Curso Básico de Ifá

Tema I.1 – IFÁ

La connotación del término Ifá está deliberadamente restringido al sistema de adivinación y su cuerpo
literario así como su existencia entre el pueblo yorùbá de Nigeria. Es importante establecer esto desde
el principio porque existen parecidos sistemas de adivinación entre los Igbo, los Nupe, los Gwaari y los
Jukun de Nigeria, así como entre el pueblo yorùbá de Togo, Dahomey, Cuba y Brasil.

El Dios yorùbá de la sabiduría es mayoritariamente llamado indistintamente por los dos nombres, Ifá y
Òrúnmìlà, los cuales son el centro de la controversia. Cierto número de escritores caen en el erróneo
punto de vista al decir que el nombre de Òrúnmìlà se refiere exclusivamente al sistema de adivinación.
De este modo rev. E. M. Lijadu llama Ifá al mundo de la adivinación el cual proviene de Òrúnmìlà.
Rev. D. Epega confirma tener el mismo punto de vista cuando dice: “las instrucciones recibidas de
Òrúnmìlà son llamadas Ifá y, son tantas y tan variadas, que nadie puede conocerlas todas”. J. D. Clarke
mantiene una opinión parecida.

El hecho que confirma las investigaciones, sin embargo, es que los dos nombres, Ifá y Òrúnmìlà se
refieren a la misma deidad. Pero mientras, el nombre de Ifá se refiere a ambas cosas, a la deidad y a su
sistema de adivinación. La mayor parte de los sacerdotes y/o sacerdotisas de Ifá (Babalawos e
Iyaonifas), mantienen este punto de vista. Así mismo corroborado por Bascom cuando dice: “la palabra
Ifá es usada para significar tanto el sistema de adivinación como la deidad que lo controla; y esta
deidad es conocida también como Òrúnmìlà. Un examen más riguroso del Corpus Literario de Ifá
muestra que los dos nombres, Ifá y Òrúnmìlà, son utilizados para referirse a la deidad, mientras que Ifá
es usado también como sistema de adivinación.

Teniendo en cuenta el hecho de que casi todos los nombres yorùbás tienen un significado, se puede
comprender porque se ha buscado un posible significado etimológico al nombre de Ifá. Algunos
escritores dicen que la palabra Ifá proviene de la raíz “fa” que significa “recoger” o en un sentido
idiomático “abrazar” o “contener”. Algunos sacerdotes de Ifá no parecen estar demasiado informados
acerca del origen etimológico de la palabra Ifá. Así Chief Fágbèmíi Ajànàkú, el gran sacerdote del
culto de Ifá en Lagos, escribe: “Nítorí pé kó sí ohun tí òrò olórun kò fá tán, ni wón se pè é Ifá” (esto es
porque no hay nada que la palabra de Dios (ej. Ifá), no alcance, por eso se llama Ifá). No hay nada
tampoco en los mitos de Ifá o en el mismo cuerpo de Ifá que corrobore este punto de vista.

Algunos estudiosos han tratado de buscar en el origen etimológico del nombre Òrúnmìlà. Una
interpretación común del nombre Òrúnmìlà es “òrun-l’ómo-eni-tí-o-lá” (sólo el cielo (Dios) sabe
quienes se salvaran). Este significado es erróneo porque no esta basado en un análisis lógico, y es
extraño que algunos lo hayan aceptado sin cuestionarlo. Este significado no es válido dado que no es
posible encontrar la huella etimológica de nombres tan antiguos como Ifá y Òrúnmìlà, especialmente
desde el punto de vista estructural de las palabras dado que no se permite un análisis simplificado.

Mitos sobre Ifá

Existen varios mitos acerca de Ifá que dicen que él en compañía de otras deidades mayores llegaron a
la tierra desde el cielo a Ifé, lugar que el pueblo yorùbá pensaba que era el origen de la humanidad. Los
dioses fueron enviados desde el cielo a Ifé principalmente para establecer orden en la joven tierra. Ifá
jugó el papel más importante en este mandato divino gracias a su gran sabiduría. Despues de esta
permanencia de Ifá en Ifé, vivió en un lugar conocido como Òkè Ìgètí. Es por eso que uno de sus
nombres es Okùnrin kúkúrú Òké Ìgètí (el pequeño hombre de la colina Igètí).
Felà Sówánde nos advierte que no debemos pensar que el Ifé mencionado en este mito es el actual. Él
escribe: el verso de Ifá se refiere a siete Ifé’s. El primero, y posiblemente el verdadero es Ifè-Oòdáyé.
Otros son Ifé-Nleere, Ifè-Oòyèlagbòmoró, Ifè-Wàrà, Otù-Ifé, Ifè-Oòrè e Ifè-Oòjó.

Las leyendas dicen que después de una larga estancia en Ifè, Ifá se traslado a Ado. Se cree que Ifá pasó
la mayor parte de su vida en la tierra de Ado. Es probable porque hay un verso que dice “Adó n’ilé Ifá”
(Ado es el hogar de Ifá). Pero no se sabe a cual de los dos Ado se refiere la literatura oral yorùbá -Adó-
Ékìti y Adó-Áwáyè- en este verso. El Cuerpo Literario de Ifá está, sin embargo, tan repleto de nombres
de lugares de la zona Ékìtì que uno se inclina a pensar que Ado-Ekìtì es más probable que sea…

Nosotros también sabemos por estas leyendas, que Ifà tenía ocho hijos y un gran número de discípulos
a quienes les enseño los secretos de la adivinación. Seis de los ocho hijos tienen nombres de los reyes
de Ékiki: Alara, Ajero, Ontaji, Oloye-Moyin, Elejelu-Mope y Alakegi. Los otros dos son Olowo
(parecido al título del rey de Owo), y Owarangun (parecido al título Orangun, rey de Ila y al título de
Owa rey de Ilesa). Los ocho hijos nacieron cuando Ifá residía en Ifé. Todos ellos llegaron a ser
personajes importantes y más tarde se dispersaron a varias zonas de la tierra yorùbá.

Según los mitos, hubieron ocasiones en que al no existir barreras entre el cielo y la tierra Ifá era
llamado al cielo por Olódùmarè (Dios Todopoderoso), para utilizar su gran sabiduría y solucionar
problemas a Olódùmarè. Ifá, un día regresó definitivamente al cielo agraviado por un insulto que le
hizo uno de sus hijos. Al poco tiempo después de esto, la tierra se vio azotada por una gran confusión.
Hambre y peste sacudieron la tierra. Tan grande fue la calamidad que el ciclo de fertilidad del ser
humano fue interrumpido.

Aboyún kò bí mó, àgàn kò t’owo àalà b’osùn.

Las mujeres embarazadas no parirán; las mujeres estériles seguirán siendo estériles.

Pasado algún tiempo los habitantes de la tierra decidieron poner remedio al problema enviando a los
ocho hijos de Òrúnmìlà al cielo para que rogaran a su padre que volviera a la tierra. Así los hijos fueron
y cuando llegaron al cielo ellos encontraron a Ifá al pie del tantas veces subido árbol de la palma el cual
tenía ramas en este sentido y que hasta entonces tenía dieciséis ramas que parecían cabañas. Rogaron a
Ifá que volviera a la tierra pero él se negó. Ifá, sin embargo, dio a cada uno de sus hijos dieciséis nueces
de palma y dijo:

B’ é e bá délé, b’ é e bá f’ ówó ó ní, eni t’ é é máa bi nù-um.

B’ é e bá délé, b’ é e báa f’áyaá ní, eni t’ é é máa bi nù-un.
B’é e bá délé, b’é e bá f’ómo ó bí, eni t’ é é máa bi nù-un.
Ilé l’e bá féé kó láyé, eni t’ é máa bi nù-un.
Aso l’e bá féé ní láyé, eni t’ é é máa bi nù-un.
Ire gbogbo t’ é e bá féé ní láyé, eni t’é é máa bi nù-un.

Cuando regreses a casa, si tú quieres tener dinero, esa es la persona a quien tienes que consultar.
Cuando regreses a casa, si tú quieres tener esposas, esa es la persona que tienes que consultar.
Cuando regreses a casa, si quieres tener hijos, esa es la persona que tienes que consultar.
Si quieres construir casas en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar.
Si tú quieres tener vestidos en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar.
Para todas la cosas buenas que quieras tener en la tierra, esa es la persona que tienes que consultar.
Cuando los hijos de Ifá volvieron a la tierra, empezaron a usar las dieciséis nueces de palma para la
adivinación. Estas eran el símbolo de la autoridad de Ifá dada a sus hijos para continuar ejerciendo la
adivinación en su ausencia. Las dieciséis nueces conocidas como ikin han sido utilizadas desde
entonces hasta hoy como una parte importante del sistema de adivinación de Ifá. La ausencia de Ifá de
la tierra es otro tema desde que los hijos y discípulos de Ifá podían comunicarse con él a través de los
ikin y los otros instrumentos de adivinación.

Se debe mencionar que los mitos de los cuales se ha extraído la información anteriormente dicha, no
son los únicos mitos existentes acerca de Ifá. Hay un gran número de mitos que son completamente
diferentes de estos pero ahora no vamos a recordarlos.

Según un mito de Dennett, Ifá nació en Ifé, el núcleo del pueblo yorùbá. Él fue un experto médico y un
gran adivinador. Después de hacerse famoso fundó una ciudad llamada Ípetu y llegó a ser el rey del
lugar haciéndose llamar Aláketu. Él fue muy popular y por ello íban a verlo en tropel gente de todo el
pueblo yorùbá. Su fama fue tan grande que cientos de personas le rogaban que les admitiera como
discípulos y aprendices. De todos ellos solo eligió a dieciséis personas. Los nombres de estas personas
son los mismos que los dieciséis signos adivinatorios llamados Odus.

Otra leyenda acerca del origen de Ifá es mencionada en la historia yorùbá de Johnson. Él describe a Ifá
como el gran consultor del oráculo en el país yorùbá. Dijo que el culto de Ifá fue introducido en la
tierra yorùbá por Setilu que era un hombre de Nupe. Setilu nació ciego y al principio sus padres querían
matarlo. Pero Setilu creció siendo un chico muy peculiar y sus padres estaban asombrados de sus
poderes de adivinación. A la temprana edad de cinco años, empezó a usar sus poderes diciendo a sus
padres quiénes los visitarían durante el día y con que motivo.

A medida que iba creciendo empezó a practicar hechizos y medicina. Al principio utilizaba dieciséis
pequeños guijarros para la adivinación. Él se imponía con éxito a la credibilidad de aquellos que iban
angustiados y preocupados a consultar y de esta manera, se gano una vida confortable. Pero los
mahometanos se sintieron celosos de los éxitos de Setilu y lo expulsaron del país. Cruzó el rió Niger y
fue a Benin. De Benin fue a Owo y Ado y finalmente se quedó en Ilé-Ifè. Encontró en Ifè un lugar
idóneo para practicar la adivinación y lo convirtió en su residencia permanente. Llegó a ser tan famoso
y popular que pudo persuadir al pueblo de Ifè para que abandonara la tradición yorùbá de llevar marcas
faciales.

Setilu inicio a varios de sus seguidores en los misterios de la adivinación de Ifá, e Ifá se convirtió
gradualmente en el oráculo consultante de toda la nación yorùbá. Oduduwa encontró a Setilu en Ifé y
fue durante el reinado de Ófínràn en Óyó que se dio reconocimiento oficial al culto de Ifá.

El lugar que ocupa Ifá en el panteón Yoruba.

Es conveniente investigar si Ifá es o no la más importante deidad yorùbá. Los sacerdotes de Ifá afirman
que Ifá es el Dios yorùbá más importante. Varias partes del cuerpo literario de Ifá apoyan esta idea.
Además, el Dr. Farrow dice, “Ifá puede ser considerado el mas importante Orisa del pueblo yorùbá”.
Pero el profesor E. Bólaají Idòwú sostiene el punto de vista que Órìnsàlá, el Dios yorùbá de la creación,
es el más importante Dios yorùbá. Él dice que Órìnsàlá es la divinidad suprema de la tierra yorùbá.
Como su nombre indica es la gran archi-divinidad. El profesor Idòwú señala las pruebas de esto en la
literatura oral yorùbá. Se debe entender, sin embargo, que no es posible demostrar de forma
contundente ninguna de estas dos afirmaciones.
Si uno pregunta a cada uno de los seguidores de otras deidades mayores, uno se encuentra con la
respuesta de que para cada uno su propia deidad es la más importante. Por lo tanto, no hay una deidad
específica para designar que es esa la más importante. Hay, por supuesto, ciertas deidades yorùbás que
son generalmente aclamadas como más importantes que otras y estas podrían ser denominadas
deidades mayores. Desafortunadamente, sin embargo, el orden de antigüedad entre estas deidades no
esta claro. Por lo tanto, uno sólo puede afirmar que Ifá es una de las más importantes deidades yorùbás.

Como hemos mencionado anteriormente, Ifá ha sido enviado por Olódùmarè, el Dios Todopoderoso,
para que, empleando su sabiduría, reestablezca el orden en la tierra. La creencia yorùbá con respecto a
la sabiduría de Ifá se manifiesta en algunos de los nombres que le dieron. Dos de tales elogiosos
nombres son Akéré-f’inú-sogbón (el pequeño hombre con la mente repleta de sabiduría), y, Akóni-
lóràn-bí-íyekan-eni (el que da un consejo juicioso concerniente a uno).

Es pues, esta gran sabiduría de Ifá, la que le da una alta posición entre los dioses yorùbás. Sin Ifá, la
importancia de otros dioses yorùbás disminuiría. Si un hombre esta siendo castigado por otros dioses,
sólo puede saberlo consultando con Ifá. Si una comunidad pretende realizar un sacrificio a una de sus
deidades, sólo puede saberlo consultando con Ifá. Así pues, de esta manera, Ifá es el único portavoz
activo de la Religión Tradicional Yoruba. Como un portavoz, Ifá da a conocer a los otros dioses
yorùbás. Los inmortaliza.

Con su gran sabiduría, conocimiento y entendimiento, Ifá coordina el trabajo de todos los dioses del
panteón yorùbá. Él actúa como intermediario entre los otros dioses y la gente, y entre la gente y sus
ancestros. Es el portavoz y relaciones públicas de todos los otros dioses yorùbás.

La relación entre Ifá y otra deidad mayor del panteón yorùbá, Elégbára, el Dios yorùbá más travieso,
precisa un estudio más detallado. Cuando se ve algunas veces la imagen de Elégbára, conocido como
Ésù, en la casa de los sacerdotes de Ifá, y uno les pregunta porque ellos guardan esa imagen, ellos
responden que Ifá y Ésù son amigos.

Un estudio más detallado del cuerpo literario de Ifá revela que Ésù algunas veces actúa como amigo de
Ifá y algunas veces como instigador, y otras veces Ifá hace uso de los poderes de Ésù cuando él quiere
hacer cosas maravillosas. Ellis dice que Ifá obtuvo los poderes de la adivinación de Ésù prometiendo
darle el primer trozo de todas las ofrendas.

Seguramente hay una relación muy fuerte entre Ifá y Ésù. Una buena parte de todos los sacrificios
hechos a través de Ifá a algún Dios yorùbá es dado a Ésù, quien puede, por consiguiente, ser visto como
el Dios más cercano a Ifá en el panteón yorùbá.

Ifá es, por supuesto, famoso como Dios adivino aunque él no es el único Dios yorùbá relacionado con
la adivinación. La sabiduría y entendimiento de Ifá alcanza no sólo el pasado sino también el presente,
y el futuro. Consultando con Ifá, el yorùbá encuentra significado y finalidad en el pasado, el presente y
el futuro. La creencia del pueblo yorùbá con respecto a la importancia del poder adivinatorio de Ifá en
sus vidas cotidianas, se ve reflejado en el siguiente poema:

Ifá ló l’ òní,
Ifá ló l’ òla,
Ifá ló l’ òtunllla pèlú è.
Órúnmìlà ló n’ijó mérèèrin òòsá d’ááyé.
Ifá es el maestro de hoy,
Ifá es el maestro del mañana;
Ifá es el maestro de pasado mañana.
A Ifá pertenecen los cuatro dias establecidos por Oosa en la Tierra.

En la sociedad tradicional yorùbá, los yorùbás consultan con Ifá antes de hacer algo importante. Al
nacer un nuevo niño, Ifá es generalmente consultado para averiguar cual será la suerte y los problemas
del nuevo niño en la tierra. Como J. D. Clarke dice, los sacerdotes de Ifá designan el nombre de la
deidad que será venerada por el muchacho, a quien ellos consultarán todos los acontecimientos
importantes de la vida. Por enfermedades, planeando hacer un viaje, considerando la elección de una
pareja y cualquier otro cambio en sus vidas, los yorùbás generalmente consultan con Ifá para obtener
consejos y ayuda.

La Parafernalia de la Adivinación Ifá

Como un Dios adivino, Ifá tiene su propia parafernalia de adivinación. La primera y la más antigua de
estos instrumentos son los ikin, las dieciséis nueces sagradas de la adivinación. El mito acerca de como
ikin fue dado a los hijos de Ifá ha sido narrado anteriormente. Los sacerdotes de Ifá guardan el ikin
dentro de un adornado recipiente. Cada quince días, cuando un sacerdote de Ifá hace sacrificio a su
Dios, él abre el recipiente y saca los sagrados ikin. Manteniéndolos en sus manos, él les reza creyendo
que ellos son la representación física de Ifá en la tierra.

Los sagrados ikin son también usados para adivinar. Para esto el sacerdote de Ifá pone los dieciséis ikin
en una de sus manos e intenta pasarlos todos juntos a la otra mano. Si uno queda en su mano, él hace
dos marcas con el polvo amarillo de adivinar, pero si dos son los que quedan en su mano, el hace una
marca. Si ninguno queda, o si son más de dos los que quedan, él no hace ninguna marca. Este proceso
es repetido hasta que un signo (odù) se obtiene. Sin embargo, los sacerdotes de Ifá rara vez usan ikin
para la adivinación. Es probable que sea debido a lo costoso y al largo tiempo empleado en este
proceso. La mayor parte utiliza ikin cuando consultan con Ifá en sus propias casas, para los miembros
de su familia o para ellos mismos.

Como hemos mencionado anteriormente, los sacerdotes de Ifá raramente usan ikin para consultar a Ifá
sobre sus clientes. En cambio, ellos utilizan opele, la cadena adivinatoria que tiene forma de diapasón.
Atados a intervalos regulares hay ocho medias nueces del árbol opele (schrebera golungensis). Cuatro
en cada lado de la cadena. Al final de los dos extremos de la cadena, el sacerdote de Ifá pone un
número de objetos colgando como pequeños abalorios, monedas y cauris.

El material más común del que esta hecha la cadena opele es de piel dura, pero algunas veces de hilo de
algodón o latón. La cadena de opele más valiosa esta hecha de latón que tiene pequeñas placas de latón
en lugar de medias nueces.

Cada una de las medias nueces atadas a la cadena tiene una parte cóncava y una convexa. Cuando el
sacerdote de Ifá tira la cadena, algunas naturalmente, caen en su parte cóncava y otras con su lado
convexo. Cada combinación de las cuatro caras cóncavas con las cuatro convexas determina un signo u
odù.

