, 20-1,42; iba pónjúpónjú, Ifá
78, 85, 220-3; inó.run, 90-5; inú weere, 29; awó, ver etu
inú rírun, 29, 33 - 4, 37, 38, 197-9; inú aworoso, 204
kíkun, 199; iro, 37-8,200-1; isáká, 40; Awotunde, su fondo, 8
jatojato, 37; jaséjasé, 34, 202; jedíjedí, 29- awóká
(dolores en el cuerpo o en los
32, 87, 93, 197, 199, 205; jewójewó, 39; miembros), 86, 88-9
lakúegbé, 86-90, 226-9; latonlaton, 73-5; awun, ver ahun

awúre (medicina para la buena fortuna), Bridelia Ferruguinea Euphorbiaceae,

ver ira
recetas y discusión, 146-56, 237-49; Sepelio, de muerte, 66-9, 102-8; sepelio de
oogun osó, 245-9; para dinero, 151, enfermedades, 41, 218-20
154, 157, 241ff; para el amor, 156
aya (pecho); aron aya (gusano en el
pecho), 38, 49; recetas medicinales,
193-6 Palma de col, ver agbása
382
Ayandokun, 11-12 Calabaza, ver igbá
ayé (palabra), 119 ****Camwood, ver osun
ayín (Anogneissus Schimperi Combretaceae), Harina de yuca, ver garí
192 Cassia Alata Caesalpinaceae, ver
asunwon
ayo (= sayo) (Heloptelea Grandis Ulmaceae), Cassia Podocarpa Caesalpinaceae, ver
208, 228 asunwon
ayon (=ajé) (Africano Satinado, Cassia Toro, ver réré
Ensanchar), 192 Categorización, 13
Ayonmo, ver kádará Ceiba Pentranda Bombaceae, ver
araba
Tiza, ver efun
Camaleón, ver oga
Babaláwo, ver Ifá Hechizo, 165 nota final 1
Babel, 133 Palo de masticar, 191-2
Dolor de espalda, ver ehin dídun Gallina, ver eyin adie
Bolsa, ver apo Cristianidad, 2, 7, 9
Baaká (tipo de puerro), 198, 201, 205 Sociedad de la Iglesia Misionaria, 7
Balance, 91, 96-7, 106, 128, 135, 170-1, Circuncisión, 241
ver también exceso Citrulus Vulgaris, ver bara
bara (Sandía, Citrullus vulgaris), ****Civet gato, ver eta
204, 205 Cliterodectomía, 172
Rosario, ver iyun, segin Clavos de olor, ver konnófuru
Cerveza, 173-4; ver también alcohol Coco, Cocos Nucifera, ver agbon
Beneficios de enfermedades, 28-9, 31-2, Codeína, 201
34, 38, 50-1, 93, 96, 133-5 Nuez de cola, ver obi
Benin mahogany, ver ogónó Color, 53ff, 136-7; términos de color, 54-5
Cola amarga, ver orógbó rojo revelado y escondido, 53ff, 66-9;
Menstruación negra, ver asé color en el cuerpo humano y cosmos,
Pimienta negra, ver iyeré 53ff, 102ff; color y
numerología, 120-
Sangre, ver eje 4; en emblemas de dioses, 65, 70, 129-
Sangre en heces, ver tápa 31; en la liturgia católica, 139 nota
Touraco Azul, Musophagidae, ver agbe final 7; ojos amarillos (rojo), 78-9; le-
Cuerpo, como estructura de colores, 53ff; che roja, 75-8; entre extremos de ne-
similarmente a la tierra, 55-8, 120; gro y blanco, 96-7; vestirse con ropas
relación de estructura a la familia, blancas, 243; ropa blanca sobre el ár-
168-70; a la sociedad, 180-2; no bol, 235, 243; rojo y blanco confundi-
primariamente una metáfora, 184-5 dos, 70-85; negro y secreto, 70; rojo y
Huesos, ver eegun blanco y revelación, 70; en el cuerpo y
Libros de recetas medicinales, 9 el árbol de palma, 122-4
Booní (Mimosa Egipcia, Acacia Arabica Combretum Platypterum, ver
ogon
Mimosaceae) 192 Commelin Vogetii, ver olójongbodú
Seno, ver somúroro Análisis componencial, 22

