FACULTAD FILOSÓFICA

PLAN DE LA OBRA DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

INTRODUCCIÓN

VOI.IIMI'.N 1: EL ATEÍSMO EN LA VIDA Y EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA. 2 tomos.

EL ATEÍSMO
I.u sociología fíente al problema del ateísmo.—La psicología frente al problema del ateís-
mo.—Las ciencias de la naturaleza frente al problema del ateísmo.—La historia de las
CONTEMPORÁNEO
religiones frente al problema del ateísmo.—El ateísmo en el arte.—El ateísmo militante.—La
pedagogía del ateísmo.
I
VOUIMI'.N II: El, ATEÍSMO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: CORRIENTES Y
PENSADORES. EL ATEÍSMO EN LA VIDA
(¡¿ncuÍN historien del ateísmo contemporáneo.—Ateísmo e idealismo.—Ateísmo y marxis- Y
mo.--Ateísmo y vitalismo.—Ateísmo y existencialismo.—Ateísmo y fenomenología: N. Hart-
miinn.— Ateísmo c historicismo: Ortega y Gasset.—Ateísmo y naturalismo: G. Santayana.— EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA
Ateísmo y neopositivismo.—Ateísmo y filosofía analítica.—Ateísmo y estructuralismo.—El
ateísmo en la filosofía italiana.
TOMO I
VOI.UMHN 111: EL ATEÍSMO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: LOS GRANDES
PROBLEMAS. 2 tomos.

Prospectivas generales.—Ateísmo y problema del conocimiento de Dios.—Ateísmo y

problema de la historia.—Ateísmo y problema del mal.—Ateísmo y problema de los valores.

VOUIMI.N IV: E¡, CRISTIANISMO FRENTE AL ATEÍSMO.

I',I ateísmo como problema teológico.—Problemas teológicos ante el diálogo con el ateísmo.—
I ,n teología cristiana no católica frente al ateísmo.—Las religiones no cristianas frente al
ateísmo, -beneplácito cristiano a un mundo dominado por el ateísmo.

I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A I) R I D
Titulo original: L'Ateísmo contemporáneo COMITÉ DE REDACCIÓN

© Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALE, Turín, 1967

Director: G I U L I O G I R A R D I SDB
Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

Secretario: JOSEPH GEVAERT SDB

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

Miembros: VICENZO MIAÑO SDB

Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesianet*

CARLO CANTONE SDB

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

AUGUSTO CUSTODIO FERREIRA DA SILVA

Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

FRANCISCO G O Y E N E C H E A SDB
Profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia Salesiana

A. M. H E N R Y O P
Director de la revista «Parole et Mission», de París

GIANCARLO M I L A N E S I SDB
Profesor de Psicología Religiosa en la Universidad Pontificia Salesiana

MlCHAEL SCHMAUS
Ex profesor de Teología en la Universidad de Munich

JEAN-FRANCOIS S I X
Profesor de Teología en el Seminario de la Misión de Francia, de Pon/igny

Aprobación de la Congregación Salesiana

Turín, 25 de julio de 1967

DON LUIGI FIORA

Consejero para los Apostolados Sociales

Depósito legal: M. 19.126.—1971

Printed in Spain by
ARTES GRÁFICAS BENZAI. - Virtudes, 7 - MADRID
 MILANESI, Giancarlo, SDB
Profesor de Psicología en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma
M O D E S T O , Pietro
Profesor de Filosofía en la Universidad Urbaniana de «Propaganda Fide»
COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN MOHLLER, Charles
Profesor de Teología en la Universidad de Lovaina
V ieesecrclario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
AcguAViVA, Sabino Sámele NASTAINCZYK, Wolfgang
Profesor de Sociología Religiosa en la Universidad de Vadua Profesor en la Escuela Superior de Teología de Ratisbona
ANWANDER, Antón Kío, Emilio del, sj
/:'* profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de Munich Profesor de Literatura en Comillas

t AYI'RK, Amédée I'IU'FINO, Giuseppe, SDB

lis profesor en el Seminario de San Sulpicio, Issy Director del Instituto Termométrico Italiano del Consejo Nacional de Investigación

HALIHICCI, Ernesto T H N T O R I , Tullio

fundador de la revista «Testimoníame» Profesor de Antropología Cultural en la Universidad de Roma
v en el Instituto Universitario de Ciencias Sociales de Trento
Hl'.IRNAI'.RT, LOUÍS, SJ
Vi.iuiO'i'K, Antoine
Director del Centro de Formación de Psicología Pastoral de París
Profesor de Filosofía y de Psicología en la Universidad de Lovaina
(JIAUCIIAKD, Paul
VO«T, Edvard D., OP
Director de la Escuela de Eñudios Superiores de París
/ director del Centro de Investigación Cultural y Religiosa de Bergen, Noruega
C O R A L L O , G i n o , SDB
Profesor de Pedagogía en la Universidad de Barí
ENCELEN, W .
Adjunto de Sociología en la Universidad de Nimega
l'ATRANSKY, C. S.
Especialista en problemas de metodología marxista, Viena
GlKAKOI, Giulk), SDB
Profesor en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma
G O D I N , André, sj
Profesor de Psicología en el Centro Internacional «Lumen "Vitae» de Bruselas
GOLFÍN, Christophe, OP
Profesor de Filosofía Política, Toulouse
J IOURDIN, Gcorges
Director de la revista «Informations Catholiques Internationale:», París
JOIIANN, Robert O., sj
Profesor de Filosofía en la Universidad de Fordham de Nueva York
LAZZAROTTO, Angelo
Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras
 CONTENIDO DEL TOMO I

»
I [enry de Lubac: Presentación 19
Advertencia 22
INTRODUCCIÓN (G. Girardi) 25
I. El problema del ateísmo contemporáneo , 27
II «Ateísmo»: precisiones tecnológicas *.. 32
A) Ateísmo teorético, 36: 1. ¿Qué significa «negar» a Dios?, 36.—2. ¿Qué signi-
fica «Dios»?, 43.—B) Ateísmo práctico, 56.—Conclusión, 60.
III Dálogo entre católicos y ateos 61
M Fenomenología del diálogo, 64-. 1. Temática, 66.—2. IntttioraVMts, 67.—l. In-
tencionalidad, 68.—4. Originalidad del diálogo con otras formas de relación inter-
subjetiva, 77.—5. Situación de partida, 81.—6. Condiciones, 86.—B) El problema
de la posibilidad de diálogo entre católicos y ateos, 88: 1. Fidelidad y diálogo, 89.—
.'.. Dependencia y autonomía, 91.—3. Objetividad y subjetividad, 98.—4. Unidad
y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores, 100.—5. Particularidad y
universalidad, 101.—Conclusión, 103.
111, lu Mitones bibliográficas '"'

PRIMERA PARTE

LA SOCIOLOGÍA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

14ip, 1: Análisis sociológico del problema del ateísmo (S. S. Acquaviva) 10/
Ilirvcs consideraciones preliminares '"7
I Dimensiones del fenómeno '''
I. Dimensiones del ateísmo, 113.—La decadencia de la práctica religiosa, 118.
II I .a lógica del fenómeno ''2
I. Los componentes históricos, 132.—La lógica del fenómeno, 139.
i II Prospectivas ' ''
l'ililitiHi'iifta razonada ''''
1
-i|> II: Interpretaciones sociológicas del fenómeno religioso en el ateísmo conteníi«<
raneo (E. D. Vogt) ' /'
I I x posición I 71
L Ateísmo y funcionalismo-sociologismo '/I
II. Ln sociología religiosa en el marxismo clásico ' '6
III. Recientes desarrollos de la sociología religiosa mnrxisi;' I M.'
IV. La religión en el sociologismo de Diirkliciin '''I
16 CONTENIDO DEL TOMO I
CONTENIDO DEL TOMO i 17

II. Discusión 197 Cap. IV: El ateísmo juvenil (G. C. Milanesi) 293
Observación preliminai: en qué sentido puede una sociología religiosa ser caracte- I. Introducción 293
rizada como atea 197 1. La dimensión sociológica, 294.—2. La dimensión psicológica, 295.—3. La di-
I. Valoración de la sociología religiosa marxista 19g mensión fenomenológica, 295.
I I . Valoración de la sociología religiosa de Durkheim 208 II Amplitud del fenómeno del ateísmo juvenil 296
I I I . Perspectivas de la sociología religiosa 211
I. Premisas, 296.—2. Reseñas de los estudios e investigaciones, 298.—3. Valor me-
Bibliografía 313 IIMle ilógico y conclusiones teóricas de los estudios analíticos, 324.
MI Nlgnilundo psicosociológico del ateísmo juvenil < "'
I Premisas, 329.—Religiosidad integrada y religiosidad marginal, 331.—3. Religio-
SEGUNDA PARTE
nldiul inmginnl, irreligiosidad, ateísmo, 352.
LA PSICOLOGÍA FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO IV. Conclusiones 362
Cnp. V: lil ateísmo de los «creyentes» (R. O. Johann) 365
Cnp. I: Análisis psicológico del fenómeno del ateísmo (A. Vergote) 219
Introducción 365
I. Cuestiones preliminares 219
1. El ateísmo como objeto del estudio psicológico, 219.—2. El ateísmo, ¿posición 1. Descripción general del creyente ateo 367
verdadera o religión desconocida?, 220.—3. Concepción dinámica de la psicología II. Tres tipo» de Htcos 168
del ateísmo, 222.—4. Vínculos entre los motivos psicológicos y las críticas psico- 1. El ateo práctico, 368.—2. El ateo especulativo-práctico, 371.—3. El ateo
lógicas de la religión, 224. teórico, 372.
11. Procesos psicológicos implicados en el ateísmo ... 226 III. Fe verdadera y posibilidades latentes de ateísmo 176
1. Miedo y huida de lo sagrado, 226.—2. Defensa contra lo sagrado identificado con llibliografía 378
lo mágico, 227.—3. Desacralización del mundo y mística terrestre, 229.—4. Des- 1
,ip. VI: «Conversiones» del cristianismo al ateísmo (G. Hourdin) 379
confianza hacia la experiencia religiosa interior, 233.—5. La razón, en conflicto con
el asentimiento religioso, 237.—6. Conflicto entre la suficiencia de la felicidad y el introducción 379
placer y la esperanza de salvación, 243.—La providencia, puesta en tela de juicio I. Condiciones históricas del paso al ateísmo. Importancia del fenómeno. Dificultad
a causa del mal y del sufrimiento, 246.—Críticas sobre la religión del Padre, 249.— de su estudio (80
Conclusión, 253. 11. Estudios sobre sondeos, encuestas y testimonios contemporáneos S83
bibliografía 254 1. Encuesta sobre la pérdida de la fe en los jóvenes franceses, 383,—2. Encuesta de
sociología religiosa, 384.—3. Entrevistas particulares, 3 8 5 . - 4 . El problema del
Cap. I I : El psicoanálisis y el ateísmo (L. Beirnaert) ... 254 mal, 386.—5. Testimonios acerca de la conversión de los obreros, 390.—6. Testi-
Introducción 257 monios acerca de la conversión al ateísmo, debida a la no historicidad de los Evan-
I. Freud y el descubrimiento del inconsciente 259 gelios, 394.
H. El razonamiento analítico de Freud acerca del proceso religioso 260 III. lil paso ni ateísmo estudiado en las biografías de hombres representativos 398
III. Los ateísmos de los psicoanalistas 262 1. Los filósofos y los científicos, 398.—2. La audacia de Piderot, 4 0 0 — 3 . El si-
IV. La cuestión del ateísmo después de Freud 266 glo xtx y el socialismo, 402.—4. Los escritores, 406.
llibliografía 269 inclusiones 41}

Cap. TIT: Desarrollo psicológico y tentación del ateísmo (A. Godin) 271 i|i. VII: Interpretaciones psicológicas de los fenómenos religiosos en el ateísmo con-
Introducción 271 temporáneo (A. Vergote) 417
I. El antropomorfismo 273 1 exposición 417
a) Atitropomorfismo imaginario', 273.—b) Antropomorfismo afectivo, 275. hit inducción 417
II. El animismo 278 I. f,ii psicología, ciencia del hombre 418
a) Animismo punitivo, 278.—b) Animismo protector, 280. II La perspectiva propia del psicólogo 42?
IIL La mentalidad mágica 281 I, El fenómeno religioso, objeto de la psicología descriptiva y de ln obscr
a) Eficacia mágica u oportunidad religiosa de la oración, 282.—b) Mentalidad má- viidón técnica, 423.—2. Ln psicología, estudio de Ion movimientos del com-
gica en la vida sacramental, 283. portamiento y de ln actitud religiosa, 435.
IV. El moralismo 284 III Interpretación psicológica de los fenómenos religiosos en el «leísmo contení
poránco 432.
V. El psicologismo 287
I. Precursores modernos de la crítica psicológica de ln religión, 4 3 2 , - 2 . l,n
Conclusión 289
psicología del «sentimiento religioso», 436. - -3. Lns irittntivMH de explicación
IMbliognilú 290 psicológicn o .biológica de los sentimientos religioso*, 419.—4. I.» critica
18 CONTENIDO DEL TOMO I
PRESENTACIÓN
freudiana de la religión, 441.—5. Crítica de la religión en la escuela psicoana-
lítica, 448.—6. La psicología analítica frente al fenómeno religioso, 456.—
8. Una palabra sobre la psicología de la conducta, 464.—Bibliografía, 464.
II. Discusión 465
I. Las dimensiones psicológicas de la religión y su trascendencia 465
1. Neutralidad metodológica y riesgos del cientifismo psicológico, 466.—2. La
exigencia de purificación, 468.—3. Relaciones circulares entre psicología y
filosofía, 469.
II. La psicología de los sentimientos religiosos 469
1. Iil Dios del hombre psicológico, 470.—El partido tomado por la interiori-
dad en la psicología analítica, 471.—3. La proyección religiosa, 472.
La obra que voy a presentar al lector no es ni pretende ser un tratado.
III. I\I psicoanálisis ante la religión 474
1. La religión, factor de humanización y alienación, 474.—2. El símbolo pa-
Cierto que ha sido concebida con un propósito meditado y bien definido y que
terno y el Dios cristiano, 475. un plan directivo ha presidido su elaboración. Pero ese propósito no correspon-
Conclusión: La originalidad de la actitud religiosa 477 de a un sistema y ese plan no ha resultado de un pensamiento que ambicionase
desarrollarse según una lógica interna propia. Se trata más bien de un marco
TERCERA PARTE elegido para presentar con cierto orden un conglomerado de estudios de origen
y naturaleza diversos, redactados cada uno de ellos por sus autores respectivos
LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA con absoluta independencia. No puede considerarse, pues, como un tratado,
FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO
sino como una enciclopedia.
Cap. I: la ciencia física y el ateísmo (G. Ruffino) 483 Que una tal enciclopedia resulta sumamente oportuna, apenas si es necc
I. Conflicto entre ciencia y religión 483 sario advertirlo. Ningún tema puede parecemos más grave y más actual y, al
II. La ciencia natural 485 mismo tiempo, más multiforme. Ninguno requiere en mayor grado la atención
III. Ciencia y ateísmo en la Antigüedad 492
de todo aquel a quien, en la Iglesia, corresponde una parte de la responsabili-
VI. Ciencia y ateísmo en la Época Moderna 496
1. Ateísmo materialista, 498.—Ateísmo neopositivista, 506.—Teísmo irracional, 506. dad común. Ninguno se impone con mayor peso a la conciencia cristiana de
Teísmo racional, 508. nuestro tiempo.
Bibliografía 510 La idea de esta enciclopedia había sido lanzada, e incluso había sido ya t
Cap. II: Las ciencias biológicas y el ateísmo (P. Chauchard) 513 emprendida, mucho antes de que el reciente Concilio hubiera insistido, con la
I. La concepción materialista de la vida y del hombre 513 fuerza que nos es conocida, sobre el hecho del ateísmo contemporáneo y la
Introducción 513 necesidad de hacerle frente. Por ello, esta enciclopedia puede, sin haber sacri-
1. Vida y materia, 515.—2. ¿Hacia la síntesis de la vida en el laboratorio?, 517.
3. Origen de la vida, 518.—4. Evolución biológica y origen del hombre, 519.—5. La ficado nada a la prisa de las improvisaciones, aportar desde este instante una
autoconstrucción embriológica, 521.—6. Espiritualidad y cerebro humano, 522. primera respuesta a los requerimientos del Concilio. La iniciativa de la misma
7. Libertad humana, 524.—Bibliografía, 526. se debe a la Universidad Salesiana de Roma, centro de una congregación fun-
II. Discusión ... 527
dada precisamente para salir al paso de las necesidades del mundo moderno.
Bibliografía 533
Ello constituye, a nuestro entender, una garantía de la amplia y vivificadora
apertura de espíritu, así como del profundo sentido apostólico con que sus di-
rectores planearon su tarea y la llevaron a feliz término. Y es al mismo tiempo
un indicio sobre la orientación, a la vez doctrinal y práctica, que imprimieron
a toda la obra.
Que los autores a los que se dirigieron se han ajustado a su designio y su
¡dan lo demuestran los capítulos que me ha sido posible leer. Varios de ellos
ve mueven en un nivel sumamente técnico. Así lo exigía el tema. Pero se ha
20 HENRY DE LUBAC PRESENTACION ' 21

concedido asimismo un amplio espacio a la descripción de situaciones concretas, nos, a nuestra falta de confianza) a lo que se debe atribuir sus retrocesos. Ahora
relacionadas con la psicología, la sociología y la historia literaria, así como al bien: en todas las épocas y en todas las situaciones, Dios suscita entre los hom-
estudio histórico de las doctrinas. Cuando la actividad filosófica entra en fuego, bres testigos de su Presencia. Entonces, contra toda esperanza, se renueva la
la discusión se plantea tan sólo después de una exposición, en la cual la pre- maravilla: la fe aflora en el fondo de un corazón. A través de uno de sus
ocupación por la objetividad va acompañada por una actitud metodológica que testigos, el hombre, una vez más, ha reconocido a su Dios.
asegura a la tesis examinada todas sus posibilidades. Nos hallamos aquí muy
lejos de lo que hoy se incluye bajo la denominación convencionalmente peyo- HENRY DE LUBAC SJ
rativa de apologética. Incluso en el mejor sentido del término, no es la apolo-
gética el fin perseguido. Lo que cada colaborador busca ante todo es procurar
al lector un conocimiento lo más profundo y exacto posible del fenómeno con-
temporáneo del ateísmo, desde uno u otro de sus aspectos, con miras a intro-
ducir la posibilidad de un diálogo real.
Por eso no nos extrañará —hablo, claro está, de los artículos que he leído—
i/tic no se haya juzgado necesario extenderse en lo que se refiere a los estragos,
demasiado fácilmente observables, causados por la difusión de las doctrinas y
de los comportamientos ateos en el hombre medio, y que, por el contrario, no
se haya disimulado nada sobre las deformaciones que la historia, o nuestra mis-
ma época, nos revelan en el seno de las comunidades creyentes. Por otra parte,'
tampoco se ha vacilado en reconocer las lecciones positivas que un cristiano,
aun permaneciendo firme en su fe, puede recibir, bajo diversos títulos, del ateís-
mo. Es correcto proceder de esta manera. En efecto, el creyente no necesita
únicamente ser informado, sino que debe ser asimismo estimulado. El ateísmo
es como un reto o desafío lanzado a su fe. Y así como para el Concilio, según
expresión del cardenal Kónig, supuso un «aguijón», es preciso que lo sea tam-
bién para cada uno de nosotros. i

Uno de los colaboradores de esta enciclopedia termina su estudio, denso y

nutrido, recordando la necesidad y la virtud del testimonio, sin el cual todos
los debates de ideas, por indispensables que sean y por rigurosos que deban
ser, resultarían a la postre vanos. Convenía que esto fuese dicho. No, claro
está, con el fin de que nos sirviera de pretexto para retroceder perezosamente
tinte el esfuerzo de pensamiento que se requiere previamente para el diálogo,
sino para inmunizarnos contra la peor de las ilusiones, la cual, a los ojos de nues-
t
tro interlocutor, transformaría en una especulación sin alcance alguno, o en
algo peor todavía, una fe a la que estaríamos haciendo traición. He aquí otro
motivo por el que convenía que se nos dijese eso para infundirnos coraje, si,
como ocurre de modo inevitable, hubiéramos de sentirnos inferiores a la tarea
intelectual que nos incumbe. El Evangelio se difundió por la fuerza del Espí-
ritu que animaba a los fieles de Cristo. La fuerza de ese mismo Espíritu puede
difundirlo hoy también. Es antes que nada a nuestras infidelidades (o, al me-

ADVERTENCIA
Dos preocupaciones fundamentales han inspirado la elaboración del pro-
yecto de esta obra: la de comprender el ateísmo y la de enfrentarnos con los
problemas que él suscita, valorando por eso mismo desde una perspectiva cris-
tiana las soluciones ateas.
Ambas preocupaciones se hallan presentes a través de toda la obra, dado
que la interpretación y la valoración se reclaman mutuamente. Sin embargo,
se ha tratado, siempre que ha sido posible, de mantenerlas separadas, a fin de
que la objetividad necesaria al momento expositivo no se viese excesivamente
nubada por interferencias valorativas.
En la reconstrucción del ateísmo se ha pretendido, por una parte, escla-
icccr la complejidad del fenómeno, que trasciende la esfera filosófica para abar-
rar la vida y la cultura en sus más diversos aspectos. Por otra, se ha tenido en
inenta que sus componentes doctrinales debían ser abordados con particular
amplitud. Se trata también aquí, entiéndase bien, de distinciones de máxima
'importancia, ya que el pensamiento y la vida, la filosofía y los restantes secto-
res culturales, se compenetran ampliamente.
Nos hemos preocupado asimismo de conjugar las exigencias de la univer-
salidad con las de la actualidad. A tal fin, las exposiciones históricas se han
concentrado sobre personalidades y tendencias contemporáneas particularmen-
te significativas y, sobre todo, se ha tratado de recoger la documentación actual
sobre los problemas universales de la existencia humana. Las discusiones doc-
trinales, por tanto, aun refiriéndose de modo más directo a las posiciones con-
lemporáncas, afrontan los problemas generales por ellas suscitados.
En la primera parte se estudia el ateísmo en la vida y en la cultura contem-
poráneas: sociología, psicología, ciencias físico-matemáticas y biológicas, historia
de las religiones, literatura, cine, organización, pedagogía. El estilo es aquí
predominantemente expositivo, aunque la presencia de componentes doctrina-
les en los varios sectores impone con frecuencia planteamientos teóricos.
La segunda y la tercera partes tienen carácter filosófico. La segunda estu-
dia el atcf'iino tanto en su génesis histórica como en algunas de sus corrientes
v pensad*.ipi) más significativos: idealismo, marxismo, vitalismo, existencialis-
ADVERTENCIA 23
mo, fenomenología, historicismo, naturalismo, neopositivismo, filosofía analí-
tica, etc. No ciertamente porque todas estas corrientes sean, como tales, repu-
tadas de ateas, sino porque a ellas se han adherido pensadores declaradamente
ateos. Se ha considerado útil, en contraposición, estudiar algunos autores que,
pese a no ser ateos, son con frecuencia juzgados como tales y cuya problemática
constituye una aportación a las reflexiones sobre el comunismo. Tal es el caso
de Heidegger, Jaspers, Unamuno, Ortega y Gasset, etc.
En la tercera parte se afrontan, siempre dentro del terreno filosófico, al-
gunos de los grandes problemas suscitados por el ateísmo, bien en un plano
general, bien en particular con respecto a su conocimiento y sentido.
Tanto en la segunda como en la tercera parte, el aspecto expositivo va se-
guido habitualmente por un intento de valoración.
El diálogo doctrinal con el ateo debe partir necesariamente del terreno fi-
losófico, en el cual es posible encontrar un lenguaje común. Sin embargo, la
respuesta cristiana a los problemas planteados por el ateísmo quedaría mutilada
si se limitase a sus componentes racionales. En consecuencia, es preciso que el
cristianismo logre presentarse en la plenitud de sus valores; es decir, en un
plano propiamente teológico. En esto consiste la tarea de la cuarta parte. En
ella, tras haber reflexionado sobre el ateísmo como problema teológico, se ini-
cia, en diálogo con él, una meditación sobre algunos de los grandes problemas
i cológicos, terminando con una exposición de algunas indicaciones metodoló-
gicas sobre el acercamiento cristiano a un mundo signado por el ateísmo.
Los colaboradores de la presente obra son en su gran mayoría católicos,
lista fórmula nos ha parecido la más oportuna para asegurar una cierta unidad
a un tratado que, dada la multiplicidad de los autores, de las especializaciones
v de las orientaciones, se hallaba expuesto a resultar excesivamente disperso.
Pensamos asimismo que una toma de posición global por parte de los pensa-
dores católicos con respecto a una problemática tan grave, en el clima pos-
conciliar, podía ofrecer un interés particular. No obstante, se ha considerado
necesario presentar el punto de vista tanto de los cristianos no católicos como
<lc las religiones no cristianas frente al ateísmo. Por ello van dedicadas a este
lema, en la cuarta parte, dos series de estudios.
Finalmente, antes de iniciar el estudio del ateísmo, estudio que tiende a
••tablecer un diálogo en los más diversos sectores, nos ha parecido oportuno
anteponer dos órdenes de reflexiones, el primero de los cuales se refiere al
oncepto de ateísmo, en tanto que el segundo aborda la posibilidad del diálogo
•i ir re católicos y ateos. Se trata, naturalmente, sobre todo en lo que se refiere
il diálogo, de interrogantes a los cuales sólo al final de la obra será posible dar
n parte una respuesta adecuada. Nos pareció con todo preferible situarlos en
 I. EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

El hecho de que parte nuestra reflexión es la presencia masiva del ateísmo

en el mundo contemporáneo. Presencia significativa desde el punto de vista
cuantitativo y cualitativo. En el plano cuantitativo, el ateísmo ha dejado ya de
constituir un fenómeno de élites para convertirse en un movimiento de masas,
sacudido por un dinamismo de ascensión que algunos consideran irresistible.
En el plano cualitativo no se presenta como una simple negación de Dios, sino
como una respuesta al problema del hombre, como una actitud global frente
a la existencia y frente a la Historia, que llega a alcanzar la dramática intensidad
de una «fe» y la dinámica de una acción militante. No aparece como un fenó-
meno sectorial, sino que invade todos los niveles de la cultura y de la vida,
tanto personal como social: filosofía, moral, ciencia, arte, literatura, historia,
política, economía, derecho, etc.
En todos estos niveles se nos muestra como una negación radical del cris-
tianismo y como una alternativa, personal e histórica, frente al mismo. El cris-
tianismo, por tanto, ha dejado de significar una tranquila posesión para ofre-
cerse como una elección personal y comprometedora.
Ante un hecho de este tipo surgen, entre otros, los siguientes interrogan-
tes: ¿Es el ateísmo una manifestación contingente, una explosión pasajera,
una moda, o más bien se trata de un movimiento llamado a dejar una profunda
impronta sobre el presente y el futuro? ¿Es una expresión circunscrita a de-
terminados ambientes o naciones, al menos a la civilización occidental, o reviste-
acaso una cierta universalidad?
Con tales interrogantes nos enfrentaremos de manera más analítica en el
curso de esta obra, bien en los estudios sociológicos y psicológicos, bien en los
filosóficos, al final de los cuales nos será posible sacar alguna conclusión global.
Por el momento nos limitaremos, con miras a un primer planteamiento del
fenómeno del ateísmo en su conjunto, a formular algunas hipótesis de trabajo.
El relieve histórico del ateísmo deriva, a nuestro entender, en primer lugar,
del hecho de que aparece vinculado a algunos rasgos característicos de la situu
ción contemporánea, vista ora en sus movimientos objetivos, ora en las tlimcn
28 G. GIRARDI
siones de la conciencia. Recordemos, por ejemplo, en la línea objetiva el pro-
greso cada vez más rápido de las ciencias, tanto físico-matemáticas como psico-
sociológicas; el progreso de la técnica y el vastísimo proceso de transformación
de las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre sí que de
ese progreso deriva; los movimientos de emancipación en todos los niveles:
político (descolonización, difusión de la democracia), económico y social (de
las clases trabajadoras, de los hombres de color, de la mujer, de los jóvenes),
intelectual (reivindicación de la libertad de pensamiento y de expresión), reli-
gioso (ruptura de la unidad religiosa, laicización del Estado y de las institu-
ciones); el proceso de socialización; la explosión demográfica; y como síntesis
y resultante de todos estos factores, el ritmo acelerado de las transformaciones
a escala mundial. A estos factores objetivos han venido a unirse estrechamente
algunas dimensiones de la conciencia contemporánea, en particular la agudiza-
ción del sentido crítico, la afirmación de la conciencia personalista y de la sen-
sibilidad comunitaria, el sentido de la historicidad, etc. El ateísmo se ha soli-
darizado en muchos aspectos con esta civilización y tiende a considerarse a sí
mismo como la interpretación auténtica de las nuevas aspiraciones, como la
expresión de los nuevos valores.
Esto se advierte con particular evidencia en el plano teorético, donde las
diversas formas del ateísmo se presentan como la desembocadura lógica del
pensamiento moderno. Una tesis tal habrá de ser valorada en función de una
interpretación del ateísmo por una parte y del pensamiento moderno por otra.
Sin embargo, aun aquellos que (como nosotros mismos) sostienen que debe
ser puesta en tela de juicio, incluso negada en su sentido absoluto, difícilmente
podrán rehusar ver en el ateísmo una de las posibles conclusiones del pensa-
miento moderno, uno de los polos de gravitación de la época.
La significación del fenómeno ateo es tanto mayor cuanto que los rasgos
ile la situación con la que se halla vinculado no son simples hechos, sino leyes
históricas; es decir, se hallan animados por cierta dinámica e impregnados de
una carga profética. Por tanto, permiten al hombre no sólo penetrar el sentido
de su época, sino también proyectarse hacia el futuro.
A partir de estas reflexiones es posible elaborar una respuesta a los inte-
rrogantes que nos hemos formulado. De ellas se desprende, ante todo, que el
ateísmo no es un hecho superficial, una moda, sino la expresión de una nueva
situación subjetiva y objetiva de la humanidad, un signo de los tiempos: un
fenómeno, por consiguiente, que marca una profunda huella sobre el presente
y está destinado a hacer lo mismo con respecto al porvenir.
En nuestra opinión, debe descartarse una vinculación esencial entre el ateís-
mo y el mundo moderno, bien sea en el sentido de un determinismo objetivo,
de un movimiento irresistible orientado en tal dirección; bien en el de una
INTRODUCCIÓN 29
lógica implacable de algunas premisas teoréticas. Tal afirmación significaría la
teorización del divorcio entre el cristianismo y el mundo moderno; en conse-
cuencia, de ser enunciada por un creyente, supondría la condenación del mundo
moderno, y enunciada por un ateo, la condenación del cristianismo. Sin embar-
go, nos parece claro que nuestra época, al urgir determinadas instancias, plan-
tea el problema religioso como una opción personal y radical y, por eso mismo,
propone también la alternativa atea. Así, pues, donde el problema religioso
se plantea en términos personales y radicales, con todas sus dificultades obje-
tivas y subjetivas, se puede prever con gran probabilidad que no todos le darán
una solución positiva, y que algunos se orientarán hacía la negativa. En otros
términos: se puede prever una permanencia significativa (no necesariamente
un avance) del ateísmo en el futuro.
Las mismas razones orientan nuestra respuesta a la segunda pregunta, res-
pecto a la universalidad del fenómeno. Se puede prever con gran probabilidad
la emergencia del ateísmo allí donde afloren a la conciencia los problemas y las
instancias que lo han engendrado en Occidente. Ahora bien, en la medida en
que los factores objetivos por los cuales se caracteriza la situación de Occidente
(la industrialización, por ejemplo) expresan leyes históricas, es extremadamente
probable que éstas actúen de igual forma en el resto del mundo (aunque sea
según ritmos y modalidades diferentes) y que, por tanto, tengan en la concien-
cia de los pueblos resonancias análogas. Tal afinidad se verá fortalecida en
sumo grado por el movimiento de unificación del mundo y por el prestigio
cultural de Occidente.
Así, pues, el significado del ateísmo no reside principalmente en la presen-
cia relevante o creciente de los ateos, sino en el hecho de que constituye la
expresión de una nueva situación histórica. Los ateos propiamente dichos, sin
< luda alguna, forman una porción reducida de la humanidad. Pero la situación
que ellos revelan interesa siempre, y de manera profunda, a la masa de los
creyentes.
Esta concepción permite intuir la amplitud y la profundidad de los pro-
blemas que el ateísmo suscita en la conciencia cristiana, que se resumen en la
pregunta siguiente: ¿Cómo vivir la exigencia de la fe en un mundo caracte-
rizado por la presencia atea?
El ateísmo se presenta de hecho como una negación de la religión. Si bien
ai cada caso singular puede tratarse de un fenómeno primario (individuos na-
cidos y criados en un ambiente ateo), tomado en su conjunto es un fenómeno
posreligioso; es decir, debe ser entendido dialécticamente, como crítica (explí-
cita o implícita) de la religión, como afirmación de valores que parecen en con-
flicto con ella o al menos completamente extraños a ella. Por tanto, no puede
comprenderse el ateísmo si no es reconstruyendo la imagen de la religión a la
30 G. GIRARDI
cual se refiere y a la que considera como inaceptable o al menos como estéril,
carente de significado. Si es así, nos remite a la religión tal como se presenta en
sus realizaciones históricas, psicológicas, sociológicas; en su doctrina, institu-
ciones, testimonio religioso y moral, repercusiones políticas, económicas y so-
ciales; en su actitud frente a la cultura y la civilización.
Por esta razón, el ateísmo occidental es originariamente un fenómeno pos-
cristiano; es decir, se plantea como una crítica del cristianismo. Al difundirse
en otros contextos culturales, asumirá diversos rostros en función de las reli-
giones concretas cuya crítica establezca (así, podrá darse un ateísmo posislámi-
co, posbudista, posconfuciano, posindoísta, etc.).
Respecto al cristianismo, el ateísmo es una negación global, radical, exis-
icncial. Global, en cuanto que abarca todos sus aspectos: personales y sociales,
religiosos y profanos. Radical, porque ataca los fundamentos mismos de la
icligiosidad. Existencial, en cuanto no se refiere tan sólo, y tal vez ni siquiera
primariamente, a la concepción objetiva del mundo, sino a la actitud que ella
impone. No es tanto una crítica de Dios cuanto del hombre religioso, de su
existencia personal y comunitaria, del tipo de incidencia histórica que realiza.
¿Qué valor posee esta crítica? El reflejo «apologético» puede inducir al
creyente a rechazarla en bloque. Pero un análisis más objetivo impone un
control de esta reacción espontánea, inspirándose en un valeroso amor a la
verdad, dondequiera que ésta se halle. Una prueba de esta lealtad nos la ofrece
la Constitución Gaudium et spes, en la cual se destaca la responsabilidad de
los creyentes en la génesis del ateísmo (n. 19). En efecto, allí donde el cristia-
nismo es inauténtico la negación atea es válida. Ahora bien, el cristianismo
histórico es siempre inauténtico en cierta medida, tanto en el plano vital como
en el doctrinal (en el cual no está comprometida la infabilidad de la Palabra
de Dios y del magisterio eclesiástico). La crítica dirigida al cristianismo se con-
vierte así en un delicado proceso autocrítico, entendido no como reacción epi-
sódica, sino como dimensión dinámica de la conciencia cristiana, para la cual
la humildad no es sólo una virtud personal, sino comunitaria.
La inautenticidad cristiana no es, sin embargo, la única causa de las ins-
tancias ateas, ni tal vez siquiera la principal. Existe otra que permite captar
en un nivel más profundo la continuidad entre la problemática atea y la cris-
tiana: es el carácter antinómico, dialéctico, del mensaje cristiano, carácter que
radica en su trascendencia. Las instancias ateas pueden derivar tanto de lo que
en el cristianismo hay de inauténtico como de lo que hay en él de más auténtico.
Efectivamente, en todos los niveles la reflexión cristiana choca en defini-
tiva con el misterio. Ahora bien, misterio no significa únicamente verdad oscu-
ra, sino verdad cargada de antinomias nunca resueltas, plena y humanamente
INTRODUCCIÓN 31
insolubles. Verdad, por consiguiente, que roza con la contradicción, en la cual
el momento positivo y el negativo, aun coexistiendo, tardan en conseguir su
empalme.
La trascendencia del cristianismo se expresa no sólo en la incomprensi-
bilidad del misterio, sino también en la irrealizabilidad del ideal. Los auténticos
creyentes lo persiguen sin tregua, pese a sentirse conscientes de que en esta
vida permanecerán siempre muy distantes del mismo. A la insolubilidad de
las antinomias teoréticas se añade así la de las antinomias existenciales, cuya
armonización histórica, personal y comunitaria no resulta nunca satisfactoria.
Así ocurre que, para una mirada penetrante, las instancias fundamentales
del ateísmo se revelan como la explosión de antiguas dificultades inmanentes
al cristianismo, como la ruptura entre el momento positivo y negativo de su
dialéctica interna, como la denuncia de una síntesis fatigosamente buscada y
jamás plenamente alcanzada.
La reflexión en este nivel permite, a través de la solicitación atea, redes-
cubrir por un lado la actualidad de los problemas clásicos y captar por otro la
profundidad de las instancias modernas. Permite cotejar los problemas de hoy
con la riquísima aportación de la tradición y los problemas antiguos con la
conciencia de las nuevas dimensiones en que hoy se presentan y las profundi-
zaciones que postulan.
El significado histórico del fenómeno del ateísmo se muestra, desde esta
perspectiva, más profundo de lo que pudiera hacer pensar su misma solidari-
dad con las exigencias típicas de nuestra época. Se revela, de hecho, como una
expresión particularmente aguda de una problemática perenne.
En la medida en que el ateísmo es la expresión de una situación de la huma-
nidad y realiza las instancias más típicas de nuestra época, el problema de la
actitud cristiana frente al mismo abarca todas las relaciones entre el cristia-
nismo y el mundo moderno. La evolución de la actitud de la Iglesia frente al
ateísmo refleja la evolución general de su actitud frente al mundo y, más pro-
fundamente, de su modo de entender su propia misión.
La posición de suprema alternativa frente al ateísmo no plantea tan sólo
al cristianismo problemas sectoriales, como si se tratase únicamente de tomar
ni consideración una nueva categoría de hombres a los que ha de dirigirse o de
unos interrogantes sobre los cuales tiene que meditar. El ateísmo introduce en
lodos los problemas una nueva dimensión, renueva su significado y exige, por
eso mismo, soluciones en cierta medida nuevas. Una negación global exige una
respuesta global. Se impone, por tanto, en función de la situación así creada,
una nueva meditación sobre la doctrina filosófica y teológica, así como la revi-
sión de los métodos pastorales, catcquéticos, pedagógicos y ascéticos. Y de
32 G. GIRARDI
ello surge finalmente el recurso a nuevas síntesis de verdades y valores. Se
trata de una problemática vasta y compleja, que comprende a toda la Iglesia
en su reflexión y en su vida y que suscita una potente apelación a la autenti-
cidad y a la renovación. Es un cometido histórico sin precedentes, en el cual
estamos todos comprometidos y cuya grandiosa trayectoria ha señalado el Con-
cilio.
Conviene recordar aquí el texto con que la Gaudium et spes comienza a
delinear la actitud cristiana con respecto al ateísmo: «La Iglesia —nos dice—,
consciente de la gravedad de los problemas que suscita el ateísmo, juzga que
estos deben someterse a un serio y profundo examen». Así, pues, hoy más que
nunca, la Iglesia no se presenta a sí misma tan sólo como sede de la verdad,
sino también como sede de la búsqueda. La conciencia de ser portadora en el
mundo de grandes y definitivas certezas no le impide percibir las oscuridades
en que estas certezas están envueltas, los problemas que plantean, la tarea in-
definida de búsqueda que ofrecen, no sólo para los demás, sino también para
ella misma.
Los problemas del ateísmo no son interrogantes exclusivos de la Iglesia
como tal. Atañen a todos y a cada uno de los creyentes actuales, llamados a
vivir su fe en contacto con las mismas condiciones objetivas y subjetivas que
clan origen a la incredulidad. El ateísmo se presenta ante un número cada vez
mayor de hombres como una posible alternativa frente a la fe, como un estilo
de vida y de civilización, mientras que la adhesión a la fe se ofrece no como
una fidelidad a un patrimonio cultural, sino como una opción personal y com-
prometedora. El cristiano contemporáneo intuye así que el ateísmo no es para
él un simple fenómeno «objetivo» al que hay que estudiar en frío, sino una
inquietud interior que le afecta y que dramatiza sus mismas certezas.
Es en el punto álgido de esta opción, mediante la cual todo hombre deter-
mina su destino y contribuye a determinar el de su época, donde se inserta
nuestro estudio.
II. «ATEÍSMO»: PRECISIONES TERMINOLÓGICAS
El interés de los estudios e investigaciones acerca del ateísmo, y en particular
la posibilidad de una confrontación interdisciplinar sobre el tema, puede verse
comprometido en mayor o menor medida por una incertidumbre básica con res-
pecto al término «ateísmo». De hecho, por falta de una definición nos senti-
mos, por ejemplo, constantemente embarazados al decidir sobre si un pensador,
un movimiento o una actitud pueden o no ser calificados de ateos. Así, ha-
INTRODUCCION 33
blando de ateísmo, unos piensan en Descartes, Spinoza, Fichte, Hegel, Heideg-
ger, Jaspers, Wittgenstein, mientras que otros rehusan clasificarlos de este
modo'.
La dificultad surge asimismo en el plano de las investigaciones y de los es-
tudios psicológicos o sociológicos. ¿Habrá que considerar como ateo al que
admite la existencia de un «Ser supremo», de una «Fuerza» que se halla en el
origen del mundo, sin atribuirle, no obstante, caracteres personales? ¿Y qué
decir de aquel que, sin negar la existencia de Dios, duda vehementemente
acerca de ella? ¿O de aquel que, aun afirmando la existencia de Dios, consi-
dera este hecho como carente de significado en el plano vital? ¿O del que di-
ciéndose ateo persigue un ideal ético? De ahí que surjan evaluaciones tan di-
versas sobre la amplitud del fenómeno ateo en su conjunto.
Esta equivocidad podría privar de precisión a todo razonamiento general
sobre el ateísmo y esterilizar el debate, puesto que los interlocutores no se
referirían a lo mismo.
La dificultad ha sido advertida con toda claridad por Lalande, el cual, des-
pués de haber definido el ateísmo como «la doctrina que consiste en negar la
existencia de Dios» 2, añade ya en un plano crítico: «La definición de este tér-
mino no puede ser más que verbal, dado que el contenido de la idea de ateísmo
varía necesariamente en correlación con las diversas concepciones de Dios y
de su modo de existencia» 3. «El término —concluye— reviste en nuestra opi-
nión sólo un valor histórico, que es preciso determinar en cada caso particular,
en vez de un significado teorético definido. Lo que para uno es afirmación de
la divinidad puede ser para otro ateísmo. Se ajusta más, por tanto, a las polé-
micas religiosas que a la discusión filosófica, de la cual, por lo demás, tiende
a desaparecer» 4.
Esta reflexión nos parece muy interesante y hemos de discutirla posterior-
mente. De momento destaquemos que no es puramente lingüística, sino que
abarca problemas más profundos. En efecto, si la definición del término «ateís-
mo» sólo puede ser verbal, otro tanto puede decirse de los término «Dios» y
' Acerca de estas calificaciones de ateísmo atribuidas a algunos autores, a pesar de las decla-
raciones bien precisas de los interesados, puede encontrarse una rica documentación en el fun-
damental volumen de C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 1964: sobre Descartes
(pp. 100-126), Spinoza (127-167) Leibniz y Wolff (473-484), Fichte (485-520), Schelling (522-533),
I ICKCI (533-547).
1
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5.* ed., París, 1947, p. 87.
' Ib'ul. En el mismo sentido: «La respuesta a la pregunta sobre dónde radica precisamente el
ateísmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone» (K. Rahner, Atheismus, en
lrxiko/i fiir Theologie und Kirche, I, 983).
4
P. 88.
i
34 G. GIRARDI
«religión», correlativos al primero. Mas generalmente, la dificultad parece re-
caer sobre todos los términos referentes a objetos que, en distintos contextos
sistemáticos, se hallan diversamente interpretados. Así, pues, se podría poner
en tela de juicio la posibilidad misma del diálogo entre hombres de diversa
orientación doctrinal, incluso aunque fuesen creyentes.
La cuestión puede replantearse de otra manera. ¿Deberá el cristiano, por
ejemplo, definir el ateísmo en relación con el verdadero Dios, con Jesucristo,
y considerar ateos, por tanto, a todos los que le niegan? La negación de algún
atributo de Dios, falsificando su rostro, parece que ha de llevar lógicamente
a una negación total. ¿Deben, según eso, los adoradores de un «falso» Dios ser
considerados como ateos, al menos virtuales? O en un aspecto más general,
¿tendrán, por coherencia, que ser calificados como ateos virtuales los pensa-
dores cuyas premisas sistemáticas llevan lógicamente al ateísmo, aun cuando
ellos mismos rechacen esta conclusión?
Una vez más hemos de decir que la definición de un término como éste, con
toda su resonancia doctrinal, vital y afectiva, trasciende ampliamente, a nuestro
modo de ver, el convencionalismo y abarca actitudes de fondo referentes a las
relaciones entre hombres y entre doctrinas.
Las observaciones apuntadas en el Vocabulario de Lalande incluyen algu-
nas reservas a propósito del planteamiento anteriormente señalado. Para J. La-
chelier, por ejemplo, «lo que varía no es tanto el contenido filosófico de esta
idea como el uso más o menos malévolo que se hace del término contra tal
doctrina o tal persona» 5. Por su parte, Louis Boisse declara: «No creemos que
este término deba desaparecer del lenguaje, ni siquiera de la discusión filosó-
fica, ni tampoco que solamente se pueda dar de él una definición verbal. Es im-
posible que a un término que ha ocupado durante tanto tiempo el pensamiento
de los hombres no corresponda, también hoy, algún significado» 6. Una cosa es
cierta, y es que las cosas no tienden a desenvolverse en el sentido preconÍ2ado
y previsto por Lalande, ya que el término ateísmo goza en el lenguaje filosófico
y no filosófico de hoy de un prestigio creciente, lo cual permite suponer que
posee todavía un significado^ ó, mejor, un conjunto complejo de significados.
Nuestro estudio se propone precisamente determinarlo con toda la preci-
sión posible. No toma por objeto la naturaleza del ateísmo, sino su definición.
El problema de la naturaleza del ateísmo es mucho más amplio e importante
que el de su definición. Efectivamente, implica un análisis de las razones pro-
fundas, de orden filosófico, teológico, psicológico, sociológico, etc., que ex-
» P. 87.
• Ibíd.
INTRODUCCIÓN 35
plican este fenómeno y contribuyen a caracterizarlo. Implica también el estu-
dio de las intenciones de los ateos mismos, el sentido que para ellos reviste su
toma de posición frente a Dios.
De modo más modesto, aquí nos proponemos estudiar el concepto de ateís-
mo y llegar, por un lado, a una definición lo suficientemente amplia para que
pueda ser aplicada a todas las corrientes a las que el lenguaje filosófico actual
designa habitualmente como ateas, y por otro, lo suficientemente precisa para
permitir distinguir estas corrientes de las demás y circunscribir los problemas
que a ellas se refieren. En el ámbito de esta definición general habrá lugar
para algunas distinciones fundamentales. Una consecuencia importante de estas
limitaciones es que el ateísmo será descrito en términos negativos más bien que
positivos, mientras que su naturaleza no puede ser más que fundamentalmente
positiva. Así, pues, nuestras reflexiones no significarán, en el marco de un
estudio de conjunto del ateísmo, más que un momento preliminar y más bien
árido, pero que, no obstante, nos parece indispensable.
Otro límite constitutivo de nuestra exposición deriva del hecho de que se
ve obligada a definir y clasificar actitudes vitales, concretas, complejas. Todas
las distinciones que podamos proponer en este campo serán, por tanto, abs-
tracciones. Aun considerándolas necesarias para el progreso de nuestra investi-
gación, las formularemos con el vivo convencimiento de que son inadecuadas.
Nuestro estudio partirá de un análisis del lenguaje filosófico, tal como se
expresa en uno de los más conocidos vocabularios técnicos, el de Lalande,
debida y críticamente integrado. No nos proponemos consignar todas las acep-
ciones del término en cuestión, sino que trataremos de limitarnos a las más
significativas en el marco de la situación contemporánea y de las preocupaciones
de nuestro estudio.
Donde nos refiramos a autores particulares, no nos será naturalmente po-
sible documentar la interpretación adoptada, lo cual exigiría un estudio para
cada uno de ellos. Quien no comparta una u otra de estas interpretaciones, que
las considere simplemente como posiciones ideales con una única función de
¡lustrar la definición del ateísmo.
Habitualmente se distingue entre ateísmo teorético, consistente en la ne-
gación doctrinal de Dios, y ateísmo práctico, es decir, la actitud del que vive
como si Dios no existiera. Adoptando provisionalmente tal distinción, cuyo
alcance precisaremos más tarde, reagruparemos nuestras reflexiones bajo estos
dos títulos.

A) ATEÍSMO TEORÉTICO
El ateísmo teorético puede ser definido en una primera aproximación como
la «doctrina que niega la existencia de Dios» 7 .
Advirtamos, antes de entrar en ulteriores análisis, que el ateísmo teorético
viene definido en relación directa con la afirmación de Dios y no con el re-
conocimiento del mismo; esto es, en relación con una doctrina y no con una
actitud religiosa. No obstante, debemos añadir en seguida que la ausencia de
una afirmación de Dios implica la ausencia de su reconocimiento vital, por lo
cual el ateísmo teorético designa también una actitud existencial. El hecho de
que, desde el punto de vista formal, el aspecto existencial ocupe una posición
subordinada dentro de la definición del término no significa que tal posición
sea secundaria en la realidad. Es ésta una de tantas ocasiones en las que apa-
rece la distinción entre la naturaleza del teísmo y su definición, por una parte,
y los límites entre los que se mueve esta segunda cuestión, por otra, límites que,
sin embargo, nos proponemos respetar, evitando excesivas anticipaciones.
Para esclarecer el significado de la definición de la que hemos partido es
necesario precisar previamente qué significa «negar» y qué significa «Dios».
I • ¿Qué significa «negar» a Dios?
Negar a Dios quiere decir juzgar que no existe. Lo cual implica dos cosas:
a) que el hombre posea un conocimiento de Dios, y b) que el hombre sea capaz
de pronunciarse acerca del objeto «Dios», aunque este objeto sea metaempíri-
co, y concluir que no existe.
En esta perspectiva no podemos llamar ateos ni a los que niegan que po-
seemos un conocimiento de Dios, de cualquier tipo que sea, como los neo-
positivistas; ni a los que consideran insoluble el problema, como los agnós-
ticos; ni, finalmente, a los que ni siquiera se lo plantean.
Sin embargo, parece necesario un término que reagrupe todas las posturas
doctrinales en las cuales está ausente la afirmación de Dios. Por lo demás, el
mismo uso filosófico impone esta extensión. Se habla, por ejemplo, de «ateís-
mo escéptico». Por consiguiente, nosotros llamaremos ateo no sólo a todo aquel
que niega la existencia de Dios, sino también a todo aquel que se limita a no
afirmarla o que ha organizado su mundo mental sin esa presencia.
Ahora bien: ¿es ateo aquel que, negando a Dios explícitamente, lo afir-
ma implícitamente? He aquí una de las distinciones más delicadas y ambiguas,
1
I.nlnnde, p. 87. Cf. Eislcr, Worterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., Berlín, 1927-
1930, v.,1 T p. 1?Q.
INTRODUCCIÓN 37
que se halla en función de la naturaleza del paso de lo implícito a lo explícito.
Dicho paso puede entenderse como una verdadera deducción, en la cual una
segunda premisa, conjugada con la afirmación implícita, permite alcanzar la
afirmación explícita. O bien puede entenderse como una simple clarificación,
como un proceso desde la afirmación oscura a la afirmación más clara y dis-
tinta, sin la intervención de términos medios. En el primer proceso, el objeto
de la afirmación explícita difiere del de la afirmación implícita: se trata de una
implicación virtual. En el segundo, los objetos coinciden, y la distinción entre
las proposiciones reside sólo en el modo de conocimiento. A nuestro entender,
la expresión «afirmación implícita» debería ser reservada para este último
caso. En efecto, no se puede decir que se afirma implícitamente cualquier cosa
cuando se afirma simplemente una premisa, de la cual es posible, echando
mano a otra premisa, extraer esa consecuencia.
Las más interesantes aplicaciones de tal distinción corresponden a la afirma
ción planteada en el dinamismo espontáneo de la existencia consciente y a la
misma afirmación objetivada al nivel de la conciencia refleja. Así, por ejemplo,
la afirmación «yo existo», como vivida, ejercitada por una parte y como con-
ceptualizada por otra; como pensada subjetiva y objetivamente.
¿Se puede incluir en el mismo rótulo la afirmación explícita y la afirma-
ción implícita de la existencia de Dios? ¿Es ineludible admitir como necesaria
la presencia de esta afirmación en nuestro dinamismo consciente? 8. No inten-
tamos ahora enfrentarnos con este problema. Tratamos simplemente de deli-
near la situación que se plantearía con respecto al ateísmo en el caso de que
la respuesta hubiera de ser afirmativa. En esta hipótesis, la negación de Dios,
o la ausencia de su afirmación, coexistiría siempre en el plano explícito con
su afirmación implícita. El ateísmo integral (en el plano vital y en el concep-
tual) se haría imposible y existiría únicamente un ateísmo «objetivo». Se tra-
taría entonces de un dualismo psicológico entre un teísmo implícito y un ateís-
mo explícito.
Un problema inverso suscitan las posiciones cuyas premisas parecen con-
cluir lógicamente en el ateísmo, el cual, sin embargo, está expresamente ex-
cluido por los autores mismos. ¿Se puede en tal caso hablar de ateísmo virtual?
La mejor justificación para una tal terminología radica en una necesidad de
coherencia, en una apelación a la responsabilidad doctrinal, a la importancia
decisiva de las opciones teoréticas fundamentales.
Por nuestra parte, nos sentimos inclinados a evitarla, y ello por diversas
razones. Ante todo porque las virtualidades de una doctrina son raramente
unívocas; es decir, se muestran con frecuencia capaces de desarrollarse en direc^
* Véase, por ejemplo, a este propósito, J. Lagnemí, Célebres (efofrs rJ iragments, París, 1950.
38 G. GIRARDI
ciones diversas, incluso antitéticas. Así, aunque es verdad que el deísmo lleva
en sí premisas que lógicamente conducen (y de hecho han conducido) al ateís-
mo, también lo es que incluye otras que podrían orientarse hacia un auténtico
teísmo. Y no se puede, sin pecar de arbitrariedad, separar las unas de las otras
ni aislar premisas lógicas de todo el contexto existencial que contribuye a de-
terminar su sentido. El juicio sobre las virtualidades de una doctrina variará
naturalmente en función del punto de vista de quien la estudia, que calificará
o no de ateísmo la posición religiosa o filosófica del que la formula. Según
dicho punto de vista, incluso en el interior del pensamiento cristiano y cató-
lico, se manifestaría una multiplicidad de terminologías y se incurriría en la
misma imprecisión que se pretendía evitar. Tendríamos que enfrentarnos en
particular con un intercambio de acusaciones de ateísmo entre los creyentes
cristianos no católicos y los católicos, acusaciones que perturbarían en sumo
grado el diálogo entre ellos y cargarían el acento mucho más sobre las diver-
gencias que sobre las convergencias. Por todas estas razones, nos parece pre-
ferible, sobre todo con respecto al tema que nos ocupa, calificar un sistema por
su contenido formal y no por sus virtualidades.
En resumen, el ateo es aquel que no afirma a Dios, y es ateo en el nivel,
explícito o implícito, en que no lo afirma.
Incluimos, pues, entre los ateos a cuantos defienden que el problema de
Dios tiene sentido, pero que resulta insoluble, ora porque el hombre es funda-
mentalmente incapaz de certeza absoluta (escepticismo, relativismo, etc.), ora
porque, aun siendo capaz de certeza, no puede alcanzarla en la esfera metafísica
y religiosa, que rebasa la experiencia humana (agnosticismo).
Asimismo incluimos entre los ateos a cuantos sostienen que no poseemos
ningún conocimiento correspondiente al término «Dios», y que, por consiguien-
lc, este término y ese problema, lo mismo que todos los términos y problemas
«metafísicos», carecen de sentido. Tal es la doctrina neopositivista. En ella se
ha de distinguir la posición (atribuida por algunos intérpretes a Wittgenstein)
según la cual los problemas metafísicos estarían privados de cualquier sentido
cxprcsable lingüísticamente, sin que eso excluya la presencia de una zona de
conocimiento metafísico inefable, a saber: la del «místico». Esta última posi-
ción, por estar abierta a una experiencia religiosa inefable, no podría, por tanto,
ser considerada como atea.
Para completar la enumeración de las posibles actitudes frente a la afirma-
i ion de Dios debemos señalar la importante categoría de los indiferentes; es
decir, de aquellos que por razones muy diversas están tan absorbidos por los
valores profanos que ni siquiera se les plantea el problema de Dios, o, al me-
nos, no se les plantea como algo digno de interés. Dios, exista o no, no cons-
tituye un valor, algo que cuente. La cuestión de su existencia es puramente
INTRODUCCIÓN y)
«objetiva», académica; no cambia en nada la existencia real. «Dios ha muerto»
en el sentido de que ha dejado de ser un valor. La indiferencia religiosa es,
antes que nada, una actitud psicológica, una sensibilidad, una mentalidad, unfl
experiencia, en el interior de la cual la dimensión religiosa no encuentra lugar.
Pero esta actitud incluye una valoración, al menos implícita, vivida: una teoría
de la indiferencia religiosa, cuya afirmación esencial consiste precisamente en
que la cuestión de Dios no interesa 9. La teorización más radical de tal actitud
la dan aquellas psicologías reduccionistas que proponen una interpretación
laica de la vida consciente: la religión no corresponde a ninguna necesidad es-
pecífica del hombre; se explica tan sólo como una extrapolación de aspiracio-
nes profanas frustadas.
Recordemos también al hombre marxista, el cual, en la civilización ideal,
no será ya un negador de Dios, sino alguien para quien el problema de Dios
no se plantea, puesto que las condiciones económico-sociales que determinaron
su aparición se habrán desvanecido. El ateo en cuestión habrá organizado su
mundo interior, su sistema de valores, sin experimentar siquiera la necesidad
de discutir el problema de Dios. Su ateísmo será mucho más una estructura
psicológica que una doctrina10.
Con todo, hay que preguntarse si la indiferencia debe ser clasificada entre
las formas de ateísmo teorético o práctico. De hecho, por una parte, la deno
minación de ateísmo práctico suele reservarse para aquellos que, aun afirma!:
do la existencia de Dios, viven como si realmente no existiese. Por otra, sin
' Tal ateísmo es denominado a veces negativo, en oposición al ateísmo positivo, que connini<
en una toma de posición frente al problema de Dios. Pero esta terminología resulta, o nuestro
modo de ver, demasiado ambigua para que pueda ser útilmente adoptada. En efecto, ndenuís de
en el sentido indicado, se habla también de ateísmo negativo para designar el agnosticismo, cu
contraposición a la negación de Dios, que sería el ateísmo positivo. Otras veces el ateísmo negativo
incluye las posiciones que niegan a Dios, mientras que la calificación de positivo se reserva piun
las formas de ateísmo constructivo o humanista. Dadas las fluctuaciones de la terminología y lii
posibilidad de expresar las distinciones en cuestión con mayor claridad, preferimos abstenernos
de utilizarla.
10
«El ateísmo, como negación de esta inesencialidad, no tiene ya sentido, puesto que ¿1 en
iinit negación de Dios y afirma la existencia del hombre mediante esa negación. Ahora bien: el
socialismo como tal no necesita de esta mediación. Parte de la conciencia sensible teorética y
práctica del hombre y de la naturaleza, así como también de la esencia. El es la aulocíincicncii»
positiva del hombre, no ya mediatizada por la supresión de la religión, lo mismo que I» vldi»
afectiva no es mediatizada por la supresión de la propiedad privada llevada a cabo por el coimi.
u¡smo. El comunismo es la posición que consiste en la negación de la negación y, por corntlRiiicnlr,
el momento real necesario para el próximo desarrollo histórico de la emancipación y rcstauraiioii
del hombre» (K. Marx, Zur Kritik der Nationalókonomie, MEGA, Abt. I, Bd. 3, p. 126).
Us también esta forma de ateísmo la que, según J. Lubbock (The Origín of CwiliM/lon an.i
Ihr Primitive Condition of Man, Londres, 1870), habría existido al principio de In liiiniiiniíliiil
Así, pues, habrá que distinguir en el interior de este tipo de ateísmo una forma iniciiil y U"M
final: la primera consiste en no haber llegado todavía al problema de Dios; la ite>tiiiidii, en lio
haberlo superado.
40 G. GIRARDI
embargo, parece difícil clasificar entre las formas de ateísmo teorético una
postura que consiste fundamentalmente en una actitud y no en una doctrina,
y que además, como veremos, está emparentada con fuerza con el llamado ateís-
mo práctico. En consecuencia, nos parece oportuno reservar el término ateísmo
teorético para designar las tomas de posición doctrinal frente al problema de
la existencia de Dios, introduciendo en cambio una nueva distinción en el in-
terior del ateísmo práctico. Pero de ello hablaremos en su debido lugar.
Entre los que no afirman a Dios con certeza parece que han de ocupar una
posición aparte todos aquellos que tratan de resolver el problema de Dios y
no excluyen la posibilidad de llegar a una solución positiva. No resulta opor-
tuno a nuestro entender incluir estos hombres entre los ateos, ya que el ateísmo
designa corrientemente una actitud entendida como estable y definitiva.
Conviene asimismo tener en cuenta que la postura afirmativa suficiente
para excluir el ateísmo no es necesariamente racional. Un itinerario hacia Dios
como el de Pascal o el de Kant no es evidentemente ateo (se piense lo que se
piense acerca de un valor efectivo). Se puede, además, suponer una postura
que proclame el problema de Dios como filosóficamente insoluble y que, sin
embargo, deje abierto el acceso a Dios por un camino extrafilosófico. Pense-
mos, por ejemplo, en Heidegger o en algunas interpretaciones de Wittgen-
stein ".
Algunas de esas actitudes pueden presentarse enmascaradas casi de forma
inconsciente. No obstante, es preciso tenerlas en cuenta. Pensemos en particular
en los estados de duda y de relativismo, que encontramos incluso entre los «cre-
yentes». El estado de duda al que aludimos aquí no ataca a una doctrina en
particular, sino a la doctrina cristiana en su conjunto: origen divino de la Igle-
sia, historicidad y divinidad de Cristo, existencia de Dios y del más allá. No
se excluye que las cosas sean así, pero no se está seguro de ello. «Son problemas
que están por encima de nosotros, problemas insolubles.» Otras veces la duda
es considerada como una situación personal, como una incapacidad de ver claro
en la que el sujeto se encuentra por diversas razones. Situación ésta que puede
ser considerada como momentánea o definitiva. Después de la muerte «vere-
mos» cómo son efectivamente las cosas.
El estado de duda no debe ser confundido con una conciencia aguda, o in-
cluso angustiosa, de las dificultades de la fe o de la propia impotencia para
resolverlas. «Miles de dificultades no constituyen una duda», afirmaba New-
man. Por otra parte, se habla aquí de un «estado» de duda, no de un acto, de
un momento por el que todo creyente puede atravesar. Se trata también de
" Riilincr (loe. cit.) define así el ateísmo: «La negación de la existencia o de cualquier cog-
III iliilml (no pnrnmenii' < «-¡<ni;il) de Dios».
INTRODUCCIÓN 41
una duda positiva, fundada en la presencia de razones insuficientes a favor
de los dos términos de la alternativa, y no de una duda negativa que deriva de
la ausencia de razones o de la ausencia del problema mismo. Es, pues, una
duda que implica la afirmación de una cierta probabilidad en favor de una y
otra respuesta, lo cual no excluye que la probabilidad de la afirmación religiosa
sea considerada más fuerte.
En esta postura, la concepción de la religión es realista. Se duda, pero
desde una perspectiva realista. La otra actitud que juzgamos necesario señalar
atañe a la religión misma transponiéndola en sentido subjetivo. La religión así
entendida expresa mucho más un sentimiento, por noble que sea, que una
estructura objetiva de la realidad. Responde a una necesidad, a una exigencia
del hombre que determinados temperamentos denominados «religiosos» expe-
rimentan, mientras que otros son insensibles a ella. La religión, por tanto, se
concibe como una función esencialmente psicológica, como un sedante del cual
ciertos espíritus no pueden prescindir. Hablando de verdades religiosas, se
piensa en la «religión» y no en la realidad. La Trinidad, la Gracia, el Cuerpo
místico, no son realidades. Son simplemente «doctrinas religiosas». No son ver-
daderas sin más, sino «verdaderas para los cristianos». Así, se llega a una yuxta-
posición del «mundo religioso» y el mundo real. Todo ello puede ocurrir sin
que la terminología sufra menoscabo. Se siguen utilizando todas las expresiones
religiosas tradicionales, pero dándoles un sentido nuevo, transponiéndolas a
una clave subjetiva.
Es importante advertir que en ambos casos la persona en cuestión se con-
sidera «religiosa», «creyente», y no siente inquietudes a este respecto, cuando
en realidad no lo es, ya que la fe implica también una certeza objetiva. Se trutu
de formas inconscientes de incredulidad, ocasionadas por la escasa importanck
que estas personas atribuyen en materia religiosa al elemento doctrinal. E
centro de la vida religiosa se desvía hacia la vida moral (moralismo), hacia lo;
ritos exteriores (ritualismo), hacia la inclusión en un grupo social (religiót
sociológica).
Una tal situación puede ponerse de manifiesto a través de una encuest
superficial en que se formulen preguntas de este tipo: ¿Es usted creyente
¿Es cristiano? ¿Considera que la religión cristiana es la verdadera? Nuestr
«creyente» respondería afirmativamente sin la menor vacilación. Pero si se 1
continuara preguntando: ¿Cree usted que la religión cristiana es la única verdt
dera y que las otras, al menos, son parcialmente falsas? ¿Está absolutament
seguro de ello? ¿Está absolutamente convencido de que existe un más allá i
la respuesta sería menos categórica. Dificultad radical que hay que tener c
las encuestas psicológicas y sociológicas. Los Ler minos que utilicemos al plai
42 G. GIRARDI
tear nuestras preguntas corren el peligro de presentar un sentido profunda-
mente diverso para nosotros y para aquellos a los que nos dirigimos.
Tratemos ahora de situar respecto al ateísmo las actitudes religiosas que
hemos analizado. Ante todo, los estados de duda o de relativismo, ¿pueden
reducirse en el plano objetivo al ateísmo? Es necesario distinguir entre las
formas radicales y las parciales de duda o subjetivismo religioso. Estas últimas
atacan determinados sectores de la vida religiosa, o bien a las religiones positi-
vas en su conjunto, sin tocar a la religión en cuanto tal.
El agnosticismo o el relativismo a propósito de las religiones positivas no
comportan necesariamente una negación del teísmo. En efecto, ocurre que las
religiones positivas son consideradas como diversas maneras de adorar al mismo
Dios, como diversos estados en el camino hacia la misma meta. Todo lo que
esas religiones presentan como propio se reduce a un «modo» de adorar, a un
«camino» hacia Dios. En la historia de la filosofía, una postura de este tipo
es defendida por Schleiermacher. En nuestros días, el deísmo no está práctica-
mente representado en el mundo filosófico; pero lo está todavía ampliamente
en el nivel del pensamiento vivido (como, por ejemplo, en ciertas formas de
«anticlericalismo», que no se oponen simplemente al clericalismo, sino a la
Iglesia misma, y a veces a toda religión positiva). Estas actitudes religiosas, por
consiguiente, no son ateas. Existen, pues, personas que, pese a no profesar nin-
guna religión, no son ateas.
Por el contrario, cuando el agnosticismo y el relativismo son radicales, la
misma existencia de Dios no es ya afirmada con certeza en el plano objetivo.
¿Se trata, por tanto, de ateísmo? No, si por ateísmo se entiende exclusivamente
la negación de Dios. Sí, si por ateísmo se entiende toda posición en la que Dios
no es afirmado con certeza en el plano objetivo.
Así, pues, al hablar del ateísmo de los «creyentes» no nos referimos, como
se hace frecuentemente, al ateísmo «práctico», que se sitúa en el plano de la
acción, sino a un ateísmo teorético, que se sitúa en el plano del pensamiento.
La originalidad de este ateísmo radica en el hecho de que penetra el pensamien-
to de un «creyente»; es decir, de alguien que se considera miembro de una
religión, con su culto y su «fe», a los cuales hace sufrir una transposición dubi-
tativa o subjetivista.
Cabe también preguntarse qué relación existe entre «ateísmo» e increduli-
dad, entre ateo y no creyente. En sentido estricto, la «creencia» se halla en
relación con una revelación positiva, y el no creyente sería aquel que rechaza
la religión positiva, sea total, sea parcialmente. Pero en sentido más amplio y
vulgar, se habla también de creencia en Dios. Desde este punto de vista, incre-
dulidad y ateísmo coinciden.
INTRODUCCIÓN 43
Como conclusión, nos es posible ya distinguir múltiples actitudes frente
a la proposición «Dios existe». Tratemos de sintetizarlas. Dicha proposición
puede ser o no tomada en consideración. La actitud negativa puede consistir
más precisamente en ignorar a Dios o en prescindir de él. Diremos que se pres-
cinde de él cuando uno se mueve en un sector particular del conocimiento
humano; por ejemplo, la ciencia, la técnica, incluso la filosofía. Diremos, en
cambio, que se ignora a Dios si se considera el tema en su totalidad.
Si se toma en consideración la proposición «Dios existe», puede o no reve-
larse como significativa. La ausencia de significación es posible situarla en el
plano puramente lingüístico o en el plano absoluto. En cambio, si nos encon-
tramos con que la proposición tiene un sentido, cabe pronunciarse o no res-
pecto a su verdad. En el segundo caso, nos hallamos ante la duda. Ahora bien:
la duda puede vivirse, ya como una postura teorética y definitiva (la cuestión
es insoluble para el hombre en cuanto tal o para mí, dada mi situación particu-
lar), ya como situación de hecho, provisional (la cuestión no está todavía resuel-
ta para mí). Si, finalmente, el sujeto se pronuncia, puede hacerlo en el sentido
de la afirmación o de la negación.
En base a cuanto hemos dicho, no existe ateísmo cuando se afirma a Dios
por vía filosófica o no; cuando se duda de su existencia sin juzgar, sin embargo
la propia duda como insuperable, y, por último, cuando se declara h proposición
«Dios existe» carente de sentido desde el punto de vista puramente lingüístico
Ateísmo teorético es, por tanto, una doctrina según la cual la existencia d<.
Dios no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (ateísmo asertivo) ".
ora se declare el problema insoluble (ateísmo agnóstico) o carente de sentido
(ateísmo semántico).
2. ¿Qué significa «Dios»?
El ateísmo se define en relación a Dios. Así, pues, debemos enfrentarnos
con la cuestión más compleja de la descripción de Dios, descripción que resulta
esencial, ello es evidente, si se quiere dar al término ateísmo un sentido sufi-
cientemente preciso.
Para llegar a esta descripción pueden seguirse dos caminos: uno, indirecto
o fenomenológico; otro, directo o eidético. El camino indirecto o fenómeno
lógico consiste en considerar a Dios como objeto de la experiencia «religiosa»
y en tratar de describirlo a partir de la naturaleza de esta tendencia hacia él.
" La doctrina que niega la existencia de Dios es denominada a veces ateísmo dogmático. Sin
embargo, dado que este adjetivo tiene hoy generalmente una connotación negativa (es riccli.
designa una ausencia de criticismo), proponemos el termino menos comprometedor de asertivo