La cadena adivinatoria es el instrumento más común de la adivinación de Ifá. Es usada mucho más que
cualquier otro sistema de adivinación seguramente porque es más fácil y más rápido obtener un signo
de odù así, y porque es menos molesto para llevar.
Otro instrumento importante de la adivinación de Ifá es el Ibo, el sagrado cauri y el sagrado hueso
usado para echar la suerte. La cáscara de cauri es SI y el hueso NO. Hay también un tipo especial de
Ibo, el cual consta de cinco objetos: una piedra, un cauri, una concha, un hueso y un trozo de cadena.
Los cinco objetos representan las cinco materias, las cinco clases de fuerzas del mal, y las cinco clases
de fuerzas sobrenaturales que existen en la vida humana.

El ibo es usado para seleccionar rápidamente las probables historias del Corpus Ifá que solicite el
cliente. Se cree que es el Ori del cliente o el Guardian Divino quien finalmente selecciona una de las
historias del cuerpo de Ifá para él.

El polvo amarillo de adivinar ha sido mencionado anteriormente. Es conocido como Iyèròsùn y se

obtiene del árbol Iròsùn (Baphia Nitida). Cuando el sacerdote de Ifá utiliza su ikin (las sagradas nueces
de palma) para la adivinacion, el hace una marca con el polvo amarillo. El polvo amarillo de la
adivinación se guarda en un cuenco labrado. Estos cuencos y bandejas son generalmente de madera
pero los hay de cobre. Las bandejas y cuencos de Ifá son preciosos símbolos de la gran habilidad del
pueblo yorùbá como escultores. Sobresalen las grabaciones yorùbás que han sido conservadas en los
museos de todo el mundo.
Otro importante instrumento de la adivinación de Ifá es Íróké o Írófá. Son objetos con forma de
bastones tallados usados por los sacerdotes de Ifá para invocar el espíritu de Ifá golpeando la bandeja
para producir un sonoro sonido mientras, al mismo tiempo, canta el rezo de Ifá. La mayor parte de
Írókè’s están hechos de madera pero otros son de marfil, siendo estos muy bonitos, y preciosos
instrumentos del sistema de adivinación de Ifá.

Tema II.1 - IFÁ

Los Sacerdotes de Ifá y su Sistema de Adivinación. El culto a IFA
El
La parafernalia del sistema de adivinación de Ifá ha sido tratada en el capitulo anterior. Los guardianes
de esta parafernalia son los sacerdotes y adivinos conocidos como babalawos (padres en el culto de la
adivinación). Ellos llevan vestidos azul claro adornados en exceso con cuentas, entre las cuales esta el
Idé que ellos atan a sus cinturas y cuello. Otro signo de distinción de los sacerdotes de Ifá es el jèrùgbé,
un bolso hecho de tela que muchos llevan colgado de su hombro. Esto es debido a que la costumbre de
llevar el bolso de ese modo akápò determina que es un sacerdote de Ifá. Un sacerdote de Ifá joven
algunas veces lleva consigo un bastón, decorado y hecho de madera o de hierro irregular llamado òsùn.

Hay cinco clases de sacerdotes de Ifá. La primera y más importante es la formada por los babaláwo
Olódù. Son los más preparados y los iniciados en los secretos de Odù, mística esposa de Ifá. Son los
más calificados siendo al mismo tiempo adivinos y sanadores. A la segunda categoría pertenecen
aquellos que no han sido iniciados en los secretos de Odù, tienen todos los medios para practicar la
adivinación de Ifá y están autorizados a practicarla. La tercera categoría de los sacerdotes de Ifá esta
formada por los que poseen todos los instrumentos de la adivinación pero tienen prohibido usarlos con
personas que no sean de su entorno familiar. En la cuarta categoría están los sanadores. Consultan a Ifá
sólo en temas de curación. La quinta categoría esta formada por los sacerdotes de Ifá que no son ni
adivinos ni sanadores, pero han recibido cierto entrenamiento. Tienen todos los instrumentos de Ifá
pero no los utilizan. Generalmente todos ellos tienen un trabajo retribuido pero asisten a las reuniones
periódicas de los sacerdotes de Ifá y mantienen la actitud disciplinada ante la vida característica de los
sacerdotes de Ifá.
Antiguamente, el culto de Ifá estaba centralizado, controlado por el rey de cada reino yorùbá y un
oficiante actuaba como contacto entre el hombre y los miembros del culto de Ifá y el gobierno. En Oyó,
por ejemplo, el culto de Ifá estaba bajo el control de un jefe llamado Onàilémolè, líder político del culto
de Ifá en Oyó. El control del gobierno en el culto de Ifá era sin embargo solamente de naturaleza
política. Gozaban de completa libertad para elegir sus propios jefes y llevar sus propios asuntos
mientras no recibieran órdenes contrarias del gobierno cívico. Hoy en día, el control de los reinos sobre
el culto de Ifá casi ha desaparecido completamente.

El culto de Ifá no es un culto secreto aunque algunas de sus deliberaciones no pueden ser conocidas por
los no iniciados. La oportunidad de iniciación como sacerdotes de Ifá sólo se les permite a los chicos y
adultos de todas las partes de la tierra yorùbá. Existen mujeres que son sacerdotisas de Ifá (Iyaonifas),
pero sin embargo no pertenecen al núcleo interno de los miembros masculinos de culto. Por lo tanto, se
puede decir que el culto de Ifá es todavía mayoritariamente un culto de hombres. El culto de Ifá es uno
de los mejores organizados. A la cabeza del culto están los Arabàs, que son los supremos sacerdotes de
una extensa zona que a veces comprende un distrito completo con muchas ciudades y pueblos. Después
de Arába está el Olúwo el alto sacerdote de Ifá para una ciudad o comunidad específica. Desde Arabá
hacia abajo hay unos dieciséis jefes mayores de Ifá. Los dieciséis sacerdotes de Ifá más importantes de
la zona de Oyó son los siguientes:

1. Ojùgbònà 5. Asèda 9. Calesín 13. Anero

2. Araba 6. Erìnmì 10. Osì Awo 14. Owáràngún
3. Olúwo 7. Otún Awo 11. Ekejo Awo 15. Agbongbon
4. Akoda 8. Transan 12. Obaléyó 16. Awosín

Existen, sin embargo, muchos otros jefes menores responsables del culto de Ifá en comunidades muy
pequeñas. Además, cada Olúwo tiene su propia comitiva de dieciséis jefes que le ayudan en la
administración del culto, en su propia zona. Algunas veces, un jefe subordinado tiene también bajo sus
órdenes a un número de jefes responsables de tareas menores como la de solucionar disputas entre los
miembros del culto.

Como ya se ha mencionado en el capítulo anterior, el primer día de la semana yorùbá de cinco días es
dedicado por los sacerdotes de Ifá al culto de Ifá. El día es conocido como ojó awo (el día de la
adivinación de Ifá). En este día, los sacerdotes de Ifá se reúnen en casa de su sacerdote jefe local. Allí,
comen, beben y hacen sacrificios a Ifá. Cantan extractos del cuerpo literario de Ifá es normal en este
tipo de reuniones. Mientras cantan, algunos de ellos tocan una música especial con el tambor de Ifá y
bailan alegremente por la casa.
 
En muchas comunidades los sacerdotes de Ifá también se reúnen regularmente una vez al mes y una
vez al año. La reunión anual se considera una fiesta y es conocida con el nombre de mole. El festival
anual mole es muy elaborado y es en honor del rey. La mayor parte de las actividades importantes del
festival tienen lugar en el palacio del rey. Estas actividades consisten en ofrendas, cantos de los poemas
de Ifá y bailes. En algunas comunidades, los sacerdotes de Ifá bailan por la ciudad durante la fiesta
anual mole.Tal vez, el aspecto más interesante del festival anual mole y las otras reuniones de los
sacerdotes de Ifá es el canto de los poemas de Ifá llamados íyéré.

El canto ìyèrè es un arte bien desarrollado entre los sacerdotes de Ifá y se canta en coro, dirigido por
alguno de ellos que cante bien. A cada frase cantada correctamente por el líder del canto, los demás
sacerdotes de Ifá responden han-in que significa, si, esta bien.Sin embargo, si el líder vocal ha cantado
mal un verso, el resto de los sacerdotes se lo comunican y le piden que corrija su error. Si comete otro
error puede ser abucheado y otro sacerdote que este seguro de si mismo inmediatamente lo sustituye.
Cuando un sacerdote comete un serio error mientras recita y se niega a abandonar el canto en contra el
deseo del resto de la congregación, puede ser expulsado de la reunión con humillación.

Con la rígida insistencia sobre el control del correcto canto de los poemas de Ifá, los sacerdotes de Ifá
han hecho que sea imposible la aparición de pasajes falsos en el cuerpo literario de Ifá, al menos en
África.Para ilustrar el canto ìyèrè, el siguiente ese ha sido extraído del cuerpo literario de Ifá en el
modo que será cantado en una reunión con el han-in, coreado por el grupo en respuesta a cada frase
correcta. Las últimas líneas del verso son las cantadas por el líder del canto y el resto de sacerdotes. De
vez en cuando este estribillo es repetido varias veces por los sacerdotes mientras bailan al compás de la
música de sus tambores y gongos.

Líder: Igbó gbororo ni mo lè é sáké.

Grupo: Han-in.
Líder: Odàn gbororo nimo lè é hokùn.
Grupo: Han-in.
Líder: Kí n tóó dé, wón joyè léyìn mi.
Grupo: Han-in.
Líder: Mo dé, mo báa mòriwò òpè yee-yèe-yee. Lálàdéè mi.
Grupo: Han-in.
Líder: A díá fún olóógundúdú, éyí tí nlo lèé j’ àjànà n’ iifé.
Grupo: Han-in.
Líder: Olómimoró j’ àjànàa n’ifè.
Grupo: Han-in.
Líder: Baraapetú j’àjànà n’ ifè.
Grupo: Han-in.
Líder: A ò kú mó.
Grupo: Han-in.
Líder: Ajepé loyè awó je.
Grupo: Han-in.
Líder: Ajepé loyè awó je o.
Grupo: Ajepé loyè awó je. Olónimoró j’ àjànà n’ ifè. A ò kú mó. Ajepé loyè awó je.

Líder: Fui al frondoso bosque a recoger leña.

Grupo: Si esta bien.
Líder: Fui a la vasta sabana. Para recoger leña.
Grupo: Si así es.
Líder: Antes de que regresara, ellos pusieron un jefe en mi ausencia.
Grupo: Si así es.
Líder: Cuando volví encontré frondosas palmas en mi morada.
Grupo: Si así es.
Líder: La adivinación de Ifá ha sido hecha para olóógundúdú. Quien iba a ser asentado como el àjànà
de Ifè.
Grupo: Si así es.
Líder: Olónimoró fue instituido como el àjànà de Ifè.
Grupo: Si así es.
Líder: baraapetú fue instituido como el àjáná de Ifé.
Grupo: Si así es.
Líder: Nosotros no moriremos.
Grupo: Si así es.
Líder: El título sacerdote de Ifá es instituido por siempre.

En tiempos pasados en la tierra yorùbá, los sacerdotes de Ifá generalmente eran muy pobres. Esto era
así porque no se les pagaba por los servicios que prestaban a la comunidad. Para sobrevivir ellos tenían
que depender por completo por una parte de las ofrendas dedicadas a Ifá y algunas veces de los
obsequios de sus clientes. Ningún babalawo debe usar su posición para enriquecerse. Él no debe negar
a nadie sus servicios por falta de dinero -si alguna persona es tan pobre que no puede pagar su
adivinación, el babalawo debe adivinar gratis; o si la persona no puede permitirse el sacrifico prescrito,
el babalawo debe hacer todo lo posible.

Parece, en efecto, que el babalawo esta bajo un voto de pobreza, estando al servicio de la comunidad,
ganando lo indispensable para vivir, su recompensa real es estar al servicio de Òrúnmìlà. Una cualidad
importante de los sacerdotes de Ifá, sea cual sea su status en el culto, es la humildad. La humildad se
manifiesta tanto es su apariencia como en sus formas. Esto, como veremos posteriormente, es
consecuencia de la gran disciplina y perseverancia que envuelve su preparación.

Es innegable que el culto de Ifá, que comprende una conducta disciplinada, humilde y sacerdotes bien
informados, es uno de los más importantes y más útiles cultos de la gente yorùbá.

Formación de Los Sacerdotes de Ifá

La formación de los sacerdotes de Ifá es un supremo ejemplo de sacrificio del comportamiento

humano. Demuestra que la memoria humana puede ser forzada hasta límites supremos de retención de
conocimientos. El objetivo de la preparación es dar a los posibles sacerdotes una actitud disciplinada
ante los muchos problemas de la vida.

En tiempos pasados, los sacerdotes de Ifá eran los guardianes, consejeros, filósofos y físicos de sus
comunidades. Era por esta razón, el primer propósito del entrenamiento el preparar a los posibles
sacerdotes para hacer frente a las grandes responsabilidades de importantes situaciones de la
comunidad. Muchos empiezan su preparación a sacerdotes de Ifá entre las edades de siete y doce años.
Si la preparación va bien, a pedir de boca, y si el pupilo tiene una memoria grande, el entrenamiento
finaliza no más de diez a doce años.

Generalmente existen muchos abandonos durante el entrenamiento sólo un pequeño porcentaje de

aquellos que empiezan completan con éxito. Esto es debido a varios factores entre los cuales los más
importantes son, en primer lugar, el rigor mental y en segundo lugar las extremadamente duras
condiciones de vida que envuelven la preparación. Desde el principio hasta el fin del período de
entrenamiento el sacerdote-jefe y sus pupilos viven juntos como hermanos. Los mayores y la
antigüedad son respetados y tienen prioridad entre los principiantes según que materias.

Los principiantes hacen las tareas domésticas en la casa del sacerdote-jefe. Es el caso concreto de los
sacerdotes-jefes que no tienen esposa. Dependen pues de sus pupilos que llevan a cabo tareas menores
en sus casas. Es común también que el sacerdote-jefe posea una pequeña granja cerca del pueblo o
ciudad donde el vive. En tal caso, un número de pupilos son enviados a la granja regularmente para
hacer todo el trabajo necesario desde arrancar la mala hierba y plantar hasta la recogida de las cosechas.
El sacerdote-jefe sólo va a la granja de vez en cuando para supervisar las actividades de los aprendices.
La formación empieza enseñando al futuro sacerdote como usar la parafernalia del sistema de
adivinación. Esto incluye como usar la cadena de adivinación y los palmiches sagrados que se utilizan
para encontrar el odù y ese (verso) correcto relacionado con ese cliente en concreto. Esta parte del
entrenamiento es conocida como dídá-awó (aprendiendo a usar la cadena de adivinación), y ètìtè-alè
(aprendiendo a usar los palmiches sagrados de la adivinación). La cadena de adivinación es uno de los
principales instrumentos en la parafernalia de Ifá que debe ser estudiada por los futuros sacerdotes. Se
les enseña a reconocer las diversas combinaciones de las mitades de la cadena de adivinación que da a
conocer el odù.

El principiante aprende un odù cada dos días, o en caso de ser chicos perezosos, un odù cada semana.
El progreso de cada principiante depende por completo de su propia memoria e inteligencia. El
aprendizaje de los futuros sacerdotes no finaliza hasta que estos son capaces de usar la cadena de
adivinación reconociendo todos los signos, doscientos cincuenta y seis odus del cuerpo de adivinación
de Ifá.
 
Después de que los estudiantes a sacerdotes de Ifá ya han dominado el uso de la cadena de adivinación,
se les instruye en los palmiches sagrados, es decir, ikin. Esta parte del entrenamiento es conocida como
ètìtè-alè, y consiste en enseñar al futuro sacerdote como usar los palmiches sagrados para obtener el
odù apropiado haciendo marcas en el polvo amarillo de la adivinación. Como los sagrados palmiches
son usados menos por los sacerdotes de Ifá que la cadena de adivinación, se les dedica menos tiempo
de aprendizaje.

La parte más importante del trabajo de los estudiantes a sacerdotes de Ifá es aprender de memoria un
número de ese de cada uno de los doscientos cincuenta y seis odù. Una especial atención hay que dar a
los dieciséis principales odù los cuales son también los dieciséis primeros odù en el cuerpo. Parece ser
que no existe un número fijo de ese que cada principiante debe aprender pero sabemos que en la
antigüedad nadie podía ser respetado como un buen sacerdote de Ifá a menos que hubiera aprendido de
memoria por lo menos dieciseis ese en cada uno de los doscientos dieciséis odù. Hoy en día, sin
embargo, parece que la mayoría de los sacerdotes de Ifá conocen menos de dieciséis ese en cada odù.

Los ese son memorizados uno cada día. En caso de que sean muy largos entonces el sacerdote-jefe
podría dividir el ese en dos o tres partes y dedicar un día de estudio a cada parte. Es común ver a
muchos iniciados haciendo cola hasta que lleguen sus turnos mientras que aprenden su ese de Ifá. Cada
ese, en primera instancia, es aprendido de forma recitada. El sacerdote-jefe dice una oración completa
cada vez y los pupilos la repiten varias veces hasta que la memorizan. Esto se realiza con cada oración
hasta que memoricen todo el ese. Después de eso, la responsabilidades de cada aprendiz para encontrar
tiempo y repetir el ese completo varias veces. Este proceso se llama rírán Ifá (repetición del poema de
Ifá).

Según mis informantes, cuando un aprendiz ha memorizado correctamente los primeros dieciséis ese,
la tarea de aprendizaje de los versos de Ifá de memoria llega a ser relativamente fácil. Muchos de los
principiantes son ayudados a memorizar con un preparado medico conocido como ìsòyè (ayuda a
memorizar) que ellos toman en sus comidas tres veces al día. Esta medicina es un apoyo que hace
imposible al sacerdote de Ifá olvidar un ese que ha aprendido esmeradamente de memoria.

Aprender a cantar el ese se reserva para una etapa posterior del entrenamiento. Un alumno inteligente,
sin embargo, adquiere el arte de cantar los poemas de Ifá imitando a su maestro cuando canta el ese de
Ifá todos los días durante el proceso de la adivinación. Un aprendiz también puede aprender a cantar
asistiendo a las asambleas regulares de los sacerdotes de Ifá. Sin embargo, los sacerdotes de Ifá se
especializaran en el canto en sus etapas posteriores al aprendizaje.

El ese se memoriza con una reverencia tan grande que no se olvida ni una sola palabra. En África se
considera un gran sacrilegio que alguien añada o quite algo del cuerpo de un odù. El ese siempre debe
ser aprendido del mismo modo en que se ha conservado y difundido desde tiempos remotos. Se cree
que por esto los textos en el cuerpo literario de Ifá en África se han mantenido libres de errores. El
cuerpo, por consiguiente, ha permanecido hasta hoy de una manera fidedigna como uno de los más
destacados géneros de la literatura oral yorùbá.

Otra parte importante del trabajo de entrenamiento es el aprendizaje de los sacrificios adecuados que se
deben hacer a un cliente si un ese específico de Ifá lo muestra como solución a su problema. El nombre
dado a la sección del corpus en donde las detalladas instrucciones aparecen sobre los distintos
sacrificios es “òkarara ebo”. Es una parte muy difícil y confusa porque cada ese de Ifá tiene su propio
sacrificio. Por tanto el futuro sacerdote debe aprenderse un número de artículos necesarios para el
sacrificio, entre los que se encuentran telas, dinero, comida cocinada, fruta fresca y bebida. Además
tiene que aprender el uso correcto de estas cosas para cada sacrificio. Por ejemplo, un ese de Ifá puede
decir que un trozo de ropa usada para el sacrificio podría ser quemada mientras que otro decir que
debería ser cortada a trozos. Otro ese de Ifá puede pedir seis cosas para ser ofrecidas como sacrificio y
además estipular que varios objetos deben estar organizados de una forma especial y depositados en la
basura o en un santuario de un Dios en concreto.