Concepción, ver sexualidad efinrin (Ocimun Viride Labiatae), 199-200,

Conjurando, ver idon 218; efinrin ajá (Hyptis Suaveoleus
Contradicción, 22 Labiatae) 200; efinrin wéwé (una
383
Conversión experiencia, 19
Convulsiones, ver giri
Olla de cocción, ver aaro
Corrupción, 72
Cosmos, 55-8, 98, 102-3, 119, 137-8
Concha de Cowrie, ver owó eyo
Crítica,, empírica y racional, de
medicinas por herbolarios, 159-65
Cocodrilo, ver egungun y oni
Atajos, 145
Cultura, balanceada entre revelación
y, 106; y anticultura, 135;
diferencias culturales, Europa y
(similar),
África, 12
222
Maldición, ver epe
Baile, 135, 102-8
69; ara
Dánpara ese, ver tánpara ese
59; olóroñtó,
Dásá (una planta), 237
Defecación, una forma de esconder, 121
Destino, ver kádará
Mugre en el útero, 59
Ifá
Desacuerdos, entre herbolarios, 5,
17, 23-4, 50, 65-6, 87-9, 90-1, 92;
escepticismo de las ideas Europeas,
20-1; idiosincrasia de opinión, 64, 81; Conocimiento Enciclopédico, ver
diferencias entre miembros de una
cultura y entre regiones, 98-9
Enfermedad, ver arun
Diuréticos, 45, 48, 49
Adivinación, usando nueces de cola (obi),
142: adivincación Ifá, ver Ifá
Polvo de adivinación, ver osun
Perro, ver ajá
Dóngóyáro (= eke oibó) (un árbol), 220-1
Tamborilear, y Sonponnó, 102-8; y
comunicación, 104; atraer gente
al pueblo, 104
Pato, ver pépéye
planta similar), 219
egbeé Trachyphrynium
egbónó Sonponnó
Huevo, ver eyin
Ego, 14
eegun (huesos) enfermedades, 87-9; también
ver a
wó
lia, la
kúeg
bé
egúngún (máscara) diferentes tipos
143
e
gúngún (un tipo de cocodrilo), 245
Mimosa Egipcia, ver booní
ejinrin (variedad de Momordica
Cucurbitaceae); ejinrin ajá
222; ejinrin weere (similar),
ejímere (retazo de chango café),
245-6
eku asín (un tipo de rata), 223, 224
ekuró, ver ope, ope Ifá
e
elá (una enfermedad de la piel), 59-
pupu, 59-60; eelá inú,
59; recetas medicinales: eelá, 207-9;
eelá olóroñtó, 207
Elaeis Guineensis, ver ope
Elaeis Idolatrica, ver o

pe
, o

pe
Emigrante, 183-5
eemó agbo (Pupalin Lappacea
Amaranthaceae), 213-14
conocimiento, paradigma
epe, maldición, 100, 141-4; y miembro
culto, 143; distraído, 142-3;
ológbohun, un tipo de maldición,
143
eépín (= ipín) Ficus Asperifolia, 215-18,
225, 226, 228
epo, ver ope, ope Ifá
Erección, ver okó
.és.ín (una hoja), 205, 208
Èsu (un dios), 100, 106
Pimienta Etíope, ver eeru
Golondrina Etíope, 247-9
Ética, 183-5
384