44 G. GIRARDI
Se trataría entonces de llegar a Dios como único objeto capaz de llenar esta ten-
dencia religiosa u .
Pero este camino corre el riesgo de hacerse circular. Efectivamente, ¿cómo
definir una «tendencia» si no es a partir de su objeto? No sostenemos que el
objeto baste para definir una tendencia, sino que resulta esencial para tal defi-
nición. Cabe, es verdad, pensar en una definición de la religión que prescinda
de Dios, hasta tal punto que en nuestros días se habla con frecuencia de una
religión sin Dios M. Pero en este caso la «religión», al no ser referida necesa-
riamente a Dios, no puede constituir un punto de partida para llegar a la des-
cripción de Dios mismo. Por consiguiente, una de dos: o se define la tendencia
religiosa en función de Dios, y entonces la definición presupone el conocimien-
to de Dios; o se define la tendencia religiosa independientemente de Dios, y
entonces ella no puede constituir el punto de partida para una descripción de
Dios.
Nos queda por recurrir al camino directo, eidético, o del análisis nocional.
Pero ¿sobre qué base habrá que describir a Dios? Se podría decir, en general,
que el ateo niega (o no afirma) lo que el teísta afirma cuando dice que «Dios
existe». Pero esto no haría avanzar mucho la cuestión, ya que para caracterizar
un sistema como teísta es necesario estar en posesión de cierta descripción de
Dios.
" Esta es la vía elegida por Ranzoli en sus observaciones al Vocabulario de Lalande para
ilustrar la noción de panteísmo: «La cuestión —dice él— se reduce a esto: ¿se puede conservar
para el absoluto el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el absoluto
del panteísta es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia,
lince sentir su soplo majestuoso sobre los espíritus, su presencia benéfica en las cosas, y que
suscita sentimientos de admiración, de emoción, de entusiasmo, de amor, todo lo cual constituye
el sentimiento religioso. Ahora bien: lo que suscita en el corazón del hombre él sentimiento reli-
gioso es digno de llamarse Dios, sea cual fuere su naturalza» (p. 715, el subrayado es nuestro).
Pero aquí pensamos sobre todo en las brillantes tentativas de R. Otto, Das Heilige, 7." ed., Bres-
lnu, 1922, y M. Scheler, Vom Etvigen im Menschen, 4.' ed., Berna, 1954.
14
Así, por ejemplo: «El comunismo es una religión, y de las más imperiosas. Se siente seguro
de estar llamado a sustituir a todas las demás religiones. Es una religión atea, cuya dogmática es
rl materialismo dialéctico y cuya expresión ética y social es el comunismo como régimen de vida»
(J. Maritain, Humanisme integral, París, 1936).
«Después de haber reconocido que el sentimiento religioso es el factor integrante más com-
prehensivo, AUport observaba que otras 'filosofías de la vida' asumen la tarea de síntesis unifica-
dora al nivel de la personalidad. Ciertos psicólogos estarían dispuestos a reconocer a estos valores
(estéticos, sociales, humanitarios, etc.) un significado pararreligioso. El mismo ateísmo podrá
ser reconocido en una dimensión 'religiosa'. 'El ateísmo —escribía Spengler— es la expresión
necesaria de una espiritualidad que ha agotado sus posibilidades religiosas... Es perfectamente
compatible con un auténtico deseo de religión'. El sociólogo no tiene por qué negar o afirmar
que en la ausencia misma de una religión se hallen valores absolutos. Y los trabajos de Spiegelberg
sobre la 'religión de la no religión' nos recuerdan que el absoluto es, de hecho, buscado fuera de
los caminos espirituales tradicionales» (H. Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse,
Hoimi. 1960).
INTRODUCCIÓN 45
Para un filósofo cristiano el problema aparece simplificado, ya que la Reve-
lación le suministra los rasgos esenciales de Dios. Para él, los ateos serán los
que nieguen o no afirmen al verdadero Dios, el Dios de Abrahán, de Isaac y
de Jacob, el Dios de Jesucristo; aquellos que rechacen uno u otro de sus atri-
butos. Así, se podrían considerar como ateos todos aquellos que no reconocen
de algún modo la revelación judeocristiana y todos los que, aun reconociéndola,
han deformado más o menos la noción de Dios. La historia de la filosofía mo-
derna y contemporánea sería entonces casi íntegramente atea.
Existe en esta terminología una exigencia muy legítima, a saber: la de con-
servar para la afirmación de Dios toda su autenticidad y sustraerla de toda des-
figuración. Preocupación mucho más legítima, puesto que, en la medida en que
una noción de Dios está deformada, provoca naturalmente la negación atea.
Con todo, vuelven aquí las reflexiones que propusimos con relación al atéis
mo virtual. Particularmente si se acepta definir el ateísmo en función del «ver
dadero Dios», siendo esta noción variable de acuerdo con las orientaciones doc-
trinales, serán ateos para unos los mismos que son teístas para los otros, lo
cual privaría al término de todo significado universalmente aceptable 15.
A fin de que el término ateísmo conserve su alcance universal parece ne-
cesario, por tanto, renunciar a definirlo en función de una noción integral di
Dios y, consiguientemente, en función de un sistema doctrinal determinado
En otras palabras: es necesario evitar la referencia al «verdadero» Dios, la va
loración implícita en el uso del término. Se trata, pues, de formular una defi-
nición de «Dios» que incluya exclusivamente aquellos elementos presentes en
todas las descripciones suministradas por las distintas tendencias filosóficas y
religiosas. Con miras a ello (prescindiendo de las controversias entre las escue-
las filosóficas y teológicas), partiremos de la descripción que de él suministra
el cristianismo y examinaremos cuáles entre sus elementos pueden ser univer-
salmente comprobados.
Ahora bien: para caracterizar al Dios cristiano se necesita, en nuestra opi-
nión, tener en cuenta los rasgos siguientes: considerado en sí mismo, Dios es
infinito y personal; es decir, espiritual, inteligente y ubre. Considerado en sus
relaciones con los seres finitos, es «supuestalmente» distinto 16 y es la causa
total de ellos.
15
Por lo demás, tal fue lo ocurrido al principio de h era cristiana. Los politeístas eran ateos
para los cristianos porque no reconocían al verdadero Dios. Los cristianos eran ateos para los
politeístas porque no reconocían a los verdaderos dioses de la nación.
16
«Supuestalmente» quiere decir cómo un «supósito» o principio de actuación se diferencia
de otro «supósito». La distinción sustancial no basta para caracterizar la trascendencia del Dios
cristiano, porque si las sustancias finitas fueran necesariamente comunicada a Dios (y no de mu
ñera puramente contingente, como la sustancia humana de Cristo a la persona divina del Verbo),
46 G. GIRARDI
Examinemos sucesivamente estos cuatro grupos de caracteres para ver si es
posible hallarlos en las diversas concepciones de Dios. Seguiremos el siguiente
orden: causalidad total, trascendencia «supuestal» y personalidad (dada la ín-
tima vinculación entre estos dos grupos de atributos) e infinitud.
Cierto que muchas filosofías y religiones hablan de Dios sin reconocerle
una causalidad total en relación con los demás seres. Tal es el caso de casi todas
las filosofías y religiones extrañas al influjo del pensamiento judeocristiano;
por ejemplo, los dioses múltiples de la Antigüedad, la Mente de Anaxágoras,
el Motor Inmóvil de Aristóteles, el Demiurgo de Platón. En la filosofía moder-
na, la dependencia del mundo con respecto a Dios está muy atenuada en las
corrientes deístas, si bien no niegan nunca cierta dependencia, al menos en el
origen del mundo. Es, por tanto, lícito concluir que la causalidad total o crea-
dora no es umversalmente aceptada como un atributo de Dios, pero sí le es
umversalmente atribuida una cierta causalidad sobre el mundo.
En lo que se refiere a la trascendencia «supuestal», surgen dos interrogantes
estrechamente vinculados. En el curso de la Historia, ¿se encuentra empleado
el término «Dios» en sentido inmanente? ¿Es posible distinguir del ateísmo
una doctrina inmanentista en la cual toda realidad trascendente sea negada?
El segundo interrogante fue propuesto por el mismo Lalande en su crítica
a las definiciones del panteísmo: «Se ha acusado con frecuencia a los panteístas
—dice— de ser en realidad ateos disfrazados. Los eclécticos han sostenido in-
cluso que el panteísmo estaba lógicamente obligado a oscilar de manera ince-
sante entre estas dos tesis contradictorias. 'Tal es la ley inevitable impuesta al
panteísmo por la lógica y por la naturaleza de las cosas. Se encuentra frente
a dos realidades que ningún espíritu razonable podría negar y trata de reducirlas
a la unidad absoluta de una sola existencia. Y queda condenado, si quiere un
Dios real y vivo, a absorber a las criaturas y a caer en el misticismo. Y si pre-
tende un universo real y efectivo, tiene que hacer de Dios una pura abstracción,
un mero nombre, tornándose así sospechoso de ateísmo' (E. Saisset, Panlhéis-
mc, en Franck, 121 A)» ". «No es sólo el odium theologicum lo que ha llevado
a identificar el panteísmo con el ateísmo, ya que esa identificación la han hecho
también pensadores tan poco sospechosos como Renouvier y John Mac Teg-
gart» '".
Las precisiones que daremos a propósito de la primera pregunta nos permi-
tirán responder fácilmente a la segunda. La primera respuesta debe ser eviden-
temente afirmativa: Dios es concebido en sentido inmanente, es decir, como
Dios sería relativo a las naturalezas diversas de la suya. Dejaría, por tanto, de ser el plenamente
Absoluto, el Trascendente.
" Lalande, p. 715.
" Ibfd.
INTRODUCCIÓN 47
identificado o no distinto en cuanto «supósito» de la realidad finita, en los
diversos sistemas llamados precisamente panteístas.
El panteísmo en su acepción filosófica es definido por Lalande del modo
siguiente: «Propiamente es una doctrina según la cual todo es Dios. Dios y el
mundo no forman más que una sola cosa, la cual puede entenderse en dos sen-
tidos fundamentales:
1. Sólo Dios es real, y el mundo no es más que un conjunto de manifes-
taciones o de emanaciones que no poseen realidad permanente ni sustancia dis-
tinta. Tal es, por ejemplo, el panteísmo de Spinoza.
2. Sólo el mundo es real. Dios no es más que la suma de todo cuanto
existe. Tal es, por ejemplo, el panteísmo de D'Holbach, de Diderot, de la iz-
quierda hegeliana. Se le denomina frecuentemente panteísmo naturalista o
panteísmo materialista» 19.
Hemos de preguntarnos si, en una perspectiva panteísta así definida, los
términos «Dios», «mundo» y, por consiguiente, el mismo término «panteísmo»
conservan aún algún sentido. Si Dios se identifica con el mundo, ¿significa algo
todavía?
15
P. 714. La primera de estas dos formas de panteísmo es también denominada acosmismo;
la segunda, pancosmismo.
Acosmismo: «Término aplicado por Hegel al sistema de Spinoza (en oposición al ateísmo,
porque absorbe el mundo en Dios más que negar la existencia de Dios mismo)» (Encyclopédic
par. 50, Lalande, p. 14). Ya se sabe que el término «acosmismos» se aplica hoy particularmenlr
al sistema de Berkeley, que, sin embargo, no es una forma de panteísmo, ya que reconoce la dis
tinción «suposital» entre los espíritus finitos y Dios.
Pancosmismo: «Doctrina según la cual el mundo es todo lo que existe; no existe, por tanto,
realidad trascendente. Término acuñado por Grote para designar el panteísmo materialista (Plato
and the Others Companions of Sócrates, I, 1, 18)» (Lalande, p. 713).
De acuerdo con Eisler: «El panteísmo es la doctrina según la cual Dios y el mundo no son
dos naturalezas distintas, subsistentes una fuera de la otra, sino que Dios mismo es la unidad de
todo, el Todo es Dios, todas las cosas son modos, participaciones de la Divinidad; ésta es inma-
nente a las cosas (como su esencia sustancial), de manera que todo no es propiamente Dios, sino
(considerado sub specie aeternitatis) de naturaleza divina» (II, p. 374).
Eisler distingue tres formas de panteísmo: acosmista, realista y naturalista e idealista: «Para
el panteísmo acosmista, Dios es la unidad de todo, el único verdadero ser, para el cual la multi-
plicidad de las cosas (el mundo como conjunto de ellas) no posee una auténtica realidad, es una
(relativa) Nada (panteísmo indio, los eleáticos, Spinoza, etc.). El panteísmo realista y naturalista
determina la unidad del todo dinámicamente, energéticamente, naturalistamente; en parte le atri-
buye al mismo tiempo vida y animación. Se aproxima al ateísmo por su identificación de Dioi
con la naturaleza (hilozoístas, estoicos, G. Bruno, Spinoza, Goethe, D. F. Strauss, Haeckel, etc.).
El panteísmo idealista considera al Uno-Todo como espíritu, como 'idea' que se despliega en una
multiplicidad de momentos, razón o voluntad (Plotino, Lessing, Herder, Fichte, Schelling, Hegel,
Schleiermacher, E. v. Hartmann, Rechner, Bergson)» (ibíd). (Huelga advertir que la caracterización
de Bergson como panteísta es totalmente discutible).
Otras interesantes delimitaciones acerca del concepto y de las formas del panteísmo pueden
verse en F. Gregoire, Eludes hégélienneSj Lovaina-París, 1958, pp, 140-220.
48 G. GIRARDI
Observemos ante todo que, cualquiera que sea el sentido atribuido al tér-
mino «mundo», no se puede afirmar al mismo tiempo que «mundo» y «Dios»
constituyen una sola cosa y que el mundo no existe. Si no existe, no puede
identificarse con Dios. Se dirá tal vez que no existe como realidad autónoma en
cuanto supuesto, sino sólo como realidad inmanente. En este caso, sin embar-
go, se pasa de un sentido al otro del término en el mismo razonamiento, lo cual
no contribuye precisamente a la claridad.
Por otra parte, atribuyase al término «mundo» la acepción que se le atri-
buya, no tiene sentido decir que el mundo es Dios; es decir, que Dios es la
suma de todo lo que existe. En efecto, si «Dios» y el «mundo» son perfecta-
mente sinónimos, al afirmar que «el mundo es Dios» se enuncia una propo-
sición tautológica; esto es, no se dice absolutamente nada.
Ciertamente, si es sólo el mundo el que existe, no depende de otra realidad
y es, en este sentido, absoluto. Por tanto, entendiendo por «Dios» el Absoluto,
se podrá hablar de identidad entre el mundo y Dios incluso desde una perspec-
tiva naturalista y pluralista. Nos parece, sin embargo, que reducir el término
«Dios» a significar el Absoluto de una manera tan vaga, aplicable incluso a un
conjunto de seres de los cuales ninguno es absoluto, equivale a decir que nin-
gún sistema filosófico niega a Dios y, más generalmente, a privar al problema
de Dios de todo contenido propio.
Aunque tal vez sea posible encontrar en la historia del pensamiento una
acepción tan empobrecida del término «Dios», nos parece inoportuno conser-
varla o, al menos, definir en relación a ella el panteísmo y el ateísmo 20. Obser-
vemos de paso que el carácter de absoluto no está tampoco asociado universal-
mente al término «Dios». Los dioses del politeísmo son de hecho dependientes,
en el ser y en el obrar.
J
° Nuestras reservas coinciden con las formuladas por algunos de los colaboradores del Voca-
bulario de Lalande a propósito de la segunda forma de panteísmo:
«No creo que se pueda hablar de panteísmo si no existe más que una suma de seres físicos
11 un solo ser puramente material. El panteísmo, a mi manera de ver, supone ante todo la unidad
del ser y, luego, el hecho de que este ser es en el fondo espiritual, razón e incluso libertad, aunque
inicialmente sin conciencia, pero destinado a aparecer ante sí mismo bajo la forma de pensamiento»
(.). Lachclier, p. 715). «La cuestión es esencialmente ésta: ¿se puede conservar para el absoluto
el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el principio del panteísmo
es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia, hace sentir
su soplo majestuoso sobre los espíritus, su presencia benéfica en las cosas, y que suscita senti-
mientos de admiración, de emoción, de entusiasmo, de amor —por ejemplo, en Goethe o en
Spinoza, que se sentía ebrio de Dios—, todo lo cual constituye el sentimiento religioso. Ahora
bien: lo que suscita en el corazón del hombre el sentimiento religioso es digno de llamarse Dios,
sen cual fuere su naturaleza. Viceversa, y por la misma razón, considero ilegítimo llamar Dios al
mundo de los materialistas y, consiguientemente, la expresión de panteísmo materialista me pa
rece impropia» (Ranzoli, ibíd.).
INTRODUCCIÓN 49
Ya hemos fijado así una condición negativa para que se pueda hablar de
panteísmo: es necesario que el mundo no sea lo único que existe21.
Nos quedan, por tanto, dos hipótesis que tomar en consideración, a saber.
que el mundo no exista, sino que exista solamente Dios, y que existan el murt
do y Dios, pero como idénticos, es decir, constituyendo un solo supuesto. En
ambos casos será legítimo decir que «todo es Dios».
Para comprender el alcance de estas dos hipótesis debemos precisar el sen
tido del término «mundo». Entre las diversas acepciones del mismo señaladas
por Lalande, la única que se opone a Dios es la siguiente: «Mundo sensible,
conjunto de las cosas que son o pueden ser objeto de percepción, tales como
el individuo se las representa antes de toda crítica científica o filosófica» a .
El mundo, pues, es el conjunto de las realidades sensibles, tal como son conce-
bidas por el sentido común o por el conocimiento espontáneo. Ahora bien: es
esencial para nuestro propósito poner de relieve que el sentido común no atri
buye a los seres de la experiencia una distinción cualquiera, sino una distinción
de supuestos. El conocimiento espontáneo es pluralista en sumo grado. El
«mundo» del que hablamos está constituido por una multiplicidad de supues-
tos sensibles. Consiguientemente, «el conjunto de las realidades sensibles, tal
como son concebidas por el sentido común», no coincide formalmente con «el
conjunto de las realidades sensibles, tal como aparecen en la experiencia». Por
que no es evidente que la experiencia sensible, incluso la experiencia total del
hombre, manifieste una multiplicidad de supuestos. En consecuencia, es preciso
distinguir entre el mundo del conocimiento sensible y el mundo del conocí
miento espontáneo o, más sencillamente, entre el mundo sensible y el mundo
espontáneo23.
Ahora bien: si el término «mundo» fuese utilizado en el sentido de «mundo
espontáneo», la división del panteísmo propuesta por Lalande carecería de sen-
tido, porque, si tal mundo existe, existe como autónomo y no puede constituir
una sola cosa con Dios. Según eso, el panteísmo implicaría la negación del
mundo (espontáneo).
Por consiguiente, la división del panteísmo debe efectuarse en relación
con el mundo sensible. Distinguiremos un panteísmo que niega el mundo de
otro que lo admite, pero como inmanente a Dios. El panteísmo que niega el
21
Así, pues, no existe un «panteísmo pancosmista» (contrariamente n lo que afirma Lalande).
22
P. 630.
23
Decimos «mundo sensible» y no «mundo de la experiencia» porque, según aquellas doctrina»
que admiten una intuición de Dios, como el ontologismo, también Dios serla objeto de cxprilrn-
cia y, por tanto, no se le podría distinguir del mundo de la experiencia. Por otra parte, la deno-
minación de «sensible» no excluye del mundo a nuestro yo, que es objeto de experiencia intelec-
tual. En efecto, el yo forma parte de un ser, el hombre, que es también objeto de experiencia
intelectual, aunque, por otra parte, la experiencia de sí tampoco es puramente intelectual.
4
50 G. GIRARDI
mundo es un sistema que niega la realidad sensible, que la considera, en otras
palabras, como puramente ilusoria y admite exclusivamente una realidad ultra-
sensible a la que llama Dios y que es de naturaleza diferente y superior a la
de la experiencia sensible. Por tanto, Dios está dotado, en relación con el
mundo, de una doble trascendencia: una trascendencia noética, en cuanto se
encuentra más allá de la experiencia, y una trascendencia ontológica, en el sen-
tido de diversidad y superioridad. Este panteísmo no afirma la identidad entre
el mundo y Dios, ya que niega decididamente la existencia del mundo. Para que
pueda hablarse de negación del mundo no basta negar la realidad material, sino
que es preciso negar todas las realidades que la experiencia nos revela como
supuestos unidos a las realidades materiales, con las cuales se constituye el
mundo. Es preciso, en particular, negar los espíritus en su realidad empírica.
Este tipo de panteísmo supone más un sistema posible que hay que tomar
en consideración para completar el cuadro que un sistema identificable en la
historia del pensamiento occidental. Un sistema que haya llegado a la negación
radical de la realidad sensible es, en efecto, un caso extremadamente raro. El
panteísmo de Spinoza, por ejemplo, que Lalande cita como tipo de panteísmo
acosmista, no implica la negación del mundo, sino solamente su unión sustan-
cial con Dios. El mismo idealismo es esencialmente la afirmación de la depen-
dencia del mundo con respecto al pensamiento y de la inmanencia (sustancial)
del mundo en el pensamiento, pero no es necesariamente la negación de la
realidad sensible como tal. Solamente en algún sistema védico, donde se reduce
el mundo a una ilusión, a un producto de la ignorancia, se hallará tal vez la
fórmula completa del panteísmo acosmista.
La expresión histórica fundamental del panteísmo es, en todo caso, la que
afirma la existencia del mundo sensible, pero como inmanente a la realidad de
Dios. El panteísmo es, pues, en primer lugar, un monismo cósmico24.
Pero no todo monismo cósmico es panteísta. Una primera línea de demar-
cación entre los monismos panteístas y los naturalistas puede ser señalada dis-
tinguiendo el principio de la unidad ontológica afirmada por todo monismo. La
unidad del mundo puede ser producida sencillamente por la organización de las
partes que lo constituyen (Spencer, Ardigó, Büchner, Haeckel), o también por
la presencia de un Principio de unidad, de naturaleza diversa y superior a la
de las partes.
24
¿Se puede afirmar, en líneas generales, que el panteísmo sea una forma de monismo? El
monismo es ciertamente la expresión más espontánea del panteísmo, y sería difícil señalar en
el plano histórico formas de panteísmo pluralista. Pero desde el punto de vista especulativo, no
»e puede excluir ln posibilidad de un sistema acosmista, el cual, tras haber reducido la realidad
al mundo ultrasensible y divino, admitiera, sin embargo, una pluralidad de dioses. Así, pues, el
panteísmo no es esencialmente monista.
INTRODUCCIÓN 51
En el primer caso, entendiendo por mundo el conjunto de las realidades
sensibles, debemos decir que este monismo no admite ninguna otra cosa más
que el mundo y que, por tanto, carece de sentido calificarlo de panteísta. En
el segundo, en cambio, el monismo implica una realidad que puede ser llamada
Dios. En consecuencia, tendrá sentido decir que el mundo y Dios están unidos
como supuestos, y, por ello, nos hallamos ante una forma de panteísmo25.
En otros términos: para que la afirmación de la identidad entre el mundo
y Dios tenga sentido es necesario admitir algo irreducible al mundo sensible,
si bien unido a él en cuanto supuesto. Para que se pueda hablar de panteísmo
es preciso que la identidad entre mundo y Dios no sea absoluta. Es esencial
al panteísmo admitir una realidad que, aun estando unida al mundo como
supuesto, sea en cierto sentido trascendente, noética y ontológicamente, en re-
lación a él. Noéticamente, porque para distinguirse del mundo sensible esta rea-
lidad no debe ser sensible, y ontológicamente, porque es de naturaleza diversa
y superior en relación con las realidades sensibles particulares26.
Nuestras conclusiones se aproximan en este caso a las del padre Valensin:
«Cualquiera que sea la forma que asuma cuando trata de presentarse como
doctrina, el panteísmo filosófico consiste siempre en la afirmación de dos tesis
esenciales, cuya exposición apenas varía de un sistema a otro: Dios y el mundo
son realmente distintos como seres»27.
A fin de precisar el alcance de esta diversidad (incluso en la unidad) de
Dios respecto al mundo, nos preguntamos: ¿Debe ser concebido Dios como
personal? ¿Como espiritual? Así, nos vemos llevados de la mano al examen
del tercer carácter del Dios cristiano, la personalidad, de la cual la espirituali-
dad es, para los filósofos cristianos, una propiedad.
25
Es verdad que todos los sistemas filosóficos (y en particular todos los monismos), excepto
los empirismos, admiten que los seres sensibles poseen aspectos metaempíricos; pero éstos no son
siempre concebidos como de naturaleza diversa y superior a la de los aspectos sensibles.
M
Cabe preguntarse si es propio de la esencia del panteísmo ser racionalista, es decir, proceder
por principio independientemente de la experiencia o en conflicto con ella. En realidad, la nega-
ción del mundo y de la multiplicidad de los supuestos parece constituir un desafío a la experien-
cia. Sin embargo, a nuestro juicio, si está fuera de duda que el panteísmo puede ser racionalista,
más aún, que el método racionalista se presta con mayor facilidad a construcciones panteístas y
monistas, no es pdsible afirmar en el plano general que el racionalismo sea el método del panteísmo,
aunque sí el del panteísmo acosmista. Viceversa, el panteísmo cósmico no niega necesariamente
ningún dato de la experiencia, porque, como hemos señalado, no es evidente para todos que la
pluralidad de los supuestos sea dada en la experiencia. La divergencia entre monismo y pluralismo
se sitúa, por tanto, más allá de la experiencia, siendo las dos posiciones respectivas, en ambos
casos, integraciones de la experiencia. Para que se pueda hablar de racionalismo es necesario que
estas integraciones no sean concebidas como explicaciones exigidas por la experiencia, sino como
datos puramente apriorísticos.
27
A. Valensin, A travers la métaphysiquc, París, 1925, p. 111. El segundo libro de esta obra
está consagrado al examen histórico y crítico del panteísmo (pp. 77-136).
52
G. GIRARDI
La pregunta «¿Es Dios personal?» puede tener dos sentidos, correspon-
dientes a dos de las acepciones del término «personal».
«A) Que es persona en el sentido A» 28 .
«B) Individual, propio: que se refiere exclusivamente a tal persona o
que pertenece solamente a ella» 29.
Al preguntar si Dios es personal se puede, por tanto, tratar de averiguar
si está dotado de inteligencia y voluntad, si es una realidad individual; es decir,
si trasciende al mundo. Estas dos preguntas no coinciden, en primer lugar por-
que se podría atribuir a Dios inteligencia y voluntad sin situarlo más allá del
mundo, y, por otra parte, porque se podría hacer de Dios una realidad que
trascendiera al mundo y, sin embargo, no fuese persona. Existe, no obstante,
un nexo objetivo entre ambas cuestiones, ya que la trascendencia de Dios,
adecuadamente entendida, exige que sea una persona. Además, la concepción
de Dios como persona se encuentra en conflicto al menos con el inmanentismo
materialista. Lalande escribe: «La oposición entre panteísmo y teísmo ad-
quirió frecuentemente en el siglo xix la forma de una controversia acerca de la
cuestión: '¿Es Dios personal?' Esta formulación del problema se remonta a
Jncobi» 30. En realidad, los problemas coinciden en el caso de que «personal»
signifique «individual» y, por tanto (en el caso de Dios), trascendente. No coin-
ciden cuando «personal» quiere decir dotado de inteligencia y voluntad. De
este último aspecto es del que vamos a ocuparnos aquí.
En lo que se refiere a la personalidad, no parece que desde el punto de vista
histórico se pueda atribuir la misma importancia a su intelectualidad y a su
libertad. Numerosos pensadores antiguos y modernos que admiten la inteligen-
cia de Dios ignoran o niegan expresamente su libertad (entendida como capa-
cidad de elección). Pensemos en Platón y en Aristóteles, en Avicena y en Ave-
rroes, en Spinoza y en Leibniz. Queda, por tanto, la inteligencia. Pero ni
siquiera ésta parece atribuida universalmente a Dios: el Uno neoplatónico se
sitúa más allá del pensamiento. En cuanto a la espiritualidad, es difícil encon-
trarla, por ejemplo, en el Dios de Anaxágoras, en el de los estoicos, en los dio-
ses del politeísmo y en el de Hobbes, si bien todos ellos están constituidos por
un tipo de materia más noble y sutil que la aprehendida por la experiencia. Así,
'" «Ser individual en cuanto posee los caracteres que le permiten participar en la sociedad
intelectual y moral de los espíritus: conciencia de sí, razón, es decir, capacidad de distinguir lo
verdadero de lo falso, el bien y el mal; capacidad de determinarse mediante los motivos cuyo
vnlor pueda justificar frente a otros seres racionales. Véanse Leibniz, Théodicée, I, 89; Kant,
Cirutidlezung zttr Mel. der Sitten, sec. 2.", párs. 84 y 96-99» (Lalande, p. 740). Por su parte, esta
definición asocia dos aspectos de la persona formalmente distintos: la individualidad y los carac-
lercs que le permiten participar en la sociedad intelectual y moral de los espíritus.
" Lalande, pp. 741 y 742.
'" l l i í d , p. 740.
INTRODUCCIÓN 53
pues, parece que se ha de sacar la conclusión de que ni la libertad, ni la inte-
ligencia, ni la espiritualidad pueden ser consideradas como caracteres univer-
salmente incluidos en la idea de Dios.
Así nos encontramos ante los términos más vagos de la fórmula precedente:
«Dios» debe ser esencialmente diverso de los seres que se muestran a la expe-
riencia sensible y superior a ellos. Debe, pues, ser espiritual o al menos de un
tipo de materia diversa a la que capta la experiencia y esencialmente superior
a la misma.
Ahora podemos contestar ya a una de las primeras preguntas que nos ha-
bíamos formulado al principio de este estudio. El que reconoce únicamente la
existencia de una «Fuerza» o de un «Ser supremo» en el origen del mundo,
¿es realmente ateo? Eso depende de la concepción que se tenga de esa «Fuer-
za» y ese «Ser supremo». Si se les atribuye la misma naturaleza que a las reali-
dades sensibles, nada autoriza a llamarles «Dios». En cambio, si se les atribuye
una superioridad esencial sobre las realidades sensibles, aunque no se salga del
orden material, se trata de una afirmación, por rudimentaria que sea, de la
divinidad.
Puesto que esta realidad superior puede ser concebida como espiritual o
material, el panteísmo podrá ser espiritualista o materialista. Pensamos, según
eso (contrariamente a Lachelier y Ranzoli), que es legítimo hablar, al igual que
Lalande, de panteísmo materialista, siempre que se precise su naturalza en el
sentido indicado. No se podrá denominar «panteísta» ni a un materialismo plu-
ralista ni a un materialismo monista, que reduzcan toda la realidad a un supues-
to material de la misma naturaleza que la materia presentada por la experien-
cia. El panteísmo no es nunca un pancosmismo.
Se deberá asimismo clasificar el panteísmo en panlogista e hilozoísta según
que Dios sea entendido como inteligencia o simplemente como principio vital,
alma del mundo.
Concluyendo, se puede llamar panteísmo al sistema para el cual todo es
Dios, es decir, en el que nada es «supuestalmente» distinto de Dios, entendido
éste como una realidad (espiritual o material) de naturaleza distinta o superior
a la realidad sensible.
Cierto que un principio así entendido se ve afectado por una grave ambi-
güedad ontológica: puede ser denominado Dios o puede también no serlo. S¡
se pone en evidencia su diversidad y superioridad en relación al mundo de la
experiencia y la dependencia del mundo con respecto a él, se tenderá a llamarlo
Dios. Por el contrario, si se carga el acento sobre su inmanencia, se tenderá a
llamarlo naturaleza.
Esta variedad de acentos tiene su fundamento, más que en divergencias
propiamente metafísicas, en las diversas actitudes frente a la realidad, o, si se
54 G. GIRARDI
prefiere, en un diverso grado de sensibilidad religiosa. Por lo cual, dada la
fundamental ambigüedad ontológica del monismo, un temperamento religioso
desarrollará sus implicaciones religiosas y hará de él un panteísmo, o incluso
un misticismo, en tanto que un temperamento laico desarrollará sus implica-
ciones naturalistas y hará de él una forma de naturalismo. El monismo idealista
será panteísta, por ejemplo, en Lavelle o Gentile; será, en cambio, naturalista
y, por consiguiente, ateo en Brunschvicg o Croce.
Podemos así responder con bastante facilidad a la segunda pregunta que
nos habíamos formulado. Las precisiones que hemos tenido que introducir,
numerosas y a veces sutiles en exceso, prueban que la distinción en litigio no
es fácil de establecer y explican que haya podido ser negada, incluso con razón.
De hecho, si toda negación de una realidad trascendente fuese denominada pan-
teísmo (según la definición de Lalande), sería realmente imposible distinguir
los conceptos de Dios y de mundo. En cambio, si los términos «mundo» y
«Dios» se entienden en el sentido que hemos precisado, será posible distin-
>>iiir1os cutre sí, por una parte, y por otra, distinguir el panteísmo del ateísmo3I.
Acaso, dada su sutileza, esta distinción parezca demasiado insignificante en
los planos metafísico y psicológico, y la línea de demarcación propuesta, de-
masiado vaga para caracterizar un movimiento de pensamiento y un complejo
de problemas específicos.
Sin embargo, recordemos ante todo que no se trata de determinar la natu-
raleza del ateísmo, sino simplemente de intentar hallar una definición. Este
cometido, aunque no resulte excesivamente sencillo (como se ha podido com-
probar), no es más que preliminar. En cuanto a la línea de demarcación pro-
puesta, nos parece que distingue con suficiente claridad las actitudes intelec-
tuales y vitales en relación con el «mundo». En el plano intelectual, la actitud
de lodos aquellos que no creen en la posibilidad de superar ontológicamente
el mundo (de la experiencia sensible) se opone a la perspectiva que admite esa
posibilidad. En otros términos: la posición que ve en el «mundo» la realidad
suprema se encuentra en conflicto con la que defiende la necesidad de superar
la naturaleza y el hombre para hallar el fundamento absoluto de los mismos.
En el plano vital, el horizonte restringido a los valores «mundanos» se opone
claramente al horizonte abierto al más allá del mundo. El problema de Dios y
del ateísmo es, por una parte, el problema de la trascendencia, de la realidad
" Creemos que nuestras conclusiones se asemejan sustancialmente a la posición adoptada sobre
. I lema por Rahner, loe. cit.: «El que una determinada forma de panteísmo (especialmente en el
idealismo alemán) deba ser calificada de ateísmo (como el sistema de Spinoza) depende de la
rapacidad que manifieste para no reducir sin más a una sola cosa al hombre y el mundo, por un
ludo, y ii 1 Absoluto, por otro». La elección <lc Spinoza como ejemplo de panteísmo ateo merece
itlltuiiiiti reservas.
INTRODUCCIÓN 55
«metafísica», y por otra, el de la autonomía ontológica y axiológica del hombre
y del mundo.
Digamos una palabra más, antes de terminar, sobre la perfección infinita de
Dios. Es fácil comprobar que no está incluida umversalmente en el concepto
de Dios: el Dios de Aristóteles y de Platón, los dioses del politeísmo, el Dios
de Locke y de Hobbes, los dioses de la última filosofía de Renouvier, no son
ciertamente concebidos como perfectos. Por tanto, si «Dios» puede ser pensado
en términos de finitud, ¿cómo caracterizarlo en relación al conjunto de seres
que forman el «mundo»? Ya hemos contestado a esa pregunta cuando exami-
nábamos la trascendencia de Dios: tiene que ser de naturaleza diversa y supe-
rior a los seres de la experiencia, superioridad que no implica necesariamente
la espiritualidad. Consiguientemente, el «mundo» que se opone en cierto modo
a Dios no podrá ser definido ni como el conjunto de los seres finitos (ya que
Dios puede ser también finito), ni como el conjunto de los seres materiales (ya
que Dios puede ser también material), sino como el conjunto de los seres que
se dan o pueden darse en la experiencia.
En conclusión: de los cuatro grupos de caracteres del Dios cristiano, nin-
guno puede ser umversalmente hallado, sin una ulterior especificación, en las
diversas nociones de Dios. No obstante, la causalidad total, la trascendencia y
la perfección infinita, si no están siempre presentes en su acepción plena, lo
están, sin embargo, en medida atenuada; es decir, cuando la causalidad se toma
en un sentido más general (y no total) y la trascendencia se entiende, en el
plano ontológico, como diversidad y superioridad en relación con los seres sen-
sibles, y, en el plano noético, como trascendente a la experiencia sensible; por
último, cuando la perfección infinita se reduce a las dimensiones de una per-
fección esencialmente superior, en el sentido ya precisado.
En una palabra: el concepto de Dios implica para todos cierta «trascenden-
cia»: Dios es el Trascendente que actúa en el mundo. Ateísmo teorético es,
por tanto, la doctrina según la cual la existencia de un ser trascendente que
actúa en el mundo no puede ser afirmada con certeza7'1.
32
Antes de concluir estas reflexiones, añadamos unas palabras sobre los «seudoateos» en el
sentido propuesto por Maritain. Son «aquellos que piensan que no creen en Dios, aunque <-n
realidad creen inconscientemente en él, ya que el Dios cuya existencia niegan no es Dios,
cualquier otra cosa» (La signification de l'athéhme contemporain, París, 1949, p. 9). No v; ••>
n discutir aquí la cuestión de hecho, es decir, si el pretendido ateísmo es con frecuencia, o im ,
siempre, la negación de un Dios falsamente concebido. Puesto que nuestra tarea consiste
ahora en definir el ateísmo, nos limitaremos a preguntarnos si una posición de este género I
.er calificada como^áteísmo o como seudoateísmo. A nuestro juicio, todos los que niegan ¡> un
I >¡os, aunque sea falsamente concebido, no dejan por ello de ser ateos. Es verdad que niegan
ln realidad trascendente porque les es propuesta en una forma que consideran justamente ínad
iiiixiblc, mas, por otra parte, al juzgar esta forma como la única posible, niegan sin unís su mili
ilud o ponen en tela de juicio su incognoscibilidad. Claro que si tuvieran de él una noción unís

R) ATEÍSMO PRACTICO
Existen varias definiciones del ateísmo práctico. Sin embargo, pueden re-
ducirse a la propuesta por Louis Boisse en sus observaciones a la voz athéistne
del Vocabulario de Lalande: «Actitud de todos aquellos que viven como si
Dios no existiese. Cf. el importante texto de Bossuet: 'Existe un ateísmo escon-
dido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones: Dios no cuenta
para nada', en Pensées detachées, II. En este caso, el ateísmo no consiste en
negar la existencia de Dios, sino en negar el valor de su intervención en la
conducta humana»33. Según esta definición, que es la más corriente, la cali-
ficación de ateo práctico puede atribuirse a personas que afirman la existencia
de Dios.
En el ámbito de esta definición encuentra su lugar adecuado la distinción
entre la práctica y la teoría de la práctica. En efecto, es preciso distinguir la
actitud atea práctica, que consiste en vivir como si Dios no existiera, de la
doctrina que excluye todo influjo divino sobre la conducta humana y que puede
considerarse como la teorización de tal actitud. Una tal doctrina no puede redu-
cirse al ateísmo teorético, dado que no es incompatible con la afirmación de
Dios, sino que refleja en el plano operativo un deísmo metafísico, entendido
como un relajamiento del vínculo ontológico entre el mundo y el hombre, por
un lado, y lo Trascendente, por otro. Dios es una realidad en sí, un «Ser supre-
mo», una «Causa primera», pero no interfiere en la existencia real. Es recono-
cido como Ser, pero no como Valor. Explica la realidad, pero no cambia en
nada la vida. Es ese Ser al que se denomina a veces el «Dios de la filosofía»,
oponiéndolo al «Dios de la religión». Pero es más bien el Dios de una cierta
filofosía, puramente objetivista. Esta disociación entre teoría y práctica, entre
«teísmo» y «religión», se caracteriza frecuentemente por una actitud negativa
o dubitativa con respecto a la inmortalidad. Dios crea al hombre, pero no lo
salva. Esta correlación no se da, con todo, de modo constante. Puede, en efecto,
existir una relación religiosa centrada en la vida temporal y, asimismo, una
afirmación de inmortalidad a nivel puramente especulativo.
Añadamos para mayor precisión que si bien el ateísmo puramente prác-
tico es una conducta que se opone a la doctrina profesada por el sujeto, se co-
exacta tal vez no negasen ni la existencia de Dios ni su cognoscibilidad, consideración de gran
importancia tanto en orden al diálogo que es preciso entablar con ellos como en orden a la valo-
ración de su actitud. Sin embargo, sigue siendo verdad que les falta esa noción y, por consi-
guiente, niegan a Dios en términos generales. Y el hecho de que determinadas condiciones les
llevasen a creer no obsta para que, al faltar tales condiciones, de hecho no crean. Tanto más
omnto que las previsiones acerca de lo que un hombre creería en determinadas circunstancias
imperan difícilmente la esfera de las hipótesis.
" Pp. 87-98
INTRODUCCIÓN 57
necta, sin embargo, en el plano intelectual con su «mentalidad». Esta consiste
en la actitud fundamental que impone las valoraciones y decisiones en el hori-
zonte de los problemas del sujeto, el sistema de valores sobre el que se centra
su atención habitual. La mentalidad se distingue así de la teoría. Incluso puede
encontrarse en conflicto con ella. Una mentalidad atea puede coexistir con
una doctrina teísta. El ateísmo práctico se sitúa, pues, ante todo, en el plano
de la mentalidad y, por tanto, en el plano de las orientaciones existenciales
de fondo.
Pero ¿qué significa «vivir como si Dios no existiera»? Significa vivir habi-
tualmente en función de un sistema de valores del cual Dios está ausente. Para
que se pueda hablar de ateísmo práctico, la ausencia de Dios debe ser habitual.
Una conducta, regular o inconstante, no puede ser calificada como atea en tan-
to el sujeto no extraiga de la misma todas sus consecuencias, en tanto no ignore
habitualmente a Dios. Por otra parte, una persona habitualmente religiosa pue-
de comportarse en un caso particular como si Dios no existiera, lo cual no
autoriza a reputar de atea su conducta, tomada en su conjunto. De lo contra-
rio, todos los hombres serían ateos, a excepción tal vez de los santos. ¿No
se oculta acaso este equívoco en la expresión de Bossuet citada por L. Boisse
en Lalande: «Existe un ateísmo escondido en todos los corazones, que se di-
funde a todas las acciones»? Del mismo modo, una persona habitualmente in-
diferente con respecto a las consecuencias prácticas de su creencia religiosa
puede, en determinadas circunstancias, comportarse como creyente (por ejem-
plo, celebrando un matrimonio religioso o cumpliendo el precepto pascual).
Mas a pesar de estas precisiones no será fácil identificar concretamente los
casos de ateísmo práctico. En efecto, ¿cuál es la línea de demarcación entre
una vida fundamentalmente atea, en la que se dan algunos gestos religiosos,
y una vida religiosa y moralmente superficial, inconstante, en la cual largos
períodos vacíos de Dios alternan con actitudes religiosas efímeras?
Por otra parte, para identificar el ateísmo práctico es preciso establecer que
Dios está ausente de un sistema de valores determinado. Ahora bien: la cues-
tión no puede decidirse sobre una base objetiva, sino subjetiva. De hecho, valo-
raciones que para unos se hallan en conflicto con la fe en Dios, para otros serán
postuladas por esa misma fe. Un sistema de valores que unos consideran abso-
lutamente extraño al horizonte teológico podrá estar para otros fundado en
la voluntad de Dios. Y viceversa, un sistema de valores que para unos sólo pue-
de estar fundamentado en Dios será autónomo para otros. Así ciertos gestos
religiosos, que considerados objetivamente son actos de reconocimiento de
Dios, pueden no significar para determinados sujetos más que comportamien-
tos externos adoptados por razones sociales.
Por diversas razones tampoco se puede establecer una equivalencia entre
58 G. GIRARDI
ateísmo práctico e inmoralidad. Ante todo, muchos autores sostienen la posi-
bilidad de una moral que prescinda de Dios: Bayle, Kant, Max Scheler, Marx,
incluso muchos tomistas. No todos se muestran de acuerdo en sostener que «si
Dios no existe, todo está permitido» (Dostoievski). Por el contrario, es posible
comportarse honrada y generosamente sin que esa conducta provenga de una
(•elación con Dios. Puede ocurrir, en segundo lugar, que algunas personas perma-
nezcan fieles, por costumbre o por temperamento, a ciertos principios, aun reco-
nociendo que dichos principios no pueden justificarse en el plano teórico. En
tercer lugar, es difícil establecer en la esfera subjetiva (de la cual se trata ahora)
una línea de demarcación entre conducta moral y conducta inmoral, máxime te-
niendo en cuenta que no se trata de juzgar actos particulares, sino una actitud en
su conjunto. Por último, ni siquiera una conducta gravemente inmoral puede ser
suficiente para denunciar la ausencia de Dios en una vida, ya que, si esa inmo-
ralidad es vivida conscientemente como rebelión contra Dios, como incongruen-
cia grave, y al mismo tiempo va acompañada por el remordimiento, no es lícito
afirmar que Dios esté ausente de la misma. El contexto psicológico de la acción
íorma parte de la acción misma. El ateísmo práctico implica también la ausencia
del sentido del pecado y, por consiguiente, del remordimiento inspirado en
razones de orden religioso (que se distingue del remordimiento basado en ra-
zones puramente profanas).
Ateísmo práctico e indiferencia religiosa son, pues, actitudes bastante próxi-
mas: poseen en común el sentimiento de que Dios no es un valor; consecuente-
mente, su afirmación o negación no son importantes, no cambian gran cosa. Se
distinguen por el hecho de que el indiferente no adopta ninguna postura en el
plano teorético, mientras que el ateo práctico, en el sentido más corriente de
la expresión, afirma teóricamente la existencia de Dios. Pero esta diferencia
teórica no tiene alcance «religioso». Más aún, extremando el análisis, se podría
tal vez ponerla en tela de juicio en el mismo plano teorético. Intuimos una vez
más que la línea de demarcación entre teísmo y ateísmo aparece mucho menos
clara que en el plano abstracto y que los problemas suscitados por la indiferen-
cia religiosa pueden referirse en amplia medida a los mismos teístas.
Por tales razones, parece más oportuno, como hemos indicado anterior-
mente, reservar la denominación de ateísmo teorético para las tomas de posi-
ción doctrinal frente al problema de la existencia de Dios e incluir la indiferen-
cia religiosa entre las formas de ateísmo práctico. La misma palabra «indife-
rencia» parece por lo demás reflejar también la actitud de muchos que son
«teístas» en el plano teorético. Por consiguiente, el ateísmo práctico sería la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera o, en
otras palabras, que no reconocen un alcance existencial al problema de Dios,
bien afirmen la existencia del mismo, bien se abstengan de plantearse el pro-
1NTRODUCCION 5'
blema. El ateísmo especulativo-práctico sería la teorización de tal actitud; i
decir, una toma de posición doctrinal, no directamente con respecto a la afirma
ción de la existencia de Dios (como el ateísmo teorético), sino con respecto al
valor existencial de Dios y de la afirmación del mismo.
El ateísmo práctico puede referirse tanto a la vida humana en general como,
en particular, a la vida pública. Esta suscita problemas especiales. En efecto,
se puede reconocer que la afirmación de Dios implica consecuencias que com-
prometen la vida individual y hacer de la religión una cuestión puramente
personal, privada, prohibiéndole de hecho y de derecho expresarse en el plano
de la vida pública.
En este punto nos es posible ya definir con cierta precisión las relaciones
entre ateísmo y laicismo. El laicismo, en sentido amplio, comprende toda con-
cepción del mundo y de la vida que propugne excluir la religión de la vida pú-
blica. Teóricamente, puede ser ateo o no. En caso negativo, se presenta como
un fenómeno específico, como una teoría de la práctica, según la cual la religión
no atañe sino a la vida privada del hombre y debe ser ignorada por la vida
pública. Como fenómeno específico, el laicismo es, por tanto, un ateísmo prác-
tico (especulativo-práctico o puramente práctico) en el plano de la vida pú-
blica M.
" El laicismo no debe ser confundido con la laicidad del Estado, según la cual no es de la
competencia de éste un juicio filosófico o teológico sobre el problema religioso. De hecho, nada
impide que un Estado así concebido, tras haber formulado un juicio de naturaleza sobre el fenó-
meno religioso, actúe sobre la base de tal juicio, reconozca oficialmente a las instituciones religio
SUS determinados derechos y fomente su actividad, en tanto que, en una perspectiva puramente
laicista, debería simplemente ignorarlas.
Por otra parte, ¿se puede hablar de un «teísmo práctico», correspondiente al ateísmo práctico,
• lúe consistiría en vivir como si Dios existiese, aun estando convencido de la falsedad de esa
'•xistencia? Eisler vislumbra una posición de ese tipo: «Según Forberg, un ateo puede tener tam-
bién una especie de religión, consistente en la fe práctica en una ordenación moral del mundo;
.•ii todo caso, se debe actuar como si se creyera en Dios; el ideal sustantivado en 'Dios' no puedr
l>crdcr su fuerza ('Philos. Journal', VIII, 1798, pp. 21 y ss.; también Vaihínger, Die Philos. des
Ms ob., 1911)» (art. Atheismus, en Eisler, I, p. 130).
Ahora bien: a nuestro modo de ver, estas posiciones pueden reducirse a la afirmación de un
urden moral independiente de Dios y, por consiguiente, a un caso particular de ateísmo. La cali
I ¡roción «teísmo práctico» tiene sentido aquí únicamente desde el punto de vista del que cornil-
dren la existencia de Dios como el único fundamento válido del orden moral. En efecto, en esta
perspectiva, el que piensa y actúa moralmente piensa y actúa «como si Dios existiera». Sin cm
luirlo, desde el punto de vista subjetivo, el más importante para definir su posición, el orden
moral tiene un fundamento independiente de la existencia de Dios. Se trata, por tanto, de una
moral ntea.

CONCLUSIÓN
Hemos partido de la distinción clásica del ateísmo en ateísmo teorético y
ateísmo práctico, definiendo el primero en relación a Dios como ser y el segun-
do en relación a Dios como valor. Con todo, hemos desvelado ulteriormente
la presencia del componente axiológico también en el ateísmo teorético, ya que
la ausencia de la afirmación de Dios comporta la ausencia de la experiencia
religiosa propiamente dicha. Por consiguiente, en su acepción más general, el
ateísmo es una actitud existencial en la cual el valor de Dios no es reconocido
(Dios significa aquí el Trascendente que actúa en el mundo). Así, pues, es
ateo en este sentido más general todo aquel que no es creyente; es decir, todo
aquel que no imprime a su vida un sentido religioso.
La trascendencia reviste aquí un doble significado, noético y ontológico.
En sentido noético, el Trascendente está más allá de la experiencia sensible;
en sentido ontológico, es de naturaleza diversa y superior al mundo. El mundo
es el conjunto de las realidades sensibles, tal como se nos da en la experiencia
sensible. La acción sobre el mundo ha de entenderse, en sentido amplio, como
la influencia que puede ejercerse en el plano de la causalidad eficiente, final
o formal. Puede ser total o parcial. Con estos significados está íntimamente liga-
do el axiológico, que designa la superioridad del valor de Dios, su grandeza y,
por eso mismo, el tipo de existencia humana penetrada por tal convicción.
En lo que se refiere a las varias formas de ateísmo, la terminología que
adoptaremos será, por tanto, la siguiente: el ateísmo teorético o especulativo
es la doctrina según la cual la existencia de un Trascendente que actúa en el
mundo no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (ateísmo asertivo),
ora se declare el problema insoluble (ateísmo agnóstico) o carente de signi-
ficado (ateísmo semántico). El ateísmo práctico o indiferencia religiosa es la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera, o, en
otras palabras, que no reconocen al problema de Dios un alcance vital, ya afir-
men la existencia de Dios, ya se abstengan de plantear el problema. El ateísmo
especualtivo-práctico es la doctrina según la cual Dios no debe influir sobre
la vida humana en general, o al menos sobre la vida pública (laicismo).
Ateísmo teorético o especulativo y ateísmo especulativo-práctico coinciden,
pues, en el hecho de ser doctrinas. Se distinguen porque el uno se sitúa directa-
mente en relación con la existencia de Dios, en tanto que el otro lo hace en
relación con su valor para la existencia humana. Ateísmo práctico y ateísmo
especulativo-práctico se definen en función del valor existencial de Dios, pero
el primero es una actitud y el segundo una doctrina.
Los análisis precedentes han confirmado sin posible duda la dificultad de
individuar y clasificar los sentidos de un término que no designa únicamente
INTRODUCCIÓN 61
sistemas abstractos, sino orientaciones concretas de pensamiento y de vida. En
efecto, y por eso mismo, los diversos significados se realizan raramente en su
estado puro. Muy al contrario, presentan los más diversos matices y se inter-
fieren de los modos más complejos. Sin embargo, nos ha parecido que podría
ofrecer alguna utilidad con miras a la clarificación de los problemas un intento
de clasificación semántica, aun consciente de los propíos límites.
III. EL DIALOGO ENTRE CATÓLICOS Y ATEOS
El espíritu de diálogo es uno de los aspectos más impresionantes del nuevo
estilo de la Iglesia. Penetra los sectores más variados de su vida: relaciones con
los cristianos no católicos, con las religiones no cristianas, con los ateos; rela-
ciones con el mundo; relaciones en el interior de la Iglesia, entre el clero y el
laicado, entre la autoridad y los subordinados en los diversos niveles, etc. Más
que como un sector particular de actividad aparece como una nueva dimensión
de la vida de la Iglesia y de la conciencia cristiana.
La Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, después di
afirmar repetidamente la necesidad del diálogo con todos los hombres sin excep
ción alguna35, ofrece el siguiente programa, cuya gran importancia lo convierte
en la conclusión de todo el mensaje: «El deseo de un tal coloquio, que se ins
pira tan sólo en el amor a la Verdad, observando naturalmente la necesaria
prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni siquiera a aquellos que
cultivan los nobles valores del alma humana, pero que no reconocen a su Autor
ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de distintas maneras.
Siendo Dios Padre principio y fin de todos, todos somos llamados a ser herma-
nos. Por eso, impulsados por esta misma vocación humana y divina, sin violen-
cia y sin engaño, podemos y debemos colaborar en verdadera paz para cons-
truir el mundo» x. Ya el papa Pablo VI, interpretando las aspiraciones de la
época, había expresado la convicción de que el diálogo debía caracterizar su
misión apostólica 3T. El espíritu de diálogo es presentado por el Concilio como
uno de los componentes de la nueva personalidad laical3* y como una de las
directrices en la formación de los sacerdotes del mañana3*. Los tres nuevos
" 21, 28, 43, 62.
56
92.
37
Ecclesiam suam, Edizioni LER, Ñapóles, p. 53; AAS (56), 1964, p. 640.
J
* Cf. Apostolicam actuositatem, nn. 14, 27, 29; Ad gentes, 11.
" Optatam totius, 19; en la enseñanza de la filosofía, ibíd., 15; (Je la teología, 16; en lns
relaciones ecuménicas, 16; cf. XJnitalis redintegratio, 10; con las religiones no cristianas: Optatam
totius, 16; Ad gentes, 34.
62 G. GIRARDI
Secretariados instituidos en el clima conciliar (para la unidad, para las religiones
no cristianas y para los no creyentes) traducen en formas institucionales esta
voluntad de diálogo.
No se trata de una renovación superficial, sino de fondo, que comprende
tomas de posición metodológicas y doctrinales, en las cuales se expresa una
concepción de la convivencia humana, de la civilización, de la cristiandad. Y tal
movimiento no puede considerarse como una moda pasajera: un vasto complejo
de tendencias, orientaciones, preocupaciones, maduradas a través de la época
moderna y que ha estallado en la última veintena bajo la presión de grandes
aconiccimientos, han emergido de manera explícita y solemne en la conciencia
de la Iglesia. Todo ello, en nuestra opinión, confiere a la renovación actual la
profundidad y la irreversibilidad de una revolución histórica.
El espíritu de diálogo es, por tanto, un «signo de los tiempo» y expresa
una aspiración profunda; pero está, como todos los signos de los tiempos, car-
gado de ambigüedad. Así, pues, no hay que extrañarse de que se convierta
también en signo de contradicción y de que todos los hombres tengan que
aportar el peso de toda su personalidad para la valoración del mismo.
Ciertamente, frente a declaraciones tan autorizadas y explícitas como las
que hemos expuesto será difícil para un católico rehusar el diálogo con cual-
quier categoría de personas. Sin embargo, numerosas dificultades surgen tan
pronto como de las declaraciones de principio se pretende pasar a especifi-
caciones de contenido y método, cuando apenas uno ha comenzado a interro-
garse sobre el significado preciso del espíritu de diálogo y sobre las condiciones
de su posibilidad.
¿Qué significa el «diálogo»? El término ha logrado un extraordinario éxito
en estos últimos años. El amplísimo uso que de él se ha hecho lo ha llevado a
asumir los sentidos más diversos y lo expone al riesgo de no significar nada
preciso. Sin duda alguna, en una primera aproximación, expresa una relación
inspirada en la simpatía, en la comprensión; revela un clima de descongelación,
de distensión, en el cual los frentes se convierten en fronteras, y en fronteras
abiertas. Se define en oposición al espíritu de cruzada. Pero ¿en qué consiste más
exactamente la novedad de esta actitud? ¿Cuál es la originalidad de este tipo
de relación?
Por otra parte, ¿es el católico constitucionalmente capaz de diálogo? ¿No
implica tal vez el diálogo una actitud de búsqueda, un enjuiciamiento, al menos
posible, de las propias posiciones? Ahora bien: ¿qué es lo que puede buscar
el católico, que se considera ya en la posesión cierta y definitiva de la solución
de los grandes problemas de la existencia? ¿Puede sentarse a una mesa redon-
da, ponerse sinceramente en un plano de paridad con otro, estando convencido
como está de la superioridad y exclusividad de su verdad, de su mensaje de
INTRODUCCIÓN 63
salvación? Las dificultades se acentúan si la búsqueda o la investigación se
trasladan del nivel de los particulares al de la Iglesia como tal. ¿Puede ella
dialogar y abandonar su posición de magisterio?
Esta dificultad y esta ambigüedad se manifiestan con mayor agudeza toda-
vía en las relaciones con los ateos. En efecto, ¿qué campo de mutuo entendi-
miento podría hallar el católico con el ateo, el materialista con el espiritualista?
¿Qué intercambio de valores cabe pensar entre dos universos tan inconmen-
surablemente distantes? ¿Qué aproximación que no signifique una conversión
o una concesión?
Particular complejidad reviste el proyecto de diálogo con los ateos cuando
asume un alcance político, como ocurre con los marxistas. Al proclamar el espí-
ritu de diálogo, ¿ha pretendido el Concilio lanzar también una nueva fórmula
política? En caso afirmativo, ¿cómo conciliar tal fórmula con la orientación
política efectiva de los católicos? En caso negativo, ¿qué sentido tiene el diá-
logo que los católicos tratan de entablar hoy con los marxistas?
Y finalmente, ¿por qué debe adoptar hoy el cristiano una actitud que no
había adoptado hasta hace poco tiempo y que incluso había rechazado en nom-
bre de su fe? ¿Cómo puede tal actitud ser verdaderamente cristiana y verda-
deramente nueva? Si es verdaderamente nueva, ¿no representa una ruptura
con la tradición cristiana? ¿No es acaso una concesión a los tiempos? Y si, por
el contrario, se la considera como una prolongación de la tradición, ¿no se la
priva de su alcance innovador, reduciéndola a una simple táctica? ¿No se des-
miente así la sensación ampliamente difundida de que se ha iniciado una nueva
época en la historia de la Iglesia?
Estos son sólo algunos de los numerosos interrogantes que suscita la pers-
pectiva del diálogo entre católicos y ateos. Algunos de ellos recaen sobre el
problema del diálogo en general; otros ponen en tela de juicio la disposición
o capacidad del catolicismo para el diálogo. Unos se refieren más específica-
mente al diálogo entre católicos y ateos; otros, finalmente, al diálogo entre
católicos y marxistas.
Una respuesta directa a esta y a otras cuestiones será posible únicamente
al final de nuestra obra. En esta introducción nos proponemos solamente des-
arrollar el planteamiento de la problemática, que nos pone en contacto con los
más graves interrogantes planteados por el ateísmo. Sin embargo, el sentido
de esta problemática no se puede captar si no es a partir de una fenomenolo-
gía del diálogo. El presente estudio introductivo se articulará, por tanto, en
dos partes, consagradas, respectivamente, a la fenomenología y a la problemá-
tica del diálogo.