Además, para aprender de memoria los artículos necesarios para el sacrificio y aprender como usarlos,
el futuro sacerdote tiene que aprender determinados poemas que tienen que ser cantados cuando vaya a
tener lugar el sacrificio. Estos cantos no son los más importantes del cuerpo literario conocido como
ese. Son cantados sólo en los sacrificios.

Etapa de Iniciación y Post Iniciación.

Cuando el sacerdote maestro considera que el alumno ya ha superado las distintas etapas de Ifá
mencionadas anteriormente, el autoriza al alumno su iniciación. De las numerosas etapas en la
ceremonia de iniciación las cuatro principales son las siguientes.

La primera etapa es la ceremonia de la marca que es conocida como sísí òpèlèjá (ceremonia que marca
el dominio del odù usando la cadena de adivinación). Esta es una ceremonia muy importante en donde
se ofrecen sacrificios y a Òrúnmìlà y una fiesta para todos los sacerdotes de Ifá de la comunidad
correspondiente. La ceremonia que dura un día implica el uso de la siguiente comida tanto para el
sacrificio como para la fiesta: (i) èko (gachas de maiz sólido), (ii) abo adìe (gallina), (iii) eku (rata), (iv)
eja (pescado), (v) iyán (pure de ñame), (vi) okàa (comida sólida hecha con harina de ñame), y (vii) oti
(bebidas).

La segunda etapa de los rituales de iniciación implica la propiciación de Esù. Esta ceremonia se llama
gígún Esù (la parafernalia de Esu para los futuros sacerdotes). Durante esta ceremonia la figura de Esù
y la parafernalia de Esù son presentadas a los futuros sacerdotes. Los sacrificios también se dedican
también a Esù y Òrúnmìlà.

La tercera etapa es conocida como fífojú kan odù (iniciación en los secretos de odù). Durante esta
ceremonia los futuros sacerdotes homenajean a algunos sacerdotes de Ifá presentes y ausentes y
después al sagrado recipiente de Odù (Igba Iwa), la esposa mística de Ifá. El contenido real de este
recipiente no se revela, la información acerca de esto se considera como el secreto mayor del culto de
Ifá.

Hay mucho toque de tambor, bailes y cantos a intervalos apropiados durante la ceremonia de iniciación
de Odù. Dos de los eses Ifá que generalmente se cantan durante la ceremonia son mostrados a
continuación:

Modé ò f’ ojú b’odù lásán; àgbà ò f’ojú b’odú ní òfé;

Eni t’ ó bá f’ojú b’odù yóó sì d’ awo.
A difa fun Rangún, ele hila,
Tí ó gbàlejò láati òde Ìdan.
Wón ní b’ó bá f’ojú b’ àlejò, orin ni kí ó máa ko.
A f’ojú b’ odù, a ríre ò.
A f’ojú b’ odù, a ríre.
Àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ odù, a ò kú mó.
A f’ojú b’ odù, a ríre.

Los niños pequeños no ven a Odù gratis; los ancianos no ven a Odù sin pagar algo;
El que ve a Odù llegará a ser sacerdote de Ifá:
Se hizo la adivinación de Ifá para Oragun de illa,
Quien recibirá a un visitante de la ciudad de Idan.
Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezar a cantar
Hemos visto a Odù, hemos tenido suerte.
Hemos visto ciertamente a Odù, no moriremos.
Hemos visto a Odù, hemos tenido suerte.

B’ójà bá atú tán, a ku olóríi pàtepàte;

A ku àgbààgbàa sànkò sànkò lójà;
B’ Ifá bá pedí tán, ìwònwò a dìde.
A difa fun Orúnmìlà,
Ifá nlo lè é f’ojú b’Odù l’ókè ìlefun.
A f’ojú b’Od, a ríre.
Àwá mà mà kúkú f’ ojú b’ Odù, a ò kú mó.
A f’ojú b’ Odù, a rire.

Cuando finaliza el mercado, el jefe del mercado permanece;

Algunos ancianos importantes también se quedan;
Cuando la dificultad de Ifá llega,
Los sacerdotes menos cualificados se levantan y abandonan.
La adivinación de Ifá se ha cumplido para Òrúnmìlà
Cuando Ifá iba a ver a Odù, en la colina de Ikefun.
Nosotros hemos visto a Odù, hemos tenido suerte,
Hemos visto ciertamente a Odù, nosotros no moriremos
Hemos visto a Odù, hemos tenido suerte.

La cuarta y última etapa de la iniciación es conocida como wíwo igbo Ifá (entrada al sagrado bosque de
Ifá). Esta es la más elaborada de todas las principales etapas de la ceremonia de iniciación de Ifá. Más
de doscientos diferentes artículos incluyendo comidas, bebidas, ropas, cuentas y muchos otros
materiales se necesitan en esta ceremonia. Los más importantes son: (i) yanrìn òkun (arena cogida
playa), (ii) yanrìn òsà ( arena cogida del lago), (iii) èèbà epo (calabaza aceite de palma), (iv) òpòlopò
iyò (mucha sal), (v) àgò adie (un gallinero lleno de aves), (vi) igi ònà (una figura de madera), (vii) aso
funfun òpá márun (cinco yardas de ropa blanca), (viii) òpòlopò owó-eyo (muchos cauris).

La ceremonia de la fiesta con bailes y cantos del ese de Ifá dura varios días. Se ofrecen sacrificios a
varios dioses incluyendo Òrúnmìlà. Cuatro o cinco sacerdotes jefes de culto, llevan al futuro sacerdote
al bosque sagrado donde lo examinan detenidamente sobre los diferentes aspectos del cuerpo literario
de Ifá. Durante toda su estancia en el bosque, el futuro sacerdote se ata un trozo de tela blanca
alrededor de su cuello y cintura. Sale del bosque sagrado a la cabeza de una larga procesión de
miembros del culto que bailan y cantan. Uno de los cantos para la ocasión es:

Awá te ó nífá o, k’ ó túnra e tè;

Títè lla t’ èjì ogbè, t’ó fi m’ óri wo’ gbó.
Àwá tè ó nífá o, k’ó o túnra e t´è,
B’ó o d’órí òpe, má se jowó sí.

Te hemos iniciado en los secretos de Ifá, debes reiniciarte tú mismo.

Así fue como Ejì Ogbè se inicio pero se introdujo en el bosque el mismo.
Te hemos iniciado en los secretos de Ifá, deberías reiniciarte tu mismo.
Si consigues llegar a la cima del árbol de la palma no sueltes tus manos.

Se debe resaltar que el entrenamiento de los sacerdotes de Ifá no termina con las ceremonias de
iniciación. Un buen sacerdote de Ifá continúa su aprendizaje durante toda su vida y se da cuenta que la
etapa de post-iniciación de su entrenamiento es muy importante. Ningún sacerdote de Ifá puede
superarse en su trabajo sino afianza su etapa de post-iniciación.

Durante su entrenamiento, se le ha inculcado fuertemente que es su obligación el ayudar a todos sus

clientes en todos sus problemas y cuando fracase en conocer las soluciones inmediatas a los problemas
debe ser capaz de saber dónde y como conseguir la información útil para ayudar a su cliente. Por tanto,
cuando un cliente llega con un problema que el sacerdote de Ifá no sabe como solucionar, el pide a su
cliente que vuelva más tarde. Antes de que el cliente regrese, el sacerdote de Ifá se reúne con sus
colegas para conseguir información. Es bastante común para los sacerdotes de Ifá llevar una lámpara en
la mano, para ver a sus compañeros sacerdotes especialmente cuando se han enfrentado a un problema
aparentemente intratable. De este modo, el sacerdote de Ifá aprende más y más día tras día,
mejorándose cada vez que actúa.

El entrenamiento del sacerdote de Ifá al principio es esencialmente amplio y general pero después se va
especializando. Entre las áreas más importantes en las que un sacerdote de Ifá puede especializarse
están: la curación, el canto de los textos de Ifá y el conocimiento de los textos poco comunes del cuerpo
literario. El entrenamiento de especialización es muy corto e intenso. Según las palabras sabias de uno
de los sacerdotes de Ifá, especialista en sanación: “ningún sacerdote de Ifá deseoso de llegar a ser un
célebre especialista en sanación, se sentirá contento con su maestría hasta que pueda curar al cojo, al
enano y al jorobado”.

Tema III - El Odù y el Ese Ifá.

 
El cuerpo literario de Ifá consta de dos partes, el Odù y el Ese. El cuerpo está dividido en doscientos
cincuenta y seis volúmenes distintos llamados Odù y cada Odù está subdividido en numerosos
capítulos llamados Ese. Mientras los números de Odù son conocidos, el número de Ese en cada Odù es
desconocido. Esto es debido al constante crecimiento del contenido del ese de Ifá, un crecimiento que
seguro no afecta a la forma del texto. Existen dos categorías de Odù. La primera categoría es el Ojú
Odù. (El Odù principal), dieciséis en total. La segunda categoría formada por el Omo Odù o Amúlù
Odù (El Odù secundario), doscientos cuarenta en total.
 
Los Odù son considerados como divinidades en si. Los mitos de la adivinación de Ifá nos cuentan que
antes de la vuelta final de Òrúnmìlà al cielo, el prometió a sus hijos y seguidores que les enviaría
ciertas divinidades que podrían actuar de la misma manera que el actuaba cuando estaba en la tierra. El
prometió que esas divinidades serían conocidas como Odù y que vendrían del cielo. Cuando Òrúnmìlà
finalmente fue al cielo, sus hijos y seguidores empezaron a preparar la venida de los Odú. Para los
dieciséis Odù principales construyeron dieciseis tronos, uno de ellos fue decorado y situado en un lugar
abierto mientras que los otros quince tronos fueron instalados alrededor de éste en forma de círculo. La
gente empezó a mirar al cielo esperando la venida de los Odú.
 
Cuando los dieciséis Odù principales llegaban del cielo, Òfún Méjì, también conocido como Òràngún
Méjì, era el líder. Las categorías de los dieciseis Odú principales en el cielo era la siguiente:

1. Òfún Méjì 6. Ìká Méji 11. Òwónrín Méjì 16. Èjí Ogbè Méjì
2. Òsé Méjì 7. Òsá Méjì 12. Ìrosùn Méjì
3. Ìretè Méjì 8. Ògúndá Méjì 13. Òdí Méjì
4. Òtúrá Méjì 9. Òkànràn Méjì 14. Ìwòrì Méjì
5. Òtúrupon Méjì 10. Òbàrà Méjì 15. Òyèkú Méjì

Pero cuando el Odù principal llegó a la puerta que separa el cielo de la tierra, ellos conservaron su
orden de categorías por eso los dieciséis y los Odù más jóvenes, como Èjì Ogbè, cruzaron la frontera
primero. Fue seguido por el Odù quince y el quince por el catorce y así sucesivamente hasta que cruzó
el último Odù.
 
Inmediatamente Èjì Ogbè cruzó la frontera entró en el espacio y descendió a la tierra. Cuando la
numerosa y expectante concurrencia lo vio, lo aclamaron como el rey de los Odù. Lo llevaron en
hombros y lo sentaron en el gran trono preparado para el líder de los Odú, pensando que el era el mayor
de todos. El segundo Odú descendió del cielo y también fue aclamado como el suplente del rey de los
Odú. De este modo, el orden de los dieciseis principales Odú fue completamente cambiado, quedando
el siguiente nuevo orden:
 
1. Èjì Ogbè 9. Ògúnda Méjì
2. Òyèkú Méjì 10. Òsá Méjì
3. Ìworì Méjì 11. Ìká Méjì
4. Òdí Méjì 12. Òtúúrúpòn Méjì
5. Írosùn Méjì 13. Òtura Méjì
6. Òwónrín Méjì 14. Íretè Méjì
7. Òbàrà Méjì 15. Òsé Méjì
8. Òkànràn Méjì 16. Òfún Méjì
 
El orden de antigüedad de los dieciseis Odù principales se ha conservado hasta hoy en día. Èjì Ogbè se
le considera como el mayor de todos los Odù, así siempre que los sacerdotes de Ifá de la casta de Òfún
Méjì, le aclaman como rey, dicen ¡Héèpà! (Nosotros te aclamamos).
 
Como ya hemos mencionado anteriormente, los dieciseis Odù principales son más importantes que el
Odù menor. Los dieciesieis Odù principales contienen los más importantes ese de Ifá y se considera
una obligación de todo sacerdote de Ifá conocer la mayor cantidad posible de ese de esta parte del
cuerpo del Odù. Como resultado de la gran atención prestada por los sacerdotes de Ifá a los dieciseis
Odù principales, muchos de los eses que existen de Ifá pertenecen a esta parte del cuerpo de Odù.
 
Los Omo Odù también son considerados como divinidades. Como su nombre indica, ellos son vistos
como los hijos de los dieciseis Odù principales. Son también conocidos como Àmúlù porque cada uno
de ellos se compone de dos nombres de dos Odù principales. Por ejemplo, el primer y más importante
Omo Odù es Ogbèyèkú. Este nombre es una combinación de los nombres de dos Odù, llamados Ogbè,
el primer Odù, y Òyèkú, el segundo Odù. Los doscientos cuarenta menores Odù están organizados en
doce grupos.
 
Cada grupo es llamado Àpólà (Sección). Los doce grupos contienen los nombres de doce de los
dieciseis Odù principales. Ellos están dispuestos como sigue:

1. Àpólà Ogbè 7. Àpólá Òbàrà

2. Àpólá Òyèkú 8. Àpólá Òkànràn
3. Àpólá Ìwòrì 9. Àpólà Ògúndá
4. Àpóla Òdí 10. Àpólá Ìká
5. Àpólà Ìrosùn 11. Àpólá Òtúúrúpòn
6. Àpólá 12. Àpólá Òsé
Òwónrín
 
Cada sección consiste en un número de Odú. La primera sección está compuesta por treinta Odú
mientras que la segunda sección consiste en treinta y ocho. El número de Odù en cada sección
disminuye dando un total de doscientos cuarenta. Los nombres de los treinta Omo Odù en la primera
sección, Àpólà Ogbè, son los siguientes por orden de antigüedad:

1. Ogbèyèkú 11. Ogbèbàrà 21. Ogbètómopòn

2. Òyèkúlogbé 12. Òbàràbogbè 22. Òtúúrúpongbè
3. Ogbèwèyìn 13. Ogbèkànràn 23. Ogbèalárá
4. Ìwòrìbogbè 14. Òkànrànsodè 24. Òtúráoríkò
5. Ogbèdí 15. Ogbèègùn 25. Ogbèatè
6. Ìdingbè 16. Ògúnndábèdé 26. Ìrèntegbè 
7. Ogbèrosùn 17. Ogbèríkúsá 27. Ogbèsé
8. Ìrosùnnòkánjúà 18. Òsálùfógbèjó 28. Òsépgbè
9. Ogbèhúnlé 19. Ogbèká 29. Ogbèfohunfólóhun
10. Òwónrínsogbè 20. Ìkágbèmí 30. Òfúnnagbè
 
Cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù tiene su propio signo de adivinación. Tanto los palmiches
sagrados como la cadena adivinatoria son usados alternativamente por los sacerdotes de Ifá para conseguir el
signo de cada Odù. Los palmiches sagrados son usados de la siguiente manera. El sacerdote de Ifá pone los
dieciseis palmiches en una de sus manos e intenta pasarlos a la otra mano todos a la vez. Si dos de los
palmiches queda en la primera mano, el hace una marca en su pizarra de adivinacion que contiene el polvo
amarillo sagrado de la adivinación. Si un palmiche solo queda en su mano, el hace dos marcas, pero si
ninguno queda o si mas de dos quedan, entonces el no hace ninguna marca.
 
Se hace una marca o par de marcas, una debajo de las otras cuatro veces. Cuando las cuatro marcas o par de
marcas han sido hechas, todo el conjunto formado de este modo da lugar a la firma de un Odù concreto. Las
firmas de acontinuación son las que pueden ser obtenidas usando los palmiches sagrados:

Ogbè Òyèkú Ìwòri Òdí Ìrosùn Òwónrín Òbàrà Òkànràn

I II II I I II I II
I II I II I II II II
I II I II II I II II
I II II I II I II I

Ògúndá Òsá Ìká Òtúúrúpò Òtúá Ìretè Òsé Òfún

n
I II II II I I I II
I I I II II I II I
I I II I I II I II
II I II II I I II I

Cuando la cadena adivinatoria se usa, los sacerdotes de Ifá sujetan la cadena en alto en el centro y la tiran
delante de ellos. Como ya hemos mencionado en capítulos anteriores, la cadena adivinatoria tiene cuatro
medias nueces del árbol opele atadas una al lado de la otra. Cada una de estas mitades tiene parte cóncava y
parte convexa. Cuando se tira la cadena según hemos descrito anteriormente, todas, algunas o ninguna de
estas medias nueces pueden caer en su lado cóncavo o convexo hacia arriba. El conjunto que aparece en cada
ocasión por las medias nueces de la cadena dan lugar a un Òdù.
 
Por ejemplo, cuando todas las medias caras de nueces òpèlè presentan su parte cóncava, el signo que aparece
es el primero Òdù (Èjì Ògbè). Cuando se presentan todas en su cara convexa el signo de Òdù es el segundo
(Oyèkú Méjì). Cuando toda la mitad un lado aparece concavo y toda la otra mitad presenta su lado convexo,
el signo es el tercer Odù (Ìworì Méjì).
 
Cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù tiene su propio signo. Hablando en términos generales, un
Odù puede denotar el mal mientras que el otro el bien. El mismo Odù puede ser bien y mal. Un Odù puede
significar prosperidad mientras que otro, enfermedad y muerte. Cuando un sacerdote de Ifá interpreta la
adivinación de Ifá y consigue el signo de un Odù, debe recordar el signo de ese Odù y decir si es bueno o
malo. Si aparece un Odù bueno durante el proceso de adivinación de un cliente significa que el cliente puede
esperar buenos presagios en el tema de su pregunta a Ifá y si aparece un signo negativo, significa que el
cliente debe espera malos presagios.

Las características de los dieciseis Odù principales son las siguientes.