eburú, ver Sonponnó
Efectividad de medicinas, 17; ver también
crítica
ewúuro (Vernonia Amygalina Compositae),
192, 208, 227, 228
Exceso y moderación, 32, 42, 49, 53
210,
66-9, 72, 96-7, 105-6, 166-7
eyí (una enfermedad de la piel), 235
eba (gachas de harina de yuca), 79ff
ebora (espíritu), 98
edo (hígado), 38
efun (tiza); efun adó (un tipo de tiza con
rayas rojas), 212
egbé (sociedad, hermandad) , de
73, 92,
herbolarios, 4
egbési (enfermedad de la piel); recetas
medicinales, 234-5
ehin dídun (dolor de espalda), 73-5
eja aro (pez de fango), 201
eje (sangre), 56-7; y Obatálá; 110; eje
dúdú (sangre negra), 29, 86ff, 224-30; Aguila pescadora, ver òsìn
eje lílámi (sangre aguada), 88-9;
kon
sangre escondida y revelada, 66-9;
beber sangre, 249; mezclada con agua
en iba, 79; ver también asé; lakúegbé;
inó.run
eke oibó, ver dóngóyáro
una concha
eko (gachas de maicena fermentada) diluída
en agua caliente para hacer eko
medicina,
gbígbónó (eko caliente), 79, 195, 200,
comer,
204, 211, 213, 214-18, 224, 228
ekun (leopardo), 245-6
emu, ver ope
emú (pinzas), 240-1
102
epa (maní), 30
erinlá (un tipo de cuentas amarillas), 248
ero (antídoto, propiciación), 62, 213ff
piel para
eeri (Xylopia Aethiopica Anonaceae
49
pimienta Etíope), 192, 207, 219,
eétú (pus)
Lino Europeo, ver ogbó
Eufemismo, 100
Evocación, 185
eyelé (paloma), 149-50
eyìn, ver òpe
eyin adìe (Huevo de pollo), 150, 154, 200,
211, 243
èyó (semen acuoso), 73-5
Fagera genus, ver ata
Gordo, ver òrá
Fatoogun, esbozo biográfico, 7
Femenino, ver masculino y femenino
Fertilidad e Infertilidad, 49, 58, 66-9,
también asoògbó
Fiebre, ver iba
Ficus Asperifolia, ver eépín
Ficus Thonningii, ver odón
fìla (gorro), 214-18
Fuego del cielo, 91
Flavours(Sazonar): korò (amargo),
(agrio), dùn (dulce), ta (picante), 30ff,
45-51, 68-9, 79; ver también exceso,
comida
Fluggen Virosa Euphorbiaceae, ver ìrònje
f.óf.ó olókun (‘espuma de mar’,
de mar), 195, 196, 224
Food(comida), contrastado con
83, 166-7; regulación del
174-7; ver también exceso, sazón,
oògùn
Games (juegos) y Sònpònnó,
Garnicia Gnetoides Guttiferae, ver orógbó
garí (harina de yuca), 76, 222
gbèrè (incisiones cortadas en la
propósitos medicinales), 40, 43,
gbèjèdí, ver oríkòtóun
385
 222, 223, 225, 226, 227
eeruju (una variedad de eeru), 233
eta (zorrillo), 153; iséeta (glándula de
almizcle del zorrillo), 223
ete (lepra), 59-69, 72
etu (pólvora), ver etu ibon
recetas
etu (medicina quemada), 43, 48, 149, 153,
181, 203
etu (= awó) (gallina de guinea), 153, 246-9
etu ibon (= etu) (pólvora), 195, 207, 224
òbúkò
èya òrun (alumbre): èya òrun dúdú(alumbre God (Dios) ver Olódùmarè
azul); èya òrun funfun (alumbre blanco);47,
193
Ground Hornbill (pájaro de suelo),
ver akala
(babaláwo
Groundnuts (nueces de tierra), ver èpa
Guinea maíz, ver oka baba
lenguaje,
Guinea fowl (ave de guinea), ver etù
Gypohierax Angolensis, ver òsìn
Head (cabeza), ver orí
Headache (dolor de cabeza), ver orí fífó
Health y Sickness (Salud y enfermedad),
66-9; salud mitad del camino entre
los extremos, 96-7, 105-6, 135
Heart (corazón), ver okòn
(una
Hogar, ver a
a
rò
246-9;
Heat (calor), ver ooru, Sònpònnó
Heavenly Fire(Fuego celestial), 94
Henna, ver l.álì
Hernia, ver irò
Heroes, académico, 21
final 12;
Hirundo Aethiopica, ver alá.pandèrè
la
Homeopatia, 82
ruido
Honey (Miel), ver oyin
Hogar-familia, 2, 167ff; su relación al
cuerpo humano, 168-70; tendencias
externas e interna, 170-1
Humanidad, 14
Genitales y pechos, el inverso el uno del