A) FENOMENOLOGÍA DEL DIALOGO
La delimitación que vamos a intentar del significado de un término tan
vago como el que nos ocupa ha de ser por fuerza bastante convencional. El
vocablo es utilizado en muchos sentidos diferentes del propuesto por nosotros,
sentidos cuya legitimadad no trataremos de discutir. Nuestra finalidad consis-
te en posibilitar una formulación más precisa de la problemática, aclarando la
acepción en la que nosotros tomaremos el término, acepción que, a nuestro
entender, expresa un tipo bien definido de relación entre los hombres y res-
ponde particularmente a la sensibilidad moderna. Sin embargo, esta elección
no es arbitraria. Pretende explicitar el significado filosófico o, más generalmen-
te, humano de la nueva relación que la Iglesia trata de instaurar con los re-
presentantes de otras religiones, confesiones o ideologías. La legitimidad de
la elección de este punto de vista se revelará en el curso de la presente obra.
Añadamos que el diálogo, como fenómeno vital extremadamente comple-
jo, no puede ser captado con facilidad en las mallas de una definición. Inten-
taremos, por tanto, suministrar indicaciones que faciliten la individuación y
actualización de este tipo de experiencia. Pero sobre todo adquirirá significado a
la luz de la experiencia misma. Para quien no lo haya vivido en alguna medida,
el concepto de diálogo permanecerá necesariamente como algo formal.
Como descripción general del diálogo nos parece que se puede proponer
la siguiente: Un coloquio entablado en un clima de libertad y con total since-
ridad sobre problemas que atañen de algún modo a las mismas personas, entre
sujetos de diversa orientación, pero que convergen en la afirmación de deter-
minados valores, y ordenado a una mutua comprensión, acercamiento y enri-
quecimiento de las posiciones y de los hombres.
Antes de analizar detalladamente esta descripción debemos situarla con
respecto a algunas otras acepciones del término. Señalemos ante todo su ca-
rácter global, en el sentido de que dicha descripción se hace simultáneamente
i-n el plano intelectual y en el existencial. Es decir, se incluye en ella el estudio
o la búsqueda doctrinal, las relaciones humanas y la colaboración. A fin de
conservar para la descripción estas múltiples connotaciones hemos utilizado
lérminos polivalentes, como «valores», «orientaciones», «posiciones», «com-
prensión», «acercamiento», «enriquecimiento», y hemos hablado de relación
«entre las posiciones y los hombres».
En el ámbito de esta actitud global, podrá ponerse en evidencia una u otra
dimensión. Así se podrán distinguir diversas formas o diversos niveles del diá-
logo. Destaquemos en particular el diálogo doctrinal y el diálogo operativo.
INTRODUCCIÓN 65
En el diálogo doctrinal o cultural adquiere particular relieve la búsqueda
común de la verdad. Sin embargo, el diálogo (en el sentido propuesto por nos-
otros) no se reduce jamás a tal búsqueda, sino que abarca una relación vital
más vasta, de la cual la búsqueda es un componente esencial. El diálogo opera-
tivo, en cambio, está constituido por diligencias que tienden a establecer las
condiciones de una colaboración con objetivos determinados (por ejemplo, polí-
ticos, económicos, etc.), a despecho de eventuales divergencias doctrinales de
fondo. Dicho diálogo persigue acuerdos prácticos sobre las cosas. Puede llegar
incluso a la elaboración de una común «declaración de los derechos del hom-
bre», como la de la Revolución francesa o la de las Naciones Unidas. Pero tam-
poco la búsqueda de un puro acuerdo objetivo entra plenamente en el concepto
delineado por nosotros, salvo en cuanto tal acuerdo se halla inscrito en el hori-
zonte más amplio de las relaciones humanas.
Aun cuando el ideal del diálogo consista en realizarse bajo todas sus for-
mas, cada una de ellas tiene una fisonomía y un valor propios. La autenticidad
del diálogo impone que se tenga en cuenta la originalidad y la autonomía de
la esfera en que se desenvuelve. En el análisis que efectuaremos a continuación
nos referiremos al diálogo en general y, además, a sus exigencias particulares
en el campo doctrinal.
Así, pues, el diálogo descrito por nosotros, apoyado en una relación de reci-
procidad, se distingue del diálogo como el estilo de enseñanza o de comunica
ción caracterizado por una voluntad de respeto y de comprensión. En tal sen-
tido, por ejemplo, el papa Pablo VI, en la encíclica Ecclesiam suam, habla del
«diálogo de la salvación», de una esencial misión dialógica de la Iglesia, y ve
este tipo de diálogo en la palabra que Dios dirige a la humanidad.
Finalmente, como movimiento de búsqueda, este diálogo se distingue del
que va ordenado esencialmente a la difusión de la verdad, diálogo que se veri-
fica cuando dos interlocutores de diversa orientación discuten públicamente
entre sí, en espíritu de mutua comprensión, con miras a permitir a los presentes
(o a los lectores) que formen su propia opinión.
Estas diversas acepciones del término diálogo (y otras a las que no nos
parece necesario referirnos aquí) son todas legítimas e importantes. Cada una
de ellas contribuye a caracterizar el nuevo estilo de relaciones que tiende a es-
tablecerse hoy entre hombres de diversa orientación.
No trataremos de clasificar todas las acepciones reduciéndolas a un signi-
ficado más universal. En efecto, nos parece que «diálogo» es un término «ana-
lógico»; es decir, cargado» de significados esencialmente diversos, pero que tie-
nen entre sí relaciones de semejanza.
Sin embargo, es esencial poner de relieve desde este mismo instante que
no designa únicamente un acto o un conjunto de actos, sino también, y tal vez
•;
66 G. GIRARDI
sobre todo, la actitud global y el clima de que estos actos emanan y que ellos
contribuyen a alimentar. Así, pues, designa un acto que se sitúa en un horizon-
te, un acto que expresa un estado. Eso es lo que trataremos de poner de mani-
fiesto en el examen que vamos a emprender.
El diálogo es ante todo una forma particular de coloquio. Se distingue de
la conversación por la especial importancia que reviste y porque excluye la
trivialidad. Esto deriva, como se verá, del contenido y de la finalidad de la
relación. Por tanto, el coloquio asume aquí el sentido más amplio de comuni-
cación de ideas y de actitudes, que puede darse no sólo por vía oral, sino tam-
bién a través de todas las formas de expresión. La copresencia de los interlo-
cutores no se entiende necesariamente en el sentido espacial.
En la descripción del diálogo propuesta por nosotros se hallan especificados
la temática, los interlocutores, la intencionalidad, la situación de partida y las
condiciones. Nos fijaremos sucesivamente en estos diversos aspectos. A conti-
nuación, al margen del análisis de la intencionalidad dialógica, ilustraremos su
originalidad frente a otras formas de relación intersubjetiva.
I. Temática
La temática del diálogo va indicada en la expresión: problemas que atañen
de alguna manera a las mismas personas.
El diálogo recae ante todo sobre problemas; es decir, implica una actitud
de búsqueda. Posteriormente tendremos que precisar que no excluye una zona
de certeza. Mas por ahora sólo intentamos poner de relieve que incluye siempre
una zona más o menos amplia de problemática, o sea, de duda. No se trata de
dudas académicas, metódicas o ficticias. Las preguntas retóricas no engendran
más que diálogos retóricos. Una búsqueda o investigación no puede ser real
cuando las preguntas a las que ha de responder no son reales, vividas; por tanto,
cuando no existe en su objeto una zona de duda. Aquel a quien no se le plantean
problemas manifiestos y está plenamente «satisfecho» de todas sus soluciones
podría (tal vez) enseñar, pero no dialogar. El que no tiene dudas no busca,
y el que no busca no dialoga. No pretendemos afirmar que sólo lo que es ob-
jeto de duda puede convertirse en materia de diálogo, sino que, sin una actitud
de búsqueda y, por consiguiente, sin una cierta zona de duda, no cabe pensar
en un diálogo.
Por otra parte, no cualquier problema constituye objeto de diálogo. En
efecto, existen problemas reales, pero puramente «objetivos», frente a los
cuales el sujeto se halla en una actitud de espectador, de «curioso» (incluso en
el sentido más noble de la palabra). Se plantean frente a él, pero no en él. Tales
son los priblemas lógicos y matemáticos, por un lado, y los problemas cientí-
INTRODUCCION 67
fieos, por otro. Acerca de tales cuestiones, los hombres terminan necesariamente
llegando al acuerdo. Existen en cambio problemas «subjetivos», es decir, que
ponen en cuestión (para usar la expresión de Heidegger) al mismo «cuestio-
nante» y son capaces de recibir múltiples soluciones personales. Sobre estos
últimos recae el diálogo. Con esto no quedan excluidas, ciertamente, las estruc-
turts objetivas, como las políticas y económicas, por ejemplo. Pero éstas sólo
se convierten en materia de diálogo, como se ha señalado ya, en cuanto que
condicionan la existencia subjetiva.
En el problema subjetivo entran directamente en juego los valores, en pri-
mer lugar los ideales. No se enjuicia cualquier verdad, sino una verdad que
compromete la vida, aunque sea en diversos niveles de profundidad. La pre-
gunta no se provoca por mera curiosidad intelectual, sino por aspiraciones vita-
les. Sin embargo, el horizonte del diálogo no se reduce a la problemática exio-
lógica. En efecto, la necesidad de fundamentar los valores remitirá necesaria-
mente a temas más amplios y complejos, que plantearán las cuestiones de la
concepción de la realidad y del conocimiento. Ahora bien: éstas intervienen
tan sólo en el diálogo debido a sus implicaciones axiológicas.
Además, la discusión sobre los valores remite también necesariamente a la
encarnación de los mismos en las personas de los interlocutores. Aunque se
deba, por claridad metodológica, distinguir constantemente el nivel de los idea-
les del de sus realizaciones históricas, nunca será posible separar plenamente
estos dos aspectos. Consiguientemente, en el diálogo la persona no es sólo
sujeto y tema, sino que tiene también el cometido de signo viviente de los
valores. La persona no se expresa únicamente a través de las palabras que pro-
nuncia, sino también a través de la palabra que ella es. Por tanto, es por su
misma naturaleza, y no por simple concomitancia material, por lo que el diá-
logo de la verdad se inscribe en un contexto existencial más vasto.
2. Interlocutores
El diálogo es una relación entre sujetos y no entre doctrinas o sistemas.
Con ello se precisa también su temática: la subjetividad se convierte en inter-
subjetividad. Pero sobre todo se plantea la premisa para afirmar el carácter
dinámico del diálogo, al cual se ha hecho ya alusión al incluir entre sus compo-
nentes la actitud de búsqueda. A él habrá que volver al definir su intenciona-
lidad. En efecto, tal dinamicidad quedaría excluida si el diálogo fuese com-
prendido en términos puramente objetivos, como relación entre doctrinas o
«istemas. En ese caso no iría más allá de una confrontación, de un intercambio
de puntos de vista. En realidad, no existe diálogo sin evolución de ambas par-
les. Por otro lado, ya hemos señalado cómo esta relación entre hombres se
68 G. GIRARDI
sitúa en el nivel de las ideas y, por consiguiente, no puede ser caracterizada de
manera adecuada en una clave puramente subjetiva.
Al hablar de sujetos no nos referimos sólo a los individuos, sino también
a las comunidades e instituciones. En efecto, los hombres que viven y piensan
i-n el interior de una determinada comunidad o institución (como, por ejemplo,
una confesión religiosa o un partido político) se hallan fuertemente condicio-
nados por ella en su diálogo interpersonal. Más bien hay que decir que la
relación entre los particulares adquiere un nuevo realce en la medida en que
fomenta un movimiento más vasto. Por tanto, los diálogos, oficiales o no ofi-
ciales, en el nivel de las comunidades y de las instituciones, existen y revisten
una importancia cada vez mayor en el mundo contemporáneo. Tales son, con
mucha frecuencia, los que enfrentan a hombres de diversa «fe», entendiendo
aquí la fe no en un sentido específicamente religioso, sino en el más general
de adhesión a un determinado complejo de valores ideales. Esta adhesión, en
efecto, implica a menudo la pertenencia a una comunidad de camaradas en la
«fe». Esto permite una ulterior puntualización, no sólo acerca del sujeto, sino
también acerca de la temática del diálogo: los valores «personales» en litigio
no son puramente individuales; son también comunitarios. La comunidad se
convierte a su vez, en el «cuestionante» que es puesto en cuestión. Así, la encar-
nación de los valores de los que se ha hablado, y que asume en el diálogo una
función de signo, problematiza también las comunidades y las instituciones.
} Intencionalidad
La caracterización fundamental del diálogo viene dada por su fin primario,
inmanente, por su intentio intenta, que expresa al mismo tiempo su naturaleza
y su motivación fundamental.
Ahora bien: tal caracterización aparece bastante compleja. En la definición
propuesta por nosotros se dice que el diálogo está ordenado a una mutua com-
prensión, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones y los hombres. No
se trata aquí de asignar al diálogo tres diversas finalidades, sino una finalidad
compleja, que resulta de la mutua implicación de estos tres factores.
Antes de examinar cada uno de los aspectos de la intencionalidad dialógica
queremos formular una observación de carácter general: el diálogo está carac-
terizado por la reciprocidad. De esto volveremos a hablar al ilustrar la situación
de partida, que implica cierta comunidad de problemas, soluciones y métodos.
Pero la exigencia de reciprocidad penetra ante todo la intencionalidad dialógica,
lo cual significa, en una primera aproximación, que los interlocutores se sitúan
en un plano de paridad. El diálogo se desarrolla en torno a una mesa redonda.
Pero ¿cómo es posible ponerse en un plano de paridad con un interlocutor
INTRODUCCIÓN 69
estando firmemente convencido de la superioridad de la propia doctrina, de la
propia «fe»? Hay que precisar que no se trata aquí de paridad objetiva, sino
subjetiva, la cual, tal vez, se exprese con mayor claridad mediante el término
«reciprocidad»: el diálogo no es una relación entre doctrinas, sino entre hom-
bres. En el plano objetivo, cada uno de los interlocutores parte de la convicción
de la superioridad de la propia doctrina (o, si se quiere, existe paridad en el
sentido de que la convicción de superioridad está presente en ambas partes y
es reconocida por ellas como subjetivamente legítima). La paridad se refiere a
las personas (es decir, significa paridad de derechos), pero más todavía entre
los papeles representados por ambos interlocutores en el interior de la relación
dialógica. Ambos están llamados a dar y a recibir, a aprender y a enseñar. Am-
bos se hallan en posición de iniciativa y de escucha.
El concepto de reciprocidad es más rico que el de paridad. En efecto, con-
nota además una diversidad u originalidad de los sujetos y añade a la relación
una carga dinámica.
Examinemos ahora cada uno de los aspectos de la intencionalidad dia!<
gica: comprensión, enriquecimiento, aproximación. En la cualiíicación del di¡¡
logo es capital el esfuerzo de comprensión, o sea, de penetración en la interic
ridad de la posición del otro, a partir de las propias intuiciones de fondo
a través de un movimiento de «simpatía», de un proceso de «identificación)
Pero ¿cómo es posible identificarse con una posición profundamente diversa de
la propia, con otra «fe», con un error? ¿Cómo es posible identificarse con la
negación de sí mismo? La respuesta a estas preguntas impone una profundiza-
ción en la naturaleza de la comprensión a partir de sus fundamentos próximos,
que son la confianza en el interlocutor y el sentido de los propios límites.
La comprensión brota ante todo de la confianza, tanto en lo que respecta
al hombre en general como, en particular, a los hombres concretos que inter-
vienen en el diálogo. Confianza significa reconocimiento de sus valores intelec-
tuales y existenciales, de su capacidad de amor, de verdad y de progreso. Tal
confianza no dejará de parecer ingenua a los ojos de aquellos que tienen del
hombre en general y, en particular, de todos cuantos son diversos a ellos una
concepción fundamentalmente pesimista. En realidad, creer en aquel que es
diferente a nosotros es como un salir de nosotros mismos, es descubrir una
dimensión nueva: la de la subjetividad. La confianza se funda en el hecho de
reconocer a todo hombre una cierta iniciativa creadora, gracias a la cual cada
hombre es un núcleo viviente de verdad y de valores: es portador en el mundo
de un mensaje único. Esto confiere un sentido más preciso a la reciprocidad
de la que hablábamos anteriormente.
Así, pues, en el plano intelectual, la confianza consiste en sostener que el
hombre persigue siempre, al menos en cierta medida, la verdad, que es el oh-
70 G. GIRARDI
jeto de su inteligencia. Todo hombre afirma lo que a su juicio es verdadero.
Ahora bien: ¿cómo puede un movimiento espiritualmente orientado hacia la
verdad captarla allí donde no se halla? Esto se hace posible porque en todo
error hay una verdad parcial, es decir, por el hecho de que no existe el error
absoluto. El hombre es falible, pero nunca lo es totalmente, lo cual equivale a
decir que en todo hombre existe un cierto grado de infalibilidad. Además de
no ser absoluto, el error no es tampoco un hecho originario, sino derivado;
esto es, no tiene su explicación en sí mismo, sino en una verdad más profunda
que ha disfrazado. En particular, no posee carácter primitivo la negación que
remite siempre a una afirmación. De ahí debería concluirse que la inspiración
originaria de toda posición ha de buscarse en una verdad. No se trata, pues,
tan sólo de distinguir el error del que yerra, sino de poner de relieve que la cali-
ficación de «persona equivocada» no es la caracterización fundamental del pro-
pio interlocutor. Comprender al otro es llegar a descubrir cómo una posición,
a mi juicio errónea, puede parecerle verdadera. Es penetrar su propia subje-
tividad.
Ahora bien: el «significado» de una proposición no puede ser suministrado
adecuadamente por un análisis interno de la misma, sino que emerge única-
mente cuando se halla situada en la totalidad, cuando el tema es proyectado
sobre su horizonte propio, cuando la proposición es reducida a sus fundamen-
tos. Son ciertamente importantes las proposiciones que se examinan, pero lo
son todavía más sus motivaciones. Es importante saber lo que se afirma o se
niega, pero más todavía por qué se afirma o se niega. Ocurrirá que algunas
cosas serán negadas por unos por las mismas razones por las que son afirmadas
por otros; o al contrario, las mismas cosas serán afirmadas por unos y otros
por razones opuestas. Un tema materialmente idéntico revelará en diversos
horizontes sentidos muy distintos. De aquí la complejidad de los «significados»
v de las confrontaciones entre las posiciones.
La comprensión tiende precisamente a captar los significados. Ahora bien:
si es verdad que las intuiciones fundamentales son siempre portadoras de ver-
dad, en función de esa verdad habrán de ser buscados los significados e inter-
pretados los mismos errores.
Pero el alcance del significado y de la comprensión debe ser ulteriormente
precisado. La inspiración central de un sistema se entiende frecuentemente en
sentido lógico, como el «punto de partida», el principio, la idea-madre a partir
de la cual se desarrolla el organismo; por ejemplo, el concepto de realidad,
lista elección es, claro está, muy importante, pero no es la única ni tal vez la
principal. En efecto, en el plano existencial viene propugnada por una elección
axiológica, por una cierta intuición de los valores. El significado de una doctri-
ICI CÍÜÍÍ constituido primariamente por el abanico de valores que ella está orde-
INTRODUCCION 71
nada a afirmar. A partir de esta pre-comprensión axiológica, a la cual suministra
las bases lógicas, es como viene elaborado el sistema y, por consiguiente, como
debe ser comprendido. Esto se hace particularmente evidente cuando en el sis-
tema en cuestión se expresa una «fe».
En el pensamiento moderno son numerosos, por tanto, los sistemas en los
cuales la perspectiva axiológica es puesta también lógicamente como funda-
mento de la construcción doctrinal; es decir, que en ellos la concepción ontoló-
gica y la gnoseológica aparecen invocadas por la afirmación de determinados
valores. El proceso en que se expresan se ha denominado (con término discu-
tible) «postulatorio». En esta obra examinaremos varias formas de ateísmo así
elaboradas. Pero incluso allí donde los valores no aparecen como el fundamento
lógico del sistema, por constituir más bien el coronamiento del mismo, o senci-
llamente porque no son expresamente afirmados, son su motor secreto, motor
que, como el de Aristóteles, mueve atrayendo. Son aquel ultimum in execulio-
nc, que es, sin embargo, el primum in intentione.
La importancia determinante de la perspectiva axiológica para la caracte-
rización de una posición deriva, como se ha aludido ya, del carácter existencial,
histórico, del conocimiento humano, el cual no es sólo pensamiento pensado,
organismo de las ideas, sino pensamiento pensante, movimiento concreto de
luda la persona.
En consecuencia, el horizonte en el que se debe situar una posición para
que pueda ser comprendida no es sólo el del sistema, sino también el de la
existencia, el de la personalidad, con sus factores conscientes e inconscientes,
innatos o adquiridos, las condiciones políticas, económicas y sociales, el am-
biente sociocultural, etc. Ese horizonte se halla constituido particularmente
por la mentalidad; es decir, por el conjunto de realidad y de valores que son el
objeto de la atención habitual de un hombre y al cual se refiere habitualmente
en sus valoraciones y decisiones. La atención prestada por el sujeto a esta o
m|iiclla parte del sistema, la importancia atribuida a la misma, intervienen
decisivamente en la determinación del significado.
El significado del conocimiento posee, pues, una estructura dialéctica, obje-
n va y subjetiva. Y la intencionalidad subjetiva (intentio intendens) en rela-
ión a la cual se define abarca el dinamismo total de la personalidad.
Así, pues, no es posible comprender un pensamiento sin comprender a un
liumbrc y un ambiente, sin explorar un «mundo» nuevo. De ahí la dimensión
prol nudamente «personal» de la comprensión, dado que la situación es, en
ultimo término, una realidad incomunicable. De ahí también la importancia
!<• Iii intuición en la hermenéutica y, por consiguiente, en el método historio^
i tífico. Las preocupaciones de fondo de un autor se revelan, de hecho, en uno
iltiición que la exégesis de los textos prepara, pero no sustituye.
72 G. GIRARDI
La comprensión del otro pasa también a través de la conciencia de los
propios límites. Se apoya no sólo en las verdades que se hallan presentes en
los errores de los demás, sino también en las oscuridades en que se ven envuel-
tas las propias verdades o en los errores que puedan estar implicados en ellas.
En efecto, mientras que aquel que juzga su posición como perfectamente clara
y evidente comprenderá difícilmente a todos los que la niegan, el que es cons-
ciente de las propias aporías no considerará extraño que tales aporías hayan
podido inducir a otro a la negación. Las razones de las negaciones de otros son
para él, con frecuencia, fuentes de seria y sufrida dificultad. Por tanto, incluso
donde denuncie «contradicciones internas» en el sistema en cuestión, no lo
hará con el simplismo triunfal del que ha descubierto lo absurdo de una posi-
ción, sino con la conciencia de que las verdades más profundas rozan a menudo
con la contradicción y de que, en consecuencia, la contradicción roza frecuente-
mente con la verdad. Incluso podrá descubrir en determinados errores una
visión de las cosas más penetrante que la que revelan ciertas formulaciones
ingenuas de la verdad. Es bastante improbable que una persona o una comuni-
dad esté totalmente en posesión de la verdad, aun cuando las articulaciones
fundamentales de su posición sean verdaderas. Muchas veces, la crítica que se
nos dirige, si no afecta al núcleo de nuestra posición, da en el blanco respecto
a las deformaciones teóricas y prácticas de la misma. Es, pues, natural que se
convierta en autocrítica. Ocurre así que la conciencia de los propios límites
crea la posibilidad de superarlos, abriéndose a los otros.
Con todo, el sentido de los límites no significa autolesión ni abdicación.
En efecto, el diálogo supone también confianza en sí mismo y en los valores
de los que uno es portador; es decir, supone la conciencia de tener algo que
dar. La misma apertura a los demás presupone la conciencia de los propios
valores.
Partiendo de la confianza en el interlocutor y del sentido de los propios
límites, la comprensión de la posición ajena está en función de la propia. Se
define en relación a una pre-comprensión. El significado de un pensamiento es
siempre en cierta medida significado para un determinado intérprete. Es decir,
la interpretación no es nunca un hecho puramente objetivo, sino que implica
una relación intersubjetíva.
Estamos ya en condiciones de responder a la pregunta que formulábamos
al principio acerca de la posibilidad de «identificarnos» con una posición diver-
sa de la propia. No se trata, ciertamente, de superar la multiplicidad a través
de una afirmación relativista de la equivalencia de las verdades, o sea, a través
de una absorción total de las mismas en la subjetividad. En vez de suprimir
h c!ivrsid:ul, esta solución no haría más que exasperarla. Todo sujeto queda-
INTRODUCCION Ij
ría amurallado en sí mismo y permanecería cerrada para él la posibilidad de
encontrarse con los otros.
Se trata, por consiguiente, de una «identificación» con el otro en su alte-
ridad. En efecto, la comprensión del interlocutor pasa a través del descubri-
miento de valores que nos son comunes, y las mismas tesis en las que discrepa
de nosotros son comprendidas a la luz de aquellas en las cuales está de acuerdo.
Sólo a partir de lo que nos une llegamos a comprender lo que nos divide. Esta
«identificación» intelectual supone, claro está, una «identificación» existencial,
esto es, un reconocimiento de la subjetividad del otro, de nuestra común dig-
nidad humana y de nuestra común exigencia de originalidad.
La comprensión exige, por tanto, una apertura mental, o sea, la capacidad
de escuchar, de situarse en el punto de vista del otro, en su puesto. Pero exige
más todavía una apertura existencial, es decir, una particular sensibilidad a la
dimensión subjetiva de la verdad y de los valores, un alma grande, capaz de
ser no sólo quodammodo omnia, sino también quodammodo omnes.
De ahora en adelante será fácil ver cómo la mutua comprensión comporta
necesariamente un acercamiento de las posiciones y de los hombres, lo cual es
otro aspecto de la intencionalidad dialógica. El acercamiento es, antes que
nada, una toma de conciencia de la comunidad ya existente, pero no todavía
consciente por completo como tal. Es un intenso esfuerzo por trazar con toda
la precisión posible la línea de demarcación entre las posiciones, que lleva a
revisar todo cuanto se halla estereotipado, a disipar asimismo malentendidos
seculares y, por consiguiente, supuestas divergencias debidas a ignorancia
mutua.
Pero además, en la tentativa por comprender y valorar la posición ajena,
tuda uno se ve inducido a volver a pensar la propia, a realizar una autocrítica
leal de la misma, a asumir en la medida que sea posible los nuevos valores que
lia descubierto.
Idealmente, el acercamiento entre las posiciones debería poder desarrollar-
se de tal manera que permitiera la superación de la antítesis en una concepción
sintética que asumiera las verdades de las posiciones de partida. El diálogo
puede proponerse expresamente, aunque sea a muy largo plazo, tal objetivo
i'leal (así, el diálogo ecuménico aspira a la unidad de fe entre todos los cris-
Miinos).
No obstante, esta meta ideal puede aparecer entre determinados intcrlo-
ulores como históricamente inasequible. Y aunque lógicamente posible, no
lo es psicológicamente. Los interlocutores pueden prever desde el mismo mo*
nimio de partida que dicha meta no será aloinzada en su debate. Así ocurre
«ilirc lodo en el diálogo entre comunidades ^Dcbe decirse en consecuencia
74 G. GIRARDI
que en tal caso el diálogo es imposible? Esto equivale a preguntarse si la aspi-
ración a la unidad total es esencial al diálogo.
Creemos que debemos responder precisando el alcance de esta aspiración.
Si significa únicamente una voluntad de acercamiento indefinido a la unidad
total a través de la realización de convergencias cada vez más amplias, estando
esa aspiración implícita en la búsqueda de la comunión en la verdad, entonces
es esencial al diálogo. Si significase, en cambio, la voluntad de alcanzar tal unidad
completa, hemos de mostrarnos más reservados. En efecto, el que considera
históricamente inasequible un determinado objetivo puede verse inducido, rea-
listamente, a renunciar al mismo. Sería veleidoso aspirar a una meta inalcan-
zable. En tal caso, debe distinguirse entre la voluntad de acercarse indefinida-
mente a un objetivo y la voluntad de alcanzarlo, ya que el primer movimiento
va orientado a un fin posible, pero no el segundo. Sin embargo, aun siendo de-
clarada imposible, la unidad permanecerá constantemente en el horizonte del
diálogo como ideal-límite.
Tal situación se presentará con mucha frecuencia entre todos aquellos que,
ya en la edad madura, profesan una «fe» diversa. Dicha situación consiente
un movimiento indefinido de acercamiento que merece ser proseguido, aunque
no llegue nunca a una total superación de la antítesis, y que realiza ampliamente
la esencia y los valores del diálogo.
Ya hemos puesto de relieve cómo la tentativa de penetrar en la posición
del interlocutor ejerce en la propia un influjo dinámico, determina una aproxi-
mación. Esto equivale a decir que el diálogo opera, entre las posiciones en
cuestión, un mutuo enriquecimiento.
La confrontación es ciertamente una de las grandes fuentes del progreso
intelectual, debido a la estructura relacional, dialéctica, del conocimiento huma-
no. Esta estructura revela nuevas dimensiones cuando se traduce al plano ínter-
subjetivo. El encuentro entre dos posiciones se convierte entonces en una
mutua fecundación. Y esto tanto más cuanto el esfuerzo de comprensión permite
a cada uno penetrar en un mundo nuevo. El hombre estará tanto más abierto
a la realidad cuanto más abierto esté a los otros. El entendimiento se actualizará
tanto más como facultad del ser cuanto más se actualice como facultad del
hombre; será tanto más objetivo cuanto más íntersubjetivo sea.
La comprensión y el acercamiento, que son constitutivos del diálogo, no
pueden, por consiguiente, consistir tan sólo en tratar de encontrar en el inter-
locutor fragmentos de la propia verdad, poniendo en tela de juicio o negando
la originalidad de su aportación y reivindicando para sí todo el mérito histó-
rico. Un tal anexionismo está en contraposición con la reciprocidad de la rela-
i ion, la cual no imp^i"- solamente descubrir en el otro los valores que nos-
INTRODUCCION 75
otros poseemos, sino también reconocer su capacidad de enriquecernos y de
enriquecer a la humanidad.
El progreso engendrado por el diálogo se refiere, pues, tanto a la acepta-
ción de nuevos valores cuanto a una toma de conciencia más profunda y más
crítica de los que ya se poseen. Cada uno de los dialogantes se convierte para
el otro en un estímulo para la desmitificación, para la purificación, para la
renovación.
Pero lo que caracteriza al dinamismo del diálogo respecto a la simple con-
frontación es que el enriquecimiento se alcanza a través de una aproximación
de las posiciones y que la aproximación se alcanza a través del enriquecimiento.
Se trata de un enriquecimiento aproximativo o de una aproximación enrique-
cedora. Tengo confianza en mi interlocutor cuando creo que, aproximándome
a la verdad, me aproximaré a él.
Otra característica esencial del enriquecimiento dialógico estriba en que
no se da por una asunción pasiva de valores importados, sino por un proceso
activo de evolución desde el interior. No constituye, pues, una pura cesión a
las instancias del otro, sino una profunda fidelidad, estimulada por ellas, a la
propia inspiración originaria. En una palabra: dialogar significa aproximarse
al otro a través de una fidelidad plena a sí mismo. El diálogo tiene su comien-
zo donde la fidelidad creadora a sí mismo y al otro se revelan como convci
gentes.
Por consiguiente, el enriquecimiento dialógico no es tanto la recíproca «o >
municación» de valores cuanto una recíproca fecundación; es decir, una acción
que evoca, estimula, activa en el otro un vital proceso creador.
Esto permite medir el alcance y la importancia de la confianza reciproco.
Mi confianza en el otro no es sólo esencial por el hecho de que yo pueda abrir
me a su contribución, sino que es en sí misma una aportación decisiva a su vidu.
No reconoce solamente los valores, sino que los engendra. No es únicamente
una respuesta, sino también un llamamiento. Uno de los mayores dones que
se pueden hacer a un hombre es abrirse a su don.
A nuestro modo de ver, ha quedado claro mediante este análisis cómo la
comprensión, la aproximación y el enriquecimiento mutuos se encuentran ínti-
mamente vinculados, de forma que constituyen una unidad compleja. Deseamos
destacar en esta unidad la co-implicación del momento intelectual y del momen-
to existencial de los cuales se habló al principio de la presente descripción.
Fin y motivo del diálogo doctrinal es el progreso, sea en la verdad, sea en el
amor; pero ni uno ni otro, tomados de modo aislado, explican adccuadaiiu-nic
la intencionalidad dialógica.
Fin y motivo del diálogo es el progreso en la verdad. Sin embargo, < n
76 G. GIRARDI
relación con la búsqueda, la intersubjetividad no es sólo un medio, sino que
caracteriza la naturaleza misma de la verdad que se persigue. En efecto, el
diálogo busca en la verdad un encuentro, una convergencia cada vez más am-
plia, animada por la convicción de que, en determinados niveles, una verdad
común puede y debe convertirse en un vínculo existencial más estrecho. El pro-
greso se convierte así en un movimiento no sólo hacia la verdad, sino también
hacia el otro. El progreso en la verdad se convierte en un acto de amor. El en-
riquecimiento y la aproximación operados por el diálogo no son puramente
doctrínales o ideales; significan una evolución de las personas, de las comu-
nidades, de las instituciones en que se encarnan los valores. La comunicación
tiende a convertirse en comunión.
Por tanto, el amor forma parte esencial de la motivación última del diálogo.
Pero se trata de un amor consciente de sus componentes intelectuales, conscien-
te de hasta qué punto la comprensión y la aproximación en el examen de los
valores pueden llevar a su profundización y a su eficacia transformadora.
El amor que engendra el diálogo está especificado por el sentido de la di-
mensión subjetiva del hombre. En efecto, entendido en términos puramente
objetivos, el amor persigue el «bien» del otro tal como este bien es en sí, sin
preocuparse del modo en que el sujeto mismo lo entiende. El diálogo, en cam-
bio, como se ha dicho, es una relación entre «sujetos». En él, el amor está me-
diatizado por la conciencia del otro, se expresa en el esfuerzo de ponerse en
su lugar, de «identificarse» con él.
Así, pues, el amor aspira, aquí lo mismo que en otras partes, a la eficacia
transformadora. El diálogo, en consecuencia, tenderá asimismo a expresarse
en formas de colaboración allí donde las circunstancias lo consientan, e inten-
tará superar en todos los niveles los obstáculos que a tal colaboración se opo-
nen. Aun distinguiéndose esencialmente del diálogo operativo, el diálogo de
la verdad gravita hacia él, ya porque su dinámica interna lo impulsa a realizarse
totalmente, ya porque el diálogo doctrinal no es plenamente posible sino en
determinadas condiciones subjetivas. No se puede excluir, pues, del diálogo
doctrinal la presencia de un «segundo fin» (por ejemplo, político), a condición
de que éste siga en segundo plano y no prevalezca sobre las exigencias del fin
primario.
Sin embargo, no es lícito, como señalábamos al principio, definir el diálogo
en función de resultados «verificables» y, por consiguiente, juzgar de su éxito
en base de los mismos. Es más bien decisivo para ese éxito que los interlocuto-
res persigan su objetivo específico y no lo instrumentalicen. La creación de
relaciones más fraternales entre los hombres y el progreso en la verdad son
fines que merecen ser perseguidos por sí mismos. Existe, por tanto, en el diálo-
INTRODUCCION 77
go cierta gratuidad. A la pregunta, tantas veces repetida: «Pero entonces, ¿para
qué sirve el diálogo cuando no logra resultados 'objetivos'?», una primera res-
puesta podría ser la siguiente: «Para nada». Es decir, para nada salvo sus fines
inmanentes, que son precisamente el progreso en la verdad y en el amor.
El clima de diálogo se nos presenta mucho más rico cuando se le ve no
sólo en el plano individual, sino en el nivel de las grandes comunidades. En-
tonces manifiesta su significado mundial, como expresión del estilo de relacio-
nes que habrá de ser instaurado por la nueva humanidad. El da un contenido
más preciso y más dinámico al concepto mismo de paz, entendida no sólo en
sentido negativo, como exclusión de la guerra, sino en sentido positivo, como
convivencia fecunda, inspirada en el respeto, en la voluntad de colaboración,
en el amor.
4. Originalidad del diálogo en confrontación con otras formas
de relación intersubjetiva
Al pretender caracterizar ulteriormente el diálogo lo compararemos con
algunos tipos afines de relación. En las páginas precedentes lo hemos distin
guido del coloquio, de la conversación, de la confrontación, de las negociacio
nes, de la búsqueda en común. Lo compararemos ahora con la discusión, la
polémica, la enseñanza, el proselitismo, el apostolado.
El diálogo puede considerarse como una forma particular de discusión. Se
especifica, sin embargo, ante todo, por su temática «subjetiva», mientras que
la discusión puede recaer también sobre cuestiones puramente «objetivas»; en
segundo lugar, por su connotación existencial, mientras que la discusión puede
mantenerse a un nivel puramente teorético; en tercer lugar, porque va ordenado
a la aproximación y al enriquecimiento mutuos, en tanto que la discusión puede
tender exclusivamente a la refutación de la opinión del otro, en cuyo caso se
denomina polémica.
La polémica es la lucha ideológica. En este mismo sentido se entiende fre-
cuentemente la apologética. Su fin estriba en defender la propia posición (es
decir, la «verdad»), refutando la opuesta (es decir, el «error»). La atención de
los interlocutores se dirige a los elementos de divergencia e ignora o infravalora
las eventuales convergencias. El interlocutor es un adversario al cual es preciso
derrotar para que triunfe la verdad.
La polémica supone, naturalmente, un conocimiento preciso de las posicio-
nes que se discuten, como en la guerra se han de conocer con precisión las
fuerzas enemigas para poder atacarlas con mayor seguridad. Sin embargo, del
mismo modo que el hombre ve con preferencia lo que desea ver, el que está
preocupado sobre todo por denunciar los errores del otro corre el peligro de
78 G. GIRARDI
no ver más que éstos, de verlos incluso donde no los hay y de falsear el pensa-
miento que trata de refutar. Por eso el espíritu polémico fomenta la multipli-
cación de los prejuicios y la mutua incomprensión. Por tanto, en orden a la
verdad, queda esterilizada la misma polémica, ya que cada uno de los interlocu-
tores, en lugar de discutir la posición del otro, acaba por discutir una carica-
tura de la misma, sobre la cual triunfa fácilmente.
Estas actitudes tienen un marcado carácter hereditario en el interior de los
diversos grupos doctrinales, de las comunidades o instituciones entre las que
tiene lugar la polémica. Juntamente con ellas, generalmente se transmite a cada
uno de los grupos una serie de concepciones estereotipadas, esto es, una imagen
más o menos deformada del interlocutor, la cual influye decisivamente en las
valoraciones recíprocas y en las relaciones mutuas.
Así, pues, mientras la polémica hace más profunda la sima que separa a
los interlocutores, individual o comunitariamente considerados, el diálogo tien-
de a aproximarlos. La finalidad primaria de rebatir al otro, de denunciar sus
errores, cede el puesto a la de comprenderlo, a la de captar sus verdades y sus
valores, a la de asumirlos en la propia síntesis. La preocupación por poner de
manifiesto la originalidad y la superioridad de la propia posición cede a la de
captar las convergencias. La atención se traslada de lo que separa a lo que une.
Mientras en la polémica alcanza más éxito el que denuncia con mayor claridad
los errores del interlocutor, en el diálogo triunfa el que descubre las verdades.
Donde la polémica busca en primer lugar los «puntos débiles», el diálogo busca,
podríamos decir, los «puntos fuertes».
No obstante, el diálogo, lo mismo que la polémica, comporta riesgos cons-
titucionales. Así como la voluntad de refutar puede inducir a descubrir errores
incluso donde no existen, la voluntad de valorizar al interlocutor puede inducir
a atribuirle verdades que él, en realidad, no puede reconocer como suyas. Y de
la misma manera que el espíritu polémico podía conducir a exasperar las diver-
gencias, el espíritu de diálogo puede conducir a afirmar de modo simplista las
convergencias, dando lugar al irenismo.
Pero este riesgo será conjurado a través de una penetración más profunda
de las exigencias del diálogo. En efecto, la comprensión que se persigue debe
ser mutua. Es decir, cada uno de los interlocutores trata al mismo tiempo de
comprender y de ser comprendido, de revelarse en su propia luz, en su propia
originalidad. Estos dos aspectos son, por lo demás, correlativos. Así como la
polémica engendra la polémica, la comprensión engendra la comprensión. Lo
cual es cierto gracias al clima que a través del diálogo se acaba por crear. Pero
es verdad también por un motivo más específicamente doctrinal. El que ha
penetrado en la posición del otro se sitúa en condiciones de presentarle la pro-
INTRODUCCION 1">
pia en su mismo lenguaje y, por consiguiente, de revelarse más esclarecidamen
te. La comprensión permite a los interlocutores hallar un lenguaje común.
Pero la mutua comprensión implica el reconocimiento de la alteridad y, por
tanto, una franca toma de conciencia de las divergencias, por profundas que
sean. Ahora bien: sacar a la luz las divergencias significa también, para cada
uno de los interlocutores, reclamar la atención sobre aquellas posiciones del
otro que, él considera erróneas y defender las propias. Existe, pues, en el diálo-
go un componente «apologético»; las posiciones no se contraponen como sim-
ples opciones, sino que se trata de justificarlas, de defenderlas y de persuadir al
oponente de la validez de la propia. Por eso mismo hay también en el diálogo
un componente «polémico», una reflexión crítica sobre la posición del otro.
Naturalmente, el método y el espíritu de esta reflexión vendrán recomendados
por el contexto en el cual se inserta y que ya ilustramos anteriormente.
De aquí se deduce asimismo en qué sentido el diálogo puede ser calificado
como un desafío pacífico. El desafío se define en función de una lucha, de una
competición. Por tanto, el diálogo implica un desafío o un reto en la medida
en que incluye esta relación competitiva.
Debido a su reciprocidad constitutiva, el diálogo se distingue también de
la enseñanza. Esta se halla esencialmente ordenada al enriquecimiento de los
alumnos, y sólo accidentalmente supone un enriquecimiento del que enseña,
el cual lleva adscrito un reconocido papel de superioridad. En el diálogo, en
cambio, cada uno de los interlocutores está llamado tanto a aprender como a
enseñar. Pero precisamente porque uno y otro deben asumir simultáneamente
ambos cometidos, ninguno de los dos es reconocido como maestro del otro.
¿Se puede considerar el diálogo como una forma de apostolado, tomando
este término en un sentido general (y no específicamento religioso) de acción
que tiende a difundir determinados valores ideales? A primera vista, habría que
responder negativamente, ya que, lo diremos una vez más, el apostolado se
entiende de modo habitual como un movimiento de sentido único, mientras que
el diálogo implica reciprocidad. Nos parece, sin embargo, que la noción de
apostolado, aun no incluyendo la reciprocidad, no la excluye por otra parte,
por lo cual en cuanto intercambio de valores ideales, el diálogo podría ser una
forma de apostolado.
El diálogo se distingue también del proselitismo. No nos referimos tan sólo
al significado peyorativo del término (que conlleva el recurso a medios coerci-
tivos o deshonestos para conseguir adeptos), ni al específicamente religioso,
sino al significado más genérico de acción ordenada a conseguir prosélitos, o
sea, a convertir. La distinción entre diálogo y proselitismo así entendido resulto
tal vez la más difícil de esclarecer, y es discutida por muchos, que ven en el
80 G. GIRARDI
diálogo una metodología más evolucionada de conversión. De hecho, la distin-
ción parece a primera vista contradictoria. ¿Cómo conciliar la voluntad, esen-
cial a toda discusión, de persuadir al interlocutor de la verdad de la propia
posición con la exclusión del propósito de ganarlo totalmente para la misma
y, por consiguiente, de «convertirlo»?
Volvemos a encontrar aquí, en cierta medida, los problemas ya planteados
anteriormente acerca de las relaciones entre el diálogo y el ideal de unidad.
Creemos que debemos responder en la misma dirección. La intención de con-
vertir, entendida como conviene, no se excluye necesariamente del diálogo, pero
tampoco representa su fin primario, constitutivo. En efecto, si cada uno tiende
u persuadir al otro en el mayor grado posible de la verdad de la propia posición,
¿cómo excluir la hipótesis de que esta tentativa, en un caso determinado, pue-
da alcanzar un éxito total?
Ahora bien: hemos hablado de conversión «entendida como conviene».
Con ello queremos significar que existe una cierta concepción de la conversión
incompatible con la relación dialógica: la que pretende provocar un paso del
error a la verdad, del mal al bien. En efecto, tal intención supone una valora-
ción radicalmente negativa de la presente situación intelectual y humana del
interlocutor, valoración que no puede coexistir con la relación dialógica, fun-
dada en la estima recíproca. No sería tampoco compatible con el diálogo una
intención de convertir al otro que consistiese en una tentativa de provocar una
plena ruptura con su pasado, una abdicación de sus convicciones precedentes,
un trastorno total de sus perspectivas. Pero conviene que se tenga presente que
no tratamos aquí de discutir la legitimidad, al menos en determinadas condi-
ciones, de semejante intención. Nos limitamos a afirmar que establece entre
los interlocutores una relación que no corresponde al diálogo. Para un adulto,
tal intención resultará con demasiada frecuencia ofensiva y contraproducente.
En cambio, allí donde la conversión, aun implicando un salto cualitativo, fuese
entendida como expresión de una fidelidad más profunda del interlocutor a
sus intuiciones de fondo, como una potenciación de la verdad y los valores que
operan ya en su posición, la intención de favorecerla no estaría en oposición
con el espíritu de diálogo.
Pero incluso así entendida, la conversión no es el fin primario, constitutivo,
del diálogo. De hecho, aun tomando en consideración la hipótesis de que su
tentativa de persuadir al interlocutor pueda tener un éxito total, todos sabemos
que no ocurrirá así ni en las confrontaciones entre individuos ni, sobre todo,
en las confrontaciones entre comunidades. ¿Habrá que decir en tal caso (que
es el ordinario) que el diálogo fracasó o que falló en su fin esencial? De nin-
guna manera. Porque el fin primario del diálogo no es la conversión del otro,
sino la comprensión, la aproximación, el enriquecimiento de las posiciones y
INTRODUCCIÓN 81
de los hombres *. Por tanto, entre el diálogo y el apostolado de conversión
existe una distinción esencial.
Pero si bien el diálogo no exige a ninguno de los interlocutores que se
convierta a la posición del otro, sí exige a ambos que se conviertan al espíritu
de diálogo, asumiendo lealmente todas sus exigencias.
5. Situación de partida
El análisis de la intencionalidad dialógica nos ha remitido a menudo a la
situación de partida. Trataremos ahora de recoger y desarrollar las indicacio-
nes que han ido aflorando a este respecto. El diálogo, afirma nuestra defini-
ción, se desenvuelve entre sujetos de diversa orientación, pero que convergen
en la afirmación de determinados valores.
En el diálogo, cada uno entra como es. El mimetismo no sólo no es reque-
rido por la dinámica del diálogo, sino que queda excluido de la misma. En
efecto, el diálogo debe enfrentar y aproximar a dos personalidades o comuni-
dades reales, no ficticias y de circunstancias. Es una relación entre personas y
no entre «personajes». Por otra parte, al tender a un enriquecimiento recípro-
co exige de los dos interlocutores una aportación original.
La diversidad de orientación de los sujetos, en los cuales se expresa su
irrepetible originalidad estructural y cultural, no es, por tanto, un obstáculo
para el diálogo, sino un constitutivo esencial y una condición para su posibili-
dad. El diálogo nace en un universo policéntrico, es decir, un universo en el
cual una multiplicidad de sujetos operan con originalidad y autonomía, como
fuente que es fin y norma de su acción. En él, por consiguiente, cada uno inter-
viene con la unicidad de su lenguaje.
Cada uno entra, pues, en el diálogo con sus propias convicciones, con sus
propias certezas. Ahora bien: la actitud de búsqueda se refiere propiamente n
aquello acerca de lo cual una persona siente todavía incertidumbre. ¿Cómo
se concilian estos dos componentes del diálogo? ¿No se perjudica así la posi-
bilidad del encuentro con respecto a los problemas, lo cual es también esencial?
La historicidad del conocimiento humano y la imperfección constitucional
del mismo que ¿e ahí se sigue nos permiten intuir cómo la certeza y la duda
pueden coexistir en la misma experiencia. Ambas se excluyen cuando son refe-
ridas formalmente a una idéntica proposición, pero no cuando se refieren a una
idéntica realidad concreta. Esta se halla en el origen de numerosas solicitacionei
problemáticas, por lo cual a un espíritu reflexivo se le presenta siempre lai
40
Al decir que la conversión puede ser un fin «secundario» del diálogo no pretendemos «Uriimr
que sea menos importante o menos deseable, sino tan sólo que no es esencial al diálogo.
(,
82 G. GIRARDI
preguntas en mayor número que las respuestas. Esto es tanto más cierto cuan-
to más compleja y misteriosa es la realidad en cuestión.
Añadamos que se habla aquí de las verdaderas certezas y no de los hábitos
mentales, de las posturas estereotipadas, que con frecuencia se toman de modo
pasivo del ambiente, que no han sido nunca objeto de reflexión personal y,
por consiguiente, de una auténtica toma de posición. La actitud de diálogo
exige, ciertamente, que se pongan en tela de juicio tales opiniones.
Kn cuanto a las certezas, el espíritu de diálogo, ¿no implica al menos la
disposición a ponerlas en tela de juicio siempre que en el curso de la discusión
se muestren como insuficientemente fundadas, Y eventualmente, ¿cómo con-
ciliar tal disposición con la fidelidad debida a las propias convicciones?
Jil principio que preside el diálogo, lo mismo que cualquier búsqueda o
investigación, consiste en perseguir la verdad y en adherirse a ella cuando se
descubre. Siendo así, en el punto de partida ninguno de los interlocutores tiene
por qué suspender sus propias certezas. Ninguno, por tanto, prevé que haya
de renunciar a ellas como consecuencia de la discusión, puesto que su propia
certeza, en la medida en que es verdaderamente tal, excluye el temor de errar.
Sin embargo, sabiendo por experiencia propia y ajena que la búsqueda puede
inducir a dudar de todo lo que se consideraba como definitivamente establecido,
cada uno de los interlocutores se presenta predispuesto en general a poner en
tela de juicio sus precedentes certezas desde el momento en que le parezca
que así se lo exigen los datos; es decir, cuando las certezas de un tiempo cesen
de serlo. La misma fidelidad a la verdad que hoy le impone que se adhiera a
ellas le impondría en ese caso abandonarlas o suspenderlas. Sin embargo, habi-
tualmente tal evolución, al menos entre hombres maduros, no cuestiona el nú-
cleo central de las convicciones de partida.
Los interlocutores partirán, pues, de posiciones más o menos profundamen-
te diversas. Ahora bien: se excluye a veces la posibilidad del diálogo entre dos
determinados interlocutores porque —se dice— sus posiciones son «incompa-
tibles» y, por tanto, les falta la «plataforma común» que presupone el mismo
diálogo.
Observemos ante todo la ambigüedad del término «incompatibles» aplica-
do a dos sistemas de pensamiento. En efecto, la incompatibilidad puede ser
lógica o existencial. Es lógica cuando las posiciones en cuestión no pueden con-
siderarse complementarias, sino que son, al menos en cierta medida, contra-
dictorias. Es existencial, en cambio, cuando una discute a la otra el derecho a
la existencia o persigue concretamente la eliminación o represión de la misma.
Ciertamente, la incompatibilidad existencial excluye la posibilidad de diá-
logo, que implica, como veremos, el mutuo reconocimiento de la libertad. En
cuanto a la incompatibilidad lógica, puede referirse propiamente a cada una
INTRODUCCIÓN 83
de las posiciones o más bien a las proposiciones (dado que la contradicción es
una relación entre juicios), y no a los sistemas en su conjunto. El paso de la
incompatibilidad lógica entre algunas o muchas proposiciones a la incompati-
bilidad total supone una concepción monolítica de la organicidad de la verdad
y de los valores, concepción que será discutida a su debido tiempo. Bástenos
por ahora poner de relieve que la parcial (aunque profunda) diversidad e in-
compatibilidad lógica entre las posiciones en cuestión no se opone en manera
alguna a la naturaleza del diálogo, sino que está más bien constituida por aque-
lla tensión dialéctica de la cual se desprende el dinamismo del diálogo y que
hace posible el enriquecimiento recíproco y la integración de las perspectivas.
Sin embargo, cierta comunión entre los interlocutores es también esencial
al diálogo. Para hablar se necesita un lenguaje común. Tal comunión debe ir
más allá de una mutua inteligibilidad terminológica y alcanzar la orientación
problemática y resolutiva, sin la cual no es posible ni escuchar ni ser escuchado,
ni comprender ni ser comprendido.
Ambos interlocutores deben, ante todo, coincidir en el problema, en lo,
intereses y, por consiguiente, en la búsqueda. No es suficiente con que tengan
problemas, sino que es necesario que esos problemas sean en alguna medida
comunes y puedan así dar lugar a una búsqueda común. La ausencia de proble-
mas comunes crea distancias todavía mayores que la ausencia de soluciones
comunes. Engendra una incomunicabilidad radical entre dos «mundos». No
basta la presencia de problemas efectivamente importantes en sí mismos, pero
que no sean advertidos como tales por los que intervienen en el diálogo (o al
menos por uno de ellos), que les dejen indiferentes. Los problemas deben ser
tales también subjetivamente.
La comunidad de lenguaje no se requiere tan sólo para la búsqueda, sino
también para las soluciones, aunque sean parciales. Donde la divergencia fuera
total, donde los sistemas en cuestión fueran radicalmente incomunicables, tal
vez fuera posible una confrontación, pero nunca un diálogo. Ello se sigue,
como hemos puesto de relieve anteriormente, de la finalidad esencial del di¡í
logo en cada uno de sus componentes. La comprensión del otro no se puede
actualizar sino a partir de instancias comunes, a través de una cierta identifica
ción; la aproximación y el enriquecimiento se actualizan en la fidelidad a las
aspiraciones fundamentales, por lo cual la convergencia terminal sólo se hace
posible a partir de una convergencia inicial.
En lo referente en particular al encuentro entre hombres de diversa «fov
únicamente se puede decir que dialogan en cuanto asertores de su «fe» respo
uva si las soluciones por ellos propuestas se mueven a la luz de las misma;
es decir, si son para cada uno expresión de su concepción global.
Pero el diálogo en la esfera doctrinal supone algo más. Es un acuerdo (aun
84 G. GIRARDI
que se entienda este acuerdo en términos bastante genéricos) acerca del método.
Un simple encuentro sobre los valores permitirá la estipulación de acuerdos
prácticos (y, por consiguiente, el diálogo «operativo»), pero no un diálogo
doctrinal, para el cual es esencial la búsqueda común de la verdad. En efecto,
no es posible buscar juntos sin un denominador metodológico común una co-
mún medida lógica, que implica un cierto reconocimiento del valor y de la
autonomía de la razón.
De ahí se sigue en particular la incompatibilidad de un auténtico diálogo
con premisas relativistas: con una concepción irracionalista que pretendiese,
por ejemplo, reducir todas las doctrinas a opciones personales, y con toda
interferencia extrínseca que pretendiese violentar el dinamismo natural del
pensamiento.
Una común búsqueda axiológica exige asimismo que ninguno de los inter-
locutores se coloque a sí mismo o a su institución como criterio de valor, sino
que han de aceptar una medida común. Ninguno ha de exigir del otro lo que no
se exige a sí mismo, ni criticar en el otro lo que no critica en sí. Más exacta-
mente: aceptar en el plano teorético una medida común significa aceptar una
fundamentación parcialmente común de los valores.
Ahora bien: en definitiva, una medida común entre los hombres sólo po-
drá ser admitida por quien les reconozca una naturaleza y una dignidad comu-
nes. La medida común a todos los hombres no puede ser más que el hombre.
Pero éste no se convierte verdaderamente en medida y fundamento (aunque
sólo sea parcial) de los valores, sino cuando se le reconoce un valor relativa-
mente autónomo; esto es, cuando se le atribuye el carácter de fin. Por este
mismo motivo, no existe el diálogo sin la afirmación de cierta absoluteidad del
hombre, sin un reconocimiento de su condición de «sujeto» 41.
Por tanto, iniciar el diálogo es ya reconocer cierta convergencia entre los
interlocutores, al menos confusamente percibida, cuyo contenido tendrá que
explicitar el mismo diálogo y cuyos límites tendrá asimismo que trazar; es re-
conocer en la posición del otro determinados valores, capaces de suscitar la
confianza y hacer creer en la fecundidad del diálogo. Esta convergencia, aun
parcial, no puede ser superficial, sino que debe abarcar determinadas intuicio-
nes básicas.
Cualquiera que sea el orden lógico interno de un sistema, existe también
un orden dialógico que no puede ser ignorado, cuyo punto de partida es el
descubrimiento de comunes preocupaciones de fondo.
41
Al hablar de absoluteidad pretendemos significar que debe reconocerse al hombre un ca-
rácter de fin, en el sentido de absoluto en el orden. Al concretar cierta absoluteidad pretendemos
precisar que no excluye necesariamente una relatividad, incluso total. Pero estas precisiones sur-
R¡ríín nuiuriilmcntc del ulterior estudio del tema.
INTRODUCCIÓN 85
Estas convergencias deben ser tematizadas progresivamente. Al principio,
incluso pueden ser sólo vividas. Entre los cometidos fundamentales del diálo-
go se incluye, por tanto, el de crear sus condiciones de posibilidad.
La comunión de naturaleza entre los hombres lleva necesariamente consigo
cierta convergencia en el plano de un núcleo de afirmaciones fundamentales
vividas. Existe, pues, desde este punto de vista, una radical posibilidad de
diálogo entre todos los hombres. La comunión en la voluntad de diálogo y,
por consiguiente, en las afirmaciones que ella implica constituye un paso ulte-
rior en tal fundamentación. Con todo, diremos que sólo se da una posibilidad
próxima de diálogo cuando las convergencias dejan de ser puramente vividas
y logran de alguna manera convertirse en tematizadas.
Tal vez el más seguro y universal punto de partida para el diálogo sea pre-
cisamente este hecho capital: por encima de las divergencias más profundas
existe ya un acuerdo entre los interlocutores, su voluntad común de diálogo.
Ciertamente, no bastan las buenas intenciones, sino que ha de ser una intención
que incluya implícitamente, en la medida en que es sincera, la afirmación de
las condiciones de su realización, de sus condiciones de posibilidad. La «inten-
ción» en sentido propio no es una veleidad. Es la orientación profunda de una
existencia. Por tanto, a nuestro entender, esa aceptación sincera, aunque implí-
cita, de todas las condiciones del diálogo permite ya prepararlo. El debate
acerca de tales condiciones no es un elemento preliminar, sino que introduce
a los interlocutores en el corazón del diálogo mismo, de modo análogo a como
en la búsqueda de las condiciones de posibilidad del pensamiento no es un ele-
mento preliminar al pensamiento o a la filosofía, sino que se sitúa en la esencia
de la misma.
El diálogo compromete a los interlocutores a aceptar totalmente las regl;i-
del juego. Su evolución eventual —como ya se ha dicho— no consistirá tañí"
en ceder a las exigencias del otro cuanto en mantenerse fieles a sí mismos y,
más exactamente, a las intenciones profundas expresadas en la voluntad de
diálogo. Fidelidad lógica a los principios propuestos, pero sobre todo fidelidad
moral a un imperativo cuyo valor se reconoce en el punto de partida. La bus
queda de las condiciones de la posibilidad del diálogo se asemeja al movimíenin
de Kant, que busca en lo real las condiciones del imperativo categórico, los
postulados de la razón práctica.
En la medida en que los sistemas de los interlocutores no correspondicrnn
a las exigencias del diálogo surgiría una tensión entre las afirmaciones vivid i
y las afirmaciones representadas, entre la intuición y el sistema, tensión un
debería engendrar el movimiento del pensamiento. En la medida en que caií
uno de los interlocutores supere la tensión interior entre lo que vive y lo qn
86 G. GIRARDI
piensa superará también la tensión que le opone al otro. En la medida en que
cada uno realice su unidad interior se abrirá a la unidad comunitaria.
En el meollo de esta intuición, común desde el comienzo a los interlocu-
tores, deben ellos colocarse para comprenderse entre sí y para comprender la
evolución a la que están llamadas sus respectivas posiciones. Tal intuición es
v:i una promesa y un compromiso mutuo.
i> ( ottdiciones
Existe en la raíz del espíritu de diálogo —que es relación entre sujetos—
cierto ideal de madurez y de autenticidad humana. En ese ideal, la persona-
lidad es dirigida desde el interior y tiene la iniciativa de su propia vida; las
convicciones son personal, crítica y liberalmente conquistadas y lealmente ma-
nifestadas.
La prosecución de este ideal se hace posible con dos condiciones: la pri-
mera, de carácter objetivo, es el clima de libertad; la segunda, de carácter sub-
jetivo, es la sinceridad.
a) Clima de libertad. La evolución que el diálogo trata de fomentar
compromete a la persona como tal y debe, por tanto, ser alcanzada a través de
caminos que se dirigen a la persona misma, a saber: el camino de la libertad
y el de la persuasión. Lo cual se verifica únicamente en un clima que permita
pensar libremente y profesar y difundir las propias convicciones y del que se
excluya toda presión administrativa y toda discriminación.
Tal libertad debe ser al mismo tiempo real y jurídica. No ha de ser única-
mente un hecho, sino que debe ser reconocida por ambas partes como un dere-
cho. La libertad jurídica es garantía de la libertad real y traduce al plano insti-
tucional cierta concepción de la convivencia entre los hombres. No basta con
que la libertad sea tolerada como un mal menor, sino que debe ser reconocida
como un bien. Tolerancia e intolerancia no se distinguen en los principios, sino
sólo en la adaptación de las situaciones. Es el principio mismo el que el diálogo
impone revisar. La libertad es asimismo una exigencia de la reciprocidad; no
existe diálogo cuando uno de los interlocutores se siente y se considera tolera-
do. El reconocimiento de la libertad excluye aquellas concepciones de la con-
fesionalidad que autorizan medidas discriminatorias entre los ciudadanos en
función ile su orientación ideológica.
Por oirá parte, sin embargo, la libertad jurídica sería puramente formal
si las eslrnctnras de la sociedad no fuesen capaces de garantizarla. La posibili-
dad del diálogo está condicionada también por las relaciones económicas y
NOCÍ ale
INTRODUCCIÓN 87
Una vez más nos vemos enfrentados con una concepción de la persona como
sujeto y de la comunidad como conjunto de sujetos, reconocida como tal en
el plano jurídico y hecha posible por las condiciones objetivas.
La aceptación leal del método de la libertad exige coraje, ya que expone a
cierto riesgo: privados de apoyos exteriores, la verdad y los valores se impon-
drán más lenta y fatigosamente. Más aún, determinadas convicciones serán
puestas en cuestión y tal vez incluso demolidas. Tal riesgo puede ser corrido
sin inquietud por parte del que cree firmemente en la verdad de que es por-
tador y en su poder de irradiación.
b) Sinceridad total. Por sinceridad total entendemos aquí antes que nada
no el decir la verdad, sino el quererla; no una relación con los demás, sino
consigo mismo. El hombre encontrará auténticamente al otro al encontrar la
parte más auténtica de sí mismo. El diálogo se ha hecho posible por el silencio.
En el contexto que nos ocupa, la sinceridad se expresa fundamentalmente
en una voluntad de diálogo que acepte todas sus consecuencias y que persiga,
sin instrumentalizar ese diálogo, sus auténticos objetivos.
Parece necesario precisar que tal empeño debe ser valiente y que adquiere
por ello una dimensión ética. En efecto, las nuevas verdades que el diálogo
puede desvelar estarán frecuentemente en oposición con los propios hábitos
mentales y con los del grupo del cual se forma parte. La confrontación impon-
drá una revisión de esquemas, argumentaciones y valoraciones pacíficamente
admitidos y tal vez calurosamente definidos. A veces, podrá incluso imponer
nuevas orientaciones en la acción. Ahora bien: recorrer este camino supone
coraje frente a sí mismo y frente a los demás: el valor de mirar hasta el fondo,
la lucidez, la lealtad espiritual, la valentía de sacudir la propia inercia intelec-
tual, que induce a pensar como se ha pensado siempre y a obrar como siempre
se ha obrado; de enjuiciar lo que no aparece como justificado; de reconocer
los anteriores errores, tanto particulares como del propio grupo.
Existe en el espíritu de diálogo cierta medida de anticonformismo interior
y de anticonformismo social, entendido no como tendencia a pensar y a actuar
de manera «diversa», sino como actitud de sinceridad radical ante sí mismo
v ante los demás, de la cual procede una actitud crítica frente al propio pasado
\ frente a los esquemas del propio grupo cultural.
La sinceridad no enseña sólo a pensar, sino a manifestar, aunque sea con
prudencia, la verdad, aun cuando ella pueda turbar cierta versión de la «orto-
doxia», aun cuando pueda provocar cierta ruptura. Implica además la nega-
liva a enmascarar las divergencias reales so capa de convergencias formales, fl
confundir el acuerdo con el compromiso, a esconder con silencios complacientes
Ins verdades que chocan con la propia posición.
88 G. GIRARDI
Del análisis que hemos realizado se desprende con mayor claridad en qué
dirección debería orientarse una reflexión de la filosofía de la historia que pre-
tendiera demostrar que el espíritu de diálogo es «un signo de los tiempos»,
es decir, que se comprende entre las características de fondo de nuestra época
y reviste el carácter de una necesidad histórica. En efecto, el diálogo aparece
íntimamente vinculado y como «solidarizado» a algunas de las grandes direc-
trices de nuestro tiempo, como son la agudización del sentido crítico, originada
por la tendencia cada vez mayor a valorar personalmente y, por tanto, compa-
rativamente las tomas de posición que le ha transmitido su cultura; la afir-
mación de la conciencia personalista; la creciente sensibilidad a la dignidad y
la autonomía de la persona, expresada, por ejemplo, en los múltiples procesos
de emancipación de los individuos y de los pueblos y de laicización de la so-
ciedad, que llevan consigo el impulso hacia el pluralismo; la reafirmación a
escala mundial de la conciencia comunitaria, que estrecha los vínculos entre
los hombres y los hace más sensibles a los valores y a los derechos de los demás;
el sentido de la historicidad del hombre, de la verdad, de los valores, que, fo-
mentado por el vertiginoso devenir del mundo, hace al hombre en todos los
niveles más consciente de sus límites, más abierto al progreso y, por consiguien-
te, más abierto también a la contribución de los demás. Elaborado trabajosa-
mente por el pasado, el espíritu de diálogo se sitúa entre las matrices de la
civilización del mañana.
B) E L PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD
DEL DIALOGO ENTRE CATÓLICOS Y ATEOS
El diálogo está, pues, cargado de implicaciones axiológicas, ontológicas y
gnoseológicas, subjetivas y objetivas, personales y sociales. Es posible para una
persona, una sociedad o un sistema de valores en la medida en que realizan
determinadas condiciones. La toma de posición frente al diálogo es, por tanto,
reveladora de toda una orientación de fondo y constituye una gran opción de
vida y de civilización.
Sobre este horizonte manifiesta toda su gravedad la problemática que vis-
lumbrábamos al principio: ¿Puede un católico dialogar? Y más generalmente,
¿es posible partir de una «je», sea religiosa o laica? Hablamos aquí de posi-
bilidad no sólo en el sentido ontológico, sino también en el sentido ético, es
decir, de legitimidad.
¿Están, por tanto, los hombres de hoy llamados a elegir entre la adhesión
a una «fe» y el espíritu de diálogo? Tal alternativa sería tanto más dramática
cuanto que, como se ha puesto de relieve anteriormente, el movimiento de la
INTRODUCCIÓN 89
historia parece decididamente orientado hacia un incremento del espíritu de
diálogo. ¿Caminamos, según eso, hacia una crisis universal de la «fe» en la
humanidad?
La tensión originaria entre el diálogo y la «fe» se configura, a nuestro modo
de ver, así. El espíritu de diálogo, tal como ha emergido de la fenomenología
que hemos trazado, emana de un sentido del hombre tomado en su valor y
en sus límites. En cambio, la adhesión a una «fe» incluye un nuevo valor: lo
«sagrado». Lo mismo que la «fe», también la «sacralidad» se entiende aquí
en sentido genérico, religioso o laico, y se atribuye a aquellos valores ideales
que, en una determinada concepción, son considerados como supremos, irre-
nunciables y, en este sentido, «absolutos» (por ejemplo, la Religión, la Patria,
la Raza, el Partido, la Humanidad, la Libertad, etc.). El conflicto entre la fe
y el diálogo surge allí donde el sentido del hombre y el sentido de lo sagrado
no logran avenirse.
En el contexto religioso, y en particular en el cristiano, el problema se plan-
tea sobre la armonización entre hombre y Dios, entre naturaleza y suprana-
turaleza, entre lo profano y lo religioso. Y se presenta en su forma más radical
a propósito del diálogo con el ateo.
La tensión se precisa en algunas antinomias que vamos a examinar. Por
vía de introducción, estudiaremos la antinomia diálogo-fidelidad, que emerge
más inmediatamente de nuestro problema. Las implicaciones fundamentales
de ésta nos remitirán a la antinomia de la dependencia y de la autonomía, de
la cual veremos surgir el conflicto de la subjetividad y de la objetividad, de la
unidad y de la multiplicidad, de lo particular y de lo universal. En realidad,
bajo formas diversas, reflejan constantemente las mismas dificultades de fondo.
Trataremos ahora de desvelarlas, ya en un plano general, ya en uno particular,
a propósito de diálogo entre católicos y ateos.
1. Fidelidad y diálogo
¿Es posible permanecer al mismo tiempo fieles al propio ideal y abiertos
a ideales profundamente diversos, incluso opuestos? El problema no es sólo
teórico, sino también psicológico. Se trata de comprobar si las actitudes im-
plicadas respectivamente en la fidelidad y el diálogo son entre sí compatibles
y si es posible asumirlas en una experiencia unitaria y auténtica.
No pocas dificultades se oponen a una tal síntesis. La fidelidad al propio
ideal parece exigir que se pongan de manifiesto su grandeza y su superioridad
sobre todos los demás. Pero ¿cómo hacerlo sin acentuar los errores y la falta
de valores de las otras posiciones, sin polemizar con ellas? Y viceversa, el espí-
ritu de diálogo exige que se pongan de manifiesto los valores y las verdades pro
90 G. GIRARDI
sentes en las otras posiciones. Pero una tal preocupación, ¿no acaba ofuscando
la grandeza del propio ideal? La fidelidad al ideal impulsa a exaltar su origi-
nalidad en relación con todos los demás y, por consiguiente, a estimular lo que
lo separa de los mismos. El diálogo, en cambio, sitúa en el punto central lo que
une, la zona de valores comunes. Ahora bien: valorar todas las posiciones, ¿no
significa en definitiva no creer verdaderamente en ninguna? En otras palabras:
¿ es posible querer la afirmación de un ideal sin querer su afirmación sobre los
demás? ¿Y es posible que este ideal se afirme sobre los demás sin afirmarse
inmbién contra los demás?
En consecuencia, quien pretende ser portador de un mensaje de salvación,
del único plenamente válido, ¿no habrá de tender necesariamente a difundirlo
V por ello mismo a asumir una actitud de magisterio? ¿Cómo podría ponerse
sinceramente en un plano de paridad con un interlocutor al que considera por-
liulor de un sistema de valores fundamentalmente erróneo? ¿Qué puede apren-
der el que posee la verdad integral del que sólo posee los fragmentos? ¿Cómo
unir en la misma experiencia espiritual la voluntad de enseñar y la de aprender?
El diálogo, sea como relación particular intersubjetiva, sea como clima ge-
nernl, aunque puede incrementar la comprensión entre los hombres, representa,
sin embargo, un riesgo para su «fe», que queda expuesta a negaciones o enjui-
ciamientos frecuentemente radicales y que debería, en relación a ellos, asumir
una actitud de apertura. Esta dificultad se ve agudizada cuando sale del círculo
de los especialistas y se convierte en un fenómeno de masas. A una «fe» adulta
se le puede exigir que se enfrente con este riesgo. Pero ¿cómo formular tal
exigencia en las confrontaciones entre las diversas «fes» de las masas?
Todos estos problemas adquieren particular gravedad cuando los valores
sagrados se presentan con la absoluteidad y la totalitariedad de la esfera reli-
giosa, donde el mensaje adquiere la autoridad y la trascendencia de una Pala-
bra divina, la novedad perturbadora del Evangelio. El espíritu religioso está
de tal manera penetrado de la grandeza inconmensurable de Dios y, por con-
siguiente, de su pueblo, de su Iglesia, de la salvación y de la vida sobrenatural,
que considera insignificantes las, eventuales convergencias entre el mensaje
evangélico y los mensajes humanos. ¿Cómo podría la Iglesia, portadora infa-
lible de verdades divinas, abandonar su posición de magisterio y asumir una
actitud de búsqueda, suspender su acción misionera? ¿Qué sería entonces del
mandato de Cristo «id y enseñad»?
Todo esto parece particularmente evidente cuando el interlocutor al que
uno se refiere es ateo. En efecto, ¿cómo desvelar los valores presentes en una
posición negadora de Dios sin faltar a la fidelidad a ese mismo Dios? Por otra
parle, ¿qué valores auténticos será posible hallar donde está ausente el fun-
damento de todo valor? ¿Cómo podría el creyente estimar sinceramente el
INTRODUCCIÓN yI
ateísmo y admitir que tiene algo que aprender de él? Y aun cuando en una
tal concepción se hallen algunas verdades, ¿no se trata de aquellas «verdades
cristianas anheladas» que el cristiano no debe aprender de los demás, sino de
un retorno al Evangelio? Finalmente, ¿cómo podría el creyente renunciar a
convertir a un hombre al que considera privado del mayor valor: la fe en Dios?
Pero aun allí donde fuera posible una aproximación, ¿no da testimonio la
Iglesia con mayor eficacia de la originalidad de su misión permaneciendo como
ha hecho hasta ahora en una posición de ruptura con todos aquellos que la re-
chazan? Una convivencia pacífica, un acuerdo entre mundos que discrepan en
la esencial, ¿no corre el peligro de amortiguar la fuerza del problema?
2. Dependencia y autonomía
Para que sea posible el encuentro entre hombres de diversas fes es nece-
sario que en el ámbito de las mismas se reserve al hombre tal autonomía que
él mismo pueda llegar a ser medida común de los valores. Es necesario tam-
bién que las varias esferas sean lo suficientemente autónomas en las confron-
taciones de los valores fundamentales como para permitir el encuentro secto-
rial a pesar de la divergencia en el nivel de la «fe». Pero, por otra parte, para
que el encuentro sobrevenga entre los dos interlocutores en cuanto que son
asertores de «fes» diversas, se requiere que éstas no sean indiferentes a los
problemas particulares que se examinan, sino que tengan algo que decir acen i
del tema en nombre de las propias instancias específicas.
En particular, para que un cristiano pueda dialogar con un no creyente i
preciso que el cristianismo reconozca al hombre y a los valores profanos una
suficiente autonomía y que, por otra parte, no sea extraño al problema del
hombre y de su existencia terrena, sino que pueda suministrar en la materia
una aportación específica.
¿Son compatibles tales exigencias? A nuestro modo de ver, en esto radica
uno de los puntos nodales del problema del diálogo. La respuesta no es cierta-
mente fácil, al menos para quien no se contente con simplistas explicaciones.
Las dificultades surgen, por un lado, de que la trascendencia de Dios y de lo
religioso parece implicar una devaluación del hombre y de Ja esfera profana,
o al menos una indiferencia para las confrontaciones de esta esfera. Por otro,
de que la dependencia del hombre con respecto a Dios, de lo profano con res
pecto a lo sagrado, parece no dejar espacio a la autonomía. Dios parece con
vertirse en un obstáculo para los problemas humanos, ya sea por su ausenci ¡
ya sea por su invasora presencia. Examinemos sucesivamente estos dos órd<
nes de dificultades.
La religión, consciente de la infinita grandeza y superioridad de Dios, ¿pite-
 92 G. GIRARDI
de lógicamente reconocer en el hombre algún valor? ¿No se sentirá inducida,
frente a Dios, que es el todo, a considerar al hombre como una nada? ¿O a
exaltar la grandeza de Dios denunciando la miseria del hombre? ¿No es tal
vez el lenguaje de los místicos, por no decir el de los panteístas, el que expresa
hasta el fondo la lógica inmanente de la experiencia religiosa?
Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone que se reconozca la
consistencia ontológica de la naturaleza, su capacidad de compromiso moral.
El cristiano, en cambio, ¿no se verá inducido, para afirmar la grandeza de la
elevación sobrenatural, a proclamar la corrupción y la insuficiencia radicales
de la naturaleza?
Tal encuentro supone también el reconocimiento del valor positivo del
tiempo. Ahora bien: ¿no es acaso verdad que para el creyente «lo que no es
eterno no es nada»?
Llegamos así a la relación que más directamente interesa a nuestro tema,
es decir, la que existe entre lo sagrado y lo profano en el ámbito de la vida
terrena c . La convergencia axiológica, siempre en el plano doctrinal, entre cre-
yentes y no creyentes supone el reconocimiento del valor positivo del orden
profano, del «mundo». Llamamos aquí «mundo» al conjunto de los valores
profanos, de las instituciones en que estos valores se expresan y de los hombres
en cuanto que persiguen los mismos.
El diálogo supone, por consiguiente, una actitud positiva del creyente fren-
te al mundo. Ahora bien: ¿no es esencial al creyente el desprendimiento del
mundo, el desprecio de los valores terrenos, el reconocimiento de su vanidad?
¿No es esencialmente creyente aquel que, habiendo elegido a Dios, el valor
total, ha renunciado a todos los demás valores; aquel que, habiendo elegido lo
eterno, se desinteresa por el tiempo? El amor del mundo y de las mundanida-
des, ¿no es la antítesis del amor a Dios? ¿Cómo, pues, pensar en servir a dos
señores? ¿No se debe elegir entre el ascetismo cristiano y el compromiso pro-
fano? ¿No basta buscar el reino de Dios en la confianza de que el resto se nos
dará por añadidura? ¿Cómo podría el creyente apreciar el progreso sabiendo
que la multiplicación de los bienes terrenos suministra instrumentos cada vez
más refinados de pecado y torna al hombre cada vez más satisfecho de la tierra
y menos solícito por el cielo, más absorbido por lo inmediato y menos sensible
a la llamada de su destino?
" F.n rigor, el problema de las relaciones entre el tiempo y lo eterno y el de las relaciones
rntrc lo sagrado y lo profano no coinciden. En efecto, lo profano es sólo una de las esferas de la
arción temporal, que incluye también la vida religiosa. Sería, por tanto, lícito preguntarse si el
vulor de In vida religiosa está esencialmente subordinado a su repercusión eterna o si es indepen-
diente di' la misma. Pero la cuestión no tiene demasiada importancia en orden a nuestro tema.
INTRODUCCIÓN 93
El hombre nuevo, la humanidad nueva que el cristianismo trata de cons-
truir, ¿no se entienden tal vez en sentido espiritual y escatológico? ¿No equi-
valdría a falsear el sentido de la vocación cristiana el asignarle como cometido
la construcción de la ciudad terrena, la humanización del mundo? ¿No se ha
declarado el cristianismo indiferente a los más diversos regímenes políticos,
sociales y económicos? Ciertamente, el creyente debe en el mundo amar a sus
hermanos. Pero el verdadero amor, ¿no es tal vez el que quiere el bien autén-
tico y, por consiguiente, el eterno?
En el mismo orden de ideas se plantea el problema de los valores corpora-
les. Para el cristiano, ¿no es el cuerpo el enemigo del alma, su cárcel? Según
eso, ¿cómo pensar en potenciarlo en lugar de mortificarlo? ¿No es congénita
al espiritualismo cristiano una desconfianza hacia la materia, por ejemplo, en
lo referente a las relaciones sexuales?
Y esto es mucho más evidente cuando, en vez de hablar del creyente en
particular, se habla de la Iglesia. Su misión específica es comunicar la vida
divina, no promover la humana; es evangelizar, no humanizar. ¿Debe, por
tanto, animar a los hombres a construir la ciudad terrena o bien predicar la
vacuidad de toda construcción que no sea eterna?
Pero hay todavía más. ¿Qué valor puede atribuir a la cultura humana el
que se considera depositario de la verdad divina? ¿Qué interés podrá hallar
en una búsqueda humana el que ha recibido del mismo Dios la respuesta a los
mayores interrogantes? ¿Qué valor atribuirá la fe a las fatigosas aproximacio-
nes de una razón constitutivamente manca? ¿Puede la fe ser fundamentada
racionalmente, aceptar las exigencias del espíritu crítico, o bien debe repre-
sentar un salto, una ruptura, un escándalo?
Así se nos remite a otro aspecto del problema: la comunidad de lenguaje
supone cierta convergencia metodológica. ¿Y cómo puede verificarse ésta entre
ateos y creyentes si el creyente no reconoce la eficiencia de la razón?
La dificultad del encuentro metodológico se torna todavía más grave para
aquel que sitúa en la raíz, sea de la fe religiosa, sea del ateísmo, una opción libre
v personal, de la cual la discusión teorética no sería más que un reflejo y una
justificación posterior. Si esto fuese verdad, la divergencia entre el creyente y
el ateo radicaría en la zona más subjetiva e incomunicable de su existencia, lo
cual supondría cerrar toda posibilidad de encuentro.
Mas para un encuentro entre creyentes y no creyentes no es suficiente el
reconocimiento de cualquier valor de lo profano, de lo temporal, del hombre.
Es necesario que se afirme su valor autónomo. En este aspecto surgen en el
ambiente cristiano nuevas dificultades, que proceden no ya de la trascendencia
tic Dios y de la religión, sino del dominio absoluto que ellos, por su natura-
leza, parecen deber ejercer.
94 G. GIRARDI
Cualquier convergencia axiológica de carácter doctrinal y no puramente
práctico ha de inducir, en definitiva, al común reconocimiento de un valor «ab-
soluto» del hombre, es decir, a la posibilidad de fundar en él los valores, tanto
en el plano de la finalidad como en el normativo, como en el operativo. Esto
es, el hombre debe ser en cierta medida fin, norma y autor de su actividad.
Ahora bien: ¿es posible en un contexto religioso realizar estos reconocimien-
tos, perseguir un ideal de libertad? En efecto, aun cuando se reconociera un
valor al hombre, ¿no será necesariamente un valor como medio, ordenado al
único fin, que es Dios? ¿Es posible afirmar que, incluso frente a Dios, el hom-
bre sigue siendo un valor «absoluto», que le corresponde el carácter de fin?
Tal afirmación, ¿no es incompatible con la absoluta primacía de Dios, debido
a la cual todos los valores están totalmente subordinados a él? ¿Se ha de hablar
ele una pluralidad de fines últimos del universo o de uno solo, que es Dios?
¿Es posible para el cristiano amar al hombre por sí mismo o más bien debe
amarlo únicamente «por amor a Dios»? ¿No nos encontramos, por tanto, ante
el deber de elegir entre la primacía de Dios y la autonomía del hombre, entre
el teocentrismo y el antropocentrísmo?
Y para la vida moral, ¿qué otra norma es susceptible de pensarse en un
contexto religioso si no es la voluntad de Dios? ¿Es posible reconocer al hom-
bre la dignidad de la persona humana, el carácter de norma autónoma de la
moralidad, fundar sobre el hombre un orden moral o hay que referirse nece-
sariamente a Dios? En el plano moral, que debería ser el terreno fundamental
del encuentro entre creyentes y no creyentes, la posibilidad de las convergen-
cias parece depender precisamente de la autonomía de la moral, o sea, de la
posibilidad de construirla prescindiendo de Dios. Pero ¿puede un creyente
reconocer tal posibilidad? ¿Puede atribuir fuerza normativa a la conciencia
humana en su subjetividad?
¿Es posible, finalmente, en el contexto religioso reconocer a la iniciativa
humana una verdadera eficacia, un verdadero influjo sobre su destino y el del
mundo? ¿No se debe decir, por el contrario, que Dios es el verdadero autor
de la historia, de cuya acción el hombre no es más que una ocasión o a lo sumo
un instrumento?
Un encuentro entre creyentes y no creyentes supone también cierta auto-
nomía de la naturaleza, aun herida por el pecado original y elevada en relación
con la supranaturaleza, autonomía que se extiende a los campos del valor, de
la normatividad y de la acción. Ahora bien: ¿es posible para el cristiano reco-
nocer ésta, o más bien, al afirmar la total subordinación en el orden histórico
de la naturaleza a la supranaturaleza, excluye por ello mismo toda autonomía
de la primera?
Tal encuentro supone asimismo cierto valor autónomo del tiempo y, por
INTRODUCCIÓN 95
consiguiente, la posibilidad de fundamentar un orden de valores prescindiendo
de una perspectiva escatológica. Pero ¿no debe el creyente defender la total
subordinación del tiempo a lo eterno?
Así, el encuentro en lo profano supone que se reconozca a éste no sólo
el valor positivo, sino también una cierta autonomía. Ello implica el recono-
cimiento tanto de las leyes inmanentes del orden profano como el valor autó-
nomo de sus varias esferas. E implica sobre todo la emergencia de una global
finalidad profana de la humanidad, de un sentido profano de la historia y, por
tanto, la validez de una existencia consagrada a la realización de tal progreso
histórico, a la construcción de un mundo más humano, a la liberación del
hombre.
¿Es posible para un creyente aceptar el principio de autonomía del orden
profano en sus relaciones con la religión? ¿Puede reconocer en los aconteci-
mientos humanos un sentido global prescindiendo de la historia sagrada? ¿Pue-
de reconocer la posibilidad de construir el orden profano tomando como fun-
damento al hombre, fin, artífice y norma de la acción? ¿Puede construir la
ciudad terrena a partir del principio de la libertad del hombre? ¿No se halla
esto en oposición con la primacía de Dios y con la necesidad de que todas las
cosas y todos los valores sean en definitiva fundamentados en él?
El problema que habíamos planteado de manera global vuelve a aparecer
en las diversas esferas de la vida profana. En efecto, ¿puede el cristiano renun-
ciar al proyecto de una civilización cristiana, de un modelo de ciudad terrena
informado por el ideal cristiano, es decir, construida sobre el principio de la
primacía de Dios? El problema se plantea sobre todo con respecto a la laicidad
del Estado, solidario en cierta medida del reconocimiento de la libertad reí i
giosa. ¿Puede el cristiano renunciar al ideal de un Estado que defienda la ver
dadera religión y éste fundado en ella?
Y en lo que se refiere a la cultura, ¿puede el creyente admitir una verdad
que no se funde en la afirmación del absoluto? ¿Puede reconocer la legitimidad
y la validez de una explicación de los fenómenos que no se refiera a Dios?
Según eso, ¿cómo podría defender la autonomía del saber en relación con la
religión? ¿Y cómo defender la posibilidad de un saber autónomo (por ejemplo,
filosófico) en quien se ha adherido incondicionalmente a la certeza de la fe?
¿No deben todas las demás ciencias convertirse en ancillae, en siervas de la
teología? ¿No se autorizan así en el campo científico las interferencias de m\
fnclor extraño a la ciencia?
Así se nos remite una vez más a la cuestión de la convergencia método
lógica. ¿Cómo podría darse entre aquel que considera a Dios como la afirnin
don fundamental y el que pone en tela de juicio o niega tal afirmación? O tam
bien: ¿cómo podría darse entre aquel que reflexiona en el interior de una fe
96 G. GIRARDI
y el que, por el contrario, no reconoce otro criterio que el de la razón? El pro-
blema de la posibilidad de una filosofía cristiana se reduce, por tanto, al de la
posibilidad del diálogo para un cristiano. ¿Puede un creyente aceptar lealmen-
te, sin reservas, el método de la razón? El vínculo de la fe, ¿no perjudica a
aquella sinceridad radical que es necesaria para una búsqueda racional? ¿Puede,
por otra parte, la Iglesia como tal comprometerse en una discusión puramente
racional? La búsqueda de un lenguaje común, ¿no comporta el peligro de com-
prometer la originalidad del mensaje cristiano, que precisamente se halla ex-
presado en una lengua diversa, a saber: la de Dios?
Nos encontramos al parecer frente a esta alternativa: o el cristiano habla
en cuanto cristiano, y entonces no encuentra un lenguaje común a él y al del
ateo, o encuentra ese lenguaje común, y entonces no habla en cuanto cristiano.
Finalmente, un encuentro entre creyentes y ateos parece difícil incluso en
lo que respecta a los problemas. En efecto, no pueden encontrarse en los pro-
blemas religiosos. Estos no son tales para el creyente, ya que los ha resuelto
sustancialmente en sentido positivo; ni para el ateo, el cual les ha dado ya una
solución negativa y, en consecuencia, ha orientado su interés hacia objetivos
profanos. La dificultad se hace particularmente aguda cuando se trata del ateís-
mo indiferente, que no ha resuelto el problema ni en un sentido ni en otro, ya
que no se lo ha planteado siquiera ni se ha interesado en proponérselo: el pro-
blema es extraño a su sensibilidad. Por consiguiente, en este terreno, corre el
peligro de faltar el primero de todos los fundamentos del diálogo: el interés por
el problema. El ofrecimiento de diálogo religioso puede ser rechazado o igno-
rado por el ateo no porque no se sienta dispuesto al diálogo, sino porque este
diálogo determinado no le interesa.
Es natural entonces pensar en un diálogo en el terreno profano, en el cual
los intereses y los problemas podrán revelarse más fácilmente como comunes.
Pero si los problemas profanos son aislados de su contexto ideológico, ¿no
tropezamos con el hecho de que debemos abandonar el terreno del diálogo
doctrinal para empeñarnos y comprometernos en el plano puramente operativo,
del simple encuentro «acerca de, las cosas»? Además, en este diálogo profano
ni los creyentes ni los ateos se hallarían comprometidos «en cuanto tales».
Y en este caso, ¿seguiría tratándose de un diálogo entre creyentes y ateos?
Así se corre el riesgo de encontrarse una vez más ante este doble impedimento:
el diálogo en el terreno religioso no interesa al ateo, y en el terreno profano
no interesa al creyente en cuanto tal.
El problema se plantea en términos particularmente agudos desde el punto
de vista de la Iglesia misma. La invitación al diálogo, dirigida por la Iglesia
en cuanto tal y realizada por sus estructuras oficiales, ¿puede aceptar el cir-
cunscribirse, al menos con determinados interlocutores, a la esfera de lo pro-
INTRODUCCION 97
fano? ¿Puede la Iglesia, aunque sólo sea provisionalmente y limitándose a
determinadas categorías, renunciar a su misión evangelizadora y circunscribir
su interés al terreno de la humanización? ¿No supondría esto renunciar a su
misión específica, reducirse a la categoría de una institución filantrópica? ¿No
equivaldría a mundanizarse para ser aceptada por el mundo, a asemejarse ;il
mundo en lugar de asemejar el mundo a sí misma?
El dilema así planteado puede tornarse angustioso para la conciencia cris
tiana: o comprometerse en un diálogo profano y faltar a la propia misión espe-
cífica, o tener fe en la propia misión, pero perdiendo el contacto con amplias
masas que no parecen accesibles al mensaje religioso.
En realidad, las dificultades de este tipo no proceden únicamente del cre-
yente. En efecto, la autonomía de la esfera profana puede hallarse asimismo
comprometida en un sistema ateo. Mientras el creyente puede sostener que
determinados valores profanos son realizables únicamente a partir de la afirma-
ción de Dios, el ateo puede sostener que lo son únicamente en la hipótesis de
la negación del mismo: así, para el valor del hombre en general, el tiempo, la
libertad, la historia, la civilización, la política, la economía, la moral, la cultura.
Se presentan, por tanto, tergiversados todos los problemas con que nos hemos
encontrado anteriormente.
La dificultad de respetar la autonomía de las varias esferas y, por consi-
guiente, de admitir convergencias se halla particularmente acentuada en el seno
del marxismo. En efecto, además del estrecho vínculo que tales esferas man-
tienen con la negación atea, parece entrar aquí en juego la subordinación de
todos los valores y de la misma verdad a la praxis económico-social del prole-
tariado y, por consiguente, a los éxitos del Partido y de los Estados socialista.1..
Estos valores vienen así a quedar sacralizados. De ahí surgen dificultades ana
logas a aquellas que para el creyente suscitaba la subordinación de todos los
valores a lo religioso. En estas condiciones, ¿le es posible a un marxista aceptar
una medida de los valores común con la de un no marxista? Más aún: ¿le es
posible aceptar un criterio de verdad que sea válido también para un no mar-
xista? ¿Le es posible lograr una comunidad metodológica con otros? ¿No
implica esto una revisión de la relación entre verdad y praxis? Las preguntas
llevan en definitiva al reconocimiento del valor relativamente autónomo de
la persona. En efecto, sólo la persona (entiéndase bien, en el contexto de sus
relaciones sociales) puede convertirse en medida común del valor. Así, la rela-
ción del individuo con la naturaleza, la historia, la sociedad, engendra en orden
al diálogo dificultades análogas a aquellas que para el creyente se suscitan en
relación con Dios.
7

3. Objetividad y subjetividad
Esta antinomia es en cierta medida reflejo de la precedente. En efecto, la
afirmación de la autonomía y de la trascendencia de lo «sagrado» puede desem-
bocar, bien en el objetivismo, proyectando los valores sagrados en una esfera
objetiva sustraída a las vicisitudes de la subjetividad, bien en el subjetivismo,
sustrayendo los valores «sagrados» a los condicionamientos y a los compromi-
sos de naturaleza objetiva.
La afirmación de la objetividad de lo «sagrado» engendra nuevas tensiones,
particularmente significativas en relación al diálogo: ellas oponen la historici-
dad a la metahistoricidad, la ciencia a las normas objetivas, las personas a las
instituciones.
Las verdades de «fe» y los imperativos morales tienden a proponerse como
«sagrados» y, por consiguiente, como metahistóricos, extraños al devenir, eter-
nos, como la solución de todos los problemas. En tal perspectiva, si se habla de
evolución, tal evolución no se referirá a las verdades, sino a las situaciones, que
podrán exigir nuevas «aplicaciones» de las mismas verdades; es decir, una no-
vedad puramente material y no formal. Consiguientemente, la verdad es una
en la multiplicidad de las culturas y de las situaciones. En cambio, el diálogo
asume una actitud de búsqueda, presenta una evolución de la verdad, la somete
a juicio crítico, postula cierta pluralidad de orientaciones incluso en el ámbito
de una misma «fe».
La tensión será particularmente aguda en las relaciones de la conciencia re-
ligiosa, que parece espontáneamente orientada a acentuar y a ampliar la esfera
de lo inmutable, de lo sacralizado, y a desconfiar de las concepciones evolutivas.
Así, para la verdad divina, revelada, el «depósito» que la Iglesia tiene la misión
de guardar y de transmitir; y en la esfera moral, para los «mandamientos de
Dios» o la «ley eterna». ¿Cómo historizar estas verdades sin relativizarlas?
¿Cómo pensar en una evolución de las verdades eternas, de las fórmulas dog-
máticas, de los mandamientos de Dios, de la Ley eterna?
¿Puede, por otra parte, la conciencia religiosa reconocer el carácter evolu-
tivo del cosmos y de la sociedadj la radical mutabilidad de los regímenes polí-
ticos, económicos, sociales? ¿O no se halla espontáneamente inclinada a ver
en la forma actual la expresión de la voluntad divina, la pena del pecado, que
debe aceptar con espíritu de penitencia? ¿Son compatibles la conciencia reli-
giosa y las aspiraciones revolucionarias?
Pero incluso si se reconociera que el creyente y la Iglesia pueden adoptar
una actitud de búsqueda y promover una renovación de las ideas y de la socie-
dad, cabe preguntarse si la evolución puede darse en el sentido de una aproxi-
mación al ateísmo. El estudio más atento de los problemas, ¿no debería nor-
INTRODUCCION 99
malmente hacer más evidentes y más insuperables las distancias? Las doctrinas
a las que se opone el ateísmo, ¿no pertenecen a aquel patrimonio de la Iglesia
al que la Iglesia jamás podrá renunciar sin traicionarse a sí misma?
El problema de las relaciones entre continuidad y devenir en la Iglesia
planteará particularmente en lo que se refiere al mismo método del diálo;
y será determinante en la delimitación de su alcance. En efecto, ¿por qué del
la Iglesia dialogar hoy cuando ha polemizado hasta ayer? ¿Cómo puede es i
hoy prescrito lo que ayer estaba prohibido? ¿Se trata tal vez de una simp
aplicación de los antiguos principios a una nueva situación o de un replante ¡
miento de los mismos principios? En el primer caso, ¿no se empobrece el si
nificado de esta innovación y, por consiguiente, de todo el espíritu conciliar v
no se minimiza su alcance histórico? ¿No queda reducida a una mutación su
perficial, puramente táctica, por no decir oportunista? ¿No cabe pensar qm
la Iglesia se resigna a los tiempos nuevos, lamentando y echando de menos los
antiguos, y que cede a la corriente porque no se siente lo suficientemente fuerte
para detenerla?
Por el contrario, si se destaca el carácter profundamente innovador del diá-
logo y de sus implicaciones doctrinales, ¿no se ve uno inducido a desaprobar
el pasado y a admitir una ruptura en la tradición cristiana? ¿Cómo puede hoy
el Evangelio justificar una actitud que en el pasado se proscribía en nombre de
ese mismo Evangelio? ¿Cómo puede justificar orientaciones tan diversas,
en apariencia, como el Syllabus y la Gaudium et spes? Además, la confianza
en los propios valores parece autorizar a juzgar sobre la grandeza moral ele loo
hombres en función de la fidelidad a los mismos. Pero en tal caso, ¿cómo
estimar sinceramente a hombres que rechazan esos valores, que viven en opo-
sición a ellos, que los combaten? Apelar a la rectitud fundamental de todos,
¿no significa vaciar de su alcance la moral objetiva? Ahora bien: el espíritu
de diálogo, ¿no impone que se reconozca en la conciencia subjetiva la norma
de la moralidad?
El problema parece particularmente difícil para un católico, habituado a
mliíicar a los demás, desde el punto de vista de su fe, como herejes, infieles
O impíos. A la valoración moral va unido, pues, el problema de la salvación.
¿Es necesaria para la salvación la pertenencia a la institución eclesial? En caso
afirmativo, ¿cómo estimar sinceramente en el plano ético al que no se halla
en condiciones de salvarse? Y en caso negativo, ¿qué valor le queda yn n Id
Institución eclesial en orden a la salvación? ¿Qué sentido conserva el «postó-
lo misionero?
Y aun situándose en el punto de vista del sujeto, ¿se podrá llegar it una
lornción positiva del ateo? ¿Es posible a un creyente reconocer que el aleo
puede ser tal sin culpa suya? Y en todo caso, ¿puede el creyente amar ni ateo
100 G. GIRARDI
sin querer su conversión y sin trabajar para conseguirla? Por otra parte, aun
tratando de reducir al mínimo la necesidad de los elementos objetivos, jurídicos
e institucionales en orden a la pertenencia a la Iglesia y, por consiguiente, a la
comunidad de salvación, ¿es posible llegar a incluir en tal comunidad incluso
a! que niega la existencia de Dios? ¿A qué se reduce entonces aquella fe sin la
cual es imposible agradar a Dios?
El espíritu de diálogo impone el reconocimiento del derecho a la libertad
en materia doctrinal y religiosa; en otras palabras: del derecho a actuar según
la propia conciencia. Ahora bien: ¿cómo reconocer la libertad para el error y
el mal, exponiendo a ellos a un número creciente de personas, sin traicionar a
la verdad y al bien y sin traicionar a fin de cuentas al bien mismo de esas per-
sonas, que vienen así a quedar expuestas y en peligro? ¿Cómo podría el Estado
perseguir el bien común sin tutelar la verdad y los valores objetivos, limitando
en consecuencia la libertad de los ciudadanos? Por las mismas razones, ¿cómo
podría la verdadera Iglesia de Jesucristo reconocer una paridad de derechos
n las demás confesiones, religiones, ideologías, sin traicionar su misión? ¿Cómo
podría defender el derecho de los demás a combatirla? Pero, aun reconociendo
la libertad religiosa, ¿se debe sostener por ello que se proclama la libertad de
ser ateos? La libertad de profesar y de difundir cualquier religión ¿implica
también el derecho a negar toda religión? ¿Podría la religión, en nombre de
Dios, defender el derecho de los hombres a combatir a Dios?
4. Unidad y multiplicidad de los sistemas de verdad y de valores
El diálogo no es posible sin un lenguaje común, es decir, sin una conver-
gencia, aunque sólo sea parcial en los problemas, en el método y en las solu-
ciones. Ahora bien: ¿es posible hallar tal lenguaje partiendo de una «fe» di-
versa? ¿Qué puede haber de común en dos concepciones de la vida cuyas ins-
piraciones centrales son fundamentalmente opuestas? En efecto, los valores
ideales afirman su primacía polarizando en torno suyo a todos los demás y,
por ello mismo, a toda la personalidad del sujeto que los persigue y a la socie-
dad que en ellos se inspira.
En estas condiciones, ¿no será preciso hablar de cierta incomunicabilidad
entre los sistemas? Las eventuales convergencias, ¿no corren el peligro de ser
puramente formales o al menos insignificantes y enmascarar las divergencias
reales? ¿No se corre el riesgo al descuidar la dinámica interna de los sistemas
de incurrir en posiciones de compromiso, en frágiles y precarios eclecticismos?
Abrirse al diálogo, ¿significa, consecuentemente, renunciar al sistema, a la pro-
pia síntesis de verdades y valores y, por tanto, a la unidad de la personalidad
y de la civilización? ¿Se debe según esto renunciar a proyectar una luz de idea-
INTRODUCCION 1Ü1
lidad sobre las varias esferas de la actividad humana? ¿Hay que empobrecerlas
para permitir que se encuentren? Y sobre todo, la afirmación"o la negación de
Dios, ¿no cambian radicalmente el sentido de todas las instancias, especialmen-
te en el plano de los valores?
5. Particularidad y universalidad
Las relaciones entre las diversas clases de «fe» repercuten necesariamente
sobre las relaciones entre las comunidades en las cuales se expresan y que
tienden a su vez a asumir un carácter sagrado.
En efecto, todo el que es miembro de una comunidad de «fe» que se atri-
buye a sí misma una misión universal sostiene que la salvación de la humanidad
coincide con la afirmación y la victoria de la propia comunidad sobre las demás.
Viceversa, el espíritu de diálogo parece exigir a toda comunidad que acepte ser
una de tantas, que se mantenga en un plano de paridad y que trabaje con las
demás para la creación de una humanidad en la que todas ellas puedan expan-
dirse libremente. Paradójicamente, una comunidad que se considere como un
grupo particular puede tener una apertura universal, reconocimiento a todos
los derechos y los valores que quiere que le sean reconocidos a ella. Así, puede
ponerse con los demás en un plano de reciprocidad, aceptar un universo poli-
céntrico. En cambio, una comunidad que se atribuya una misión universal, que
se considere como un «pueblo elegido», como centro del mundo y de la his-
toria, se ve tentada a caer en el particularismo; es decir, a valorar los proble-
mas de la humanidad en función del propio éxito. Entonces se negará a reo>
nocer el valor autónomo de las otras comunidades y sus derechos y a coloca rv
con ellas en un plano de reciprocidad. Rehusará un universo policéntrico.
Las comunidades que se atribuyen una misión universal se hallan, al pare-
cer, en una situación difícil frente a las exigencias del espíritu de diálogo. Para
ellas la fidelidad al hombre y a la humanidad debe ser medida en base a la
fidelidad al propio grupo. Ahora bien: tal fidelidad al grupo, ¿no impone que
se afirme la superioridad y la originalidad respecto a los demás? ¿No fuerza
a que se trabaje para que ese grupo prevalezca sobre todos? ¿Y eso no conduce
necesariamente a una solidaridad de grupo y a una crítica de los restantes, a una
lucha, ideológica al menos? Por el contrario, el que trata de abrirse al diálogo
con todos y reconoce los valores y derechos de todos, ¿no renuncia por eso
mismo a una misión propia exclusiva y universal? El que cesa de combatir y
proclama la desmovilización, ¿no renuncia con ello a la victoria?
Uno de los sectores en que se manifiesta más típicamente el conflicto entro
l¡is exigencias del grupo y las de la comunidad, entre lo particular y lo univci
sal, es el de la libertad de pensamiento y de religión desde el punto de visla
102 G. GIRARDI
civil. Los intereses del grupo tienden a tutelarse limitando la libertad de los
demás.
El mismo problema puede plantearse bajo una forma diferente. El sentido
de pertenencia a un grupo, el espíritu de cuerpo, tenderá a cargar el acento so-
bre el privilegio que él constituye y, por consiguiente, a reservar la posesión
de los valores supremos a una porción de la humanidad. Y viceversa, el espíritu
de diálogo pone de relieve la unidad fundamental de todos los hombres y, por
tanto, la posibilidad para todos de acceder a los valores supremos.
El problema se presenta con particular agudeza para la Iglesia. La primacía
de Dios parece que debe traducirse en la primacía de la Iglesia, el teocentrismo
se convierte en eclesiocentrismo. Pero ¿cómo conciliar el eclesiocentrismo con
el antropocentrismo característico de la actitud de diálogo?
La Iglesia católica, pueblo de Dios, nuevo Israel, no puede menos de con-
siderarse como centro de la historia y como su criterio de valor. Sólo gracias
a ella y en torno a ella se conseguirá la salvación, la libertad, la paz, la unidad
del mundo. Mas ¿no significa esto colocarse en cierto modo sobre los demás
y contra los demás? ¿Cómo conciliar tales exigencias constitutivas con la vo-
luntad de diálogo, que sitúa a la Iglesia al nivel de otras muchas comunidades,
que tiende a construir un mundo del que ella es sólo uno de los componentes
y en el cual se reconocen los valores y los derechos de los otros?
Vuelve a aparecer aquí la antinomia que habíamos encontrado anteriormen-
te entre la misión evangelizadora y la misión humanizadora de la Iglesia. Al
defender los derechos del hombre, ¿no se ve obligada a reconocer el derecho
de los demás a refutarla y a combatirla en el plano ideológico? Y de ese modo,
¿cómo puede ser fiel al mismo tiempo al hombre y a sí misma? En otros térmi-
nos: ¿cómo puede ser fiel al hombre y fiel a Dios? Mas aún, colaborar lealmente
en un plano de paridad con las demás comunidades para la humanización del
mundo, ¿no significa para la Iglesia abandonar su voluntad de conquista y su
acción misionera? ¿Puede la Iglesia considerar el diálogo y, por consiguiente,
el policentrismo como un ideal? ¿O debe, a causa de su vocación universal y
monocéntrica, juzgarlo como un mal menor, como un estado de necesidad?
¿No se encuentra la Iglesia en la alternativa de elegir entre una posición
de ruptura, que afirme vigorosamente la trascendencia y exclusividad de su
misión, y una posición de diálogo, que le abra las puertas del mundo, pero con-
virtiéndola en una más entre las diversas instituciones filantrópicas? ¿No ha
de optar entre la afirmación de su propia necesidad, poniendo de manifiesto
la insuficiencia natural y sobrenatural de las restantes comunidades, y el reco-
nocimiento de los valores presentes por doquier, aun a riesgo de convertirse
a sí misma en superflua?
INTRODUCCIÓN 103
Ser cristiano, miembro del pueblo de Dios, significa militar por Dios y con-
tra sus enemigos. Ahora bien: ¿dónde encontrar una expresión más clara de la
lucha contra Dios que en el ateísmo y, sobre todo, en las instituciones del ateís-
mo militante, en aquellas que combaten abiertamente a la Iglesia y a todas
las religiones? La lucha fundamental por la que atraviesa la humanidad, ¿no
pone resueltamente a los que están en favor de Dios en oposición con los que
están contra él? Según eso, ¿cómo podrían los «enemigos» de Dios ser nues-
tros amigos? ¿Cómo podríamos defender «los derechos de Dios» sin comba-
tir a todos aquellos que los impugnan?
Dificultades no menos graves en orden al diálogo pueden surgir también
en un contexto laico, incluso ateo. Es decir, dondequiera que una comunidad
de «fe» se sienta inducida a considerarse como el centro de la historia y como
el criterio de valor. ¿No es éste el caso del marxismo, o al menos de determi-
nadas versiones del mismo, en lo que se refiere al proletariado, al Partido, a
los Estados socialistas?
CONCLUSIÓN
Esta reseña, por amplia que pueda parecer, ofrece sólo un panorama gené-
rico y aproximativo de la problemática que se halla implicada en el proyecto
de diálogo entre católicos y ateos. No obstante, habrá permitido medir la com-
plejidad y la radicalidad de estos interrogantes, que trasladan al terreno de la
convivencia humana algunas de las dificultades de fondo de la reflexión filo-
sófica y teológica. Dichos interrogantes serán estudiados bajo diversos aspectos
en el curso de esta obra. Por lo que a nosotros se refiere, llevaremos a cabo,
para terminar, un intento de respuesta sintética.
Si hemos tratado de resaltar las dificultades del diálogo, no ha sido cierta-
mente para poner obstáculos al mismo, puesto que estamos convencidos de que
constituye una de las grandes tareas de nuestro tiempo. Tan sólo pretendíamos
poner de relieve la seriedad del empeño teorético y existencial que dicho diá-
logo requiere.
Una vez más, el pensamiento cristiano se ve solicitado por una renovada
•• < una de posición global frente al mundo moderno. A semejante tarea históric
<-. a la que la presente obra desearía prestar su modesta contribución.
 INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS PRIMERA PARTE

