Jones, P. 2005. “Divine and Non-Divine Kingship.” En D. Snell (ed.

), A Companion to the Ancient

Near East. Blackwell, Malden, pp. 330-342.

Para circulación interna en el Seminario Historia y Literatura en la Mesopotamia Antigua. Escuela de

Historia. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba.

Traducción: Andrea Seri, 2017.

Realeza Divina y No Divina

“La realeza en todas partes y en todos los tiempos ha sido en algún grado un cargo sagrado” (Evans-Pritchard
1962:210). Algunos reyes, claro está, son más sagrados que otros. En el mundo del Cercano Oriente antiguo,
los ejemplos más prominentes de esto son los reyes de Egipto. A lo largo del curso de la historia del Egipto
antiguo, a los reyes se les confería siempre alguna forma de estatus divino (O’Connor y Silverman 1995). En
la Mesopotamia antigua, las atribuciones de divinidad de los reyes eran bastante más restringidas, tanto en
tiempo como en espacio. El fenómeno se limitaba a ciertos reyes de la Mesopotamia sur en el milenio que va
desde el siglo XXII al XII. A pesar de esto, la realeza divina en Mesopotamia generó una cantidad
impresionante de material documental. Poseemos inscripciones en las que los reyes proclamaban estatus
divino, documentos administrativos que registraban ofrendas de culto a sus divinidades, y textos literarios
que exhibían reyes divinos, ya sean legendarios o históricos.
¿Pero qué querían expresar los mesopotámicos antiguos con esos honores? Nuestra comprensión de
la palabra “dios” está condicionada por las tradiciones monoteístas de las sociedades occidentales. El término
conlleva connotaciones de omnipotencia y uniformidad. Como sociedad politeísta, sin embargo, la
Mesopotamia antigua conoció una multiplicidad de seres divinos que cubrían una amplia variedad de roles
diferentes (Lambert 1957-71; Van Dijk 1957-71). Además, debemos tratar de explicar por qué en
Mesopotamia, a diferencia del antiguo Egipto, algunos reyes eran considerados dioses y otros no.
Desde nuestra perspectiva, no es fácil aceptar que los súbditos de un rey podían ser racionales y a la
vez haber creído completamente que él era un dios. Dado el nivel de alfabetización en la Mesopotamia
antigua, los textos que ilustran alguna forma de realeza eran producto de un segmento muy pequeño de la
población. Ni era homogéneo. En el tercer milenio, los funcionarios administrativos más elevados podían
estar alfabetizados (Visicato 2000: 233-9). La mayoría de nuestras tablillas literarias paleobabilónicas son
ejercicios escolares de escribas en capacitación cuyo rol último en la sociedad es oscuro (Tinney 1998). La
mayoría de nuestras tablillas literarias y “científicas” del primer milenio son producto de una élite literata
sofisticada y exclusiva (Parpola 1983; Rochberg 1993). La naturaleza literaria de mucha de nuestra evidencia
hace que el concepto de realeza divina sea incluso más sospechoso. Las cartas administrativas y comerciales
paleobabilónicas que sobrevivieron, contemporáneas con el volumen de nuestra evidencia literaria para
realeza divina, trataban al rey como una figura enteramente humana.
Pero la experiencia de la realeza a cualquier nivel no podía haber sido monolítica. Sería improbable
que un rey experimentara la institución de la misma manera que su predecesor, sus consejeros, o sus
súbditos. Sólo podemos analizar aquellas experiencias registradas por los escribas en las tablillas
recuperadas. Si nosotros deseáramos sugerir lo que aquellos escribas realmente creían o cómo la experiencia
de la realeza habría sido articulada por otros miembros iletrados de la sociedad, sólo podríamos hacerlo a
través de las copias que han sobrevivido.
Me enfocaré en los dos períodos de la historia de la Mesopotamia con los legados intelectuales más
ricos: el período paleobabilónico (2004-1595 aEC) y el primer milenio aEC). No sólo proporcionan mucha
evidencia para la realeza; también difieren de manera significativa en cómo caracterizaban a la institución.
La realeza era generalmente considerada divina en el corpus paleobabilónico y como no-divina en el del
primer milenio. Al considerar primero los retratos literarios del rol cósmico de la realeza y luego los posibles
contextos políticos, busco iluminar más que resolver esos problemas. Las visiones mesopotámicas de la
realeza, no importa cuán sofisticadas puedan parecernos, revelan la comprensión de los procesos y problemas
inherentes a la constitución de la autoridad legítima. Al mismo tiempo, profundizan nuestra comprensión de
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la sociología de la política de la Mesopotamia antigua. Proporcionan alguna indicación del fenómeno político
que estimulaba la reflexión nativa y la manera en la que lo hacían.
Las experiencias intelectuales de poder en la Mesopotamia antigua estaban soterradas por los
temores a la violencia real. Visiones contrastantes de la realeza resaltaban maneras diferentes de confrontar
este problema. Las caracterizaciones paleobabilónicas del rey divino implican que el rey tenía que hacer
contribuciones cruciales al orden cósmico. Tenía que restringir su tendencia innata para desatar la violencia
de su propia gente o, más positivamente, adaptarse ajustadamente a un modo circunscripto de
comportamiento correcto. Una manera importante de transmitir el comportamiento requerido era caracterizar
al rey en término de deidades más tradicionales. Explícitamente se lo igualaba con el dios Dumuzi y se lo
comparaba con el dios sol. Dumuzi era el esposo de Inana, la temible diosa del amor y la guerra. Sus
encantos seductores le proporcionaban un medio de canalizar su poder potencialmente destructivo en usos
más constructivos. El dios sol era el patrón divino de la justicia. Tan importante como estos modelos
positivos, sin embargo, había un contraste implícito con Ninurta, el dios de la guerra. A diferencia del último,
el rey tenía que evitar usar la impresionante violencia a su disposición en contra de su propio reino.
Por el contrario, en mucho de los materiales del primer milenio lo más que se podía esperar del rey
demasiado humano era auto-control. Cualquier orden cósmico tenía que existir a pesar de la naturaleza
inherentemente violenta del rey. En términos de las cambiantes experiencias de poder social, podemos notar
correlaciones significativas –sin asegurar líneas directas de causalidad – entre esos modos de imaginar la
realeza y aspectos específicos de la experiencia política de la realeza en los dos períodos. El periodo
paleobabilónico se situaba al comienzo de un largo proceso dual de integración territorial y de diferenciación
de élite; el primer milenio se situaba al final del proceso. Para el último período, las elites urbanas cultas
tendían a conceptualizar sus privilegios políticos en oposición a (p. 331) la administración real más que a
través de ésta. Por consiguiente, quizás no sorprenda que las visiones de la realeza, cruciales para el orden
cósmico, fueran más comunes en el período paleobabilónico.