otro, 76-8
Germen la teoría, 26ff, et passim;
y medicina humoral 97; ver arùn,
kòkòrò
Gifts(don) de la medicina y
medicinales, 177-9
gìrì(convulsiones en los niños), 8, 39, 90-1;
ver también aìpéri
Goat (chivo-masculino), ver
Gonorrea, ver atòsí
Grandes científicos, 21
Orúnmìla (arquetípico adivino),
129-31, 237, 239; Àraba
superior mayor), 129-30;
Orúnmìla habla muchos
129; Ifá y medicina, 130; entrar a la
tierra, 41; Ambigüedad en Ifá, 136;
peligros de Ifá, 129 ff; Ifá y
Sònpònnó, 128-33; ver también
Pentecostés; òpe; osùn
ifòn (una dolencia de la piel), 91, 194, 223,
227
igbá (calabaza), 118ff; 153, 226; igbá adó
(una calabaza enana, 54; séré
calabaza con cuello largo),
ver también aarò
Ìgbá (= igi irú) (árbol de frijol de algarrobo,
Parkia Filicoidea Leguminosae),
224-5; irú(la semilla), 44, 193
ìgbálè
(= ò
wá) (la escoba), 52 nota
y Sònpònnó, 100ff; marcas de
escoba similar a la viruela, 111;
del barrido, 111-12; ver
también ò
s
é
pòtu
igbaló.de; ver ahón dúdú
ìgbé òrìn (ver Tápa)
ìgbín (caracol gigante),110, 194, 212-13,
386
Humoral de la medicina, 22, 97 240-1
Hunters(cazadores) y medicina, 2 igún (buitre, Necrosytes Monachus
Higiene, 40 Monachus), 247-9
Ijebu, 8, 39-42, 88
Iba (fiebre, malaria), 2, 20-1, 42; Ijesa, 88
Iba pónjúpónjú (= iba pónjúpóntò = ikin, ver òpe ifá
iba kójúpòn ) (ictericia, fiebre amarilla), ìkoko (bote de cocimiento), ver
aarò
78-85; (recetas medicinales), 220-3 ikùn (estomago), 34, 38
ìdaró (escoria de hierro), 223 ikun (moco), 130
Idea, 14 ilé omo (útero), 56, 71, 120; (recipiente
Ideal, 95; Estado ideal contradictorio, 61, 68 para el semen), 27
Idiosincrasia, ver discrepancias ilè (tierra), 98, 117-19; semejanza al
cuerpo.
Ìdodo, ver ìwó 55-8, 120; fuente de unidad, 122; un
Idòn (conjurando, magia), 140-1 recipiente, 232-3; ilèpa, ilèdu
(tierra
Idí (Microdesmis, Puberula Euphorbiaceae ), roja y negra), 57, 102-3, 106, 124;
192 ver también Sònpònnó
Ifá, (= Àgbónnìrè = Àgbónmìrègún), 7, 23, 62, ilèégbónó (tierra caliente), ver
Sònpònnó
98-139, 154, 156, 237; adivinación, 112, Ilè Olújì, 237
126-8; números y mano izquierda Illness (enfermedad), ver arùn
y derecha en Ifá, 126-8; odù ifá, 132-3, Imagen; Imagen y paradigma, 23, 25;
156, 240, 246; opón (tablero de imagen 1 (enfermedad simple,
32-3,
adivinación ), 145, 240; festival de Ifá, 72, 92; Imagen 2 (el cuerpo y el
129-31; babaláwo (adivino), 7, 8, 98, 115; cosmos expresado como color), 54ff,
72; Imágenes 1 y 2 sus ìwórón oló.kun (una concha?) 242
compatibilidades, 66-8; paradigma ìwú arúgbó (tipo de efinrin), 199-200
unificado, 135-9; ver también paradigma ìyagbé, ver purga
imí esú (Ageratum Conyzoides Compositae), ìyèré (pimienta negra del Oeste de África.
193-4 Piper Guineensis), 44, 192, 193, 204,
imò, ver òpe 240
inarun, ver inó.run ìyèrèpè. 222
India, 8 ìyè
ròsùn, ver osùn
Indigo, ver aró iyò (sal), 196, 198, 200, 202, 210, 224, 227
Infertilidad, ver infertilidad iyùn (una cuenta), 248
Incantation (encantación), ver ofò
Ingredientes, venta de, 2-4; poder para curar Jatropha Curcas, ver la
pála
pá
Enfermedad, 10; poder revelado en jatòjatò (gusano el cual come semen),
37
natura y encantación, 114ff; ver jaséjasé (gusano que come la
menstruación),
masculino y femenino 34; receta medicinal, 202
inó.run (pelagra), 90-5 Jaundice (Ictericia), ver iba
Instrumental naturaleza de la practica jèdíjèdí (la causa de varias dolencias
Herbaria Yoruba, 161 incluyendo un montón), 29-32,