La dificultad de suministrar una bibliografía sobre el diálogo procede del hecho de que la
eximen le es a la vez demasiado rica y demasiado pobre. Demasiado rica en el sentido de que, LA SOCIOLOGÍA FRENTE AL
%\ se «comete con profundidad el tema, roza los más diversos problemas filosóficos y teológicos
y, en lo que a nosotros más directamente se refiere, con toda la problemática del ateísmo. Dema- PROBLEMA DEL ATEÍSMO
•Inclo pobre en el sentido de que las publicaciones dedicadas al diálogo en general, aun siendo
muy numerosas, raramente superan el nivel de la divulgación.
Nos vemos obligados, por tanto, a remitir al lector a las bibliografías particulares que seguirán
ii los diversos capítulos de esta obra y sobre todo a la bibliografía general incluida al final de la
Nejiundn parte. Aquí nos limitaremos a algunas indicaciones acerca de la naturaleza del diálogo
y de su problemática general.
Las fuentes más notables acerca del tema son, a nuestro modo de ver, los autores que han
profundizado en la temática de la intersubjetividad. Pensemos, por ejemplo, en W. Dilthey, G. Sim-
inel, lí. Rickert, M. Weber, M. Scheler, M. Buber, G. Marcel, E. Mounier y M. Nedoncelle. Acerca
del diálogo (interpretado en la clave relativista) se impone toda la filosofía de G. Calogero.
Recordemos además:

Congiir, Y. M.-J., Le dialogue, loi du travail oecuménique, structure de l'intelligence hutnaine:

«Chrétiens en dialogue», París, 1964, pp. 1-17.
DcIcHiille, J., Essai sur le dialogue, París, 1953.
L'homme et son prochain, Actas del VIII Congreso de las Sociedades de Filosofía de Lengua
Francesa, París, 1956.
De Rosa, G., II dialogo con gli atei, Roma, 1965.
Fagone, V., I presupposti filosofici del dialogo: «La Civiltá Cattolica», 1964 (115), pp. 317-329.
Dialogo e Persona, ibíd., 1965 (116), p. 129. Dialogo e testimonianza, ibíd., 1965, pp. 215-228.
Jnvierre, A. M., Promoción concilier del diálogo ecumínico, E. Cristiandad, Madrid, 1966.
Lacroix, J., Le sens du dialogue, 3.a ed., Neuchátel, 1962.
l.clong, M., Pour une dialogue avec les athées, París, 1965.
Retif, L., Vivre c'est dialoguer, París, 1964.
Schlettc, H. R., Colloquium salutis. Christen und Nicht-Christen heute, Colonia, 1965.
Zeppi, S., II problema del dialogo nel pensiero italiano contemporáneo, Florencia, 1960.
 CAPITULO I

ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL FENÓMENO DEL ATEÍSMO

por

SABINO SÁMELE ACQUAVIVA

Profesor de Sociología en la Universidad de Padua

BREVES CONSIDERACIONES PRELIMINARES

El objeto del presente ensayo es el estudio de los aspectos sociales impli-

cados en el devenir del ateísmo dentro de la sociedad industrial, es decir, de las
modalidades sociales y externas que fomentan su desarrollo, simultáneamente
con la expansión de la irreligiosidad y el declinar de la práctica religiosa. Sin
ninguna duda, estos tres fenómenos están estrechamente ligados entre sí.
El problema, sobre todo después de los estudios realizados por Le Bras
acerca de la difusión de la irreligiosidad en los medios rurales de Francia, ha
sido abordado durante mucho tiempo sirviéndose de los instrumentos de la
sociología de las religiones, disciplina que, a su vez, se vale de muchas de las
técnicas perfeccionadas y utilizadas por otras ramas de la sociología, aunque
sólo sea porque el comportamiento religioso está ampliamente influido por el
comportamiento social general del hombre, así como, a su vez, lo condiciona
cu gran medida.
Pero precisamente porque la religiosidad, con su núcleo central, la expe-
riencia de lo sagrado, es una realidad muy compleja, con infinitas implicaciones
en todos los niveles, humanos y científicos, la ciencia que la estudia se halla
más que nunca interesada en profundizar sus investigaciones sobre los proble-
mas del hombre total, tal como los proponen las restantes ciencias human.r
Así, pues, no puede existir una sociología seria de las religiones sin psicol- <
gía y, sobre todo, sin psicología social. ¿Y cómo desconocer los instrumenio
v los datos ofrecidos por la etnología, por la antropología cultural, por la hi
108 S. S. ACQUAVIVA
toria (especialmente por la historia de las religiones), por la sociología gene-
ral, etc.?
Pero la sociología de las religiones, tanto en el plano general como en rela-
ción al problema específico que nos interesa, debe sobre todo enfrentarse con
algunos problemas, sin profundizar en los cuales sus conclusiones se muestran
en gran parte estériles.
Ante todo, para establecer la sociología del ateísmo es necesario proceder a
una vasta reelaboración del material que nos ofrece la historia de las religiones.
Estudiando la crisis de la religión en la sociedad industrial, debemos remon-
tarnos a la génesis histórica de esta crisis, al análisis de los factores que la han
prefigurado y predeterminado. De aquí la necesidad de escudriñar en el pasado
religioso de los pueblos, con el fin de formular hipótesis acerca de la génesis
y los destinos de la dinámica actual de lo sagrado.
En segundo lugar es necesario profundizar en el análisis de las relaciones
entre sociedad religiosa y sociedad laica, individuando, por tanto, las relaciones
funcionales entre los diversos aspectos del vivir social, puntualizando las mo-
dalidades que presenta el influjo de la dinámica de la sociedad religiosa sobre
la dinámica de la sociedad laica, y viceversa.
Pero, en tercer lugar, y al margen de la atención que se presta a la dinámica
histórica y al desarrollo de la sociedad laica, considerada en sus relaciones dia-
lécticas con la religiosa, la sociología de las religiones, especialmente con res-
pecto al problema que nos interesa, se distingue también por la particular aten-
ción que presta a la dinámica interior del hombre. Evolución del sentido de
lo sagrado, de la religiosidad, significa también, en el nivel fenoménico, evolu-
ción de las características psicológicas de la personalidad en sus variaciones
dentro de la sociedad industrial. Son precisamente el progreso tecnológico y
el cambio del ritmo de la vida, de la sensibilidad y de la percepción de los he-
chos, actos y relaciones sociales los que inducen a tal mutación en la persona-
lidad, hasta hacerla significativa en el plano religioso.
De aquí las implicaciones psicosociales en el ámbito de la sociología de las
religiones.
En cuarto lugar, si profundizar en el desarrollo de la personalidad quiere
decir captar sus manifestaciones interiores para lograr captar en su esencia,
al menos psicológica, estas expresiones interiores de la religiosidad, es necesa-
rio que ellas sean suficientemente expresadas. «Y es precisamente expresándo-
se como los pensamientos, las emociones, etc., se concretan en actitudes que
pueden ser objeto del estudio sociorreligioso». Es decir, es preciso realizar un
adecuado análisis de las expresiones exteriores de lo sagrado; pero tal análisis
es imposible sin cierto conocimiento de las características más íntimas de sus
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO íoy
modalidades. De ahí precisamente la necesidad de una simultánea e integrada
profundización en los aspectos interiores y exteriores de la religiosidad.
Además, la problemática de la sociología religiosa se caracteriza de una
manera original, a causa de una serie de factores que, por el contrario, entran
en una medida menos destacada en otros ámbitos científicos.
El problema moral y, por consiguiente, también el espiritual y el filosófico,
aunque presentes asimismo en el ámbito de la sociología general, se hacen aquí
más determinados. Como hemos hecho ya notar en otra ocasión, «la sociología
religiosa, al ocuparse del hombre como ser social, no puede por menos de ocu-
parse también de su filosofía, lo mismo que de su moral y de su vida espiritual».
En todo individuo prevalece ora uno, ora otro elemento; ya la vida social, ya
la vida espiritual, ya la intelectual; pero en cada uno de ellos están también
presentes las características de los otros. Asimismo en todo grupo social, a fin
de cuentas compuesto por hombres, prevalecen uno u otro factor, los cuales
se influyen recíprocamente. ¿Quién puede decir dónde acaba el influjo del
componente filosófico, o incluso, en el sentido amplio, ideológico o doctrinal,
y dónde el del componente religioso? Y en nuestro caso, ¿dónde la vida moral
o social es filosofía vivida y dónde no lo es? Filosofía, vida social y espíritu a
lidad reaccionan como en círculo. La vida social modifica frecuentemente Jas
ideas y la vida espiritual; y la vida espiritual y las ideologías modifican la vichi
social.
A todo esto se añade, finalmente, la necesidad de observar, de analizar las
manifestaciones exteriores o, digámoslo así, menores, cotidianas, de la religicv
sidad, que en gran parte se concretan, pero no exclusivamente, en la vida litúr-
gica, verdadera y propia expresión externa, aunque indirecta, del sentido de
lo sagrado, que se alberga, o debería albergarse, en lo más íntimo del sujeto
que realiza el acto litúrgico, desde la oración al oficio divino.
Estas breves consideraciones son suficientes para poner en claro la necesi-
dad de la más amplia integración interdisciplinar: la riqueza, la amplitud del
fenómeno religioso nos obliga, si esperamos resultados fecundos, a «tratar de
conseguir que en el planteamiento metodológico, lo mismo que en la valora-
ción de los fenómenos estudiados, actúe el más vasto y diverso aparato cognos-
citivo. Cabe, pues, afirmar con cierta seguridad que sólo con el bagaje de un
conocimiento verdaderamente vasto y profundo del mundo cultural de la his-
toria, de la antropología, de la historia de las religiones, del arte, etc., es posi-
ble avanzar fecundamente en el ámbito de la investigación sociorreligiosa.
En una palabra: no existe sociología de las religiones sin la más amplia
integración interdisciplinar, sin el recurso a todas aquellas disciplinas que tra-
tun de captar, en sus diversos aspectos, las características indivisibles de la
persona humana. Estudiar el problema del ateísmo en la sociedad contempo-
I LO S. S. ACQUAVIVA
ranea significa captar, con todos estos instrumentos, un momento, el de la
crisis religiosa que nos domina, en el milenario devenir del hombre y de la
sociedad.
Las consideraciones preliminares hasta aquí expuestas nos llevan necesa-
riamente a subrayar que es posible enfrentarse con el problema del ateísmo
al menos desde dos puntos de vista: estudiando la persona y las actitudes en
lns que ese ateísmo se concreta o tratando de captar sus bases lógicas o filo-
sóficas.
Al sociólogo corresponde la tarea de estudiar más bien la actitud de las
personas, de las sociedades de las cuales brota el ateísmo, tanto en el caso de
que los individuos vivan como si Dios no existiera como en el caso de que se
dé una explícita profesión de ateísmo.
Puesto que el acento se carga más sobre la actitud que sobre la idea y la
filosofía, el sociólogo no se encuentra necesariamente obligado a distinguir
entre ateísmo práctico y ateísmo especulativo-práctico. A él le interesa sobre
todo la actitud psicológica de aquel que, en su escala de valores, en sus actitu-
des hacia el hombre y la naturaleza, no necesita de una «presencia» desligada
de la realidad material. Tampoco le es preciso recurrir a las distinciones, tan
queridas para Jacques Maritain, entre ateísmo práctico, ateísmo absoluto (como
verdadera negación de la existencia de Dios), ateísmo negativo (como simple
repulsa) y ateísmo positivo (como lucha activa contra la idea de Dios) l .
Con todo, naturalmente, una clasificación resulta siempre útil. En realidad,
el psicólogo medita más bien sobre una cierta gama de actitudes, de problemas
sociales, de relaciones entre grupos y clases sociales, entre las cuales se inscribe
una indiferencia religiosa y una indiferencia hacia la interpretación sacral de
la vida, que culmina (en algunos casos, cuando el proceso de alejamiento, de
repulsa de lo sagrado y de lo religioso es más avanzado) en una actitud atea,
ya sea práctica, teórica, negativa o positiva, en conexión, una vez más, con las
determinadas situaciones no sólo psicológicas y sociológicas, sino también his-
tóricas, políticas, etc. 2 .
1
La distinción es de J. Maritain. Il'significato dell'ateísmo contemporáneo, Brescia, Morcellia-
na, 1950, p. 42; cf. p. 9. Acerca de las posibles distinciones en el ámbito de la problemática del
ateísmo, véase también el artículo de G. Girardi, Pour une définition de l'athéisme: «Salesianum»,
25 (1963), pp. 47-74, al cual remitimos sin más.
2
Por otra parte, el coloquio internacional romano sobre el ateísmo, que vio reunidos a doce
especialistas del tema, llegó a análogas conclusiones. Del largo y profundizado debate se sacó la
convicción de que, psicológicamente hablando, no existe el ateísmo, sino los ateísmos. La explica-
ción del origen y el significado de los ateísmos existentes varía a medida que se trate de ateísmo
axiológico (como humanismo integral que excluye toda «alienación»), ateísmo epistemológico
(como agnosticismo de principio frente a todo tipo de trascendencia) o ateísmo semántico (que
excluye el problema de Dios como concepto sin sentido en consideración a la univocidad insupe-
rable del lenguaje). Las consideraciones de síntesis son de André Godín, al cual se deben algunas
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 111
Por otra parte, otras clasificaciones que se refieren al ateísmo como hecho
inserto en el contexto social no se diferencian mucho de las consideradas ante-
riormente, aun habiendo sido confeccionadas en función de datos preferente-
mente sociológicos.
Desqueyrat, por ejemplo, distingue diversos tipos de ateísmo y construye
una escala que va desde la forma más radical del ateísmo a la religiosidad más
intensa. En efecto, distingue:
a) Los que niegan la existencia de Dios, sean ateos militantes o no.
b) Los que consideran tal existencia posible o probable (la existencia de
Dios se coloca en el orden de lo verdadero y de lo falso y no de lo probable).
c) Los que afirman creer en «alguna cosa» que está por encima del hom-
bre y del mundo (Dios no es «alguna cosa» o «algo», sino «Alguien»).
d) Los ateos prácticos, que responden con un «no» a la pregunta siguien-
te: «Si Dios no existiera, vuestra vida (pública o privada, interior o exterior),
¿se vería modificada en lo más mínimo por tal hecho?» (Un Dios así concebido
es un Dios muerto).
Los pertenecientes a este grupo son también designados con el nombre de
«materialistas prácticos».
e) Los creyentes, que pueden diferenciarse en mediocres, tibios y fervo-
rosos 3.
La actitud de Desqueyrat frente al ateísmo es típica del sociólogo, el cual
atiende de manera casi exclusiva a la estructura psicológica de los individuos
y al contexto social y cultural en que esta estructura se inserta.
Por consiguiente, el sociólogo encuentra exactas las palabras de Jean La-
croix, el cual observa: «Se podría sostener, esquematizando, que existen ante
todo problemas sugeridos al hombre (por la sociedad), que comprometen su
existencia, y de los cuales se sigue una repulsa de Dios como elemento indis-
pensable para la solución de estos problemas» 4. Al afirmar esto, Lacroix tiene
sobre todo presentes ciertas tentativas de solución política del problema huma-
no que han pretendido resolverlo precisamente a través del ateísmo. Pero es
asimismo cierto que en otros planos la sociedad industrial sugiere al hombre
a cada paso problemas análogos a los que lo impulsan, o pueden impulsarlo,
en el plano político al abandono de la religión.
El sociólogo, por tanto, considera más cierto que nunca que «tratar del
«teísmo no puede ya significar discutir una cuestión abstracta, a propósito de
«le lns intervenciones más penetrantes de aquel coloquio. Cf. Colloque international romain sur
l'athéisme: «Lumen Vitae», 18 (1963), pp. 773-74.
* Cf. A. Desqueyrat, La crisi religiosa del nostro tempo, Rocca di San Casciano, Cappelli,
1958, pp. 311; cf. p. 20.
4
Cf. J. Lacroix, Le sens de l'athéisme moderne, Tournai, Casterman, 1964, pp. 125; cf. p. 15
 ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 113
112 S. S. ACQUAVIVA
riencia religiosa y, por consiguiente, en las razones tanto sociológicas como
la cual bastaría con establecer que es incoherente o que le falta, fundamento.
psicológicas de esta ausencia, de la que el ateísmo es sólo el índice extremo y,
Tratar del ateísmo significa más bien volver a la situación actual del hombre.
por tanto, el más llamativo. Pero precisamente porque se trata de un simple
El ateísmo es un sistema de valores vividos» 5.
índice, porque después de todo se refiere a un porcentaje relativamente modes-
Exactamente eso: valores vividos. to de personas, puede hallarse una explicación para su existencia y una explica-
Las justificaciones del ateísmo basadas en un cierto sentido común, en una ción más exacta dentro de un análisis de la indiferencia religiosa, más general.
filosofía, cualquiera que ella sea, son cosa importante. Pero el sociólogo sólo Este estudio nos ofrece cuadros interpretativos más amplios y, por tanto, más
debe dirigir su actitud hacia ellas de manera marginal, entre otras razones por- significativos.
que no es ésa su misión en el plano teorético. Por consiguiente, el interés del
sociólogo se orientará especialmente al ateísmo como sistema de valores vi-
vidos. I. DIMENSIONES DEL FENÓMENO
Al llegar a este punto hemos de advertir que para la sociología, para la
psicología, para todas las disciplinas que analizan las actitudes y las experien- 1. Dimensiones del ateísmo
cias humanas, es particularmente necesario profundizar en el estudio sobre la
falta de una experiencia del hecho religioso, de la realidad sacral, que es la ver- Antes de estudiar el proceso y la génesis de la indiferencia religiosa trata-
dadera matriz de casi todas las formas de ateísmo práctico. Más que vivir el remos de dar algunas indicaciones acerca de la consistencia del fenómeno del
ateísmo, lo cual después de todo sería tal vez una contradicción en los térmi- ateísmo, a fin de disponer desde ahora de un cuadro de su importancia social.
nos 6, el hombre no experimenta ya la realidad religiosa que lo rodea. Así, pues, El ateísmo se sitúa en una posición ambivalente respecto a la crisis de la
el ateísmo, en su paso de simple actitud práctica a actitud especulativa, aparece religiosidad: por un lado, es un producto de ella, y se difunde sobre todo en
sobre todo como una errónea toma de conciencia acerca de la falta de este tipo las zonas en las que la indiferencia religiosa es más profunda; por otro, cuando
de experiencia (religiosa). De ahí la repulsa de los valores sacrales y la lucha se transforma en ateísmo positivo fomenta y, en la medida de lo posible, ace-
contra quienes los viven. Esta última es la posición límite de los ateos positi- lera esta crisis.
vos de los que habla Jacques Maritain. Por otra parte, el ateísmo positivo está por lo general vinculado con aci i
Junto al ateísmo, y entrelazadas con él a través de una serie de relaciones ludes precisas de orden político, particularmente en la edad contemporánc ;i
en las que nos detendremos luego, existen además otras actitudes que son con el marxismo. Así, pues, donde prevalece la ideología marxista el porcentaje
expresión no ya de una simple negación de la experiencia religiosa, sino de de ateos sobre el total de la población no practicante tiende a ser superior. En
experiencias concretas laicas e irreligiosas. Dichas experiencias lo solicitan y los restantes países, el número de ateos, sobre todo de aquellos a los que Ma-
lo refuerzan en el tiempo y son frecuentemente su vehículo. Entre ellas se pue- ri tai n llamaba ateos positivos, se halla en cambio en un porcentaje más mo-
de incluir cierta gama de actitudes morales, ciertos aspectos del laicismo, etc. desto.
En este punto aparece ya bastante claro cuál debe ser el camino para abor- Un primer cuadro de conjunto acerca de la consistencia del ateísmo nos lo
dar sociológicamente el problema del ateísmo. Es preciso tratar de establecer oí recen los datos de la revista «Sondages», que nos da los siguientes porcen-
cómo y por qué una sociedad impregnada de religiosidad se ha transformado i ajes de los no creyentes en Dios para el año 1947 y solamente para cierto nú-
en una sociedad en parte desacralizada, en la cual áreas, clases y grupos sociales, mero de países 7:
considerados en gran parte como puramente descristianizados, albergan en su
seno amplios estratos que, aun con matices diversos, pueden considerarse lljiíHÍl 4% Finlandia 17' •
Auntrnliii 5% Holanda 20''
ateos. ( ¡NIIMM 5% Suecia 20'
Es, pues, necesario, en lugar de desarrollar el estudio directo del ateísmo, Hulados Unidos 6% Dinamarca 20'.
profundizar en el análisis de la indiferencia religiosa, de la ausencia de expe- Noruega 16% Checoslovaquia 23 ' :
(líen Hrrtaña 16% Francia 34 ' '•
' Cf. J. Lacroix, o. c, p. 15.
' lis difícil hablar de una experiencia psicológica vivida del ateísmo como realidad positiva < i «Sondages», 10 (1948), pp. 31-33.
tmnque sólo sea por tratarse de una negación.
i
114 S. S. ACQUAVIVA
Ahora bien: estas cifras están muy lejos de ser claramente indicativas. Si
bien a la pregunta acerca del ateísmo es bastante elevado el número de los que
responden profesándose ateos, por otra parte no parece que estos mismos ateos
tengan ideas claras acerca de su propio ateísmo.
Basta reflexionar sobre los datos de la famosa encuesta francesa del IFOC 8 .
Así, por ejemplo, resulta que el 54 por 100 de los ateos «no seguros» y el 20
por 100 de los ateos «seguros», es decir, que están ciertos de su ateísmo, no
saben responder con un sí o con un no cuando se les pregunta «si Cristo es el
hijo de Dios». Más o menos igual es la situación en lo que se refiere a la pre-
gunta acerca de la Trinidad. Sin embargo, aunque las cifras resultan frecuente-
mente exageradas y no se las puede considerar demasiado dignas de confianza
en lo que respecta a la consistencia real del fenómeno, por cuanto la simple
pregunta acerca de la existencia de Dios es menos indicativa de lo que parece,
disponemos de hechos suficientes para afirmar que el fenómeno existe en tér-
minos más o menos modestos en todos los países del mundo.
Respecto a Francia, por ejemplo, aparte la cifra general indicada anterior-
mente tenemos diversas noticias parciales.
Para Bettelhein y Auxerre, el porcentaje de los «sin religión» (en cuyo
ámbito los ateos son numerosos) se abre en abanico entre un mínimo del 10
por 100 y un máximo del 25 por 100 9. Ya en 1937 Le Bras señalaba, para la
diócesis de Limoges, «arciprestazgo de Saint Sulpice Les Champs», el 75 por
100 de no bautizados por cada cien nacidos, el 70 por 100 de funerales civiles
y el 80 por 100 de matrimonios civiles. Entre ellos debe situarse una gran parte
de los ateos de estas regiones. Algunas estadísticas proporcionadas por Argy-
le 10 para la Gran Bretaña, también bastante contradictorias, señalan un 72 por
100 de «creyentes en Dios» y un 90 por 100 de pertenecientes a alguna Igle-
sia ". El mismo autor, para los Estados Unidos de América, destaca el 95,5 por
100 de creyentes en Dios, lo cual reduce el porcentaje de los ateos seguros o
no seguros al 4,5 por 100, cifra algo inferior a la señalada por «Sondages»
para 1947 y de la cual se ha hablado anteriormente.
Muy interesantes son las cifras referentes a la Alemania comunista, donde
la acción del ateísmo positivo, en el sentido mariteniano, es lógicamente notable.
• G. Hourdín, La nouvelle vague croit-elle en Dieu?: «Informations Catholiques Internatio-
nales», n. 86 (1958), pp. 11-20.
9
Cf. G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, París, PUF, 1955-56, 2 vols., XIX +
394 + 280 pp.
10
Cf. M. Argyle, Religious Behaviour, Glencoe, The Free Press, 1959, XII + 196 pp.; cf. p. 35.
" Un Gallup más reciente, señalado por Cario Falconi, da aun para la Gran Bretaña una cifra
distinta (!): un 78 por 100 de creyentes. Los ateos correspondientes a los diversos tipos deberían
ser, por tanto, el 22 por 100.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 115
Zieger señala (en la Kirchliche Statistik de 1958 y para las Iglesias evan-
gélicas) que en la Alemania comunista, y exactamente en Pomerania, se halla
un porcentaje del 12,3 por 100 de nacidos que no han recibido el bautismo re-
ligioso. El porcentaje de los mismos es del 9,5 por 100 en la Silesia alemana
y del 9,8 por 100 en el Anhalt. En la República Federal el porcentaje más
elevado se encuentra en Baviera, con el 8,7 por 100. Buena parte de los que
no dan nombre a sus hijos mediante el rito religioso se hallan en vías de con-
vertirse en ateos conscientes y son, casi con certeza, ateos prácticos n.
No es mucho mejor la situación holandesa. Los «sin religión» son en Frisia
el 22,4 por 100, llegan al 43 por 100 en Groninga y oscilan en torno a una
cifra análoga en Amsterdam. Para toda Holanda, los sin religión eran el 17,4
por 100 en 1947, preferentemente de origen protestante 13 .
La penetración de los sin religión, entre los cuales se halla la totalidad de
los ateos, sean prácticos o no, positivos o negativos, se desarrolla según moda-
lidades análogas en otros países de Europa.
El censo de 1951 señalaba ya para Austria un 4 por 100 de personas sin
religión. Se trataba en su mayor parte de individuos que, después de haber
abandonado la religión aria nazi, permanecieron luego sin adscribirse a ninguna
Iglesia.
En Checoslovaquia, el número de los individuos sin religión era ya del
6,5 por 100 en 1948 al advenimiento del régimen comunista.
El censo de 1953 demostró que existía en Yugoslavia un 12,1 por 100 de
individuos que declaraban no profesar ninguna religión. Para ser más exactos,
con ocasión del censo de 1953, los porcentajes resultaron distribuidos en Yu-
goslavia como sigue:
Servios 15,8%
Croatas 10,1%
Eslovenos 10,3%
Macedonios 15,8 %
Montenegrinos 39,5%
Yugoslavos no clasificados 4,0 %
Total de Yugoslavia 12,6%
Parece, por tanto, que el porcentaje de ateos crece con la disminución del
mvcl sociocultural de cada uno de los grupos étnicos, dato que parece digno de
i lidiarse de manera particular.
" Cf. P. Zieger, Kirchliche Statistik, en Kirchliches Jahrbuch jür Evangelische Kirche in
utschland, 1958.
" Cf. P. van Hooydonk, De religieuze praktijk van de katholieke bcvolking in de stad
uningcn en in het bijzonder in de Oosterparkbuurt: «Social Compasa», 5 (1957), n. 3,
, 89-119.
116 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 117

Entre los hombres, el porcentaje de ateos es del 16 por 100, y entre las Algunas interesantes encuestas a propósito de la situación en Polonia han
mujeres, del 9,4 por 100. Las diferencias entre hombres y mujeres y los por- sido publicadas en los «Archives de Sociologie des Religions». He de mencio-
centajes absolutos de ateos (o al menos de «sin religión») son mucho mayores nar ante todo los resultados de una encuesta realizada entre 733 jóvenes, com-
en Montenegro, cuyo tipo de cultura era, y en parte sigue siéndolo, evidente- prendidos casi exclusivamente entre los dieciocho y los treinta años16.
mente menos evolucionado, y donde, por consiguiente, el enfrentamiento entre
la industrialización y la evolución política por un lado y la estructura cultural 1. Agnósticos 7,4%
preexistente por otro ha sido mayor. Ya sabemos que el concepto de que «la 2. Sin interés por la religión o sin opinión precisa 2,3 %
religión es cosa de mujeres» es más frecuente en el ámbito de cierto tipo de 3. No creyentes, pero a veces practicantes por el «qué dirán» 5,6%
4. No creyentes y no practicantes 12,3%
culturas mediterráneas, y no sólo mediterráneas, entre las cuales está compren- 5. Enemigos declarados de la religión 3,1 %
dida la montenegrina. Una actitud de este tipo es un vehículo de penetración
para el ateísmo 14. TOTAL 23,3%

En lo que se refiere a Polonia, disponemos de una serie de datos recogidos

ion mucho cuidado y extremadamente significativos. Por otra parte, se trata Considerando que el ambiente social ejerce, sin ninguna duda, cierta in-
ile cifras relativas a un período más reciente. fluencia en las respuestas, el porcentaje de los ateos (prácticos o no) es tal vi/.
Estas cifras referentes a Polonia son el resultado de una encuesta de Sta- algo inferior al que resulta de esos porcentajes.
nislaw Ossowski, profesor de Sociología de la Universidad de Varsovia. La en- Son también dignos de tenerse en cuenta los resultados de otro sondeo
cuesta, desarrollada en dos tiempos, en 1958 y en 1961, subraya un notable sobre la juventud 17. De la encuesta resultan los siguientes porcentajes:
descenso de la religiosidad en Polonia, descenso que, naturalmente, va acom-
pañado de un aumento del ateísmo 15. Católicos 78,3%
Ateos 4,3%
No se interesan por el problema 5,3 %
1958 1961 Sin opinión 11,0%
RESPUESTAS QUE PUEDEN ELEGIRSE % % Dif. Ausencia de datos 0,2%

Profundamente creyente o practicante regular ... 7,4 4,9 — 2,5

Creyente y practicante regular 25,3 13,7 — 11,6 Valen también en este caso las observaciones hechas anteriormente a pro
Creyente, pero practicante irregular 34,6 32,2 — 0,4 pósito del ambiente político social.
Creyente, pero no practicante 6,3 12,3 + 6,0
Agnóstico 7,4 8,1 + 0,7 Por desgracia, la situación no es mejor en aquellos países en los que, al
No creyente, pero practicante 4,1 4,9 + 0,8 menos actualmente, no se ejerce una presión antirreligiosa. El ejemplo más
No creyente y no practicante 10,4 14,9 + 4,5 clamoroso es el de Portugal, donde, para no dar más que un ejemplo, en la
F.nemigo declarado de la religión 1,9 3,2 + 1,3
diócesis de Beja, frente a una práctica dominical del 2,7 por 100 sobre el total
de los que están obligados a ella, el 25 por 100 de la población se declara sin
Sin embargo, es necesario subrayar que si este descenso se debe a la inten- i'-lig¡ón I8. Y buena parte de estos «sin religión» está compuesta por ateos.
sidad de la lucha antirreligiosa llevada a cabo en el plano político, su virulencia Para la Unión Soviética, y volvemos a las regiones donde prevalece el muí
está también destinada a debilitarse en proporción al debilitamiento, compro- :.mo, las cifras seguras de las que disponemos no son muy recientes. De tode
bado por esta encuesta, del interés por los problemas políticos.
" A. Píiwelczynska, Les altitudes des étudiants varsoviens envers la religión: «Archives <!•
14 . lologic des Religions», 12 (1961), pp. 107-32.
Acerca de la situación religiosa en Yugoslavia, cf. G. Castellan, Eléments d'une sociologie
nligicuse en Yougoslavie socialiste: «Annales», 4 (1959), pp. 694-709. " Los resultados son los mismos en los «Archives». Cf. J. Maítre, Un sondare polonah •
" Cf. los artículos aparecidos en «Przeglad Kulturalny», 29 (1958) y 46 (1961); asimismo altitudes de la jeuneusse: «Archives de Sociologie des Religions», 12 (1961), pp. 133-43.
en «Nova Kultura», 32, 39, 47 (1958) y 2 (1962). Una amplia síntesis de todo este estudio en '* Cf. A. Aparicio, Beja térra de mistan: «Uolclim de Informncño Pastoral», 1 (19*)''
«Qucstimlin», 5 (1962), n. 48. i t4) 21.
1 18 S. S. ACQUAVIVA
modos, es sabido que la expansión de la «Asociación de los sin Dios», fun-
dada en 1925, fue rapidísima. En 1929 ya había reclutado 500.000 afiliados.
Y se trata probablemente, al menos en gran parte, de ateos positivos, aunque
sin duda las consideraciones políticas han influido en favor de tal afiliación.
La Asociación, que entre tanto había cambiado de nombre, contaba, en
1932, con 5.500.000 afiliados de edad superior a los catorce años (un 70 por
100 de hombres y el 30 por 100 restante de mujeres). La organización juvenil
contaba con 2.000.000 de inscritos. ¡Tenemos, pues, un total de 7.500.000
ateos militantes! 19.
La situación no ha mejorado recientemente si se tiene en cuenta que en
1960, y en Estonia, el 25 por 100 de los niños no era bautizado en el ámbito
de la Iglesia luterana, que, nominalmente, acoge al 70 por 100 de la pobla-
ción M.
Acerca de la situación de la religión en la Unión Soviética, en su conjunto,
me limito por ahora a remitir al lector a las páginas siguientes.
2. La decadencia de la práctica religiosa
a) Los índices. Hasta ahora hemos hablado del ateísmo dando una serie
de cifras relativas a cierto número de países, ya que no poseemos datos seguros
acerca de gran número de otros Estados. Pero el hecho es que en la práctica,
e inexplicablemente, no son frecuentes ni esmeradas las revelaciones que se
refieren al verdadero y propio ateísmo, ya sea positivo o negativo21.
Más frecuentes y seguros son los estudios que tienden a profundizar en
la crisis de la religiosidad en cuanto tal, crisis que se ha venido estudiando
preferentemente en uno de sus aspectos, a saber: como crisis de la práctica reli-
giosa, de la cual la difusión del llamado ateísmo práctico es una consecuencia
implícita.
El estudio de la crisis de la práctica religiosa debería permitir conocer al
menos el porcentaje de los ateos prácticos, es decir, de aquellos que viven
como si Dios no existiera. En otras palabras: deberíamos poder establecer con
cierta exactitud si entre las motivaciones del comportamiento individual no
entra, consciente o inconscientemente, un cierto grado de creencia en la exis-
tencia de Dios. Pero también esto es prácticamente imposible.
En cambio podemos establecer, al menos dentro de ciertos límites, la exis-
" Cf. sobre este tema: S. y B. Webb, II comunismo soviético, una nuova civilitá, Turín
F.inaudi, 1950, vol. II, 925 pp.; cf. pp. 621ss.
» Cf. «Ordine Civile», II (I), 1960, p. 16.
11
Además de los datos sobre muchos de los países comunistas, aunque, por obvias razones,
hiles dntos no resultan con frecuencia demasiado indicativos.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 119
tencia de una crisis de la religiosidad, del sentido de lo sagrado, dentro de la
cual se desliza un cierto grado de ateísmo práctico. El grado de ateísmo práctico
será a su vez función de la amplitud y de la profundidad de la crisis religiosa.
Ante la imposibilidad de estudiar directamente el ateísmo práctico tendre-
mos que contentarnos con rastrear los síntomas de la crisis de la religiosidad
o del sentido de lo sagrado. Los índices relativos al ateísmo declarado, positivo
o negativo, representan, por tanto, un elemento integrativo, auxiliar, respecto
a los otros.
Pero también la crisis de la religiosidad puede ser estudiada indirectamente
a través del análisis de los datos relativos a la práctica religiosa.
Establecer el quantum de la crisis religiosa en la sociedad contemporánea,
crisis que culmina en las diversas gamas de ateísmo, es, por consiguiente, nues-
tro fin preliminar. Ese quantum deberá ser establecido a través del análisis de
los datos que se refieren a la crisis de la práctica religiosa.
Ahora bien: las conclusiones a las que podemos llegar serán muy imper-
fectas. Basta considerar que, como hemos observado ya, podremos basarnos
solamente en índices indirectos, los cuales no serán indicativos sino con un
amplio margen de error.
Pero aun dentro de esos límites, algunas de las conclusiones a las que lle-
garemos serán lo suficientemente significativas como para permitirnos iniciar
una primera consideración sobre las variables psicosociales que influyen en el
uvance del ateísmo y que, en cierto sentido, lo determinan.
Las dificultades a que hemos hecho referencia se ven agravadas por el
hecho de que incluso los instrumentos de los que nos hemos valido para medir
la práctica religiosa no han sido nunca, ni lo son todavía, lo bastante homo-
géneos.
Por otra parte, medición de la práctica religiosa quiere decir medición de
la intensidad de la participación en las manifestaciones rituales y litúrgicas en
toda religión. Pero, entre otras cosas, la relación entre rito y religiosidad no
es la misma en las diversas religiones, por lo cual un mismo porcentaje de prác-
licu puede tener distintos significados.
Además de esto, la religiosidad, aun manifestándose al exterior a trav
de determinadas técnicas expresivas, sociales o individuales, no siempre sij
I carril institucionalizado de la liturgia oficial.
De todos modos, y a pesar de estas dificultades, se puede sostener que,
Hinque es verdad que los instrumentos de medición, por su variedad y por el
I i verso significado que asumen en las distintas religiones, así como por su in-
.¡pncidad para revelar al estudioso toda la religiosidad que sobrentienden, son
istificienr.es en el nivel microsociológico y, sobre todo, en el individual, tienen
ii cambio cierto valor desde el punto de vista rnacrosociológico.
120 S. S. ACQUAVIVA
En efecto, grosso modo, la práctica religiosa está vinculada, incluso dentro
de los límites mencionados, a la intensidad de la religiosidad. Así, pues, uti-
lizando sus datos con mucha prudencia, y sin pretender hacerles decir lo que no
pueden decir, es posible medir algunos aspectos de la intensidad de la religio-
sidad, pero como hecho puramente psicológico. La sociología, ciencia cuantita-
tiva, no puede hacer otra cosa que poner de relieve las manifestaciones externas
(práctica religiosa) de una actitud psicológica interna: la religiosidad.
Y nada más: los razonamientos de otro tipo corresponden, evidentemente,
a otras ciencias.
Por consiguiente, en los casos en que el problema de la religiosidad y de
sus índices es abordado en relación a un individuo particular, bien poco pode-
mos hacer con los instrumentos de que disponemos. El análisis de su práctica
religiosa resulta totalmente insuficiente para conocer con cierta precisión la
intensidad de su religiosidad. Por otra parte, en los casos en que el estudioso
pretenda analizar grupos restringidos, el estudio de la práctica religiosa no
significa sino uno de los instrumentos de los cuales es posible servirse para
conocer la actitud psicológico-religiosa del grupo. En cambio, en el nivel ma-
crosociológico, los índices de los que se echa mano de ordinario parecen ser
suficientes en relación, precisamente, al amplio margen de aproximación dentro
del cual son utilizados.
Pero ¿cuáles son estos índices de los que podemos valemos para estudiar
la religiosidad?
Evidentemente, los índices son variables según las religiones, y con fre-
cuencia incluso dentro de las mismas religiones, en el espacio y en el tiempo.
Los mismos índices podrán asumir diverso significado de un lugar a otro y en
diversos siglos. Estas simples consideraciones nos enseñan que, en realidad, su
individuación precisa exigiría un análisis cuidadoso antes de poder establecer
la clase de índices que es conveniente utilizar. Por desgracia, en la práctica, tal
análisis preliminar sería totalmente inútil en cuanto que, dado el estado de las
cosas, y puesto que debemos valemos de los datos disponibles, las posibilida-
des de elección son limitadas. Las encuestas realizadas hasta ahora se limitan
a reclamar algunos parámetros comunes de base, que es forzoso admitir sin
modificaciones o integraciones. La gama de los parámetros se ve ulteriormente
restringida por el hecho de que las investigaciones hasta ahora realizadas se
refieren casi exclusivamente al cristianismo, sobre todo al catolicismo, por lo
cual ni siquiera se puede hablar de aceptar o de rechazar índices relativos a otras
religiones. Los parámetros que es posible tener en cuenta se reducen, grosso
modo, a los siguientes 2 :
" Un análisis preliminar más amplio y sustancial del problema de la relación entre religiosidad
y práctica religiosa se encontrará en S. S. Acqnaviva, L'ecltssi del sacro nclla societá industríale
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 121
Servicio divino.—La asistencia a la misa en la Iglesia católica o al servicio
divino en las otras religiones presupone, como hemos observado en otra oca-
sión a , una constante atención, que en el fluir de las semanas se presta al fenó-
meno religioso, con un acto de voluntad que se repite en el tiempo, con regu-
laridad más o menos acentuada.
Comunión pascual.—La comunión pascual también es un índice de notable
importancia, si bien, al faltarle la continuidad encarnada en la asistencia de la
misa, indica en el plano psicológico al menos una menor constancia de interés
por la religiosidad, por no decir simplemente una menor religiosidad.
Actos solemnes.—Una vez abandonado el precepto pascual, en la mayoría
de los casos el sujeto no se aleja ulteriormente de la Iglesia y de la religión. En
ocasiones, sin embargo, el alejamiento es más amplio, como cuando se abando-
nan incluso los actos solemnes que caracterizan los puntos culminantes de lu
vida: bautismo, matrimonio religioso y sepultura eclesiástica24.
Como hemos observado en otro lugar, se podría recordar «en primer tc'i
mino el bautismo, no porque se pueda dar un orden efectivo y válido con segn
rielad de graduación en importancia y significatividad sacral al bautismo, al ma
Irimonio o a los funerales (considerando, por consiguiente, como signo de nías
radical irreligiosidad el abandono de los dos últimos)», sino porque su conexión
con la religiosidad en la mentalidad de la mayoría de los fieles tibios se esfuma
casi en la nada. Frecuentemente, los que conservan cierta religiosidad no bauti-
zan o bautizan muy tarde a sus hijos, en tanto que los que han perdido prácli
camente casi todo sentido de lo sagrado, o del sentido sagrado del acto, a m
nudo los bautizan por costumbre, dando al bautismo un valor casi folklório
La repulsa del matrimonio religioso puede, por razones obvias, no ser ii
dicativa. Lo es en cambio la repulsa del funeral religioso. Frente a la mueri
propia o de los seres queridos, es difícil adoptar actitudes engañosas.
b) Las dimensiones del fenómeno. Estos son, por tanto, los tres grupos
de índices de los cuales ha de servirse el que desee medir la intensidad de In
práctica religiosa y obtener indicaciones acerca de la religiosidad de la sociedad
cu general y sobre todo de aquellas sociedades que, de un modo u otro, hayan
nido afectadas por el ateísmo en un grado más o menos sensible.
(en rl-cunl se da también la enumeración de los indicios básicos de la práctica), Milán, lidivilnm
• II Giiiiunitá, 1961, XII + 322 pp. Ivi, 2." ed., 1966, 380 pp. Las referencias de las notas rcinltn.
' i primera edición de 1961, XII + 322 pp.
" I .UN observaciones que mencionamos en nuestro libro ya citado se bailaban ya en Chellni
i ¡on/.ález. Cí. J. Chelini, La villa et l'Eglise, París, Editions du Cerf, 1958, 364 pp.; cf. p, 21"
i iiii)/álr'/, lil precepto de la misa en la diócesis de fíilkao, 1952, 35 pp.
" (!f. S. S. Acqunviva, o. c, p. 63.
122 S. S. ACQUAVIVA
Tratamos de exponer, o simplemente de señalar (puesto que el espacio
disponible no nos permite una exposición exhaustiva de la vastísima documen-
l ación existente), los resultados de las encuestas realizadas hasta la fecha en
diversas partes del mundo, encuestas que permiten precisar el grado de aban-
dono de la práctica religiosa y, por tanto, el grado de ateísmo, ya que éste, como
hemos observado, es sólo el aspecto más evidente de aquél.
No será posible, ni por otra parte necesario, presentar un cuadro completo.
('.onsideramos suficiente ofrecer algunas cifras para los países más significativos
v para aquellos de los que poseemos datos más exhaustivos.
La amplitud del abandono de la práctica religiosa será, pues, tratada en las
páginas siguientes como la dimensión social y psicológica del ateísmo.
Las cifras que daremos, sin embargo, no serán ni muy analíticas ni exhaus-
tivas. Tenderán a ofrecer un cuadro de conjunto más que un análisis detallado
ile la situación. Con todo, tendrán cierto carácter informativo y orientador.
Austria no presenta una práctica religiosa muy intensa. Junto al 4 por 100
i)c individuos sin religión o de religión desconocida (eran el 1,7 por 100 en
1934 y el 0,2 por 100 en 1910) del que se ha hablado, tenemos un 89 por 100
de católicos (que eran el 90,5 por 100 en 1934 y el 93,7 por 100 en 1910) con
una práctica religiosa media del 34,5 por 100 para la misa y del 46,5 por 100
para la comunión pascual sobre el total de los obligados a ella. El porcentaje
asciende, respectivamente, al 41,5 por 100 y al 60 por 100 para la diócesis de
St. Pólten, y desciende al 23,5 por 100 para los asistentes a misa en la dióce-
sis de Viena25.
No es distinta la situación de Bélgica, que, aun dentro de límites no muy
vastos, señala cierta difusión del abandono de la práctica religiosa, que corre
parejas con un principio de ateísmo2Ó.
No nos detendremos en todos los países de la América latina. Ante todo
mencionaremos el Brasil, respecto al cual existe cierto número de interesantes
estudios que confirman el gran abandono de la práctica religiosa27. La situa-
" Cf. E. Bodzenta, Die Katholiken in Osterreich, Viena, Herder, 1962, 94 pp.
" A. Collard, La premiére carte de la pratique religieuse en Belgique: «Lumen Vitae», 7
(1952), 644 pp.; id., Carte de la pratique dominicale en Belgique par localité, Mons, Editions du
Di manche, 1952. Acerca de los problemas de la sociología religiosa en Bélgica, cf. además N. de
Volder, La sociologie religieuse en Belgique: «Actes du IV° Congrés de Sociologie Religieuse»,
huís, Editions Ouvriéres, 1955; y asimismo P. Chalón, Implantation de la sociologie religieuse
en Belgique: «Social Compass», 6 (1959), nn. 4-5, 164 pp. Cf. también F. H. Houtart, Les parois-
w.v de Bruxelles: «Bulletin de l'Institut de Recherches Economiques et Sociales» (noviembre
1955), p. 671ss.; J. Dumont, Sondage sur la mentalité religieuse d'ouvriers industriéis en Wat-
lome, en el vol. Vocation de la sociologie religieuse, V Conferencia Internacional de Sociología
Religiosa, París, Casterman, 1958, pp. 77-113.
17
Cf. M. I. Pereira de Queiroz, L'influence du milieu social interne sur les mouvemcnts
messianiques brésiliens: «Archives de Sociologie des Religions», 5 (1958), pp. 3-30. La abundan-
(¡n de los movimientos mesiánicos en el Brasil, testimoniada por el ensayo de Pereira de Queiroz,
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 123
ción no es, sin embargo, catastrófica, si bien el número de los que no cumplen
con el precepto pascual es un múltiplo de los que sí lo cumplen. En una parro-
quia de Río, por ejemplo, los que cumplen con los «actos solemnes» son el
53 por 100 y los que asisten a misa y cumplen con Pascua el 31,2 por 100.
Respecto a Chile, Ramírez considera como buena una parroquia en la que
la práctica religiosa llegue al 10 por 100 de los obligados y a una comunión al
año por feligrés (como término medio)28.
En Cuba, la encuesta de 1954 M demostraba ya que el número de los prac-
ticantes era muy bajo. Sólo el 54 por 100 de los cubanos había hecho su pri-
mera comunión y sólo el 48 por 100 «estaba seguro de que era bueno casarse
por la Iglesia».
Y llegamos a Francia, que ofrece el estudio más completo y más represen
lativo gracias a la seriedad del bagaje técnico y metodológico con que se han
realizado las numerosas encuestas en este país.
Ya Boulard señalaba para toda Francia un 34,2 por 100 de cumplidores
Je! precepto pascual entre la población superior a los catorce años. Para los
mayores de veintiuno el porcentaje descendía a cerca del 30 por 100. Boulard
afirmaba asimismo que el 3 por 100 de los franceses con ascendientes católicos
no reciben el bautismo.
La práctica religiosa es más elevada en ciertas regiones, especialmente en
las zonas próximas al Atlántico (Bretaña) y a la frontera alemana y belga, mien-
i ras que alcanza extremos mínimos, entre el 4 por 100 y el 20 por 100, en
l'urís y en ciertas regiones casi completamente descristianizadas30.
i'iofesor de la Universidad de Sao Paulo, de Brasil, confirma la persistente vitalidad religiosa
• n vastas zonas del Brasil agrícola, todavía no secularizado psicológicamente por la revolución
industrial. Cf. asimismo T. de Azevedo, Catolicismo no Brazil, Río de Janeiro, Ministerio de
Munición y Cultura, 1955, 70 pp.; Tiago G. Colin, Aspects socio-religieux et sociographiqucs du
"rhil: «Social Compass», 5 (1958), nn. 5-6, pp. 200-36, sobre todo en pp. 223 y 227. «En el
• nimio número reviste particular interés, en relación al nacimiento de formas de religiosidad
iiintitulas con fenómenos sociocognoscitivos propios de la sociedad moderna, un ensayo dedicado
•I espiritismo»; cf. B. de Kloppenburg, Der brasilianische Spiritismus ais religióse Gefabr: «Social
Minpnss», 5 (1958), nn. 5-6, pp. 237-55.
I'HIII una información más detallada remitimos a los estudios de N. Boér, Introducao a socio
•líiii religiosa, Sao Paulo, Herder, 1955, 286 pp. En un apéndice, N. Boér incluye un interesante
iludió sobre una parroquia de Sao Paulo.
" Cf. H. Muñoz Ramírez, Sociología religiosa de Chile, Ediciones Paulinas, 1957. Sin embargo,
i laminen verdad que la religiosidad en los países de la América latina, lo mismo que en los
MÍHCH del Mediterráneo, puede asumir otras formas externas.
" I i nenes la nacional sobre el sentimiento religioso del pueblo de Cuba, 1954, 79 pp.
'" Aceren del problema de la intensidad de la práctica religiosa en Francia, cf. asimismo
Miiltrc, Le dénombrement des catholiques praliquants en France: «Archives de Socilogie des
• lljiinns», 2 (1957), n. 3, pp. 72-97: «Todo el variado concurrir de los factores que contribuyen
Ifscristianización es analizado en su ensayo de reciente publicación». Cf. L. J. Lehtet, l.<i
• en transilion (¿lapes d'une recherebe), París, Les Editions Ouvriéres, 1957, 168 pp.,
lamente vinculado a lu problemática francesa.
 124 S. S. ACQUAVIVA
En todo caso, existe una increíble serie de estudios que se refieren, entre
otras, a las ciudades o regiones de Annecy31, Arles 32> Autun 33 , Burdeos34,
diócesis de Coutances 35, Dijon x, Jura 37 , Grenoble 38, Ivry 39 , Lampertheim "°,
Landernau41, Langres42, Lille43, Lyon44, Lieja45, Libourne46, Marsella4?,
" Cf. el ensayo Álbum de sociologie religieuse, Annecy, Secretariado Social, 1951, 51 pp. más
19 mapas. Se señala para 1862 una práctica de más del 75 por 100; hoy, con cimas negativas del
20 por 100, es en general superior al 50 por 100.
" A. Aubei't, Etiquete de sociologie religieuse d'Arles-ville, 38 pp. con 6 de grabados, tirado
¡i ciclostil.
" J. Paquet y L. Rhéty, La pratique dominicale dans les zones urhaines de Sdone et Loire,
Autun, Direction des Oeuvres, 1956, vol. I, 38 pp.
14
P. Gouyon, La pratique religieuse de l'agglomération bordelaise, Burdeos, Maison des Oeu-
vres, 1957, 88 pp.
" Cf. VV. AA., Coutances, sociologie et pastorale, Coutances, 1958, 99 pp. más 18 cuadros.
H 51
L. M. Luchini, L'agglomération dijonnaise. Essai de sociologie, Dijon, Secrétariat de la
Mission, 1959, 78 pp., 17 mapas y planos
" S. Ligier, Recherches sociologiques sur la pratique religieuse du Jura, cuatro cuadernos a
multicopista, 20 cuadros, mapas y gráficos. De este trabajo, que se puede consultar en casa del
iwtot (Lons-Le Sauniet, Boulevard Jules Ferry, Francia), sólo hemos tenido noticias indirectas.
" J. Perrot, Grenoble, essai de sociologie religieuse; études des complexes sociaux, Grenoble,
I''53, en casa de la autora. No hemos consultado este manuscrito, pero conocemos indirectamente
su contenido.
™ M. Delbret, Ivry, ville marxiste et présence de l'Eglise: «Parole et Mission», 10 (1958),
pp. 367-82.
40
O. D'AUerit, Une enquéte de sociologie religieuse en milieu rural: Vendenheim et Lam-
pertheim, en Paysan d'Alsace, Estrasburgo, 1959, pp. 523-57. Forma parte de una tesis doctoral
sobre la práctica religiosa en Alsacia entre 1900 y 1958.
41
Th. Gelebart, La pratique dominicale a Landernau d'apres la consultation paroíssiale du 20
octobre 1957, Landernau, 1959, 20 pp. más 13 cuadros, 13 figuras y u n mapa.
42
Anónimo, La Haute Mame, le diocése de Langres. Conclusión d'une enquéte de sociologie
religieuse, Langres, Secrétariat de l'Evéché, 1959, 66 pp. más 16 mapas y gráficos y 7 cuadros.
Resulta interesante comprobar que en esta diócesis se ha producido un aumento del 3 por 100
en la práctica religiosa con respecto al año 1936.
41
J. Verscheure, Aspects méthodologiques d'une enquéte menee dans le diocése de Lille sur
la pratique religieuse: «Lumen Vitae», 6 (1951), pp. 239ss.; cf. id., Lille, pratique dominicale.
Aspects sociologiques, 1956, 50 pp. y 46 cuadros, en casa del autor. También acerca de este trá-
balo tenemos sólo noticias indirectas. Más recientemente Verscheure ha publicado, con Deprost
y Tnuillé, una encomiable encuesta sobre la práctica en la diócesis de Lille, cuya lectura recomen-
damos. Cf. J. Verscheure, Deprost, Traullé, Aspects sociologiques de la pratique dominicale,
Diocése de Lille, Lille, Oeuvre Diocésaine d'Etudes Socio-religieuses, 1961, 377 pp.
44
J. Labbens, Les 99 autres, ou l'Eglise aussi récense, Lyon, Vitte, 1954, 13 pp. Después de
esta primera relación han aparecido trabajos más detallados, vinculados con cada uno de los pro-
blemas. Cf. a este propósito, J. Labbens, La pratique dominicale dans l'agglomération lyonnaise:
I. L'équipement religieux, 1955, 38 pp.; I I . Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; I I I . L'instruc-
tion, la ville et les pratiquants (en colaboración con R. Daille), 1957, 47 pp.
" P. Minon, Le peuple liégeois, structures sociales et altitudes religieuses, Lieja, Secrétariat
Intcrparoissial, 1955, 127 pp. Lieja, sin embargo, pertenece a Bélgica.
48
P. Gouyon, La pratique religieuse d'une petite ville girondine, Libourne, Libourne, 1955.
" L. Gros, IM pratique religieuse dans le diocése de Marseille, París, Editions Ouvtiéres, 1954,
107 pp.; cf. también J. Chelini, Genése et évolution d'une paroisse suburbaine marseillaise Le
fían Vaslcur, Marsella, Imprimeric Léon, 1953, 164 pp.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 125
Metz", Nancy49, Nizaso, París 51 , Poitiers H , Puy 53 , Ríve de Gier M, Roanne 5 \
Rouen M, St. Etienne S7, Estrasburgo58, Toulouse59, Vendenheim 60, Versalles 61,
etcétera 62.
48
Cf. J. Leclerc, Pratique religieuse a Metz et dans les environs durant le XIX" siécle: «Revue
Ecclésiastique du Diocése de Metz», 1958, pp. 111-18; 301-16, donde se dan algunas cifras intere-
santes sobre la práctica religiosa durante el siglo xix. La práctica, escasa anteriormente, asciende
durante el Imperio y la Restauración (60 por 100), decayendo entre 1830 y 1848 hasta el 30 por
100. El ascenso, discreto durante la segunda República y el segundo Imperio (50 por 100), con-
tinúa durante el dominio germánico, llegando hasta el 70 por 100. Con el retorno a Francia des-
pués de la segunda guerra mundial decae rápidamente, estabilizándose hacia 1930 en el 33 por 100
poco más o menos.
49
Los resultados han sido publicados en el «Bulletin Paroissial de Nancy», marzo-abril, 1954.
so
Anónimo, Diocése de Nice. La pratique dominicale. Enquéte de sociologie religieuse, 1954,
Niza, Direction des Oeuvres, 1959, 108 pp.
Y. Daniel, Aspects de la pratique religieuse a París, París, Editions Ouvriéres, 1952,134 pp.,
M. Desabie, Sociologie religieuse dans la Seine: recensement du 14 mars 1954: «Revue de l'Action
Populaire», 120 (1958), pp. 215-35.
52
Sociologie et pastorale: Diocése de Poitiers, Poitiers, 1959, 72 pp., 10 cuadros y 12 mapas.
La práctica religiosa se mantiene en términos aceptables en buena parte de la diócesis. En el
cantón de Chátillon, por ejemplo, practican el 50 por 100 de los funcionarios y de los empleados,
el 82 por 100 de los obreros y el 97 por 100 de los agricultores. La práctica media es, sin embargo,
inferior al 40 por 100.
" J. Chelini, o. c.
" La pratique dominicale dans VArcbiprété de Rive de Gier, Lyon, Institut de SociologiV
11'59, 17 pp. más dos de gráficos.
55
R. Daille, Pratique dominicale dans l'agglomération de Roanne, Lyon, Institut de Sociolojii
24 pp.
" M. Quoist, La ville et l'homme, París, Editions Ouvriéres, 1952. El estudio se refiere tm
tolo al proletariado de Ruán.
" Un resumen de los resultados apareció en «L'Essor» del 17 de mayo de 1953.
11
P. Winninger, Eléments de géographie religieuse de l'agglomération strasbourgeoise. 1
aitholicisme: «Bulletin de l'Association Géographique d'Alsace», 1956, n. 3, pp. 16-20; cf. ÜM
mismo F. G. Dreyfus, Le protéstanosme alsacien: «Archives de Sociologie des Religions», •
(1957), pp. 57-71. Según los datos suministrados por este autor, la práctica media de los prou
tintes de Alsacia es del 25 por 100 en el campo y del 10 por 100 en las ciudades. Más exactamenii
Estrasburgo ciudad registra una práctica regular del 10,3 por 100.
El suburbio señala una práctica regular del 28 por 100, igual a la del campo.
Los fieles que asisten a las grandes solemnidades son respectivamente el 30, el 25,8 y el
32 por 100. En líneas generales, se verifican fenómenos análogos a los producidos entre los ca-
tólico». Para el caso específico de Alsacia es necesario, sin embargo, advertir que la práctica de
toi católicos es, como término medio, mucho más alta.
" Los resultados han sido publicados en «La Semaine Catholique», 4 de marzo de 1955.
"" Cf. o. c. en la nota 40.
"' Le diocése de Versailles. Sondages historiques. Recensement de pratique religieuse de 195-1,
Ctinclusions pastorales, Versalles, Evéché de Versailles, 1959, 75 pp.
" Un cuadro completo de las encuestas francesas ha sido desarrollado por M. J. Maltre, bujo
I» dirección de Le Bras, dentro del Grupo de Sociología Religiosa de París. Acerca de los proble-
ma» Hctirralcs, cf- asimismo F. Malley, La pratique religieuse dans les grandes villes jrancaises:
«li'AfUtttltté Religieuse dans le Monde», 1955, n. 62, pp. 17ss.; y también en J. Mnitre, Les
úéttoinbremaits des catholiques pratiquants en Vrancc: «Archives de Sociologie des Religions», 3
(1917), pp. 72-95.
126 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 127

Respecto a Alemania, disponemos de una serie de cifras extraordinariamen-
te interesantes, recogidas por Greinacher63. Por el momento nos parece sufi-
ciente dar el cuadro de conjunto compilado por él para un período de catorce
años y publicado por la revista «Social Compass».
No es distinta, sino incluso peor, la situación en la Gran Bretaña. Ward
resumió el estado de la práctica religiosa en la Gran Bretaña apoyándose en los
resultados de algunas encuestas periodísticas.
SERVICIO DOMINICAL. RESULTADO DE ALGUNAS INDAGACIONES

EVOLUCIÓN DE LA PRACTICA RELIGIOSA EN ALEMANIA, 1946-1960 PORCENTAJE DE LOS ADULTOS

QUE DECLARARON ASISTIR
DENOMINACIÓN DE LA ENCUESTA
PORCENTAJE DE PORCENTAJES DE ASISTEN- Todas
COMUNIONES PASCUALES CÍA A LA MISA DOMINICAL COMUNIONES ENTRE las semanas Nunca
SOBRE E L TOTAL DE SOBRE EL TOTAL DE LOS CATÓLICOS
LOS CATÓLICOS LOS CATÓLICOS «News Chronicle», encuesta nacional 14
«News Review», encuesta nacional 14,4 4,9
Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania Institute of Public Opinión, encuesta nacional 15 —
Oriental Occidental Oriental Occidental Oriental Occidental líncuesta del cuestionario Gorer 15 39,5
Encuesta por entrevista en el Derby 13 27,0
1946 48,8 45,1 — 12,0 — Kncuesta por entrevista en un barrio de Londres ... 11 61,0
1947 51,0 — 46,4 — 12,1 — Hncuesta entre las jóvenes amas de casa:
1948 52,7 47,3 — 12,7 — Londres 14 69
1949 53,8 56,3 48,7 51,1 12,8 13,4 I.ceds 18 56
1950 54,2 56,2 48,7 50,7 12,9 13,4 Bhmingham 13 64
1951 54,2 56,0 48,3 50,1 12,9 13,3 Censo de York 13 —.
1952 54,1 55,9 48,2 49,9 12,7 13,1 Censo 10,5 —
1953 53,9 55,5 48,1 49,7 12,5 12,8
1954 53,7 55,2 47,9 49,4 12,4 12,7
1955 53,1 54,4 47,2 48,6 12,0 12,3 Más intensas son, sin embargo, las diferencias entre las diversas confesio-
1956 52,7 53,9 46,6 47,9 12,0 12,2
1957 52,5 53,7 46,4 47,6 12,1 12,3 nes religiosas.
1958 52,2 53,4 45,9 47,1 12,3 12,4
1959 52,0 53,1 45,6 46,8 12,4 12,5
1960 51,3 52,4 45,2 46,3 12,5 12,6 Iglesia anglicana Iglesias libres Iglesia católica
(práctica en %) (práctica en %) (práctica en %)

«Nrws Chronicle» 9 20 44
Por tanto, la práctica, después de un aumento en el período posbélico, ha «New» Review» 7,9 14,2 52
descendido lenta pero regularmente. Unliy 7 23 51
I'"'iicstn Youth and Religión entre la ju-
i'i'iilud urbana comprendida entre los
" Cf. N. Greinacher, L'évolution de la pratique religieuse en Allemagne aprés la guerre: «So- 'liiincc y veinticuatro años 73
cial Compás», 10 (1963), pp. 345-55.
Acerca de Alemania, véase también, entre otros, el resultado de las encuestas del «Institut für
Dcmoskopic» que, en la de 1952, formuló la siguiente pregunta: «¿Frecuenta usted el servicio Se pasa de un porcentaje (de asistentes a misa y presentes en el servicio
divino?» El 52 por 100 de los interrogados respondió que regularmente; el 23 por 100, irregular-
mente; el 17 por 100, raras veces; el 1,8 por 100, nunca. Según este mismo instituto, el 68 por 100 rrl¡n¡i»so) del 9-7 por 100 para la Iglesia anglicana a un porcentaje del 44-51
de los católicos cumplió en 1955 el precepto pascual. Como se ve, las cifras difieren de las men- l"n 100 para los católicos y, sin más, al 73 por 100 para los jóvenes*4.
cionadas anteriormente. Aquéllas se referían al total de la población, mientras que éstas corres-
ponden a los obligados únicamente.
La Kirchliche Statistik de Zieger señalaba, para 1958, y para los protestantes, un porcentaje ' I,IIN dalos referentes a la Gran Bretaña se han obtenido, en gran parte, del ensayo de sin-
de asistentes a la Santa Cena variable entre el 28 por 100 en Sajonia y el 14 por 100 en Schaum- «Ir (.'. K. Ward, Church Attendance in Great Britain: «Sociología Religioso», 3 (1959),
burg-Lippe. Cf. P. Zieger, Kirchliche Statistik, ya citado. Z994,

128 S. S. ACQUAVIVA
Muy diversa es la situación en Escocia, donde, por ejemplo, el 70 por 100
de los católicos es todavía practicante65.
Mencionemos finalmente, y de nuevo con respecto a Gran Bretaña, que una
encuesta Gallup sobre una muestra de 2.250 personas señaló el 78 por 100
de creyentes en Dios, el 71 por 100 en la divinidad de Cristo y el 54 por 100
en ln existencia de otra vida.
Respecto a Italia, no existen muchos estudios detallados, aunque por for-
tuna algunas encuestas Doxa permiten reconstruir un cuadro de conjunto. De
particular interés es el sondeo realizado por la Doxa el 26 de febrero de 1962
y publicado en el número 3-4 del boletín de dicho Instituto. De la encuesta
resulta que el 53 por 100 de los italianos adultos frecuenta la iglesia. De ellos,
el 45 por 100 son hombres y el 61 por 100 mujeres.
Pero aparte de esos sondeos sobre muestra, los estudios sobre el terreno
son pocos y, frecuentemente, modestos. El mejor sigue siendo el de Aldo Leoni
sobre Mantua 66, que señala una práctica media del 37 por 100 sobre el total
de los obligados al precepto de los días festivos. Los cumplidores del precepto
pascual oscilan entre una media del 69 por 100 en la zona alta mantuana y el
51 por 100 en la zona baja. La práctica religiosa ha descendido notablemente
desde la época de los primeros datos, que corresponden al período 1880-1882.
En Mantua ciudad, por ejemplo, la práctica ha descendido del 61 por 100 al
35 por 100. Mencionemos también otro importante y riguroso trabajo llevado
a cabo por Antonio Donini en Roma. Este, para la parroquia de Santa María
alie Fornaci, ha encontrado una práctica regular en el 51,8 por 100 de los obli-
gados, a lo cual se añade el 25,6 por 100 de personas que cumplen solamente
el precepto pascual.
Tenemos, pues, un total del 77,3 por 100 67 .
Recordemos asimismo los resultados de los estudios realizados por nos-
otros en Alessandria, con el 48,3 por 100 de cumplidores del precepto pas-
cual w ; en la zona de Rovigo, con el 73,9 por 100 m, y en Padua, con el 78,8
por 100. Mencionemos también los datos para las diócesis de Vieste y Man-
"' J. Aubry, Renaissance catholique en Ecosse: «Etudes», 1957, n. 1, pp. 73-90.
M IIHIIIII, Siracusa, Mesina, Patti, Pozzuoli, Sorrento, Ñola, Crotona, Imola, Forli, Rímini, R t w
A. Leoni, Sociología e geografía religiosa di una diócesi. Saggio sulla pratica religiosa nella
tliocesi di Mantova, Roma, Universitá Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp. más 15 cuadros.
67
Cf. A. Donini, Práctica y actitudes religiosas. Estudio sociológico de Sancta María alie
Vornad, en el «quartiére» Aurelio de Roma: «Sociología Religiosa», 7 (1961), pp. 101-142; 8
(1962), pp. 9-172.
'" S. S. Acquaviva, Alcune note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa
nclla repone di Alessandria: dati slatistici e sociologici: «Sociología Religiosa», 1 (1957),
pp. 141-47.
" S. S. Acquaviva, Dati sociologico-religiosi della regione polesana: «Sociología Religiosa», 2
(1958), pp. 139-47.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 129
fredonia, que señalan una práctica que oscila entre el 78,5 y el 30 por 100 7";
el estudio realizado en la diócesis de Volterra, con el 20,77 por 100 de asisten-
tes a misa en la capital y el 21,58 por 100 en toda la diócesis sobre el total de
los obligados71, y otros estudios menores72.
No mucho mejor es la situación en Holanda, donde la región menos prai
ticante, Frisia, presenta entre los católicos una práctica del 23,5 por 100"
Más aún, ciertas zonas señalan un índice de práctica que supera un poco ¡ii
10 por 100.
Dejando a un lado a Polonia, para la cual remitimos el cuadro correspon
diente, ya citado, que da las cifras de la cuidadosa encuesta llevada a cabo poi
Stanislaw Ossowski, llegamos ahora a Portugal.
Lisboa (centro) presenta una práctica del 17,9 por 100. El resto del pa-
triarcado, un 16,7 por 100. Más allá de la faja costera, que ofrece una discreta
práctica, oscilante entre el 46 y el 34 por 100, la situación va empeorando
A lo largo del Tajo, la práctica queda reducida al 10 por 100, y en much;r
parroquias el porcentaje de la práctica masculina desciende al 2-5 por 100.
En particular, la situación es muy precaria en la zona de Beja, donde l.i
práctica dominical no sobrepasa el 2,7 por 100. El 25 por 100 de la población
se declara sin religión, mientras que en algunas zonas se da un 85 por 100 de
nacimientos ilegítimos. La decadencia de la religiosidad va unida, como ocurre
en otras muchas zonas (recordemos el caso de Montenegro), a una situación
cultural y social desastrosa. Basta pensar que el analfabetismo alcanza en todo
Portugal el 44 por 100, con cifras más altas en muchas zonas, que coinciden
con los porcentajes de más elevada irreligiosidad74. En Odemira, por ejemplo,
el 80 por 100 de las familias se forma fuera de la Iglesia. Entre las poblaciones
luíales de la diócesis de Lisboa, la práctica variaba en el año 1956 entre el
" Cf. S. S. Acquaviva, Vieste e Manfredonia: «Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 145-46,
' A. Bagnoli, Insegnamento di una statistica e rilievo statistico sulla jrequenza alia Messa:
.llollflino Diocesano di Volterra», 32 (1952), pp. 101-104; 122-27. Hay que notar que en esta
iliúrcsis la práctica oscila entre un máximo del 48,29 por 100 y un mínimo del 9,63 por 100.
" A este propósito remitimos a un reciente artículo de Silvano Burgalassi que cita precisu-
ini'iilc algunas investigaciones respecto a Cremona, Pistoia, Bérgamo, Lucca, Treviso, Massii,
Cliiirncin, Ollia, Roma, Nuoro, Ñapóles, Palermo, Fermo, Larino, Teramo, Matera, Monopoli
l'.miliii, Parma, etc. De todos modos, téngase presente que tales ensayos, por lo general, ofiwi.
un panorama de la religiosidad más bien impreciso y con frecuencia escasamente digno de tcncisi
«MI cuenta, por lo cual parece todavía prematura la tentativa de ofrecer (como hizo, por cjcmpln
U rcvÍNiu «Vita») un cuadro de conjunto.
" O'. P. Van Fíooydonk, De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Gro
Hlnjym en in het bijzonder en de Oosterparkbuurt: «Social Compass», 5 (1957), n. 3, pp. 89-119.
" Cf., entre otros, A. Aparicio, Beja térra de missao: «Bolletim de Informado Pastoral», 1
íl'll')), pp. 19-23; véase también En via de descristianizacáo as regiocs niais praticantes de Por-
I «llolctim de TnformacSo Pastoral», 2 (1960), n. 7, pp. 16-20.
130 S. S. ACQUAVIVA
38 por 100 en el Norte y el 1,2 por 100 para los hombres y el 5,8 por 100
para las mujeres en el Sur75.
La situación mejora en España. Aunque para este país no disponemos de
datos muy exactos, los que se conocen son bastante significativos.
Mencionemos algunos de ellos.
En la diócesis de Santander, el porcentaje de los practicantes es del 48,4
por 100, con una gran diferencia entre hombres y mujeres. Los arciprestazgos
mineros presentan una práctica del 33,2 por 100; los industriales, del 40,4
por 100; los de los pescadores, del 43,2 por 100; los agrícolas, del 55,5 por
100 76.
En Bilbao (diócesis), la práctica alcanza el 55,8 por 100 sobre el total de
los obligados". En Madrid, en la barriada de Pacífico, el porcentaje de los
que cumplen con el precepto pascual es del 53,65 por 100 78. El suburbio de
Barcelona muestra una práctica religiosa en los adultos del 5 por 100, y global
del 10,4 por 100. Mataró, en fin, da una práctica de la población local del
49,8 por 100 79. Para terminar, recordaré asimismo que la práctica religiosa
en algunas diócesis del sur de España, donde la situación cultural no es mucho
mejor que la de Portugal, apenas llega al 5 por 100 de los obligados 80.
Al acercarnos a la conclusión, consideramos útil recordar algunos datos
fragmentarios y puramente indicativos con respecto a otros países, puesto que
e! espacio de que disponemos tampoco nos permite desarrollar para ellos una
exposición sistemática.
La situación de Suiza es buena, ya que allí la práctica religiosa, especialmen-
te entre los católicos, es muy alta. En el cantón de Friburgo, por ejemplo, osci-
la entre el 84,5 y el 98,5 por 100 (!). La media de los que cumplen con el
precepto es del 95 por 100, también sobre el total de los obligados. Evidente-
mente nos encontramos ante una diferencia astronómica con respecto a las
cifras de ciertas regiones de España y sobre todo de Portugal. En lo que se
refiere a los protestantes, la práctica religiosa (seguimos hablando del cantón
" Cf., entre otros, M. F. Falcáo, Sondagem a assisténcia a Missa dominical no patriarcado de
Lisboa: «Novellae Olivarum», 1956, rt. 25, pp. 68-85, y A. Querido, Eléments pour une socio-
liifjc du conformisme catholique au Portugal: «Archives de Sociologie des Religions», 7 (1959),
pp. 144-51.
'" Cf. O. Argos, La asistencia a la Misa en la diócesis de Santander, Santander, Ed. Cantabria,
1959, 46 pp.
" Cf. C. M. González, El precepto de la misa en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.;
id., El cumplimiento pascual en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1952, 35 pp.; id., El cumplimiento
pascual en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 35 pp.
" J. M. Vázquez, Así viven y mueren..., Madrid. Ed. Barriada y Vida, 1958, 338 pp.
" R. Duocastella, Mataró 1955, Madrid, CESA, 1961, 390 pp.
,0
Cf. R. Duocastella, Sociología religiosa de las migraciones interiores. Las migraciones en
España: «Documentación Social», 8 (1959), pp. 45-75.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 131
de Friburgo) viene a ser del 33 por 100 más o menos. Al valorar esta cifra es
preciso tener en cuenta el menor significado que tiene en el mundo protestante
el oficio divino.
La conexión entre Suiza y Suecia es puramente... alfabética. La práctica
religiosa en este último país es bajísima. Una relativamente reciente encuesta
realizada en Estocolmo (el 18 de noviembre de 1962) ha permitido comprobar
una presencia global en la misa o en los oficios divinos del 2,6 por 100 sobre
el total de la población. El porcentaje es más alto entre los católicos81.
En la Unión Soviética, según las afirmaciones del Patriarcado de Moscú,
la práctica religiosa parece ser, como término medio, del 25 por 100 contra
el 60 por 100 del período anterior a la revolución.
Cabría la posibilidad de añadir algunos datos más con respecto a otros paí-
ses, tanto católicos como protestantes, o también relativos a las religiones no
cristianas. Pero el cuadro de conjunto no variaría mucho. El tema de que trata
nuestro estudio, tema generalísimo y puramente inductivo, no quedaría con
ello ínuy modificado.
En el fondo, los fenómenos aludidos se repiten monótonamente en los
países donde la industrialización ha penetrado con cierta profundidad. En esos
países, y asimismo en otros en los cuales ha llegado más tarde como un eco
U-jnno, la práctica religiosa y, por consiguiente, en parte también la religiosidad
de fondo han sufrido un descenso lento o brusco, aunque con modalidades di-
versas, con tonalidades variables según el carácter de las poblaciones, las mo-
dalidades técnicas, económicas, políticas, sociales y culturales a través de las
cuales la revolución industrial penetró en esos países, a los que llegaron sus
reos lejanos.
Kl ateísmo, por otra parte, ha encontrado un terreno favorable en esia
M! litosfera de desarme espiritual, de declive en la práctica religiosa, y, en con
•¡••••iicncia, ha brotado, a veces vigorosamente, aumentando el daño.
Ahora bien: ¿por qué ha ocurrido así? ¿Por qué ha sido posible que pri
• mínente la irreligiosidad y luego el ateísmo hayan encontrado en la situación
muchas de las sociedades más o menos avanzadas un terreno fértil para su
iccimiento? ,
I mentaremos esclarecer el problema en las páginas que siguen.
" Cf, «Stockholm Instituto of Sociolony of Religión, Intcrrmtionnt Research Mullctin», 1%},
ii I, pp. 1-2.