Las Experiencias Intelectuales del Poder

A lo largo de la historia mesopotámica, la legitimidad de los reyes se conceptualizaba en términos de sus

cercanías con el mundo divino por medio de la ascendencia divina, el favor divino, el casamiento con una
diosa, o la estatura sobrehumana. Todos estos temas ya estaban aludidos en una de nuestras inscripciones
reales más tempranas, la llamada estela de los Buitres en honor a Eanatum de Lagash (2450 aEC). Su
nacimiento fue descripto en términos sobrehumanos:

El dios Ninĝirsu depositó la semilla para Eanatum en el útero y … se alegró con él. La diosa Inana lo
acompañó, lo proclamó “Digno en el templo Eana de Inana del santuario Ibgal,” y lo puso sobre el particular
regazo de la diosa Ninhursag. Ninhursag le ofreció su pecho especial. Ningirsu se alegró con Eanatum, la
semilla depositada en el útero de Ningirsu. El dios Ningirsu le impuso su alcance, de (un largo de) cinco
antebrazos puso su antebrazo sobre él: (midió) cinco antebrazos (codos), ¡una extensión! El dios Ningirsu, con
mucha alegría, le dio la realeza de Lagaš. (Cooper 1986: 34)

Tales temas eran característicos de las celebraciones del rey a lo largo de la historia mesopotámica. Pero la
innovación de concederle al rey estatus divino ocurrió por primera vez hacia mediados del reinado de
Naram-Sin de Acad (2254-2281 aEC), y sus orígenes se describen de manera dramática en una de sus
inscripciones:

Naram-Sin, el poderoso rey de Acad –cuando los cuatro cuartos juntos se rebelaron contra él, por el amor que
Ishtar le demostró, salió vencedor en nueve batallas en un año, y capturó al rey que se había sublevado (contra
él). Porque él había protegido del peligro a los cimientos de su ciudad, (los habitantes de) su ciudad le pidieron
a Ishtar en Eana, a Enlil en Nippur, a Dagan en Tuttul, a Ninhursag en Kesh, a Ea en Eridu, a Suen en Ur, a
Shamash en Sippar, a Nergal en Kutha, que (Naram-Sin) sea (hecho) el dios de su ciudad, y construyeron en
Acad un templo (dedicado) a él. (Frayne 1993: 113-14).
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En el centro de esta deificación estaba la escritura del nombre del rey con el determinativo para “dios”. Esta
práctica fue de uso común hasta el final del período casita (Seux 1980-3: 170-1). Otros marcadores de la
divinidad real estaban más limitados en el tiempo. Reyes de Acad, Ur III, y del período paleobabilónico se
describían como dioses con epítetos. Los reyes de Ur III y del paleobabilónico tenían himnos escritos en su
honor. Los reyes de Ur III recibían ofrendas religiosas en vida (Klein 1981: 29-36; Kraus 1974: 241-50;
Römer 1965: 55-7; Sallaberger y Westenholz 1999: 153-4).
Durante gran parte de este período hay poca evidencia de cualquier reflexión sobre la realeza divina.
Afortunadamente, el concepto permea muchas de las composiciones preservadas en (p. 332) tablillas
literarias paleobabilónicas. Podemos contrastar esto con la realeza no-divina presentada en el corpus del
primer milenio. Crucial para cada visión de la realeza era cómo se distribuía el balance de responsabilidad
por el orden cósmico entre el rey y el mundo divino.