387
Interprete, 11-12 87, 93, 197, 199, 205
Interviewing (Entrevistar), 5ff jèwójèwó (gusano que se come el
ombligo),
Inú kíkùn (barriga retumbante), 199 39
Inú rírun (dolor de estomago), 29, 33-4, 37, jùjú (una forma de música), 39
38; recetas medicinales, 197-9
inú weere (un tipo de dolor de estomago), 29 kádará (= kadara = ayònmo =
akúnlèyón)
Inversión, 58, 61, 76-8 (destino), 236-49
ìpá, ver irò
Khaya Grandfolia Meliaceae, ver
ò
gó
nó
ìpákè, ver irò
Kigelia Africana Bignoniaceae,
ver

ìpè
ta (el arbol de violeta, Securidaca pán
dò
rò

Longipedunculata Polygalaceae), 194-5, Knowledge (conocimiento), 12ff;
223, 227 analítico, 15; sentido común, 12,
ìra
(Bridelia Ferruginea Euphorbiaceae), 192 17-18, 165; enciclopédico,
13, 19, 95,
ìrè
ké (caña de azúcar), 198 138-9; ver también
paradigma;
irò
; arò
n irò
también ìpá, ìpákè, kùúnú, experto, 17, 165;
meta-conocimiento,
kùsínúkùsó.de) (hernia), 37-8; 18, 163-5, 183, 187; metafórico,
182-9;
receta medicinal, 200-1 literal, 184-7; raro, 163-5;
Iron dross (escoria de hierro), ver ida
ró
organización de principales,
13;
ìrònje (Fluggea Virosa Euphorbiaceae), 242-4 en citas, 18-19, 164-5, 187;
semántico,
isáka (enfermedad no especificada), 40 13, 15, 95, 186; científica y medicina
Islam, 2, 9 Africana, 16ff, 20-1, 159-65;
ìsòyè (medicina para mejorar la memoria), 42 simbólico, 18, 23, 138-9, 159, 182-9,
isépé agbe (Psychotria Warneckii 186, 188
Rabiaceae?), 240-1 kòkòrò (gérmenes), 26 et passim
isu (Ñame), 80 kórópòn (testículos), 37
itápara; ver tánpara Koso (villa cerca de Oyo), 41
ìtò (orina), 56, 226; recipiente de sangre, kólé orógba (Pergularia
Extensa
27; inhabilidad para orinar, ver òsé; Asclepiadaceae), 222-3
ìtò malúù (orina de vaca), 266 Kónnófùrù (clavo de olor), 195-7, 205
ìwó (= ìdodo) (ombligo), 39 kónún; kónún bínlánla
(potasa), 195, 199,
ìwònó agbède (hurgón usado en la forja), 149 204, 205, 211, 212, 213, 228,
229, 230
kùsínúkùsó.de, ver irò Milagro, 187
kùúnú, ver irò Miscarriage(Aborto), asoògbó
388