 
1. Èji Ogbè: Este signo denota la grandeza de Dios y del mal.
 2. Òyèkú Méjì: Este signo denota que la muerte y todo el mal desaparecerán. Se debe usar vestuario
rojo para el sacrificio.
3. Ìworì Méjì: Los enemigos están por doquier.
4. Òdí Méjì: El mal está cerca del cliente. Tendrá muchas esposas incluyendo una princesa.
5. Ìrosùn Méjì: Este Odù pertenece a Changó. Este cliente debería prestar atención al consejo de su
esposa.
6. Òwónrin Méjì: Esta persona saldrá victoriosa de sus enemigos. La gente tratará de calumniarla
diciendo mentiras acerca de él.
7. Òbàrà Méjì: Este Odù denota pobreza pero queriendo al final se obtendrá prosperidad y felicidad.
8. Òkànràn Méjì: Significa buena fortuna. La persona deberá tener cuidado con los enemigos.
9. Ògúndá Méjì: Este Odù denota victoria. Se relaciona con Ògún. Toda la buena fortuna que tiene es
por su Ori. Hay una mujer estéril cercana al cliente.
10. Òsá Méjì: Se relaciona con Òòsàálá y las brujas. Denota perspectiva de muchos niños y riquezas.
11. Ìká Méjì: Este cliente vivirá mucho tiempo. La gente siempre pensará mal de él pero será incapaz de
hacerle daño.
12. Òtúrúpòn Méjì: Este Odù denota perspectiva de mellizos. Se le relaciona con Egúngún. También
denota que el ataque de brujas es inminente.
13. Òtùrá Méjì: Este Odù se le relaciona con Ifá y deserciones por su causa. Denota victoria sobre los
enemigos y perspectiva de muchos hijos.
14. Ìretè Méjì: Este Odù se le relaciona con Sànpònná, con la muerte, enemigos y el demonio.
15. Òsé Méjì: Este Odù denota muchos hijos, victoria sobre los enemigos y mucha buena fortuna.
16. Òfún Méjì: El cliente será grande. Las personas de su casa no deberían burlarse de los extraños.
Los enemigos no podrán hacerle ningún daño.
 
Lo que se deduce de todo esto es que los doscientos cincuenta y seis Odù son muy importantes en el sistema
de adivinación de Ifá. Todo el cuerpo literario de Ifá conocido como el ese de Ifá está basado en los Odù. Lo
que un sacerdote de Ifá dice a su cliente es por tanto, tomado directamente del cuerpo de Odú. Esto es
contrario a la opinión popular que dice que los sacerdotes de Ifá son psicólogos inteligentes que leen los
problemas de cada cliente en su apariencia en general.
 
Ahora debemos prestar nuestra atención a la segunda categoría del cuerpo literario de Ifá, el ese de Ifá. Como
hemos mencionado anteriormente, cada Odú esta formado por un número no especificado de ese. Mientras
los Odú son importantes para la adivinación de Ifá, los ese forman el grueso principal de los cantos en el
cuerpo literario de Ifá. Al mismo tiempo, los ese son bastante importantes para el aspecto de la adivinación
de Ifá porque los pronunciamientos y predicciones del sacerdote de Ifá están basados en el contenido del ese
de Ifá. El ese de Ifá es el centro y la parte más importante del sistema de adivinación de Ifá.
 
La forma del ese de Ifá es predominantemente poética. Los poemas del ese de Ifá son de longitud variada,
algunos son tan cortos como cuatro líneas mientras que otros son tan largos como seiscientas líneas. El largo
poema de Ifá gran tesoro para los sacerdotes de Ifá son los referidos a Ifá Nlánlá. El ese de Ifá tanto largo
como corto, hace uso de muy interesantes variaciones poéticas como por ejemplo la personificación, juego de
palabras, repetición. El ese de Ifá hace prevalecer todo el pensamiento Yoruba y su actuación en toda la
historia.
 
El ese de Ifá abarca todos los temas. Trata temas de historia, geografía, religión, música y filosofía. El ese de
Ifá puede tratar una simple consulta de un hombre que piensa hacer un viaje y pide consejo de como hacer el
viaje con éxito. Puede también tratar temas filosóficos mostrando las ventajas e inconvenientes de la
monogamia. No existen límites en cuanto a materias a tratar por el ese de Ifá.
El Proceso de Adivinación de Ifá.

Las dos categorías del cuerpo literario de Ifá, el Odù y el ese han sido analizados anteriormente, pero el
proceso por el cual el sacerdote de Ifá utiliza ambos el Odù y el ese para resolver el problema de su cliente va
a ser visto ahora. El largo y complicado proceso de la adivinación empieza cuando el cliente confía su
problema secreto a Ifá. Esto se hace de varias maneras.
 
La forma más común es cuando el cliente susurra su problema a una moneda y luego la lanza dentro de La
parafernalia de la adivinación de Ifá. Otro mètodo es que el cliente eleve la parafernalia de la adivinación de
Ifá en sus manos y le revele sus pensamientos susurrando. Al sacerdote de Ifá no se le permite oír ninguno de
los susurros en esta fase. La siguiente manera de llevar a cabo el proceso de adivinación comienza cuando el
sacerdote de Ifá coge los instrumentos de adivinación y empieza a cantarles determinados poemas. Estos
cantos generalmente incluyen un saludo al Dios Todopoderoso, un saludo a Òrúnmìlà y a veces saludos a
otras autoridades. Un canto típico de presentación es el siguiente:
 
Ifá o gbó.
Omo Eníre;
Omo Eníre.
Omo ejò méjì
Ti í sáré ganranganran lórí eréwé.
Akéré f’inú sogbón;
Akónilóràan bí ìyekan eni.
Ìbà Akódá,
Ìbà Asèdá.
Olójó òní ìbàà re o.
 
Escucha, O! Ifá.
Tú, el hijo de Eníre.
El hijo de Eníre.
Tú el hijo de las dos serpientes
Que se lanza precipitadamente sobre las hojas
Tú el pequeño hombre
Con mente repleta de sabiduría.
Tú el dador de acertados y fraternales consejos.
Con tu permiso Akódá
Con tu permiso Asèdá.
El dueño de este día, yo solicito tu autoridad.
 
La correcta realización de la adivinación sigue los cantos de presentación. Si, por ejemplo el sacerdote de Ifá
elige usar la cadena adivinatoria, el la coge firmemente de entre sus manos y la arroja delante de él y lee el
Odú que aparece. Él, entonces canta el ese que considera que es el más adecuado del signo de este Odú.
Puede dar a su cliente más detalles cantando el ese.
 
La cantidad de explicaciones detalladas que el sacerdote de Ifá da a su cliente en este momento depende del
número de diferentes clases de ese que el conozca del Odú que ha aparecido. En este momento, sin embargo,
el sacerdote de Ifá generalmente prefiere hacer una exposición general. El confía en el uso del ìbò para
obtener información más detallada.
Los ibos son usados por los sacerdotes de Ifá para traducir la extensa información de manera más concreta.
Como hemos mencionado en el capitulo anterior, los ìbòs se basan en dos meras alternativas opuestas de “si”
y “no”. Es una creencia por parte de los sacerdotes de Ifá que su cliente hará la elección correcta de
alternativas para él cuando se efectúe la tirada. La forma más común y más simple de ìbò consiste en un par
de conchas cauri atadas juntas y un trozo de hueso de animal Generalmente hablando, la concha determina el
“si” mientras que el hueso el “no”.
 
Después del canto mas representativo del ese del Odù que aparece, el sacerdote de Ifá da el set del ìbò a su
cliente y le pide que haga una pregunta que la respuesta sea “si” o “no”. Si, por ejemplo, después de la
primera parte de la adivinación el sacerdote de Ifá ha hecho la visión general que Ifá dice que alguien está en
peligro de muerte, el cliente puede usar el set del ìbò para saber exactamente quien es el que está en peligro
de muerte. ¿Es un de sus hijos, uno de sus amigos o algún familiar? El mismo? El cliente puede entonces
susurrar la pregunta al set del ìbò: Ifá, usted dice que alguien está en peligro de muerte, ¿es esa persona mi
madre? De forma tal que sacerdote de Ifá no se le permita oír tal pregunta susurrada. El cliente entonces deja
caer el set de ìbò sobre la parafernalia de la adivinación mientras que el sacerdote de Ifá lo recoge y lo
devuelve al cliente inmediatamente después de tocar la parafernalia diciendo: Los cauris dicen “si” y el hueso
“no”. El cliente entonces recoge el ìbò y guarda en una de sus manos el cauri y en la otra el hueso.
 
El sacerdote de Ifá eleva la cadena de adivinación de nuevo y la golpea dos veces en el suelo. Si el Odù
obtenido en la primera tirada de la cadena de adivinación es mayor que el Odù obtenido durante la segunda,
el sacerdote de Ifá pide a su cliente que le muestre el ìbò de su mano derecha. Pero, si el Odù obtenido en la
primera tirada de la cadena de adivinación es menor que el obtenido en la segunda tirada, el pide a su cliente
que le de el ìbò de su mano izquierda. Si la pieza del ìbò que había en la mano derecha es el hueso, significa
que la respuesta a la pregunta del cliente es “no”, pero si estaban los cauris significa que la respuesta es si.
 
Si la respuesta a la pregunta del cliente es no, significa, por supuesto, que la persona en peligro de muerte no
es la madre del cliente. En este caso, el cliente utiliza el set del ìbò para hacer otra pregunta, sustituyendo el
nombre de su madre por otro.
 
Los ìbò son además usados como medio para ampliar la primera predicción de Ifá que, como hemos
mencionado anteriormente es generalmente muy extensa y general Si, por ejemplo, después de la primera
tirada de la cadena adivinatoria, el sacerdote de Ifá dice que Ifá ve buena suerte, el sacerdote de Ifá y su
cliente pueden querer saber a que clase de suerte se refiere, cuando llegará y a quien es probable que llegue.
Cualquiera que sea la naturaleza de la amplificación deseada, el proceso descrito arriba es generalmente el
seguido hasta conseguir todas las respuestas. Por consiguiente, el sacerdote de Ifá puede usar la cadena
adivinatoria muchas veces para usar el ìbò y encontrar una respuesta en concreto.
 
Cuando el cliente esta satisfecho de que todas sus preguntas han sido contestadas, él le dice al sacerdote de
Ifá el problema actual que ha traído ante Ifá. El problema del cliente es entonces tratado y el sacerdote de Ifá
le ayuda más analizando los diferentes eses que ha cantado. De esta manera, se le hace comprender al cliente
la predicción de Ifá sobre su problema. Si la adivinación es un éxito, ambos el sacerdote de Ifá y su cliente se
sienten satisfechos al final del largo proceso de adivinación. No es usual que el cliente no se sienta contento
al final del proceso de adivinación. Si el cuenta a su sacerdote de Ifá que no está satisfecho, todo el proceso
de adivinación se repite otra vez, y, si al final, el todavía no esta satisfecho, el sacerdote de Ifá puede pedirle
que vuelva otro día para repetir el proceso Así, algunos procesos de adivinación pueden llevar varias horas y
días para ser completados.

Tema IV.I
Sacrificio en La Adivinación y el ese Ifá
Para completar cada proceso de adivinación hay siempre un sacrificio prescrito. Si la predicción de Ifá es
buena o mala, el cliente siempre debe ofrecer un sacrificio. El pueblo Yoruba cree que si la predicción de Ifá
es buena, un sacrificio ayudará ha hacerle llegar más pronto, y si la predicción es mala, un sacrificio ayudará
a disipar la maldad. Por consiguiente, después de completar el largo proceso de adivinación, el sacerdote de
Ifá dirá a su cliente el sacrificio a realizar con la predicción. Entonces el cliente va a casa a comprar los
artículos necesarios para el sacrificio y los entrega al sacerdote de Ifá.

Es parte del entrenamiento del sacerdote de Ifá aprender de memoria el sacrificio que acompaña a cada ese.
El sacrificio no forma parte del cuerpo literario aunque existen un número de ejemplos donde el sacrificio de
adivinación de Ifá es conocido como ebo Ifá que están incluidos en el cuerpo literario. Aunque no pueden ser
puestos en el mismo compartimento, se puede decir con bastante exactitud que el sacrificio de la adivinación
de Ifá forma un cuerpo separado.

No es inusual que el cliente no sea capaz de conseguir todos los artículos solicitados para el sacrificio. El
sacerdote de Ifá debe aceptar cualquier artículo que el cliente le traiga. Cualquier negligencia con respecto al
sacrificio es, duramente condenada por Ifá.

Diferentes clases de materiales son generalmente requeridos para los sacrificios por los sacerdotes de Ifá.
Estos materiales incluyen comida cocinada y carne comestible, ropa, animales vivos incluyendo cabras,
carneros y ratas, pescados, pájaros, plantas, hojas y raíces de plantas, arena y piedras etc. A continuación
enumeramos dos listas diferentes de materiales necesarios para dos sacrificios distintos. Estos sacrificios se
mencionan en relación a los dos ese de Ifá extraídos del Òkànràn Méjì.

I. Ebo ni òsùnwòn àgbàdo, àkúfó igbá àti òwá. A ó ke òwá náà kéékèèkéé, a ó ko òròmodìe méjì él e
lórí, a ó ko egbòkànláa él e lóri pèlú èko mérin, obì gidi mésan àti epo pupa. Won ó lo rèé gbé ebo
náà sí ojútò.

El sacrificio de este cliente es una medida de maiz, calabaza y una rama de palma. La rama de palma será
cortada en dos partes y se pondrá un pollo en cada parte junto con once veces doscientos cauris, cuatro
terrones de gachas de maiz, nueve nueces de cola, y un poco de aceite de palma. El sacrificio se debe dejar
en un lugar al aire libre cerca del entorno de la persona.

II. Ebo ni gogowú kan àti àkàrà méfà. A ó je òkan lóde, a ó fi òkan lérí odi. A ó je òkan ní ìdí Èsù, a ó fi
òkan lérí Èsù náà. A ó je òkan ní ìdí Èsù kejì, a ó fi òkan léri Èsù náà.

El sacrificio de este cliente es con una gran y blanca envoltura y seis pasteles de judias. El cliente comerá
uno y otro lo dejará en las afueras de la ciudad. Se comerá otro al pie del primer santuario de Èsù y dejará
otro allí. Se comerá otro pastel a pie del segundo santuario de Èsù y dejará otro en este segundo santuario
de Èsù.

Una buena parte de los sacrificios hechos por los sacerdotes de Ifá generalmente son dedicados a Èsù esposa
mítica conocida como Agbèru (el que recibe los sacrificios). Como hemos mencionado en el capítulo
anterior, los sacerdotes de Ifá tienen generalmente un altar de Èsù en sus casas. La misteriosa relación entre
Ifá y Èsù también ha sido tratada en el mismo capítulo. Como negociador entre las otras deidades y
Òrúnmìlà, Èsù lleva el sacrificio ofrecido de Òrúnmìla a determinadas deidades a quienes el sacrificio ha sido
hecho.
La mayor parte de los sacrificios que los sacerdotes de Ifá piden a sus clientes que ofrezcan son generalmente
dedicados a una deidad en particular. Se le puede pedir a un hombre que ofrezca un sacrificio a Sàngó con la
finalidad que salga victorioso sobre sus enemigos. Se le puede pedir a otra persona que ofrezca un sacrificio a
Òòsànlá para que su esposa pueda tener hijos. De este modo Ifá ayuda a inmortalizar a las otras deidades.

La función psicológica del sacrificio en la comunidad es muy valorada por los sacerdotes de Ifá. Ellos
aseguran que el sacrificio ayudará a unir todas las fuerzas la natural y sobrenatural que operan en la sociedad
Yoruba. Hablando en términos generales, estas fuerzas son cuatro los dioses, los ancestros, brujas y otros
poderes sobrenaturales y los seres humanos. La función del sacrifico es conseguir el apoyo de estas cuatro
fuerzas cualquiera que sea el propósito. La parte que desempeña el hombre en el sacrificio para que tenga
éxito no es subestimada en los textos de Ifá. Eso es así porque durante la ofrenda del sacrificio, la gente
invitada al santuario de la Deidad a quien el sacrificio es ofrecido para comer parte de la comida ofrecida en
sacrificio.

El ese de Ifá mostrado en las páginas siguientes enfatiza la importancia del factor humano en el éxito del
sacrificio. La historia es acerca de un granjero que quería ir y tomar posesión de un trozo de tierra. Se le dijo
que hiciera un sacrificio a Orí (Cabeza), tierra, Eégún (Deidad Ancestral) y Òòsànlá (Creación divina). El
hizo el sacrificio pero no llamó a sus vecinos para que tomaran parte del mismo. Más tarde descubrió que las
cosas no le iban del todo bien en su granja. Entonces volvió con sus sacerdotes de Ifá y les contó su situación.
Sus sacerdotes de Ifá le preguntaron si había hecho los sacrificios requeridos y el les contestó
afirmativamente. Pero cuando ellos le preguntaron si había hecho a Olúbòbòtiribò, baba ebo, el dijo que no
sabia que era eso. Entonces, sus sacerdotes de Ifá le dijeron que la boca de las personas significa el término
Olúbòbòtiribò, baba ebao. Los sacerdotes de Ifá dijeron:

Agbógbòn, awoo won l’ óde Ìlorèé;

Àgbàyàngìdì, awo òde Ìjèsà;
Okùnrin yàngìdì yangidi
Ni wón-ón dì ní àtípá.
A díá fún Olóòyìmèfún,
Yóó bu’ lè Olówu roko.
Wón ní ó boógún ilé,
Ó boógun ilé,
Eboo rè ò fín.
Wón ní ó bòòsà ojà,
Ó bòòsà ojà,
Eboo rè ò dà.
Òòsà ojà ò gbà.
Wón ní ó borí,
Ó borí,
Orí pá.
Wón ní ó bolè,
Ó bolè,
Ile lu.
Wón ní ó bo Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Ó ní Òun mò pé baba eni leégún ilé.
Òun mò pé ìyà eni lòòsà ojà.
Ó ní òun m’ orí lórí o,
Òun mo’ lè nílè.
Ó NÍ òun ò mo ohun tí í jé
Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Wón ní enu,
Enu ní íi jé Olúbòbòtiribò, baba ebo.
Njé kín llà mbo n’ Ífè?
Enuu won.
Enuu won là mbo n’ Ífè.
Enuu won
Mo fún ‘gbá,
Mo f’ áwo.
Enuu won,
Enuu won kò mò lè rí mi bá jà.
Enuu won
Mo wálé,
Mo wánà.
Enuu won,
Enuu won kò mò lè rí mi bá jà.
Enuu won.

Agbógbòn, su sacerdote de Ifá en Ìlorèé;

Àgbàyàngìdì, sacerdote de Ifá de Ìjèsà;
El hombre fornido que siempre ha tenido las manos y pies atados.
La adivinación de Ifá ha sido para Olóòyìmèfún
Cuando el se instaló en la tierra de Olówu para cultivarla
Preguntó que sacrificios hacer a Egúngun para su casa
Hizo sacrificio a Egúngun para su hogar.
Pero el sacrificio no fue aceptado.
Se le pidió que hiciera sacrificio al Dios del mercado.
El hizo sacrificio al Dios del mercado.
Pero el sacrificio no fue aceptado.
El Dios del mercado rechazo el sacrificio.
Se le pidió que hiciera sacrificio a su Ori,
El hizo sacrificio a su Ori repetidamente.
Hasta que quedó calvo.
Se le pidió que hiciera sacrificio a la Tierra,
El hizo sacrificio a la Tierra repetidamente
Hasta que hizo un agujero en la Tierra.
Se le pidió que hiciera sacrificio a
Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios.
El dijo que el sabia que el padre de uno es
Egúngún esta en la casa.
El dijo que el sabía que la madre de uno es la diosa del mercado.
El dijo que el sabía que el Orí es la cabeza de uno, y que el Ilè está en la tierra.
Pero el dijo que no lo sabía.
A qué se le llama Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios.
Ellos le dijeron que la boca de las personas,
La boca de las personas fue atribuida a Olúbòbòtiribò, el padre de los sacrificios.
Qué veneramos en Ifè?
La boca de las personas.
Es la boca de las personas que veneramos en Ifè
Sus bocas
Les he dado a aquellos,
Sus bocas
Sus bocas no pueden ir en contra mía.
Sus bocas no pueden.
Se las he dado a aquellos en mi casa,
A los transeúntes.
Sus bocas no pueden,
Sus bocas no pueden ir en contra mía.
Sus bocas no pueden.