La realeza Divina en el Período Paleobabilónico

Las tablillas literarias paleobabilónicas implicaban que la divinidad del rey reflejaba el rol vital que él tenía
que jugar para asegurar un orden del cosmos de cara a la imprevisibilidad divina. Los textos, sin embargo,
registran una ansiedad subyacente al tener que descansar sobre la habilidad del rey de controlar sus propias
tendencias destructivas. Observando cómo se caracterizaba al gobierno divino, me concentraré en cuatro
temas: la naturaleza el propio régimen divino, los actores primigenios de la creación que proporcionaban un
modelo para todo orden cósmico subsiguiente, decretos divinos individuales referidos a asuntos específicos,
y la manera en la que las instituciones humanas derivaban su inspiración del mundo divino.
Como la soberanía legítima en el mundo material de la Mesopotamia antigua siempre fue concebida
como monárquica, podría esperarse que la soberanía en el mundo divino también lo fuera. Pero de manera
sorprendente en las tablillas literarias paleobabilónicas no había una clara cabeza del panteón. El poder
cósmico supremo era sostenido tanto por el dios del cielo An como por el dios tutelar de la ciudad de Nippur,
Enlil, con poco intento de armonizar esta discrepancia aparente. La soberanía cósmica se imaginaba en
términos de un número de dioses más que de uno solo: una diarquía de Anu y Enlil juntos; un triunvirato de
An, Enlil, y Enki, el dios de sabiduría; una tetrarquía de Anu, Enlil, Enki, y una diosa madre, ya sea Ninmah
o Ninhursa; o la totalidad de todos los dioses reunidos en asamblea.
Ninguna de estas versiones de gobierno divino viene con fuertes connotaciones de orden cósmico
estable. El dios del cielo An era algo así como un enigma. Enlil ciertamente ejercía la fuerza, pero tendía a
hacerlo de manera destructiva, como al provocar el diluvio en Atra-hasis o dar rienda suelta a los invasores
bárbaros en la Maldición de Agade (Foster 1993a: 158-201; Black et al. 1998-: 2.1.5). Enlil podría ser
caracterizado más en términos de su ausencia de la vida humana que por su presencia. La composición
llamada Enlil y Ninlil imaginaba una vida humana ordenada en la ciudad de Nippur como posible sólo
cuando Enlil desalojaba su ciudad (Black et al. 1998-: 1.2.1). Como equipo, el mundo de An y Enlil era
generalmente caracterizado como inalterable, pero algunos contextos sugerían que era insondable y errático.
De manera similar, las representaciones paleobabilónicas de las acciones divinas en los albores de
los tiempos hicieron poco para sugerir un cosmos establecido. Ninguna de las cabezas putativas del panteón,
An o Enlil, se mostraba como creadora de un espacio ordenado a la manera que nos es familiar de las
acciones de Yahweh al comienzo del libro bíblico del Génesis. En la Canción de la Azada, Enlil fue
caracterizado separando el cielo de la tierra (Black et al. 1998-: 5.5.4). Pero su única contribución al orden
social y cultural fue crear el más versátil de los implementos, la azada. Esto le dio a la humanidad el
potencial de crear su propio orden social y cultural, pero de ninguna manera lo garantizaba. Los esfuerzos de
otros dioses en la organización primigenia eran de más largo alcance, pero esencialmente defectuosos. (p.
333). Enki y su dominio, el Abzu, las mitológicas aguas dulces subterráneas, estaban estrechamente
asociados con las cualidades de inteligencia y pensamiento racional. Por consiguiente deberían haber tenido
un rol en cualquier concepción del orden cósmico. Por cierto, en Enki y el Orden Mundial, Enki organizó el
mundo primigenio y le delegó la responsabilidad de cada faceta de aquella organización a una deidad
específica (Black et al. 1998-: 1.1.3). Sin embargo, subvirtió sus propios esfuerzos al asignarle a la obstinada
Inana el rol de negar todo lo que él había conseguido. Ninurta, el hijo de Enlil, impuso el orden en tierras
extranjeras en el poema Las Proezas de Ninurta, pero no logró tal imposición en sus propias tierras (Black et
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al. 1998-: 1.6.2). Atra-hasis comenzaba con las deidades jóvenes que trabajaban la tierra (Foster 1993a: 158-
201). Su trabajo, sin embargo, quedó inconcluso porque hicieron un paro y su trabajo quedó abandonado para
que lo terminaran los humanos.
Por lo general sin las imágenes de una mano firme sobre el timón o de una organización primigenia,
los textos literarios paleobabilónicos presentan normalmente la idea de un orden cósmico en términos de
decretos divinos. Su promulgación era generalmente denominada “decretar un destino.” En raras ocasiones
estos decretos se visualizaban como un conjunto finito y predeterminado escritos sobre la “Tablilla de los
Destinos” que poseía uno de los grandes dioses. Más comúnmente, se presentaban como un conjunto de
declaraciones ad hoc en respuesta a eventos particulares o en respuesta a peticiones (George 1986; Polonski
2002: 73-168).
En el pensamiento paleobabilónico, la inspiración divina de las instituciones humanas estaba
encapsulada en el concepto de me, los arquetipos divinos que subyacían en todos los aspectos de la vida
civilizada. Podían originarse con An o Enlil, pero, de manera más adecuada, por lo general se los asociaba
con Enki y el Abzu, la fuente de sabiduría divina. Uno de los mayores agentes de su transferencia del Abzu
al dominio humano era la diosa Inana. El proceso de transferencia se celebraba con algún detalle en la
composición Inana y Enki, que describía cómo ella trajo el me a su esposo Dumuzi y a su ciudad Uruk
(Black et al. 1998-: 1.3.1). Mientras que las asociaciones explícitas de Inana con el me eran constructivas, su
reputación de comportarse irracionalmente imbuían su portación del me con un aire ominoso. Además, la
descripción del me en contextos humanos a menudo expresaban la fragilidad de su integridad (Farber-Flüge
1973: 150-2).
Las inferencias de estas contribuciones divinas al orden cósmico no le brindaban consuelo a la
humanidad. El cosmos era caracterizado como un lugar impredecible y peligroso. Los peores temores de la
humanidad encontraban expresión en la ira provocada y no provocada de los dioses. Si bien las ofrendas a los
dioses representaban el cumplimiento del rol cósmico de los seres humanos, satisfacer a los dioses no era de
ninguna manera simple. En Atra-hasis, Enlil se volvió hostil con la humanidad simplemente porque el ruido
de la vida cotidiana no lo dejaba dormir (Foster 1993a: 158-201). Envió una plaga, hambre, y sequía para
reducir la cantidad de personas. Cada vez, gracias al consejo de Enki, la gente fue capaz de hacerles ofrendas
a los dioses más capaces de aliviar su sufrimiento. Cuando Enlil finalmente coaccionó al resto de los dioses
para desatar el arma divina definitiva, el diluvio, incluso Enki fue incapaz de interceder. Sólo pudo arreglar
la supervivencia de una sola familia humana, la de Atra-hasis, el Noé babilónico.
La imprevisibilidad del disgusto divino no provocado estaba bien representado por la figura Inana.
En Enki y el Orden Mundial estaba caracterizada como un poder que podía subvertir el orden cósmico (Black
et al. 1998-: 1.1.3). Además, (p. 334) la participación de Inana también daba un grado de contingencia a las
concepciones de inspiración divina que subyacían en las instituciones humanas.
Los dos modelos de ira divina, provocada y no provocada, se encuentran ambas en La Maldición de
Agade (Black et al. 1998-: 2.1.5). El rey Naram-Sin intentaba obtener un presagio favorable para reconstruir
un templo para Inana en su ciudad de Acad. Enlil, sin embargo, reaccionó con silencio y disgusto. Esto
desató una serie de acontecimientos que llevaron a la invasión de los bárbaros Gutis. Naram-Sin decidió
destruir el templo de Enlil. En venganza, Enlil envió hordas bárbaras para obliterar la ciudad de Acad.
La naturaleza del gobierno divino y sus implicaciones requerían otros medios de explicar los
caprichos del cosmos. Existían numerosos himnos a los dioses y a los templos que intentaban predisponer a
una amplia variedad de dioses y diosas para que ejerzan su influencia sobre sus compañeros divinos en
beneficio de la humanidad. Más sorprendentemente, usaban la figura del rey para evocar el orden cósmico.
Esto les proporcionaba el contexto intelectual para la divinidad del rey. Los matices del rol del rey se
transmitían por un conjunto sutil de comparaciones positivas y negativas con varias deidades tradicionales.
El aspecto activo de su rol al prevenir la provocación de la ira divina incluía un delicado balance. El
rey tenía que asegurar que las acciones humanas no disgustarían a los dioses y que los templos estuvieran
provistos sin ejercer influencia indebida sobre sus propios sujetos. El dilema estaba reflejado en las
comparaciones del rey con dos dioses. El rey estaba asociado con el dios sol (Polonsky 2002: 436-9, 471-
529). Esto estaba expresado por Hammurabi (1972-1750 aEC) en el prólogo de su código de leyes:
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En aquel tiempo, Anu y Enlil, para mejorar el bienestar de la gente, me llamaron por mi nombre, Hammurabi,
el príncipe piadoso, el que venera a los dioses, para hacer que la justicia prevalezca sobre la tierra, para abolir
al perverso y al malvado, para evitar que el fuerte oprima al débil, para surgir como el dios sol sobre toda la
humanidad, para iluminar la tierra. (Roth 1997: 76-7)