II. LA LÓGICA DEL FENÓMENO
1. Los componentes históricos
Todo cuanto hemos venido diciendo hasta ahora no es ciertamente sufi-
ciente para esclarecer las causas y los orígenes de la crisis en Ja práctica religio-
sa y, por consiguiente, en la irreligiosidad, la cual constituye en cierto sentido
la base del ateísmo contemporáneo.
El estudio de las correlaciones entre estos fenómenos y la estructura está-
tica y dinámica de la sociedad exige un análisis un tanto profundo, en el que
se emplee una serie más amplia de instrumentos que tiendan a esclarecer la
dinámica espacio-temporal de los fenómenos sociorreligiosos.
De todos modos, es claro que, como subraya Milton Yinger, los fenómenos
religiosos y los sociales forman en toda sociedad un único tejido.
Milton Yinger distingue, más en particular, cuatro categorías de causas
eficientes en la dinámica social y religiosa, a saber:
1. Variaciones en las necesidades e intereses religiosos personales, debi-
das a la diversidad de las tendencias de la personalidad básica, en el nivel de
desarrollo intelectual, etc.
2. Variaciones en los intereses políticos y económicos.
3. Movilidad y cambio social.
4. Diferencias que derivan del desarrollo interno del sistema religioso 82.
He aquí cuatro categorías demasiado rígidas para encuadrar la vasta gama
de las variaciones en la fenomenología religiosa. Sin embargo, bastan para in-
dicar el camino a lo largo del cual es posible buscar las causas de fondo de la
más reciente dinámica.
«Sean éstos los factores que influyen en la dinámica de la religiosidad, sean
otros», como hemos observado ya, es indudable que hasta cierto punto su in-
fluencia, de meramente transformativa, se convierte en muchos casos en des-
tructiva83. Pero ¿cuáles son los nuevos hechos que han venido a cambiar la
tendencia plurisecular de la evolución religiosa, orientando a la sociedad hacia
cierto grado de secularización y hacia cierto desarrollo del ateísmo, ya evidentes,
aunque difíciles de valorar?
Pudiera parecer que un análisis histórico de su génesis permitiría indivi-
dualizarlos. En realidad, la cosa no es tan fácil. Algunos de los primeros sínto-
mas de la irreligiosidad se van presentado ya poco a poco a partir del año 1000.
"2 M. YinRcr, Religión, Socicty and ¿he Individual, Nueva York, The Macmillan Co
XVI + 6 5 5 pp.
" Cf. L'edisni del micro nella societa industríale, p. 53.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 133
No obstante, al menos aparentemente, no van vinculados a cambios sustancia
les en la estructura de la sociedad.
Es precisamente desde ese período cuando la impregnación religiosa de la
sociedad parece ir atenuándose imperceptiblemente, si bien la más acentuada
difusión de cierta indiferencia religiosa y el ateísmo son hechos relativamente
recientes. Sobre todo, el dualismo entre vida social laica y vida social religiosa
no asume formas más netas hasta una época relativamente tardía.
El hecho es que el progreso técnico científico, lo mismo que la evolución
en el arte, en la economía, en el derecho, etc., trasladan la atención desde los
valores religiosos a valores cada vez más profanos, por los cuales, casi en todas
las fases sucesivas de la historia más reciente, se crea un nuevo equilibrio entre
lo sagrado y lo profano. Y aun cuando el nuevo equilibrio da vida a formas
renovadas de religiosidad, parece evidente que el hecho religiosos se sitúa en
un nivel cada vez ligeramente inferior a los precedentes. La secularización o
laicización de la filosofía, lo mismo que de la vida civil y de la cultura, acaba
en un relajamiento de la coordinación con la teología en el plano especulativo
v teorético y de los valores religiosos en el ámbito de la vida social.
Pero si es posible estar de acuerdo sobre afirmaciones de carácter más o
menos genérico como las presentes, resulta más difícil establecer conexiones
más precisas entre las transformaciones técnico-económicas y sociales y las trans-
formaciones en la actitud religiosa de las poblaciones.
Es indudable que estos siglos han visto, paralelamente a la introducción
ilc nuevas técnicas, cómo se iba operando una transformación industrial, que,
aunque sin merecer ser tenida en cuenta en los primeros momentos, acabó por
influir en el comportamiento religioso. No obstante, es difícil establecer co-
nexiones psicosociales precisas.
Las observaciones de Mumford a este propósito, aunque brillantes, son
meramente intuitivas y científicamente no demasiado probatorias. Mumford
observa que «el naturalismo creció a causa de las ocupaciones cotidianas del
trabajador artesano. En su lucha con los materiales obstinados, fundiendo el
vidrio, tallando la piedra, martilleando el hierro, batiendo el cobre, aprendió
ii respetar la naturaleza de los materiales y las condiciones objetivas para el
lu^ro de las operaciones que llevaba entre manos. La oración podía servir tan
M'IIO si uno añadía a su eficacia la manipulación inteligente de lo que le rodea
luí. lista era la lección cotidiana del artesanado. Los resultados podían ser ricos
en fantasía, pero el procedimiento para conseguirlos se ajustaba a la rcali-
1957
I Mumford, La condhione dell'uomo, Milán, Edizioni di Comunitn, 1957, p. 168.
134 S. S. ACQUAVIVA
Esta correlación psicológica de Mumford es difícil de documentar. Sin em-
bargo, es evidente que el nuevo florecimiento del tráfico, de la producción (por
ejemplo, en el período del Humanismo y del Renacimiento), va cambiando la
psicología de los hombres, influida asimismo por los problemas del clasicismo,
del humanismo, de las ciencias, así como por los del artesanado y de la técnica
subrayados por Mumford.
Ahora bien: el psicólogo que pretendiera subrayar sobre todo la impor-
tancia de estos componentes culturales ofrecería un cuadro deforme de la rea-
lidad; el debilitamiento de la religiosidad se produce casi simultáneamente en
dos niveles diversos: en el plano teorético, científico y cultural y en el plano
humano, en el desenvolvimiento de la vida social según modalidades y condi-
ciones ya sustancialmente diversas respecto al pasado.
Pero en ninguno de estos niveles se puede hablar todavía de ateísmo. En
la sociedad del Renacimiento, lo mismo que en la posterior a ella, socialmente
hablando no existía todavía. Sin embargo, se van creando las condiciones hu-
manas necesarias para que el hombre tenga la valentía de profesarlo y para que
la ruptura respecto a la religión, al debilitarse la carga espiritual, no sea ya, al
menos para una parte de los hombres, algo que exija una notable dosis de
coraje.
Los hechos sociales que crean al nivel de la masa las condiciones para que
el hombre tenga el coraje de profesar el ateísmo en una primera fase y para
que se vea empujado por la vida social hacia la irreligión y el ateísmo, en una
segunda, son numerosos. Trataremos de expresar algunos de ellos.
De momento, nos limitaremos a recordar los que poseen algún valor his-
tórico, para proceder a continuación a un análisis más preciso de la elaboración
de una actitud atea en la sociedad contemporánea.
Entre estos elementos históricos se incluye la separación o el desplazamien-
to, ocurrido después del año 1000, del punto focal de la vida social hacia la
ciudad. De ahí una serie de consecuencias: por ejemplo, el poder, incluso el
cultural, que en gran parte pertenecía a las órdenes monásticas, las grandes
colonizadoras del continente europeo, tiende a transferirse a la clase mercantil
laica. En torno a esta clase mercantil se forma un tejido social bastante re-
sistente.
Pero el fenómeno, como hemos observado, debe ser visto en su perspecti-
va. Sólo de ese modo nos daremos cuenta del hecho de que el traslado de la
vida social a la ciudad, lo mismo que la aparición de nuevas profesiones, el
proceso de los descubrimientos científicos, así como sus aplicaciones técnicas,
el origen de nuevas tensiones sociales, al igual que la desaparición de otras,
acaban con el tiempo por influir profundamente en la religiosidad y por obs-
ANALISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 135
taculizar, e incluso con frecuencia sofocar y ahogar, el florecimiento de los im-
pulsos más genuinos.
Y en el proceso de su evolución, la irreligión se hace un fenómeno más
vasto, más masivo. Así, la irreligiosidad de los siglos x m y xiv es mucho menos
destacada en el plano social que la literaria y humana de los siglos xiv y xv. La
primera era un hecho de pocos, la segunda penetra ya profundamente en las
masas, precisamente por tratarse de un hecho literario. Y ya se sabe que la lite-
ratura tiene sin ninguna duda una función vulgarizadora de las ideas.
Probablemente tiene razón Whitehead al observar que «todo despertar al-
canza una cumbre máxima más baja que la precedente, y todo período de rela-
jamiento, una decadencia más profunda» 85. La Contrarreforma es poca cosa
frente al Renacimiento franciscano, y el Uuminismo, mucho peor que el Re-
nacimiento.
La única constante que interesa a nuestra argumentación es la correlación
entre una serie de hechos sociales, destinados a agigantarse con la revolución
industrial, y el avance de la irreligión.
Pero dejemos esta mirada de conjunto, que intenta sólo poner de mani-
liesto aquellos elementos que, aun sin explicar y esclarecer de hecho las causas
v relaciones de la crisis religiosa de la sociedad industrial, nos orientan hacia
mi análisis más preciso y hacia un estudio más detallado a nivel psicológico y
psicosocial.
En el fondo, dentro de los límites generales de cierto relajamiento de con-
junto, moral y religioso, hasta el siglo xvín la verdadera y propia irreligiosidad,
lo mismo que el ateísmo, afecta a grupos restringidos de individuos, cuya in-
fluencia sobre el ambiente que los rodea es, después de todo, débil y limitada.
La estructura económica y social hace que los nuevos horizontes perma-
nezcan desconocidos para las grandes masas.
La economía se funda todavía en la agricultura y, por consiguiente, los rit-
mos de vida, incluso los religiosos, son preferentemente naturales, lo cual, ini-
citiltnente, hace al hombre en gran parte refractario a la irreligiosidad, cuyos
gérmenes anidan sobre todo en las ciudades. Y dentro de las ciudades es espe-
< ¡fílmente la burguesía la que, junto con ciertos estratos de las clases cultas,
c-ii su conjunto se muestra atenta al mensaje ateo e irreligioso. En el fondo '
irreligiosidad es la expresión de un hábito de vida, de cierta actitud respeci.
lu existencia. Y esta actitud permanece todavía sin significado, o casi sin
pdlii la masa del proletariado urbano y rural.
Sin embargo, ya antes del siglo xvnr empiezan a formarse los canales, los
'••i i i los de vida más generales, a través de los cuales el ateísmo y la irreligiosidad
' i N, Whitehead, La scienza c il mondo moderno, Milán, Bompiani, 1945, p. 215.
136 S. S. ACQUAVIVA
se convertirán precisamente en un hábito de masa. El nacimiento de nuevas
profesiones, de nuevas actividades y, por tanto, de nuevas costumbres va acom-
pañado de una simplificación y vulgarización de la voz de la irreligiosidad y
del ateísmo, lo cual permite una penetración más eficaz de ambos. Así, pues,
por un laclo, las nuevas ideas, elaboradas en un nivel elevado, en contacto con
las teorías técnico-científicas y filosóficas, se vulgarizan, se simplifican. Por
otro, las masas se van haciendo más receptivas al transformarse el clima socio-
económico y el devenir histórico.
El desarrollo de nuevos hábitos de relajación de la vida, que habían brota-
do ya en otros períodos de progreso económico y social, coincide con un rápido
desarrollo del urbanismo y de las metrópolis. Por otra parte, el urbanismo y el
progreso tecnológico se suman entre sí y exasperan al progresar la economía el
significado, al menos arreligioso por no decir antirreligioso, del estilo de vida
ciudadano y de las grandes metrópolis.
Son precisamente la urbanización y la industrialización las que, creando
una infinidad de papeles y de profesiones en otros tiempos totalmente des-
conocidos y nuevos ambientes de trabajo, influyen de una manera continuada
en la aparición de la antirreligiosidad.
Naturalmente, no hay que creer que este empeoramiento de la situación
avanza de manera uniforme en todo el mundo, sobre el cual empieza a soplar
el viento de la revolución industrial y del progreso tecnológico.
La estructura del mundo religioso, y en particular del mundo católico,
no era en realidad, a finales del siglo xvín (como, por otra parte, tampoco lo
fue nunca), tan monolítica como parecía.
En amplias áreas, la religiosidad y sobre todo la moralidad se hallaban en
buena parte resquebrajadas. Si es verdad que en algunas zonas la práctica reli-
giosa era casi unánime, por lo cual era posible hablar de una práctica que osci-
laba entre el 99,5 y el 100 por 100 de los obligados no impedidos M, en otras
las cifras eran inferiores, aunque no demasiado.
Y el ataque de la irreligiosidad fue más intenso y eficaz precisamente en
aquellas zonas en que la situación estaba ya, en cierta medida, relajada; es decir,
entre las clases que se mostraban más receptivas frente a la irreligiosidad.
Así, pues, es comprensible el hecho de que a finales del siglo xvín el escep-
ticismo hubiera causado profundas brechas en la burguesía, especialmente en
la francesa y continental, en lo que se refiere a las clases sociales; y en las me-
trópolis, en lo que se refiere a las zonas de penetración más acentuadas.
16
CS. Q. Principe, Diócesi di Padova; pratica religiosa (1744-1753): «Sociología Religiosa», 3
(1959), pp. 151-67; cf. asimismo mis estudios sobre Padua acerca de la práctica religiosa entre
1595 y 1698, inéditos, que atestiguan una verdadera y propia esporndicid.id individual en el fenó-
meno de Ion que no confiesan.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO I 57
Según esto, la cifra de los no practicantes comienza a crecer, sobre todo en
tre la burguesía y en las ciudades.
Pero, evidentemente, estas observaciones generalizadas dicen poco o nada
acerca de la consistencia real y las razones del fenómeno. En apariencia, los ene-
migos de la religión, aunque más numerosos, son siempre los mismos, aquellos
que tan agudamente señaló Le Bras 8?: hoteleros, artesanos, comerciantes, no-
bles y burgueses, especialmente acomodados.
Y precisamente el agigantamiento de las ciudades y de las categorías pro-
pias y rigurosamente ciudadanas va acompañado por la multiplicación de los
escépticos y de los indiferentes y, consiguientemente, de aquel ambiente social
en el que, de modo natural, acabarán por brotar el ateísmo y la lucha antirre-
ligiosa.
La industrialización y el desarrollo económico van, por tanto, acompañados
>lc la multiplicación de las categorías sociales, con las cuales, en el siglo siguien-
te, la revolución industrial nos familiarizará más que nunca: artesanos, medi-
ros, funcionarios y burócratas como en otros tiempos, pero también obreros,
bateleros, conductores de medios de transporte de mercancías y de personas,
contables, etc.
La articulación de la vida social en formas nuevas y de tendencia laicizante
I mee ciertamente que el número de los escépticos, de los anticlericales, de los
.ticos militantes, vaya engrosando y, para muchos de ellos, se convierta en
legión. Los primeros gérmenes de lo que será la revolución industrial del si-
glo xix, y sobre todo del siglo xx, comienzan a dar sus amargos frutos.
Por tanto, aunque vinculada con la formación de grupos, clases y actitudes
específicos, la primera irrupción de la irreligiosidad es de carácter preferente-
mente urbano.
Los primeros grupos irreligiosos consistentes son asimismo los de carác-
ter clara y específicamente urbano, al menos los grupos que adquieren concien-
i i a de su irreligiosidad y que la traducen en un estilo de vida teóricamente
fundamentado.
Más tarde, la nueva costumbre se va difundiendo por el campo, bien sea
l»)i' el cauce de la imitación de las costumbres ciudadanas, bien por la extensión
luida el campo de cierto número de profesiones y de actividades que tienen su
niigcn en la ciudad.
Pero echar a la ciudad la culpa de la crisis religiosa no sería realmente justo.
Al menos no puede achacársela, como ya hemos observado, de manera exclu-
ívn. Alguno, exagerando, claro está, ha sostenido que se podía disculpar por
••ulero a la ciudad, observando que, en el fondo, la formación de grandes ciu-
Cf, G, Le Bras, o. c, I, pp. 240-41.
13.S S. S. ACQUAVIVA
dadcs no es un hecho típico del período de la revolución industrial, ya que
también surgieron grandes ciudades en el período romano y el fenicio-cartagi-
nés, lo mismo que en otras épocas. Por el contrario, la formación de metrópo-
lis en función y conexión con el progreso técnico-científico y con la industria-
lización sí que es típico de este último período de la historia humana. Y es pre-
cisamente esta unión la que exasperó y agudizó en el ámbito de la ciudad el
desarrollo de aquellos factores que favorecen la irreligiosidad y el ateísmo, in-
cluso en el nivel puramente psicológico y social.
Mas ni siquiera la revolución industrial, de suyo, puede ser considerada
como una causa de la crisis, ya que muchos de los factores que provocan la
aparición de la irreligiosidad existían ya antes de la revolución industrial88. Nos
encontramos, por tanto —tiene razón Le Bras—, con causas permanentes de
irreligiosidad y con la multiplicación de tales causas y su vinculación a causas
nuevas, preponderantemente a partir de los centros urbanos.
Durante un largo período, la irreligiosidad y el ateísmo proceden de la
ciudad hacia el campo con una penetración que, siendo lenta hasta la Revolu-
ción francesa, se acelera en vastas regiones de Europa después de ella.
En el siglo xx, especialmente en los años más próximos a nosotros, se asiste
asimismo a una especie de urbanización de la vida rural que posibilita la in-
fluencia de las nuevas costumbres y de las nuevas actitudes, incluso en el
campo.
No nos detendremos a examinar la profunda influencia ejercida por la re-
volución industrial sobre la familia, que había sido hasta cierto punto uno de
los elementos que permitían a la religión defender su patrimonio. Al haberse
hecho molecular el núcleo familiar con la decadencia de la concepción patriar-
cal de la familia, juntamente con el fraccionamiento de la autoridad de los pa-
dres, acabó por hacerse menos sensible la influencia de cada generación en la
siguiente, por lo cual los jóvenes tendieron cada vez en mayor medida a dejarse
influir por el ambiente y por el nuevo mundo técnico-industrial.
Por consiguiente, el fenómeno de la irreligiosidad (también como ateísmo)
se desarrolla en presencia de una serie articulada de condiciones ambientales,
que lo fomentan en medida más o menos consciente según una serie de circuns-
tancias históricas, políticas, económicas, técnicas y también según el carácter
y la psicología de las poblaciones, de la caracterización de las costumbres sexua-
les, de la cultura básica, de las costumbres preexistentes de grupo. Y precisa-
mente en función de estos y de otros factores de todo tipo, el proceso de la crisis
de la religiosidad es variadísimo en el espacio y en el tiempo, ya que todo pueblo
y todo grupo tiene una historia original que contar a este propósito.
Cf. G. Le Bras, o. <:, í, p. 249.
2. La lógica del fenómeno
Pero al exponer, aunque con demasiada brevedad, estas circunstancias, he-
mos tomado solamente en consideración las condiciones que retardan o aceleran
el fenómeno de la descristianización. Hemos establecido en suma un post hoc
todavía un tanto genérico, observando además que el hombre, insertado en la
sociedad urbana y enfrentado con nuevas profesiones, entreteje una serie de
relaciones horizontales y verticales de naturaleza y carácter tan variados, que
su comportamiento y su actitud religiosa se ven consiguientemente influidos
por ellas de diversa manera según la edad, la clase social, el sexo, etc.
Algunos ejemplos, forzosamente limitados, podrán, sin embargo, ofrecer
nos la posibilidad (teniendo presente que nuestro estudio trata de inducirnos
•A construir un «modelo» de trabajo) de llegar a algunas conclusiones de carác-
ter general.
Comencemos con una observación bastante obvia: el ritmo, la organización
ilc nuestra vida, que ha llegado a tornarse casi frenética a consecuencia del
cambio de las costumbres, hace cada vez más exigua la posibilidad de una «pan
sn» espiritual, de una profundización interior. Además del trabajo, las diveí
siones, el cine, la radio, la televisión, se convierten en otros tantos instrumentos
psicológicos de notable peso que, repercutiendo sobre el elemento más sensual
más material del hombre contribuyen indirectamente a la debilitación del li
nómeno religioso.
Jean Chelini, en su libro La ville et l'Eglise, ha apuntado algunos de lo
I actores (la condición y la dimensión de los alojamientos, el trabajo de la muja
el comercio, el baile popular, el bar, los medios de transporte, etc.) que fomen-
tan la descristianización. Factores que, como se advierte, no se limitan a la
ciudad, sino que se han ido difundiendo capilarmente, con la ayuda de la téc-
nica, incluso hasta las zonas más remotas. Así, las áreas de inobservancia se
alargan y amplían, sobre todo en las periferias de los centros industriales, a lo
largo de las grandes arterias de comunicación, etc.
Iíl hombre, por otra parte, está en la actualidad, y cada vez más, condicio-
nado profundamente en su vivir por la máquina, de forma que su habitat se
encuentra totalmente tecnificado y se halla muy lejos en sus características de
«ti habitat natural de otros tiempos, hasta el punto de que éste nos parece
un mito. En ese antiguo habitat, el contacto del individuo con los elementos
luiulamentales del universo (agua, fuego, tierra, etc.) impregnaba intensamente
religiosidad.
Muchos son los estudios que han tomado en cuenta esta vinculación entre
lenóineno religioso y el progreso técnico y en el influjo ejercido por esti-
mo, al menos en lo que se refiere a la evolución de las civilizaciones primi
 140 S. S. ACQUAVIVA
tivas. Entre otros, recordaremos a Yinger, el cual, aunque sólo sea genérica-
mente, observa que la conexión entre los dos fenómenos, técnico y religioso,
si bien es difícil de precisar con exactitud, se puede rastrear a grandes líneas en
lodo el arco de la historia de las religiones.
También los fenómenos de transformación puramente económica, que pres-
i ¡nden de la contribución determinante del componente técnico-científico, re-
percuten en las condiciones de la religiosidad. En efecto, el trabajo, a través
del proceso de transformación acaecido en el tiempo, ofrece al hombre no sólo
la posibilidad de proveer a su existencia, exteriorizando las propias actitudes
creativas, sino la de mejorar las condiciones, permitiendo incluso que surjan
nuevos y diversos modelos de vida. Así, se crean desequilibrios, tanto en el
individuo como en la sociedad, que fatalmente repercuten sobre el fenómeno
religioso y espiritual.
Observemos además que las zonas donde existe una concentración del pro-
letariado agrícola se han ido impregnando fuertemente por las ideas que antes
constituían algo privativo de aquellas áreas que habían sufrido entre tanto una
revolución técnico-científica e industrial.
Este podría ser, por consiguiente, uno de los factores que, entre otros,
determinan el nivel bastante bajo en la religiosidad y en la práctica de amplias
zonas de España, de Portugal y de la Italia meridional, zonas deprimidas y en
muchos casos aisladas, pero en las cuales, por diversos motivos, se han ido
creando las condiciones más favorables a la penetración de la mentalidad técni-
co-industrial como actitud ideológica y psicológica. Existe, pues, cierta ana-
logía entre las consecuencias descristianizantes de la transformación producida
al simple nivel económico y las de la transformación que va ligada al progreso
técnico-científico.
Si se pretende encuadrar lógicamente la problemática del fenómeno, parece
necesario distinguir en su primer «estadio» la crisis religiosa del obrero de la
del bracero o jornalero. Mientras que en aquél la experiencia, a través de la
cual es absorbida y traducida en costumbre de vida la mentalidad del mundo
de la industria, aparece en medida notable como adquirida directamente, en el
jornalero la misma experiencia sobreviene «mediatamente» a través de varios
canales, por ejemplo, los sindicatos o aquellos movimientos políticos que me-
jor parecen corresponder a las esperanzas más inmediatas y concretas del mun-
do agrícola, especialmente del elemento jornalero.
Creemos oportuno en este punto, sobre la base de las argumentaciones
expuestas hasta ahora, responder a una de las críticas que consideramos se pue-
den hacer a nuestra dialéctica, es decir, a la de aquellos que objetasen que una
reorganización en el seno de las iglesias, una modernización, un aggiornamento
de las técnicas de penetración religiosa, una propaganda más profundizada del
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 141
clero, etc., podrían frenar fácilmente el progreso de la irreligiosidad. Pues
bien: no queremos negar la importancia de esos medios. Nos limitaremos a
señalar cuan equivocado sería considerarlos como resolutivos, ya que si es
verdad que los errores y las debilidades en este campo han contribuido sin duda
en muchos casos a la debilitación de lo «sagrado», es también verdad que el
intentar ponerle remedio ignorando, o al menos descuidando, en su verdadera
y sustancial esencia las condiciones que orientan y determinan la evolución de
la sociedad (y que en el fondo constituyen las causas más profundas del fenó-
meno del ateísmo), no conseguiría llevarnos a resultados positivos de alcance
decisivo.
Es necesario, en suma, permanecer atentos a no dar una interpretación
inadecuada de la descristianización y del desarrollo del ateísmo, ya que se corre-
ría el riesgo de rebajar a una simple lucha entre las iglesias y los grupos antirn
ligiosos la dinámica de lo sagrado en la sociedad industrial. Si la lucha ha existí
do siempre, así como tampoco han faltado errores tácticos y debilidades poi
parte del clero, no es, sin embargo, verdadero que la crisis de las iglesias y di
las religiones haya coincidido siempre con tal lucha89.
Así, pues, tras haber observado que en la dinámica de la religiosidad si-
ejerce una influencia cuyo alcance es proporcional a la naturaleza, al origen y
a la esencia de los diversos componentes, nos parece necesario hacer resaltar
y dirigir la atención ante todo sobre la diferencia existente entre el mundo
pretécnico y el mundo técnico en relación a la transformación de la religiosidad,
tema éste que ha sido tratado por muchos estudiosos en sus diferentes aspectos.
•Entre otros, citemos a Laurent, el cual, a propósito del valor desacralizado de
l:i técnica, observa: «Reduciendo el objeto a sus propias dimensiones, la téc
nica no le confiere interioridad alguna, significado alguno, fuera de la utilidad;
no le hace dar ningún paso hacia una realidad significada. El objeto es entonces
suficiente por sí mismo y no portador de intenciones. Por eso se ha podido
decir que la técnica consagra al mundo en la medida en que aprisiona progre-
sivamente a los hombres, reduciéndolos a meros objetos, sin permitirles entre-
ver la existencia de una realidad superior». Según Simondon, existe una dife-
n'iicia sustancial y profunda entre el pensamiento religioso, que tiende a una
ncepción unitaria de la realidad, y la técnica, que, por el contrario, tiende
la vez más a lo particular.
" Con razón observa Desqueyrat: «Si los templos ingleses están desiertos, no se debe u que
IMIIII en Francia bautismo y funerales católicos de diversa categoría, ni porque ln tercer» Kcpu
lilku haya sitio anticlerical. Si los hindúes pierden la fe, su íe, no es porque lo» fiiiiicrscs huymi
rumiado la alianza entre el trono y el altar. Y si los chinos llegan al materialismo práctico, no
«H'iit'i'o porque los católicos franceses son o pudieran ser imbéciles o criminales ni poique la cNCtirln
tiitiii'cun sea laica, gratuita y obligatoria.» Cf. A. Desqueyrat, La crisi religiosa del noslro lempa,
Kneca Sun Casciano, Capelli, 1958, p. 51.
 142 S. S. ACQUAVIVA
En todo caso, es indudable que toda evolución tecnológica ejerce una in-
fluencia, que podrá ser más o menos notable, pero que siempre es superior
a cuanto se podría a primera vista suponer. Y esto ocurre sobre todo cuando
un determinado descubrimiento científico es conocido y difundido entre la
masa, entrando a formar parte del sistema de vida de muchos de sus compo-
nentes. Este es el caso, para poner un ejemplo, del descubrimiento de los me-
dios anticonceptivos, que han provocado un profundo cambio en el compor-
tamiento de la mujer, con todas las consecuencias, ante todo morales, econó-
micas y culturales que de ello se han derivado.
Por tanto, si el problema de la crisis religiosa y del avance de la irreligio-
sidad en la sociedad industrial ha sido examinado por muchos, como ya se ha
dicho, y si se han realizado tentativas para obtener una coordinación de las
conclusiones alcanzadas, no se puede, sin embargo, afirmar que se ha conse-
guido una teorización sistemática de carácter sociológico. A tal teorización
unitaria es posible llegar, a nuestro modo de ver, a través de los instrumentos
que nos ofrece la sociología del conocimiento y la sociología del comportamien-
to. Ampliando de esa manera el examen de los elementos, que, según se ha
dicho, condicionan el fenómeno, será posible descubrir las causas primeras que
lo provocan y llegar así, al fin, a individuar la posición lógica del ateísmo en
el marco de la historia humana.
Todo hecho humano es al mismo tiempo individual y social. Consiguiente-
mente, toda investigación de sociología religiosa, y en particular de sociología
de la religiosidad urbana e industrial, se realiza analizando al mismo tiempo la
experiencia del individuo como tal y la del individuo considerado como parte
de un determinado grupo social.
A estímulos análogos corresponden por lo general reacciones análogas, y
las reacciones que se verifican en cada uno de los individuos frente a experien-
cias análogas (las cuales, a su vez, son determinadas por un contexto social
dado, por una estructura precisa) se refuerzan y se desarrollan precisamente en
el grupo. Así, en el campo específico de la religiosidad urbana e industrial (que
es la que nos interesa en este momento) es la particular structura social urbana
la que está en relación estrecha con los actos individuales de los sujetos perte-
necientes al grupo social urbano; es decir, de los que viven en la ciudad.
Sin embargo, no hay que olvidar nunca, como acertadamente observa Lan-
dheer, que el inividuo tiene una «prioridad histórica y lógica respecto al gru-
po», o más sencillamente que el grupo se desarrolla a partir de los individuos,
ya que no group can exist otherwise while the individual can; at least theoretical-
ly. El individuo es, en suma, la unidad fundamental de las ciencias sociales, aun-
que las mutaciones a nivel personal están ciertamente influidas por las que so-
ANALISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 143
brevíenen a nivel del grupo90. De aquí la necesidad, lo repetimos, de realizar
el estudio y la investigación teniendo siempre presente el componente indivi-
dual lo mismo que el colectivo, de forma que el examen del comportamiento
del individuo como tal no se separe nunca del del individuo como miembro
del grupo social del que forma parte. Además, es posible reagrupar las expe-
riencias de los particulares en series de actos, que, a su vez, acaban en grupos
de individuos que los explican, individual o colectivamente, en el interior o
en el exterior del grupo, en su desarrollo dentro del ámbito de la sociedad
humana e industrial.
Resumiendo, se pueden proponer los siguientes niveles de estudio o inves
tigacíón, aunque el objeto que se examina es único:
a) Análisis del comportamiento social del grupo (un ejemplo nos lo ofn
ce el análisis del comportamiento religioso dentro de cada una de las unidade
de vivienda en el ámbito de la aglomeración urbana).
b) Análisis del comportamiento del individuo según su posición en el
seno del grupo (por ejemplo, el estudio del comportamiento religioso indivi
dual del obrero, del empleado, del ama de casa, etc., examinado en relación
al papel desempeñado).
c) Análisis del comportamiento del individuo como exteriorización de la
psicología del individuo mismo.
Ahora bien: siguiendo la metodología de que se trata en el punto a), es
decir, analizando simplemente la religiosidad urbana o rural y la relación de
ambas con fenómenos de diversa naturaleza y de diverso alcance, se puede lle-
gar a lo sumo a explicar el porqué de las varias mutaciones que ejercen una
influencia y condicionan la práctica, pero no a lograr captar sus lejanas raíces
y su profunda significación. Y esto ocurre porque, en el curso del estudio o
de la investigación, se emitirán siempre «razones» aproximativas (es decir, ba-
sadas en investigaciones realizadas sobre «series» de individuos) y contingen-
tes, lo cual equivale a decir: causales y muy mutables y que, por consiguiente,
exigen continuas comprobaciones y convalidaciones.
La investigación realizada a nivel psicológico individual [punto c) ] nos
parece, en cambio, la más idónea para penetrar y, por tanto, para esclarecer
los diversos problemas de la estática y de la dinámica religiosa, ya que «sólo
u nivel psicológico individual será posible explicar por qué, en presencia de
determinadas transformaciones que se producen en la sociedad y en el mundo
externo en general, cambia la actitud del individuo frente a la religión, así
" Cf. B. Landheer, Mind and Society, Epistemological Essays on Sociology, La Haya, Nijlmll,
i ,\ XII + 122 pp.
144 S. S. ACQUAVIVA
como su sentido de lo sagrado» 91. Lo cual equivale a decir que el problema
puede ser enfocado en su totalidad, sobre todo en el ámbito psicosocial.
Es necesario, sin embargo, precisar que dirigir la atención a la problemática
de la psicología individual sin haberla enmarcado antes en su propio contexto
social conduciría a resultados estériles para los fines de una síntesis teórica más
vasta.
Ya en el nivel sociológico, es necesario subrayar el hecho de que el indivi-
duo posee en sí una serie de facultades selectivas que le permiten escoger y,
por consiguiente, reducir a un único objeto de juicio el yo, las cosas, los demás;
es decir, el mundo de sus experiencias.
De aquí la posibilidad de coordinar en un cuadro orgánico las experiencias
vividas. Tal ordenación permite al hombre sentirse el centro de una serie de
relaciones que lo ligan a los demás hombres y a las cosas que le rodean; en una
palabra: a las estructuras sociales y al contexto cultural en el cual su ser se halla
inserto.
El rol que el individuo desempeña en la sociedad de la que forma parte,
el status que le es propio, implican la adopción de una actitud cultural e incluso
religiosa que, al menos dentro de ciertos límites, no esté en contradicción ni
con el rol, ni con el status, ni finalmente con la sociedad y la estructura social
en la que participa.
La acción selectiva de juicio tiende durante toda la vida del hombre a per-
mitirle asumir una actitud coherente respecto a todos estos factores, por lo cual
se asiste simultáneamente al desarrollo de esta serie de experiencias, a una
continua evolución de la actitud cultural e ideológica e incluso religiosa del
hombre. Existe en suma un continuo proceso de adaptación al ambiente, inclu-
so en la tentativa de defender y conservar el propio patrimonio cultural, ideo-
lógico y de carácter; en una palabra: la propia personalidad.
En su comportamiento, el individuo ve un significado tanto respecto a los
demás hombres como respecto a la propia personalidad.
Como hemos observado en, otra ocasión92, «es indudable que, incluso no
verificándose con mucha frecuencia una negación o repulsa teórica de la reli-
gión, todos los individuos que dejan de practicar, de rezar, de sostener actitu-
des religiosas, en su cambio de comportamiento o en su adopción de nuevas
actitudes en presencia de ambientes particulares, urbanizados, inmorales, tec-
nificados o mixtos, etc., desarrollan aquella actividad selectiva de la que habla-
mos anteriormente. Y la desarrollan según los casos a priori o a posteriori,
CA, S. S. Acquaviva, L'edissi del sacro nclla societa industríale, p. 169.
C,í. S. S. Acquuviva, o. c, p. 171.
<•
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 145
parcial o totalmente, o bien permanecen aferrados a entidades lógicas antité-
ticas respecto a los roles y a las actitudes que los caracterizan, creando así, sin
embargo, en sí mismos, al menos en muchos casos, tensiones psicológicas.
«Sea como fuere, el hombre que vive los nuevos roles y actitudes creados
por la sociedad moderna, urbana y tecnificada, vive papeles y actitudes que
están en conexión con un mundo de individuos, de objetos, de ideas, profun-
damente diversificados respecto a los precedentes, incluso y sobre todo en el
plano religioso».
Lo cual equivale a decir, en una palabra, que el alejamiento de la práctica
religiosa es función ya de las características de la sociedad en la que el indivi-
duo está integrado y que pueden fomentar o no una armonización coherente
entre las exigencias religiosas de la persona y la convivencia humana de la so-
ciedad misma, ya del rol particular que el individuo desempeña en ella, es decir,
de la coherencia y de la armonía o de la oposición entre el mencionado rol y la
problemática religiosa.
Estas consideraciones nos introducen bastante directamente en algunos ele-
mentos que aclaran la más reciente crisis de la sociedad religiosa y sobre todo
de la práctica religiosa.
Es evidente, y ya hemos hablado de ello, que «en el enorme número de
personalidades, de actitudes derivadas de los nuevos roles que han venido pulu
lando en el mundo durante los dos últimos siglos, existe en efecto una sorpt en-
denté continuidad y unidad. De ello cabe darse cuenta al reflexionar sobre todo
lo que hemos venido argumentando hasta aquí acerca de la mutación de Ja
personalidad y de las ideas del hombre. Por eso es evidente que estas mutacio-
nes en la personalidad y en las ideas, así como en las costumbres y hábitos, no
son más que mutaciones de la psicología general de la sociedad humana. En
todo caso, si tales mutaciones se han verificado, si han sido expresiones, como
hemos observado anteriormente refiriéndonos a estudios verificados por otros,
de nuevos roles y actitudes, y si se han convertido, en el concurrir de ideas y
roles, en profundas mutaciones psicológicas, es evidente que el binomio am-
biente socioeconómico (roles), ambiente ideológico cultural (ideas de grupo),
se resuelve en un trinomio: roles, ideas, psicología humana general M.
Es asimismo evidente que debe haberse verificado una mutación profunda
en la psicología de la persona humana precisamente en relación al cambio de
tipo de acercamiento a la realidad, sea como realidad social y estructural, sea
como realidad social y cultural. Pero este cambio de actitud humana frente a
la vida es difícil de configurar en sus caracteres específicos.
" ("f. S. S. Acqiiíivivii, o. c, p. 172.
10
146 S. S. ACQUAVIVA
Las investigaciones y estudios de Mauss y de Friedmann son, sin embargo,
los más pertinentes y los más eficaces instrumentalmente M.
Estos autores sostienen que las mayores transformaciones, socialmente des-
tacadas, que han influido sobre la personalidad humana, cambiando en un grado
bastante profundo sus características, pueden clasificarse en cuatro categorías:
mutaciones en el ritmo de la vida, en la concepción del tiempo, en la sensibi-
lidad y percepción, en la mentalidad.
Evidentemente, al clasificar así los cambios que influyen luego sobre la
transformación que se opera en la personalidad religiosa del individuo, cons-
truimos categorías convencionales, en las cuales encuadramos el flujo constan-
te y en parte homogéneo de la comunicación, de la experiencia, del conocimien-
to humano.
En nuestro libro, varias veces citado95, dividimos en categorías distintas
el vivir y el experimentar humano. A saber: hablamos de: a) ritmo, espacio y
tiempo; b) sensibilidad y percepción; c) actitud cognoscitiva.
Está claro que el hecho de que ritmos más acelerados y un sentido más claro
del tiempo hayan sustituido a los ritmos de la sociedad pretécnica ha sometido
al hombre a una tensión más fuerte, a un acelerado devenir de sus actos y de
su aprender. De aquí la dificultad de que se presenten en el ritmo de la vida
del hombre inserto en la sociedad industrial pausas de profundización interior,
espiritual y religiosa.
La evolución, la transformación sacralizante, es análoga en lo que se refiere
a sensibilidad y percepción. En la edad pretécnica, como subraya Friedmann,
es evidente «la mayor profundidad de los sentimientos, no esterilizados toda-
vía por la máquina, sino vivificados por más intensas relaciones humanas libres,
con ritmos de vida que, como hemos dicho, son mucho menos apresurados,
dejando, por tanto, campo abierto a la profundización interior y a las expre-
siones más patentemente sentimentales de la persona humana» %.
Por otra parte, remitimos una vez más a nuestro libro m: «Transformacio-
nes en la conciencia, en el grado de conocimiento consciente de la realidad y de
'" Cí. sobre este tema: N. Munzel, Técnica y comunidad: «Estudios Sociológicos Internacio-
nales», 1 (1956), pp. 417-60. Además, F. Dessauer, Philosophie der Tecnik, Bonn, 1927; G. Sie-
mens, Zur Philosophie der Technik: «Hochland», 24 (1926-27), pp. 532ss.; J. Ortega y Gasset,
Belrachtungen über der Technik, Stuttgart, 1949; A. Gehlen, Die Technik in der Sicbtweise der
pbilosopbischen Anthropologie: «Merkur», 7 (1935), pp. 626ss.
Acerca del influjo ejercido por los ritmos naturales, recuerdo la comunicación presentada por
Marcel Mauss en la sesión de la Sociedad de Psicología del 17 de mayo de 1937, publicada en el
«Journal de Psychologie» (1938), pp. 271-93, y reimpresa en Sociologie et anthropologie, a cargo
de G. Gurvitch, París, PUF, 1950, LII + 389 pp.
" Cf. S. S. Acquaviva, o. c, p. 174.
" Ibíd.
" lbíd., p. 176.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 147
las finalidades de nuestro comportamiento, se desarrollan durante un solo día,
incluso muchas veces (especialmente en los tipos emotivos), en presencia de
factores externos, como retrasos y contratiempos por el deficiente logro de los
numerosos objetivos menores de nuestra jornada. A veces, una simple luz más
fuerte que lo normal que hiera nuestros ojos puede provocar en nosotros un
sentimiento de irritación, de la misma manera que una luz más suave puede
provocar un sentimiento de relajación o casi de dulzura.
»¿Es posible pensar que las profundas transformaciones verificadas en el
número y en la calidad de mil pequeñas satisfacciones y de los mil contratiem-
pos cotidianos, lo mismo que en la serie de 'reflejos' menores que afectan al yo,
no hayan influido en el complejo de la psiquis? ¿Cabe pensar que no hayan
influido igualmente la enorme cantidad de mutaciones, pequeñas y grandes,
que se han desarrollado en el ritmo y en la ambientación de la vida humana?
»Las mismas emociones, más violentas en la humanidad pretécnica, se han
ido debilitando progresivamente, ya por la densificación o espesamiento de la
canalización de las relaciones humanas a través de las máquinas, ya por la serie
de nuevos instrumentos, racionalizados e impersonales. La atención prestada
a los nuevos instrumentos de vida acaba esterilizando determinadas emociones
y actitudes cognoscitivas, ligadas a fenómenos naturales y humanos. Este es
precisamente el caso de la religión».
No es diferente el razonamiento acerca de las transformaciones en la actitud
cognoscitiva.
La actitud cognoscitiva es algo que abarca a toda la persona humana: «El
hombre, en cierto sentido, piensa con todo su ser. Lengua, arte, mito, ciencia,
historia, experiencia, relaciones humanas, son articulados y ajustados por una
única lógica y por un único lenguaje. Más allá de las formas y de las expresio-
nes, numerosísimas, de estos diversos lenguajes y ámbitos del conocer, existe
una fundamental unidad, y esta unidad se halla en el hombre, el cual elabora
• •ti su ser una síntesis de todos esos elementos y, al mismo tiempo, una medida
• le vida y de juicio.
»Y esto ocurre aun cuando, lo mismo dentro de la sociedad que dentro de
iodo hombre, exista frecuentemente una oposición entre los diferentes lengua-
jes y aspectos del conocer, incluso en su concurrir unitario.
»Pero la evolución en la realidad y en una parte de estos instrumentos, ora
por las consideraciones hechas anteriormente, ora por la interacción que cjer-
'•cn unos sobre otros los diversos aspectos del conocer, quiere decir preci
mente evolución en la actitud humana, ya sea frente al lenguaje, ya frenu
inicio sobre la realidad, ya (sobre la base de este juicio) frente al probln
religioso.
148 S. S. ACQUAVIVA
»Esta influencia se ejerce en particular, y subrayo este punto a título de
ejemplo, en el lenguaje por antonomasia, en la lógica, que sufre profundas
l ransformaciones».
Tales transformaciones cambian los parámetros lógico-cognoscitivos, sus-
tituyendo instrumentos orientados preponderantemente hacia concepciones
cualitativas por instrumentos predominantemente cuantitativos. Al cambiarse
en esta dirección los parámetros de los instrumentos lógicos, se crea evidente-
mente una mayor dificultad para la comprensión y para la asimilación de los
valores religiosos.
Estas mutaciones en el ritmo de vida, en la sensibilidad y en la percepción,
lo mismo que en las actitudes cognoscitivas, son, generalmente hablando, pro-
pios de la nueva sociedad que nace de la evolución tecnológica y del progreso
científico. Así, presenciamos cómo estas actitudes se ven más rápida y pro-
fundamente afectadas con el progreso tecnológico y se hacen cada vez más
evidentes en el mundo de la producción.
El maqumismo que irrumpe, el contacto humano con la máquina y todas sus
consecuencias sociales, económicas y culturales, parecen tener un profundo
significado religioso.
Una de las consecuencias fundamentales del progreso técnico radica pre-
cisamente en el desarrollo del proletariado. Y es precisamente el proletariado
el eme, en el ámbito del mundo de la producción, vive más intensa y profun-
damente las nuevas actitudes irreligiosas, que asumen un significado ideológico
en la polémica que enfrenta al obrero y al jornalero agrícola con la clase do-
minante.
lie aquí, por tanto, que el proletariado expresa desde su propio seno ac-
titudes humanas e ideológicas primeramente, ateas después.
Las experiencias individuales en cada uno de los hombres, vinculadas a la
revolución industrial, se han venido trasladando a los grupos obreros espon-
táneos, los cuales, a su vez, se han ido organizando, coagulando en asociaciones,
sindicatos, partidos laicos, frecuentemente materialistas y ateos e ideológica-
mente arreligiosos.
«Simplificando, es verdad que el obrero, y en general el que vive dentro
de una organización productiva, da vida fácilmente a organismos ateos o arreli-
giosos o al menos participa en ellos; pero es también verdad que esto sucede
poique su personalidad se halla orientada por su permanencia en la sociedad
industrial y en su nuevo mundo de la administración y de la producción. Cada
uno de los establecimientos, núcleos de expansión en el mundo de la produc-
ción y de las máquinas, acaba en suma por ser el centro de una especie de campo
de gravitación y de una compleja red de relaciones psicológicas, alimentadas
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 14^
por la ciencia, por la máquina, por la técnica, por las nuevas condiciones di-
vida, en sentido desacralizante.
»Es lógico que este fenómeno, esta apremiante penetración del maqumis-
mo en todos los sectores de la vida social, que se sirve de la fábrica como de
una caja de resonancia, no pudiera ni pueda menos de ejercer una poderosa
influencia en la psicología humana. Su avance es constante y sigue, en cierto
sentido, las líneas de menor resistencia, penetrando en todos los ámbitos, desde
la agricultura a la industria y a la vida privada» 98.
Desde el mundo de la producción, las nuevas técnicas, los nuevos estilos
de vida, van penetrando en todos los aspectos del vivir humano, por lo cual
la persona humana, a la postre, se ve rodeada y penetrada por un único am-
biente técnico industrial. Las transformaciones en el ritmo de vida, lo mismo
que en el sentido del tiempo y del espacio, en las actitudes cognoscitivas y en
la sensibilidad del individuo pueden en suma ser comprendidas únicamente en
el marco de la revolución industrial y de sus consecuencias al nivel de la for-
mación de la persona humana.
Las categorías de las que se ha hablado están vinculadas con la serie de
mutaciones de las que también hemos hecho mención; pero parece, no obstan-
ic, evidente que, aun cuando el problema sea discutido en diversos niveles, la
aclaración de fondo de las causas que dieron lugar a la crisis de la religión y al
advenimiento del ateísmo en la sociedad industrial podrá ser proseguida más
eficazmente en el ámbito de la verdadera investigación psicológica y psico-
ocial.
Bástenos aquí subrayar el hecho de que, incluso en el ámbito religioso y
iociorreligioso, las mutaciones sobrevienen siguiendo la falsilla o pauta de todo
cuanto hemos precisado anteriormente.
Nuestras experiencias sucesivas de carácter religioso van orientadas por
los precedentes esquemas de referencia y por las adquisiciones precedentes, sea
de carácter psicológico individual, sea de carácter cultural. La gran crisis de la
religiosidad en la sociedad contemporánea se desarrolla en dos niveles, psico-
lógico y cultural, y está condicionada por ambos. Eso equivale a decir que las
imitaciones en el ritmo de la vida, en el sentido del tiempo y del espacio y en
la sensibilidad, por un lado (psicológico), y en la actitud cognoscitiva, por otro
(cultural), contribuyen en igual medida a reducir el sentido de lo sagrado y a
hacer que descienda la intensidad de la práctica religiosa.
El comportamiento irreligioso, sin embargo, de confusa experiencia psíqui
i i asume en la primera fase, es decir, la del descenso de la práctica religuwii,
lbí<!.,.p. 184.
 150 S. S. ACQUAVIVA
un significado preciso con el tiempo, hasta desembocar en el ateísmo, sea o no
militante.
El desarrollo de la sociedad industrial, con todo lo que lo acompaña, lleva,
por consiguiente, a través de varias fases a la crisis de la religión en la sociedad
industrial, crisis que es expresión de factores puramente psicológicos, lo mismo
que de factores cognoscitivos, de determinados comportamientos y actitudes
y de factores culturales.
La concurrencia de estos factores, y ésta nos parece ser una conclusión de
nuestro razonamiento, puede ser ordenada en una serie de puntos firmes, que
permiten ofrecer un primer cuadro de conjunto de la crisis de la religión en la
sociedad industrial, tal como puede ser vista por un estudioso de las ciencias
humanas.
Como hemos anotado en nuestro libro tantas veces citado: ante todo, «la
vida social de los últimos siglos ha venido proponiendo nuevos impulsos al
individuo, impulsos de carácter objetivo, como hechos nuevos, y de carácter,
llamémoslo así, subjetivo o psíquico, como actividades que asumen después
valor significativo o simbólico.
»En la creciente marea de nuevos hechos y actividades que orientan en el
fondo las actitudes de la sociedad se han venido intensificando algunos, nega-
tivos en el plano religioso, que están vinculados con las nuevas costumbres,
con la técnica, con el urbanismo, etc. Y hemos visto anteriormente en qué con-
siste su carácter negativo.
»Cuando se ha llegado a la fase de la percepción de estos impulsos y se ha
comprobado una influencia más precisa de ellos sobre la religiosidad, el reco-
nocimiento del significado del impulso ha sido seguido por su traducción en
un comportamiento comunicante» ".
El influjo de estos componentes, como hemos observado y aclarado en
páginas precedentes, no procede ab aeterno. Durante largos siglos la experien-
cia religiosa y la práctica correspondiente se mantuvieron ciertamente a niveles
inás elevados que los contemporáneos. Eso se hace patente para un cierto pe-
ríodo de la historia humana en conexión con la aparición de la serie de hechos
de los que se ha hablado anteriormente: desde el desarrollo tecnológico a la
urbanización, desde los nuevos roles a los nuevos status, a las consecuencias
psicosociales y psicológicas de todos estos hechos que han influido más directa-
mente en la crisis de la religiosidad y en la aparición del ateísmo en la sociedad
contemporánea.
Es, pues, evidente que la crisis de la religión en la sociedad industrial es
el fruto de una transformación profunda de la sociedad y no procede, por tanto,
Ihíd , p. I<W.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 151
de factores contingentes. Se trata de un fenómeno destinado a actuar en jv
fundidad, incluso en cuanto que es el producto de características bien preci
de la persona humana.
Pero si la crisis religiosa de la sociedad industrial tiene una dimensión his-
tórica y va vinculada a una serie de factores nuevos, es posible que otros hechos
y circunstancias puedan actuar en sentido inverso, simultáneamente al debilita-
miento de la acción de los elementos que hasta ahora han ejercido una presión
constante en sentido antirreligioso.
¿Puede construirse una hipótesis plausible a este propósito? Eso es lo que
trataremos de establecer en las páginas siguientes.
III. PROSPECTIVAS
Es indudable que la sociedad industrial ejerce una profunda y polivalente
influencia sobre la religiosidad de nuestro tiempo, en función de los multifor-
mes tipos de experiencias culturales, psicológicas, sociales, de los cuales va
acompañada. A primera vista parecería que ella implica un continuo declinar
de los valores religiosos.
Si los factores que influyen en la religiosidad tuvieran que ser por fuerza
los anteriormente tratados y debieran continuar influyendo en las condiciones,
rn la medida y según las modalidades anteriormente mencionadas, nuestras
previsiones no podrían menos de ser pesimistas, al menos en el plano experi-
mental y fenoménico.
En la realidad, la situación es mucho más compleja de lo que parece. Es
verdad que cambia todo el aspecto del vivir humano, que evolucionan lo mismo
la técnica que las teorías científicas, que se transforman los ritmos del cuerpo
humano, que evolucionan, con frecuencia negativamente, la religión, incluso
los componentes ambientales, como el maqumismo, las estructuras políticas, la
vida sexual, la cultura, la instrucción, etc.
Pero entre las variables que influyen en la decadencia de lo sagrado y en
«•I desarrollo del ateísmo existen algunas que hacen pensar en la posibilidad de
una mutación en las orientaciones evolutivas de la religiosidad.
Realmente, la civilización industrial se ha desarrollado, hasta ahora, en prc-
rncia de algunos denominadores comunes. Ante todo ha tenido lugar en pre-
cncia de fuertes desequilibrios entre el desarrollo técnico-industrial y el nivel
le instrucción. En segundo lugar, ha llevado a un elefantiásico desarrollo del
ector secundario (industrial) de la sociedad, el más vulnerable según parece,
il menos en una primera fase, al ataque de la irreligiosidad y del ateísmo.
152 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 153

En tercer lugar, la sociedad industrial ha ido acrecentándose en presencia las siguientes frecuencias semanales de asistencia a la iglesia en relación con el
de fuertes tensiones político-sociales internas, entre grupo y grupo y entre nivel de instrucción:
clase y clase, lo cual ha fomentado ciertamente la desintegración de muchos
grupos, incluso religiosos. College 51%
Además, por razones históricas, la religiosidad estaba, en parte lo está to- HighSchool 47%
Grade School 43%
davía, focalizada en actitudes mágico-religiosas de grupo más que en actitudes
autónomamente religiosas e inner directed, es decir, en formas de religiosidad
culturalmcnte fundadas y autoconscientes. Naturalmente, el sociólogo sabe que el análisis de estas cifras, para resultar
Así, pues, la crisis se desarrolla en presencia de algunas variables cuya per- significativo, debe ser ulteriormente profundizado, estableciendo ante todo si
sistencia en el tiempo es dudosa y que, por consiguiente, pueden con razón existen correlaciones, incluso entre los niveles de renta, la condición social y el
invalidar toda previsión a largo plazo. tipo de sociedad en el que los grupos sociales se hallan insertos.
No sorprende el hecho de que, frente al advenimiento de la sociedad in- En realidad, como ha demostrado magníficamente Emil Pin en su estudio
dustrial, las clases menos cultas hayan terminado por verse más duramente sobre Lyon (sus resultados han sido posteriormente confirmados ampliamente
afectadas por la irreligiosidad y el ateísmo. Las clases menos evolucionadas, y en otros lugares), existe una estrecha conexión entre práctica religiosa y nivel
entre ellas incluso buena parte de la clase obrera, se encuentran frecuentemente socioeconómico. Con la mejora de las condiciones económicas aumenta la prác-
en un nivel de maduración cultural que, como lo hace Desqueyrat, se podría tica, cosa que no ocurre con el cambio de nivel de cultura.
calificar de adolescencia I0°. Se trata de un fenómeno complejo, en el cual, lógicamente, entran también
De aquí la incapacidad, por otra parte comprensible, de resistir a las so- en juego las relaciones familiares, las relaciones de clase, las condiciones de
licitaciones psicológicas, sociales y culturales de la sociedad contemporánea, urbanización, pero en el que los dos factores, condiciones socioeconómicas y
que frecuentemente degrada al hombre. condiciones culturales, constituyen sin duda variables fundamentales.
En la ciudad industrial, por ejemplo, la naturaleza es considerada como un Pin subraya los siguientes índices de práctica religiosa familiar"".
objeto para la ciencia, cuyo significado sacral sólo con una maduración pro-
funda es posible discernir.
Del mismo modo, la sociedad, construida por el hombre, resulta difícilmen- CLASES SOCIALES Y PRACTICA RELIGIOSA
te reconocible como expresión de un Dios creador. Por otra parte, sólo un
grado elevado de cultura y autocontrol permiten al individuo no ser estandar- En las casas en las que
tizado, socializado y plasmado por una sociedad que tiende, casi naturalmente, el jefe de familia pertenece Son enteramente Son parcialmente Son no
a las categorías: practicantes practicantes practicantes
n desacralizar al hombre.
Los mismos estudios sociológicos que han esclarecido las correlaciones en-
Obreros 9,1 12,4 78,5
tre ciertas manifestaciones de la sociedad industrial y la irreligiosidad permiten (¡omrrciuntes, artesanos 14,9 1,5 83,6
afrontar el problema en esta nueva perspectiva, es decir, teniendo presente el Hinpleados 16,7 10,2 73,1
significado que, con miras a previsiones para el futuro, puede tener el cambio ('MÍemolías medias 34,2 19,7 46,1
Krprcsentantes, grandes comerciantes 21,6 29,7 48,7
de la relación y de la correlación existente entre los diversos componentes que Profesiones superiores 50 19,4 30,6
influyen en la religiosidad. Mrilia 22,1 12,9 65
Una primera correlación que merece ser profundizada es la directa y pre-
cisa que existe entre el grado de instrucción y la asistencia a la iglesia. TAIII.A 33. índice neto (en porcentajes) de la práctica familiar dominical seflúu tu categoría
Una encuesta Gallup de 1954 señala para los Estados Unidos de América mirioprofcsional del jefe de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmuebles, 1954).

100
Cf. A. Desqueyrat, La crísi religiosa del nostro lempo, p. 119. Cf. li Pin Pratiquc religieuse et classes sociales, París, Spes, 1956, pp. 444 y P'O.
154 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 155

Lo mismo puede decirse respecto a la práctica religiosa individual102. Obreros 30

Comerciantes —
Empleados 54
MUJE RES Categorías medias 71
TOI.AL, EXCEPTO LOS NO CATÓLICOS HOMBRES Representantes 53
Casadas Total mujeres Profesiones superiores 86

454 347 611 TABLA 37. Práctica religiosa de los jóvenes —desde los siete a los veintiún años (en porcen-
Obreros 10,4 13,8 16,3 tajes)— según la categoría socioprofesional del cabeza de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmue-
Comerciantes, artesanos 10,5 12,5 15 bles, 1954).
Empleados 20,3 25,5 24,2
Categorías medias 31,4 • 53,5 53,6 La misma escala de práctica religiosa, creciente con el incremento del nivel,
Representantes, grandes comerciantes ... 22,2 52 50
Profesiones superiores '. 57 68,5 60,2
se encuentra en lo que se refiere precisamente al tipo de instrucción. Es también
Amas de casa cabezas de familia — — 36,6 Pin el que presenta una tabla muy clara que puede servirnos como ejemplo m.
Media 24 33,2 30,7
Práctica religiosa Práctica religiosa
Tipo de instrucción hombres adultos de sus esposas
TABLA 34. índice de práctica dominical individual (en porcentajes) según las categorías socio-
profesionales. Categoría del marido para las mujeres casadas y las restantes amas de casa. Categoría Escuela primaria sin certificado de estudios 9,9 14
propia para las mujeres cabeza de familia. (Fuente: Sondeo 55, Inmuebles, 1954). Hstudios terminados a los quince años, con certificado
de estudios 13,8 21,1
Estudios primarios superiores con diploma 21,7 43,8
Y por lo que se refiere al alejamiento de la práctica religiosa entre hombres üstudios técnicos con un CAP al menos 30 37,5
y mujeres, que a su vez es índice de crisis religiosa en el grupo, veremos que la l'.studios continuados hasta los dieciséis-veinte años sin
diferencia en la práctica disminuye con la mejora en las condiciones sociales, diploma 32,8 52
Machillerato 50 50
salvo dos excepciones tal vez justificables. lístudios superiores (diplomados en Universidades o
entidades superiores) 57 88

Sobre 100 Sobre 100 TABLA 43. Tipos de instrucción y práctica religiosa dominical (en porcentajes). (Fuente:
Numero de hombres practicantes mujeres muejeres casadas '••Huleo 55, Inmuebles, 1954).
pertenecientes a la categoría practicantes practicantes
No faltan confirmaciones para las tesis de Pin.
Obreros 64 75
Comerciantes, artesanos 70 84
Mencionaré los estudios de Kelley para los Estados Unidos, de los cuales
Empicados 84 80 • • posible entresacar las siguientes cifras, bastante significativas, con respecto
Categorías medias 58 59 i la práctica religiosa en relación a la condición socioeconómica:
Representantes, grandes comerciantes 45 43
Profesiones superiores 95 83
Profesionales Personal Agricultores Obreros Obreros
libres de pesca cualifi- especia- Obreros
empresarios forestales cados tizados manuales
La situación no es diversa para los jóvenes, entre los cuales, aparte otros
factores, influye el hecho de que en las clases en que la condición económico- i iiiiuinión pascual. 80 80,5 11 71,5 74 72,5 67
Mina dominical .... 81 79,5 75,5 71,5 73,5 75,5 64
social y la cultura son superiores, parece que van acompañados en su entrada ('.ninutiión mensual. 85 4,5 40,5 35,5 33 39 29,5
«en la vida» con más cuidado 103.
(Proporción en porcentaje establecida sobre la base de la declaración de los Interesado.1) durante
M censo diocesano).
Ibfd., p. 190.
Ibfd., p. 196. Ibfd., p, 2H.
156 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 157

Y en relación al nivel de instrucción I05: Demos el cuadro original:

ESCUELA ESCUELA ESCUELA ESCUELA CORRESPONDENCIA DEL DINAMISMO DE LAS ACTITUDES RELIGIOSAS
PRIMARIA PRIMARIA SECUNDARIA SECUNDARIA UNIVER- Y DE LA PROCEDENCIA SOCIAL
INCOMPL. COMPLETA INCOMPL. COMPLETA SIDAD

Públ. Cal. Públ. Cat. Públ. Cat. Públ. Cat. Públ. Cat. ACTITUDES ,ACTUALES

H 56 60 56 66 62 70 68 81 69 84 I II II
Comunión pascual Creyentes y Creyentes
M 58,5 71 65 78 67,5 83,5 79,5 84,5 79 86 sistemáticamente irregulares o Incrédulos T 0 T í, i

practicantes no practicantes
H 61 58 55,5 71,5 66,5 78 74 85 76 85 ACTITUDES PASADAS
Núms. Núms. Núms. Núms.
M 64 72,5 67 81 69 86,6 77 87 83 88,5 abso- % abso- % abso- % abso- %
lutos lutos lutos lutos
H 28,5 24 25,5 38 29,5 37 33 49,5 30,5 50,5
Comunión mensual
M 32 44,5 35,5 48 34,5 50 37 50 46,5 58 De procedencia camp.:
I 45 69,3 19 29,2 1 1,5 65 100
II 8 7,1 28 66,7 11 26,2 42 100
(Proporción en porcentaje, establecida sobre la base de la declaración de los interesados con III 1 8,1 2 6,8 29 90,6 32 10(1
ocasión de un censo diocesano).
De procedencia obrera:
I 45 68,4 24 33,8 2 2,8 71 100
La situación aparece mucho más compleja en los países comunistas, donde, II 1 2,3 34 79,1 8 18,6 43 100
evidentemente, una serie de factores concomitantes y a menudo deformantes III 1 2,7 5 18,5 31 83,8 37 100
hace muy difícil el juicio.
De procedencia de la
Las encuestas entre los estudiantes de Varsovia, por ejemplo, parecen de- intelligentsia:
mostrar una menor religiosidad entre los que proceden de la intelligentsia, I 68 54,4 48 38,4 9 7,2 125 loo
aunque naturalmente existe cierta selección política en la flor y nata de la misma, II 2 2,0 66 65,3 33 82,7 101 100
III 1 1,8 1 1,8 53 96,4 55 100
por lo cual acaba por aparecer una cierta preponderancia porcentual de indivi-
duos de extracción marxista y, por consiguiente, un menor porcentaje de per-
sonas practicantes m.
La conclusión parece ser que, mientras practica con regularidad el 69,3 por
100 de los individuos de procedencia campesina, la práctica es del 68,4 por 100
cutre los que son de procedencia obrera y del 54,4 por 100 entre los que
proceden de la intelligentsia.
No son distintas las condiciones de otras encuestas, más o menos recientes.
También el sondeo referente a la juventud de Varsovia hace que se llegue
.i Iii conclusión de que la religiosidad decrece al descender la instrucción m.
105
Cf. G. Kelley, Catholics and the Practice of the Faith, Nueva York, Catholic University
Press, 1946. Cf. asimismo L. Rethy, La pratique dominicale dans les zones urbaines de Sáone et
Loire, Autum, 1958, 38 pp. Y también J. Chelini, Pratique religieuse et niveaux de culture:
«Signes du Temps», 2 (1959), pp. 11-15.
"* Cf. A. Pawelczynska, Les altitudes des étudiants varsoviens envers la religión: «Archives "" J. Müiirc, Un sondage polonah sur les altitudes religieuses tic la jenetisse: «Archives ilc
de Sociologic des Rcligions», 12 (1961), pp. 107-32; cf. p. 116. Sociologic des Religions», 12 (1961), pp. 133-43; cf. p. 136.
158 S. S. ACQUAVIVA ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 159

índice de práctica entre los miembros de las familias que no tienen una instruc-
TIPOS DE INSTRUCCIÓN ción elevada se ve influido por las condiciones economicosociales y en qué me-
Elemental Media general Media prof. Superior dida, por el contrario, dependen del ambiente familiar, es decir, de un tipo y
TENOR DE de un nivel de cultura proporcionado por la familia, incluso en ausencia de un
LAS RESPUESTAS No No No No
adecuado nivel de instrucción?
com- Com- com- Com- com- Com- com- Com-
pleta pleta pleta pleta pleta pleta pleta pleta Es difícil, aunque no esencial para nosotros, responder a estas cuestiones.
Ya veremos en seguida por qué.
Me considero católico. 81,8 88,1 73,8 74,1 73,7 75,4 68,2 70,6 Tratemos, por el contrario, de apoyar las consideraciones de Emil Pin con
Me considero ateo ... 2,3 1,9 5,1 6,4 7,0 7,6 4,6 11,8 los resultados de investigaciones y estudios más generalizados.
F,l problema no me in-
teresa 4,0 5,1 6,6 3,8 6,1 5,7 6,6 7,8 Entre todos, y para no hacer demasiado pesada la argumentación, citaremos
No tengo opinión algu- los datos disponibles sobre Alemania (los que se refieren a Francia son dema-
na a este respecto ... 10,8 9,7 14,2 11,3 13,2 11,4 20,5 9,8 siado conocidos para volver a ellos) a propósito de la relación entre la condi-
Orco en la creación del
mundo 73,9 72,8 61,9 69,2 65,8 65,9 58,3 58,8 ción social y la práctica religiosa:109
Teni;o intención de ca-
sarme por la Iglesia. 76,7 75,1 65,6 71,0 64,0 67,1 63,6 66,7
Tengo intención de edu- Condición social Mari Dortmund Essen Tréveris Mannheim Munich
car religiosamente a M (b) (c)
mis hijos 79,0 77,8 69,9 75,4 68,4 70,8 68,9 70,6
Independientes 58 39 41 43 10 10
Funcionarios 49 49 51 50 49 33
Empleados 49 53 43 44 35 33
Pero es evidente que la propaganda antirreligiosa, la tendencia a concentrar Artesanos asalariados 31 — — — — —
a los comunistas y a los ateos en los cuadros dirigentes y muchos otros elemen- Obreros 15 16 18 19 24 16
tos sobre los cuales no hay por qué detenerse ahora, entre ellos la propaganda
directa en las escuelas, el ateísmo oficial de las élites, para las cuales el ateísmo a) media de 18 parroquias; b) media de 12 parroquias; c) parroquias principales.
se convierte hasta cierto punto en un elemento de integración cultural, etc.,
complican mucho el razonamiento y hacen casi imposible darle un cierto signi- Es evidente que no existe mucha diferencia entre lo que expresan estas cifras
ficado científico. El número de las incógnitas y de las variables desconocidas y las conclusiones a que nos lleva la serie de tablas que dimos anteriormente en
por falta de datos seguros es realmente muy alto. referencia al estudio de Emil Pin.
Las mismas estadísticas son difíciles de valorar. Para dar una idea de la De todos modos, ni siquiera estos datos deben inducirnos a sacar conclusio-
situación, baste considerar que el censo yugoslavo de 1953 daba el 18,4 por nes precipitadas.
100 de ateos... ¡para la población de cero a seis años! m. Obsérvese, por ejemplo, lo que dice Isambert: «En compensación, se podría
Naturalmente, estas estadísticas plantean una serie de problemas que Pin hallar, en lo que se refiere a la asistencia al culto, una cúspide máxima en la clase
y otros autores afrontan, pero que no son esenciales para nuestro tema. media. Por último, el interés hacia las cuestiones religiosas no estaría ligado de
Así, por ejemplo, ¿en qué medida el nivel de cultura, más elevado en las manera significativa a la clasificación profesional ni al grado de los estudios, pero
clases cuyas condiciones economicosociales son mejores, influye en la práctica comportaría un leve máximo para los grados medios de renta. En Francia, un
religiosa, y en qué medida, por el contrario, es la condición social y económica sondeo efectuado acerca de las actitudes religiosas de la juventud da, para el cri-
la que influye sobre la religiosidad y la práctica religiosa? ¿Cuál es en suma la terio más próximo al membership (educación religiosa impartida a los mucha-
correlación efectiva entre los tres factores? Por otra parte, ¿en qué medida el chos), una proporción creciente desde los obreros a las categorías y profesiones