LA ESTRUCTURA DEL ESE DE IFA

ANALISIS DE LAS OCHO PARTES DEL ESE DE IFA

El ese de Ifá tiene una forma estructural que la distingue de otras formas de la literatura oral Yoruba. Dado
que el ese de Ifá es historia en su contenido, su estructura está también basada en su naturaleza histórica.

Casi todos los ese de Ifá tienen un máximo de ocho partes principales. La primera parte establece el
nombre(s) de los sacerdote (s) de Ifá que realizan una adivinación del pasado. La segunda parte establece el
nombre (s) del cliente (s) para quienes la adivinación ha sido hecha. La tercera parte dice las razones de la
adivinación mientras que la cuarta contempla las instrucciones del sacerdote (s) de Ifá para los clientes (s)
después de la adivinación. La quinta parte nos dice si el cliente se conforma o no con las instrucciones. La
sexta parte cuenta que le ocurre al cliente después que ha cumplido o negado a cumplir las instrucciones. La
séptima parte contempla las reacciones del cliente (s) a disfrutar o apenarse del resultado del proceso de
adivinación mientras que la octava parte muestra una lucha moral de toda la historia. Al final de la séptima
parte, en algunos eses de Ifá hay una repetición de las partes I-VII o las partes I-IV antes de que el sacerdote
de Ifá regrese a la octava parte.

Se debe enfatizar también que no todo el ese de Ifá hace uso de las ocho partes estructurales analizadas
arriba. Existen algunos ese de Ifá conocidos como Ifá Kéékèèkéé (poemas cortos de Ifá) que hacen uso de las
partes I-III y también de la parte VIII pero las partes IV-VII no aparecen. Tales ese son generalmente
versiones reducidas del formato de ocho partes normales.

Como hemos mencionado arriba, la primera de las ocho partes del ese de Ifá que contiene el nombre de los
sacerdote (s) de Ifá sumergidos en la adivinación del pasado es a lo que el ese alude. Los nombres
generalmente mencionados en esta parte son de tres categorías. La categoría más grande es la de los nombres
de los seres humanos. Tales nombres pueden ser nombres (orúko) o apodos (ìngije) pero es por esto último
por lo que los sacerdotes de Ifá tienen predilección, los apodos son más prominentes en esta parte del ese de
Ifá que ningùn otro tipo de nombre.

Ejemplos de nombres son: Arídegbájú, Aládélówò, Láyika y Olátímogún. Ejemplos del los apellidos:
Gbogboorí-àfín-ewu. (Albinos con pelo gris) A-tan-iná-roro-dífá (quien hace la adivinación a la luz de
unalámpara de fuego), Ìsé-ò-sphun-àmúseré-ìuà-ò-sohun-àmúsàwàdà (La pobreza no es algo para jugar el
sufrimiento no es algo para divertirse).

Algunos de estos motes son, diferentes a los nombres Yoruba, de obscuro significado. Esto es debido a el
hecho de que muchos motes Yoruba han corroborado el argot local que no puede ser comprendido por
quienes viven fuera de la localidad correspondiente. Además dado que solo las personas del mismo grupo y
edad pueden llamar a otras por sus motes, generalmente se necesita alguna explicación antes para que la
gente ajena al grupo sea capaz de entender porque algunos motes han sido puestos a determinadas personas.
Si tal dificultad es encontrada por la gente de un grupo de edad en comprender el significado de los motes
usados en otro grupo de la misma generación, mucho mayor es la dificultad para la posteridad en intentar
comprender varios motes usados por el pasado.

A parte de los nombres de personas, nombres de animales y plantas también se mencionan en esta parte.
Algunos de los nombres de animales mencionados en esta parte del ese de Ifá son los siguientes: einla
(cuerno de vaca corto), erin (elefante), y efòn (vaca de montaña). Ejemplos de nombres de plantas
mencionadas son èèsún (hierba de elefante) y èrùwa (pasto gigante).

Seres no humanos mencionados en la Parte I y la Parte II son generalmente personificados para desarrollar
alrededor de ellos una historia contada con el estilo característico de Ifá. Algunas veces cuando los nombres
de seres personificados son mencionados en la Parte I como sacerdotes de Ifá, normalmente, tales nombres
están estrechamente relacionados con los nombres que aparecen en la Parte III como nombres de clientes
para quienes se realiza la adivinación. Por ejemplo, éésun (hierba de elefante) se menciona como sacerdote
de Ifá de igbó (bosque) porque éésun florece mejor en la zona forestal. Èrùwà (pasto gigante) es mencionado
como el sacerdote de Ifá òdàn (savannah) porque florece mejor en la savana.

La segunda parte del ese de Ifá generalmente contiene el nombre (s) del cliente (s) para quien la adivinación
de Ifá es realizada. Esta parte es precedida por cualquiera de las frases: ‘A día fun … ´ ( La adivinación de Ifá
ha sido para … ), o ‘Ló díá fun … ´ (La persona para quien la adivinacion ha sido hecha era … ).

Estas dos frases tienen gran significado en la estructura del ese de Ifá. Casi todo el ese de Ifá hace uso de
ellas y por eso uno puede estar muy seguro de que es un experto del ese de Ifá cuando en un pasaje de la
literatura Oral Yoruba inmediatamente comprende una de estas dos frases.

Después de la frase ‘A diá fún, el nombre (s) del cliente (s) para quien (es) la adivinación es hecha debe ser
mencionado. Algunas veces el nombre es seguido por una corta presentación de la persona en cuestión. Esta
presentación se lleva a cabo dando su dirección o su oríkì (nombre de pila) o describiendo su aspecto como
alto o bajo, moreno o rubio.

Nombres de los seres humanos son encontrados en esta sección también pero no como en la parte uno (i),
muchos de los nombres encontrados en esta parte no son motes. El ejemplo de a continuación muestra el
nombre de un hombre con un pequeño consejo acerca de la ocupación de su familia.

A díá fún Sóoróyè, omo asaworoko

Adivinaron Ifá para Sóoróyè, descendiente de una familia de sacerdotes y cazadores de Ifá.

En el siguiente ejemplo, la frase ‘ló díá fún’ precede un ORÍKÌ (corto saludo verbal al cliente y a su familia).

Ló díá fún Owá Ògá,

Ogíìi gbèdu,
Omo oko susuussu léyìn àmù.

La adivinación de Ifá fue para Owá, el maestro,

El gran tambor gbèdu,
Descendiente de una familia en la que en la morada crecen las malas hierbas detrás de la olla de agua.

El ejemplo de a continuación muestra el nombre del cliente, una pequeña descripción de él y su dirección.
A díá fún onddèsè pupa, T’ òkè Àpà.

La adivinación de Ifá ha sido para Ondèsè, el de complexión ligera que habitó en la colina Àpà.

Algunas veces el cliente no es tan solo una o dos personas sino una comunidad. Esto ocurre cuando las
personas de una comunidad tienen un problema común como carencia de lluvia, invasión de langostas o
plaga de epidemia. La adivinación necesaria es hecha al rey o a algún otro Líder en nombre de todas las
personas, aunque el ese de Ifá menciona el nombre de la comunidad también. Por ejemplo:

A díá fún kékeé Ìpàpó,

A bù f’áagbà ibè.

La adivinación de Ifá ha sido para la gente joven de Ìpàpo,

La adivinación de Ifá también ha sido para sus mayores.

Nombres de seres no humanos (dioses, animales pájaros, reptiles insectos también son mencionados en esta
parte del ese de Ifá según mostramos a continuación:

Nombres de dioses.

I. A díá f’Áwóyemi, Omobìnrin Òró.

La adivinación de Ifá ha sido para Awóyemi, una chica de Òró.

II. A díá fún Arìrà gàgààgà, Èyí tí s’mo Òranyàn Iókò.

La adivinación de Ifá fue para Àrìra, el muy alto que era el hijo de Òranyàan en la ciudad de Òkò.

Nombres de animales.

I. A díá f’ Éèkáan, Aláwòo mìnìjò.

La adivinación ha sido para el león de piel lisa.

II. A díá f’ Éekùn

La adivinación de Ifá ha sido hecha para el Leopardo.

Reptiles e Insectos

A díá f’ Óká, Omo ìlú Ìlóró.

A bù fún Erè, Omo Ìláabàatà.
A díá fún Àkekèé, Omo Ìléèpo.

La adivinación de Ifá ha sido para Gaboon Viper, Ciudadano de la ciudad del veneno.
La adivinación de Ifá también ha sido para Python, descendiente de Marshland.
La adivinación de Ifá ha sido para Scorpion, del país de numerosos árboles.

Plantas

I. A díá f’ Eèsún.
La adivinación de Ifá ha sido para Èèsún.
 II. A díá fún Irínmodò.
La adivinación de Ifá ha sido para Irínmodò.

Pájaros

A. A díá fún Atóka, Èeyí tí sè’ làrí Olódùmarè.

La adivinación de Ifá ha sido para Atóka, Que era el esclavo mensajero del Todopoderoso Dios.

B. A díá fún Ìgbò, Tí í s’olúwo ìsálórun.

La adivinación de Ifá ha sido par Ìgbò, el sumo sacerdote de Ifá en el cielo.

C. Ló díá fún ‘Gúnugún, Omo Olójògbòòlóró.

Vulture fue la persona para quien la adivinación fue hecha, el hijo de Olójògbòòlóró.

En la tercera parte del ese de Ifá, tenemos razones del porqué de la adivinación citadas como convincentes
por los diferentes clientes para consultar con Ifá. Las más notables de estas son enfermedad, miedo a la
muerte, enemigos, carencia de esposa, de hijos y de dinero. Estas diversas razones se muestran en forma de
una simple afirmación, o en forma de una pregunta o narración.

Los siguientes son ejemplos de estas varias formas:

A. Declaraciones

I. Ó jí ní kùtù, Ò nje nírògbn òtá.

Se despertó temprano por la mañana y se encontró rodeado de enemigos.

II. Ekún omo ní sí sun

Siempre lamentó no tener hijos.

III. Ojú ní npón Oníjùmu Nàkí, Okàn rè ò sì balè, Béè ní ó nse àbikú omo.
Oníjùmu Nàkí estaba en la miseria, Su mente no descansaba y estaba engendrando un niño àbíkú.

IV. Wón ní àarùn tí nse fá lésin tún dé.

Ellos dijeron que la enfermedad que preocupó a Ifá el año pasado, había vuelto de nuevo.

B. Preguntas

I. ¿Òun lè níyì báyìí? Ni Èèkán dáfá sí.

¿Tendría honor y respeto? Esa fue la razón de la adivinación de Ifá para el Leopardo.

II. ¿Òun lè níre olà báyìí? Ni Èjì Òsá dífá sí.

¿Podría ser rico? Esa fue la razón del porque de la adivinación de Ifá para Èjì Òsá.

C. Narración

I. Nígbà tí nlooko àlerò odún.

Cuando estaba haciendo su visita anual a su granja.
 II. Níjó tí nf’omi ojúú sògbérè omo.
Un día estaba secando sus lágrimas porque no tenía hijos.

III. Èyí tí ó gb’ègbèédógún odún láyé.

Quien vivirá trescientos años en la tierra.

IV. Tí ó t’oko làa wálé-

Quien cogería las riquezas de la granja.

V. Yóó f’irinwó sòwò, Yóó jèrè egbèerin òké.

Comerciaria con cuatrocientos cauris y ganaría seiscientos.

VI. Tí nregbó ‘je.

El que fue a siete bosques y siete desiertos.

La cuarta parte del ese de Ifá contiene las instrucciones hechas por los sacerdotes de Ifá después de la
adivinación. Una parte importante de esta declaración es una instrucción en concreto de los sacerdotes de Ifá
acerca del sacrificio que el cliente(s) debería hacer. Se le puede pedir al cliente un sacrificio por enfermedad,
muerte, buena salud, o dinero. Generalmente esta parte contiene cualquiera de los siguientes ejemplos:

A. Se le pide al cliente que custodie a Ifá y haga sacrificio.

Wón ní ó káakí Molè,

Ó jàre, Ebo ní ó se.
Se le pidió que cuidara la Molè (Ifá).
Se le dijo que debería hacer bien un sacrificio.

B. Se le pide al cliente un sacrificio para desviar la muerte.

Wón ní f’odidi eran pààrò ara è

Nítorí iku.
Se le dijo que usara un animal en lugar de él mismo
Para apartar la muerte.

C. Se le pide al cliente que haga sacrificio para que pueda tener niños.

Wón ní rúbo nítorí omo.

Se le pide que realice un sacrificio para tener hijos.

D. Simplemente se le pide al cliente que haga un sacrificio pero no se le da ninguna razón.

Wón ní ebo ní ó wáà rú.

Ellos le dijeron que debería hacer sacrificio.

La quinta parte del ese de Ifá es la que nos dice si el cliente ha llevado a cabo o no las instrucciones dadas
por el sacerdote de Ifá en la cuarta parte. Esto se expresa en cualquiera de las siguientes formas:

A. El cliente obedeció las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá y realizó sacrificio.

Ò sì rú u.
Y llevó a cabo el sacrificio.

B. El cliente se niega a realizar el sacrificio.

Ó p’ awo léké, Ó p’Èsù ñólè,

Ów’òrun yàn yàn yàn, Bí eni tí ò ní í kú mó l´´ayé.
Ó wáá kutí ògboin s’ ébo.
Consideró a sus sacerdotes de Ifá como mentirosos. Consideró a Èsù como un ladrón.
Miró al cielo con desprecio, Como si nunca fuera a morir
Hizo oídos sordos a las instrucciones de los sacerdotes de Ifá acerca del sacrificio.

La sexta parte cuenta lo que le ocurre al cliente después de que ha cumplido o no con las instrucciones de sus
sacerdotes de Ifá con respecto al sacrificio. Generalmente esta parte sigue una de las siguientes formas:

A. Qué ocurrió cuando el cliente obedeció.

I. Ellos hicieron medicina de Ifá para él.

Ó rúbo tán, wón se’ fá fún un.

Hizo el sacrificio prescrito, y ellos hicieron medicina de Ifá para él.

II. Después que realizó el sacrificio prescrito,

Ìgbà t’ ó rúbo tán, L’ó bá bèrè sí lájé.

Después de hacer el sacrificio prescrito, tuvo dinero.

B. Qué ocurre después de que el cliente se niege a cumplir con las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá.
Èsù es generalmente mencionado aquí como un agente disciplinario que castiga al cliente que se
niega a realizar el sacrificio estipulado. Èsù puede matar al cliente o enviarle una lluvia de
calamidades o privarle de sus propiedades.

I. El cliente se niega a realizar el sacrificio estipulado y Èsù interviene para robarle sus riquezas
después de su muerte.

Èsù ní ó ddi àgbóò mi àfàkàn,

Òkuuru opón onà sún.
Wón ní ta ló sún kàn?
Wón ní ó sún k’ olówó àt’ olórò àt’ olómo.
Wón ní ta ló rúbo?
Wón ni olómo nìkanló rù.
Níjó olówó kú,
Èsù ní won ó máa lo pín dúkìáa rè.

Èsù dijo: Es la hora, pasemos a la siguiente persona,

El recipiente ornamentado para el sacrificio ya está a punto.
La pregunta era la siguiente: Para quien el sacrificio.
La respuesta fue: Para el hombre rico, el hombre acaudalado y para la familia.
La siguiente pregunta fue: Para quien de todos ellos fue la realización del sacrificio.?
La respuesta fue: Solo para la familia.
Un día el hombre rico murió.
Èsù ordenó a todos y cada uno ir y repartir sus pertenencias.

II. Èsù usó sus hechizos para maldecir al cliente desobediente para que la carga que estaba llevando
cayera sobre su cabeza.

Èsù ló di àgbó
Mo ló di àfàkàn,
Òkuuru opón onà sún.
Ó ní ta lló rú,
Ta ni ò rú?.
Wón n´i Àgbìgbò nìkan ni ò rúbo.
Bí Àgbìgbò ti gbé egbàaàwá náà karí tán,
Ni Èsù bá na àdó àsúbi sí i.
ni erù owó náà bá tìrán mó on lórí.
Ó sì di ota síbe.

Èsù dijo: Es la hora, vayamos con la siguiente persona,

La afirmación fue: El recipiente adornado del sacrificio esta preparado.
La pregunta era la siguiente: quién hizo sacrificio y quién no?
La respuesta fue: Solo Àgbìgbò no hizo sacrificio. Tan pronto como Àgbìgbò puso la carga de doscientos
cauris en su cabeza, Èsù con su hechizo maligno le señaló y la carga de dinero se clavó en su cabeza,
Y allí se convirtió en un trozo de plomo.

C. Combinación de la Parte IV, V y VI. Algunas veces estas tres partes están combinadas en una sola
afirmación diciendo que al cliente se le pide que haga sacrificio, el lo hace, y como resultado, su
sacrificio fue aceptado por las deidades.

Ó gbó rírñu ebo, Ó rú.

Ó gbó èrù àtùkèsù, Ó tù,
Ó gbó ìkarara ebó ha fún un.

Se le pidió que hiciera un sacrificio, el lo hizo.

Se le pidió que hiciera un sacrificio a Èsù, El lo hizo.
Su sacrificio fue inmediatamente aceptado.

La séptima parte contiene las reacciones del cliente al resultado de la adivinación. Aquí el cliente expresa su
alegría al haber llevado a cabo las instrucciones de sus sacerdotes de Ifá o su desilusión por el fracaso al
llevar a cabo las instrucciones. La alegría es generalmente expresada de la manera abajo mostrada en la cual
se le dice al cliente que tiene que bailar de alegría en su fiesta para la ocasión.

Ojó ní njó,
Ayò ní nyò;
Ó nyin àwon awoo rè,
Àwon awoo rè nyin ‘Fá
Ó ya enu kótó,
Orin awo ló bó sí i lénu.
Esè tí ó nà,
Ijó fà á.
Agogo ní Ìpóró,
Àràn ní Ìkijà,
Òpá kugúkugù lójúde Ìserimogbe.

Empezó a bailar,
Empezó a regocijarse.
Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá
Mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.
Abrió su boca
La canción de los sacerdotes de Ifá era lo que el pronunciaba
Mientras estiraba sus piernas,
Los gongs son batidos en Ìpóoró.
Los tambores de Àràn suenan en Ìkijà,
Los palillos se usan para hacer melodía en Ìserimogbe.

Algunas veces la expresión de júbilo se da de una manera abreviada que generalmente es como sigue:

I. Ó wáà nyin àwon awoo rè, Àwon awoo rè nyin ‘Fá.

Luego empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá, mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá.

II. Ó wáà nyin àwon awoo rè, Àwon awoon rè nyin ‘Fá. Ó ya enu kóto, Orin awo ní nko.
Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá, mientras sus sacerdotes de Ifá rezaban a Ifá, abrió su boca y
empezó a cantar la canción de Ifá.

III. Ijó ní njó, Ayò ní nyò.

Empezó a bailar, Empezó a regocijarse.