El dios sol era el juez divino. El dios sol proporcionaba un modelo de cómo el rey debía contribuir de manera
positiva al orden humano. Además, los himnos reales a menudo aludían al aprovisionamiento exitoso como
una razón para que los dioses recompensen al rey con un destino favorable. Era el dios sol a quien se lo
imaginaba presidiendo sobre la asamblea divina cuando se reunía para expresar su satisfacción o
insatisfacción con las acciones humanas por medio de las entrañas de una oveja sacrificada (Polonsky 2002:
224-39).
Sin embargo, implícitamente, una comparación del rey con una deidad incluso más poderosa se
cernía sobre las representaciones reales paleobabilónicas. El dios guerrero Ninurta era a menudo proclamado
como “rey” en los textos mitológicos. Además, en tanto las inscripciones reales contemporáneas rara vez
aludían a la guerra real, el rol de Ninurta de aterrar u oprimir a las tierras extranjeras era uno con el que
muchos himnos reales a menudo alababan al rey. Sin embargo, la composición El Regreso de Ninurta a
Nibru, el regreso de Ninurta de las victorias en el extranjero causaban una crisis cósmica en la medida en que
él jugaba con desafiar a su padre Enlil por el poder supremo (Black et al. 1998-:). El ejercicio de la fuerza y
la violencia que era tan necesario para lidiar con los enemigos exteriores sólo conduciría al caos si se volvía
sobre el propio territorio (Jones en prensa).(p. 335)
La tarea del rey era evitar que los enemigos dañaran el territorio destrozándolo o sometiéndolo. Pero
la fragilidad de la posición del rey de cara a la amenaza externa estaba conceptualizada a través de su
relación con Inana. El rey encarnaba a Dumuzi, el consorte divino de Inana, y se casaba con la diosa en una
ceremonia de matrimonio sagrado. Es obvio que el poder y los caprichos que personificaba Inana hacían que
la posición de cualquier esposo, divino o humano, sea precaria (Jones 2003).