"* Cf. J. Fiscra, Religión et opinions chez les étudiants de l'Université de Sarajevo: «Archives "" Cf. N. Greinacher. L'évolution de la pralique religieuse en Allemagnc aprés la guertr:
ilc Sociologic des Kcligions», 12 (1961), pp. 145-55; cf. p. 154. «Social Compass», 10 (1963), pp. 345-56; cf. p. 350.
 160 S. S. ACQUAVIVA
liberales, pasando por los empleados y funcionarios. En contraposición, si es
verdad que se advierte un progreso paralelo en relación a los grados escolares,
yendo del primario al secundario, y pasando por el primario superior y el técni-
co, los que han recibido una enseñanza superior serían los menos numerosos en
dar y querer dar una enseñanza religiosa a sus hijos. Por el contrario, a la pre-
gunta: '¿Discuten ustedes con frecuencia (o con mucha frecuencia) sobre pro-
blemas religiosos?', los índices aumentan con el grado de enseñanza recibi-
da» uo.
A estas consideraciones añadiremos las observaciones de Lenski, recogidas
por Isambert 1U , según las cuales «si es verdad que el grado de los estudios no
parece corresponder en modo sensible al interés hacia la religión, en compen-
sación este interés es más fuerte en aquellos que han tenido buen éxito en los
exámenes, en cualquier etapa de la carrera escolar en que los coloquemos. In-
versamente, los que después del matrimonio han ascendido notablemente en la
escala social se mostrarán menos inclinados hacia las cuestiones religiosas que
aquellos que se han estabilizado en cierto nivel de la escala social».
Lo cual puede tal vez justificarse considerando que la lucha emprendida
por aquellos que se han enriquecido puede haberles impulsado objetivamente
a despreocuparse de todo otro interés, incluso de carácter religioso.
Evidentemente, por tanto, entra en juego una serie de factores ligados de
manera directa a la «historia de la vida» que ha llevado al sujeto al éxito eco-
nómico.
La funcionalidad negativa de la organización de la Iglesia (como los demás
factores de que se ha hablado) actúa preponderantemente en este nivel.
Emil Pin alude, a este propósito, a la tesis de aquellos que sostienen: «El
proletariado, al que se le echa en cara el no ser practicante, ¿no responde acaso
por su propia cuenta: Nosotros, los obreros, no tenemos tiempo de ir a misa?
Las cuestiones religiosas, el más allá, las ceremonias, aparecen como objetos
marginales y casi inexistentes en comparación con la absorbente preocupación
de sobrevivir y de lograr que la propia familia sobreviva. En términos riguro-
sos, no se trata de una negación' de Dios, de ateísmo. Pero si Dios no ha des-
aparecido por completo del horizonte, al menos se ha convertido en algo le-
jano» "2.
1,0
Cf. F. A. Isambert, Cbristianisme et stratifkation sociale: «Social Compass», 9 (1962),
pp. 495-515.
111
Cf., además del citado artículo de Isambert, G. E. Lenski, Social Correlates of Religious
liitcrcst: «American Sociological Review», 18 (1953), pp. 543-53,
" ! E. Pin, Ilipothéses relativos a la désaffection religicuse dans les classes inférieures: «Social
Compass», 9 (1962), pp. 515-37.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 161
Estas anotaciones se integran maravillosamente con las observaciones de
Cottret:
«La costumbre y la necesidad de ocuparse de lo que atañe a las necesida-
des físicas de la vida, ejercitando todos los días la sagacidad, la previsión del
hombre que se afana, parecen absorber en él todo cuanto le queda de juicio
y de inteligencia para las verdades morales, para el entendiminto de las rela-
ciones y el conocimiento de sí mismo» 1B.
Las condiciones objetivas del trabajo se añaden a los numerosos factores
de los que se ha hablado y ejercen una más profunda influencia, probablemente
en función de la dificultad (falta de instrucción y condiciones económico-
sociales que no permiten una mayor maduración) para desarrollar una perso-
nalidad independiente y, por tanto, para ponerse en condiciones de adoptar
una actitud capaz de juicio autónomo.
Queda en pie, sin embargo, el hecho, objetivo e indiscutible, de que el gra-
do de escolarización y de cultura, juntamente con la condición económica, des-
empeñan un papel en favor de la religión, al menos en lo que respecta a la
sociedad occidental.
Entre estas grandes directrices se articulan y entran en juego una serie el
otros factores. Y no rechazaremos, ciertamente, las consideraciones de aquello
que subrayan las consecuencias de la estratificación social y de las dificultades
que encuentran ciertas clases, como la obrera, para integrarse en estructuras
que los sitúan en una indudable condición de inferioridad. Ni negaremos que
esta dificultad de integración lleva con toda seguridad, o al menos en cierta
medida, a la repulsa de la Iglesia como expresión institucionalizada de la so
ciedad que esas clases rechazan o por la que son rechazados.
Factores tradicionales como la influencia negativa de la evolución tecnoló-
gica, de las condiciones de vida, de la estratificación social, de la que acabamos
de hablar, se entrelazan hasta cierto punto de manera nueva con algunas varia-
bles que, aun existiendo en parte desde hace tiempo, o ejercían su influencia
en otra dirección o la ejercían en una medida muy modesta.
Entre estas variables se incluye precisamente la condición económica y el
nivel de instrucción.
La instrucción elevada y el bienestar parecían ser, hasta no hace muchos
decenios, los elementos distintivos de cierta indiferencia, variable y en ocasio
nes bastante intensa, hacia lo religioso.
Hoy la situación parece haberse vuelto del revés. La influencia de los coni
ponentes negativos parece ejercerse preponderantemente y con mayor profun
113
A. Cottret, Considérations sur l'état actuel de la religión catholique en France, París, 1815,
pp. 15-16, cita de F. A. Isambert, Cbristianisme et classe ouvriére, París, Castermnn, 1961. A ella
alude también E. Pin, o. c., cf. la nota 111 de esta página.
11
162 S. S. ACQUAVIVA
didad con respecto a los grupos menos provistos cultural y socialmente (por su
limitado grado de integración).
En otras palabras —y es también Pin el que habla ahora—: ¿se puede sos-
tener fácilmente la hipótesis de que: «El grado de práctica religiosa de los
habitantes de las ciudades es directamente proporcional al grado de instruc-
ción? Este último, en la hipótesis aquí presentada, sería la expresión indirecta
de la madurez de una persona independiente (inner directed), que ha llegado
a dominar intelectual y afectivamente los problemas planteados por la vida mo-
derna, industrial y urbana. La abstención de las prácticas religiosas no significa
sino una más entre las abstenciones que se pueden comprobar en la ciudad.
Según esta hipótesis, serían las mismas clases de individuos las que manifesta-
rían, por una parte, el más fuerte espíritu de iniciativa cívica, industrial, técnica,
social, etc., y, por otra, la más alta proporción en la práctica religiosa. La prác-
tica religiosa sería así uno de los comportamientos responsables que exigen —al
menos en la ciudad— autodeterminación, dominio de sí y control del ambiente
circundante. Cosas todas ellas que suponen, a su vez, control intelectual del
mundo exterior, lo cual equivale a decir instrucción, educación, formación me-
diante el oficio o la profesión. Aquellos cuya personalidad no hubiere alcanzado
su plena madurez serían, por el contrario, incapaces de realizar actos responsa-
bles fuera del universo de la familia y del vecindario» 114.
Aquellos sujetos que por las razones antedichas no están en condiciones de
oponerse a la marea ascendente de los factores antirreligiosos, secularizantes y
desacralizantes, de los que se ha hablado en esta parte de la exposición, sucum-
birían y llegarían incluso, en muchos casos, al verdadero ateísmo.
Es claro —y deseamos subrayarlo en este lugar— que la atención dirigida
al componente cultural y a la condición social y económica no significa que las
consideremos como variables completamente independientes. Aun sin descui-
dar la influencia de dichos factores, es posible subrayar la concurrencia o con-
vergencia de todas las variables de las que se ha hablado y acerca de las cuales
Kmil Pin, en su apreciable artículo, antes aludido, llama la atención: la funcio-
nalidad cultural negativa de la Iglesia, incapaz a veces de adecuar su universo
cultural a la mudable realidad social, las lagunas organizativas, la frecuente
tendencia del proletariado a identificar a la Iglesia con las clases dominantes,
la supervivencia del paganismo mágico-religioso rural, evidentemente bastante
vulnerable al ataque del ateísmo por su manifiesto desacuerdo con los valores
culturales de la sociedad industrial.
Pero es asimismo verdad que, en la concurrencia con las diversas variables,
«la seule caractéristique qui semble vraiment commune á l'ensemble des caté-
14
Cí. E. Pin, o. c, p. 522.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 163
gories non pratiquantes (salaries manuels, petits comercants et artisans, petits
fonctionnaires, employés non qualifiés, gens de maison, etc.) est un faible dcgr<5
de niveau éducatif, concordant statistiquement avec une personnalité moins
autonome» I15.
Y es precisamente este hecho el que, en función de las actuales directrices
de desarrollo del nivel medio de instrucción y de la estratificación social, nos
permite mirar con cierto optimismo el futuro de la práctica religiosa en particu-
lar y de la religiosidad en general.
Veamos por qué.
Ante todo, la crisis de la religiosidad ha estado, especialmente durante el
siglo xix, vinculada sobre todo al paso de una civilización campesina a una civi-
lización industrial, es decir, ha sido el producto del encuentro entre las actitu-
des y caracteres psicológicos propios del individuo, expresión de la fase de civi-
lización que nos ha precedido, y los nuevos caracteres emanados de la civiliza-
ción y de la revolución industrial. Es el encuentro, el contraste y muchas veces
la antítesis entre escalas de valores y factores, con frecuencia radicalmente di
versos, que se expresa muy a menudo en la crisis de lo sagrado.
Ahora bien: dentro de no mucho tiempo, en gran parte de los países qi
se hallan en un estadio más avanzado de industrialización, muchos de estos c
racteres de las civilizaciones campesinas quedarán en adelante cancelados, ce
lo cual uno de los factores esenciales de la crisis dejará de subsistir y el homb: <
asimilará desde la infancia la técnica y la ciencia. Estas significarán ya un dr
cubrimiento que se verifica «en cierto punto de la existencia», originando un.i
crisis en la cuestión religiosa.
En segundo lugar, como hemos visto, la crisis religiosa es preponderan lí-
mente, al menos en los países del Occidente, la expresión de un grado de cul-
tura y de instrucción modesto, o relativamente modesto, por lo cual es posible
pensar que la progresiva elevación de la enseñanza media hará cada vez más
difíciles aquellos desmoronamientos masivos de la religiosidad o, al menos, de-
sús expresiones exteriores.
Indudablemente, no se afirma que elevando el nivel de cultura media ul
nivel en el cual la práctica religiosa es actualmente elevada, aun cuando sni
para una minoría, la práctica del resto de la población se elevará en el minino
pirado. Sin embargo, es indudable que asistiríamos a una mejora notable de la •
condiciones en que se desarrolla la práctica religiosa.
Vindmente, hay que tener en cuenta un tercer punto: sabemos muy bien
que las condiciones sociales y económicas influyen poderosamente. Exislcn
clases sociales, por ejemplo, y de una manera muy particular el proletariado.
"' Cf. E. Pin, o. c, p. 522.
164 S. S. ACQUAVIVA
en cuyo ámbito la práctica religiosa es muy baja, por lo cual su participación
masiva en la formación de la población de un país constituye frecuentemente
una de las condiciones del fuerte descenso de la práctica religiosa media.
No obstante, caminamos sin duda alguna hacia un tipo de sociedad en el
que el porcentaje de personas que forman parte del proletariado, sea urbano
o rural, está destinado a disminuir cada vez más.
Ante todo, el número de sujetos dedicados a la agricultura, considerados
globalmente (lo mismo que sucede respecto a los jornaleros, más vulnerables
en el plano religioso), desciende continuamente. Así, en ciertos países en los
que el proceso de industrialización, de automatización y de desarrollo en el
sector terciario está muy avanzado, se llega a porcentajes que varían entre el
12 y el 5 por 100, incluso menos. Por otra parte, la automatización y la mecani-
zación reducen progresivamente el componente del trabajo manual en la indus-
tria. El porcentaje de los obreros manuales se hace cada vez menos importan-
te en el ámbito del total de los que componen cualquier sociedad industrial,
lo mismo que en el ámbito de los dedicados a la industria en la misma sociedad.
No queremos tratar con demasiado detalle este problema de las mutaciones
de la estratificación social, para cuyo estudio nos limitamos a remitir a nuestro
libro, en el que hemos profundizado sobre el tema 116.
Pero sin descender a detalles, basta una ojeada a la evolución producida
en la estratificación de la sociedad contemporánea para percatarse del cambio
correspondiente en las condiciones sociales de la práctica religiosa.
Pensemos en los Estados Unidos de América: el cambio en la estructura
de la fuerza de trabajo entre 1900 y 1960 es muy significativo.
Esta misma evolución se está operando en los restantes países de más alto
grado de industrialización, en los cuales es indudable que la nueva estratifica-
ción concentra la población de las sociedades industriales en aquellas clases en
cuyo interior los desmoronamientos son menos graves y las recuperaciones, al
menos en el estado de cosas actual, más fáciles y consistentes.
Está, por consiguiente, fuera de duda que todos los factores de los que se
ha hablado influyen en la evolución de la religiosidad, del sentido de lo sagrado,
de la práctica religiosa. Pero también es verdad que esta influencia es tanto
más consistente cuanto más concurren, simultáneamente o no, los tres compo-
nentes de los que hemos hablado, es decir:
1) El encuentro entre una civilización campesina y una civilización in-
dustrial y, por tanto, entre una religiosidad en gran parte mágico-religiosa y
el progreso técnico-científico.
"* C!. S. S. Acquuvivu, Autoniazhiif c nuova classe, Bolonia, II Mulino, 1964, 2." ed., XX +
IK2 pp. . ' • ilion, G, M., Sociology of Religión, Nueva York, McGraw-Hill, 1962, X + 413 pp.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 16.5
2) La penetración del ateísmo y de la irreligiosidad en aquellas clases en
las cuales ambos brotan más fácilmente, sobre todo en el proletariado y las
profesiones vinculadas con este último.
3) Un nivel de instrucción modesto, que convierte al individuo en con
formista, acrítico, etc., situándolo en mejores condiciones de permeabilidad
frente al empuje ateo y desacralizante.
La evolución de la sociedad industrial, rapidísima en muchos países que
se hallan en un grado de desarrollo técnico-científico elevado, hace prever que
la influencia de estas tres variables declinará con el tiempo. Si este declinar va
acompañado por la elaboración de una forma de religiosidad más personal, más
consciente, más madura y adulta, las previsiones de muchos estudiosos contem-
poráneos acerca de la crisis de lo sagrado y del desarrollo del ateísmo podrán
ser refutadas por los hechos.
BIBLIOGRAFÍA RAZONADA
Existen algunas publicaciones de carácter general capaces de introducir al lector en el problema
l rotado.
Aconsejamos ante todo la lectura de las obras de Le Bras, tanto porque en su análisis se basan
lu mayoría de las publicaciones sucesivas como porque, en todo caso, se hallan entre las más cqni
libradas y completas.
Por consiguiente, para comenzar citamos la obra que recoge todas sus publicaciones hiislu . i
uno 1955:
le Bras, G., Eludes de sociologie religieuse, París, PUF, 2 vols., 1955-56, XIX + 394 4- 280 \-v
L'explication en sociologie religieuse: «Cahiers Internationaux de Sociologie», 21 (I9*><
pp. 59-76.
Le sociologie religieuse parmi les sciences humaines: «Recherches et Débats», 25 (19.">í
pp. 11-25.
Y, por último, el artículo aparecido recientemente en «Social Compass», que representa iinn
in lalación precisa a propósito de la posición de Le Bras sobre el problema de la crisis religiosa
rn lu sociedad industrial:
Ir Hms, G., Déchristianisation: mot fallacieux: «Social Compass», 10 (1964), pp. 44552.
Ktitre las obras capaces de proporcionar una primera orientación para la investigación, recor-
ilrino» también y ante todo las que tienden a ofrecer un planteamiento más destacadamente socio
n lidioso de la problemática, incluyendo la discusión acerca de la crisis en el más amplio esquer
• Ir Irt discusión de los problemas religiosos en la sociedad contemporánea. Véanse, por tanto:
AIHVIC, M., Religious Behaviour, Glencoe, The Free Press, 1959, XII + 196 pp. (Libro seii
pero en el fondo ampliamente informativo).
Miiiiliiril, F., Primi risultati della sociología religiosa, Milán, Vita e Pensiero, 1955, 240 pp. (Traba
|o de carácter introductivo y, por tanto, más bien informativo que un verdadero y propio
análisis científico).
'i üKcr, J. M., Religión, Society and the Individual. An Inlroduction to the Sociology of Religión
Nurva York, Macmillan Company, 1957, XVI -(- 658 pp. (Algunas de las tesis de esle nutoi
parecen ampliamente discutibles).
 166 S. S. ACQUAVIVA
Orientadas igualmente hacia temas generales y de fondo están las obras de los siguientes auto-
res, cuya investigación, sin embargo, no se funda en una instrumentación técnico-científica de
tipo sociorreligioso:
Dawson, C, Progresso e religione, Milán, Edizioni di Comunitá, 1948, 267 pp. (Obra no propia-
mente de sociología religiosa, pero que tiene cierto interés).
Malinowski, B., Magic, Science and Religión, Boston, The Beacon Press, 1948.
Miimfoid, L., Technics and Civilization, Nueva York, Harcourt Brace and Co., 1934. (Obra de
carácter más informativo-cultural que científico). Hay trad. española.
— ha condizione dell'uomo, Milán, Edizioni di Comunitá, 1957, 540 pp. (Como la precedente,
se trata de un trabajo preponderamente cultural).
Problemas particulares, aunque ligados a esta temática de fondo, son también tratados por
Faggiotto, Isambert, Berger y Besnard.
Bcrger, P. L., The Precarious Vision, Garden City, Doubleday Co., 1961, 238 pp.
Besnard, A. M., La civilisation technicienne s'ouvrira-t-elle a l'Evangile?: «Lumen Vitae», 13
(1958), pp. 632-54.
Faggiotto, A., Religione e filosofía, presupposli alia filosofía della religione, Universidad de Padua,
Curso de Perfeccionamiento en Historia de las Religiones, año académico de 1951-52, 69 pp.
Isambert, F. A., Christianisme et classe ouvriére, Tournai, Casterman, 1961, 261 pp.
•— L'analyse des altitudes religieuses: «Archives de Sociologie des Religions», 11 (1961),
pp. 35-52.
Del problema y del significado de lo sagrado en relación con lo profano, tanto respecto al pro-
blema de la historia de las religiones como a la sociología de la religión, se ocupan las obras de
Otto y Eliade:
Eliade, M., Images et symboles, París, Gallimard, 1952, 238 pp.; 1949, 254 pp.
— The Sacred and the Profane, Nueva York, Harcourt Brace, 1958, 256 pp. (Trad. esp., Lo
sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967).
Otto, R., Lo santo, Revista de Occidente, Madrid.
Todas estas obras son capaces de preparar al lector para una discusión histórica y psicológica
del problema, pero resultan claramente marginales respecto a su discusión filosófica y teológica.
Precisamente por esto su lectura resulta útil para el que deba plantear su investigación en un
ámbito preponderantemente fenomenológico.
Más directamente afrontan el tema los estudios de Soroldn, aunque en un ámbito general y
en referencia a ciclos históricos muy vastos; en un ámbito más específico en relación con nuestra
época nombraremos los ensayos de Desqueyrat, Veit y el mío propio:
Acquaviva, S. S., L'eclissi del sacro nella societa industrióle. Milán, Edizioni di Comunitá, 1961,
XII + 322 pp.
Desqueyrat, J., La crisi religiosa del nostro tempo, Rocca San Casciano, Capelli, 1958, 248 pp.
Sorokin, P. A., Society, Culture and Personality, Nueva York, Harper & Brothers Co., 1947.
(Obra nprcciable y muy conocida). Existe trad. española.
Social and Cultural Dynamics, Boston, Sargent, 1957, X + 718 pp. Hay trad. española.
Siempre en relación con este tema es' muy conocida la reciente polémica entre Ernesto De
Martino y Camilo Pellizzi, en la cual se abordan muchos temas esenciales acerca de la irreversi-
bilidad o no irreversibilidad de la crisis religiosa y el advenimiento del ateísmo en la vida contem-
poránea. El marxista Ernesto De Martino replantea a este propósito todos los argumentos histo-
ricistas, combatidos y, a nuestro modo de ver, frecuentemente rebatidos con eficacia por Camilo
l'cllizzi. La lectura de estos ensayos y de los restantes escritos por De Martino que ahora recor-
damos puede ser de alguna utilidad.
De Martino, E., Mito, scienza religiosa e civilita moderna: «Nuovi Argomenti», 37 (1959),
pp. 1-48.
- Sud c magia, Feltrinelli, 1959, 207 pp. '
Caproni, parruche c altro (respuesta a Camilo Pellizzi): «Rassegna Italiana di Sociología», 2
(1961), pp. 389-400.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO 167
Pellizzi, C, Caproni, parruche e altro (comentarios y preguntas a E. De Martino): «Rasscftnii
Italiana di Sociología», 2 (1961), pp. 99-112.
El problema es tratado desde diversos puntos de vista por los siguientes artículos y ensayo»:
Acquaviva, S. S., The Psychology of Dechristianization in the Dynamics of the Industrial Society:
«Social Compass», 7 (1960), pp. 209-26.
Banning, W., Einige sociologische opmerkingen over the secularitieproces: «Sociological Bullc-
tin» (1951), pp. 84-90.
Becker, H., Sakularisationsprozesse: «Kólner Vierteljahreshefte für Soziolige», 61 (1932), pp. 283-
94; 450-63. (Apreciable por su seriedad).
Bellach, R. N., Religious Evolution: «American Sociological Review», 29 (1964), pp. 358-74,
Birnbaum, N., Sakularisation. Zur Soziologie der Religión in der heutigen Gesellschaft des
Westens: «Monatsschrift für Pastoraltheologie», 48 (1959), n. 3, pp. 68-83.
Chelini, J., Sociétés contemporaines et désacralisation: «Signes du Temps», 11 (1961), pp. 11-15.
líóffner, J., Industrielle Revolution und religióse Krise. Schwund und W'andel des religiósen
Verhaltens in der modernen Gesellschaft. (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Lniulcí
Nordrhein-Westfalen, Heft n. 97), Colonia-Opladen, 1961. (Ensayo breve, pero interesante).
Jammes, J. M., La déchristianisation américaine: «Archives de Sociologie des Religions», 3 (1957),
pp. 97-120.
Pfautz, H. V., The Sociology of Secularization: Religious Groups: «The American Journal of
Sociology», 61 (1955), pp. 121-28.
• - Christian Science. A Case Study of the Social Psychological Aspects of Secularization: «Social
Forces», 36 (1956), pp. 246-51.
Plicgler, M., Die religióse Situation, Graz-Salzburgo-Viena, 1948, 222 pp.
Problemas que pueden asimilarse a los que nos interesan, aun no teniendo verdadera relación
con el desarrollo del ateísmo, son los que discuten Siemens y Simondon.
Siemens, G., Zur Philosophie der Technik: «Hochland», 24 (1926-27), pp. 532ss.
'iniondon, G., Du mode d'existence des objets techniques, París, Aubier, 1958, 268 pp.
El estudio de la crisis religiosa en la sociedad industrial exige, como hemos visto en el texto,
I análisis de algunos problemas psicosociales de la persona y de la condición humana. A este fin
.un útiles algunos ensayos generales de psicología social y algunos textos más especialmente orí' <<
lados respecto a lo que nos interesa. Y con un planteamiento más especialmente psicológico:
Munnheim, K., Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knoiuledge, Lond
1936.
lissay on the Sociology and Social Psychology, Londres, Routledge and Kegan, 1953, VIH i
319 pp.
Algunos textos, aun siendo por lo general obra de estudiosos de psicología, son utilizad"',
hirientemente por los sociólogos que se interesan por este problema. Véase, según eso:
• llport, G. W., The Individual and his Religions, Nueva York, Macmillan Co., 1960, XII i
147 pp. (Discutible, sin embargo, en algunos de sus planteamientos),
i.iik. W. H., The Psychology of Religión, Nueva York, Macmillan Co.-, 1958, XII + 48? pp
(Apreciable autor protestante, aunque rebasado ya en algunas de sus tesis).
• litcr, I. H., Religious Valúes and the Social Personality: «The American Catholic Review», I /
(1956), pp. 109-16.
inlu'liunas, M. S., Psicología de la religiosidad, Madrid, Religión y Cultura, 1961, 528 pp. (C)In.i
muy interesante, que merecería ser traducida a las principales lenguas).
'Ii, -K„ An Approach to the Psychology of Religión, Boston, Christophcr Pub. Housc, 19"n,.
18) pp. (Obra introductiva, aunque un tanto superficial).
>inkn, G. S., Psychology and Religión, Londres, Mcthucn & Co., 1963, XVI + 221 pp.
I.ii obra de Mankeliunas es tal vez la más completa e interesante como fuente de información
ii imperto al problema de la descristianización y del ateísmo. Y no tanto porque el problema »m
Rectamente tratado por el autor, sino porque el tratamiento de las cuestiones vinculadas con ln
IIHIÓII es tan vasto que permite valiosas reflexiones «por analogía».
168 S. S. ACQUAVIVA
Véanse finalmente, siempre en este ámbito:
Carrier, H., Psycho-sociologie de Vappartenance religieuse, Roma, Presses de l'Université Grégo-
rienne, 1960, 314 pp.
— Synthese des recherches: la religión des étudiants américains: «Archives de Sociologie des
Rcligions», 12 (1961), pp. 99-104.
Mauss, M., Comunicazione presentata alia seduta della Societa di Psicología del 17 maggio 1937,
publicada después en el «Journal de Psychologie», 1938, pp. 271-93. (Reimpresa en el volumen
Sociologie et anthropologie, por G. Gurvitch, París, PUF, 1950, LII + 389 pp.)
lisie último ensayo es de un interés particular en referencia a los problemas del cambio en el
ritmo de la vida, en la sensibilidad, en la lógica y en sus consecuencias religiosas.
Por desgracia, no sabríamos qué obras recomendar al estudioso que desee profundizar en el
problema de la comunicación, del rito, de los instrumentos de difusión o del conocimiento de los
valores sacrales y no sacrales.
Ciertamente, existen estudios de amplísimo vuelo. Sin embargo, sólo podemos encontrar en
ellos algunos elementos aprovechables para nuestro tema, puesto que están orientados hacia hori-
zontes más generales. Este es el caso de Cassirer:
Cassirer, E., Filosofía delle forme simboliche, Florencia, La Nuova Italia, 1961, I, XVI-356. (Obra
que no necesita de presentación).
Existen asimismo trabajos geniales, aunque con frecuencia un poco superficiales, como los
de Caillois:
Caillois, R., h'homme et le sacre, París, Gallimard, 1950, 254 pp.
— Le mythe et l'homme, París, Gallimard, 1958, 222 pp.
O particularísimos, como el de Cazeneuve:
Cazcncuve, J., Les rites et la condition humaine, París, PUF, 1958, 500 pp.
O interesantes, aunque también particulares, como los de:
George, G., The Sociology of Ritual: «The American Catholic Sociological Review», 17 (1956),
pp. 117-30.
Johnson, E., Religious Symbolism, Nueva York-Londres, 1955.
Klapp, O. E., Ritual and Cult. A Sociological Interpretation, Washington, 1956, VII + 40 pp.
O interesantes solamente por analogía:
Pellizi, C, Motivazione e comunicazione secondo nuovi concetti definitorí: «Relazioni Umane», 3
(1958), pp. 5-19.
Como documentación acerca de la situación religiosa en su conjunto, aconsejamos para una
primera orientación manejar ante todo algunos estudios sobre la práctica religiosa y la difusión
del iilcísmo, elaborados en diversos países.
Aquf presentamos sólo una primera lista de ensayos interesantes, bien por la calidad del plan-
teamiento de la investigación, bien porque son particularmente significativos en relación a las
condiciones de ciertas regiones, bien porque, a fin de cuentas, han servido a algunos de los auto-
res Anteriormente citados como base para sus consideraciones teóricas o por otras razones que
se harán evidentes a los ojos del lector.
La documentación elegida previamente para esta elemental bibliografía razonada puede quedar
substituida, en lo que respecta al análisis de la situación del ateísmo y del desapego hacia la prác-
tica religiosa, en la bibliografía mencionada de manera bastante analítica en las notas. De ella se
han tomado también las obras aquí citadas, elegidas precisamente en función de su mayor signi-
ficado con respecto a las otras.
Acquavíva, S. S., Appunti metodología per la preparazione di una ricerca sociologico-religiosa su
mi'arca suficientemente estessa: «Studia Patavina», 3 (1956), pp. 495-502, reimpreso en
Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 141-59.
\hunc note introduttive al problema dello stato della pratica religiosa nella regione di Ales-
nidria: dati statisticí e sociología: «Sociología Religiosa», 1 (1957), pp. 141-47.
ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DEL ATEÍSMO
— Documentazioni statistiche e cartografiche per la conoscenza dello stato della pratn
giosa in Italia: «Sociología Religiosa», 1 (1957), pp. 139-40.
— Dati sociologico-religiosi della regione polesana: «Sociología Religiosa», 2 (1958), pp. 1 Y) I
Bodzenta, E., Sozialstruktur und religióse Praxis in einer industriellen Mittelstadt, lean
Abteilung Osterreich, Bericht n. 29, Viena, 1957, IV + 88 pp. (Estudio muy serio, obra i'
este conocido estudioso vienes).
Chave, E. J., Measure Religión, Chicago, University of Chicago Press, 1939, 248 pp.
Chelini, J., Genése et évolution d'une paroisse suburbaine marseillaise, Le Bon Pasteur, Matsclli
Imprimerie Saint-Léon, 1953, 164 pp.
— La ville et l'église, París, Editions du Cerf, 1958, 364 pp. (Obra conocida y apreciada-< u
todas partes).
Collard, A., Carte de la pratique dominical en Belgique par localité, Mons, Editions du Dinian
che, 1952.
Oaille, R., Pratique dominicale dans Vagglomcration de Roanne, Lyon, Instituí de Sociolo^.i.
1956, 24 pp.
— Aspects de la pratique religieuse a París, París, Les Editions Ouvriéres, 1953, 1 34 pp.
He la Rica Basagotti, J. M., Nuestra Señora de las Mercedes de las Arenas, Bilbao, Univcrsidn.
de Deusto, 1957, 154 pp.
Delbret, M., Ivry, ville marxiste et présence de l'Eglise: «Parole et Mission», 10 (195> i
pp. 367-82.
Dellepoort, J.-Grond, L., Stand und Bedarf an Priestern in Osterreich: «Social Coinpass». I
(1957), nn. 3-4, pp. 848.
Desabie, M., Le recensement de la pratique religieuse dans la Seine, 14 mars 1954, París, INSI',1
1958, 124 pp.
IJZ pratique dominicale dans les zones urbaines de Saóne-et-Loire, Autun, Dlrcclion >l
Oeuvres, 1958, vols. II-III, 62 + 40 pp., más 25 de gráficos.
Sociologie religieuse dans la Seine. Recensement du 14 mars 1954: «Revue de l'Acllon Pop
laire», 4 (1958), pp. 815-23. (Totalmente informativo).
Donini, A., Sociología y religión, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1961, 118 pp (Usludlo un
profundo y denso en anotaciones interesantes).
Dioyfus, F. G., Le protestantisme alsacien: «Archives de Sociologie des Religión»», ) (19.V
PP. 57-71.
Dmnont, J., Sondage sur la mentalité religieuse d'ouvriers industriéis en Wallonh, PII rl vul. V
catión de la sociologie religieuse, V Conferencia internacional de Sociología KrlIjjIoNH, Pin
Casterman, 1958, pp. 77-113.
I'iii'chinello, M., Evoluzione sociologico-religiosa di due parrochie venete nella zona tl'itijliieu
di Mestre-Marghera: «Vita Sociale», 11 (1954), n. 11, pp. 131-35. (Nota puramente itid i
mntiva.)
I'ukilo, II. F., Sondagem a assistéencia á asistencia a Missa dominical no patriarcado de Lislm
«Novellae Olivarum», 25 (1956), pp. 68-85. (Interesante únicamente por las nolicins qn
Ninnínistra).
I'nlfoni, C, La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Europa, Milán, Edizioni di (lomiinii
1960, XLIV-1135 pp.
Iiler, J. II., Urban Mobility and Religious Observance: «The American Cnlholic Sociólogo
Uc-vicw», 11 (1950), pp. 130-39.
Idnehmidt, D.; Greiner, F., y Schelski, H., Soziologie der Kirchengemeinde, SlutlHUil, linlu-
Verlug, 1960, VIII-256 pp. (Apreciable visión de conjunto, capaz de introducir en la du
• umentación sobre la práctica religiosa).
u/iílcz, C. M., El precepto de la Misa en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1954, 41 pp.
uyon, P., La pratique religieuse d'une petitc ville girondine, Libournc, Liboiirne, 1917, NH pp
'ilMÍsson, B., Sozialschichtung und Kirchcnlcbcn in Schweden: «Soziulr Well», 2 (1911).
pp. 178-80.
170 S. S. ACQUAVIVA

Hcklerscheid, A., Aspects de sociologie religieuse du diocese de Luxembourg, Luxemburgo, Ed. de CAPITULO II
la Imprimerie Saint-Paul, 1961, t. I, 240 pp. + 47 tablas.
llcrbcrg, W., Protestant, Catholic, Jew, Nueva York, Doubleday, 1956.
Ilighct, J., Scoítisb Religious Adherence: «The British Journal of Socíology», 4 (1953), n. 2,
INTERPRETACIONES SOCIOLÓGICAS
pp. 42-159. DEL FENÓMENO RELIGIOSO
I loult, T. F., The Socíology of Religión, Nueva York, The Dryden Press, 1958, XII + 436 pp. EN EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO
(Lo mismo que el libro ya citado de Argyle, contiene datos acerca de la práctica religiosa).
Kibcdi, G., Une enquéte en Amerique "Latine. Influence du milieu sur la vie religieuse et inórale por
de la classe ouvriere de Bogotá: «Lumen Vitae», 6 (1951), 313 pp.
I .abbcns, J., Les 99 autres, ou l'Eglise aussi récense, Lyon, Vitte, 1954, Introducción, 13 pp.;
La pratique dominicale dans Vagglomération lyonnaise: I. L'equipement religieux, 1955, 38 pp.; EDWARD D. VOGT
II. Paroisses et chapelles, 1956, 53 pp.; III. L'instruction, la ville et les pratiquants (en co-
laboración con R. Daille), 1957, 47 pp. Director del Centro de Investigaciones
I .aiulis, B. Y., Trends in Church Membership in the United States: «The Annals of the American Culturales y Religiosas de Bergen (Noruega)
Academy of Political and Social Science» (noviembre 1960), pp. 1-18.
Lconi, A., Sociología e geografía religiosa di una diócesi. Saggio sulla pratica religiosa nella diócesi
di Mantova, Roma, Universidad Gregoriana, 1952, XIV + 224 pp., 15 cuadros. (Obra ya
clásica y fundamental en relación a la sociología de la práctica religiosa en Italia).
Mallcy, F., La pratique religieuse dans les grandes villes francaises: «L'Actualité Religieuse dans
le Monde», 52 (1955), 17 pp.
I'oulat, E., Les nouveaux espaces urbains du catholicisme franeáis: «Cahiers Internationaux», 1
(1960), pp. 115-29.
Sdmyler, J. B., Religious Behaviour in Northern Parish: A Study of Motivating Valúes: «American
Catholic Sociological Review», 19 (1958), pp. 134-44.
Van llooydonk, P., De religieuze praktijk van de katholieke bevolking in de stad Groningen en
het bijzonder in de Oosterparkbuurt: «Social Compass», 5 (1957), n. 3, pp. 89-119. I. EXPOSICIÓN
Vázquez, J. M., Así viven y mueren..., Madrid, Ed. Barriada y Vida, OPE, 1958, 338 pp. (Apre-
ciable estudio acerca de la barriada de Pacífico de Madrid).
VV. AA., L'Ukranie dans le cadre de l'est européen. Cf. I. Leskovytch, La situation religieuse I. ATEÍSMO Y FUNCIONAL1SMO-SOCIOLOGISMO
en Ukranie, Lovaina-París, Nauwelaerts, 1957, 207 pp.
Vcrnon, M. G. An Inquiry into the Scalabiüty of Church Ortodoxy: «Socíology and Social Re-
search», 39 (1955), pp. 324-27. Entre aquellos que estudian las relaciones existentes entre los fenómeno
Ward, C. K., Priests and People, Liverpool, Liverpool University Press, 1961, XII + 182 pp. religiosos y los sociales se encuentran personas de toda fe y de toda ideologíi
Winninger, P., Eléments de géographie religieuse de l'agglomération strasburgeoise. Le catholi- C"uando para tal reflexión se adoptan métodos propios de la ciencia empírica,
cisme: «Bulletin de l'Association Géographique d'Alsace», 3 (1956), pp. 16-20.
como ocurre en la sociología de la religión, se trata normalmente de alcanzar
un nivel de objetividad en el cual la fe religiosa (o la falta de la misma) del cien-
i íl ico no interfiera en modo alguno sobre sus observaciones y sus teorías.
Si este ideal fuese umversalmente conseguido, no tendría ningún interés
nislar, como se hace en el curso de este capítulo, un grupo particular de soció-
logos, por ejemplo, los sociólogos de la religión, ya sean éstos metodistas o
¡itcos, para proceder a un examen especial de sus teorías. Sin embargo, el hecho
es que el ideal de plena objetividad está muy lejos de haber sido alcanzado en el
estudio de los fenómenos humanos en general y que las dificultades son pailicu-
liinnente notables en el estudio de la religión, en el cual las convicciones propias
de cada uno pueden, por diversos motivos, dar un tinte especial a los progra-
mas de investigación o estudios, a las observaciones o a las teorías.
El primer paso hacia una sociología imparcial de la religión consiste en
reconocer que existen entre los seciólogos diversos tipos de juicios de valor \
172 E. D. VOGT
diferentes convicciones. Por eso es necesario tratar de comprender de qué modo
sus convicciones personales pueden influir sobre su sociología y cómo tales
influencias pueden ser neutralizadas mediante la fidelidad a las ordinarias exi-
gencias científicas de documentación y verificación. El presente capítulo intenta
precisamente constituir una contribución a las necesarias exploraciones prelimi-
nares en este sentido, examinando las teorías de los estudiosos ateos acerca de
las interrelaciones existentes entre religión y sociedad.
¿Quiénes son ateos y quiénes no lo son entre los sociólogos de la religión?
La respuesta no es fácil. Depende de un conocimiento íntimo de las conviccio-
nes personales de cada sociólogo, conocimiento que no está normalmente al
alcance de la comunidad científica como tal. En este capítulo nos limitaremos
al estudio de algunos de los «clásicos», cuya biografía forma parte de la histo-
ria de la sociología, y al de los miembros de las escuelas asociadas a sus nom-
bres, de tal manera que se puede presumir que también ellos se adhieren a los
principios ateos de sus maestros.
La selección depende asimismo de la amplitud de la definición de ateísmo
que se adopte. Por tanto, parece aconsejable distinguir el modo específico de
pensar del sociólogo ateo, es decir, utilizar una definición estricta que excluya
las varias formas de agnosticismo y las más personales negaciones de la existen-
cia de poderes divinos, las cuales pueden no hallarse integradas en el pensa-
miento del sociólogo en cuanto estudioso de la sociología de la religión.
Es asimismo natural que en este punto no nos interesemos por los segui-
dores del frecuentemente llamado ateísmo metodológico; esto es, aquella acti-
tud según la cual en el estudio empírico de la religión los fenómenos deberían
ser examinados dentro del contexto de sus condiciones y causalidades natura-
les, en cuanto observables y verificables empíricamente, prescindiendo de toda
intervención causal de tipo divino-sobrenatural o «preternatural» y de toda
comprensión intuitiva por revelación o por inspiración divina. En efecto, este
tipo de «ateísmo» es umversalmente adoptado, incluso por sociólogos perso-
nalmente religiosos. Para ellos, este ateísmo no supone una teoría «sustantiva»
acerca de la no existencia de la intervención divina en el mundo, sino tan sólo
un principio metódico y una disciplina mental válidos en un estadio particular
de la investigación sobre la etiología de los fenómenos religiosos. En cambio,
para los ateos, el «ateísmo metodológico» tiene un significado absoluto y cons-
tituye una parte intrínseca de su metafísica atea y de sus teorías sociales. Por
consiguiente, es a ese ateísmo de contenido o sustancial al que debemos dirigir
nuestra atención.
Nuestro primer criterio para identificar a los sociólogos ateos de la religión,
objeto del presente estudio, consiste, pues, en precisar que su ateísmo ha de
ser públicamente profesado, unido al criterio de que tal ateísmo no se circuns-
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 173
criba a un simple principio metodológico, sino que sea un presupuesto central
en sus teorías acerca de la sociedad.
La escuela sociológica, que parece cualificarse inmediatamente en este sen-
tido, es el marxismo ortodoxo. Ahora bien: ya el mismo término ortodoxo
introduce la posibilidad, sobre la que volveremos en seguida, de que exista un
tipo de marxismo «revisionista», en el cual el ateísmo es precisamente meto-
dológico, pudiendo, por tanto, ser suscrito por los sociólogos teístas.
¿Qué otras escuelas sociológicas pueden calificarse como ateas en su con-
tenido? La respuesta dependerá en buena parte de cómo se subdividan y de-
finan en general las escuelas sociológicas. Los historiadores de la sociología han
individuado diversos tipos de tales escuelas.
Algunas vienen definidas en términos que revelan en primer lugar su pro
grama metodológico; así, el positivismo, el neopositivismo, el empirismo, la
sociología formal (Simmel), la sociología sistemática (L. von Wiese), la socio-
logía sociométrica. Todas ellas tratan de considerar los fenómenos religiosos
mediante la aplicación de los principios generales del ateísmo metodológico.
Algunos de los sociólogos pertenecientes a estas escuelas se profesan ateos, pero
no parece que exista una conexión intrínseca entre sus creencias ateas y los pre-
supuestos básicos de las escuelas a las que pertenecen. De no ser así, esto supon
dría que ningún sociólogo teísta podría suscribirse a ellas.
Otras se caracterizan por el hecho de compartir presupuestos teoréticos <>
métodos de diversa procedencia. Las varias formas de psicología social, la so
ciología de pequeños grupos y de la acción social, etc., tienden a un reduccio-
nismo psicológico que, cuando es absolutizado, como en la sociología psico-
analítica ortodoxa, puede calificarse como ateo. (La interpretación freudiana
de la religión, y en general la psicológica, serán tratadas particularmente en otro
capítulo de este mismo volumen). No obstante, siempre que la psicología social
reconozca que estudia tan sólo un determinante parcial de los fenómenos reli-
giosos, su punto de vista se hace aceptable también para un sociólogo teísta.
La perspectiva funcionalista en el estudio de los fenómenos sociales intenta
considerarlos, desde el punto de vista de la finalidad, como útiles para cualquier
otra entidad más fundamental. Tal entidad es concebida bien como el «actor
social», o personalidad, y en este caso la perspectiva es psicológica; bien como
el «sistema social» en que encuentra su lugar el fenómeno que se va a examinar.
Cuando, a propósito del sistema social, se afirma simplemente que se trata de
una totalidad relativa a las instituciones o a los fenómenos particulares que cu
él hallan lugar, de forma que éstos deben adaptarse a ella para interactuar con
las otras partes componentes, entonces el funcionalismo no es otra cosa que un
progreso, cuyo buen sentido es obvio respecto al análisis mecanicista o atomistn,
el cual se contenta con estudiar cómo un fenómeno social particular se relaciona
174 E. D. VOGT
con otro fenómeno particular. Denotando un nivel de análisis en este sentido,
el funcionalismo no se puede considerar como una escuela de sociología, sino
como una perspectiva común a todo sistema sociológico.
No obstante, el funcionalismo puede asumir un significado más metafísico,
según el cual la sociedad o el sistema social son concebidos como una realidad
fundamental en sentido sustancial, con sus propios valores y sus propias leyes
de desarrollo, de los cuales derivan enteramente el valor y la realidad del actor
individual o del fenómeno particular. Esta doctrina hizo su aparición en la
historia de la sociología con diversos nombres: sociología evolucionista, socio-
logismo, organiscismo o neoorganicismo, sociología del orden y de la integra-
ción, «gran teoría». La mayor parte de estos términos son utilizados por los
críticos de tales tendencias con objeto tan sólo de hacer aparecer a la sociedad
como una entidad autónoma. Los individuos y las estructuras parciales no son
otra cosa que elementos funcionales de esta entidad que se adaptan a la misma.
Probablemente, los sociólogos llamados «sociologistas», etc., se considerarían
de buena gana a sí mismos como la corriente principal de la sociología y asocia-
rían gustosos su nombre al de Durkheim, Parsons o algún otro fundador de
escuela, quienes pueden ser personalmente ateos o religiosos y que no pueden
en modo alguno sentirse satisfechos del modo en que sus discípulos conciben
la realidad del sistema social.
El ateísmo, capaz sin duda de ser inherente a una sociología que conciba
los fenómenos y las instituciones religiosas tan sólo como epifenómenos secun-
darios a un sistema social en el que hallan su lugar propio, debe su existencia
al acento absoluto que se carga sobre ese sólo. Talcott Parsons, por ejemplo,
que en sus escritos trataba invariablemente los fenómenos religiosos como me-
canismos de adaptación de la personalidad y como factores integrativos del sis-
tema social, afirmará si se le pregunta (como de hecho se lo preguntó el autor
de este capítulo en 1959) que al obrar así trata únicamente un aspecto de la
etiología de la religión.
El sociologismo y la reducción de la religión a un efecto del sistema social
parece mucho más consecuente en la sociología de Emile Durkheim, donde se
llega hasta un ateísmo en el que se niega a la religión toda referencia a cualquier
realidad fuera de la social. También en este caso tal repulsa procede solamente
de cargar el acento sobre la causalidad social, y no se puede excluir la posibili-
dad de que para Durkheim tal acentuamiento no sea sino un principio metodo-
lógico, el mismo que desarrolló en Les regles de la méthode sociologique; esto
es, que en sociología un hecho social debe ser explicado por otros hechos so-
ciales. He aquí un principio que puede muy bien ser aplicado por los sociólo-
gos religiosos al estudio de lo que para ellos es, en tal caso, el aspecto social
de la religión.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E L ATEÍSMO i i"i
Como resultado de este breve examen de la relación existente entre ateís-
mo y funcionalismo-sociologismo encontramos que tal relación permanece am-
bivalente e indefinida en todas las escuelas mencionadas. Sólo en el caso en
que una filosofía expresamente monista sea asumida en tal sociología, ésta puede-
ser considerada como atea.
Debido a la limitada intervención de los temas filosóficos en el razonamien-
to sociológico, hecho común a todas las sociologías académicas como herencia
del positivismo, tal referencia explícita monista y atea no se encuentra clara-
mente en las escuelas en cuestión. En efecto, ellas se han inspirado en las inves-
tigaciones realizadas en el campo de la sociología de la religión por sociólogos
teístas, y deberían, por consiguiente, quedar al margen del tema de este capí-
tulo acerca de la sociología atea si se aplicase rígidamente el criterio del ateísmo
expreso e intrínseco. Sin embargo, sigue en pie el hecho de que la sociología
sociologista de la religión, en especial la derivada de Durkheim, es muy apro-
vechada por los ateos que se profesan como tales en su interpretación de la
religión, cualquiera que sea el significado de tal sociología, en sí o para sus
autores. A ello se debe el que incluyamos un breve estudio sobre la teoría
durkheimiana al final de este capítulo.
¿Existen otros tipos mayores de sociología de la religión que se puedan
calificar como ateos, aparte el marxismo y el durkheimismo? La única posibili-
dad sería descubrir en el existencialismo ateo una orientación consistente, orien-
tación que no sería posible hallar en la sociología académica, que es, y probable-
mente debe ser, «existencialista», preocupada por las categorías y las genera-
lizaciones analíticas. Se podría, tal vez, hallar un punto de convergencia allí
donde el empirismo extremo en los estudios monográficos descriptivos, más
típicos de la antropología social que de la sociología moderna, se encuentra con
los estudios fenomenológicos e impresionistas del existencialismo.
Friedrich Nietzsche y Jean-Paul Sartre son existencialistas ateos. Ellos han
suministrado amplias observaciones e interpretaciones de la religión en su con-
texto social. Sus teorías, sin embargo, serán más ampliamente tratadas en otros
capítulos de esta obra, a los cuales, por tanto, remitimos al lector. Otro motivo
de su exclusión del presente estudio se basa en el hecho de que, al investigar la
religión en sus interrelaciones sociales, tanto Nietzsche como Sartre no parecen
estar intrínsecamente vinculados a una metafísica atea,
En efecto, la misma línea siguen filósofos y críticos sociales creyentes, los
cuales pueden naturalmente compartir sus más sustanciales teorías, como la de
los fenómenos «humanos, demasiado humanos», vinculados a la religión orga-
nizada en general y a sus roles profesionales en particular.
I'lstas son en resumen las razones de la elección del marxismo y del sociolo-
gismo durkheimiano como las únicas escuelas sociológicas que van a ser estu-
176 E. D. VOGT
diadas en la siguiente reseña de las interpretaciones ateas de la religión desde
el punto de vista social.
II. LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA EN EL MARXISMO CLASICO
Las fuentes de las teorías acerca de la religión profesadas por Karl Marx y
l'riedrich Engels se hallan, de diversa forma, en la filosofía griega, en el idea-
lismo alemán y en el saintsimonismo francés. Fue en el titánico proyecto de
I legel por comprender el universo entero y la totalidad de su historia donde
Marx y Engels encontraron el coraje necesario para adoptar un programa de
investigación y de estudio que explicaría plenamente al hombre como una parte
del universo material y, dentro de él, como una parte de la sociedad. La frase
hcgcliana según la cual todo lo que es real es racional implicaba que lo irracio-
n¡iI y lo misterioso eran algo irreal. La religión y todas las restantes ideologías
representaban meras ilusiones. Ilusiones, por otra parte, de tipo particular, con
su correspondiente eficacia.
¿Qué tipo de ilusión y qué clase de eficacia? Habiendo aceptado de una vez
por todas la dicotomía entre el mundo «real», material y racional y el mundo
de las superestructuras ideológicas, el problema para Marx y Engels consistía
en establecer cómo se hallaban relacionados entre sí estos dos mundos. El mismo
Hegel había aventurado ya un modelo en el cual las entidades menos reales y
racionales eran concebidas como estadios preliminares en el camino hacia la
plena autoidentidad de la realidad absoluta. A sus discípulos de la izquierda se
les plantea con gran agudeza el problema de cómo habría podido realizarse el
paso del presente estadio menos racional al estadio plenamente racional. Una
negación abstracta e idealista de todas las características del estadio que había
que superar no resultaba, como es obvio, suficiente. La falsedad subyacente en
él debía ser distinta de su realidad. También la falsedad había tenido en un
tiempo una relativa realidad, como expresión de la racionalidad histórica del
estadio superado. Para la estructura del estadio emergente, la ideología del an-
tiguo estadio no era sino una patraña irracional y fantástica y por eso mismo
dañosa, en cuanto que podría, para los menos ilustrados, dotar a las estructuras
caducas y superadas, que todavía permanecían en pie, de una falsa racionalidad
y, por consiguiente, de una realidad que impediría el surgimiento del mando
nuevo y mejor.
Ludwig Feuerbach hace una aplicación psicológica de este concepto hege-
liano en su teoría sobre las creencias religiosas como proyecciones en el vacío
de la naturaleza propia del hombre, proyecciones que lo alienan de sus potencia-
lidades creativas. Engels saludó esta teoría como un progreso sobre el pensa-
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E L ATEÍSMO 177
miento abstracto de Hegel, pero la criticó juzgándola como no suficientemente
concreta y práctica: «El hombre del cual este dios es imagen sigue siendo por
eso no un hombre real, sino como la quinta esencia de numerosos hombres rea-
les, como el hombre en abstracto y, por consiguiente, una nueva imagen men
tal... Formalmente, él (Feuerbach) es realista, en cuanto que parte del hombre;
pero no hace absolutamente ninguna mención del mundo en que vive ese
hombre. Por tanto, ese hombre sigue siendo siempre el mismo hombre abstrae
to que ocupaba la escena en la filosofía de la religión. Porque este hombre no
nació de mujer, sino que emergió, como de una crisálida, del dios de las religio-
nes monoteístas» '.
Había en Feuerbach algunas intuiciones sociológicas de cierta crudeza; por
ejemplo, la que se advierte en afirmaciones como éstas: «El hombre piensa de
manera distinta en un palacio que en una cabana». «Si debido al hambre, a la
miseria, tenéis vacío vuestro cuerpo, de la misma manera tendréis vacíos, con
respecto a la moralidad, vuestra cabeza, vuestra mente o vuestro corazón»
Tales ideas no podían satisfacer a Marx y a Engels, los cuales veían al hombí
como un ser social inmerso en la historia y se disponían a identificar el mund<
real y racional de Hegel con la futura sociedad emergente, y el mundo irreal
e irracional de los perniciosos mitos de la religión no con el vacío psicológico
sino con la sociedad del pasado, a la que condenaban.
Hasta ahora, esa sociedad del pasado, con sus dioses, sólo es irreal y sólo
está muerta moralmente. Conserva todavía el poder real de formar las mentes
y los destinos de los hombres, aprisionados en las estructuras del pasado, la
primera entre todas ellas el Estado y su sistema legislativo, en una tensión siem
pre creciente con las estructuras económicas que miran al nuevo orden social,
con su verdadera, o al menos con su más verdadera conciencia. Engels suminis-
tró un compendio de su teoría y de la de Marx acerca de las ideologías en su
libro sobre Feuerbach: «El Estado se nos presenta como el primer poder ideo-
lógico ejercido sobre el hombre... Ideologías todavía más elevadas, a saber: las
que se hallan todavía más alejadas de las bases materiales y económicas, adop-
tan la forma de filosofía y religión. En este caso, la conexión recíproca entre los
conceptos y sus condiciones materiales de existencia se hace cada vez más com-
plicada y se ve cada vez más oscurecida por lazos intermedios... (La religión)
se aleja cada vez más de la vida material y parece cada vez más ajena a la misiu •
La religión surgió en los tiempos primitivos de las concepciones primitivas
erróneas del hombre con respecto a su propia naturaleza y a la naturaleza <•
terna que lo rodeaba. De cualquier modo, toda ideología, una vez nacida, •
1 ;
l . lindéis, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Pbilo.wp/>,
llrrlín, 1957. Citado por K. Marx y F. Engels, On Religión, Moscú, 1957, p. 240.
' ('il. por K. Marx, o. c, p. 241.
12
178 E. D. VOGT
desarrolla de acuerdo con su material conceptual y desarrolla ulteriormente ese
material. De lo contrario no sería una ideología, es decir, un ocuparse de pen-
samientos y de entidades independientes, que se desenvuelven a su vez inde-
pendientemente y están sujetos sólo a sus propias leyes» 3.
En este texto encontramos las siguientes características fundamentales de
la interpretación marxista de la religión: La religión es una parte de la ideolo-
gía, es la alienación de la realidad humana y social en una falsa esfera concep-
tual. Como fenómenos ideológicos, no existe diferencia sustancial entre el Es-
tado, con sus leyes, y la religión. Según una poco conocida definición de Marx
de la religión, «die Religión ist eben die Anerkennung des Menschen auf einem
Weg, durch einem Mittler» 4. Incluso un Estado ateo es, por consiguiente, y
según Marx, un fenómeno religioso, y sólo en el estadio final de la evolución
social, la sociedad sin Estado, la religión, quedará totalmente superada.
El texto, en segundo lugar, alude al origen de la religión en cierto estadio
primitivo de la evolución humana. La teoría de la religión como característica
innata del hombre es claramente rechazada, mientras que, por otra parte, se
suministran bien pocas informaciones acerca de la naturaleza tanto de la socie-
dad prerreligiosa como de la posreligiosa. Cuando en el año 1877 apareció el
libro de Lewis Morgan Ancient Society, la obra fue acogida con entusiasmo por
Marx y Engels, que creyeron encontrar en ella la prueba para su teoría del co-
munismo primitivo y prealienado. Engels suministró una ulterior elaboración
del mismo en su Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des
Staats (1884). (Como teoría del desarrollo histórico, la teoría de Morgan-Engels
será tratada en el capítulo dedicado a la historia de la religión).
En la sociología marxista de la religión, en la que se estudian las interrela-
ciones entre la religión y los demás hechos sociales en las edades ideológicas
alienadas, la función de ésta es únicamente negativa, ya que la misma religión
no debería ser presentada como una derivación necesaria de la naturaleza hu-
mana.
Un tercer punto merece ser destacado en el texto citado anteriormente. La
religión no es tan sólo una proyección de las condiciones materiales de existen-
cia en una esfera ideal, sino también una realidad que se afirma, que se des-
arrolla según sus propias leyes. En la teoría marxista estas leyes son conformes
por necesidad a las leyes de todo movimiento, lo que equivale a decir a las leyes
de la dialéctica, en tres de las cuales concentró Engels su atención: la ley de
la interpretación mutua de los opuestos, la ley de las negaciones y la ley de la
transformación de la cantidad en cualidad5.
' Cit. por K. Marx, o. c, pp. 259-61.
4
K. Marx, Zur Judenfrage, MEGA, I, I, 1, p. 583.
' F. Engels, Dialektik der Nalur, Berlín, Dietz, p. 3; cf. p. 285.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 179
Marx y Engels dieron en sus variados escritos numerosas indicaciones acer-
ca del modo en que se mudan las ideas religiosas, sin aclarar, no obstante, cómo
operan las leyes de la dialéctica de manera que puedan ser probadas empírica-
mente. El hilo conductor de los últimos escritos de Marx sobre la religión está
constituido por la elaboración de esta problemática a través del estudio de la
determinación de los fenómenos religiosos concretos e históricos por esta diná-
mica interna, psicológica y filosófica de los mitos, tomados como fenómenos
primarios de la religión. Esta escuela mitológica guarda muy escasa relación
con un verdadero estudio sociológico de la religión. En realidad, se trata más
bien de un estudio teológico. Y puesto que, como veremos a continuación, se
está elaborando ahora en el seno del marxismo una sociología de la religión, tal
elaboración se lleva a cabo sobre aquellos aspectos de los escritos de Marx y
Engels que, hasta el momento, habían sido cultivados sólo por una pequeña
parte de sus seguidores, los pertenecientes a la escuela historicista.
Mientras los marxistas «mitologistas» pretenden considerar los hechos reli-
giosos y las circunstancias ambientales (los ritos y las organizaciones religiosas,
por ejemplo) exclusivamente como instrumentos para identificar y reconstruir
el «texto» de los mitos, los «historicistas» pretenden investigar estos hechos
en sí mismos y estudiarlos en sus interrelaciones directas con los hechos de la
lucha de clases o con cualquier otro aspecto de la vida social que pudiera inte-
resar. Los «mitologistas» enfocan toda su «investigación de los hechos» sobre
la personalidad de los inventores de los mitos como fuentes primarias de la
religión. Pablo se convierte así en la figura dominante en el origen del cristia-
nismo, en tanto que Jesús queda reducido, a lo más, a un oscuro rebelde pales-
tino, aunque con mayor frecuencia es considerado por esta escuela como un
mito, como un producto de la fantasía de Pablo y de sus seguidores, en un es-
fuerzo por suministrar una justificación ideológica para la existencia humana
dentro de la nueva sociedad que emergía en el tardío Imperio romano.
Los pasajes en que Marx y Engels elaboran este aspecto de la concepción
mítica de la religión y de otras superestructuras han permanecido hasta tal
punto ignorados por marxistas y antimarxistas, que sus frecuentes y a menudo
agudas observaciones acerca de ciertos fenómenos religiosos concretos han sido
dejadas en la sombra e incluso excluidas muchas veces de la antologías de sus
escritos sobre la religión.
En la perspectiva «historicista», el impropio juicio negativo sobre la reli-
gión como mixtificación fraudulenta que crea o expresa la alienación aparece
modificado. La «realidad» de la ideología y el juicio realista sobre ella que Marx
y Engels expresaron, particularmente en relación al Estado, contra las claras
tendencias anárquicas presentes entre sus seguidores podrían, a partir de sus
conceptos fundamentales, ser aplicada también a la religión. Para Marx y En-
 180 E. D. VOGT
gels, el Estado es algo necesario y útil, que debe ser conquistado si se quiere
influir en el desarrollo económico. Lo mismo debe decirse respecto al derecho,
la literatura y toda otra superestructura. En su carta a C. Schmidt del 27 de
octubre de 1890, Engels subraya cómo tales estructuras se apoyan en el des-
arrollo económico. La reacción «puede darse en la misma dirección y, consi-
guientemente, el desarrollo es más rápido. Puede también oponerse a la línea
de desarrollo, en cuyo caso tarde o temprano se fragmentará entre los grandes
pueblos. O bien puede impedir al desarrollo económico proceder a lo largo de
ciertas líneas de acción e imponerle otras» 6. Al igual que la sociedad comu-
nista ha creado su propio Estado para guiar el desarrollo económico, así tam-
bién ha fijado sus propios principios fundamentales, que, al menos funcional-
mente, sustituyen a las «viejas» religiones.
Esta ideología atea, al considerar a la religión como ilusoria, no hace otra
cosa que lo que las mismas religiones hacen entre sí. Esto no supone necesa-
riamente que sean consideradas como nocivas y no funcionales. Incluso la cono-
cidísima definición de la religión como opio de los pueblos se nos da en un
contexto que incluye ciertos elementos de estimación: «La necesidad de la re-
ligión es al mismo tiempo expresión de una necesidad real y protesta contra
esa misma necesidad real. La religión es el suspiro de las criaturas oprimidas,
el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación pri-
vada de espíritu. Es el opio de los pueblos» 7.
La religión como movimiento parcialmente funcional de las clases opri-
midas es un tema preponderante en los estudios realizados por Engels acerca
del cristianismo primitivo y sus movimientos religiosos durante la primera
Edad Media 8 . Engels descendió mucho más que Marx a detalles históricos en
su análisis causal, calificando cuidadosamente sus generalizaciones y modifican-
do en sus obras más tardías sus primeras afirmaciones, situado como se encon-
traba frente al modo primitivo y no histórico en que sus discípulos las habían
comprendido. Mientras que en sus primeros escritos podía contentarse con
la afirmación de que «todas las religiones no son otra cosa que reflejos fantás-
ticos en la mente humana de los poderes externos que controlan la vida cotidia-
na de los hombres» 9, más tarde precisaba que sólo una parte de la religión pue-
6
F. Engels, en una carta a C. Schmidt, de 27 de octubre de 1890, reeditada en On Religión,
l>p. 279-80.
7
K. Marx, Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en On Religión,
p. 43.
8
En particular, Zur Geschichte des Urchristentums, 1894-95; y en Der Deutsche Bauernkrieg,
1850 (nueva ed., 1870).
* I7. Engels, Anti-Düring, Berlín, 1948, p. 393: «Nun ist alie Religión nichts anderes ais die
phantastische Widerspiegelung, in den Kopfen der Menschen, derjenigen ausseren Machte, die
ihr alltüglichcs Dascin beherrschen, eine Widerspiegelung, in der die irdischen Machte die Form
von übcrirdischen annchmen».
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 181
de ser explicada de esa manera, en tanto que el resto no puede ser objeto de
un estudio científico significativo. «En cuanto a los reinos de la ideología que
se ciernen todavía más alto —religión, filosofía, etc.—, tienen una raíz pre-
histórica, encontrada ya existente y asumida por el período histórico. Hoy las
llamaríamos fábulas. Estas diversas y falsas concepciones de la naturaleza, de
la existencia humana, de espíritus y de fuerzas mágicas, etc., están fundadas
en su mayor parte tan sólo en un elemento económico negativo...; sería sin
duda pedantería tratar de buscar causas económicas para todas esas estupide-
ces primitivas» 10.
Un sociólogo de la religión que fuese creyente estaría de acuerdo con En-
gels en el hecho de que existen fenómenos religiosos derivados de la historia,
si bien llamaría a esto «tradición» o revelación y no estupidez primitiva. Y am-
bos, tanto el marxista como el creyente, discreparían del sociólogo racionalista.
Engels sugiere también una notable limitación de las posibilidades de la
sociología frente a muchos fenómenos determinados esencialmente por factores
históricos, es decir, los sucesos accidentales, «la infinita multitud de acciden-
tes (esto es, de cosas y sucesos) cuya íntima conexión recíproca es tan remota
y tan imposible de ser probada, que podemos considerarla como inexistente
y despreciable» ".
Lo que nos interesa aquí no son las observaciones en bloque sobre fenó-
menos religiosos particulares llevadas a cabo por Marx y Engels, sino el esque-
ma fundamental de su comprensión de la religión en sus relaciones con los
restantes fenómenos sociales. Después de haber subrayado que existe una inter-
relación y una interacción, y no sólo una dependencia en sentido único, entre
la religión y las condiciones económicas, se ha puesto de relieve que estas últi-
mas, como base de la superestructura ideológica, fueron comprendidas por
Marx y Engels en un sentido más amplio, como la relación humano-social co-
rrespondiente a un sistema científico-técnico. Y estas relaciones económicas no
son consideradas por completo como causas que operan universal y directa-
mente, sino que son tratadas de manera expresa como operativas sólo última-
mente, es decir, no directamente y, por tanto, más como condición o presu-
puesto de la vida humana que como causas en el sentido que puede interesar al
sociólogo de la religión. «Según el concepto materialista de la historia, el último
elemento determinante en la misma es la producción y la reproducción de l;i
vida real. Ni Marx ni yo dijimos nunca nada más. Así, pues, si alguien retuercv
esta afirmación diciendo que el elemento económico es el único determinante,
transforma tal afirmación en una frase abstracta, privada de significado. La si-
'" l;. Engels a Schmidt, en On Religión, pp. 281-82.
" F. Engels a Bloch, en On Religión, p. 273.
182 E. D. VOGT
tuación económica es básica, pero los varios elementos de la superestructura...
ejercen asimismo su influencia sobre el curso de las vicisitudes históricas, y en
muchos casos son preponderantes en la determinación de su forma. Existe una
interacción de todos estos elementos, dentro de los cuales, entre toda la infi-
nita gama de accidentes..., el movimiento económico se afirma finalmente
como necesario. De no ser así, la aplicación de la teoría a todo período de la
historia sería más fácil que la simple solución de una ecuación de primer grado.
Somos nosotros los que hacemos nuestra historia; pero, en primer lugar, en
condiciones y con presupuestos bien definidos. Entre éstos, son las condiciones
y presupuestos económicos los decisivos en último término» n.
En realidad no era necesario decirlo. Tal vez, más que esto, las leyes bio-
lógicas o las psicológicas son a fin de cuentas la condición indispensable a todo
fenómeno humano y social. En todo caso, una sociología de la religión debe
considerar las interrelaciones más inmediatas, pero no debe hacerlo prescin-
diendo por completo de las condiciones biológicas, psicológicas y económicas
en las cuales se sitúa.
I I I . RECIENTES DESARROLLOS DE LA
SOCIOLOGÍA RELIGIOSA MARXISTA
El más reciente y autorizado informe sobre las ciencias sociales y el estudio
de la religión en la U.R.S.S. es el redactado por A. A. Zvorykin (1964). En
oposición a los conductistas occidentales, Zvorykin subraya que existe una di-
ferencia esencial entre el objeto de la ciencia social y el de la ciencia natural.
«En los estudios sociales, el hombre no es un objeto pasivo, sino una fuerza
activa y creadora que transforma la realidad» 13. Son necesarias categorías cua-
litativas elásticas, móviles y relativas para expresar adecuadamente la dialéc-
tica de la vida social.
El puesto ocupado por la sociología de la religión entre las diversas disci-
plinas sociales es delimitado por Zvorykin mediante una división de las «cien-
cias sociales en la U.R.S.S.» en diez categorías:
1) Filosofía marxista, como ciencia de las leyes generales.
2) Sociología, que analiza «el aspecto subjetivo de la vida social, en la
que aparece el hombre como el representante de un grupo o de una clase so-
cial, etc.».
3) Metodología de la investigación en las ciencias sociales.
" F. Engels a Bloch, en On Religión, pp. 272-73.
" Zvorykin, 1964, p. 592.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 1H >
4) Ciencia de la organización del desarrollo social.
5) Economía.
6) Ciencias políticas.
7) Ciencias que se refieren a las diversas formas de la conciencia moral.
8) Ciencias de las formas generales de la conciencia social.
9) Ciencias del hombre, en las que se comprenden la antropología, la lin-
güística, la psicología social, la pedagogía y la medicina social.
10) Ciencias históricas.
El estudio social de la religión no es concebido como una parte de la socio-
logía, sino que pertenece a la ciencia de la conciencia social. Entre las «ciencias
que se refieren a las diversas formas de la conciencia social», Zvorykin enumera
«la ética, la estética, los estudios culturales, el ateísmo, etc. El ateísmo es la
ciencia que estudia la historia y las leyes de la eliminación por parte del hom-
bre de los conceptos fantásticos y religiosos del mundo, juntamente con la fe
en Dios y en un mundo futuro. El ateísmo nos señala los modos y medios para
liberar al espíritu humano de las ilusiones que alimenta la religión» 14.
«La ciencia de las formas generales de la conciencia social» comprende, por
ejemplo, «la ciencia de la conciencia de clase, incluida una completa categoría
de ciencias relativas a la elaboración de las fases de la ideología comunista, ade-
más del análisis de las diversas ideologías —burguesa, feudal y otras formas
asumidas por ellas— y el examen de la ideología religiosa» 15.
En la teoría marxista de la ciencia pueden variar la terminología y la sub-
división, pero las características esenciales del método de estudio de la religión
suministradas por Zvorykin son comunes. Existe una clara tendencia hacia la
escuela «mitologista» y el método filológico. W. S. Kelle y M. J. Kowalson di-
viden las ciencias sociales en «ciencias sociales concretas» y «ciencias lingüísti-
cas» y sitúan el estudio de la religión en el segundo grupo, junto con el arte y
la pedagogía, mientras que el estudio del fenómeno económico, el militar y el
del Estado son situados en el primero. Todas estas ciencias pueden ser estu-
diadas sociológica o históricamente. El estudio sociológico-teórico de la religión
es denominado «ateísmo científico», y su estudio histórico «historia de la reli-
gión y del ateísmo» 16.
El término «sociología de la religión» no ha sido aceptado sino muy re-
cientemente. El académico V. Francev fue nombrado miembro del Comité
para la Sociología de la Religión, perteneciente a la Asociación Internacional
de Sociología, en el año 1959. Sin embargo, Francev es fundamentalmente un
" Zvorykin, o. c, p. 597.
" Ibld.
" W. S. Kelle y M. J. Kowalson, ¿ur Klassi/ikation der Gcsellschaflswtsscnschalten:
«Sowjctwissenschafr, Gesellschafu-wissenschaftlichc BcitrSge», Berlín, 4 (1965), pp. 411-23,
184 E. D. VOGT
filósofo, y la tendencia a considerar la religión como un simple contenido mental
se revela con toda claridad en los escasos estudios empíricos llevados a cabo en
los países comunistas. Las instituciones religiosas son consideradas como deriva-
da de las ideas religiosas, y la comprensión teórica de la religión puede ser alcan-
zada sólo sobre la base de la definición exacta de la religión misma. Según I. A.
Kry veliev, es un grave error incluir en esa definición cualquier referencia al factor
social ". En consecuencia, refutará ásperamente a V. K. Nikolvski, un especialista
en la religión primitiva, que había tratado de mejorar la clásica definición engel-
siana de la religión como reflexión fantástica en la mente de los hombres, aña-
diendo que una organización religiosa, al menos rudimentaria, es conditio sine
qua non para la religión. Nikolvski, por consiguiente, consideraba el animismo
como un estadio prerreligioso. Kryveliev concuerda con él en el hecho de que la
religión tiene un origen definido en la historia, pero pone de relieve que «el tem-
plo y la existencia de 'sacerdotes' que actúan como intermediarios entre los
seglares y las fuerzas sobrenaturales constituyen el lado vistoso, el elemento
que salta a la vista en la religión, pero no son esenciales a ella. Muchas sectas
religiosas contemporáneas carecen en absoluto de clero estable...».
También Plejanov, lo mismo que otros que han tratado de incluir el culto
y los actos religiosos en la doctrina engelsiana, son censurados por Kryveliev.
El reconoce que existe una conexión entre la fe y la práctica religiosa, en par-
ticular con respecto a las actividades mágicas, pero las acciones son derivadas,
debido al peso ejercido sobre la conciencia por las ideas religiosas que son sus
elementos esenciales y causales. «El aspecto fundamental de la religión como
ideología es un conjunto de opiniones, convicciones y creencias. Todos los ele-
mentos restantes (sentimiento, templo, moral, ritual) son derivados 18. La fe en
los dioses y en los seres sobrenaturales no es necesaria si está presente el más
amplio concepto de creencias en fenómenos naturales.
La distinción entre religión y magia, que, según James Frazer y B. Mali-
novski, es común en la sociología no marxista, no resulta válida a los ojos de
Kryveliev, el cual representa en este caso la teoría marxista. «En sentido
propio, la magia es un conjunto de prácticas fundadas sobre una fe religiosa
y sobre unas creencias religiosas», exactamente igual que otras actividades re-
ligiosas ". La distinción se debe, según Kryveliev, a la ideología burguesa de
las llamadas «religiones superiores», en las cuales la relación con los brujos
" I. A. Kryveliev, Sobre el tratado distintivo fundamental del concepto de religión: «Voprosy
Istorii Religa i Ateizma», 4 (1956), pp. 24-54; cit. en La religione nell'URSS, pp. 243-373 (la
cita en la p. 248).
" I. A. Kryveliev, o. c, pp. 261-62.
'" Ibíd., p. 258.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 18 '
australianos, por ejemplo, es falsamente negada para embellecer la religión con
temporánea.
El sociólogo rumano C. I. Gulian acepta con alguna vacilación el término
«sociología de la religión», es decir, lo acepta siempre que se incluya en él la
perspectiva histórica y vaya dirigido a revelar el mecanismo mediante el cu ni
la religión es mantenida por las clases dominantes «como un velo místico que
oculte la explotación» M.
Según Gulian, los sociólogos no marxistas se basan en postulados idealistas
y están, en realidad, al servicio de las organizaciones religiosas. Joachim Waoh
es señalado como un ejemplo típico de esto. Se le acusa de haber suscrito la
teoría de los «grupos sociales», que afirma la existencia de un número infinito
de grupos, confundiendo en consecuencia la distinción esencial entre el grupo
de los explotadores y el de los explotados. Asimismo se mueve en un círculo
vicioso, afirma Gulian, cuando señala como origen de la religión una expe-
riencia personal de lo desconocido, cuando la realidad es que tales experiencias
personales son efectos y no causas. La estructura social y económica de la gci
y los papeles sociales son los que deberían ser presentados como la causa deU'
minante de las tradiciones religiosas y de la «actitud del hombre primitivo anii
la vida».
Es igualmente falso considerar la familia como una unidad religiosa básica
en la sociedad primitiva. La familia es una institución universal que no puede
explicar los fenómenos particulares de un estadio determinado del desarrollo
como es la religión. Sólo para fenómenos religiosos secundarios en el culto y c-n
ciertas doctrinas puede resultar interesante examinar su dependencia de la fn
milia. La unidad básica en la sociedad primitiva es la gens, pero el régimen
matrimonial de la misma y los demás elementos característicos del sistema fa-
miliar, como el tótem —así lo demostró Engels—, son fenómenos ideológicos
y no elementos constitutivos de la solidaridad social, si bien, en una línea se-
cundaria, podría consolidarla. Es metodológicamente falso tratar de explicar
una por otra dos variantes dependientes, como la religión y la tradición, o la
religión y la familia, u otros fenómenos supraestructurales. Todos ellos deben
ser explicados por intermedio de la variable independiente, la infraestructura 2I
La tendencia idealista de Wach y de otros sociólogos de la religión no mar
xistas, como E. O. James y G. Mensching, se hace asimismo más evidente en
su tesis de la religión como factor constitutivo de la solidaridad social. «Ello-,
esperan incitar a los lectores —permitiéndoles echar una ojeada al pasado re
ligioso— a consolidar la 'comunidad' religiosa actual. Este vano deseo d>
'" Gulian, 1962, p. lüü.
1
Gulian, o, c, p. 95.
186 E. D. VOGT
reunir a los hombres por medio de la religión, a pesar de sus intereses econó-
micos antagónicos, da origen a la tesis fundamental no científica de los autores
burgueses, la tesis idealista según la cual la religión determina la estructura
social» H .
La sociología marxista de la religión ha concentrado de esta manera su
atención sobre los siguientes problemas:
1. El origen de la religión, problema que es tratado más desde el punto
de vista sociológico que del histórico, en cuanto que se le contempla desde el
perfil de la aplicación del concepto marxista de un sistema económico-social
primitivo al concepto general de religión, derivado del estudio de las socieda-
des recientes. Las indicaciones que sobre este aspecto hemos suministrado ya
bastan para los fines de este capítulo.
2. El origen del cristianismo. Los aspectos «historicistas» de la teoría de
Engels han sido admitidos sólo recientemente. Según H. Desroche, fue A. Ro-
bertson el primer marxista ortodoxo en reconocer la historicidad de Jesús B .
J. Lenzman, en un reciente libro, deja el interrogante abierto, considerándolo
de poca importancia: «La question de savoir si le prédicateur exécuté á Jéru-
salem á l'aube de notre ere a existe ou non ne doit pas étre considérée comme
le principal critére de l'analyse marxiste ou non marxiste du christianisme pri-
mitif, ce que Ton fait fréquemment dans les ouvrages de vulgarisation á ce
sujet» 24.
3. Movimientos de protesta en el seno del cristianismo. El interés por el
soupir de Spartacus entre los primitivos cristianos se prolongó en un particular
interés por los movimientos sucesivos, que son juzgados como antifeudales y
revolucionarios, «camuflados en una cubierta religiosa (herejías, sectas)» 75. El
profesor Ernst Werner, de la Universidad de Leipzig, ha dedicado diversos
estudios a estos movimientos, como el de los Pauperes Christi, el Quiliasmo
Taborita, las Beginas y los Begardos.
Werner expone su programa en las siguientes palabras: «La sociologie reli-
gicusc marxiste est une science étudiant la base sociale des idees religieuses et
les ¡nstitutions qui en résultent. Elle fait des recherches sur les bases sociales
de la religión en general et les changements dus aux conditions sociales et éco-
nomiques dans les divers mouvements religieux qui prennent place au cours
de leur développement historique. Nous devons saisir le dégré de dévelop-
pement socio-économique atteint par les organismes sociaux que nous étudions
avant de proceder á une constitution de types. C'est la tache de la typologie de
21
Ibíd., p. 99.
" II. Desroche, en «Archives de Sociologie des Religions», 15 (1963), p. 197.
" Lenzman, 1961, p. 221.
" De la voz Religión, en Enciclopedia Soviética, citado en La religione nell'URRS, p. 9.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 187
rechercher le processus de développement á l'intérieur d'un ordre social a l'aidc
des représentations d'un certain principe idéologique et d'obtenir la succession
du principe en fonction du processus social de développement. En ce cas, le
type peut étre examiné dans son développement en méme temps que le dévelop-
pement de la société et d'accroissement de ses antagonismes» 26.
Werner opone su sociología de la religión a la desarrollada por Max Weber,
el cual, según Werner, se ocupa solamente de las formas exteriores de los mo-
vimientos mesiánicos, sin basar su estudio sobre estas formas en la realidad
histórica. Weber, por el contrario, encierra las características de los movimien-
tos dentro de sus «tipos ideales» y, consiguientemente, los priva de su dinámic i
y los estrecha en fórmulas abstractas a fin de prepararlos para una confronta
ción con fenómenos sociales heterogéneos. Esta sociología, dice Werner, M
plantea expresamente «en vue de éluder le phénoméne du progrés»27.
Los principios fundamentales del mesianismo son para Werner los siguien-
tes: 1, Liberación de toda miseria. 2, Búsqueda de un mejoramiento de la si-
tuación. 3, Una mediación entre el hombre y Dios operada por un agente espe-
cial o por medios extraordinarios.
Y basándose en sus estudios sobre las sectas mesiánicas de la Edad Media
tardía, concluye que el tipo bohemio del mesianismo militante fue originado
por el conflicto de clases que se había desarrollado en los siglos xiv y xv.
La crisis alemana del siglo xvi transformó, por consiguiente, según Mün-
tzer, el mesianismo bohemio en un tipo revolucionario. Los movimientos me-
siánicos no pueden ser concebidos al margen de ciertas tradiciones religiosas, en
este caso la tradición de los profetas judíos y de los Evangelios. Müntzcr des-
taca que no fue una más profunda penetración de la Biblia, sino las condiciones
sociales, y secundariamente su conocimiento, las principales fuentes determi-
nantes de «l'essence des phénoménes, méme si leurs formes étaient historique-
ment constituées. Plus le but poursuivi était révolutionaire plus les formes sous
les quelles il se présentait étaient conservatrices et traditonnelles» 28.
Werner insiste en subrayar que es el mejor conocimiento de la condición
de clase, y no la tradición, lo que provoca la más alta forma de ideología. «En
mi opinión, no podemos situar sencillamente uno junto al otro a varios tipos
de redentores que armonizan entre sí sólo en las características más comunes.
Al contrario, es preciso desentrañar el significado social de su profecía o de sus
actividades políticas para juzgar sobre el estadio superior o inferior de desarro-
llo que presenta una determinada esfera cultural. Es decir, determinar lo que
" Werner, 1963, p. 74.
" Ibld.
'" Ibfd.
188 E. D. VOGT
el movimiento mesiánico puede alcanzar objetivamente en un determinado país
y lo que hace subjetivamente para alcanzarlo» 29.
Un movimiento más reciente, el jansenismo, ha sido estudiado por el mar-
xista francés Lucien Goldmann en un libro que, según N. Birnbaum x, es «la
más original e importante contribución marxista al estudio de la ideología».
Goldmann explica el jansenismo mediante su dependencia del sistema social
y cultural de la Francia del siglo xvn; pero, al atribuir una causalidad a los
factores culturales, hasta hacer de Pascal un precursor de Marx por haber ini-
ciado en el pensamiento moderno el movimiento del clasicismo, fue demasiado
lejos en opinión de sus compañeros marxistas más ortodoxos. Su método de
interpretación social de la religión por medio de un estudio sociológico de la
literatura puede, en todo caso, revelarse fecundo31.
Los actuales movimientos de protesta al margen del cristianismo suscitados
en los países subdesarrollados han revestido un gran interés para los sociólogos
marxistas de la religión de los países occidentales, tal vez más que para los de
los países comunistas. Roger Bastide ha estudiado los movimientos mesiánicos
en el Brasil; Peter Worsley, los cultos «cargo» de Melanesia; Jean Chesneaux,
el movimiento «tai-ping» en China. En particular, Chesneaux ha tratado de
formular una teoría general sobre estos movimientos, a los que él denomina
«les hérésies coloniales». Los ve como degeneraciones e involuciones, ya de las
ideologías nacionalistas burguesas, ya del mensaje marxista de liberación. El
tipo de movimiento mesiánico y milenarista que resulte dependerá del contexto
social. Chesneaux propone tres «grandes catégories historico-politiques», en
las cuales se subdividirían los milenaristas:
a) Los movimientos preindustriales o protoindustriales de Occidente.
b) Los movimientos de los países subdesarrollados atraídos por el des-
arrollo occidental.
c) El milenarismo de «frontera», que busca la tierra prometida en las
tierras vírgenes, en el cual se incluyen los mormones y las sectas siberianas de
finales del siglo xix 31.
4. Estudios sobre el desarrollo de la religión cristiana ortodoxa. Existen
relativamente pocas investigaciones que tiendan a comprobar —o al menos
a esclarecer— las implicaciones de la tesis central marxista acerca de la religión
como instrumento de explotación y de dominio en lo que respecta a la religión
organizada moderna. Jean Kanapa, que ha escrito uno de los más importantes
ensayos sobre el tema, resume como sigue sus observaciones: las enseñanzas
•" Ibícl., p . 3 .
'" N. Birnbaum, 1960, pp. 103 y 152.
1 4
1,. Goldmann, 1955.
" I. Chesneaux, en «Archives de Sociologie des Religions», 16 (1963), p. 12.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 189
sociales católicas representan «une idéologie de justifeation et de eonservation
de ce type d'ordre social qui repose sur l'exploitation de classe. Dans ses fon
dements théoriques, elle releve du dogmatisme métaphysique. Dans sa descrip-
tion de la vie sociale, elle apparait naivement apologétique. Dans son program
me, elle constitue un préche en faveur de la capitulation des opprimés. Sous
couvert d'impératifs moraux d'essence divine, elle représente un effort cons-
tamment readapté aux exigences du temps... pour entrainer le mouvement
ouvrier á abbandoner en fait le combat contre la bourgeoisie, voir pour dresser
les travailleurs dont elle aura réussi á dévoyer l'énergie combativo et ineme k
conscience de classe contre la partie la plus consciente de la classe ouvriere,
celle qui a objectivement charge des intéréts de toute la classe. En bref, elle
est a la fois radicalement anti-scientifique et fondamentelement retrograde...» ".
Lo que distingue el estudio de Kanapa del bloque de las publicaciones
antirreligiosas es su esfuerzo por consultar los documentos eclesiásticos, si bien
su teoría de la explotación torna en selectiva su elección y su interpretación
de los textos. Carece de una tentativa de verificación empírica. Siempre que
halla material que no sirve para apoyar su tesis, recurre a un factor subyacente
al sistema eclesiástico, a un elemento de la rebelión proletaria. «Né de la défaite
de Spartacus, comme on a pu diré, le christianisme a gardé en lui le soupir de
Espartacus» M, suspiro que puede incluso hacer su aparición furtiva en un do-
cumento papal como la Mater el magistra y que puede además reconocer su
perfeccionamiento en los éxitos comunistas, tan pronto como la fe en los mitos
oficiales haya caído de los corazones de los cristianos «conune une feuille lucir-
te» 35. La conclusión de la tesis de Kanapa es que la fe no necesita ser des-
arraigada por la intervención atea, ya que, nacida de un sistema social basado
en la explotación, desaparecerá por sí misma en una sociedad socialista.
5. Estudios acerca de la eliminación de la religión en los países comúnis
las. Tal vez sea éste el sector más desarrollado de la investigación empírica den
tro de la sociología marxista de la religión y existe un estrecho paralelismo
entre estos estudios y el sector mejor desarrollado de la sociología entre los
cultivados por los sociólogos teístas, la llamada «indagación eclesiástica de
mercado». El principio inspirador de la reforma de la propaganda atea, procla-
mado en la U.R.S.S. a consecuencia del informe de L. F. llichov a la Comisión
Ideológica del Partido en la Unión Soviética (196.3), afirma que es necesario
conocer científicamente la situación del objetivo de la propaganda.
El interés por la sociología occidental de la religión, a pesar de huber nucido
hace pocos años, se ha hecho ya bastante común.
" J. Knnapn, 1962, p. M)5.
Ibfd., p. 306.
" IWd., pp, 267; 19; 3 1 /

190 E. D. VOGT
Algunos de los primeros estudios del período posestaliniano estuvieron de-
dicados a los grupos reputados como más retrasados, por ejemplo, los chama-
nitas y los campesinos. T. M. Mijailov (1963) pone de relieve, basándose en
una investigación sobre los buriatos de la Unión Soviética, que las religiones
paganas resisten mejor frente al ateísmo que las organizadas, como el Islam
o la Iglesia cristiana. Habla asimismo de un renacimiento del paganismo en
la U.R.S.S. Así, por ejemplo, el chamanismo se ha hecho más poderoso entre
los buriatos y se ha comprobado un retorno al mismo entre los grupos budistas
y musulmanes x .
Los académicos soviéticos L. Puchkareva, G. Snesarev y M. Chmeleva rea-
lizaron una encuesta sobre las condiciones religiosas de los campesinos en una
región situada al norte de Moscú, encuesta que fue publicada en la revista sovié-
tica «El Comunista» en mayo de 1960. Los autores destacan que la mayoría
de los que trabajan en las granjas colectivas son ya ateos estables. Los que se
hallan situados en nuevos ambientes, separados de sus tradiciones y costum-
bres normales, abandonan antes que los demás las prácticas religiosas apren-
didas en la juventud. La economía socialista ha operado una ruptura de los
lazos existentes entre la economía rural y la religión. El pueblo encuentra pesa-
das y aburridas las ceremonias religiosas y las oraciones quedan olvidadas en
los afanes de la vida cotidiana. La oración de los que todavía rezan se hace cada
vez más utilitaria y se reserva para casos especialísimos de necesidad. Sólo en
un pequeño grupo de fieles, cuya edad oscila alrededor de los sesenta años, es
posible encontrar todavía un sistema unificado de ideas y de opiniones religiosas
comunes. Entre los jóvenes, la incredulidad se ha convertido en una costum-
bre. Sin embargo, no son conscientes de los males que derivan de la religión y,
por consiguiente, no son por regla general buenos ateos militantes. La práctica
del bautismo reapareció al estallar la segunda guerra mundial37.
Un estudio del ateísmo en el movimiento obrero ruso ha demostrado que
en la mayoría de los casos el anticlericalismo precede a la adopción del ateís-
^R
mo .
En Yugoslavia, el profesor Ante Fiamengo ha realizado amplias encuestas,
mediante entrevistas, sobre la situación de la religión y el ateísmo en diversos
grupos y aglomeraciones sociales, divididos por clases, sexo, edad, zonas rura-
les y urbanas, etc. Y al comprobar que el ateísmo repercute mucho más amplia-
" T. M. Mijailov, Algunas causas de la pervivencia entre los buriatos de restos de chama-
nismo (en ruso): «Vestnik Moskovskogo Univ. Istor. Nauki», Moscú, 18 (1963), n. 2, pp. 45-54.
" L. Puchkareva, C. Snesarev y M. Chmeleva, en «Kommunist» (mayo 1960), acerca de la
religión en la Rusia rural.
" M. Pnrsitz, un estudio sobre el ateísmo en el movimiento obrero, en «Voprosy Istorii Re-
ligil 1 Aicizma», Moscú, 8 (1960), pp. 101-27.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 191
mente entre los estudiantes, los profesores de las escuelas secundarias y los
obreros de la industria que entre los grupos que se hallan menos en contacto
con el desarrollo tecnológico, ha llegado a la conclusión de que exista una vincu-
lación directa entre el factor tecnológico y la religión. Sin embargo, no posee
material de confrontación relativo al pasado que le permita definir las ten-
dencias del desarrollo39. Fiamengo es miembro del Comité para la Sociología
de la Religión correspondiente a la Asociación Internacional de Sociología.
Lo mismo ha de decirse con respecto al profesor S. Ossowski, de Varsovia,
que murió en 1964, el cual trabajó en sumo grado para introducir los mejores
sistemas metodológicos del mundo occidental en la sociología polaca, con el fin
también de obtener una mayor exactitud estadística en la presentación de un
importante estudio, dirigido por él, acerca de la actitud de los estudiantes de
Varsovia ante la religión. En el informe de Anna Pawelcsynska *, el cuadro
subdivide a los entrevistados en nueve grupos, que van desde los «profunda-
mente creyentes y sistemáticamente practicantes» (7,4 por 100 en 1958 y 4,9
por 100 en 1961) hasta los «decididamente enemigos de la religión» (1,9 por
100 en 1958 y 4,9 por 100 en 1961)41.
Edward Ciupak ha redactado un informe de intención divulgadora sobre
una encuesta social realizada en 1958-59 en Opole y Bialystock, en el cual se
confrontan las observaciones derivadas de dicha encuesta con datos referentes
al período 1934-36 y con los archivos parroquiales. Según la tesis de Ciupak,
la necesidad religiosa no es innata en la psicología humana, sino que se debe
a la acción encauzada a través de los siglos por las instituciones eclesiásticas, e
incluso por las administrativo-estatales42.
. Erika Kadlecova llevó a cabo una investigación acerca de la religiosidad en
la Moravia Septentrional, en Checoslovaquia. Basada en cuestionarios propues-
tos a 1.400 adultos elegidos al azar y a 2.300 adolescentes y efectuada por 600
cntrevistadores, de tal manera que se asegurase el anonimato, la investigación
reveló que el 30 por 100 de la población adulta era atea; el 30 por 100, cre-
yente, y el 40 por 100, indiferente. Entre el 30 por 100 de los creyentes, el
29 por 100 eran no conformistas en relación con alguna doctrina religiosa, el
48 por 100 se adhería a los deberes religiosos y a los principios fundamentales,
mientras que sólo el 23 por 100 aceptaba sin críticas la totalidad del Credo.
La conclusión extraída de tal encuesta fue que en el año 1963 la religión se
" A. Fiamengo, dos artículos en «Archives de Sociologie des Religions», 2 (1956), pp. 116-120;
15 (1963), pp. 101-11.
40
A. Pawlczynska, en «Archives de Sociologie des Religions», 12 (1961), pp. 107-32.
41
Cf. la crítica de estas sutiles distinciones de Majka, 1963, pp. 469-70.
41
E. Ciupak, 1961, pp. 41; 187.