IV. Ijó ní njó, Ayò ní nyò; Ó nyin àwon awoo rè, Àwon awoo rè nyin ‘Fá.
Empezó a bailar, empezó a regocijarse. Empezó a rezar a sus sacerdotes de Ifá, mientras sus sacerdotes
de Ifá rezaban a Ifá.

Si el cliente se niega a hacer sacrificio y como resultado en no consigue lo que desea, la reacción más normal
es de lamentación. Esto se expresa de esta manera:

Àyìn-ódì ní nyin àwon awoo rè.

Era con lamento que rezaba a sus sacerdotes de Ifá.

Al final de la séptima parte, el sacerdote de Ifá puede elegir repetir las Partes I-VII o las Partes I-IV y si lo
prefiere puede ir a la parte octava sin repetir las partes precedentes. Si elige repetir todas o parte de la Parte I-
VII, el tiene que empezar con la repetición de uno de las siguientes afirmaciones:

1. Ó ní …
El dijo …

2. Ó ní béè gégé, Ni àwon awo àún wí.

El dijo lo que era exactamente lo que sus sacerdotes de Ifá predijeron.

3. Ó ní béè gégé, Ni àwon awwo òún nsenu rereé pefá.

El dijo exactamente, Como sus sacerdotes de Ifá emplearon las voces de sus dioses en oración de Ifá.

Después de este preámbulo, el sacerdote de Ifá procede a la repetición. Hasta aquí, el sacerdote de Ifá recita
el ese pero después del preámbulo, generalmente empieza a cantar. Después de que ha cantado las Partes I-IV
o las Partes I-VII, el empieza con la parte octava.

La octava parte contiene la historia moral. Se hace de varias maneras. Una enfatiza la importancia del
sacrificio:

Rírú ebo ní í gbe ni,

Àìrú kì í gb’ èèyàn.
E wáá bá ni ní wòwó omo.

Este es el proceso de un sacrificio que trae bendiciones,

El descuido del sacrificio no paga al hombre.
Ven y unete a nosotros donde hay muchos niños.

Una versión ligeramente distinta de la arriba mencionada llama la atención de todos por la abundancia de
buena fortuna que el cliente obediente generalmente tiene después de realizar los sacrificios prescritos.

Èrò Ìpo,
Èrò Òfà,
E Wáa bá ni ní jèbútú ire.

Viajeros a Ìpo,
Viajeros a Òfà,
Venid y uniros a nosotros donde hay en abundancia buena fortuna.

Otra versión muestra que no da mucho tiempo al cliente obediente para conseguir todos los deseos de su
corazón.

Kèè pé o,
Kèè jìnnà,
E tètè wáá bá wa ní jèbútú ajé suuru.

Muy pronto,
En una fecha no lejana,
Venid y uniros a nosotros donde hay abundancia de dinero

La versión siguiente enfatiza que Ifá, la gran autoridad, actúa rápidamente cuando el cliente obediente le
consulta y hace todos los sacrificios requeridos por él.

Kèè pé o,
Kèè jìnnà,
Ewáá wo’ fá awó kì,
B’ ó tí nse.
Ifáaa dé aláse
Òpè abìse wàrà-
Muy pronto,
En una fecha no lejana,
Venid y veréis la predicción del sacerdote de Ifá
Que ocurrirá.
Ifá ha llegado, la gran autoridad,
El árbol de palma, de quien las predicciones se convierten en realidad rápidamente.

Otra manera en donde se muestra la moral es una oración puesta en boca de su cliente. En esta oración por
ejemplo, el cliente asume que ha conseguido lo que quería de Ifá.

Mo yanrí olá dandan,

Mo yanrí olà dandan.
Èjì Òsá b’ó o bá là,
O là mí,
Mo yanrí olà dandan.

Estoy destinado ciertamente a ser rico,

Estoy destinado ciertamente a ser rico.
Èjì Òsá, si y llegas a ser rico,
Hazme rico a mí también.
Estoy destinado ciertamente a ser rico.

La moral es también mostrada con la repetición del tema central de la historia y resalta que el cliente
obediente consigue lo que desea en la historia. Por ejemplo:

E w’ omo Abítulà werere ò,

E w’ omo Abítulà werere.
Èèyàn è é r’ ágàn Eèsún,
E w’ omo Abítulà werere.

O! Ved que cantidad de niños de Abítulà existen.

Ved que cantidad de niños de Abítula existen,
Nadie ve una planta èèsún estéril.
Ved que cantidad de niños de Abítulà existen.

Tema V.I
Ejemplos Representativos.

Los siguientes ese de Ifá son presentados para ilustrar la estructura del ese de Ifá como hemos explicado
anteriormente. El primer ejemplo muestra las ocho partes del ese de Ifá.

Parte I:

Òré ògbo’ e èta,

Elèjì lò ré gbà;

Parte II:

A dí fa fún Só o róyè,
Omo asaworoko.

Parte III:

Wón ní ó rúbo nítorí ajé.

Parte IV:

Wón ní ó r’ éku méjì olùwéré,

K’ ó r’éja méjì abìgègbàdà,
Obídìe méjì ab’ èdò lùké lùké,
Ewúré méjì ab’ àmúre erede.

Parte V:

Gbogbo rè náà ló rú.

Ígbà ti’ ó rúbo tán,

Parte VI:

T’áyé ye é tán,

Parte VII:

O wáá bèrè sí í yin àwon awo rè,

Àwon awo rè nyin ‘Fá.
Ó ya enu kótó,
Orin awo ló bó sí i lénu.
Esè t’ó nà,
Ijó fà á.

Parte VIII:

Ó ní:
Ó wáá tó gégé
K’ Ífá ó so’ él d’ojà’ áwo.
Èmí sawo,
Mo sà agbè,
Tèmi ó san.
O wá á tó gégé
K’ áyé ó ye mí wáyí o.
Mo sàgbè
Tèmi ó san.

Capítulo V
El Orí y la elección del destino del hombre.
El concepto yorùbá del Orí.
Los Yoruba tienen una fuerte creencia en el destino. Ellos creen que el éxito o fracaso del cualquier hombre
depende de la elección que haya hecho en el cielo. Algunos han elegido una vida de pobreza y simplicidad
mientras que otros eligen una vida opulenta y de glamour. Otros eligen vidas cortas y otros vidas largas. Esta
creencia en el destino explicaba el éxito o fracaso de cada hombre en la tierra. Si una persona repentinamente
se enriquece el Yoruba dice que es debido a su destino elegido en el cielo. Lo mismo ocurre cuando se dice
que una persona muere en la flor de su juventud o si fracasa en un proyecto importante. Resulta que, por
tanto, mientras el esfuerzo humano no puede ser regulado por el éxito o fracaso, la mayor parte de ello se
puede atribuir al destino. Este es el significado del siguiente refrán Yoruba:

A kúnlè, a una èdá,

A dáyé táan,
Ojú nkán ni.

Nosotros venimos del cielo con nuestros destinos,

Pero cuando llegamos a la tierra,
Nos volvemos impacientes.

El destino entre los Yoruba es conocido por diferentes nombres. Algunas veces se le llama àyànmó (elección)
o ìpín (destino compartido) o kádàrá (parte divina del hombre) o ìpòrì ( cabeza interna). Cualquiera que sea el
nombre por el que sea conocido siempre se asocia al Orí (cabeza interna). Se cree que el símbolo de libre
elección es el Orí, que todos recibimos en el cielo. El destino de un hombre, es decir su éxito o fracaso en la
vida, depende de la cabeza que haya elegido en el cielo de entre la gran cantidad de tipos de cabeza.

La creencia del Yoruba en el Orí como el símbolo del destino se manifiesta en sus dichos, por ejemplo:

Eni t’ó gbón,

Orí è l’ó ní ó gbón.
Èèyàan tí ò gbón,
Oríi rè l’ó ní ó gò j’usu lo.

El que es juicioso
Lo ha sido por su Orí
Quien no es prudente
Es convertido en más loco que un trozo de ñame por su Orí.

Èèuàn ò fé k’á rerù k’á sò, Orí eni ní so ni.

A otras personas no les gusta ver que un hombre se quite un peso de encima. Es el Orí del hombre quien lo
alivia.

El Yoruba considera al Orí como uno de los dioses en su panteón. Es más en cierto sentido, el Orí puede ser
considerado como uno de los más grandes dioses de todos. El Orí de cada hombre es considerado como su
Dios personal que se espera que sea más interesado en sus asuntos personales que los otros dioses que se
consideran que pertenecen a todos los demás. Como un Dios, el Orí es adorado y propiciado por los Yoruba.
Hay muchas diferentes maneras de propiciar el Orí en el ese de Ifá, por ejemplo:

Wón ní k’ Íyà ndá ó rúbo,

K’ó sì bo’ rí ara rè.

Se le pidió a Ìiyàndddá que hiciera sacrificio

Y propiciara a su Orí.

Wón ní bí mo bá délé,
Kí n wewó ògá à mi nù ténín téni;
N w’àpò àgbìrà ògáà mi nù nwòjò nwòjò.
N f’adìe òkòkó bpríì mi àpéré.

Se me dijo que cuando llegara a casa,

Debía lavar mis palmiches sagrados de la adivinación cuidadosamente.
Debía lavar mi bolso de la adivinación persistentemente,
Y ofrecer una gallina a mi Orí en sacrificio.

Como hemos mencionado en el Capítulo I, se cree que Òrúnmìlà es el portavoz de los otros dioses. Es a
través de èl que uno conoce los deseos de los otros dioses. Como un portavoz del Orí Òrúnmìlà se le
considera eléri-ìpín (testigo de la elección del destino del hombre). Se cree que Òrúnmìlà fue presentado
cuando cada persona elige su destino en el cielo. No es difícil para Òrúnmìlà, a través del sistema de
adivinación de Ifá, decir a cada persona aquí en la tierra los deseos de su Orí. Desde que el destino de cada
persona ha sido decidido en el cielo, se considera vital para cada hombre consultar con Ifá de vez en cuando
para que pueda conocer lo que le agrada o desagrada a su Orí.

Cuando así, cada hombre es capaz de seguir el sendero trazado para él en el cielo sin ningún rodeo. Esto es
exactamente el porque los Yoruba creen en la adivinación como un factor importante en la vida de cada
persona. Hablando en términos generales, por tanto, uno puede decir que cuando una persona va a consultar
con Ifá todo lo que está haciendo es averiguar los deseos de su Orí. Ifá es simplemente un portavoz, un
intermediario entre el consultante y su Orí. Ifá lleva el mensaje del Orí y los dioses al suplicante y los
sacrificios hechos por éste al Orí y los dioses. El papel de los dioses es ayudar al Orí a dirigir a cada persona
a su destino en la vida. El Orí de cualquier persona que se ha negado a dar su consentimiento no puede ser
concedido por ningún otro Dios.

Los mismos dioses tienen sus propios Orí dirigiéndoles diariamente. Como seres humanos, los dioses
conocen los deseos de sus Orí consultando con Ifá. Òrúnmìlà mismo consultó con sus instrumentos de
adivinación de Ifá para averiguar los deseos de su Orí. Los siguientes pasajes del ese de Ifá muestran que
Òrúnmìlà mismo consultó con los instrumentos de adivinación de Ifá para averiguar los deseos de su Orí.

Ikú, Àrùn Òfò, Ègbà Èse,

Gbogbo wom mí nyó Òrúnmìlà wò.
Wón nwí pé ojó kan.
Ni Àwon ó pa á.
Ni Òrúnmìlá bá gbé òkè Ìpòríi rè kalè.

Muerte, enfermedad, desgracia, parálisis, maldad

Todas fueron presentadas a Òrúnmìlà.
Ellas dijeron que un día
Le matarían.
Òrúnmìlà entonces se dispuso a preparar sus instrumentos de adivinación para consultar su Orí.

Knkan ló dérùba Òrúnmìlà,

Ló bá wálé,
Óbi òkè Ìpòríi rè léèrè wò.
Algo asustado Orúnmìlá,
Fue a casa
Y consultó a su Ìpòrí acerca de ello.

Discusión del tema Orí en ese Ifá.

El concepto Yoruba del Orí analizado anteriormente es un tema fascinante en todo el ese de Ifá. Muchos de
los ese que tratan del Orí se encuentran en Ògúnda Méjì y Ogbègúndá pero el concepto del Orí es tan vital
para la adivinación de Ifá, que no nos sorprende ver que casi todos los Odú tienen al menos un ese dedicado a
este tema de un modo u otro.

El Ori desempeña un papel importante para los devotos del Ifá. El término en sí, en yorùbá, tiene varios
significados. Significa cabeza o la cúspide o punto más alto de una cosa. En el plano espiritual, la cabeza, la
parte más alta del cuerpo humano, representa el Ori. El máximo responsable de una empresa o entidad se
denomina Olori, u Ori a secas. El Ser Supremo o Dios único se llama Olódùmarè, otra forma del mundo.

En el cuerpo humano, el Ori desempeña dos funciones: la física y la espiritual. Las funciones físicas del Ori
nos son familiares: nuestro cerebro piensa, nuestros ojos ven, nuestra nariz huele y nuestros oídos oyen. La
boca nos sirve para hablar, comer y respirar. Nuestro rostro es distinto al de los demás y nos confiere nuestra
identidad física. Por su parte, nuestros Ori espirituales se subdividen en dos elementos: Apari-inu y Ori
Apere. El Apari-inu representa el carácter y el Ori Apere el destino.

Una persona puede venir al mundo con un destino maravilloso, pero si tiene mal carácter, la probabilidad de
que cumpla ese destino se reduce considerablemente. El carácter es esencialmente invariable. El destino es
más complejo. En el Ifá creemos que elegimos nuestro propio destino. Y lo hacemos bajo los auspicios del
Orisa Ajala Mopin o del Dios del Ori. Ajala es responsable de moldear la cabeza humana y se cree que el Ori
que elegimos determina las alegrías y las tribulaciones de nuestra vida. Los dominios de Ajala están
próximos a los de Olódùmarè y él es quien aprueba las elecciones que hacemos. Dichas elecciones son
documentadas por las denominadas deidades Aludundun. Todos recibimos nuestro destino en ese lugar. Un
fragmento del Ifá lo explica así:

E lee mo bi olori gbe yanri O

E ba lee yan teyin
Ibi kannaa la gbe yanri O
Kadara a papo ne...

Según dijisteis, así fue.

Sabíais dónde Afuwape recibió su Ori
Podíais haber ido a elegir el vuestro.
Todos recibimos nuestro Ori en los dominios de Ajala.
Pero nuestros destinos son distintos.

El destino se divide en tres partes: Akunleyan, Akunlegba y Ayanmo. El Akunleyan es la petición que haces
en los dominios de Ajala, cómo te gustaría que fuera tu vida en la Tierra: los años que te gustaría vivir en la
Tierra, los éxitos que te gustaría lograr, las relaciones que deseas tener, etc. El Akunlegba son las armas que
se le dan a una persona para ayudarle a hacer realidad esos deseos. Así, por ejemplo, un niño que desea morir
en la infancia puede nacer durante una epidemia para asegurar su muerte. El Akunleyan y el Akunlegba
pueden alterarse o modificarse tanto para bien como para mal, en función de las circunstancias. Los
sacrificios y rituales pueden mejorar las circunstancias desfavorables que puedan haber resultado de
maquinaciones malvadas imprevistas, como la brujería, la hechicería o la magia. El Ayanmo es la parte de
nuestro destino que no se puede cambiar: nuestro sexo o la familia en la que nacemos, por ejemplo.

El Ori es la deidad más importante que influye en la vida de una persona. Aunque podamos pensar que todos
elegiríamos la riqueza y el éxito en nuestro destino, no es así. La razón la encontramos en el Ifá, pues por
muy placenteros y alentadores que sean, el éxito y los logros materiales no son los valores por los que se
mide la existencia. Ese valor es el Ori-inu o carácter, y la forma de mostrar un carácter fuerte es, muchas
veces, no elegir el camino más fácil. Además, si el carácter de una persona es malo, el destino que ha elegido
puede no cumplirse. En el sagrado Odù Ogbe Ogunda, el Ifá señala:

Ise meta ni omori odo nse

Ka fi ori re gun iyan
Ka fi idi re gun elu
Ka fi agbede-meji re ti ilekun dain-dan-in dan in
Awon ni won difa fun
Oriseku omo Ogun
Won ki fun Ori liemere Omo Ija
Won difa fun Afuwape
Omo bibi Inu agbonmiregun
Nijo ti won nlo ile Ajala-mopin
Lo ree yan Ori
Won ni ki won rubo
Afuwape nikan lo mbe leyin to mebe
Ori Afuwape wa sun won ja
Won ni awon ko mo ibi olori gbe yan Ori o
Awon ko ba lo yan ti awon
Afuwape da won lohun wipe:
Ibikan naa la ti gbe yan Ori o
Kadara ko papo ni.

La mano del mortero cumple tres funciones:

Machaca el ñame
Machaca el añil y
Se usa como tranca de la puerta.
Los vaticinios a Oriseku, Ori-ilemere y Afuwape
Cuando fueron a elegir su destino a los dominios de Ajala Mopin
Se les pidió que hicieran rituales.
Sólo Afuwape realizó los rituales.
Y tuvo mucho éxito en su vida.
Los otros se lamentaron diciendo que de haber sabido
Dónde había elegido su Ori Afuwape, ellos
Habrían ido allí a elegir el suyo.
Afuwape les respondió que aunque
Eligieran su Ori en el mismo sitio, sus
Serían distintos.
La cuestión es que sólo Afuwape mostró tener buen carácter. Al respetar su fe y realizar los sacrificios y
rituales, llevó a buen término las bendiciones potenciales de su destino. Sus amigos, Oriseku y Ori-ilemere,
no mostraron buen carácter al negarse a realizar los rituales y sus vidas padecieron las consecuencias.

Si los Akunleyan y Akunlegba de una persona son muy malos, se puede saber al tercer día de su nacimiento
mediante lo que llamamos Ikosedaya. Se trata de una ceremonia especial de adivinación ritual que el
babalawo hace al recién nacido para determinar su Ori y qué se debe hacer para mitigarlo o realzarlo. Si el
destino es malo, para alterarlo sólo hay dos posibilidades: rituales/sacrificios y buen carácter. Si tienen buen
carácter, las personas pueden acudir a entendidos y sabios preparados para guiarles y ayudarles.

Mediante rituales y sacrificios se pueden obtener los mismos resultados. Estos dos caminos pueden no hacer
que personas con destinos difíciles se hagan ricas o tengan éxito, pero sin duda harán su vida más fácil. En el
sagrado Odù Owonrin-Meji, el Ifá expresa: Agbon mi jia-jia ma jaa [nombre de un Babalawo] Ifá leyó el
oráculo a Bayewo, a quien se pidió que hiciera los rituales. Después de los rituales, le pidieron que frotara
todo su cuerpo con un camaleón. Ella accedió. Poco después, dio a luz a un niño. El niño nacido tras frotar su
cuerpo con un camaleón recibió el nombre de Oga-n-rara.

Oga-n-rara bajó del Cielo a la Tierra. No eligió ningún destino favorable. En la Tierra, su vida fue
insoportable y difícil. Tanto era así, que acudió a diez babalawos distintos. Oga-n-rara realizó los rituales que
le aconsejaron y con la semilla del árbol sagrado, un caracol y una piedrecilla representó su igba Ori, lugar
donde habitó su Ayamno Akunlegba desde entonces y vio cómo Olódùmarè satisfacía sus necesidades.