La Realeza No Divina en el Primer Milenio

La idea de que el cosmos no estaba predeterminado y que el orden requería de un grado de intervención real
no estaba ausente de las tablillas del primer milenio. Sin embargo, los textos disponibles para este período
estaban dominados por una actitud muy diferente hacia el orden cósmico. Nuestro texto literario más
comúnmente documentado de este período es la Épica o el Poema de la Creación (Foster 1993a: 351-402).
Este conmemoraba la evolución primigenia del cosmos que culminaba en la victoria de Marduk, el dios
tutelar de Babilonia, sobre las fuerzas del caos conducidas por Tiamat, la personificación del mar. Por esta
acción, el resto de los dioses reconocía la soberanía de Marduk. Este ascenso de Marduk estaba ampliamente
reflejado en otros textos del primer milenio y tenía paralelos en el norte de la Mesopotamia en la figura de
Assur, el dios tutelar de Asiria. Esto reflejaba la creciente importancia política de las ciudades que
personificaban estos dioses. Sin embargo, especialmente en el caso de Marduk, estos nuevos dioses
representaban no solo nuevos gobernantes del cosmos, sino también un nuevo tipo de autoridad cósmica
suprema. De acuerdo a la Épica de la Creación, el orden cósmico no era una entidad aleatoria, sino algo
determinado por Marduk en tiempos primigenios. Después de derrotar a Tiamat, Marduk creó un cosmos
ordenado al dividir su carcasa. En ese cosmos, los decretos divinos y el me eran conceptos redundantes. Los
decretos divinos eran imaginados como un conjunto completo de proclamas inscriptas en la “Tablilla de los
Destinos” que fue capturada por el victorioso Marduk. El rol del me estaba cumplido por el propio Marduk.
Como hijo de Ea, el representaba el poder divino en los logros culturales humanos.
Marduk no era solo un sustituto de Enlil como cabeza del panteón. Era una nueva clase de dios
principal, uno que podía imponer el orden sobre los dioses en beneficio de la humanidad. Además, para
alabar a esta nueva clase de líder, la Épica de la Creación conscientemente reestructura motivos prominentes
en las evocaciones paleobabilónicas del orden para celebrar el nuevo orden.
Los motivos del sol, el aprovisionamiento, el matrimonio fueron reusados en el poema para
caracterizar a Marduk en una manera que recuerda el rey divino de las composiciones paleobabilónicas. A la
primera aparición de Marduk en el poema su abuelo, An, el dios cielo, lo aclamaba en términos solares:
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El hijo dios Sol, el hijo dios Sol,

El hijo, el sol, la luz solar de los dioses. (Foster 1993a: 357)

En segundo lugar, la vieja tarea del rey de aprovisionar a los dioses era atribuida a la nueva figura divina: (p.
336)

Cuando los dioses le habían dado la realeza a Marduk

Le expresaron buenos deseos y obediencia,
“De aquí en más, serás el proveedor de nuestros santuarios.” (Foster 1993a: 382)

El tercer motivo, el matrimonio con una figura femenina temeraria, se reestructuró de manera más elíptica.
Aunque Inana, Ishtar en Acadio, la esposa del rey en el pensamiento paleobabilónico, era la diosa más
prominente de los textos del primer milenio, nunca se la llama por su nombre en la Épica de la Creación. La
única figura aterradora en la Épica de la Creación era Tiamat. El ascenso cósmico de Marduk estaba basado
en derrotarla en una batalla, no en casarse con ella. Sin embargo, su relación con Tiamat tenía trasfondos
conyugales. Marduk reconocía las legítimas cualidades de casarse con Tiamat. Él simplemente disentía de su
elección de la oscura figura de Qingu como esposo y da a entender que este era un honor que debería haber
sido suyo:

Nombraste a Qingu para que sea tu esposo,

aunque él no tenía ningún derecho a serlo, lo instalaste como dios principal. (Foster 1993a: 375).

Los trasfondos sexuales de la relación entre Marduk y Tiamat se sacaron a la luz en un comentario cultico
neoasirio que describía a Marduk como “el que [derrotó] a Tiamat con su pene” (Livingstone 1984:94).
Desde esta perspectiva, lo que necesitaba explicación en la historia era el desorden, no el orden. En
el poema de Erra e Ishum, las crisis cósmicas se explicaban como resultado del retiro periódico del mundo
por parte de Marduk (Foster 1993a: 771-805). Sin su mano restrictiva, continuaba el caos. El poema se
centraba en la ocasión en que Marduk dejó a cargo al enfurecido dios del fuego, Erra. El poema también
reinterpretaba el diluvio como acaecido no por el ruido de la humanidad, sino como resultado de una
ausencia previa de Marduk.
La otra manera prominente de conceptualizar el desorden incluía al rey. Reemplazado por Marduk
como regulador del orden cósmico, el rey ya no era tratado como divino. Fuera de las inscripciones reales,
era visto a menudo como una figura explícitamente problemática; sus acciones eran por lo general
destructivas del orden cósmico. Los textos historiográficos podían representar al rey como un peligro para la
vida civilizada. Por ejemplo, la llamada Crónica Weidner presentaba a la historia de la Mesopotamia
temprana como una serie de transgresiones reales en contra de Marduk y de su ciudad:

Por su eminente orden, Marduk le sacó la soberanía a la horda de los Guti y se la dio a Utuhegal. Utuhegal el
“pescador” puso su mano malvada sobre la ciudad de Marduk, y a su cadáver se lo llevó el río. Marduk le dio
la soberanía sobre todas las tierras a Shulgi, el hijo de Ur-Nammu, y este último no realizó los ritos de Marduk
de manera perfecta; profanó los rituales de purificación, y su pecado… Amar-Suena, su hijo, alteró los
sacrificios de grandes toros y de (ovejas) del Festival de Año Nuevo en el templo de Marduk. Para él se predijo
que sería corneado por un buey, y murió de la “mordida” de su zapato. (Al-Rawi 1990: 10)

Un texto del primer milenio tardío establece en detalle las supuestas atrocidades de un oscuro rey del siglo
VIII, Nabu-shuma-ishkun, en contra de Babilonia: (p. 337)

Año a año Nabu-shuma-ishkun incrementó la matanza, el saqueo, el asesinato y les impuso trabajos. En un día
quemó vivos a 16 kutheos en la Puerta de Zababa que está en Babilonia. Se llevó a los hijos de Babilonia a Sira
y a Elam como regalos. Expulsó a los hijos de Babilonia, a sus esposas, a sus hijos, y a sus esclavos y los
estableció en el campo. El cuarto de los hijos de Babilonia … los apiló en un montículo y una ruina y los
convirtió en propiedad real. (Cole 1994: 235-6)
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A nivel de culto, tanto los rituales regulares tales como el Festival de Año Nuevo como los irregulares tales
como el ritual del Rey Sustituto, enfatizaban los peligros al orden cósmico creados por el rey. Así, el Festival
de Año Nuevo, la ceremonia religiosa de estado más importante del calendario mesopotámico del primer
milenio, culminaba con la aparición del rey despojado de las insignias del cargo delante de la estatua de
Marduk (Black 1981; Pongratz-Leisten 1999b). El rey era considerado adecuado para la renovación del cargo
no por ninguna cualidad positiva, sino porque se abstenía de exhibir las negativas, como él mismo recitaba:

No pequé, señor de las tierras. No fui negligente con tu adoración. No destruí Babilonia, no ordené su
derrocamiento. No… el templo de Esagil, no olvidé sus ritos. No abofeteé la mejilla de un subordinado … no
los humillé. Cuidé de Babilonia; no destruí sus murallas. (Sachs 1969: 334)

El ritual del rey sustituto se realizaba en respuesta de los más ominosos de los fenómenos astronómicos, un
eclipse solar o lunar. Este representaba un signo tan extremo de disgusto divino por una felonía real que sólo
la muerte del rey aplacaría la ira divina. Para evitar este destino, un sustituto se encargaría del boato de la
monarquía por unos meses antes de ser sacrificado ritualmente (Bottéro 1992b: 138-55; Parpola 1993c).
Las caracterizaciones de la divinidad del rey en tablillas paleobabilónicas implicaban un rol cósmico
muy diferente de su contraparte no-divino del primer milenio. ¿Qué correlaciones con este contraste
podemos ver en la vida política contemporánea?

Las Experiencias Sociales del Poder

Para cualquier sociedad compleja, el conjunto de preocupaciones sociales que encuentran articulación en los
productos culturales y la manera en que lo hacen son impredecibles. La mayoría de nuestros textos que
ilustran directamente las relaciones reales con los súbditos de un rey eran los registros internos de las
jerarquías administrativas del templo o del palacio. Pero las instituciones cívicas proporcionaban
experiencias sociales de poder político que concuerdan con las experiencias imaginativas identificadas arriba,
incluso cuando las instituciones cívicas estén menos documentadas (Van De Mieroop 1999b). Examinaré
primero las maneras en las que el rey intervenía en la vida cívica de sus súbditos. Luego me dedicaré al
proceso sociológico de largo alcance que ilumina las diferencias entre las proyecciones de la intervención
real a un nivel cósmico que se encuentran en las tablillas paleobabilónicas y en aquellas del primer milenio.
(p. 338)

La Intervención Real en la Vida Cívica

A lo largo de la historia mesopotámica, las fuentes con regularidad resaltan el rol del rey como cabeza de
extensas jerarquías administrativas de palacio o templo. En el centro de la autoridad real, sin embargo, estaba
la representación del rey del sentido de identidad de su comunidad. Él proporcionaba un medio de trascender
las divisiones de jurisdicción interna y de propiedad y de movilizar recursos de toda la comunidad. La
intervención de un rey en las vidas de sus súbditos era principalmente de dos tipos: judicial y fiscal.
Judicialmente, el rey era la corte de apelación más elevada. Fiscalmente, el rey tenía el derecho de extraer
contribuciones de los ciudadanos, tanto en especie como en trabajo. Al mismo tiempo, un número de esos
ciudadanos esperaba que esas extracciones se cancelaran. Esto podía hacerse ya sea de manera retrospectiva,
a través de la cancelación de deudas atrasadas, o a futuro, a través de concesiones de exención de exacciones
futuras. En el caso de exenciones futuras, el rey podía haber actuado por su propia voluntad o simplemente
confirmando un deseo divino o una costumbre inmemorial.
Había diferencias significativas en estas experiencias cívicas del poder real entre el período
Paleobabilónico y el primer milenio. Las ciudades paleobabilónicas esperaban que sus reyes cancelen sus
obligaciones ya sea retrospectivamente o a futuro. Así, para las exenciones retrospectivas poseemos una
cantidad de referencias en las fuentes paleobabilónicas que mencionan al “establecimiento de justicia” del
rey. De los textos disponibles de los decretos, podemos ver que esta acción cancelaba deudas privadas,
vínculos por deudas, y deudas atrasadas de tributos a los recolectores. Los costos de cancelación de tributos
eran absorbidos por la corona más que por los recolectores (Charpin 1990). Para las exenciones a futuro
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tenemos una cantidad de declaraciones reales sobre exenciones innovadoras. Los reyes de Isin, por ejemplo,
tenían especial cuidado de los sentimientos de las ciudades más prestigiosas del reino. El prólogo de las leyes
de Lipit-Ishtar alardeaba de reducir la carga de su fuerza de trabajo:

En aquel tiempo, liberé a los hijos e hijas de la ciudad de Nippur, los hijos e hijas de la ciudad de Ur, los hijos
e hijas de la ciudad de Isin, los hijos e hijas de las tierras de Sumer y Acad, que estaban subyugados por el
yugo(¿?), y restablecí el orden. (Roth 1997: 25)

En contraste, las cancelaciones retrospectivas en el primer milenio están rara vez documentadas, mientras
que aquellas a futuro se consideraban como confirmatorias más que innovadoras de parte del rey. Ya en el
anterior período Casita sabemos de una institución llamada kidenūtu, que significa “protección”, donde las
ciudades afirmaban estar bajo protección divina y así estar libres de las imposiciones reales. Durante el
período Neoasirio sabemos que Nippur, Sippar, Borsippa, y Babilonia en el sur y Assur y Harran en el norte
disfrutaban de estos privilegios (Reviv 1988). Las implicaciones de la kidenūtu se mencionan en el llamado
Consejo a un Príncipe:

Si (el rey) llamó a la totalidad de Sippar, Nippur, y Babilonia a imponer trabajo forzado sobre las poblaciones
mencionadas, demandándoles servicios al llamado del reclutador, Marduk, el sabio de los dioses, el príncipe
deliberativo, le entregará las tierras (del rey) a su enemigo (p. 339) para que las fuerzas de su tierra realicen
trabajo forzado para su enemigo. Anu, Enlil y Ea, los grandes dioses que habitan cielo y tierra, han confirmado
en su asamblea la exención de estas (poblaciones de tales obligaciones). (Foster 1993a: 761)

Los ciudadanos de Babilonia, en una carta a sus soberanos conjuntos Assurbanipal y su hermano Shamash-
shum-ukin, amablemente reclamaban que dentro de los límites de su ciudad incluso un perro compartiera
estos privilegios (Pfeiffer 1935: 55-6). Los reyes asirios a menudo accedían a los deseos de las ciudades
babilónicas de exención de tributos, pero parecen haber obtenido poco crédito por sus esfuerzos. Cualquiera
que hayan sido los reclamos, parece posible que los ciudadanos lo percibieran como simplemente la
confirmación de sus privilegios tradicionales. Además, esos eran privilegios que eran percibidos como bajo
constante amenaza por una potencial intervención real que provocaba una resistencia amarga (Brinkman
1984:22-3; Frame 1992:35-6).
El término kidenūtu no está documentado después del período Neo-asirio. Sin embargo, el asunto
básico de la autonomía de la ciudad parece haber persistido en tiempos posteriores. La tradición recuerda el
fin de la corta dinastía neobabilónica como consecuencia del distanciamiento entre su último rey, Nabónido,
y los ciudadanos de su propia capital, conceptualizadas como transgresiones reales en contra de Marduk y su
templo (Beaulieu 1989: 149-203; Kuhrt 1990). A diferencia de los imperios neoasirio y neobabilónico, los
regímenes aqueménida y seléucida estaban mucho más cómodos con una estructura descentralizada en la que
ciudades y regiones individuales podían disfrutar de una considerable autonomía (Kuhrt y Sherwin-White
1987).