lakúègbé (reumatismo), 86-9, 93; recetas
medicinales, 226-9; arúnmoléegun
èjímèrè
(una forma e reumatismo)
l.álì, Henna, ligustro Egipcio, Lawsonia
Inermis Lythraceae). 228
Lameness(cojera), 109, 135
Lapálapá (= lapálapá funfun = bòtùje)
(Physic Nut, Jatropha Curcas), 47
193, 205, 207, 211, 223, 230
nota final 1
latonlaton (dolor de piernas), 73-5
Lawsonia Inermis Lythraceae; ver l.áfì
Left and right (izquierdo y derecho), 22,
116-22, 136-7, 147
Leg pains (dolor de piernas),
Ver latonlaton
Leopardo, ver ekùn
Lèwù òpe, ver òpe
Life force (vida forzada), 92
Linaje, 167ff
Literal, ver conocimiento
Liver (higado) ver èdò
Lóbùútù (= olóbùútu = lófùútù = elébùútù)
(dolor en los miembros), 89
lófùútù, ver lóbùútù
Madness(locura), ver wèrè
Magia, 17, 19, ver también idòn, ofò
200, 242-4
má.gùn (medicina para matar o dañar
el amante de una esposa), 42
Masculino y Femenino, en medicina, 2-4,
147-8; actitudes en el sexo, 171-3;
regulación del apetito y la bebida,
173-7; áreas vivientes, 174-7
malúù (vaca), 226
Mercados, 3
Matrimonio, ver sexualidad
106-8,
Mascarada, ver egúngún
Medicina, ver oògùn
Melon, ver bara, tangírì
Solanaceae), 208
Menstruación, ver asé
Metáfora, ver conocimiento
Microdesmis Puberula Euphorbiaceae,
2
Moderación, ver exceso
Momordica, ver ejìnrìn
Mono, café de pataguenon, ver
Money (dinero), 3-5, 39-40, 151, 154, 157,
241ff
Morinda Lucida Lubiaceae, ver òrúwo
mòrìwò, ver òpe
Moco, ver ikun
Mudfish (pez de fango), ver eja arò
Musa Sapientum Paradisiaca, ver
ògèdè
Mito, ver cuento
Nombres, sus derivaciones y ambigüedad,
152-9
Navel (ombligo), ver ìwó
Necrosyrtes Monachus Monachus,
ver igún
Newboldia Lavéis Bigoniaceae, 232
Números y numerología, 113-23, 136-7,
139 nota final 4, 142, 151, 165
fin de nota 4, 240-1
Nupe (personas al norte Yoruba), ver Tápa
obì (nuez de cola), 46, 197, 198, 200, 227;
y adivinación 142; y orógbó, 142;
obì ifun (una variedad de cola blanca),
sacrificado a Obatálá, 110
òbúkò (= òrúkò) (chivo), 197-8,
òbúòtóyo (salitre), 198, 200
Ocimun Viride Labiatae. ver efinrin.óde
(= odíde = odíderé) (Loro gris del
Oeste de África, Prittachus
Erithrachus), 247-9; ìkóóde (plumas
de cola roja), 9, 228
odíderé, ver .óde
Ode Ogbolu (pueblo en Ijebu), 17
òde (espacios abiertos) y Sònpònnó,
128, 130-1, 135
Odùdúa (un Dios), 119
òdú (Solanum Nodiflorum
ògbóni (= òsùgbo), 112, 116-22, 143
ògì (maíz machacado remojado en agua
antes de hacer èko), 72, 84 fin nota
389
 Ver idí
Milk (leche), afectada por la enfermedad,
Ver somúròrò
ofo (encantación), 7, 44, 98, 130, 140-65;
ope arriba; orí
el papel de una palabra, 152-9;
dirigido a la medicina, 145; falta
del impacto psicológico evocativo,
145-6, 164; problemas de traduc-
ción, 156-9; aislamiento del cono-
Elaeis
cimiento de la crítica racional,
163-4; revelas los poderes escon-
136;
didos, 140ff
oga (= agemo = alágemo) (camaleón),
descubrimiento del arbol,
224-5
ifá)
ogede (plátano, Musa Sapientum
adivinación),
Paradisiaca); ogede weere (=ogede
125, 136, ojú (ojos sobre la
wéwé) (plátano), 198; ogede omini
palmera), 113-16, 136; orí
(un tipo de plátano), 208; dodo
(aceite de
(plátano cocinado), 203
ifá
ogon (una planta espinosa); ogon funfun
116, 123, 147;
(Combretum Platypterum,), 195
ogbó (Lino Europeo, Omphalogonus
Nigratanus), 229
ogónó (Caoba de Benin, Khaya
Grandifolia Meliaceae), 207, 224-5
oka baba (maíz de guinea), 288
okon (Combretum Micranthum), 207
okon (corazón), se vuelve la cabeza,
63-4; y conocimiento, 121; el
viento entra y se vuelve locura,
131
110-12
Olófin (es un personaje), 233-5
Oló.run, ver Olódumare
omú (pecho), ver Somúroro
oni (cocodrilo), 231-4, 245-6
ope (aceite de palma, Elaeis Guineensis),
108-16, 214-18, 240; imo (frondas),
ògòdò (desfiguración de la cara), 39-42,
ògòdò esè, ver tánpara esè
ògògòrò, ver ògùrò
ekuró), ver ekuró
(cabeza), 113-16, 136; epo (aceite
de palma, 110, 122-4, 129, 147, 156,
208, 210, 218, 227, ver también
ope Ifá, Ifá
ope Ifá (=ope lífá) (palmera de ifá,
Idolatrica) comparación explicita o
implícita con òpe: 113-16, 122-4,
peligros, 113, 115, 125; convocarse a
Dios, 126;
115; ikin (=ikin ifá = èkùró òpe
(nuez de palma usada en
113-16,
nuez de
(cabeza), 113-16, 136; epo
palma), ver òpe; aceite de òpe
desbordándose del bote,
ver también òpe, ifá
opón, ver Ifá
orógi (una planta,, cactus?), 197, 200
òrá (grasa, gordura), 39, 71
òsìn (águila pescador, Gypohierax
Anglaeusis)
osòn, ver oronbó
òsón (mediodía), y Sònpònnó, 101
ose (jabón), 44-5, 153, 155-6, 200, 207,
210, 218, 219
òsépòtu (Sida Carpinifolia Malvaceae),
otí (licor), 227; otí òìbó (Schnapps),
201, ver también alcohol
òwá, ver òpe
òwò, ver ìgbálè
Òyó (un pueblo), 27, 41, 59
390
 124; moriwo ope (frondas de palmas Palacio, 135
jóvenes), 124, 150; lewu ope (cabellos Palmera ver òpe
sobre el tallo del árbol), 24, 214-18, Pándòrò (= amúy.ón) (arbol salchicha,
228, 229; emu (vino de palma), 30, kigelia Africana Bignoniacea),
108-10, 122-4, 202, 217; eyin ope(fruta 202, 204, 205
de palma), 113-16, 123; aron ope (in- Paradigma. 15, 16, 22, 25, 60, 66-9, 94,
fluorescencia en la cima del árbol), 124, 135-9, 144, 149, 166ff, 187; ver
217; owá (medio transversal de la fron- también imagen, conocimiento
da del follaje desnudo), 108, 110, 124, Parkia Filiceidea Lesuminasae, ver ìgbá
ver también Igbále; adín (aceite del Participante observación, 3, 11
grano de palma), 44, 108, 125, 195, Parrot (loro), ver .óde
223, 227; ekuró ope (nuez de palma) patonmó (planta sensitiva, Mimosa
pudica),
comparado con ikin; ver ope Ifá, nú- 211, 212
meros asociados con ope y ope Ifá, Patrilinaje, 167ff
113-16, 125-6, 136; ojú (ojo sobre Pegúnrun (árbol) , 237, 238-9
Pelagra, ver inó,run asé dúdú, 224-30; atòsí,
202-5;
Pene, ver okó awúre, 149-57, 237-49; aròn
aya,
Pentecostés, comparación con historia 193-6; èelá, 207-9; è
da
,
210-18;
de Ifá y Sònpònnó, 139 ègbési, 234-5; iba e iba
pónjúpónjú,
fin de nota 7 220-3; inó.run, 90-5; inú rírun, 197-
9;
Peperomia Pellucida Piperaceae, irò, 200-1; jaséjasé, 202;
aròn obinrin,
ver rínrín 201-2; orí fífó, 157, 190-1;
somúròrò,
pépéye (pato), 194-5 218-20; Sònpònnó, 231-
5;
Pimienta, ver ata tápa, 199-200
Pergularia Extensa Asclepiadaceae, Religión, 98ff
ver kólé orógba Reencarnación, 62-4
Pharmacopoeia (farmacopea), réré; ako réré (Cassia Toro), 156-8
Problemas de estudio, 6ff Revelación ver secreto
Philanthropy (filantropía), 9 Derecha, ver izquierda y derecha
Phyllanthus Floribundus Euphorbiaceae, rínrín (Peperomia Pellucidia Piperaceae),
ver arùnjeron 190
Paloma, ver eyelé Alborortadores, 141
Pincers (pinzas), Ritual en medicina, 44, 144-5, 241-2
Piper Guineensis, evr ìyèrè Río, 145
Poison (veneno), 5
Poker (hurgón), ver ìwónó agbède
Polución, como rechazo de categorías, 95
Poligamia, 172 Sacrificio, 126-8, 233, 242; humano, 143
Pot(bote), ver aarò, òpe ifá Sal, ver iyo