Si nuestra situación es realmente mala y no se debe a nuestro carácter o comportamiento, entonces hay que
aplacar nuestro Ori Apere. Deben realizarse los sacrificios o rituales recomendados para recuperar el
equilibrio, la alineación sana. Los rituales es mejor realizarlos de noche. Una vez realizados, la persona en
cuestión debe quedarse en casa hasta la mañana siguiente. Si esto no es posible, el ritual o sacrificio debe
realizarse justo al amanecer, antes de realizar ninguna otra acción ese día.

Antes de realizar el ritual, hay que bañarse y vestirse con ropa limpia. El color preferente es el blanco y, si
no, el color más claro posible. No se puede vestir de negro. En el ritual del Ori Apere, hay que llevar gorro o
la cabeza cubierta. Una vez preparado para la ofrenda, se invoca tres veces:

Ela ro
Ela ro
Ela ro
Ori mo pe o
Ori mo pe o
Ori mo pe o!

Òrúnmìlà, baja, te lo ruego

Òrúnmìlà, baja, te lo ruego
Òrúnmìlà, baja, te lo ruego
Ori, atiende mi llamada
Ori, atiende mi llamada
Ori, atiende mi llamada

Entonces se expone el problema, se pide una solución y se hace la ofrenda como pago y acción de gracias. En
el Ifá aparecen varias oraciones generales sobre el Ori Apere, como por ejemplo:
Iwonran Olukun
Abara le kokooko bi ori ota
Difa fun Ore Apere
Omo atakara sola
Nje ibi ori gbe ni owo
Akara
Ori je won o ka mi mo won
Akara
Nibi ori gbe nni ire gbogbo
Akara
Ori je won o ka mi mo won
Akara.

Iwonran Olukun [Babalawo Ifá]

Lee el oráculo del Ori-Apere
Sin duda el Apere es la quintaesencia
Del bienestar.
Dondequiera que el Ori tenga riquezas, incluye el mío.
Dondequiera que el Ori tenga muchos hijos, incluye el mío.
Dondequiera que el Ori tenga todas las cosas buenas de la vida, incluye el mío.

Ori wo ibi ire

ki o gbe mi de
Ese wo ibi ire
ki o sin mi re
Ibi ope agunka ngbe mii re
Emi ko mo ibe
Difa fun Sasore
Eyi to ji ni Kutukutu owuro
Nje ti o ba tun ku ibi to dara ju eyi lo
Ori mi ma sai gbe mi de ibe.

Ori, llévame donde haya buenas condiciones.

Pies, llevadme a donde las condiciones sean favorables.
A dónde me lleva el Ifá, no lo sé.
Que se lea el oráculo a Sasore
En la flor de su vida
Si se da alguna condición mejor que las que yo estoy viviendo ahora
Que mi Ori no deje de conducirme allí.

Ori mi gbe mi
Ori mi la mi
Gbemi atete niran
Gbemi atete gbeni ku foosa
Ori nii gbe ni
Ajawo, kii se oosa.

Ayúdame, mi Ori.
Hazme próspero, mi Ori.
Ori es el defensor de la Humanidad ante los dioses.

Si, en la vida, las cosas te van mal, antes de culpar a las brujas, los hechiceros o tus enemigos, mejor harías
en volver la vista a tu carácter. Si tienes la costumbre de abusar de los demás o no eres considerado con sus
sentimientos, no esperes ninguna clase de felicidad real en tu vida, por muchos éxitos materiales que puedas
cosechar. En cambio, si ayudas a los demás y llevas a sus vidas felicidad, tu vida estará repleta de riquezas,
de felicidad y de gozo. Y, recuerda, es mucho más fácil cambiar tu destino que tu carácter.

Requisitos I

Este artículo mayoritariamente forma parte del Tema VI de nuestro Curso de Ifá, aunque le hemos
introducido algunos cambios para ayudar aún más a la comprensión y aplicación práctica de sus conceptos.

Denominamos a este trabajo“Tradicionalismo Practico” simplemente por darle un nombre a una práctica
litúrgica que en Africa realmente no posee un nombre específico, sino que, simplemente es una norma
ancestral de comportamiento habitual, común y corriente, entre los seguidores yorùbás de las Tradiciones
Religiosas Orisas de ese pueblo. Dichas prácticas difieren en mucho o en poco, según las zonas, las étnias, la
cultura local, las influencias externas y debido a otros factores internos o externos que pueden alterar las
costumbres y tradiciones. Esto conlleva a una práctica ritual o litúrgica muy diversa y escasamente uniforme
motivo por el cual estamos muy lejos de poder asegurar que podemos contar con unas normas y
procedimientos litúrgicos y/o rituales uniformes y similares en todo el territorio yorùbá. Cada familia
espiritual extendida o linaje religioso emplea sus propios métodos y conceptos litúrgicos, y de ahí la
diversificación de la ritualistica y el cuerpo conceptual de los yorùbás. Es por ello que para quien procede de
una cultura occidental donde ha conocido algunas de las modalidades sincréticas de la Religión Yoruba, le
resulta extremadamente difícil comprender y aceptar las diversas normas litúrgicas de conducta del
tradicionalismo yorùbá, y entiéndase por el concepto “tradicionalismo” la forma en la que los propios
yorùbás en Afrecha han practicado y practican allí su religión desde hace milenios, o sea, el conjunto
formado por sus conceptos metafísicos y su manera cotidiana de actuar litúrgicamente hablando;
tradicionalismo, por tanto, es ambas cosas a la vez, pero hechas a la manera “africana”, bajo el prisma
cultural de ese ancestral pueblo.

El tradicionalismo en África abarca en sí, a la Tradición Orisa y a la Religión de Ifá, pues, aunque parezcan
las mismas religiones, realmente no lo son. La Tradición Orisa es la forma más primitiva y menos elaborada
de Religión Yoruba (esta última como forma genérica de expresión del quehacer religioso del pueblo
yorùbá). La Religión de Ifá es la forma más sofisticada y más elaborada de Religión Yoruba (digamos, como
una especie de versión mejorada de la misma). Pero, ambas religiones, conceptualmente hablando, están muy
cerca la una de la otra, razón por la cual La Religión de Ifá ha absorbido en África a una gran parte de La
Tradición Orisa en general.

Pero, aún a pesar de lo expuesto, el pueblo yorùbá adora a determinados Orisas en ciertas regiones, mientras
en otras no lo hace. Reconoce a ciertos Orisas en algunas aldeas o pueblos yorùbás, mientras en otros no lo
hace. Reconoce como Orisas a ciertas deidades en determinados pueblos, mientras que en otros simplemente
les reconoce como héroes legendarios locales o viceversa. Atribuye ciertos atributos a un Orisa en ciertos
lugares, mientras en otros no los reconoce o simplemente les atribuye otras cualidades. Utiliza unas liturgias
en ciertas zonas o regiones, mientras para los mismos fines, emplea diferentes liturgias en otras. Emplea
Orin’s y Orikis diversos, pronunciados en distintos dialectos, para similares fines y dedicados a deidades y
Orisas similares. Aún en la actualidad posee conocimientos profundos y completos de Corpus Ifá o de Odù
Ifá, según la zona, pueblo o ciudad, familia y/o linaje religioso, sin plasmar mayoritariamente dichos
conocimientos en libros, libretas o tratados a través de la escritura, porque la transmisión de tales
conocimientos continúa siendo preferentemente la ancestral herencia oral, como único elemento garante de
los auténticos secretos.

No puede encontrarse en la tierra yorùbá uniformidad en la practica de lo que podríamos llamar

genéricamente “La Religión Yoruba” porque ellos mismos expresan que en la diversidad de su practica
religiosa se manifiesta la verdadera libertad del ser humano en hacer llegar a Olorun, a los Orisas y a los
Ancestros las peticiones de gracias de sus hijos mediante la utilización de su libre albedrío y sin que medien
atavismos ni reglas pre-establecidas por los hombres para la elevación de sus plegarias.

El yorùbá, salvo excepciones puntuales, generalmente no establece normas rígidas de conducta litúrgico-
ritual porque él se guía mayoritariamente por sus percepciones y éstas no están preestablecidas por nada ni
por nadie. El tradicionalismo -con sus excepciones, desde luego-, se caracteriza por poseer unas normas
básicas uniformes muy elementales seguidas de más o menos complejos procedimientos litúrgicos
enriquecidos por la espontánea percepción e interpretación metafísica de la realidad presente al momento de
poner en marcha las acciones rituales. Es por ello que, para conseguir un fin determinado generalmente el
yorùbá puede actuar de diferentes maneras dentro de un mismo contexto ritual porque lo que se persigue es
captar el Asé que sólo se percibe cuando la inspiración, el elevado nivel de concentración y la proyección
astral de la mente y el espíritu se manifiestan a través de la inspiración espontánea, no a través de fórmulas de
actuación mecánicas estereotipadas y simplemente memorizadas. Al respecto, debe tenerse en cuenta que el
abuso en la memorización tiende a frivolizar la práctica religiosa.

A simple vista por todo lo expuesto podría decirse que el tradicionalismo es un caos y una anarquía litúrgico-
ideológica, sin embargo, ello no es más que una muestra de una de las mayores expresiones de libertad del
espíritu que pueda encontrarse en cualquier religión existente. Generalmente, en el tradicionalismo el ser
humano no está atado a rígidas reglas y estrictos procedimientos uniformes como si éste formase parte de un
gran ejército. El tradicionalismo no viene a la vida del ser humano a quitarle, a llenarle de prohibiciones y a
hacerle cumplir caprichosos e injustificados tabúes que limitan sus libertades. Todo lo contrario, el
tradicionalismo viene a la vida del hombre a traer libertad, regocijo, bendiciones y Asé; no viene a limitar las
libertades humanas.

La mayor parte de los actos rituales tradicionalistas generalmente no siguen rígidos y complicados patrones
litúrgicos preestablecidos, no establecen obligaciones ajenas a la transmisión del Asé a cuanto se hace, y esto
último es establecido de acuerdo a la inspiración originada en el acto perceptivo que sea capaz de procesar el
Iwa Pele individual.

En la liturgia de sus acciones iniciaticas muchas familias y linajes tradicionalistas rehuyen, los vistosos y
coloridos vestidos, la música que consideran profanadora de la paz de los muertos, de los cantos y la palabra
ante la presencia de la muerte (Ikú) cuando realizan sus sacrificios, y de hacer sufrir a los animales
destinados a éstos; de cantar a las carnes o a las vísceras de los animales sacrificados, del lujo de los recintos
y de los recipientes Orisa, de emplear como parte de sus fundamentos Orisa elementos ajenos a los otanes,
caracoles y semillas que conforman la mayoría de sus fundamentos.

Requisitos II

Orisa. Por regla general, ellos rehuyen en sus actos iniciaticos toda manifestación de vida mundana que
pueda mancillar la sagrada presencia de los Orisas.

Aquí se puede concluir asegurando que el tradicionalismo no es la compleja estructura filosófico-litúrgica

que muchos quieren hacer ver y sobre la que muchos expresan teorías e hipótesis de todo tipo. El
tradicionalismo verdadero está muy lejos de poseer una estructura ideológica o metafísica tan compleja, solo
accesible a intelectuales o a aquellos que posean determinadas actitudes mentales superiores. Todo eso es
incierto. Quien pretende dar a entender que el tradicionalismo yorùbá está fuera del alcance de la
interpretación del ser humano medio, simplemente miente. El tradicionalismo es un sistema espontáneo y
muy elemental de creencia en unos dioses mayormente muy relacionados con las fuerzas y eventos de la
naturaleza, accesible para las mentes más simples que existen en este mundo, porque su liturgia, su
ritualistica y su teología es muy primitiva y elemental, no es absolutamente nada compleja, tal y como
algunos aseguran por ahí. Su liturgia es tan simple y elemental que ésta prácticamente no existe como
tal...Sin embargo, no por su simpleza deja de ser profundo, sabio y poderoso por su gran Asé.

Por todo lo expuesto -y que no les engañen aquellos que pretenden hacer del tradicionalismo un complejo
sistema litúrgico-ideológico para el lucro y la comercialización religiosa-, practicar el tradicionalismo es
acercarnos directamente a nuestras más antiguas raíces, a nuestro pasado lejano, es libertad plena, es no tener
líderes humanos ni jefes religiosos, es responder solo a nuestros dioses, es ser libres para adorar a nuestros
Orisas de manera espontánea, es interpretar libremente nuestras percepciones y mensajes subliminales, es
estar cerca de nuestros mas antiguos antepasados, es actuar con los Orisas obedeciendo los dictados de
nuestros corazones y no cumpliendo vacías y estereotipadas normas litúrgicas aprendidas de memoria. Es
quitar la contaminada mano del hombre de este ancestral, primitivo, espontáneo y maravilloso sistema de de
fe...Es acercarnos a los orígenes de nosotros mismos, allá donde seguramente el hombre estaba más cerca de
la fuente de la verdad y de su Sublime Creador.

Un practicante de cualquiera de los sincretismos yorùbá-católicos del mundo occidental no puede esperar que
un tradicionalista actué religiosamente como él. Generalmente el tradicionalista saluda a sus Orisas de
manera espontánea, siguiendo los dictados de su corazón y, salvo algunas lógicas excepciones, no pronuncia
rezos aprendidos de memoria para cada ocasión. La mayor parte de las veces su respeto ante la presencia de
la muerte es tal, que no canta ni emite una sola palabra ante la presencia de Ikú cuando ante ésta se hacen los
sacrificios rituales. El tradicionalista condena la brujería, no busca la transformación por medio de brujerías o
hechicerías, solo lo hace a través del sacrificio y la ofrenda. El tradicionalista no vive envuelto en un mundo
de brujerías, hechicerías, de enemigos, de guerras, de rencillas, de enemigos ocultos, de traiciones, de
irrespetuosidad hacia los hermanos de religión y hacia los mayores. El tradicionalista tiene un concepto del
amor, de la relación padrino-ahijado muy por encima de las pasiones humanas. Posee un concepto de que los
lazos que se establecen en la familia espiritual extendida, la familia religiosa, son aún mas fuertes que los
sanguíneos o biológicos. El tradicionalista solo reconoce una sola fuerza del mal, “Ajogun”, y ésta queda por
encima de los hombres.

Algunas Normas Litúrgicas Básicas y/o Elementales para el Tradicionalista, según lo establecido por
algunos linajes yorùbás...