Las Relaciones Sociales en el Estado Mesopotámico

Los líderes cívicos paleobabilónicos reaccionaban positivamente, aunque nerviosos, a la intervención del rey
y aceptaban la proyección de éste a nivel cósmico, pero los líderes del primer milenio evaluaban
intervenciones similares de manera menos positiva. Esto se debía probablemente a los cambios en la
sociedad. Procesos gemelos de desarrollo a largo término de integración territorial y diferenciación de la élite
proporcionaron el contexto para que las élites urbanas cultas aumentaran el sentimiento de distanciamiento
del gobierno real.
Antes del período Paleobabilónico, los desarrollos políticos habían sido una oscilación entre
ciudades estados independientes y hegemonías tales como los “imperios” de Acad y Ur III. Bajo estos
últimos regímenes, una cantidad de ciudades estados mesopotámicas habían sido subsumidas en unidades
políticas más grandes. Sin embargo, había poco control directo. La autoridad estaba delegada en príncipes
clientes quienes, fueran de origen local o central, siempre tendían a rebelarse o desertar. Cada ciudad estado
retenía suficiente sentido de su identidad política para reemerger cuando el control centralizado colapsaba. A
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principios del segundo milenio, después de la caída de la dinastía de Ur III, sin embargo, comenzamos a ver
la emergencia de estados regionales integrados más grandes que las viejas ciudades estados. Esta integración
territorial estaba acompañada de la diferenciación de la élite. De manera que dentro de la Mesopotamia sur,
tanto Rim-Sin de Larsa como Hammurabi de Babilonia resistieron, dejando conquistas importantes en manos
de reyes subordinados. Aunque la dinastía de Hammurabi controlara toda la Babilonia sólo por un período
breve, su caída vio a la región dividirse en dos subregiones más que fragmentarse otra vez en ciudades
estados. (p. 340)
También una cantidad de dinastías paleobabilónicas identificadas en términos no tanto con sus
capitales como con un grupo étnico específico, los amorreos. Este pueblo se había dispersado sobre gran
parte del Cercano Oriente hacia principios del segundo milenio, trascendiendo los límites de las ciudades
estados individuales (Kamp y Yoffee 1980).
Sin embargo, no parece haber habido una profunda división estructural entre el rey y las élites.
Mientras los reyes paleobabilónicos pudieron haber cultivado un aire de distinción étnica con respecto a sus
súbditos urbanos, ellos estaban lo suficientemente contentos como para emplearlos en la administración del
reino. Además, hacia el período Paleobabilónico tardío, si no antes, los reyes de Babilonia habían
esencialmente “privatizado” gran parte de su aparto administrativo a través de una forma de arrendamiento
(Charpin 1982; Yoffee 1977: 143-51).
La participación de la elite en la administración real del primer milenio era bastante diferente.
Después del período Paleobabilónico, el proceso de consolidación territorial había continuado. De modo
similar, en la Mesopotamia norte, la antigua ciudad estado de Assur se transformó en el centro del estado
territorial de Asiria, “la tierra de Assur.”
Particularmente en el sur, sin embargo, esta consolidación estuvo acompañada de un grado de
diferenciación social. Los reyes de Babilonia a menudo afirmaban diferentes estatus étnicos para sus súbditos
tales como casitas, caldeos, asirios, persas y, finalmente, macedonios. A fines del segundo milenio, tanto
reyes asirios como casitas periódicamente cambiaban sus capitales de centros urbanos tradicionales a nuevas
ciudades. Tanto Tukulti-Ninurta II de Asiria como Kurigalzu de Babilonia fundaron nuevas capitales a las
que pusieron sus propios nombres. Los gobernantes del primer milenio tendían a tener sus asientos de
gobierno en centros establecidos, aunque tanto Assur como Babilonia pocas veces fueron centros de gobierno
en el primer milenio. La capital asiria se llevó a Kalhu bajo Assurnasirpal II (883-859 aEC). Sargón II (721-
705) imitó a algunos de sus predecesores del segundo milenio y construyó la totalmente nueva capital de
Dur-Sharrukin, “Fortaleza Sargón.” Su hijo y sucesor Senaquerib (704-681) abandonó este nuevo sitio y
gobernó desde la vieja ciudad de Nínive. En el sur, Babilonia estaba efectivamente bajo dominación asiria
desde mediados del siglo VIII hasta finales del VII. La situación se dio vuelta y el poder político volvió a
Babilonia con el imperio neobabilónico. No solo este período fue breve, sino que también incluyó un
episodio extraño del último rey neobabilónico, Nabónido, que residió en el oasis de Teima al norte de Arabia
durante una década, supuestamente ignorando la capital tradicional. Posteriormente, tanto Babilonia como
Asiria fueron gobernadas por dinastías extranjeras, los persa-aqueménidas, y los greco-macedonios
seléucidas de diferentes ciudades fuera del círculo tradicional de capitales mesopotámicas: Susa en el
sudoeste de Irán, Seleucia-sobre-el-Tigris entre Asiria y Babilonia, y Antioquía en Siria.
La élite urbana de las antiguas ciudades probablemente mantuvo algunas conexiones con las
administraciones reales. Pero principalmente parece haber encontrado expresión para su sentido de identidad
política en las jerarquías sacerdotales de los templos de sus ciudades. De manera reveladora, las murallas que
protegían las ciudades paleobabilónicas solían tener nombres que glorificaban a los reyes. Hacia el primer
milenio, esos nombres generalmente glorificaban a los dioses (George 1996: 368-9). (p. 341)

Conclusiones

Como está retratada por los copistas paleobabilónicos y por los del primer milenio, la realeza divina y no
divina representaba maneras contrastantes de conceptualizar el rol del rey en el cosmos. La realeza divina
implicaba la necesidad de un rey que cumpliera un rol específico. Tenía que ser tanto la encarnación de la
fertilidad del dios Dumuzi como un igual del sensato dios sol, mientras evitaba el exceso de violencia
asociado con el dios Ninurta. La realeza no divina implicaba que sus súbditos en última instancia no podían
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confiar en el rey para cumplir con ésta última condición. Tendrían que buscar otros, más confiables,
campeones cósmicos, como el dios Marduk.
Ninguna de estas dos visiones de la realeza dominaba en cada período como para excluir a la otra.
Sin embargo, entre los dos períodos, las élites urbanas cultas gradualmente se distanciaron de la
administración real. El proceso sociológico sugiere que cada visión expresaba algo fundamental sobre la
experiencia contrastante de la realeza en las dos épocas.

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