391
Potasa, ver kónún
Pieza de alfarería antigua , ver apáadí
Prank (travesura), 224
Prayer (orador), ver apè
Prickly spinach (espinaca espinuda),
ver tètèrègún
Prittachus Erithiachus, ver .òde
Prostitutas, 173
Preñamiento, regresando el niño
al útero, 34
Psicológica validez del paradigma etc.,22
Psychotria Warneckii Rubiaceae, ver
ı̀s̀ épé agbe
en
Puns (palabrería), en encantación, 156-9
peligros de
Pupalia Lappacea Amarathraceae,
ver eèmó agbò
Purgativos, 28, 45, 48, 49
poder, 185;
Rafia wine (vino de rafia), ver ògùrò
Raphia Vinifera, ver ògùrò
Polygalaceae,
Rain (lluvia), 57
Racional y no racional, 12, 16-20,
140-65, 182-9
Receta, para medicina; akokoro, 192-3;
66-9,
Cambios, de metáforas, 186
Shrines (Capillas), 135
oni, 231-2;
Showmanship (empresario), 143
Significant y signifié, 185-6
Sònpònnó
Sinkinrínmíni (= olúsinkinrínmíni)
Sònpònnó), 231-4
(una planta), 156-7
ireké
Viruela, ver Sònpònnó
Olor, 48
Oliendo la menstruación, ver asé
Sociología de la curación, 5, 177-80
Solanum Nodiflorum Solanaceae, ver
odú
ese = dánpara
Salitre, ver obúotóyo
Fruta de salchicha, ver pándoro
sayo
, ver ayo