1. Debe someterse al bautizo yorùbá y recibir el Ileke o collar (o collares Orisa) que determinae
Òrúnmìlà.
2. Debe reconocer en Ifá al Eleri Ipin, o Testigo de la Creación, segundo de Olódùmarè, pero para los
efectos de ser el intérprete por excelencia de todos los Orisas, y de conocer el destino de los seres
humanos, así como el Gran Estructurador de la religión.
3. Reconocerá a Ori como el Orisa más importante de todos, y cuyo mandato está por encima de todos
los demás Orisas.
4. Se someterá al interrogatorio de su Ori para conocer si tiene camino religioso.
5. Si procede, porque así es aceptado por su Ori, el primer fundamento Orisa que recibirá en su vida será
el de Ori, en cualquiera de las manifestaciones que le corresponda recibir.
6. De recibir el fundamento de Ori, éste deberá presidir en lo adelante su santuario Orisa como la deidad
mas importante de su Ilé Orisa.
7. Por encima de las prescripciones y dictámenes de los demás Orisas, incluyendo a Òrúnmìlà, hará
prevalecer los dictados de su Ori, en lo que respecta a los rituales que reciba o deba recibir sobre su
cabeza o eleda.
8. Practicará la oración libre diaria dirigida a su Orisa tutelar (Angel de la Guardia), si lo conociere, así
como a Òrúnmìlà y a Olorun, sin olvidar el saludo a sus antepasados y, por supuesto, a su Ori.
9. Si así le ha sido prescrito por el oráculo, deberá recibir las iniciaciones pertinentes en el orden que le
corresponde, siempre y cuando éstas sean aprobadas por su Ori. Estas iniciaciones serán: Ori, Ileke,
Ajagun, Gba Orisa (si procede), Isefa, Dosu Orisa e Itefa.
10. En caso de iniciarse en Dosu Orisa o de recibir su Orisa tutelar, se especializará en todo lo
concerniente a este Orisa, y está obligado al estudio y aprendizaje del oráculo del Obi Abatá y el
Diloggun, siempre y cuando no le sea especialmente prescrito lo contrario.
11. En su iniciación Dosu Orisa (sacerdocio Orisa) solo recibirá el fundamento de su Orisa tutelar
consistente en los otanes y los caracoles debidamente ritualizados. También recibirá un ota que
representa a Esu de Dosu Orisa.
12. Podrá recibir Dosu Orisa sin haber recibido antes Ajagun e Isefa. En este caso deberá recibir todas las
consagraciones mencionadas a la vez. Pero una iniciación superior no debe ser recibida sin haberse
recibido las inferiores en escalafón. Por lo tanto, salvo excepciones representadas por otros linajes
yorùbás, el tradicionalista no debe convertirse en babalawo o iyanifa sin antes ser Olorisa
13. Generalmente, según nuestra línea religiosa, el Esu de Ajagun que se recibe, es simplemente un Ota
(preferiblemente un pedazo de laterita que se denomina Esu Yangui), pues –salvo determinadas
excepciones- generalmente no se entrega Esu de masa o cemento con carga mística en su interior.
14. Ogun será representado por 7 piedras y un gran pedazo de hierro, y éste va enterrado en la tierra,
sobresaliendo de la misma el pedazo de hierro. Osòosi no se recibe como parte de Ajagun, éste sólo
pudiera ser recibido como Orisa de Fundamento. Esu Yangui también irá enterrado en la tierra a
mitad de cuerpo de la ota. Estos dos Orisas viven a la intemperie, y allí reciben las peticiones,
saludos, sus sacrificios y ofrendas.
15. El Osanyin que se recibe con Ogún y Esu es colocado en lo alto de una vara (preferiblemente
metálica), la que se denominará Osun Orirè, y su base es enterrada en la tierra de manera que el
extremo superior, donde está el Osanyin), quede a una altura superior a la cabeza del iniciado, y esta
pieza se coloca en el mismo lugar donde se encuentran Esu y Ogun, de manera que, conjuntamente
con una representación de Egun, formen una cruz que representará los puntos cardinales. A este lugar
de asiento y firmeza se le reconocerá como Igbodú.
16. El iniciado antes de recibir la iniciación Dosu Orisa no puede realizar ningún tipo de sacrificio de
fuerza vital animal. Depende para ello de los mayores religiosos.
17. A partir de la iniciación Ajagun se inicia el estudio de Obi Abatá y por ende de los Odus Mejis de Ifá.
Ajagun marca el inicio de los estudios de Ifá.
18. Los Ilekes o collares que reciba un iniciado serán los que sean estrictamente prescritos por Òrúnmìlà,
siguiendo el mandato de los Orisas.
19. El Iniciado en Isefa recibirá una mano de Òrúnmìlà que consistirá en 16 ikines básicos, más 3 ikines
adele o testigos, que a la vez le servirán de reserva ante pérdida o deterioro de cualquiera de los
básicos. A partir de este nivel iniciático se incrementa el estudio de Ifá.
20. Todo ser humano, sin excepción ni discriminación por raza, genero o cualquier otra circunstancia
natural o no, tendrá derecho a acceder a cualesquiera de las iniciaciones hasta aquí mencionadas,
excepto los homosexuales, los cuales por reglas ancestrales de Ifá, están limitados para ser iniciados
en Itefa.
21. Cada paso iniciático deberá ser previamente consultado y aprobado por Ori.
22. Se reconoce al babalawo como al sumo sacerdote de la religión en el tradicionalismo. Tiene autoridad
para llevar a cabo cualquiera de las liturgias, incluyendo las iniciaticas a cualquier nivel, excepto Odù
(Igba Iwa), si aquel no tiene la categoría de Oluwo. El babalawo -cuando es Oluwo-, puede hacer
iniciaciones Dosu Orisa, sin embargo no puede hacer ceremonia de Itá con Diloggun, solo con Opele.
Si preside un Ilé Orisa y en éste hay presencia de Olorisas, éstos tienen preferencia a la hora de
llevarse a cabo iniciaciones Orisa. En esos casos el babalawo deberá consagrar a un Olorisa como
maestro de ceremonias u Oba para dirigir tales ceremonias de iniciación Dosu Orisa.
23. El Gba Orisa, o ceremonia de recepción de un fundamento Orisa, no representa un nivel sacerdotal
Orisa. Solo se le considera a la persona como poseedora de un fundamento Orisa en Gba Orisa, o sea,
no a nivel iniciatico sacerdotal Dosu Orisa.
24. Todo fundamento Orisa, tanto en Gba Orisa asi como en Dosu Orisa, solo contendrá elementos
naturales como otanes y caracoles abiertos por una de sus caras.
25. Los otanes que conforman los fundamentos Orisa serán cuidadosamente seleccionados en los lugares
indicados por Ifá en la adivinación, y cada ota será sometido al interrogatorio del Opele u Obi Abatá
para su selección. Siempre que los otanes son recogidos deberá pagarse un derecho en forma de
sacrificios a Orisa Oko, al río, al mar u otro.
26. Los ewes para los omieros serán seleccionados con Opele o con Obi Abatá u Obi, en el monte y en la
cantidad que estipule el medio adivinatorio, de manera que la composición de cada omiero sea
estrictamente prescrita en cuanto a cantidad y composición, por el propio Òrúnmìlà u Osanyin en
cada momento. Todos los ewes son de Osanyin y éste es quien deberá decidir espontáneamente cuáles
utilizar en cada ocasión. Para las aguas se procederá de igual manera. La eje que lleve el omiero debe
ser prescrita por Òrúnmìlà de que animal procederá.
27. Los únicos autorizados para llevar a cabo los sacrificios de fuerza vital serán los Olorisas y los
Babalawos.
28. En todos los actos rituales e iniciaticos se participará con vestidos blancos y con la cabeza cubierta.
29. Al inicio de cada ceremonia Orisa se le dará parte y ofrenda a Esu y a Ogun. No se le dará
participación a Egun porque éste no tiene jurisdicción ninguna ante los Orisas.
30. Al inicio de toda ceremonia de Culto a los Ancestros, no se le dará cumplimiento alguno a ningún
Orisa porque éstos no tienen relación alguna con este tipo de culto.
31. En el transcurso de cualquier ceremonia iniciatica o no, que haya sido prescrita previamente por la
adivinación, sea por Òrúnmìlà a través del Opele o por Orisa a través del Diloggun, no se dará coco a
los Orisas para preguntar si tal o mas cual cosa está bien o no; o sea, no se pedirá licencia a ningún
Orisa porque se sobreentiende que ésta licencia ya está dada desde el momento en que lo prescribió la
adivinación. En este caso debe aplicarse que lo que se sabe no se pregunta.
32. Generalmente, todos los iniciados a cualquier nivel deberán practicar la oración espontánea, el
sacrificio y la ofrenda a Orisas y Ancestros de manera constante y permanente, sin hacer peticiones a
cambio, salvo de cuestiones puramente espirituales y destinadas al crecimiento espiritual personal, y a
la obtención de Iwa Pele.
33. Todo Ilé Orisa debe implementar el culto periódico a los Orisas, o sea, las reuniones periódicas con
los miembros del Ilé para transmitir las enseñanzas de Ifá y enseñar el amor a los Orisas, así como las
enseñanzas morales y las normas de convivencia de acuerdo a la manera del carácter Iwa
34. Salvo que sea prescrito lo contrario, durante las iniciaciones Orisa e Itefa se prohíben todas las
manifestaciones tendentes a humanizar a los Orisas mediante vestidos, cantos, músicas, bailes,
movimientos u otras manifestaciones similares, la ingestión de bebidas alcohólicas, la utilización de
palabras obscenas, etc. Durante los actos iniciáticos se exige silencio y respeto, además de una gran
concentración y recogimiento a fin de captar y recibir el Asé y evitar la disgregación de la energía
fluidica procedente de Orisa.
35. Todo fundamento Orisa deberá de nacer de otro que a su vez haya nacido de otro, y así
consecutivamente, y el fundamento que procrea deberá estar presente en el momento del nacimiento
 del nuevo fundamento naciente y recibirá la ejé del bautizo de nacimiento conjuntamente con su
nuevo descendiente.
36. El único fundamento Orisa que tiene plena potestad para procrear otros, sin excepción, es Odù (Igba
Iwa), porque Odù representa en su mitad inferior a Ayé (la fuerza femenina de la tierra), y en su parte
superior a Orun (la fuerza masculina del cielo), es en sí la unión de los dos sexos, lo masculino y lo
femenino, el universo representado en Igba Iwa dentro del cual nace, se desarrolla y muere todo lo
creado, incluyendo a los Orisas y Ancestros. Y, el poseedor de Odù (Igba Iwa), según la intensidad y
el Asé del que haya sido dotado éste en su confección, posee el secreto del Asé, la plena capacidad
generadora y la autoridad necesaria para elaborar y consagrar cualquier fundamento Orisa, pues para
ello solo basta la presencia del Asé de Igba Iwa el cual forma parte intrínseca del Oluwo portador.
37. Toda consagración en Dosu Orisa y en Itefa implicará el estricto nacimiento de los fundamentos Orisa
y de Ifá, conjuntamente con la leri del que se inicia. Toda fundamento nacerá y recibirá la eje de los
sacrificios conjuntamente con la leri de quien está recibiendo tal consagración. Sin eje en la leri
conjuntamente con los fundamentos Orisa no habrá nacimiento. Todo nacimiento Orisa será mediante
el bautizo de ewe, del fuego, de eje y de omi. En ocasiones, en Dosu Orisa e Itefa el cuerpo también
recibirá la eje conjuntamente con la leri.
38. No se requerirá en Itá de Dosu Orisa cantidades determinadas de babalawos u Olorisas para el
desarrollo de este acto. Si el Itá de Dosu Orisa lo hace un Babalawo deberá hacerlo con Opele. Si el
Itá lo hace un Olorisa deberá hacerlo con Diloggun.
39. No se requerirá para Itá de Isefa o de Itefa cantidad determinada de Babalawos para el desarrollo de
este acto. La cantidad no garantiza la calidad ni el Asé del acto en si.
40. Los órdenes para el establecimiento de los rituales o las liturgias no responderán a esquemas rígidos
preestablecidos, los contenidos de tales actos tampoco, porque se considera que ambas actividades
responden a creaciones del ser humano y no a creaciones divinas. Por lo tanto, todos los actos
litúrgicos y ceremoniales responderán a la experiencia y al nivel de percepción del oficiante, y sobre
todo, a la autenticidad de su autoridad para transmitir su Asé a quien recibe tales consagraciones.
41. Tanto en las iniciaciones Dosu Orisa como en Itefa no se fijarán prohibiciones arbitrarias, ni
limitaciones de las libertades de los iniciados, salvo aquellas muy excepcionales que revistan una
importancia básica para los iniciados, y en estos casos casi siempre dichos tabúes serán
cumplimentados en entornos puramente privados y casi nunca en público de manera que llamen la
atención o creen falsas expectativas. Orisa e Ifá vienen a nuestras vidas a traer, no a quitar.

Conlusiones

Por último, debe destacarse que un Olorisa, un Babalawo o un Oluwo tradicionalista, lo es, sólo cuando ha
sido consagrado como tal bajo rituales tradicionalistas, sólo cuando ha recibido el Asé tradicionalista, y
cuando sus normas de conducta y quehacer religioso se ajustan a la establecida para los tradicionalistas. Debe
ser recordado que, si no se ha recibido un Asé determinado, dicho Asé no puede ser transmitido, porque no se
puede dar lo que no se ha recibido o lo que no se tiene. Por lo tanto, la condición “tradicionalista” no puede
ser autoproclamada ni obtenida por autoconsagración. El Asé tradicionalista sólo puede poseerse cuando se
ha recibido de quien lo tiene para darlo a otros. El Asé tradicionalista rigurosamente se transmite, no puede
ser obtenido de otra manera. Y, el tradicionalista puede, debe y tiene que demostrar en todo momento su
condición tradicionalista, demostrando estrictamente que cuenta con los respectivos avales “institucionales”
(¡no personales!), de reconocidas personalidades o instituciones que representen claramente prestigiosas
escalas religiosas superiores, portadoras y transmisoras del auténtico Asé tradicionalista. Por lo tanto,
tradicionalista los es, quien por estricta consagración lo es, no quien dice serlo.

El Concilio Internacional para la Religión de Ifá I

Este Concilio se crea en Ilé Ifé, Nigeria, el 19 de Octubre de 2001 bajo el número de registro estatal NC
14047.

Los fideicomisarios o directivos fundadores de esta organización son:

Awoyemi Adisa Aworeni principal, Araba Agbaye, de Ilé Ifé
Profesor Wande Abimbola
Chief Oyewole Odemakinde principal
Chief Oduola Akinpelu principal
Profesor Idowu Odeyemi
Chief Fayinka Odutolu principal
Chief Adeboye Oyesanya principal
Chief Awodiran Agboola principal

Los objetivos principales del Concilio son los siguientes:

I. Servir como organización rectora suprema y universal que agrupe a todas las instituciones y
agrupaciones dedicadas a la Religión de Ifá, a nivel mundial.
II. Promover y propagar universal y abiertamente las enseñanzas de Òrúnmìlà (incluyendo una especie de
Licenciatura en Filosofía y Letras otorgada por el Consejo para las altas clases sacerdotales).
III. Regular y universalizar la práctica de La Religión de Ifá, en el mundo.
IV. Establecer normas universales que armonicen y coordinen la liturgia, la ritualistica, y en general el
modo de culto a Ifá de manera que sea el mismo en todas partes.
V. Organizar convenciones y congresos internacionales periódicos para impulsar el desarrollo espiritual de
todos los miembros del Concilio.
VI. Crear los mecanismos adecuados para interactuar con el resto de las religiones de manera armónica y
apacible, creando un clima de respeto mútuo y de tolerancia que permita una coexistencia pácifica con
respecto a las demás confesiones religiosas.
VII. Coordinar y aprobar la creación de nuevos templos Ilés y/o congregaciones dedicadas a la práctica de
La Religión de Ifá.
VIII. Animar y promover las relaciones beneficiosas entre los practicantes de La Religión de Ifá.
IX. Para establecer y coordinar regularmente las efemérides de festejos religiosos regulares de manera
universal.
X. Para publicar folletos, revistas, periódicos, libros de texto y otras publicaciones sobre La Religión Ifá.
XI. Para colaborar con las autoridades a formular y adoptar las políticas y programas relacionanadas con el
desarrollo de La Religión de Ifá en Nigeria.
XII. Cooperar y trabajar con otras instituciones religiosas aliadas para el progreso de la raza humana.
XIII. Para apoyar, finaciera y materialmente, cualquier programa relacionado con el desarrollo de La
Religión de Ifá en el mundo.
XIV. Para llevar a cabo todas las otras actividades qué el Concilio considere conveniente promover en interés
y objetivos de La Religión de Ifá.

Desarrollo de Conceptos.

El término Religión Yoruba, genéricamente hablando, abarca todas las formas de adoración religiosa del
pueblo yorùbá. Estas formas son muy variadas, antiguas y pueden llegar a acumular miles de años. En todas
está presente un solo Dios omnipotente y creador, múltiples deidades intermediarias entre ese Dios Supremo
y los seres humanos, así como los ancestros o espíritus desencarnados de aquellos miembros de la familia
que han muerto y cuyos espíritus se mantienen dentro del contexto familiar. A las deidades intermediarias,
según sus carcateristicas, se les reconoce como Irunmoles u Orisas, en dependencia de su relación con alguna
antigua relación entre una determinada deidad y un posible paso de la misma por Ayé, la tierra.

Así se desarrollaron en Yorubaland cultos propios y simultáneos a varios Orisas, cultos propios a
determinados Orisas, así como el culto a Ifá específicamente. Cada culto tiene su propia expresión metafísica
y litúrgica según ciudades, regiones, aldeas, linajes religiosos, etc. Ello determina una gran diversidad en la
practica religiosa que deriva en una casi total carencia de uniformidad en la cual generalmente cada quien
actúa acorde con sus propias normas litúrgicas, en dependencia del linaje o familia religiosa de procedencia.

Sin embargo, lo que se denominó La Religión de Ifá llegó a alcanzar la mayor popularidad en todo
Yorubaland debido a su estructura litúrgico-filosófica capaz de aglutinar dentro de sí misma a casi todo el
conjunto de creencias subyacentes en la sociedad yorùbá, dando lugar a una estructura religiosa de grandes
dimensiones que fue capaz de organizar y reglamentar la practica religiosa de la mayoría de los yorùbás. Sin
embargo, esto no dio fin a la anarquía religiosa existente en Yorubaland
El Concilio Internacional de la Religión de Ifá II

...y aquella continuó y continúa en cierto modo hasta nuestros días, por lo cual las formas de interpretación
de Ifá también han sido y son variadas, lo que ha dado al traste con una gran diversidad a la hora de
conceptuar a Òrúnmìlà. Esta anarquía también fue heredada por los descendientes yorùbás de la diáspora y es
lo que, en parte, dió lugar a los antagonismos entre Olorisas y Babalawos de los diferentes cultos sincréticos
yorùbá-católicos que existen en el denominado Nuevo Mundo. Esta herencia ha sido y es muy negativa para
el desarrollo de nuestra religión, tanto en Yorubaland como en el mundo occidental de la diáspora. Pero, a
pesar de todos los inconvenientes mencionados, La Religión de Ifá ha sido y es la más universal de todas en
Yorubaland, y por ello es la más practicada en todo el país.

La diversidad de Ifá mencionada ha derivado en la existencia de diversos Corpus de Ifá en África y en el

Nuevo Mundo. Pero, se reconoce que los Corpus Ifá existentes en África no se encuentran contaminados con
elementos procedentes de otras religiones tal y como es el caso de los Corpus Ifá de la diáspora. Estos
tratados están plagados de elementos cristianos y de interpretaciones conceptualmente influenciadas por el
espiritismo europeo, y otras formas del pensamiento esotérico y religioso de las distintas etnias africanas que
convergieron en el Nuevo Mundo debido al tráfico de esclavos. Por esta razón, los Corpus Ifá del Nuevo
Mundo quedan alejados de la africanía conceptual pura del Ifá original, según la cultura religiosa del yorùbá.
Los tratados africanos de Ifá existentes, han mantenido su pureza debido a que los mismos han sido
preservados de toda influencia sincretizadora, gracias a la transmisión oral que hasta nuestros días ha
imperado e impera aún mayoritariamente en nuestro medio cultural y religioso, en el seno de ancestrales
linajes que han sido mantenedores de las más auténticas tradiciones hasta nuestros días.

Durante cientos de años los conceptos religiosos yorùbás han deambulado por el mundo, pero en su
interpretación y aplicaciones prácticas las interpretaciones han sido tan diversas que han llegado hasta el
antagonismo en diversas sociedades. Pero, la propia situación histórica no ha permitido que el país Yoruba
pudiese hacer nada por frenar tales acontecimientos, ni tan siquiera dentro del propio Yorubaland. Esto trajo
como consecuencia el caos, y éste salió de nuestras propias fronteras e invadió todo el mundo occidental.
Hoy sabemos que esa anarquía reina en casi todas partes creando climas de enfrentamientos (no en
Yorubaland) entre religiosos, los cuales debilitan a la propia religión.

Pese a todo, los Orisas han sobrevivido a pesar de tanto anarquismo, pero los hombres no han podido evitar
sucumbir al egoismo, a la envidia, a la beligerancia y a múltiples sentimientos mezquinos que les enfrentan
unos a otros, al margen de adorar a las mismas deidades. En muchas partes la diversas formas existentes de
adoración Orisa no se toleran unas a otras, se repelen y se enfrentan en cruentas luchas, fundamentalmente en
el Nuevo Mundo o en el Mundo Occidental donde Babalawos y Olorisas mantienen fuertes enfrentamientos
por la supremacía religiosa debido al lucrativo negocio de la religión de la cual viven parásitariamente
demasiada gente que han hecho de la practica religiosa una profesión, por cierto, muy criticada en
determinados sectores sociales. Sin embargo, en Yorubaland, quizas debido a la idiosincracia del yorùbá, a
pesar de la diversidad religiosa, no se padecen de los mismos problemas. La beligerancia y el enfrentamiento
por divergencias religiosas no existe y ni tan siquiera sintomas de intolerancia al respecto, aunque ello no es
muestra de que la diversidad no exista.

Por todo lo expuesto, las máximas autoridades religiosas de los yorùbás, en concreto, desde el propio Araba
Agbaye de Ilé Ifé, lider religioso de los tradicionalistas yorùbás, así como su Consejo de Sacerdotes Mayores
del Templo de Ifá de Oke Tase, en unión de otras prestigiosas personalidades religiosas a nivel mundial, ante
la caótica e isostenible situación que presentan las comunidades religiosas descendientes de yorùbá, ante el
nivel de beligerancia, confusionismo, anarquía y desconcierto reinante entre los devotos y sacerdotes, han
llegado a la conclusión de que la diversidad del conocimiento religioso yorùbá y, por ende, la diseminada y
confusa información no universal que circula por el mundo con respecto a La Religión de Ifá y a su Odù
Corpus, es preciso el establecimiento de una organización religiosa capaz de aglutinar, organizar, difundir,
universalizar y optimizar La Religión de Ifá de manera uniforme en todo el mundo. Asi, se podría dar fin a
los problemas que desde hace cientos de años, hasta la actualidad, han llevado a nuestra religión a
preocupantes niveles de popularidad negativa, y todo ello, debido al caos reinante dentro de sus filas y a un
mal quehacer ético-litúrgico-religioso en sentido general.

Con la creación del Concilio se pretende aportar un marco institucional al cual las organizaciones dedicadas a
la practica de La Religión de Ifá, a nivel mundial, puedan acogerse de manera que el Ifismo ortodoxo pueda
lograr una uniformidad universal, tanto desde el punto de vista filosófico, así como teológico y litúrgico. De
esta forma todos los seguidores de La Religión de Ifá (los tradicionalistas) pueden contar con una estructura
organizativa internacional capaz de implementar la practica Ifista de manera uniforme y regular en todo el
mundo.

Al presente, el Concilio Internacional de la Religión de Ifá ya se encuentra en pleno funcionamiento, y de sus

resoluciones, proyectos y diferentes aspectos de su actual labor, irémos informando en la medida que dichas
informaciones lleguen a conocimiento nuestro.