Escepticismo, ver desacuerdos
Schnapps ( Ginebra alemana, cualquier
licor altamente alcohólico)
ver oti oibó
Oveja, ver a
gu
nto

n
Estación: mojada, 66-9; seca, 58, 66-9, 110,
138
Secreto y revelación, 53, 57, 105-6, 136-7;
en medicina, 3, 10, 17, 140-65, 166;
implicaciones sociales, 177-81;
adivinación, 126-8, 181;
la revelación, 128; secreto como titu-
lar de ideas, 180; secreto como divi-
sión social, 181; secreto y
Secreto y revelación y colores, 66-9,
70
Securidaca Longipedunculata
ver i
pe

ta
Vendedores de ingredientes, ver ingredientes
Sensibilidades, 13
Sexualidad, 27, 32, 37-8, 56, 60, 61, 68,
71, 168-70, 171-3, 175-6
(sus sirvientes), 100, 111; e Ifá, 136;
y Obatálá, 104-5, 109-10; y
hostilidad a las celebraciones en el
pueblo, 102-8, 130; ero
(antídoto a
súga (azúcar), 30, 203, 222; ver también
tába
(tabaco), 155
tangíri, 235-6
tánpara ese (= itápara = ogodo
392
Estómago, ver iku
n; ver también inú e
se

) enfermedad de los
pies, 39-42, 49
Historia, de Obatálá y Sònpònnó, 104-5, Tápa (la gente nupcial), 17,
30, 198
109-10; de Aro de la granja y Aro tápa (= igbé orin) (sangre en heces),
30, 34,
de la casa, 106-7; de Ifá y 87; recetas medicinales, 199-200
Sònpònnó, 129-31; de Sònpònnó y Dientes, superiores. 141
Oni, 231-2; como solución al pro- Plantilla, 15
blema intelectual, 128; mitos como Tetrapleura, tetrapleura, mimosaceaeae), ver
verdad, 187 aidon
Análisis estructural, su trivialidad, 185-6 teteregún (espinaca espinosa,
Amaranthus
Azúcar, ver ireké, súga Spinosus), 193, 198-9, 226
Sincretismo, 8 té
.yó
(= so

nso

nn
ági
),
198, 204, 213
Sinónimos en encantación, 154-5 Grosor y delgadez de la leche, semen, y
menstruación, 75-8, 81
Delgado, ver grueso
Tabaco, ver tába
sápó (Vernonia Conferta Compositae), 204 Tomate, 30
segin (una cama), 248 Lenguas, hablando en, 139 nota final 7
sebusebu, 154 Trachyphrynium, ver egbeé
somúroro(= somúrere = asé oróny.ón) Treculia Africana
Moraceae, ver afon
(enfermedad del pecho), 75-9; Comercio, basado en la titularidad de ideas,
niños afectados por beber leche 180
afectada, 76; recetas medicinales, Verdad, 141-4
218-20 túde, 194-5
Songó (= Oba ko so) (un dios); laba Songó túúlú, un tipo de dolor de
cabeza; ver orí fifó
(su bolsa), 139 nota final 3; y la
verdad, 142; y orógbó, 142; colores
y embriaguez, 189 nota final 2; la
tierra entera, 41, 139 nota final 2; Universal y particular, 14
prácticas santas, 65 Orina, ver ito
Sònpònnó(= ileégbónó = egbónó = oba =
obaluayé = oluwayé = oló.de = ile
tútu) (viruela), 23, 25, 65-6, 98, 139;
epítetos, 99-100; ileégbónó (tierra Vernonia Amygalina Compositae, ver
ewúuro
caliente), 99-102, 137; oló.de (dueño Vernonia Conferta Compositae, ver sápó
del exterior), 131; y árbol de palma, Árbol violeta, ver ipeta
108-12; y adín, 125; y estación seca, Buitre, ver igún
101; beneficios, 133-5; eburú y worokó
wágbawágba (ven y obtenla), usada para
dirigir a un perro, 115
warapa, ver giri
393
Agua, para asear, 47
Menstruación aguada, ver asé; semen
aguado, ver eyó
were (locura), 98, 131-3, 181
Loro gris del Oeste de África, ver .óde
Viento, 99-102
Brujas, ver ajé
Útero, ver ilé omo
Word play (juego de palabra), 152-9, 214
Gusanos, ver aron
worokó, ver Sònpònnó
wówó (una planta), 190-1, 201, 226

Xylopia Aethiopica Anonaceae, ver eeru

Fiebre amarilla, ver iba

yónrin; yónrin okun; yónrin osa ( variedades
de lechugas primitivas)
yonúyonú, ver jaséjasé

394
395