192 E. D. VOGT
había convertido en algo marginal a la vida social. Un estudio de 1946 sumi-
nistró las referencias al pasado.
En 1963-64 se instituyeron cátedras de «ateísmo científico» en Jena, Praga
y Moscú. Solamente el titular de esta disciplina en Jena, Olof Klohr, parece
interesarse por la investigación sociológica. Según su informe (inédito) al IV Co-
loquio Europeo sobre la Sociología del Protestantismo, celebrado en Sigtuna
en 1965, Klohr había establecido, a través de varias encuestas, que el proceso
de secularización se hacía cada vez más intenso a medida que se iban eliminando
las principales fuentes de la religión. Del 0,6 al 0,8 por 100 de la población
abandona oficialmente cada año su confesión religiosa. Entre los que quedan,
los creyentes van disminuyendo. El 29,3 por 100 de la población es ya marxista
y atea. Se da un 52,8 por 100 de ateos entre los trabajadores y un 54,6 por 100
entre los empleados. Sin embargo, existen algunos marxistas cristianos. Klohr
se halla actualmente empeñado en un estudio sobre los miembros cristianos
del Partido.
6. Estudios sobre las relaciones existentes entre religión y clases sociales.
La definición marxista de la religión se basa en el concepto de la existencia de
dos clases sociales: explotadores y explotados. Los primeros se sirven de la
religión como instrumento para el control y el dominio de los segundos. La
propiedad privada de los medios de producción es considerada como el punto
clave para la distinción entre ambos grupos, mientras que los funcionarios de
las varías superestructuras ideológicas, como el Estado y la Iglesia, son consi-
derados como clases secundarias de explotadores.
En Marx y en Engels, esta teoría dicotómica de las clases sociales venía
modificada por su conocimiento e intuición histórica, a través de los cuales la
subdivisión explotador-explotado se reducía a una sola (aunque fundamental)
dimensión de la vida social. Esta dimensión interactúa con otras dimensiones
y, por tanto, permite otros conceptos de clase, todos ellos funcionales en rela-
ción a los aspectos particulares de la problemática social. El movimiento mar-
xista ortodoxo no ha extraído nunca de este concepto la consecuencia evidente
de que la definición de la religión como instrumento de explotación no puede
ser considerada como final y absoluta, sino que refleja uno solo de sus posibles
aspectos. La insistencia sobre la dicotomía explotador-explotado como único
factor dominante y predominante en la vida social, política, cultural y religiosa
ha sido en realidad el único criterio del marxismo ortodoxo. La evidente exis-
tencia, en Marx y en Engels, de la conciencia de clase como criterio de clase
junto al criterio de propidad debió haber sido admitida, sobre todo cuando
Bujarin y Lukács llamaron la atención sobre su importancia. Sin embargo, ha
sido considerada solamente como el origen de una división de las dos clases
en relación a la aspereza del conflicto entre ellas.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN E l . ATEÍSMO I''i
El sociólogo polaco Stanislaw Ossowski aportó una importante lonnilni
ción a la teoría marxista en su reciente libro, traducido al inglés en 1963 con
el título Class Structure in the Social Consciousness. La obra consiste, en parte,
en un renovado examen de las teorías sobre las clases de Marx y Engels, y en
parte, en un desarrollo de dichas teorías en relación con la moderna sociología.
Ossowski pone de relieve que la teoría dicotómica representa tan sólo una
concesión a la necesidad de simplificación de la propaganda marxista. «Con el
Marx revolucionario, el concepto dicotómico de la estructura social es el que
domina. Con el Marx teórico, tal vez tengamos que enfrentarnos no sólo con
un esquema tricotómico, con una clase medía entre las dos que están en opo-
sición, sino también con un esquema que es herencia de la economía burgue-
sa» 43; es decir, con la subdivisión en trabajadores asalariados, capitalistas y
propietarios de tierras de Adam Smith. Y puesto que los criterios en esta últi-
ma subdivisión se superponen, puede ser unida a la primera, de forma que la
clase media o «pequeña burguesía» se considera, por una parte, como vincula-
da al proletarado por el hecho de depender sobre todo del propio trabajo, y
por otra, a la clase capitalista —o de la propiedad de tierras— por el hecho de
poseer una propiedad.
Ossowski pone de relieve que «la interpretación de clase» de la historia
es el signo distintivo del marxismo, y sostiene que tal interpretación es posible
sólo cuando se afirma la existencia de un amplio número de clases sociales.
«Esta interpretación, que atribuye a la división de clases un significado pluri-
valente y arrastra todas las esferas de la vida espiritual a la órbita de la lucha
ile clases, no puede ser encerrada en una estructura dicotómica. Si todas las
luchas políticas o religiosas deben ser interpretadas como luchas de clases, si
debemos poner en relación las varias tendencias de desarrollo literario y artís-
tico con las relaciones subyacentes entre las clases, si debemos buscar en las nor-
mas morales un reflejo de los intereses y prejuicios de clase, tendremos enton-
ces que servirnos de un número de clases superior al de las dos fundamentales
i leí Manifiesto comunista» 44.
Si existe una coherencia elemental en la teoría marxista, ha dt haber alguna
conexión lógica entre el concepto pluralista de clase y el concepto dicotómico.
Una posible solución estriba en la interpretación de la dicotomía explotador-
explotado como los dos polos de una dimensión o un criterio básico, mientras
que las clases pluralistas serían un fenómeno secundario que tiene su origen en
la intersección del criterio básico con otras dimensiones, como la conciencia,
la educación y las varias relaciones con los diversos medios de explotación.
" S. Ossowski, 1963, p. 79.
" lliíd., pp. 87-88.
13
194 E. D. VOGT
Ossowski sugiere otra solución en la cual la dicotomía se reduzca a un tipo
particular y extremo de la sociedad, al que todavía no asigna una definida rea-
lidad histórica, tratando de él como de un tipo conceptual ideal: «La experien-
cia de los años recientes nos inclina a formular el concepto marxista de clase
social bajo la forma de una ley que establece una dependencia funcional: cuanto
más estrechamente se acerca el sistema social al tipo ideal de una sociedad ca-
pitalista libre y competitiva tanto más vienen determinadas las clases por su
relación con los medios de producción y tanto más son determinadas las rela-
ciones humanas por la posesión de esos medios de producción» 45.
Los estudios sobre el desarrollo del ateísmo entre los trabajadores, la po-
blación rural y otros grupos y clases sociales en los países comunistas a los que
hicimos antes alusión no se refieren a explotadores y explotados, sino que ponen
en evidencia una diferenciación de la actitud religiosa en las clases sociales
proporcional al grado en que estas clases están expuestas a la influencia de la
tecnología moderna. Esta observación, entre otras cosas, no parece ser funda-
mentalmente distinta a las obtenidas por sociólogos no marxistas en países
no comunistas.
En la teoría marxista, la correlación clase-religión no es válida únicamente
en el nivel de la fe y de la práctica individual, sino también en el nivel de las
organizaciones religiosas.
Otro aspecto de la teoría marxista-clasista de la religión es la explicación
de las organizaciones religiosas en términos de sistema de clases dentro de la
sociedad en que viven. La Iglesia primitiva estaba estructurada, según Engels,
en dependencia de la situación de la clase imperial, y fue reestructurada duran-
te la Edad Media en una jerarquía feudal en forma de pirámide, con mutacio-
nes concomitantes en las doctrinas. La idea de una plasticidad de las estructuras
de la Iglesia, implícita en esta y en otras observaciones de Engels, por ejemplo,
las relativas al desarrollo de la Iglesia en iglesias pluralistas y a los movimien-
tos suscitados en el seno de las iglesias por la interacción con el desarrollo de
sociedades civiles pluralistas, no fue adoptada por los marxistas posteriores,
los cuales consideraron la organización feudal de la Edad Media como el esta-
dio final y fosilizado de la Iglesia.
IV. LA RELIGIÓN EN EL SOCIOLOGISMO DE DURKHEIM
Emile Durkheim desarrolló su interpretación organicista de la religión en
su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Su material em-
Ibíd., p. 185.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN El. ATEÍSMO 195
pírico fue extraído de los estudios realizados por otros autores sobre la reli-
gión de una tribu de aborígenes australianos. Durkheim cree, basándose en las
teorías de sus contemporáneos, que la religión totémica de tales aborígenes es
un caso de religión in statu nascenii, idea que se encuentra en la base de las
teorías de Freud, pero que más tarde fue refutada.
El postulado metodológico fundamental de Durkheim es que los fenóme-
nos sociales más complejos deberían ser explicados por los más simples. Puesto
que, según él, las sociedades primitivas representan los ejemplos más simplifi-
cados, en los cuales los «lujuriantes desarrollos» sucesivos no han conseguido
oscurecer todavía las características principales, indispensables y, por consi-
guiente, también esenciales, debemos volvernos a estas sociedades si queremos
entender la religión4*. Un tercer postulado es aquel conforme al cual texlis
las religiones son de la misma especie y, por tanto, poseen los mismos clcnn-n
tos esenciales 47.
En el centro de la religión elemental de las tribus australianas se encuentra
el tótem, nombre y emblema del clan, que da una dimensión nueva tanto al ani-
mal totémico como a los hombres signados por él. Las necesidades sociales in-
ducen a elaboraciones teológicas de la designación del tótem. Gracias a ello,
• •I hombre adquiere nuevas formas de pensar, que son aplicadas, antes que
i niela, a la clasificación de los animales y de los clanes, hermandades o clases
ocíales y, en consecuencia, a la elaboración de una cosmogonía. Los papeles
< ultunlcs que desempeñan conducen a la adopción de totems individuales. La
• recncia religiosa en un poder propicio se desarrolla cuando se captan los con-
• eptos de causalidad y de fuerza religiosa.
Las actitudes rituales forman el segundo grupo importante de elementos
religiosos, después de las doctrinas vinculadas con el tótem. Durkheim distin-
gue entre culto negativo y culto positivo, el primero caracterizado por varios
i ulíi'ics, con sus correspondientes ritos ascéticos, y el segundo por oblaciones
periódicas, ritos mímicos, conmemorativos y expiatorios.
Las particulares características estructurales de una sociedad dada vendrán
•xprefifldus por las características particulares de su religión. «Loin done que la
••lición ignore la société réelle et en fasse abstractión, elle en est Pimagc; elle
•ii rcflctc tous les aspeets, méme les plus vulgaires et les plus repoussanls.
Muís NÍ, n travers les mythologies et les théologies, on voit clairemcnt trnns-
|)iiiii?trc la réalité, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agruiulie, inm.síor
11 K'-C , idealisée» 4".
'" Diirklicim, \.es formes fttmentaires de la vie religieuse, 1960, |> H.
" 11.1,1, p. 6.
" ll.dl., p. 601.
 196 E. D. VOGT
Este proceso de idealización de la experiencia cotidiana de la vida social
se efectúa en la efervescencia de intensas situaciones sociales. Tal doble aspecto
de la realidad social, cotidiana e ideal, es una característica esencial de la socie-
dad humana, que la distingue de la sociedad animal. Un hombre privado de
esta capacidad de experimentar la sociedad en forma idealizada, como religión,
no sería humano49.
Para Durkheim, la experiencia específica de la sociedad que constituye la
religión es algo continuamente revivido, como si surgiera al presente en la
socidad contemporánea. Lucien Levy-Bruhl dio a la teoría una dirección evo-
lucionista. La experiencia religiosa de la sociedad, con sus características con-
comitantes de generalización y de pensamiento lógico, fue adquirida, según
él, en un estadio particular de la historia humana, antes del cual podemos dis-
tinguir un estadio prelógico y prerreligioso.
En el estadio en el que tuvo origen la religión, los ritos y los mitos se con-
virtieron en los instrumentos de un nuevo modo causal de orientarse en el
mundo, visto como un universo, una totalidad.
Para Durkheim, se da una coexistencia pacífica entre la ciencia y la religión
como experiencias específicamente diversas, pero igualmente funcionales M. En
cambio, para Levy-Bruhl, el estadio de la religión debería evolucionar natural-
mente hacia el estadio superior de la ciencia. Su pensamiento retrocede desde
Durkheim a la ley de Comte sobre los tres estadios y, en cierto sentido, de la
sociología de la religión a la historia de la religión.
Malinowski critica a Durkheim el haber olvidado la importancia de la sole-
dad y de la conciencia individual en la religión51. Durkheim reconoce, sin em-
bargo, lo que él llama «culto individual», pero lo explica como una «particula-
rización» natural de la religión cuando ésta se halla «encarnada en la conciencia
individual» en la que se conciben los seres sagrados secundarios: el alma, el
tótem individual, los antepasados protectores, etc.S2.
«L'existence de cuites individuelles n'implique done rien qui contredise ou
qu¡ embarasse une explication sociologique de la religión; car les forces reli-
gicuses auxquelles ils s'adressent ne sont que des formes individualisées de
forces collectives» 53. El origen de la religión, la causa primera, reside no obs-
tante en la sociedad, «une philosophie peut bien s'élaborer dans le silence de
la méditation interieure, mais non une foi» 54.
"' Ibíd., p. 605.
•" Ibíd., p. 596.
1
B. Malinowski, Magic, Science and Religión, Nueva York, Garden City, 1955, p. 56.
' Ibíd., p. 607.
' Ibíd.
' Ibíd.
II. DISCUSIÓN
OBSERVACIÓN PRELIMINAR:
EN QUE SENTIDO PUEDE UNA SOCIOLOGÍA
RELIGIOSA SER CARACTERIZADA COMO ATEA
Así como no existe una química cristiana, tampoco existe una sociología
cristiana de la religión. La sociología de la religión es una ciencia empírica que
estudia las interrelaciones causales entre fenómenos religiosos y fenómenos so-
ciales. Lo que no puede ser observado, es decir, lo sobrenatural como tal, no es
materia de la sociología de la religión. De suyo, no existe diferencia entre sociólo-
gos creyentes y sociólogos ateos. La diferencia puede producirse en la compren-
sión, en la interpretación y en la ordenación sistemática de los contenidos, esto
es, allí donde las características particulares del sistema conceptual del científico
pueden tener efectos directos. Ahora bien: la tendencia del científico puede
provocar también, a través de tales elaboraciones conceptuales, efectos indirec-
los sobre la delimitación y la percepción del objeto de estudio. A causa de ello
resulta bastante difícil descubrir las diferencias específicas entre la sociología
de un creyente y la de un ateo. Ambas pueden utilizar las mismas palabras y
ION mismos datos estadísticos, pero estos elementos asumen significados sutil-
mente diversos en todo texto sociológico, haciendo imposible una confron-
i n'ión.
Otra complicación se deriva del hecho de que no sólo existe una gran va-
i "ilad de teorías y de métodos sociológicos para tratar la religión, ya sea cnlic-
ios sociólogos creyentes, ya entre los ateos, sino que, frecuentemente, parecen
(turne también mayores semejanzas entre sociologías teístas y ateas que entre
las varias teorías existentes en el interior de cada campo. La experiencia común
lio* ha enseñado además que las personas que poseen un sistema conceptual
plenamente coherente son en extremo raras, si es que en realidad existe alguna.
Allí, pues, podría suceder que un sociólogo creyente desarrollara una sociología
latí íntimamente vinculada a posiciones ateas que él mismo habría de ser con
•i'lrratlo como ateo. Y de la misma manera, un ateo sincero puede, como so
ilo^o, trabajar en torno a un modelo con postulados implícitamente teísta',
uno consecuencia de esta observación, la información biográfica acerca de i;i
religiosa o el ateísmo de un sociólogo no es suficiente para definir su socio
',ía como teísta o atea. Por tanto, debemos buscar los criterios de distinción
los mismos sistemas sociológicos.
Kl criterio que en la parte descriptiva de este estudio hemos utilizado y.i
i A la «¡lección de las sociologías de la religión que deben analizarse cotno
198 E. D. VOGT
ateas es la «apertura» de la teoría general implícita en la sociología particular
que se va a clasificar. Si está implícito (o expreso) que los fenómenos religiosos
tienen carácter completamente terreno, sin ninguna posible referencia a una
realidad sobrenatural, y, en segundo lugar, si tal implicación queda manifiesta
al defenderse que los fenómenos religiosos hallan sus causas fundamentales en
el sistema social, hemos identificado una sociología atea de la religión. Por el
contrario, si otros factores son considerados como las causas fundamentales,
decisivas y definitivas de los fenómenos religiosos, mientras que los fenómenos
sociales son juzgados solamente como circunstancias modificadoras, el ateísmo
no reside en la sociología como tal, sino en la psicología, la biología, la geo-
grafía u otras ciencias que estudian directamente los factores considerados como
definitivos.
En otras palabras: no existe diferencia fundamental en la manera de abor-
dar el problema o en los métodos entre una sociología «reduccionista», que no
considera los fenómenos sociales, tema de la sociología, como causas finales,
sino que apunta a factores psicológicos o de cualquier otro tipo como explica-
ción de los factores sociales, y una sociología teísta, que cree que el punto
final de referencia de los fenómenos religioso-sociales ha de colocarse más allá
de los fenómenos sociales mismos. También una sociología teísta de la religión,
si quiere ser una verdadera sociología y no sólo una teología enmascarada, debe
someterse a la disciplina de un «ateísmo metodológico», estudiando exclusiva-
mente las interrelaciones de los fenómenos, aun cuando reconozca que tales
interrelaciones son causales y explicativas sólo de modo relativo. De la misma
manera, una sociología reduccionista debe estudiar los fenómenos sociales y
reconocer que ellos tienen su propia aunque relativa entidad, si esta sociología
no ha de ser considerada tan sólo como una psicología enmascarada, etc.
I. VALORACIÓN DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA MARXISTA
1. Aspectos negativos: repercusión del ateísmo
El carácter «sociologista», no reduccionista, de la sociología durkheimiana
de la religión resulta claro, al menos en el aspecto a que se refiere nuestro aná-
lisis, en este punto. El carácter no reduccionista del marxismo, en cambio, no
es tan evidente si prescindimos de nuestro conocimiento del ateísmo explícito
de los autores y sus seguidores. La sociología marxista parece «reducir» los
fenómenos sociales a epifenómenos en relación con los fenómenos económico-
tecnológicos y, todavía más, en relación con la materia. La última reducción
es, sin embargo, puramente metafísica, al igual que lo es la reducción de las
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO VV)
causas «secundarias» a Dios como causa primaria en la filosofía teísta, donde
el problema primordial no consiste en saber si Dios es la causa primaria de
todas las cosas, sino si se manifiesta también como causa secundaria mediante
intervenciones directas en los fenómenos religioso-sociales. Por otra parte, en
el nivel inmediatamente operativo, la reducción de los fenómenos sociales a
fenómenos económicos es sólo aparentemente una reducción, puesto que el con-
cepto de fenómenos económico-tecnológicos de Marx y de Engels los sitúa en
la esfera social55. Dado que las estructuras sociales que resultan de la división
del trabajo son características esenciales de la infraestructura económico-tec-
nológica y que tales estructuras son consideradas como los últimos determi-
nantes de la religión y de las restantes superestructuras ideológicas, la sociolo-
gía marxista de la religión aparece como un sistema cerrado, como un «socio-
Iogismo».
El problema capital sigue planteado. Aun sosteniendo que la sociología
marxista, como teoría general, pretende dar una explicación plena de la reli-
gión como epifenómeno social y, consiguientemente, está sujeta a una tenden-
cia esencialmente atea, ¿no sería posible que algunas de sus teorías interme-
dias se mantuvieran relativamente limpias de esa tendencia y viniesen a cons-
tituir una parte de la teoría marxista superpuesta a la sociología teísta de la
religión? La tendencia atea destaca particularmente en la teoría del origen de
lu religión y, en general, en la teoría de la religión como variable dependiente.
Sin embargo, en Marx y Engels encontramos asimismo teorías sobre el modo
en que las superestructuras ideológicas influyen sobre las infraestructuras. In-
cluso donde estas teorías, con sus observaciones relativas, avanzan (y, natural-
mente, no pueden avanzar demasiado al explicar el papel de la religión en la
vida social, en particular sus papeles positivos), no existe razón por la que de-
ban ser limitadas por el postulado de la naturaleza derivativa de la religión.
Al contrario, el comprobar que el estudio de la religión como variable inde-
pendiente es sólo un aspecto del problema libera a tal estudio de la tendencia
«sociologista».
líenri Desroche puso de manifiesto los muchos e interesantes principios re-
lativos a tales teorías sociológicas incluidos en los escritos de Marx y Engels,
bastante diferentes ele sus teorías sobre la religión como variable dependiente
tic que.están'repletas las antologías marxistas oficiales M. Una de las más fecun-
das observaciones sobre la religión como variable independiente, observación
(|nc lia sido suprimida por el marxismo oficial, señala, por ejemplo, su papel
" (',(", por ejemplo, las cartas de F. Engels a J. Bloch (21 tic Nepticnihie de 1890) y ti 11. Slm
l.riiliui'K (15 tic enero de 1894), en K. Marx-F. Engels, Corres/mudimcr, 1/t<HÍV1, Lnntlrm, 1934,
H>. 471-77; 516-19.
" Dcirnchc, 1962.
200 E. D. VOGT
como base de estructuras sociales secundarias, verbigracia, el Estado. La razón
de tal supresión se halla evidentemente en el hecho, de que esa base está cons-
tituida en los Estados comunistas por el marxismo, el cual, naturalmente, siente
una notable repugnancia a presentarse a sí mismo como una ideología o, al
menos, como un equivalente funcional de la religión. La doctrina oficial de la
corriente «ortodoxa» del marxismo, claramente atea, afirma que entre los sis-
a-mas conceptuales tan sólo el marxismo es, por encima de las limitaciones de
las otras ideologías, el que ha alcanzado de una vez por todas el nivel de una
intuición científica realista. Por otra parte, es característico de los marxistas
«revisionistas» el tender a aplicar incluso al marxismo la crítica marxista de
que la ideología es relativa a las infraestructuras sociales 57.
Esa tendencia puede, como hemos visto, impedir a la sociología marxista
do la religión comprender la plena etiología de los fenómenos genuinamente
religiosos e incluso comprender al mismo marxismo como una seudorreligión.
Pero prescindiendo del estudio de los efectos genuinamente religiosos, queda
todavía otro sector en el cual la tendencia atea no puede ser operante, es decir,
el estudio de las seudorreligiones no marxistas. Para los sociólogos de la reli-
gión que son creyentes existe, en los fenómenos religiosos genuinos, una dimen-
sión causal que trasciende la etiología puramente social. No hay razón, sin
embargo, para que impongan tal limitación a sus explicaciones sociológicas
cuando los fenómenos que es preciso estudiar no pueden legitimarse como re-
ligiosos en el sentido estricto del término o cuando se niega su naturaleza reli-
giosa, considerándolos solamente como equivalentes funcionales de la religión.
Todos los sociólogos teístas pueden estar de acuerdo en el hecho de que
las seudorreligiones existen, pero no en el punto en que debe ser trazada la
línea de demarcación entre ellas y las religiones genuinas. La tendencia actual
favorece la admisión de un concepto de religión genuina cada vez más amplio,
on un espíritu de ecumenismo. Otra corriente afirma que la línea de demarca-
ción divide cada religión e ideología particulares, de forma que se reconoce que,
dentro de la propia religión, existen elementos fenoménicos seudorreligiosos, de-
terminados enteramente por factores sociales y psicológicos, y que en el seno
de las ideologías ateas, como el marxismo, se advierten también elementos de
una religión genuina.
Para el marxista, forma parte de la doctrina oficial del Partido la necesidad
ile una continua vigilancia para proteger al verdadero marxismo de las «dis-
torsiones», de los «errores» y de otras «desviaciones» hacia el «idealismo»,
17
Cf., por ejemplo, Ossowski, 1963, p. 193: «Una de las más importantes consecuencias de
los sucesos ocurridos en Polonia en 1956 y, sobre todo, del denominado 'octubre polaco', fue la
destrucción de los mitos oficiales que disimulaban la realidad». El autor identifica la base de la
tendencia ideológica estalinista con la necesidad de integración nacional.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 201
considerado como la raíz de toda falsa conciencia. Las diversas ediciones de la
Historia del Partido Comunista en la Unión Soviética, de redacción oficial,
suministra gran cantidad de ejemplos, si bien el reconocimiento pleno de la
correspondiente falta de homogeneidad en el pensamiento marxista se afirma
de una manera imprevista e invariable en las herejías del pasado, considerando
siempre la más reciente depuración como la ruptura del último tabique que lo
separa de la doctrina genuina y pura. Puede, no obstante, augurarse una colabo
ración entre sociólogos marxistas y teístas para el estudio de la naturaleza reli-
giosa de ciertas desviaciones marxistas, como el trotskismo v el esialinisnio
en su determinación social.
Pudiera también ocurrir que la hipótesis básica de las sociologías marxistas
fuera susceptible de ser aceptada por los sociólogos teístas en el estudio de tales
movimientos seudorreligiosos. Es decir, que estos movimientos siguen las leyc
de la dialéctica, o sea, las leyes del pensamiento humano no científico, en cuan
to sistemas conceptuales que, en cierto sentido, han asumido una relativa auto
nomía en la interacción con sus infraestructuras sociales y que no son sólo eni;i
naciones directas de tales infraestructuras, sino que pasan a través de los con
bros de hombres creadores o relativamente libres. No es ocasión de discutí)
aquí NÍ las formulaciones do oslas leyes dialécticas dadas por los marxistas son
adecuadas O no. l,o que sí lniy que nfirninr es que su mismo concepto de leyc
dialécticas que gobiernan el CUINO de ION movimiento» ideológicos implica, en
In correspondiente dinámica social, muí dimensión espiritual de lit que itdoln<
en sumo pitido esa sociología de Itt religión chatamente inrcuiiirlsla y cmplriil >
del marxismo, que lia sido considerada con frecuencia como menos dJNiutiblr
l,a dialéctica del marxismo puede ser juzgada como un legítimo desarrollo d<-
la teoría de Aristóteles sobre la dialéctica y no tiene ninguna conexión intrín
seca con el materialismo marxista M.
A partir de las tesis de Marx contra Feuerbach, se lia reconocido que existe
en el pensamiento dialéctico una dimensión práctica, dirigida a una mutación
de IIIN situaciones que representan el punto de partida del pensamiento. Tanto
ION I OÍ lómenos que siguen las leyes de la dialéctica como los fenómenos ideo
lógicos, UNÍ como la teoría que explica la forma en que esos fenómenos las si
giicti, como ocurre precisamente con la sociología marxista, van dirigidos po
sil iva o negativamente, según esa teoría, liada los cambios que se voi ilicanín
en el futuro.
Las ideologías de la falsa conciencia, como la religión, sertiu ileteiiutnadas
por su resistencia a las mutaciones que la dialéctica de la infraestructura hace
" II»' Inundo de probui cuta oposición < u mi CHUKÜII itu'iliio subir Vrínlrlvh lin%rh r la sn,¡
illiihltliii ilrllíi natura, Homit, 1962.
202 E. D. VOGT
necesarias. Ellas truecan los imperativos del futuro en los imperativos de un
mundo irreal y abstracto, fuera del tiempo, el cielo. La verdadera ideología, el
marxismo, pensamiento científico, formula los imperativos de las posibilida-
des reales futuras.
2. Aspectos positivos
a) Aspectos positivos de la concepción dialéctica de la religión. El «mo-
delo» dialéctico marxista de la religión y de la sociología de la religión presenta
dos aspectos positivos. En primer lugar afirma taxativamente que la sociología
marxista de la religión es un instrumento para los órganos políticos y ejecu-
tivos de la sociedad. Tiene, como todos los estudios sociales marxistas, una
cuádruple función: 1) Mantener informadas a las autoridades del Partido.
2) Proyectar, guiar y controlar eficazmente la economía y la sociedad. 3) Mejo-
rar la organización del trabajo. 4) Conservar la pureza ideológica 59. El objetivo
de la política marxista puede consistir en destruir la religión; pero el uso de
la sociología en este contexto operativo inyecta una fuerte motivación hacia el
realismo y una constante corrección como base para el éxito o el fracaso de las
acciones a las que induce. Esto es prometedor para el desarrollo de la sociología
de la religión en los países marxistas. El interés cada vez mayor que esta dis-
ciplina suscitó en los últimos años comenzó con el reconocimiento del fracaso
de las campañas antirreligiosas del pasado, fracaso denunciado por Leonid
F. Ilichov en su Informe al XII Congreso del Partido Comunista de la Unión
Soviética: «Debemos enrolar a todos los intelectuales soviéticos. Es indis-
pensable mejorar radicalmente la elaboración científica de los problemas actua-
les del ateísmo... La labor científica en el campo del ateísmo es una de las
más descuidadas. Su principal defecto consiste en 'el academicismo', nacido
en lejano pasado, y la casi completa falta de obras dedicadas a los problemas
actuales del ateísmo científico... Los que están empeñados en la investigación
científica no suministran respuestas específicas a una serie completa de pro-
blemas que han surgido después,de la práctica de la educación atea»60.
Si hasta el momento la mayor parte de los estudios sociológicos marxistas
acerca de la religión se ha dirigido a los problemas históricos, como la deter-
minación social de las religiones primitivas, el cristianismo primitivo y los mo-
vimientos de protesta medievales, en la actualidad se estimulan los estudios
sobre los fenómenos contemporáneos, en los cuales son mucho mayores los
" Cf. P. C. Ludz, Sociology in Eastern- Europe, Easl Germany: «Problems of Communism», 1
(1965), p. 68.
"" L. F. Ilichov, Informe sobre la lucha contra la religión en la URSS, publicado en «Cristo
ni Mundo», Madrid (1964), pp. 271-304; 377-85.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN III- ATICISMO 203
riesgos de falsificación de las teorías a través de los nuevos hechos empíricos.
No hay razón para creer que tales estudios no seguirán siendo fomentados en
el futuro y que no se desarrollarán y adoptarán cada vez más las técnicas de ve-
rificación, control e interpretación que caracterizan hoy a los mejores trabajos
realizados en las escuelas no marxistas.
Un segundo aspecto positivo de la interpretación marxista de la religión
como fenómeno dialéctico es que ella hace imposible llevar a cabo una separa-
ción neta y clara entre la ideología de la falsa conciencia, que se mantiene vuelta
hacía el cíelo y es idealista, y la ideología científica del marxismo.
Los movimientos religiosos con programas sociales radicales y realistas son
bastante abundantes, tanto a lo largo de la historia como en la Edad Contem-
poránea, al tiempo que los movimientos de inspiración marxista son denuncia-
dos como ideologías utópicas y reaccionarias por otros marxistas. La consecuen-
cia de la primera de las tres leyes de la dialéctica, tal como fue formulada por
Engels: «Das Gesetz der gegenseitigen Durchdringung der Gegensatze» *', la
ley de penetración recíproca de los opuestos, puede ser únicamente la siguiente:
que tanto la teoría marxista como las religiones existentes son una mezcla de
conciencia verdadera y falsa, y que una religión absolutamente reaccionaria y
una teoría de la vida social absolutamente científica y realista son polos opues-
tos que no existen en la realidad.
Si esta consecuencia de la hipótesis de la religión como fenómeno dialéc-
tico pudiese ser comprobada y verificada mediante una investigación empírica
se haría necesaria una revisión de las numerosas implicaciones que presenta
la definición de religión como proyección de los valores del futuro desviada
hacia el vacío de un cielo abstracto. Un comienzo de este desarrollo, al qué el
marxismo puede aprestarse ahora, fue suministrado por Ernest Bloch en su
Das Prinzip Hoffnung, donde estudia el papel de la esperanza en la acción hu-
mana y en la vida social. En él muestra que la esperanza, como proyección del
pensamiento humano en el futuro, es una dimensión de todo pensamiento,
lanto del marxismo realista como del pensamiento religioso. No existe un tipo
de pensamiento que relegue todos los valores a un cielo mítico situado fuera
• leí tiempo, sino que todo pensamiento es una composición, constituida por
la intención de mejorar las condiciones temporales y por la referencia a ideales
i-xtratemporales. Si tal referencia sirve para definir un tipo de pensamiento
romo religioso también el marxismo es religioso. A la misma observación se
puede llegar a través de la olvidada definición de Marx sobre la religión, tic la
que se ha hecho mención anteriormente M, como el reconocimiento del hombre
" F. Engels, Dialektik der Nalur, Berlín, Dictz, p. 3.
"' K. Marx, MEGA, I, I, 1, p. 583; «Die Religión isi clien dio Anc-rliriimiMg ilrn Mnisilirn
mí ciiicm WI'K, ilurch i'iiK'tn Mittlcr».

204 E. D. VOGT
a través de una mediación. Sin embargo, el pensamiento humano procede a
través de la mediación de conceptos generalizantes, abstractos por definición,
es decir, que están separados de los hechos concretos del tiempo, pasado, pre-
sente y futuro.
La relativización de la dicotomía religioso-marxista a la que se dirigen estas
implicaciones de la hipótesis marxista sobre la naturaleza dialéctica de la reli-
gión conduce necesariamente a una liberación correspondiente de las ideas
preconcebidas acerca de la función social negativa de las instituciones religio-
sas, ideas que hasta ahora han limitado en grado considerable el ámbito de la
investigación empírica en la interpretación marxista de la religión. De la misma
manera que el método deductivo que ha dominado la sociología de los epígonos
marxistas se corresponde con la tesis de una absoluta dicotomía entre religión
y acción social cara el futuro, así un método empírico implicará una mutación
de esta tesis en una hipótesis general, aceptable para los sociólogos teístas, sobre
la relatividad de las representaciones teóricas y culturales a través de las cuales
los hombres tratan de expresar los ideales —y los dioses— presentes en su
vida como fuerzas prácticas63.
Nuestra valoración de la sociología marxista de la religión se ha concen-
trado hasta ahora sobre las características esenciales que deciden acerca de su
compatibilidad o incompatibilidad con la sociología de los estudiosos creyentes.
Conviene, no obstante, mencionar otras características que no atañen directa-
mente a este problema, sino al valor científico general de la sociología marxis-
ta. Ya hemos mencionado su estado general de subdesarrollo —un estado que,
por lo demás, comparte con un gran sector de los ambientes científicos teístas—,
en el cual domina sobre todo el método deductivo en lo que respecta a las
interpretaciones sobre las interrelaciones existentes entre religión y sociedad.
La sociología marxista de la religión concuerda también con buena parte
de la sociología no marxista en su tendencia a considerar como verdad univer-
sal las generalizaciones basadas en los fenómenos religiosos del Occidente cris-
tiano. El ambiente hebreo-protestante de Marx y la infancia pietista de Engels
siguen siendo las referencias concretas sobre las que se fundan las teorías mar-
xistas acerca de la religión. Los fenómenos ideológicos del Oriente, como la
alternancia periódica de dos ideologías que tiene lugar en cierta sociedad de
las montañas de Birmania, son inconcebibles para el marxismo, como lo es
para una sociología teísta normal M .
M
II. Desroche, en una recensión, en «Archives de Sociologie des Religions», 9 (1960), p. 175.
M
N. Dirnbaum, 1960, p. 133, refiriéndose a un estudio de E. Leach, The Political Systems
<>/ ¡Ugbland Burma, 1954.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO NCS
b) Validez de algunas características metodológicas. Asimismo puulm
considerarse válidas algunas características metodológicas generales. La socio
logia marxista es, al menos programáticamente, «concreta» y «realista», en i I
sentido de constituir una reacción contra la preocupación neopositivista poi
los «modelos» y por la relatividad del conocimiento conceptual. Los sociólogo'
marxistas pretenden generalizar a partir de los hechos y creen en la existenci
objetiva de leyes para los fenómenos sociales, tachando a los «empiristas» ti
«agnósticos» e «idealistas» 65.
Se da en la sociología marxista una tenaz repulsa del reduccionismo psico
lógico característico de muchas sociologías no marxistas. Esto no debe sor
prendernos por cuanto procede del sociologismo marxista en general y, en pin
ticular, de su teoría de la religión como característica de un estadio partícula i
del desarrollo social, en oposición a una teoría de la religión como caractcrí>
tica de la naturaleza humana como tal. Este punto de vista resulta, no obstanu
bastante útil como principio metodológico. Una gran parte de la sociologí i
teísta de la religión sigue siendo inconcluyente por su incapacidad de concen
trarse en las interrelaciones sociales sin recurrir a explicaciones demasiado fáci
les derivadas de la esfera de la psicología o de la ética individual. Tanto lo
teístas como los marxistas tienden a identificar erróneamente como esencial
mente marxistas, siendo así que son esencialmente sociológicas, las explicado
nes sobre los fenómenos religiosos que prescinden de los estados de la concien
cia individual para concentrarse en las situaciones sociales como factores de la
determinación de los fenómenos. Sólo cuando este sano principio metodológico
es identificado como una teoría metafísica monista, que postula que las sitúa
ciones sociales son el único factor causal existente, los sistemas de sociología
teísta deben ser separados de la sociología marxista, al menos tal como ésta ha
sido presentada hasta ahora.
Es válida también otra característica metodológica de la sociología marxis-
ta, a saber: su método histórico, que se encuentra en oposición con la acentua-
ción no marxista de las interrelaciones contemporáneas.
c) Aportaciones sobre algunos problemas de contenido. Entre los pro-
blemas de contenido que han interesado particularmente a los sociólogos mar-
xistas de la religión figuran tres teorías marxistas que pueden aportar una
contribución bien definida a la sociología teísta, siempre que sean previamente*
" Un artículo de Kuczynski, Leyes sociológicas: «Voprosy Filosofii», 1958, diado cu «Sovicl
Survey» (octubre-diciembre 1958), p. 8, expone la diferencia en los conceptos de ley entre los
sociólogos «ortodoxos», que identifican la sociología con el materialismo histórico, y los de ten
delicia revisionista, los cuales consideran la sociología como «una cicnciu ubslutumcntc indepen
diente».
206 E. D. VOGT
liberadas de la tendencia atea que las desfigura. El primero de estos problemas
puede ser designado con el término alienación, el segundo con el de laicización
o secularización y el tercero con el de supervivencias o residuos.
La alienación. El término hegeliano alienación, con el que se expresa una
discrepancia entre un ideal y la situación de su realización, reviste especial im-
portancia para Marx como expresión del conflicto entre las aspiraciones huma-
nas y la situación del hombre en la sociedad capitalista. El uso simultáneo de
este término en los sentidos filosóficos, psicológico y sociológico ha dado lugar
a una gran confusión. En todo caso, es el último de estos significados el que
nos interesa. En tal sentido, el término indica la mayor o menor discrepancia
entre la función social y la utilidad de una persona o grupo, por un lado, y su
prestigio o poder en el sistema social, por otro. Quizá fuera posible hallar para
esta discrepancia un término más apropiado o más técnico, pero su importancia
es fundamental, tanto en las sociedades civiles como en las religiosas, y sus
consecuencias religiosas merecen realmente un estudio empírico66.
Laicización o secularización. El término secularización no es específicamen-
te marxista, pero el proceso que él señala, proceso mediante el cual las estruc-
turas sociales son gradualmente vaciadas de sus connotaciones religiosas —o
al menos de sus expresiones tradicionales— tiene una gran importancia para
el marxista, el cual lo considera como concomitante al progreso del marxismo
y, por consiguiente, de inmediato y práctico interés «pastoral». Se supone que
tal proceso sigue «la ley de transición del capitalismo al socialismo» 67. Sin em-
bargo, se ha hecho muy poco por dar a esta ley un contenido empírico. Algunas
de las sugerencias proporcionadas por la teoría marxista, en particular acerca
de su conexión con el fenómeno de la alienación, pueden, no obstante, reve-
larse como válidas.
Con demasiada frecuencia la sociología teísta ha considerado ingenuamente
el proceso de «descristianización» como una consecuencia directa de la tecno-
logía, del urbanismo, del bienestar y de la creciente contaminación con las
ideologías antirreligiosas. La idea de que las graves discrepancias sociales y
estructurales y la injusticia pueden ir en detrimento de la religión y fomentar
ulteriormente el ateísmo debería imponerse a los sociólogos teístas. La teoría
marxista, sin embargo, y tal vez con justicia, sugiere que el efecto podría ser
asimismo opuesto. Según la teoría marxista, una situación de alienación origi-
nada por la división del trabajo, con la consiguiente separación entre función
y poder, se halla en la base de la religión, aun cuando puede a su vez dar origen
M
Cf. V. Rieser, II concetto di «aliénazione» in sociología: «Quaderni di Sociología», 14
(1965), pp. 131-70.
" Cf. el artículo de Kuczynski.
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO 1)7
a una protesta atea cuando se hace patente la injusticia y cuando se despierta
la esperanza en una armonía posrevolucionaria.
La inesperada supervivencia de la religión. El problema inmediato que se
plantea a los sociólogos marxistas que viven en las sociedades posrevolucionn-
rias es la inesperada supervivencia de la religión en las nuevas situaciones. El
nombre oficial para la disciplina particular representada por la sociología de
la religión en la U.R.S.S. parece ser el de «estudio de las supervivencias reli-
giosas» 6S. El mismo Stalin es autor de una teoría según la cual la supervivencia
de la religión se debe, en parte, a la supervivencia de estructuras económicas
capitalistas, y en parte, al natural retraso en el desarrollo de la conciencia en
relación con las nuevas infraestructuras, retraso consolidado por las actividades
misioneras de los capitalistas pertenecientes a los Estados que rodean a la
Unión Soviética69. La teoría de un retraso cultural había sido expuesta como
expresión sociológica formal en los escritos de Vierkandt y X. F. Ogburn. Sin
embargo, Stalin puede tener razón al aceptarla solamente como explicación
parcial. El problema de las supervivencias está presente también en las socie-
dades dominadas por una religión superior como el cristianismo, en las cuales
pueden percibirse, incluso después de millares de años, residuos de las religio-
nes originarias «paganas». En este caso, parece útil para los sociólogos teístas
un estudio acerca de esta problemática marxista. Las estructuras capitalistas en
un Estado comunista pueden ser sólo un ejemplo particular de la naturaleza
necesariamente pluralista de todas aquellas sociedades en que las estructuras
más importantes, por ejemplo, la familia y la ciudadanía, tienen sus raíces c*n
un pasado que se remonta más allá de las religiones y de las ideologías actua-
les. Ellas, en los países conscientes de su pasado, probablemente nunca podrán
ser despojadas por completo de su significado originario, cultural y religioso.
d) Carácter polémico de la sociología religiosa marxista. Una última ca-
racterística de la sociología marxista de la religión, que podría ser considerada
al menos como parcialmente válida, es su misma forma, con frecuencia extre-
madamente polémica. Muchas de sus observaciones más importantes están
insertas en la polémica dirigida contra varios tipos de sociología de la religión
no marxistas (así como contra las teorías marxistas que, según el autor de turno,
no se mantienen fieles al «verdadero» marxismo). La acusación más común
se dirige contra las teorías inaceptables y no científicas, ya que van destinadas
a servir a intereses religiosos y económicos «reaccionarios».
La acusación es justa, aunque no de especial interés, para la «sociología
religiosa» pastoral, empeñada en «una indagación o investigación de mcrca-
" Cf. Puchkareva, 1960.
*" Stalin es citado en La religione ttell'URSS, p. 30.
208 E. D. VOGT
do» sobre los varios organismos religiosos. Se trata, como para gran parte de
la sociología marxista, de sociología aplicada, frecuentemente poco cuidada en
lo que se refiere a las teorías y a los métodos. No obstante, en cuanto tiende
a descubrir y a hacer públicos hechos sociales, podría ser de auténtica utilidad
para una sociología más científica.
La acusación se torna más interesante cuando se dirige contra los sociólo-
gos academicistas, como la escuela de Talcott Parsons, a la cual se acusa, a
causa de su teoría general sobre el papel funcional de la religión en los sistemas
sociales dotados de autorregulación, de servir a la política de status quo de las
élites no marxistas que se encuentran en el poder. Es exacto que las teorías
tienen efectos sociales, y los sociólogos teístas nunca se mostrarán lo suficiente-
mente atentos al examen de las razones ocultas de los modelos que adoptan.
Las teorías sociológicas operan como «profecías que se autoverifican». Los
marxistas intentan a menudo usar de esta manera sus previsiones, llenas de
esperanza acerca del progreso del ateísmo; pero también su denuncia de la
paja en nuestro ojo nos resulta útil, y todavía más si nos induce a observar el
ojo del hermano y a retirar la viga del mismo.
II. VALORACIÓN DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA DE DURKHEIM
La crítica marxista a la sociología de la religión de Durkheim es aún más
fundamental, en cuanto que va dirigida contra las bases metafísicas de su ateís-
mo, es decir, contra su monismo idealista.
Idealismo es el término marxista standard para toda teoría no marxista,
aunque probablemente puede asumir un significado más definido y tradicional
cuando se aplica a Durkheim, para el cual la sociedad presenta muchas de las
características del Weltgeist de Hegel. No son sólo los fenómenos religiosos
los engendrados por la integración en la sociedad, sino también todos los demás
fenómenos espirituales, desde la lógica y la memoria hasta el concepto de cau-
salidad y el pensamiento racional en general. La sociedad es concebida como la
fuente desde la cual estos valores pasan a ser participados por el individuo.
No interesa aquí la imposibilidad metafísica de tal teoría, pero los marxistas
tienen razón al señalar sus raíces en el idealismo kantiano y hegeliano. Sin
embargo, al postular que las categorías del pensamiento y los sentimientos del
individuo le vienen comunicados a través de sus experiencias sobre la dimen-
sión de la sociedad, Durkheim formula una teoría que, como principio, es veri-
ficable empíricamente y exige, por tanto, pruebas. Las numerosas demostra-
ciones proporcionadas por Durkheim y sus seguidores consisten tan sólo en
una impresionante cantidad de ejemplos acerca de las influencias sociales en
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO ¿W
el pensamiento y en la religión de los individuos y de los grupos. Ahora bien:
en tanto no se pueda deducir un número equivalente de ejemplos sobre las
experiencias religiosas e intelectuales de sujetos aislados y desviados de la
sociedad, las pruebas no serán concluyentes.
Es difícil establecer con plena seguridad que las teorías de Durkheim acer-
ca de la religión sean inseparables de sus teorías sobre el origen social del pen-
samiento lógico y de las categorías del pensamiento. Si esto se lograra, sería
posible refutar su interpretación sociologista de la religión, demostrando la
falsedad de sus teorías, incluso las más extravagantes, acerca del origen social
de las categorías (por ejemplo, de espacio y tiempo). Durkheim no demostró
con certeza que nuestras ideas del espacio y el tiempo puedan haber sido orí
ginadas por la necesidad social de encuentros organizados. En todo caso, tal
teoría puede ser fácilmente refutada por la psicología experimental.
Es evidente que la acusación de que Durkheim ha edificado sus teorías so
bre una metafísica idealista no significa tan sólo una invención de los marxistas.
Durkheim abandona con frecuencia y por completo sus referencias empíricas,
afirmando que el Universo no existe sino en cuanto pensado, y que no es ente-
ramente pensado sino por la sociedad. Por consiguiente, el mundo no es más
que una parte de la vida interior de la sociedad concebida como totalidad, fueni
de la cual nada existe70. Sin embargo, no sería prudente rechazar sus numerosa.
y agudas observaciones y sus teorías por el mero hecho de encontrarse basada',
en esta metafísica atea. Lo que muchas veces hace inaceptables sus teorías cni
píricas son sus formulaciones sociologistas, que no reconocen a los factores socio
lógicos su fuerza causal.
A pesar de ello, muchas de estas teorías podrían hacerse aceptables para
los sociólogos teístas mediante su traducción a un lenguaje que hable de in-
fluencias parciales allí donde Durkheim habla de causalidades absolutas. Acaso
esta traducción pareciese a los seguidores ortodoxos de Durkheim una muta
ción radical de sus teorías, pero lo cierto es que podría abrir a los sociólogos
teístas el camino hacia importantes verdades.
Tal acercamiento a las teorías de Durkheim es en la actualidad más bien
común y corriente. Ellas constituyen, por ejemplo, la base de la aceptación
universal del «ateísmo metodológico», por el cual, dentro de la sociología de
la religión, se aceptan tan sólo las explicaciones de los fenómenos religioso
sociales que se mantengan dentro de los términos de otros hechos sociales.
La cálida apreciación de Durkheim de la religión como pilar de cohesión social
se encuentra en el trasfondo de muchos y útiles análisis de la religión realiza-
dos en términos funcionalistas, términos en los cuales vienen a caer frecuentc-
'" Cf.. por ejemplo, ]i. Durkheim, Formes élémentaires de la vic religieuse, 1915, pp. <)41-42.
210 E. D. VOGT
mente, con escaso sentido crítico, los sociólogos teístas, pero que sin duda
alguna tocan un aspecto legítimo y real de la religión.
Durkheim y la sociología marxista de la religión tienen en común un gran
interés por la religión primitiva en general, y en particular, por sus orígenes
en la prehistoria, mientras que los sociólogos teístas concentran su atención
sobre las religiones superiores contemporáneas. El monismo del idealista Dur-
kheim y del materialista marxista intenta abordar de manera historicista estas
religiones, aunque hay que reconocer que una perspectiva histórica mejoraría
sin duda alguna la calidad de las teorías teístas, siempre que viniera acompa-
ñada por una comprensión, más amplia que la demostrada por los ateos, de las
grandes diferencias cualitativas existentes entre las varias religiones, a despecho
de sus conexiones históricas, las cuales, según los ateos, demuestran que la
religión más primitiva constituye la esencia de todas las religiones superiores.
Esta búsqueda del elemento esencial y constitutivo en una situación com-
pleja es común a Durkheim y a los marxistas, no sólo en la dimensión histórica,
sino también en el plano contemporáneo, en el que ambos operan mediante
la dicotomía de una infraestructura de base y una superestructura epifenomé-
nica. Cuando Durkheim, en oposición a los materialistas dialécticos, proclama
el ideal, la conciencia colectiva y la religión como sustancia de la sociedad,
mientras que las estructuras morfológicas constituyen los epifenómenos, la
tentación de adoptar esta tesis es verdaderamente grande para los teístas. Prue-
ba de su fuerza ha sido la popularidad alcanzada por la teoría de Max Weber,
la cual, según se comprende comúnmente, afirma que el desarrollo económico
depende de la ética religiosa.
Sería, sin embargo, prudente poner un interrogante a la afirmación de una
separación dicotómica de los fenómenos sociales en las dos categorías de fenó-
menos y epifenómenos. Se presentaría como una hipótesis perfectamente válida
aquella según la cual los papeles de causa y efecto en los fenómenos sociales
se invierten según las situaciones y los aspectos bajo los cuales son estudiados.
Esta hipótesis puede ciertamente tenerse presente allí donde se ha llegado a
una sociología de la religión verdaderamente interesante. Mas éste no es en
modo alguno el caso de las teorías de medio y corto alcance de los sociólogos
marxistas y durkheimianos, cuya metafísica general resulta bastante menos ope-
rante que las implicaciones de los fenómenos mismos.
Volviendo a las teorías de Max Weber, se reconoce ahora que no es exacto
considerarlas, tal como se ha hecho de ordinario, como una simple sociología
de subsuperestructuras. La habilidad de Weber estriba en haber entendido
la sociedad como una totalidad, con elementos intercorrelativos. De esa mane-
ra, la suya ha sido una de las mayores contribuciones aportadas a la sociología
de la religión.
III. PERSPECTIVAS DE LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA
Una sociología de la religión que se contente con el estudio de las inter-
correlaciones y de las interacciones de los fenómenos, sin ninguna idea precon-
cebida sobre la prioridad de un tipo determinado de los mismos, es intelectual-
mente menos interesante que la sociología reduccionista y que aquellas otras
capaces de identificar un tipo de fenómeno social como base de los restantes.
La nueva tendencia hacia modelos de análisis de los sistemas, de la teoría cic-
la comunicación y de la reaportación cibernética, tanto en las ciencias natu
rales como en las sociales, ha tardado en llegar a la sociología, y mucho más
a la sociología de la religión. Esta tendencia, sin embargo, está creando una
base académica general para nuevos progresos metodológicos y teóricos, báse-
menos simplista que el antiguo pensamiento de factor único. Tanto el modelo
dialéctico del marxismo como el funcionalismo, tanto el organicismo como el
sociologismo durkheimiano pueden ser considerados como importantes ten
tativas de lograr un adecuado modelo de las intercorrelaciones de los fenóme-
nos sociales en los sistemas sociales. Un éxito pleno será difícil de conseguir
hasta que la ciencia en general no haya construido una clara teoría epistemo
lógica acerca de los modelos y de la relatividad de los mismos. Desde el mo
mentó en que la teoría física había confundido los modelos conceptuales con
los fenómenos de contenido, no había por qué maravillarse de que los sociólo
logos tendieran a considerar sus principios explicativos como realidades de
contenido. Y cuando a tal confusión se añadía una metafísica monista, ello
conducía a una concepción del Universo dentro de la cual todos los principios,
yn no sociales, resultaban espaciosos o superficiales, concepción, por consi-
guiente, en la que no quedaba lugar ni para Dios, ni para el demonio, ni para
la personalidad creadora individual.
T.a fe religiosa en Dios puede haber salvado a los sociólogos teístas de la
ir lición ele caer en tales errores, pero no es por sí misma suficiente para garan-
liziii' el vnlor de su sociología. No es éste el lugar apropiado para reseñar el
enlució c\\ que se encuentra el desarrollo de la sociología de la religión, tal como
bu sido estudiado por los sociólogos teístas. Será suficiente subrayar que éstos
no fommn un grupo homogéneo.
Los niveles académicos son comunes, pero los métodos y la elección de los
inhúmenlos de investigación y de estudio dependen del punto de partida de
inda uno de los estudiosos. Tal punto de p'artida, en sentido amplio, se dalla
bien en problemas eclesiásticos pastorales, bien en la sociología general. A este
icNpccto, dos personalidades han ejercido una influencia preponderante: Ga-
briel Le Utas, como guía de los estudiosos empeñados en el plano pastoral en
212 E. D. VOGT
una problemática cada vez más ampliamente sociológica, y Max Weber, como
inspirador de los sociólogos, procedentes de otros campos, encaminados hacia
un activo estudio de las funciones de la religión dentro de la sociedad.
Se puede mencionar asimismo un tercer grupo, el de los investigadores de
oirás ramas de la ciencia religiosa empírica, como la historia, la fenomenología,
la psicología e incluso la filosofía de la religión, los cuales reconocen cada vez
más la importancia de la dimensión social de la religión y la necesidad de colabo-
ración con los sociólogos, llegando incluso a adoptar los métodos de éstos, con-
virtiéndose así en sociólogos de la religión.
Hasta que los sociólogos de la religión procedentes de las tres ramas ante-
riormente citadas no han comenzado a publicar sus obras en las revistas de
sus antiguos colegas y a exponer sus ideas en sus congresos, la colaboración en-
tre ellos ha sido lenta, a menudo inexistente. La tendencia actual se dirige
hacia una integración cada vez mayor de sus esfuerzos en instituciones acadé-
micas comunes, instituciones que, naturalmente, están abiertas a los sociólogos
ateos y en torno a las cuales estos últimos gravitan cada vez en mayor medida.
La Asociación Sociológica Internacional, con su Subcomisión para la So-
ciología de la Religión, es el más importante entre estos lugares de encuentro,
y los «Archives de Sociologie des Religions», de París, su más señalada revista.
Otros congresos (como la International Conference Religious Sociology y los
European Colloquies on the Sociology of Protestantism), organismos de inves-
tigación (como la FERES de Bruselas) y revistas (como «Sociología Religiosa»,
de Padua; «Social Compass», de Bruselas; «Journal for the Scientific Study of
Religión», de New Haven, y «Review of Religious Research», de Nueva York)
tienen una problemática más específica, aunque tienden a interesarse por la
disciplina como tal en toda su extensión, que abarca las interrelaciones de todos
los fenómenos sociales con todos los fenómenos sociorreligiosos, en todas las
religiones, en todas las sociedades y en todas las épocas.
El desdén y la ignorancia tradicionales de los sociólogos teístas hacia la
sociología atea, y viceversa, no tienen sentido en la nueva atmósfera. No obs-
i ante, sigue en pie el problema de cómo se puede recibir humildemente de los
i >tros nociones e intuiciones, cuando no sólo estas nociones e intuiciones son
expresadas en sistemas conceptuales extraños, sino que estos mismos sistemas
se basan en afirmaciones metafísicas inaceptables, que pueden influir incluso
en las observaciones o en las teorías más elementales, contaminándolas con lo
que se considera como un error. El presente capítulo pretendía solamente po-
ner de relieve algunos aspectos del problema; en manera alguna, resolverlo.
BIBLIOGRAFÍA
Abbousse-Bastide, P., La doctrine de l'éducation universelle dans la philosophie d'August Comte,
t. I: De la foi a l'amour; t. I I : De l'amour a la foi, París, PUF, 1957, 754 pp. (En este erudito
estudio Abbousse-Bastide saca la conclusión de que Comte no era un ateo: «El único Dios
que destierta Comte es aquel que no necesitaría de los hombres», p. 689).
Anónimo, I destini della sociología in Polonia: «Soviet Survey», 28 (abril-junio 1959), pp. 46-55.
(Un artículo muy informativo sobre el debate entre las escuelas más o menos revisionistas dr
la sociología polaca. Es de particular interés el problema de la autonomía de la sociología con
respecto a la ideología).
— Cercetari fHozo fice, Academia Republicii Populare Romine, Institutul de Filozofie, Bucarcst, 10
(1963). (Contiene una serie de contribuciones al problema de las relaciones entre el miueriu
lismo histórico y los estudios sociales). Cf. «Bulletin Signalétique», 18-21, 2253, 2255, 2256.
Arvon, H., Ludwig Feuerbacb ou la transformation du sacre, París, PUF, 1957, 188 pp. (Arvon
afirma que el ateísmo de Feuerbach ha sido mal comprendido por la «trivialización» que de
él hizo Engels. Feuerbach fue un humanista religioso, que pretendía tan sólo la destrucción
de las falsas muestras de teísmo. Sin embargo, él reconoce la irreducibilidad de la experiencia
religiosa).
Bausani, A., La religione nell'URSS, bajo los auspicios de Alessandro Bausani, Milán, 1961, 416 |)p
(Informativo, pero más descriptivo que analítico).
Birnbaum, N., The Sociological Study of Ideology (1949-60): «Current Sociology», 9 (1960)
n. 2, pp. 91-117. (Importante informe, con amplia bibliografía).
Bloch, E., Das Prinzip Hoffnung, Berlín, Aufbau, I, 1953, 477 pp.; I I , 1955, 512 pp.; I I I , 19'*,
518 pp. (Una nueva tentativa de afrontar la relación existente entre el marxismo, la religión
y la sociología mediante un análisis de la función de la esperanza en el pensamiento humano i
Le Brns, G., Sociologie des religions: tendances actuelles de la recherche: «Current Sociology»,
(1956), n. 1, pp. 5-87.
Huettncr, Th., y Werner, E., Circumcellionen und Adamiten. Zwei Formen mittelaltcrliclh
llacresie, Berlín, Akademie Verlag, 1959, V I I + 141 pp.
Cnntoni, R., La sociología religiosa di Durkheim: «Quaderni di Sociología», 12 (1963), pp. 2 ' '
71. (Redactado como introducción a la edición italiana de Formes élémentaires).
Ciiiricr, H., y Pin, E., Sociología del cristiane simo. Bibliografía internazionále, Roma, Univcrsii >
Gregoriana, 1964, 316 pp. (La más amplia bibliografía publicada hasta el momento).
Chambre, H., Le marxisme en Union Soviétique. Idéologie et institutions, París, Ed. du Senil
1955, 510 pp. (El capítulo L'idéologie scientifique anti-religieuse está dedicado al estudio di
la sociología marxista de la religión).
- Christianisme et communisme, París, Fayard, 1959, 128 pp. (Un buen estudio de la sen.
«Je snis, je crois»).
Chrsnnuix, ]., Les hérésies coloniales. Leur role dans le développement des mouvements nationan
tl'Asíe et d'Afriquc a Vépoque contemporaine: «Recherches Internationales á la Lumierc <\\\
Marxisme», 6 (marzo-abril 1958), pp. 170-88. (Importante estudio escrito por un marxistn, en
el que se señala la dependencia del milenarismo de su contexto social).
Ir milUnarisme des Taiping: «Archives de Sociologie des Religions», 16 (1963), pp. 122-21
(Unn recensión én la que se propone una tipología de los movimientos milcnaristns).
('inpiilc, E,, Kultura rcligijna na wsi (La cultura religiosa en las zonas rurales), Varsovin, Iikiy.
1961, 190 pp. y cuadros. (Informe de una encuesta social llevada a cabo en Opolc y Biiilystoil
cu 1958-59, en el cual se saca la conclusión de que las necesidades religiosas son creada» poi
las instituciones eclesiásticas y administrativo-estatales, p. 187).
Ii.inilov, A. L, La teoría marxista-leninista de la reflexión y de la ciencia histórica (en ruso)
:Srednie Vclca», Akademia Nauk SSSR Instituí Istorii, Moscú (1963), n, 24, pp. 3-23. (!..>
•neiologfn marxistn es concreta, es decir, no sigue esquemas prefabricados como la MX'ioIngf i
burguesa, sino que estudia los dalos históricos en su realidad tangible y en su condicionnmienlo
i'Ntrlctnmcntc temporal).
214 E. D. VOGT
Desroche, H., Athéisme et socialisme dans le marxisme classique: K. Marx-F. Engels: «Archives
de Sociologie des Religions», 10 (1960), pp. 71-108 (extracto).
— Marxisme et religions, París, PUF, 1962, 125 pp.
— Socialisme et sociologie du christianisme: «Cahiers Internationaux de Sociologie», 21 (1956),
pp. 149-67. (Estas y otras obras de Desroche, como marxista revisionista que es, se incluyen
entre las inspiradas por el punto de vista de Marx y Engels sobre la religión).
Djilas, M., The New Class, Nueva York, 1957, V I I + 214 pp. (Importante como estudio de la
«burocratización» del marxismo).
Durkhcim, E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, París, PUF, 1960, 647 pp.
— l'ragmatisme et sociologie, París, Vrin, 1955, 212 pp. (Un curso inédito, de 1913-14, editado
por A. Cuvillier).
— Eglises et religions. I, Le christianisme a la lumiére du marxisme, París, Ed. Nouvelle Critique,
1958, 201 pp. (Colección de ensayos, obra de autores marxistas, el más destacado de los cua-
les es J. Chesneaux).
Erbstgaesser, M., y Werner, E., Ideologische Probleme des mittelaUerlichen Plebejertums. Die
Freigeistige Haeresie und ihre sozialen Wurzeln, Berlín, Akademie Verlag, 1960, 172 pp.
Fiamengo, A., Sociologie et religión en Yougoslavie: «Archives de Sociologie des Religions», 2
(1956), pp. 116-20.
— Croyances religieuses et changements technologiques en Yougoslavie: «Archives de Sociologie
des Religions», 15 (1963), pp. 101-11. (Fiamengo es entre los sociólogos de los países comu-
nistas el que más atención ha prestado a la sociología de la religión y el que ha permanecido
en mayor contacto con los sociólogos occidentales).
Fischer, O., Science and Politics: The New Sociology in the Soviet Union, Ithaca, Centre for
International Studies, Cornell University, 1964, 66 pp.
Goldmann, L., Le dieu caché: Eludes sur la visión tragique dans les pensées de Pascal et dans
le théátre de Racine, París, Gallimard, 1955, 451 pp. (Notable estudio acerca del jansenismo
en su contexto social y cultural, obra de un marxista revisionista).
Grunwald, C. de, La vie religieuse en URSS, París, Plon, 1961, 248 pp. (Memoria informativa
sobre los aspectos prácticos de las relaciones de las autoridades soviéticas con la religión).
— Science et religión en Union Soviétique: «Archives de Sociologie des Religions», 16 (1963),
pp. 125-37. (Análisis de las tendencias de la literatura moderna; al final del artículo se inserta
una bibliografía de 32 voces, de las cuales sólo alguna es formalmente sociológica).
Gulian, C. I., Designs of the «Sociology of Religión»: «The Rumanian Journal of Sociology», 1
(1962), pp. 93-102. (El socialismo debe ser el término explícito de la sociología de la religión
si no quiere verse puesto al servicio de la explotación).
Kiullecova, E., Dos artículos sobre una encuesta acerca de la religiosidad realizada en la Moravia
Septentrional: «Sociologicky Casopis» (revista sociológica), Praga, roenik 1 (1965), n. 1,
pp. 13-24, y n. 2, pp. 135-47; con sumario en inglés. (Encuesta efectuada mediante entrevistas
sobre muestras tomadas al azar entre la población adulta).
Kiinnpa, J., IM doctrine sociale de l'Eglise et le marxisme, París, Ed. Sociales, 1962, 324 pp. (Es-
tudio marxista sobre la doctrina social católica, vista como ideología para la justificación de la
explotación de clase).
Klohr, O. (dir.), Moderne Naturwissenschaft und Atheismus, Berlín, Deutscher Verlag der Wis-
senschaften, 1964, 312 pp. (Klohr, profesor de ateísmo científico en Jena, organizó en 1964
un congreso para llegar a un ateísmo más «científico», interesado por la religión contempo-
ránea. Esto le lleva a un profundo interés por la psicología y la sociología de la religión).
Lanternari, V., Movimenti religiosi di liberta e di salvezza dei popoli oppressi, Milán, Feltrinelli,
1960, 366 pp. (Estudio descriptivo de los movimientos proféticos y mesiánicos en las crisis
sociales de los pueblos colonizados. El autor se define a sí mismo como «historicista», lo que
parece ser idéntico a marxista).
Lenzman, J., L'origine du christianisme, Moscú, ed. en lengua extranjera, 1961, 302 pp. (Lenzman
trata de evitar la tradicional ruptura existente en las filas de los marxistas entre «metodologis-
INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN EL ATEÍSMO ¿15
tas», que niegan la existencia histórica de Jesús, e «historicistas», que la afirman, linliíiulola,
sin embargo, como cosa de poca importancia).
Levada, I. A., Los problemas sociales en la crítica de la religión (en ruso): «Voprosy Filozofü»,
Moscú, 17 (1963), n. 7, pp. 37-49 (resumido en inglés). (La religión no tiene su origen en
la psicología del individuo, sino que es un elemento de la vida social. Se recomienda un
estudio funcional).
Levi-Strauss, C , Anthropologie structurale, París, 1958, 454 pp. (La obra fundamental del hcir
dero de Durkheim).
Levy-Bruhl, L., Carnets, París, PUF, 1949, 259 pp. (Obra postuma, en la cual el autor repasa
su concepto de pensamiento prelógico en los primitivos).
(Levy-Bruhl), Centenaire de Lucien Levy-Bruhl, número especial de la «Revue Philosophiquc»,
1957, pp. 397-576.
Ludz, P. C , Sociology in East Germany: «Problems of Communism» (1965), pp. 66 70. Versión
resumida de:
— Soziologie und Empirische Sozialforschung in der DDR: «Kolner Zeitschrift für Soziologle mu I
Sozialpsychologie», Band V I I I , 1964.
Lukács, C , Histoire et conscience de classe, París, 1960, 381 pp.
Majka, J., La sociologie de la religión en Pologne: «Social Compass», 10 (1963), pp. 453-7C
(Estudia todo tipo de sociólogos, no sólo a los marxistas, por ejemplo, al durkhcimiutio
Czarnowski [1879-1937], el cual aportó algunas mejoras a la sociología de Durkheim, al con
cebir la religión más como un fenómeno de intergrupo que de grupo).
Marx, K., y Engels, F., Sur la religión, París, Ed. Sociales, 1960, 360 pp. (Versión francesa de la
antología publicada en la U.R.S.S. en el año 1955, de la cual existe también una traducción
al inglés, On Religión, Moscú, 1967, 379 pp.; hay asimismo traducciones a otros idioma'.
La antología tiene muchas y graves lagunas. Trozos de La cuestión hebrea de Marx, de língils.
de la correspondencia con los hermanos Graeber y de Die Lage Englands, que habrían jxitliiln
ser muy interesantes, faltan sin embargo).
Mijnllov, T. M., Algunas causas de la pervivencia entre los buriatos de restos de chamanismo (i
ruso): «Vestnik Moskovskogo Universiteta Istoriceskie Nauki», Mosní, 18 (1%?), n.
pp. 45-54, con bibliografía. (El autor habla de un renacimiento del paganismo en In ll.K.S:
y afirma que, frente al ateísmo, las religiones paganas resisten mejor que lint oriianl/mlas. I
chamanismo hace su aparición también entre grupos budistas y musulmanes).
Mnntz, T., Cuentos de hadas, religión y desarrollo social (en eslovaco). (I.II reunión es coiisiilt-ruil.i
al mismo nivel que los cuentos de hadas, ya que ambos nacieron de la impotencia del IIOIIIIHI
frente a las fuerzas de la naturaleza y ambos conducen a la pasividad).
Osavkov, Z., Sobre las leyes dialécticas generales y particulares del desarrollo social y sobre Li\
ciencias que las estudian (en búlgaro): «Izvest. Inst. Filos.», Bulgaria, 7 (1962), n. 1, pp. 45-82
(rilado en «Bulletin Singnalétique», 17-19-20340).
O.inowNki, Si., Class Structure in the Social Consciousness, Londres, 1963, trad. del polaco,
?ÁH pp. (Importante replanteamiento de un autor marxista de la teoría de las clases como
Imite de la conciencia de clase y de la religión).
I'arsli/., M. M,, la autobiografía de los trabajadores como fuente para el estudio del ateísmo en
el movimiento obrero (en ruso): «Voprosy Istorii Religii», Moscú, 8 (1960), pp. 101 27.
I'nwrlc/.yiiítku, A,, l,es altitudes des étudiants varsoviens envers la religión: «Archives de Socio
lon¡c ile* Religions», 12 (1961), pp. 107-32. (Informe sobre una de las más impórtame» ¡uve-
ligaciones sobre la religiosidad en un país comunista).
I'tniliil,- Iv, Socialisme et antielcricalisme: Une enquéte socialiste internalionale (I902IVOÍ)
«Archives de Sociologie des Religions», 10 (1960), pp. 109-31. (El artículo versa sobre una til-
las raras investigaciones realizadas por los marxistas*en el primer decenio posterior a la muelle
de língcls, bastida en una encuesta realizada no por muestreo, sino entre los lectores de un
periódico).
I'iiilikiircva, I..; Snesarcv, G., y Chmcleva, M., Una encuesta sobre la religión en la Rusia rural
(ni ruso): «Communist» (mayo 1960). (Informe sobre una encuesta soclorrcl¡n¡osa «cerní
216 E. D. VOGT

de las condiciones de la religión entre los trabajadores agrícolas, en un área de 400 kilómetros
cuadrados situada al norte de Moscú. Examina, según la edad de las muestras, su apego a las
imágenes sagradas, la práctica del bautismo, del matrimonio, de los funerales y de las fiestas
religiosas). Resumido en «Documentation Catholique» (6 noviembre 1950), pp. 1371-82, y SEGUNDA PARTE
en «Christiiin Order» (mayo 1962), pp. 303-12.
Richard, (í., l.'athéisme dogmatique en sociologie religieuse: «Revue d'Histoire et de Philosophie LA PSICOLOGÍA FRENTE AL
Religieuse» (1923).
Rudy, /.., Ethnosoziologie sowjetischer Volker, Wege und Richtlinien, Berna-Munich, Francke PROBLEMA DEL ATEÍSMO
Vcilag, 1962, 243 pp. (La mejor reseña de etnología soviética y el estudio de las religiones
primitivas en la U.R.S.S.)
Sttrk, V., La interpretación marxista de la religión y la interpretación religiosa del marxismo:
«Revista Internacional de Sociología», 45 (1954), pp. 33-44.
Taborsky, E., Sociology in Czechoslovakia: «Problems of Communism» (1965), pp. 62-66. (Las
autoridades del Partido permitieron la restauración de la Sociedad Checoslovaca de Sociolo-
gía sólo en abril de 1964)
Tovarev, S. A., La religión en la historia de las naciones del mundo (en ruso), Moscú, 1964,
558 pp. (Divide las religiones en tres tipos: las de «antes de la era de la sociedad de clases»,
las del «período de transición hacia la sociedad de clases» y las de «la sociedad de clases».
En el capítulo con que cierra la obra se analiza «la muerte de la religión»).
Wcrncr, E., Pauperes Christi. Studien zu sozial-religiosen Bewegungen im Zeitalter des Refortn-
papsttums, Leipzig, Koehler und Amelang, 1956, 228 pp.
— Popular ideologies in late medieval Europe: Taborite Chiliasm and its antecedents: «Compa-
rutive Studies in Society and History», 2 (1960), pp. 344-63.
— Les mouvements messianiques au moyen-áge: «Archives de Sociologie des Religions», 16
(1963), pp. 73-75. (Informe al V Congreso, _de. Sociología, Washington, 1962).
Wildcr, E., Sociology in Poland: «Problems of Communism» (1965), pp. 58-62. (Los estudios
sociológicos continuaron en Polonia durante todo el período estaliniano. La reacción del Par-
tido contra la «American ,ppll inania» tuvo lugar después de la investigación sobre los estu-
diantes de la Universidad de Varsovia realizada en 1958 [cf. el artículo de Pawelczynska
anteriormente citado], la cual puso de relieve una profunda adhesión a la religión y un despego
hacia el marxismo). • :, • . . - " *'
 CAPITULO I

ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL FENÓMENO DEL ATEÍSMO

por

ANTOINE VERGOTE

Profesor de Filosofía y de Psicología

en la Universidad de Lovaina

I. CUESTIONES PRELIMINARES

1. El ateísmo como objeto del estudio psicológico

Desde el nacimiento de la psicología científica, la psicología de la religión
se constituyó como ciencia con el mismo título que la psicología de la percep-
ción, de la sexualidad, de la voluntad, etc. Sin embargo, raramente se elaboró
una «psicología del ateísmo», que en realidad constituye la disciplina correla-
tiva a la psicología de la religión '.
Para examinar los aspectos psicológicos del ateísmo es preciso referirse
previamente a esta situación y tratar de interpretarla.
En primer lugar hemos de advertir que, en sí mismo, el ateísmo no cons-
tituye un sector propio de los estudios psicológicos. Y ¿cómo podría serlo
desde el momento en que se define como ausencia de religión? No se puede
elaborar la ciencia de un fenómeno negativo. Un estudio psicológico del ateísmo
es posible tan solo en función de sus elementos positivos. En primera instan-
cia, el ateo pretende promover todas las tendencias humanas. Pero desde este
punto de vista, no se diferencia necesariamente del creyente. En efecto, exalta
•
1
No conocemos ninguna obra que se funilc sobre datos positivos. Podemos señalar tan sólo
un trabajo propiamente psicolónico, de tendencia descriptiva y clínica: II. C. Rüinkc, Karakter
fu ihiitleg in verhand met het oiigiioof, Amsimlnni, Ten llave, 1949; trad. ingl.: The Pwcholagy
»l Unbeliefi Londres, Rocliff, 1952.
220 A. VERGOTE
un humanismo cuyos ideales comparte con un gran número de hombres reli-
giosos, y la psicología de su humanismo coincide con la psicología general de
la personalidad. Incluso cuando el ateísmo se encierra en un humanismo posi-
tivista, permaneciendo neutral o indiferente con respecto a la cuestión religio-
su, tal pura ausencia de religión no ofrece materia alguna al estudio psicológico.
Cierto que la indiferencia religiosa supone un problema para el creyente. El
psicólogo, lo mismo que el sociólogo o el historiador, puede comprobarla y
medirla. Pero dicha indiferencia no puede ser materia de una investigación y
de una explicación psicológicas mientras no se sitúa frente al pensamiento reli-
gioso y le opone una repulsa motivada. En tal caso, el ateísmo sale de su indi-
ferencia y se transforma en antiteísmo. Este segundo elemento, que distingue
al ateísmo de un humanismo general, ofrece un objeto específico a la explora-
ción psicológica. Así, pues, el antiteísmo determina el campo propio de una
psicología del ateísmo.
Hay que decir además que este ateísmo es objeto de la psicología sólo en
la medida en que él mismo es de naturaleza psicológica. Por ateísmo psicoló-
gico entendemos la actitud del que critica y rechaza la posición religiosa por
motivos humanos y no únicamente por razones lógicas o metafísicas puras. La
negación metafísica y la repulsa lógica del concepto de Dios no van acompa-
ñadas necesariamente por una crítica existencial de la actitud religiosa, si bien
la mayoría de las veces la metafísica piensa sus propios argumentos en referen-
cia al hombre concreto. En todo caso, sólo la negación existencial de la posición
religiosa entra en el campo de la psicología.
El ateísmo psicológico se halla, por tanto, en posición dialógica con respecto
a la religión. Representa el modo de proceder del hombre que persigue su in-
tegración humana en sentido opuesto a la actitud religiosa. El ateísmo psico-
lógico se define en relación al hombre religioso.
2, iil ateísmo, ¿posición verdadera o religión desconocida?
Esta delimitación del ateísmo psicológico fija los principios directivos de
nuestro estudio. Antes que nada debemos considerar seriamente el ateísmo,
evitando las definiciones filosóficas y teológicas que lo interpretan bien como
una religión que no es consciente de sí misma, bien como una «religión de eva-
sión». Las «místicas» humanitarias, tales como los movimientos nacionales y
sociales, la ética racionalista o el marxismo, pueden ser calificadas como reli-
giosas tan sólo gracias a una extensión arbitraria de la palabra. Sin duda alguna,
estos movimientos tienen mucho en común con la religión. De hecho, propo-
nen un ideal del hombre y de la sociedad, presentan los principios interpreta-
tivos de la historia y de la sociedad, exigiendo de sus adeptos un asentimiento,
221
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO
incluso una obediencia y una abnegación que no pueden menos de recordar I;
exigencias expresadas por las diversas religiones. Según el sociólogo Yingcr
se puede denominar a estos movimientos los «caminos contemporáneos hac i
la salvación». Es posible asimismo, como él lo hace de hecho, establecer un
verdadero y propio paralelismo entre las instituciones religiosas y las formas
sociales en que se organizan estos movimientos místicos. Sin embargo, están
animados de una intención explícita que nos impide reconocer en ellos form;i
de religión larvadas. En efecto, en la medida en que son propiamente ateo:
pretenden elevar la humanidad del hombre no sólo sin Dios, sino contra I
misma religión. Intentan realizar al hombre para sí mismo y por sí mis mi
Si consideran la actitud religiosa como una disminución de la humanidad i
precisamente porque el hombre religioso confiesa su dependencia y su impe
tencia para conseguir por sí solo su propia salvación y espera de lo alto su
perfección, su felicidad y su amor. Ciertamente, nos es lícito criticar semejanU'
postura y mostrar que se equivoca incluso en los mismos términos de la salva
ción y de la esperanza religiosa. El hombre religioso puede deslindar los cam
pos y replicar al ateo que, en el plano humano, posee la misma posibilidad qx i
él de ser humanista. La historia occidental nos ha dado a conocer tanto a cri?
tianos humanistas como a cristianos antihumanistas. Y entre los no crcycnti
encontramos a algunos tan poco humanistas como lo fueron ciertos cristiano:
Sin embargo, sigue siendo verdad que muchos ateos justifican existencial \
filosóficamente su posición en nombre de un humanismo radical, que contra
ponen a la actitud religiosa. En este punto concreto nada nos permite kicntili
car su humanismo ateo y militante con una religión que se ignora a sí misma
Y es precisamente este momento concreto de su oposición al hombre religioso
el que puede ofrecerse a la investigación psicológica.
Con mayor razón debemos negarnos a aceptar como principio de enten
dimiento psicológico la tesis de G. Van der Leeuw, quien proclama que «la
religión de la evasión es el ateísmo». «Ellos pueden pasar de Dios al diablo,
pero también el diablo —en el lenguaje de la fenomenología— es un modo de
'Dios'. Pueden volverse de Dios al hombre o a la humanidad, pero esta huida
les lleva de nuevo sencillamente a la potencialidad originaria» 3. Nos oponemos
asimismo al juicio de Van der Leeuw incluso en el nivel en que trata de coló
carse, esto es, en el de una fenomenología de la religión. Mas en tocio caso,
desde el punto de vista del psicólogo, nada justifica la reducción del litnnaiiis
mo ateo y la religión manifiesta a la expresión de una misma poiciu inlulad oii
*
:
J. M. Yinger, Religión, Society and the Individual: An Introduclion lo tbc Sarfufan\ o¡
Religión, Nueva York, Macmillan, 1957, p. 95.
3
La religión dans son cssence el ses manijestations. Phénoménologie de la retinto», I'IIIÍN,
Payot, 1948, p. 582. Tny tnul. española en el Fondo ele Gilinra F.conómini, México,
222 A. VERGOTE
ginaria. Cuando, debido a sus principios humanistas, el ateo rechaza la actitud
religiosa, trata de orientar sus actos y sus intereses hacia finalidades exclusiva-
mente humanas. Indudablemente, en el origen de todo estudio humanístico, el
fenomenólogo puede descifrar un llamamiento religioso, una potencialidad re-
ligiosa originaria. Pero el hombre es el ser que se hace a sí mismo en el modo
de realizar sus capacidades originarias. Cuando lleva a cumplimiento su esencia
siguiendo el eje de un humanismo resueltamente ateo, ya no tiene sentido
hablar de un despliegue de sus potencialidades religiosas. En cambio, lo que
nos interesa captar es el modo en que el hombre asume y realiza efectivamente
su ser. Ahora bien: comprometiéndose en una relación exclusiva con el mundo
y con la humanidad, la personalidad humana se estructura y se realiza de una
manera distinta que en su relación con lo trascendente. La realidad humana
del ateísmo, por consiguiente, no se presenta como una religiosidad originaria
y latente bajo las apariencias de un desconocimiento. Las potencialidades actua-
lizadas en una y en otra actitud no son en realidad las mismas.
3. Concepción dinámica de la psicología y del ateísmo
Así, pues, el interrogante psicológico relativo al ateísmo debe formularse
de manera precisa: ¿Por qué motivos humanos rehusa el ateo la actitud reli-
giosa? Los motivos se expresan en forma ideológica. El hombre justifica sus
tomas de posición ante su propia razón. Pero los motivos suponen procesos
psicológicos, ya que se trata de fuerzas que mueven y polarizan la existencia.
En ellas se despliegan y se cumplen las potencias que constituyen el ser humano.
No queremos entrar en la discusión técnica de los términos psicológicos
«motivo» y «motivación»4. Nos basta con poner de manifiesto los vínculos
existentes entre los motivos ideológicos del ateísmo y sus motivos psicológicos,
liste vínculo determinará la óptica de nuestro estudio. En un estudio psico-
patológico de la religión es posible descubrir los motivos inconscientes que
determinan la posición atea, aun con desconocimiento del sujeto. En efecto, en
ciertos casos algunos procesos psicológicos ignorados por el sujeto e impuestos
por un cambio patológico pueden promover o condicionar motivos ideológicos
que extraen de ellos su fuerza persuasiva, al igual, por otra parte, que la fe reli-
giosa patológica puede deducir su convencimiento secreto de algunas tendencias
psíquicas subyacentes. Dejando para otros la preocupación de exponer el ateís-
mo patológico, nos circunscribiremos al examen de los motivos psíquicos ma-
nifiestos, asumidos libremente y expresados en formas de ateísmo, que se jus-
' Véase la síntesis de esta problemática de Hans Thomae, Introducción a Die Motivado» men-
uhlichen ííandelns, editado por H. Thomae, Berlín-Colonia, Kiepenheuer e Witsch, 1955,
pp. 13-34.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 223
tifican, a su vez, al nivel de la conciencia vivida. Sin embargo, no pretendemos
decir que estos motivos estén siempre presentes con claridad en la conciencia
del sujeto. Al contrario, con frecuencia no se iluminan sino al claroscuro de las
pasiones y de los deseos. Y ello a pesar de que estos movimientos afectivos
pertenecen al sujeto que los vive, lo mismo que sus pasiones y sus deseos. Por
el contrario, en las formas patológicas del ateísmo, los motivos no pertenecen
al sujeto, sino que están realmente integrados en él. Lo atormentan sin que él
lo advierta y ejercen sobre él su influencia determinante a partir de un incon:
cíente rechazado.
Por manifestarse como formas de oposición al hombre religioso, estos ateii
mos no pueden entenderse psicológicamente sino a través de la psicología relí
giosa. Para el psicólogo, el hombre no es naturalmente religioso. Si se convierte
en religioso, ocurre progresivamente en el curso de una evolución psicológica
que reestructura específicamente su personalidad, diferenciándola, de la misma
manera que se forma su capacidad de amar a los demás o la conciencia moral.
Así, pues, es preciso comprender el ateísmo psicológico a la luz de una con-
cepción dinámica, evolutiva, tanto de la psicología como de la religión. En toda
etapa de la formación religiosa, el hombre puede experimentar la religión como
un dato conflictivo. La instauración de la actitud religiosa consiste en la supe
ración de los conflictos a través de la integración de los elementos conflictivos.
El convertirse en ateo se entiende como la superación de los conflictos a través
de la exclusión del polo religioso, que se revela en el momento del conflicto
como inasimilable por la humanidad que está en desarrollo. Los diversos mo
mentos del conflicto determinan así las distintas formas del ateísmo. Esto es
lo que trataremos de demostrar.
En la óptica de una psicología dinámica, cierto número de cuestiones se
encuentran superadas en lo que se refiere a su formulación. Recordemos, entre
otras cosas, cómo en cierta época algunos autores hablaban de temperamentos
dispuestos al ateísmo, de temperamentos laicos. Semejante concepción deriva
de una psicología estática, según la cual el hombre nace ya con su estructura
constituida. No hay duda del hecho de que ciertos factores fisiológicos y, por-
tante, permanentes determinan en parte la personalidad. Confesemos, sin cm
bargo, que no comprendemos qué puede significar el término «temperamento
ateo». La psicología nos enseña que el hombre, en su existencia concreta, si-
hace y se estructura progresivamente, de acuerdo con las vicisitudes de su
devenir humano. El carácter es la resultante de la interacción conslnnlc de los
diversos factores que componen la situación humana: estructuras fisiológicas,
intercambios afectivos con padres y hermanos, clima cultural. Por eso no existe
el temperamento ateo, sino en la medida en que el hombre se estructura en
esta línea, en el curso de una evolución cuyas etapas señala la psicología gene"-
 ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 225
224 A. VERGOTE
Allí tendremos ocasión de demostrar cómo las teorías psicológicas científicas
tica. Observemos, por lo demás, que a esta evolución psicológica corresponde
toman conscientemente tendencias fundamentales del hombre para elaborarlas
igualmente una evolución religiosa, cuyos estadios nos revela de modo análogo
en antropologías explícitas. A su vez, esta formulación consciente de los moti-
i a psicología genética. Por esta misma razón no trataremos de elaborar una
vos psicológicos les confiere un poder acrecentado. En efecto, un motivo psico-
tipología de los ateos. La única tipología psicológica que podemos trazar, la
lógico no es una potencia, una entelequia, que aflora y madura de modo autó-
única que posee un real fundamento psicológico, es la que se basa en los moti-
nomo, como una fuerza biológica. Siendo de naturaleza psíquica, es un vector
vos vividos, que se ponen de manifiesto en el curso de la formación personal.
activo que orienta al sujeto, pero que al mismo tiempo se deja formar por ¿I
Una concepción dinámica de la personalidad psicológica y de su actitud re-
y por el medio consciente en que se manifiesta. Por tanto, un ambiente cultural
ligiosa plantea de manera nueva, y por primera vez en términos indudablemen-
más o menos ateo reforzará los motivos de oposición del hombre a la religión.
te adecuados, la difícil cuestión de la coexistencia de la fe y de la incredulidad.
Así, por ejemplo, el temor psicológico a alienarse en una ilusión religiosa resul-
Siendo la fe un asentimiento que resuelve un conflicto, implica un momento de
tará mucho más fuerte si el clima cultural en que se mueve el sujeto tiende
ateísmo superado. Llegada a su coronamiento, se revela como una integración
a acentuar la exigencia de desmitificar al hombre y la religión. Eso equivale .i
superior de elementos conflictivos. Pero si la consideramos preferentemente
decir que el ateísmo personal y la crítica psicológica de la religión se refuerzan
en el momento de su formación, se habrá de reconocer que el sujeto tiene en sí
mutuamente.
dos posibilidades: de la misma manera puede optar por la fe que por una forma
Los dos estudios por mí firmados que se incluyen en este volumen son
determinada de ateísmo. En ese momento del conflicto vivido el sujeto puede
tanto más inseparables por cuanto me hallo en la imposibilidad de documental
ser definido a la vez como creyente e incrédulo. No rechaza formalmente la fe
como yo desearía mi análisis de los motivos psicológicos del ateísmo5, cosa que
y, por tanto, no es ateo. Pero una o más instancias de su personalidad se opo-
por lo demás, no tiene por qué causar extrañeza. Los verdaderos ateos const i
nen a ella, mientras que las otras lo predisponen a concederle su asentimiento.
tuyen grupos muy restringidos y más heterogéneos que en el sector de lo
Por el hecho de que su voluntad participa en las tendencias en conflicto, la
creyentes. Pero, sobre todo, es su misma posición la que hace difícil su obscr
adhesión a la fe resulta comprometida por un cierto grado de incredulidad.
vación. En realidad, como ya hemos aclarado, no se prestan a un estudio psico
Este juicio, que resulta del análisis psicológico de un acto de fe en vías de
lógico específico sino en la medida en que un elemento positivo diferencia su
instauración, no es una abstracción teórica. Expresa la experiencia vivida por
actitud de la personalidad general, tal como es estudiada en la psicología de
numerosos creyentes, que no se atreverían a afirmar si su actitud corresponde
la personalidad. Hemos señalado este elemento en su oposición al hombre re
a la fe o a la incredulidad. En consecuencia, si la frontera entre fe y ateísmo es
ligioso. Por ello, un acuerdo psicológico sobre este ateísmo militante debe rea
con frecuencia fluida, no ocurre así debido a una confusión en el análisis de la
lizarse solamente desde el punto de vista de la psicología de la religión, lo cual
esencia de la religión y del ateísmo, sino más bien a causa del estado de conflic-
supone que será preciso dar al psicólogo de la religión la posibilidad de observar
to en que las dos actitudes pueden coexistir y que se da en ciertos momentos de
e interrogar a poblaciones declaradamente ateas. Asimismo significa que no
la formación de la personalidad. Igualmente, la ambigüedad entre la fe y el
existe estudio psicológico más delicado, más complejo y cuyas condiciones ma
ateísmo nos obliga a señalar formas de existencia que no son radicalmente
teriales dificulten más el éxito.
ateas, pero en las cuales el sujeto se orienta ya por el camino de la repulsa de
El presente capítulo se referirá esencialmente a los momentos de conflicto
la fe religiosa. Por lo demás, volveremos a encontrar tales ambigüedades en las
por los que atraviesa el creyente y durante los cuales se le abren los caminos
teorías psicológicas que critican la religión.
que conducen a los ateísmos motivados, ateísmos que vemos desplegarse y
tematizarse en los diversos sistemas filosóficos y psicológicos.
4. Vínculos entre los motivos psicológicos y las críticas psicológicas En sus estructuras psicológicas, el ateísmo se encuentra estrcclianicnic
de la religión vinculado al devenir cultural del hombre: el advenimiento y la orientación de
*
Los mismos motivos psicológicos que animan la postura atea se despliegan 5
Los estudios existentes consisten en informes sobre observaciones, reflexiones liluxólims y
y se tematizan en las teorías psicológicas que critican el ateísmo. De ellas nos teológicas, pero no interpretan los fenómenos analizados a la luz de la psicología de lu prisonii
ocuparemos en un capítulo posterior de este volumen, con el título Interpre- lidad. Citemos como ejemplo de semejantes análisis, que son sólo psicológicos en un ficntido muy
genérico de la palabra, el de I. Lcpp, Psychanalyse de l'nthéisme moderne, París, Griimict, 1961
taciones psicológicas de los fenómenos religiosos en el ateísmo contemporáneo.
15
226 A. VERGOTE
las ciencias humanas representan al mismo tiempo una de sus expresiones más
llamativas y uno de sus más poderosos motores. La historia de la cultura actua-
liza los dinamismos psicológicos del hombre. La ciencia psicológica no tiene
como objeto cualquier estructura atemporal. Estudia al hombre concreto tal
como se realiza y se estructura en su intercambio con el mundo y la cultura.
El ateísmo, que es el gran hecho cultural de nuestra época, encuentra sus bases
concretas en los dinamismos psicológicos. Pero estos dinamismos psicológicos
se forman y se imponen en el particular horizonte cultural que delinearemos
en el primer parágrafo de nuestro estudio histórico. El análisis de los dinamis-
mos psicológicos presentes en el ateísmo debe, por tanto, encontrar su lugar
a través de estas dos referencias: por un lado, la referencia a la filosofía atea
que subyace en el advenimiento de las ciencias antropológicas; por otro, la refe-
rencia a las escuelas psicológicas que, en medida variable, reducen la religión
al nivel de las simples realidades humanas.
II. PROCESOS PSICOLÓGICOS IMPLICADOS EN EL ATEÍSMO
1. Miedo y huida de lo sagrado
La ambivalencia de lo sagrado ha suscitado siempre en el hombre una co-
rrespondiente ambivalencia afectiva. Recordemos la fenomenología de lo sagra-
do que ha elaborado R. Otto 6 : lo sagrado se presenta como la coincidencia de
los polos opuestos representados por lo tremendum y lo fascinosum, es decir,
por lo que espanta y lo que atrae. Los sentimientos humanos concomitantes son
el miedo y la alegría confiada. Cuando lo sagrado, el Absolutamente-Otro,
irrumpe en la esfera familiar del hombre, le espanta y le atrae a la vez. Y am-
bos sentimientos no se yuxtaponen. El Absolutamente-Otro espanta en la misma
medida que atrae. Al estar separado de lo profano, exige que el hombre se man-
tenga a distancia de él. También en nuestros días podemos comprobarlo: un
hombre o un objeto sagrado serán colocados espontáneamente aparte por los
hombres 7 .
Esta cualidad propia de lo sagrado de permanecer separado de lo profano
puede determinar una actitud de defensa que excluya lo sagrado de lo profano.
En la conclusión de su obra acerca de lo sagrado como hierofanía, Mircea Eliade
observa que, ya desde las antiguas religiones, el espanto ante lo sagrado indu-
6
R. Otto, Lo Santo: «Revista de Occidente», Madrid.
' Víanse los ejemplos concretos propuestos por A. Brien, L'expérience du sacre: «Bulletin
Saint Jcan Baptiste» (Crise du sacre), 8 (1965), pp. 355-62.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO :.¿1
cía a veces al hombre a protegerse del mismo rompiendo con él 8 . Así, se con-
vertía en irreligioso por miedo a ese sagrado que consideraba amenazador.
Ahora bien: el espanto no es un sentimiento simple. Implicado en la fascina-
ción ejercida por el Absolutamente-Otro, el miedo puede transformarse en con-
fianza. Efectivamente, se puede observar que el movimiento de confianza y de
alegría representa un segundo tiempo en la aproximación a lo sagrado. Significa
la victoria sobre el miedo 9 . Pero el hombre puede al mismo tiempo ceder a la
invitación a la fuga implícita en cualquier miedo.
Por lo demás, el tabú desempeña la doble función de hacer presente lo sa-
grado y de proteger al hombre 10 . El tabú delimita lo sagrado en un espacio y
en un tiempo propios, separados del espacio y del tiempo profanos. Pero a la
vez mantiene lo sagrado en proximidad al hombre. Así, las fiestas religiosas
representan una transgresión del tabú, consentida y deseada en ciertos perío-
dos, aunque vedada en tiempo normal11. Esta delimitación del tabú y la res
tricción de su transgresión permiten al hombre preservar su propio estatuto.
Porque, perteneciendo a otro «nivel ontológico», el tabú y lo sagrado amen:i
zan, en efecto, con destruir al hombre que se acerca a ellos ilegítimamente.
No vacilamos en afirmar que entre muchos de nuestros contemporáneo:,
la religión provoca todavía este movimiento de defensa que acaba por situar
Dios fuera de la vida real. El hombre se siente amenazado por Dios de mucli
maneras. En los párrafos siguientes trataremos de exponer lo» diversos sea
micntos de peligro que el hombre experimenta al acercarse a lo divino, Sin cin
burgo, antes de enfrentarnos con experiencias de temor ttidn orientadas, de
un contenido más claro, vamos a señalar ese terror general frente a lo sagrado
que puede incitar al hombre a sustraerse espontáneamente del reclamo religio-
so, llevándolo así a una especie de deísmo, de ateísmo práctico, de indiferencia
religiosa.
2. Defensa contra lo sagrado identificado con lo mágico
I .ii esfera de lo mágico aparece caracterizada por el hecho de provocar un
sentimiento de extrañeza inquietante. S. Freud subrayó enérgicamente esta en
rail el íntica en su hermoso estudio acerca del sentimiento de la Unheimlich
' VMaie Traite de l'bistoire des religions. Morphologie du sacre, Parí», Payot, 1938, p. <l"
" Acerca clc-l origen y significado psicológico de la ambivalencia de lo Mitrado puede romul-
tainr: (¡h, vim Itiinncn, Le buisson ardent: ses implications symbolii/ues ebex des enfants de 5
i II ant; «I.iiiuní Vitae», 29 (1964), pp. 349-52. •
'" Véaie M. I'.linde, o. c, p. 15.
" Vi, Th. Krik, l'roblem der Rcligionspsychologie, I, Das Ritual, Vicna, lntcrnaiionalcr Psydio-
atialyíUi-hcr VIIIUK, 1923, pp. 59ss.; R. Gulloia, ¡,'homme et le sacre, Paría, Gallimard, l'JÍO,
W>. 12168,
228 A. VERGOTE
(la inquietante extrañeza) a. Freud mostró cómo todo lo relativo a la magia
turba intensamente al hombre, ya que los deseos y pensamientos mágicos per-
tenecen a un estadio psicológico que el hombre ha tenido que rechazar violen-
tamente para construir su yo sobre el principio de la realidad. En su incons-
ciente, el hombre sigue en connivencia con la magia. Conserva en sí mismo el
secreto deseo de anular de nuevo la frontera que separa lo real de lo imagina-
rio, de realizar sus aspiraciones a la omnipotencia del deseo y del pensamien-
to ". Así, siempre que se encuentra frente a la manifestación de deseos y de
pensamientos mágicos, reacciona con angustia. Al acercarse a ese mundo que
le extraña y solicita al mismo tiempo, el hombre advierte una amenaza para
su personalidad estructurada. Y el miedo aparece como una angustia carac-
terística frente a los deseos que ya han sido rechazados, pero que pueden irrum-
pir en cualquier momento en su personalidad y destruirla.
Estamos convencidos de que ciertas repulsas de la religión podrían encon-
trar su motor secreto en este miedo y en esta huida ante la magia. Para algunos
de nuestros contemporáneos, lo «sobrenatural» 14 se presenta como un con-
junto de fuerzas de carácter mágico. Aparece ante ellos como un poder mila-
groso que turba las leyes del universo, de la historia y de la psicología humana.
Por lo demás, la naturaleza mágica de muchas creencias religiosas revela asi-
mismo la proximidad psicológica entre la religión y la magia 15. La psicología
genética nos ha descubierto que el niño atraviesa necesariamente por un perío-
do de interpretación más o menos mágica de los ritos. Por su parte, la psico-
logía clínica nos muestra la orientación mágica de los sentimientos de culpa-
bilidad 16. No debe, pues, sorprendernos que haya hombres que identifiquen
espontáneamente lo sobrenatural con lo mágico. Ahora bien: la magia que fas-
cina, que atrae, es también sentida como una amenaza para el hombre, que se
ha convertido en un ser racional precisamente gracias al rechazo de sus tenden-
cias mágicas. El miedo frente a la religión considerada como magia es mucho
más intenso en nuestra época, cuando todas las culturas han fomentado el rea-
lismo de la razón. En la medida en que se ha identificado con un ideal de racio-
nalidad, el hombre contemporáneo se siente más amenazado por la presencia
de un algo «sobrenatural», entendido como destructor de la razón y de su lega-
12
Das Unheimliche, Gesammelte Werke, XII, pp. 229-68; trad. franc: L'inquiétante étrangeté,
en Essais de psychanalyse appliquée, París, Gallimard, 1933, pp. 163-211.
" Para una interpretación psicológica de la magia, véase H. Aubin, L'homme et la magie,
París, Desclée, 1952. Acerca de los conceptos y las teorías del psicoanálisis pueden consultarse:
W. Huber, H. Pirón, A. Vergote, La psychanalyse, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1964.
" Con el fin de sensibilizarse a todo lo que el término sobrenatural puede «evocar» es útil
consultar: L. Levy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité prímitive, París, PUF, 1931.
" Véase H. Aubin, o. c.
11
Véase A. Hesnard, L'univcrs morbide de la faute, París, PUF, 1949, pp. 51ss.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 2?/>
lidad. No disponemos de estudios positivos sobre esta actitud de defensa, pcín
podemos llamar la atención sobre las reacciones afectivas que la religión de-:,
encadena en algunos sujetos en función de todo lo que en ella supera la natti
raleza racionalizada: los milagros, la eficacia sobrenatural, la resurrección, la
providencia... Si una justa crítica teológica no logra eliminar la confusión que
puede reinar entre religión y magia, si no consigue derribar los obstáculos dise-
minados por los incrédulos ante un modo de razonar religioso iluminadores
porque la repulsa del ateo extrae sus fuerzas de los estratos afectivos profun-
dos, donde lo imaginario mágico y lo sobrenatural se confunden.
3. Desacralización del mundo y mística terrestre
Se ha hecho observar frecuentemente que la actual desacralización del mun
do fomenta el advenimiento de un humanismo ateo. Algunos ven también en
esta desacralización el efecto de las filosofías ateas. Nosotros, sin embargo,
sostenemos que un proceso de desacralización de fondo precede y fundamenta
cualquier toma de posición explícitamente atea. Es éste un fenómeno esencial
que caracteriza a toda la civilización occidental contemporánea y que la acoin
paña siempre que se dispone a penetrar en otras regiones culturales. Considc
rttda en sí misma, esta desacralización es, con respecto a la fe religiosa, neutral
No obstante, en la práctica, debido a la actual situación religiosa de la humn
nidad, provoca una crisis, que, al menos en principio, amena/ii con alejar al
hombre de la religión. La fenomenología y la historia de las religiones " nos lian
revelado una humanidad extraordinariamente religiosa. Hasta lu ¿poca modei
na, el cosmos, la naturaleza, la ética, el poder civil y judicial estaban rodeado
o impregnados de una sacralidad a través de la cual el hombre se hallaba cu
contacto con lo divino, fuente de vida, de poder y de derecho. El hecho cst.i
suficientemente demostrado y por ello remitimos a las obras ya clásicas qiu'
tratan ex profeso de él.
líl cristianismo medieval había sabido integrar esta hierofanía universal en
una teología y en una concepción teocráticas del mundo, que han sido definidas
con la expresión «cristianismo constantiniano».
Pero el estudio de los testimonios literarios, la experiencia pastoral y las
encuestas psicológicas nos muestran que, en los tiempos modernos, el universo
NC lia laicizado. Las ciencias de la naturaleza, del hombre y de la sociedad lian
colaborado en un esfuerzo continuo por conquistar el universo, el hombre y la
sociedad, en otros tiempos dominio de lo sagrado. No es fácil captar el sentido
" <•(. IflK obiiiN i'tiísicns; C5. Van der Leeuw, La religión dans son cssenee rl ses »iimifestatinn\.
P«I(H, l'.iyot, l'J4H; M. Elindc Traite de l'histoirc des religioti\, Piirfs, P.ivm. I'M'»
230 A. VERGOTE
de este vasto movimiento. Demasiadas polémicas religiosas y antirreligiosas han
oscurecido su significado. Debemos esforzarnos por entenderlo positivamente,
volviendo a insertarlo en el devenir del hombre, tal como se persigue a través
de todos los esfuerzos de la civilización occidental.
Una breve evocación de lo sagrado en la Antigüedad puede ayudarnos en
esta tarea.
Las antiguas religiones presentan estructuras y fenómenos tan diversos,
que algunos especialistas rechazan como abstracción arbitraria toda tentativa
de generalización18. Comprobamos, sin embargo, que las religiones antiguas
se han caracterizado siempre por la existencia de un vínculo que las ligaba direc-
tamente al misterio de la vida19 y que hacía lo sagrado inmediatamente presente
al hombre. Este vínculo directo puede ser expresado con el término «partici-
pación» J0, que manifiesta la unidad psicológica del hombre tanto con el cosmos
como con el misterio de la vida. La «mentalidad de participación» no represen-
ta, como inicialmente había creído Levy-Bruhl, un estadio prelógico del pen-
samiento. Pero el término participación expresa eficazmente que los hombres,
incluso los que habían llegado a un nivel de razón lógica muy elaborada, se
sentían como insertados orgánicamente en un misterio abarcador. Ahora bien:
semejante experiencia abarcadora de la vida implicaba una inmediata referen-
cia al Autor de esta vida: Dios o los dioses. Por esta vital inserción en lo sa-
grado, la naturaleza y la sociedad presentaban un valor simbólico21 y evocaban
espontáneamente el mundo divino.
Es preciso advertir que dos tensiones actuaban ya en las religiones antiguas
y que ambas las orientaban hacia un deísmo práctico. En ciertas culturas, las
especulaciones mitológicas uranianas alejaban a Dios, adjudicándole una tras-
cendencia en ruptura con el mundo vital del hombre. En cambio, en las cultu-
ras agrarias, el desarrollo de la participación cósmico-vitalista tendía a rebajar
lo divino al nivel de la totalidad de la vida terrestre22.
Tin la época moderna, las mismas tendencias de fondo siguen operando en
el seno de la civilización occidental. No obstante, debido al antropocentrismo
determinante de la cultura contemporánea, estas tendencias resultan a veces
11
Es la posición de K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiósen, Stuttgart, Kroner, 1960,
pp. 19-31.
" Véase J. Goetz, Les religions des primitifs, en F. M. Bergounioux y J. Goetz, Les religions
des préhistoriques et des primitifs (Col. «Je sais, je crois»), París, Fayard, 1958, p. 113.
20
Véase el magnífico sumario sobre la cuestión de la mentalidad participativa en H. M. M. Fort-
iminn, Ais ziende de Onzienlijke, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964, II, pp. 170-241.
" R. Guardini se ha destacado particularmente por sus estudios sobre la percepción simbólica
de lo divino y sobre la evanescencia en la época moderna de tal percepción. Véase Die Sinne und
die reunióse iirkcnntnis, Würzburg, Werkbund Verlag, 1950; Religión und Offenbarung, 1958.
" Véusc M. Eliade, Traite de l'bistoire des religions, París, Payot, 1949.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 231
caracterizadas por un acentuado coeficiente de ateísmo. Muchos son los filó-
sofos que han llevado a cabo una crítica de la religión e incluso del concepto
de Dios. No es nuestra misión estudiarlos aquí. Pero resulta significativo para
el psicólogo que estas críticas partan de una toma de conciencia cada vez más
aguda de la condición originaria del hombre como ser finito. Citemos, por
ejemplo, la crítica kantiana: al intentar fijar los modos propios de un conoci-
miento humano radicalmente limitado, pero válido en el mundo humano, Kant
concluye la imposibilidad del conocimiento metafísico de Dios. Volvemos a
encontrar un procedimiento análogo en muchas actitudes ateas: la exploración
y la afirmación de la condición humana rompen el vínculo de parentesco o de
proximidad que estaba vigente entre el hombre y Dios. El hombre se descubre
como ser-en-el-mundo y, por eso mismo, con frecuencia no se reconoce como
ser-en-Dios. Es necesario en este punto subrayar que la revelación cristiana ha
ejercido una profunda influencia tanto en la cuestión religiosa como en la for-
mación de la condición humana. Por ser radicalmente personal, el Dios de la
revelación es, necesaria y absolutamente, el Otro. El rompe el vínculo de la
participación natural, que sustituye con la gracia y con la palabra. Por este
hecho, el hombre viene a encontrarse separado de un vínculo demasiado in-
mediato y liberado por una acrecentada toma de conciencia de su condición.
De todos estos elementos culturales deriva frecuentemente una actitud huma-
nista que percibe a Dios como un ser extraño n la vida humana. El título de
un opúsculo aparecido en 1951, Dicu, pourquoi fairc? 2\ CN la frase que hemos
oído pronunciar miles de veces a jóvenes intelectuales. Hacia el final de sus
estudios, estos jóvenes descubren que toda la vida humana, profesional, ética
e incluso familiar es posible sin Dios, y que en el plano humano no deben cam-
biar nada en sus principios y en su manera de vivir por el hecho de abandonar
su fe. Sin embargo, por su misma ausencia de la vida real, Dios se transforma
fácilmente para ellos en un ser hostil. De hecho, lo extraño que no confiere a la
vida concreta un sentido, sino que, por el contrario, continúa imponiendo sus
exigencias de reconocimiento y de culto, asume fácilmente la figura de un
intruso inoportuno. Así, asistimos a la génesis de una forma de proceder atea,
que, habiendo partido del deísmo, acaba en el antiteísmo. Entre las posturas
extremas, son- posibles muchas actitudes, que representan otros tantos modos
de resolver el conflicto. Algunos, como J. Jaurés 24, vuelven a encontrar un
principio divino cn la naturaleza y en la humanidad en evolución reveladas pol-
la ciencia. Pero se oponen a todo principio divino heterónoino respecto a este
devenir terrestre, y particularmente al Dios de la revelación, que, al irrumpir
" Jcunesse de l'llglise, París, 1951.
" Vénsc nucsliu contribución sobre las difcrrntcn iiliicns del leísmo cu lus divermis CNCIICIHN
pslcolónicn».
232 A. VERGOTE
en tal devenir, introduciría en él principios heterogéneos. Hemos encontrado
a menudo esta actitud vagamente teísta y sabemos por experiencia que incluso
los cristianos pueden tratar de salvar su fe por medio de tal integración de Dios
en el movimiento de una humanidad en expansión.
Recapitulemos nuestro análisis y tratemos de aislar los procesos psicoló-
gicos implícitos. El mismo ejercicio de las ciencias, la utilización de la técnica,
la exploración estética y erótica de los sentimientos, todos los vectores de la
cultura contemporánea, acentúan en el hombre la toma de posesión de sus
propios medios. El mundo en el que los despliega, aun representando en cierto
modo un misterio abarcador, se afirma como mundo del hombre. Por este mismo
hecho, la referencia a Dios se extingue. El vínculo vital con Dios se disuelve y
el mismo Dios se convierte en un ser extraño, irreal e incluso hostil. Los incré-
dulos proclaman a menudo que no creen porque no han tenido una experiencia
religiosa. El misterio de la vida y del mundo se ha convertido para ellos en algo
puramente terrestre, religiosamente neutro. Por su parte, los creyentes, sobre
lodo los intelectuales, se preguntan con frecuencia sobre la realidad del Dios
que el raciocinio religioso les ha presentado, porque tampoco ellos tienen co-
nocimiento de una «experiencia religiosa». Intelectuales creyentes a los que
hemos interrogado de una manera profunda han negado todo valor a la «expe-
riencia religiosa». Ni la naturaleza ni la vida profesional les recuerdan a Dios.
Sin embargo, la mayor parte de ellos reconocen que ciertos datos les remiten
a Otro (por ejemplo, el mundo espera ser completado; la solicitud ética de los
demás se les aparece inspirada y orientada por un Otro) 25 . Pero se niegan
a definir como experiencia religiosa estos indicios, ya que no reconocen verda-
deramente en ellos una presencia de Dios. Por este motivo preferimos hablar
de experiencias prerreligiosas. El mundo encierra otras referencias a un Otro,
aunque los sujetos a que hemos aludido encuentran dificultad en identificar
al Dios de la fe con ese Otro evocado ante ellos por la experiencia prerreligio-
sa. En sus interrogantes y en sus dudas reconocemos la misma ruptura entre
la naturaleza, la vida y el mundo, por una parte, y el Dios de la religión, por otra.
Por eso podemos hablar con razón -de una desacralización del mundo, que es
el efecto de la evolución cultural. He aquí la causa de muchos abandonos de
la fe religiosa. Esta situación de ruptura postula por parte de los creyentes una
conversión religiosa profunda, centrada en Cristo sobre la revelación.
El tipo de ateísmo que acabamos de analizar no supone procesos psico-
lógicos particulares. Sin embargo, expresa una evolución general de la persona-
lidad humana, que va desde la primera dependencia participativa hasta una
" Viíunsc las particularidades de esta encuesta en nuestra obra Psychologie religieuse, Bruselas,
Dcssnrt, 1966, pp. 70-73.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 2)3
positiva adquisición de la autonomía personal. Podemos definirla como el adve-
nimiento de la personalidad adulta. La psicología genética enseña que el niño
es espontáneamente religioso y que las dudas de carácter religioso acompañan
a la afloración de la conciencia del yo. La misma evolución se ha realizado, de
manera irreversible, en la historia de la civilización. Ella permite una fe religio
sa más libre, más personal, más trascendente, pero fomenta asimismo la evolu
ción atea, que constituye el gran hecho de la civilización contemporánea.
Como representantes de un antropocentrismo ateo de este tipo podemos
citar a Feuerbach, Nietzsche, Freud, Spranger y, en parte, a J. Jaures. Expon
dremos sus teorías en el capítulo VII de esta segunda parte.
Encontramos una confirmación de nuestro análisis en la actitud hostil (li-
la Iglesia católica hacia todas las grandes corrientes de la civilización moderna.
Las ciencias astronómicas, médicas, psicológicas, el evolucionismo, la demo
cracia política, la moral laica, todos estos fenómenos decisivos fueron conde
nados o considerados como sospechosos en su aparición. La Iglesia creyó ver
en ellos la proclamación de una autonomía humana incompatible, a su juicio,
con la fe religiosa. Estas erróneas interpretaciones derivan del profundo con
flicto que inquieta al hombre moderno, y que puede llevarle, ora a un supra
naturalismo que desconozca los poderes y la legalidad de la naturaleza humana
ora a un humanismo que rompa con la fe.
En los parágrafos siguientes nos ocuparemos del análisis de algunos nio
vimicntos psicológicos más determinados, que acentúan el advenimiento de la
autonomía humana en un vector particular y que contraponen el humanismo
a la fe religiosa por motivos psicológicos bien claros.
4. Desconfianza hacia la experiencia religiosa interior
Muchas veces hemos oído a los ateos proclamar que no creen por no haber
conocido una experiencia religiosa. Según ellos, el hombre religioso es aquel
que, ¡i través de una experiencia de ese tipo, se ha puesto en contacto con lo
divino. Kn su opinión, ese hombre cree porque la presencia divina se le ha
impuesto irresistiblemente. A su vez, los creyentes inteleelnales a los que he
mos entrevistado c interrogado sobre este tema expresan su desconfianza hacia
lu idea de una experiencia religiosa, aun reconociendo que ln fulla de tal expe
rienda torna la fe particularmente ardua. En el fondo, ainhim NPHCN de testimo-
nios coinciden en ligar la naturaleza problemática de la fe u lu «usencia de una
experiencia religiosa.
En el parágrafo precedente hemos visto cómo, a causa de IM desacralización
del mundo contemporáneo, la experiencia religiosa simbólic» en el interior del
mundo tiende a hacerse cada vez más rara y a perder su cuín» de referencia
234 A. VERGOTE
explícita a Dios. Frente a un universo que enmudece cada vez más con respecto
a Dios, el hombre puede recurrir a una experiencia interna para recibir, en la
inmanencia subjetiva de su afectividad, la impresión vivida de una presencia
divina. F. Schleiermacher creyó reconocer en esta experiencia interna el corazón
mismo de la religión.
La interioridad humana es esencialmente una presencia afectiva para nos-
otros mismos y para los demás x . Schleiermacher no se engañaba al identificar
la religión interior con el sentimiento 21. Los intelectuales a los que hemos en-
trevistado definen también la experiencia interna como de naturaleza afectiva.
Pero, precisamente por esta razón, desconfían de ella. Al menos en materia de
religión, rechazan el sentimiento. El término «místico» les sugiere el mismo
tipo de experiencia intensamente afectiva, durante la cual el hombre tiene la
impresión de que la presencia divina inmediata se hace evidente a un corazón
sensible. Los términos experiencia y misticismo evocan una «inmediatez», una
unión intuitiva que no puede realizarse sino a través de la afectividad.
La desconfianza de nuestros adultos en lo que se refiere a la experiencia
religiosa interna viene motivada por cuatro razones:
1 .a Por toda su formación intelectual, el hombre contemporáneo ha apren-
dido a criticar la afectividad y la interioridad. Si la época moderna se caracteriza
por el descubrimiento de lo irracional x , es asimismo verdad que se ha pro-
puesto como fin el decantarlo, dominarlo e integrarlo en la razón. El psico-
análisis ha efectuado la crítica más corrosiva de la conciencia. Nunca antes de
él se había sospechado hasta qué punto la conciencia ahonda sus raíces en las
pulsiones, se adhiere a ellas, se halla transida y ampliamente superada y oscu-
recida por ellas. Pero lejos de ser un proceso a la conciencia y una denigración
de la misma, esta exploración del inconsciente se propone restituirle una lucidez
y una potencia acrecentadas. El proyecto freudiano pretende llevar al hombre
a «escuchar la voz discreta de la razón» 29. También la fenomenología ha des-
crito el carácter ambiguo y casi mágico de la afectividad30. La emoción es al
mismo tiempo revelación de la totalidad y añagaza contra nosotros mismos. Los
múltiples estudios acerca de la afectividad han introducido en nuestro clima
* Esta tesis ha sido ampliamente expuesta y sostenida por M. Henry en L'essence de la mani-
jes tation, París, PUF, 1963.
" Véase en el presente volumen nuestra contribución histórica sobre las críticas del teísmo en
las diversas escuelas psicológicas.
" Véase A. Dondeyne, Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1963, pp. 153ss.
29
Véase W. Huber, o. c.
50
Acerca del problema de la afectividad, .véase el exhaustivo estudio de M. Arnold, Emotion
and Vcrsonality, Nueva York, Columbia University Press, 1960; J. P. Sartre, Esquisse d'une
tbéorie des émotions, París, Hermann, 1948. Sartre ha insistido sobre el engaño mágico de los
sentimientos.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 235
cultural una nueva lucidez y un espíritu crítico. Su amplia difusión ha acabado
por sacudir la confianza en una experiencia religiosa interna.
2.a Esta desconfianza se halla reforzada por la oposición entre la interio-
ridad religiosa y el mundo desacralizado. Para el hombre orientado hacia la
praxis eficiente, el mundo exterior se presenta como el criterio de la realidad.
Sabemos que la fenomenología ha defendido la tesis del carácter radicalmente-
intencional de la conciencia y que ha sostenido la imposibilidad de todo acces( >
directo a la interioridad31. Podemos reconocer en esta filosofía la expresión
teórica de una concepción general que sostiene que el hombre sólo es real en
la acción que realiza en el mundo y gracias a la misma. No olvidemos que csii
tesis deriva de la crítica kantiana del cogito, fundada en un análisis del conocí
miento científico del mundo. Toda la atmósfera moderna lleva al hombre ;i
descentrarse de sí mismo y a volverse hacia el mundo. Ahora bien: este mundo
se ha tornado muy silencioso en lo que se refiere a Dios. De ahí también que
parezca testimoniar contra la experiencia interna. Por otra parte, numerosas
teorías que denuncian en la religión la ilusión o la alienación afectiva o socio
lógica vienen a confirmar la sospecha de irrealidad, con lo cual la discordancia
entre interioridad y mundo real afecta a la religión.
3. a Las entrevistas que hemos realizado entre los intelectuales nos sugn
ren que el recuerdo de las experiencias religiosas internas, propias de la nd<
lescencia, refuerza la desconfianza hacia estas mismas experiencias, Kn cíccU
impresiona el hecho de que muchos de nuestros sujetos admiten haber conocida
experiencias semejantes durante la adolescencia. Por ello IHN identifican con
una psicología típicamente adolescente y, precisamente por esa razón, las des
aprueban. Así, pues, nuestras observaciones están en oposición con las de
Allport, el cual sostiene que un notable número de creyentes interrogados por
él funda su creencia en una experiencia «mística» anterior n. Las encuestas
que hemos efectuado entre centenares de adolescentes33 nos muestran la im
portancia que ellos atribuyen a semejante experiencia interna. Numerosos su-
jetos afirman que su certeza de la existencia de Dios se basa en la experiencia
interna e inmediata de su presencia. Si se consideran bien sus testimonios, se
comprueba que un tal sentimiento de la presencia divina responde » la necesi
dad de una presencia amiga, consoladora y comprensiva. Este sentiinicnlo es
solidario de su soledad y angustia afectiva. En consecuencia, se comprende bien
" Véase, por ejemplo, M. Mcrleau-Ponty, Pkénomónalogtc <!<• la pcrveptltw, l'iirls, (¡NIIÍHIHIII.
19)5, p. V; G. Gusdorf, Le découverte de soi, París, PUF, 194», pp. 98, 100, HH; M. I Icnry, o <•.
reacciona contra esta tesis.
" Véase The Individual and bis Religión. A Psychological Interpreta/ion, NIICVM York, Mm
inillnn, 1953, p. 39. Allport observó en el 17 por 100 de los sujelos muí cxprilc-ndit ncinrjuiilc, lu
nuil conserva su valor revelador.
" Véase nuestra obra Psycbologie rdtgieusc, Uruselas, Deuart, pp. 67-74, H0-8Ü,

236 A. VERGOTE
que el adulto, al haber superado en gran parte tanto estas necesidades afectivas
como lo maravilloso de la impresión religiosa, se aleje de ésta con desconfianza.
De hecho, la psicología nos enseña que la reacción afectiva contra un estadio
psicológico anterior es una ley esencial del devenir humano.
Por lo demás, la experiencia de la amistad divina declina notablemente en
los adolescentes de los dieciséis a los diecinueve años. ¿No es acaso esto una
señal de que aquella experiencia mística depende de un estado emocional típico
de la adolescencia? El paso de la adolescencia a la edad adulta se realiza preci-
samente con la superación de cierto narcisismo afectivo y con la inserción ac-
tiva y progresiva en una sociedad caracterizada por la praxis. Los adultos se
muestran tanto más alérgicos a todo lo que les recuerda al narcisismo afectivo
de su adolescencia cuanto que conservan el recuerdo preconsciente de que aquél
constituía un estadio que tuvieron que superar e incluso rechazar para conver-
tirse en adultos.
4.a Los intelectuales entrevistados por nosotros contraponen la fe a la
experiencia religiosa interna. En los ambientes cristianos, Dios es claramente
concebido como una persona ,aun cuando los sujetos confiesan su extremada
dificultad para integrar en su religión vivida esta fe en el misterio personal
de Dios. Ahora bien: un Dios personal se revela difícilmente a la experiencia
afectiva inmediata, ya que la persona divina permanece fuera de lo sensible
y no se manifiesta sino con signos y palabras. Los creyentes que contraponen
fe y experiencia sostienen espontáneamente que el verdadero Dios, el Dios de
su convicción, no puede darse en la subjetividad interior.
A estos rasgos esenciales del hombre contemporáneo se pueden añadir otros
más secundarios y contingentes. El realismo técnico e incluso materialista de
nuestro tiempo puede sofocar los valores de la interioridad. Una reciente en-
cuesta u nos ha dado a conocer que los jóvenes franceses de dieciséis a veinti-
cuatro años son extremadamente «realistas». Desconfiando incluso del amor-
.pasión, señalan estos tres valores principales: la salud, el dinero y el amor.
No hay que extrañarse de que con semejante mentalidad la religión ocupe el
último lugar. Guardémonos bien, sin embargo, de atribuir a este realismo la
responsabilidad determinante de una desconfianza generalizada en relación con
la experiencia religiosa interna. Esta desconfianza la encontramos también en
personas que se han mantenido libres de toda mentalidad materialista. En ellas
se comprende a la luz de las características psicológicas generales del adulto,
que hemos enumerado ya.
La ausencia o la repulsa de la experiencia religiosa, en el sentido en que la
hemos descrito refiriéndonos a los testimonios citados, hace problemática la
" Les \(i 24 ans, París, Le Centurión, 1963, pp. 211ss.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 237
fe religiosa. Todos los sujetos a los que hemos entrevistado sostienen que la
mayor dificultad para la fe es el desequilibrio o desajuste entre fe y experien
cia. Las verdades de fe, que no es posible justificar mediante la experiencia,
se les aparecen en gran parte como construcciones conceptuales, como verda
des no integradas en la vida. Y aun cuando se reprochan el no reflexionar suíi
cientemente acerca de su fe, añaden su temor a que la reflexión sistemática les
conduzca a disquisiciones sin valor de realidad.
La creencia religiosa se muestra así dominada por una doble desconfianza.
Esta antinomia determina la especificidad de la fe y, a nuestro modo de ver,
explica muchas actitudes ateas.
La desconfianza respecto a la experiencia religiosa interna no conduce ne-
cesariamente al ateísmo. De la misma manera que la evanescencia de lo sagra-
do, esta desconfianza es ambivalente con respecto a la fe religiosa. Pero ocurre
frecuentemente que ella da origen a un ateísmo práctico e incluso militante.
En efecto, si el sujeto ha identificado la religión con un tipo de experiencia dis-
cutible, se verá necesariamente inducido a negarle un valor de realidad, incluso
a juzgarla como una forma de existencia alienada. Cuando la dignidad del hom-
bre se ve empeñada y comprometida en la praxis efectiva y la vida religiosa
aparece encerrada en una interioridad ilusoria, la religión asume el signo nega-
tivo de una actitud decepcionante, narcisista, que separa al hombre del con
sorcio de los adultos humanistas. El desprecio profesado por algunos incrédu-
los a la vida contemplativa o mística manifiesta esta repulsa de la interioridad
religiosa, considerada como una especie de opio. También aquí la frontera
que divide el ateísmo militante de la fe religiosa permanece fluctuantc. Muchos
creyentes tratan de resolver el conflicto reduciendo la religión a una forma de
ética evangélica. La «vida teologal» de la tradición se les aparece como un
sobrenaturalismo meramente conceptual, sin impacto sobre la vida real, o como
una mística afectiva todavía muy cercana a la adolescencia. Estamos conven-
cidos de que la desaparición del «deseo de Dios», en otros tiempos predomi-
nante en la contemplación cristiana, se debe en gran medida a esta desconfian-
za hacia la interioridad.
5. La razón, en'conflicto con el asentimiento religioso
Ya sabemos cómo, atraído por los métodos de las ciencias positivas, el es-
píritu crítico puede anular el sentido de lo simbólico, indispensable para el
despertar y el progreso de la actitud religiosa* y cómo sus exigencius de veri-
ficación positiva pueden obstaculizar el abandono a los misterios religiosos que
derivan de otro tipo de inteligibilidad. Se han solido subrayar los efectos ateos
ilc este conflicto entre ciencia y fe. Sin embargo, creemos que se exagera la
238 A. VERGOTE
influencia del racionalismo epistemológico. Sabemos por varias encuestas que,
al menos actualmente, los creyentes han superado la divergencia entre ciencia
y religión. El conflicto pertenece a una época ya pasada, en la cual un ingenuo
totalitarismo de las ciencias, enfrentado con un cierto oscurantismo religioso,
contraponía brutalmente la ciencia a la fe. Otras encuestas nos demuestran que
las eludas y los abandonos de la fe son más frecuentes, no en el ámbito de las
ciencias positivas, sino entre los especialistas de las ciencias humanas: psico-
logía, sociología, filosofía, historia. En los párrafos siguientes trataremos de
esclarecer la actitud espiritual que anima el estudio científico y que puede po-
nerlo en oposición con la fe. Por lo demás, no nos corresponde a nosotros re-
flexionar sobre las respectivas epistemologías de las ciencias y de la fe, ya que
tal problema, en realidad, es de orden filosófico y teológico.
Actualmente, los resultados de las encuestas nos hacen considerar como
superado, al menos por parte de los creyentes, el conflicto entre la ciencia y la
fe. Una encuesta llevada a cabo en 1948 por Allport muestra que el 70 por 100
de los estudiantes de los Colleges consideran posible el acuerdo entre la ciencia
y la fe35. En la encuesta que efectuó en Francia la IFOP, en 1958, sólo el 14
por 100 de los sujetos que se hallaban entre los dieciocho y los treinta años
sostienen que la fe se ve contradicha por la ciencia moderna x . De una encuesta
celebrada por el semanario «Arts» en 1957 entre los universitarios de París
resulta que «la mayoría (de estos estudiantes) sostiene que hoy está superado
el conflicto ciencia-religión» 37.
Dos encuestas americanas nos suministran informaciones sobre la actitud
de los científicos frente a la fe. Riggs M estudia la concepción de Dios entre
diversas categorías de hombres de ciencia. Establece tres escalas de ítems, que
expresan tres concepciones distintas de Dios: la concepción naturalista-huma-
nista, la del liberalismo religioso y la de la ortodoxia tradicional. De los 707
sujetos interrogados sólo respondió el 42 por 100; el 4 por 100 se declaró
ateo; el 29 por 100, agnóstico, y el 67 por 100, teísta. La mayoría se define
como «liberal». Sin embargo, es necesario distinguir dos grupos. Entre los físi-
cos y biólogos predomina con toda claridad la concepción liberal u ortodoxa
de Dios. Los sociólogos y psicólogos se muestran vacilantes y asumen posicio-
nes menos claras con respecto a las tres concepciones. Las respuestas negativas
acerca de la concepción naturalista-humanista son más frecuentes que las res-
35
The Religión of the Posl-War Cottege Students: «Journal of Psychology», 25 (1948)
pp. 3-33.
36
Véase «Sondages», 3 (1959), p. 19.
" N. 610 (13 marzo 1957), p. 74.
31
M. D. Riggs, An Exploratory Study of the Concepts of God Reported by Selected Sample
of Physical Scientists, Biologists, Psychologists and Sociologists, Southern Calif. Univ., 1959 (tesis
en microfilm).
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 2.jy
puestas positivas; mas, por otra parte, hay una escasa diferencia entre las res-
puestas positivas y las negativas sobre la concepción libertal. En cuanto a las
fuentes de su concepción de Dios, la mayoría de los científicos asigna una
influencia preponderante a los padres. Además, los físicos y biólogos subrayan
las fuentes propiamente religiosas y los psicólogos las no religiosas, en tanto
que los sociólogos no se pronuncian claramente.
De esta encuesta no podemos deducir más que un hipotético pronóstico
sobre la psicología del ateísmo. Ante todo, las formulaciones de las concepcio-
nes de Dios no eran satisfactorias. Su insuficiencia suscitaba, por lo demás, un
número impresionante de protestas, e incluso inducía a muchos de los interro-
gados a no responder. Sin embargo, la neta diferencia entre los pertenecientes
al grupo de las ciencias naturales y los correspondientes al de las ciencias huma-
nas nos sugiere que lo que importa no es el espíritu científico, como tal, sino
el tipo de ciencia profesada. Las ciencias humanas parecen conducir al hombre
a considerar las fuentes no religiosas de la concepción de Dios y a referir la
religión a una dimensión humanista.
La encuesta de Mayer39 sobre la actitud religiosa de los «científicos emi-
nentes» llega a la conclusión de que éstos tienden a no creer en un Dios per-
sonal. Esta conclusión nos parece muy discutible, por cuanto Mayer concibe
al Dios personal según la definición de Leuba. Ahora bien: la concepción de
Dios que propone Leuba nos parece viciada por un elemento de crcenciu casi
mágica40. No obstante, es interesante comprobar que este concepto diferencia
a los grupos de científicos. Los eminents creen en Dios menos que los graduales
o que los undergradúates. También a este propósito podemos preguntarnos si
la diferencia no se debe a influencias históricas y sociológicas. Observemos que,
siempre según esta encuesta, los que practican las ciencias humanas resultan
menos creyentes que los físicos y biólogos. Acerca de este punto, Maycr confir-
ma los resultados logrados por Riggs y, en Francia, por el semanario «Arts».
De estas encuestas se desprenden dos datos seguros: 1) El conflicto ciencia-
religión tiende a desaparecer. 2) Las ciencias humanas, al poner explícitamente
en cuestión al hombre y a todas sus manifestaciones culturales, desarrollan un
espíritu de crítica respecto a las creencias y a las actividades religiosas. En el
capítulo VII de esta segunda parte tendremos ocasión de profundizar sobre
esta fuente específica de incredulidad. Puesto que derivan directamente del
método y del objeto propiamente científicos de la psicología y de la sociología,
3
' R. Mayer, Religious Altitudes of Scientists, Ohift Stutc Univ., 1959 (tcs¡n cu microfilm).
*' He aquí la definición de J. Leuba: «Creo en un Dios al que se puede rezar ni cupciii de
recibir respuesta». «Por 'respuesta' entiendo, miís que un efecto natural de la oración, un efecto
subjetivo, psicológico». Véase The Belief in God and lmmortalily, Chicago, Opcu Comí l'ulil.
Co.( 1926.
240 A. VERGOTE
estaría fuera de lugar introducir estos motivos de ateísmo en un estudio psico-
lógico. Nuestras conclusiones exigen todavía una matización. Ciertamente, la
perspectiva cambia según los ambientes: no cabe duda de que quien no cree
ve más frecuentemente que otros una oposición entre la religión y la ciencia.
En estos ambientes se mantiene durante más tiempo cierta imagen de la reli-
gión anticientífica y antihumanista. La permanencia de formas sociales estereo-
tipadas es un fenómeno observado mil y mil veces por la psicología social en
las relaciones entre los grupos diversos. El estereotipo de la religión anticien-
tífica se ha alimentado, por otra parte, por una larga serie de malentendidos
entre fe y progreso científico. Más que las ciencias, es su mismo pasado el que
hoy da testimonio contra la religión.
Habiendo reducido a sus justos límites el conflicto fe-ciencia, podemos pro-
fundizar ahora en el dinamismo psicológico de este conflicto. Los estudios que
conocemos, y que hemos citado, nos proporcionan por desgracia muy poca in-
formación sobre los vectores propiamente psicológicos que subtienden esta
tensión. Tales estudios se sitúan al nivel de una encuesta sociológica o se limi-
tan a las cuestiones epistemológicas. Las consideraciones que siguen proceden
todas ellas de las conversaciones que hemos sostenido con ateos y de los tes-
timonios de creyentes que han padecido el debate interior entre ciencia y fe.
En nuestra opinión, la multiplicación de las encuestas profundas en los am-
bientes no creyentes, que oponen ciencia y fe, nos enseñaría que, también para
ellos, lo que importa en último término es salvar el espíritu científico que con-
sideran atacado por la religión. El conflicto esencial se sitúa a nivel de la ima-
gen que el sujeto se forja del hombre en el plano de la antropología subyacente
al ejercicio de la religión tal como se desarrolla en la era científica.
Empecemos por el testimonio de Taine, representante típico de aquel ra-
cionalismo de los siglos XVIII y xix que trataba de liberar a la razón de toda
subordinación a las leyes diversas de las suyas propias para restablecerla en
su autonomía. «La razón aparece en mí como una luz... Lo que primero se
presentó ante este espíritu de examen fue mi fe religiosa... Yo estimaba de-
masiado mi razón para creer en una autoridad distinta a la suya. No quise tomar
sino de mí mismo la regla de mis costumbres y la guía de mis pensamientos.
El orgullo y el amor a mi libertad me habían liberado» 41. Este texto expresa
con claridad el poderoso motivo psicológico que animó al «racionalismo»: la
libertad de la inteligencia no se revela íntegramente sino en la repulsa de toda
sumisión a leyes que, por definición, se sustraen a ella. Dichas leyes son preci-
samente las del misterio religioso.
Para centrar bien el conflicto que opone religión y fe es preciso abstenerse
41
Véase el escrito autobiográfico De la destinée humaine.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 241
de cualquier juicio moralizante que denuncie en la crítica el orgullo y la falsa
libertad. Hay que comenzar por entrar en la dinámica misma de la razón y de-
jarse captar por la intencionalidad que le es propia. Por lo demás, sólo con esta
condición podremos situar el acto de fe en la verdad. En el estudio y en la
investigación de la verdad científica, la razón se muestra al mismo tiempo
humilde en el respeto al objeto que se le revela y preocupada por penetrarlo
en toda su profundidad. Su «orgullo» estriba en su misma sumisión. En la
constante autocrítica y en la exploración incesante del objeto con el que se
mide, desarrolla lo más plenamente posible su tendencia innata a la posesión
de la verdad. Pero la adhesión a los misterios religiosos aparece al mismo tiem
po ante sus ojos como una alienación del espíritu y una actitud de orgullo mí
tico. La razón no ha sido creada —a su entender— para la posesión de las ver
dades absolutas y, al ceder a la fe, abdica de sus auténticos poderes.
El conflicto entre razón y fe, tan arduo de captar exactamente a causa de
su ambivalencia de orgullo y de humildad, se manifiesta sobre todo en tres
acusaciones que el espíritu de «libre examen» dirige a la fe religiosa. El ere
yente está persuadido de que el asentimiento al misterio religioso libera su
razón, la abre al Otro y le hace percibir en toda su profundidad la condición
humana. Por el contrario, el «racionalista» considera la aceptación del misterio
divino como una capitulación de la razón frente a verdades inasequibles </
priori y como una injustificable presunción del hombre. En segundo lugar, IIIN
verdades religiosas que se hacen pasar por eternas le parecen, por eslo mismo,
desproporcionadas en relación con el modo de proceder discursivo y temporal
de la razón, que por su misma naturaleza es eternamente interrogativo. i;inal
mente, los dogmas cristianos, en cuanto mensajes que emanan de un nuls allá
del mundo humano, tropiezan con la tendencia innata de la razón a realizarse
en la revelación del mundo a que ella pertenece.
Podemos resumir esta oposición entre razón y fe diciendo que la primera
encuentra su libertad y su plenitud en el movimiento mismo de una búsqueda
contingente y en incesante progreso. Frente al misterio de la fe, teme verse
obligada a permanecer rígida, en una inmovilidad pasiva, que significaría su
muerte 42 , y piensa que el aceptar verdades extrínsecas, que la privarían de toda
esperanza de iniciativas creadoras, supondría dejarse destronar.
A los ojos de los ateos, la historia del pensamiento científico justifica el
temor a que la religión sofoque el espíritu de búsqueda. En efecto, las prime-
ras edades, tanto del pensamiento religioso como del científico, se caracteriza-
ron por un sincretismo en el cual la teología* se mezclaba con la ciencia mítica.
" Véanse sobre este tema las afirmaciones de M. Merleau-Ponty, Sens et non-stns, Pulí»,
Nacgcl, 1948, p. 191.
16
 242 A. VERGOTE
De ahí la acusación dirigida por el ateísmo a la religión de ser mito y proyec-
ción y de paralizar por eso mismo el espíritu de búsqueda. En el mito y en la
proyección, la razón vive fuera de sí misma, en los objetos a los que ha trans-
ferido su propio contenido43. Por tal motivo, era importante para ella recupe-
rar lo que había cedido al mundo simbólico. Recordemos la explicación del mal
físico o biológico como influjo de una potencia demoníaca. ¿No debemos ver
en ello la «proyección» de experiencias internas y psicológicas sobre las estruc-
turas del mundo? El advenimiento de las ciencias físicas y de las ciencias huma-
* ñas debía al mismo tiempo señalar el comienzo del estudio de las leyes de la
naturaleza y llevar a cabo la crítica de las proyecciones míticas. Es comprensible
que los ateos sospechen que en cualquier tipo de pensamiento religioso persiste
un oscurecimiento semejante de la inteligencia. El hecho mismo de aceptar los
misterios religiosos puede dar la impresión de que la razón renuncia, sin más,
a comprender y de que, en el origen del pensamiento simbólico, existe la espe-
ranza de un modo de comprensión aparentemente superior, pero, de hecho,
ilusorio y estéril. En oposición a una mentalidad de participación que se entrega
a la totalidad para dejarse poseer por ella, un ambiente cultural basado en la
razón crítica advierte el conflicto en la misma medida en que, en el hombre,
carga el acento sobre la tendencia a poseer y a dominar. Este conflicto que
nuestra cultura acentúa es, sin embargo, eterno y se sitúa en el corazón mismo
del acto de fe. En efecto, la fe es obediencia del espíritu, aceptación de la pa-
labra de gracia que el Otro nos envía.
Un endurecimiento teológico y la dogmatización de verdades contingentes,
sean de orden filosófico o de orden moral, han falseado frecuentemente la rela-
ción entre razón y fe, impidiendo su confrontación en la verdad. Pero este con-
flicto constituye precisamente el punto donde debe germinar el asentimiento
de fe. Desde el momento en que ha consentido en ella, la razón ve dilatarse
su horizonte en una dimensión nueva de la verdad, en tanto que, por otra
parte, se hace claro para ella que ninguno de sus privilegios se ha perdido. Al
contrario, la verdadera fe en un Dios trascendente libera por sí misma a la
razón científica y filosófica. En principio, la fe debe desmitificar la razón. Pero
desde el momento en que la realidad de Dios no se revela sino a aquel que
consiente en aceptarla, Dios, en el tiempo precedente al asentimiento de la fe,
no aparece sino como una realidad más o menos mítica, como un oscuro prin-
cipio de explicación seudocientífica del mundo. Y la razón, que se engaña toda-
vía acerca de la naturaleza del verdadero Dios, considera la adhesión de fe como
una renuncia ilegítima y como una alienación injustificable. Es necesario ante
41
C. G. Jung ha analizado valerosamente la psicología de esta proyección y de esta identidad
arcaica. Véase Van den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, Rascher, 1954, pp. 67ss., 86ss.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 243
todo que se remita a las señales de Dios, renunciando a su autonomía en un
gesto de aceptación, a fin de que se le revele que, lejos de empobrecerla o
alienarla, la verdadera fe la restituye, de manera renovada, a sí misma. Ahora
bien: el momento del asentimiento y del conflicto, que hemos concentrado aquí
en un solo instante, se plantea en realidad con diversos intervalos en el curso
de la trayectoria religiosa.
6. Conflicto entre la suficiencia de la felicidad y el placer
y la esperanza de salvación
De acuerdo con las encuestas llevadas a cabo entre centenares de adolescen-
tes sobre el tema de la experiencia y de la actitud religiosa, los sujetos exami-
nados piensan en Dios, sobre todo durante los períodos de angustia afectiva,
moral o material44. Por el contrario, es frecuente oírles confesar que no piensan
en Dios en momentos de alegría. Cierto que algunos verdaderos creyentes lo-
gran integrar alegría y placer en su actitud religiosa y que su oración es esen-
cialmente alabanza, acción de gracias y bendición. Pero hay que advertir que
en la mayor parte de los testimonios recogidos por nosotros sobre casos religio-
sos de este tipo, la acción de gracias se refería n una experiencia feliz en la cual
el sujeto habí» sido librado de un peligro o de un sufrimiento. El hecho de que
la alecrín, contrariamente a ln amnistía, no haga pciiNur en Dios requiere un
profundo examen psicológico, lin \\\\ estudio psicológico muy poco difctciu indo
todavía, es posible descubrir los indicios de un conflicto inherente ni neto de
fe, así como una de las causas psicológicas del ateísmo. El mismo fenómeno se
presenta con intensidad creciente en la experiencia del placer que culmina en
el disfrute erótico. Dejemos la palabra a Simonc de Ucnuvoir, testigo de este
conflicto entre placer y fe: «Había pasado todo el día comiendo manzanas pro
hibidas y leyendo, en un Balzac vedado, el extraño idilio entre un hombre
una pantera. Antes de conciliar el sueño, me había imaginado picantes histori
<|iic me habrían colocado en picantes situaciones. 'Son pecados', me dije.
Y comprendí que nada habría logrado hacerme renunciar a las alegrías ten
iias... 'No creo en Dios', pensé, sin gran sorpresa... Siempre había pensado
que, frente a la eternidad, este mundo no contaba para nada, Pero sí contaba,
puesto que yo amaba este mundo y era Dios el que de improviso perdía impoi
tanda en la confrontación. Era evidente que su nombre ya no encerraba pm.i
mí más que un espejismo» 45. Un texto tal podría provocar raciocinios morali:.
tai, que ocultarían su alcance psicológico bajo definiciones como las de disip.i
" Wniine InformncioncH m&t detalladas ni nuestra olna Vsycboloih religleusc, Druida ,
Demiirt, 1%6, pp, 107-132.
" Mémoires d'une ¡cune filie rtmgéc, Paríit, Gallinianl, pp, 1)7-38.

244 A. VERGOTE
ción o hedonismo. Mas sin desconocer sus implicaciones éticas, comenzaremos
por permitir que este testimonio nos instruya. En efecto, nos introduce en uno
de los conflictos de fe más oscuros, cuya solución tiene el deber de buscar todo
creyente s¡ no quiere refugiarse en una postura de vergonzoso compromiso.
La alegría elimina la necesidad de Dios. El placer tiende a excluirlo. La
alegría es un momento de plenitud interior. En ella, la totalidad del ser da oca-
sión al hombre para consentir en sus deseos. La alegría es una experiencia de
plenitud en la cual la existencia humana se salva del hastío y de la insuficien-
cia. De suyo, no abre ninguna rendija por la cual pudiese surgir un llamamiento
hacia el Otro, hacia Dios. En el goce sexual, la experiencia de plenitud alcanza
su intensidad suprema no sólo porque la emoción encuentra eco en todo el
cuerpo, sino sobre todo porque promueve todos los esquemas imaginarios de
unidad, de totalidad y de duración. El goce sexual constituye el modelo mismo
de la experiencia límite, que, imaginaria y afectivamente, suspende el tiempo,
elimina el espacio, suprime la separación y borra la distinción entre el bien y
el mnl **. La sexualidad promete al hombre, ser encarnado, señalado por la
nostalgia de la felicidad, la salvación en una plenitud exhaustiva47. Así, pues,
es normal que el despertar de la sexualidad ponga al hombre ante la alternativa
de dos plenitudes enfrentadas y que, en el plano de la intensidad de disfrute,
Dios parezca no resistir la confrontación. Hemos observado frecuentemente
que, en sus profundidades afectivas, los adolescentes sienten la sexualidad como
un absoluto de felicidad al que el absoluto divino parece oponerse irreducti-
blemente.
En nuestra opinión, la reticencia y la desconfianza que una prolongada
tradición cristiana ha mantenido particularmente con respecto al goce erótico
se explica por esa oscura intuición de la Iglesia de que tal goce está de suyo
marcado por un sello de presunción pagana. Así se puede explicar el esfuerzo
realizado por ella para domar, humanizar y cristianizar el disfrute erótico, so-
metiéndolo a las leyes de la vida y al servicio de la sociedad. Basta, por lo de-
más, reflexionar un momento sobre el significado propiamente religioso del voto
de castidad. La abstinencia sexual se justifica en él como una opción radical
por la fe en Dios, única y verdadera salvación del hombre. ¿No revela eso de
manera clamorosa el germen de paganismo ateo escondido en la promesa erótica
de una plena felicidad? Lejos de nosotros el pensamiento de agravar el con-
46
Véase el análisis psicológico que A. H. Maslow ha realizado de la «experiencia del vértice»,
cuyo prototipo parece haber sido, según los sujetos, la unión sexual: Cognition of Being in tbe
Peak Expericnces: «Journal of Genetic Psychology» (1959), pp. 43-56.
" Ya se conocen las virtudes místicas de plenitud casi divina que Platón reconocía en el eros
(vi5n.se El banquete). Toda una corriente literaria moderna ha desarrollado el tema de la mística
panana contenida en el erotismo; véase, por ejemplo, G. Bataille, L'érotisme, París, Ed. de
Miimii, 1957.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 245
flicto en un áspero dualismo. Sin embargo, hay que reconocer que este con-
flicto de la fe, advertido en el momento del despertar sexual, ilumina la secular
desconfianza manifestada por el cristianismo respecto a la sexualidad.
Ulteriormente, podemos apuntalar nuestro análisis psicológico de este con-
flicto recordando una de las tesis mayores del psicoanálisis freudiano *. Freud
proclama la necesidad del complejo de Edipo para que el niño realice el paso
del principio del placer al principio de la realidad. Ahora bien: el complejo de
Edipo implica a su vez el complejo de castración; el niño debe renunciar al
placer de una inmediata satisfacción sexual y a toda la plenitud imaginaria que
él acarrea para tener la posibilidad de entrar en la sociedad, caracterizada por
el compromiso erótico, por el trabajo y por el dominio del espíritu sobre los
sentidos. Por eso no es extraño que Freud vincule la formación de la conciencia
moral, de la civilización y de la religión a este momento de estructuración
personal que denominó complejo de Edipo.
Lo que comúnmente llamamos diversión o espíritu de disfrute, y en el
cual reconocemos una de las posibles fuentes del ateísmo, deriva, por consi
guiente, de un conflicto esencial para la formación de la fe religiosa. También
en este caso diversos factores sociológicos pueden agudizar el problema. Puede
tratarse, por un lado, de un clima de crotización demasiado acentuada, y poi
otro, de un morulismo sofístico que impida la formación sexual, cargándola d
una culpabilidad religiosa desproporcionada al estadio psicológico. Algunas su
titudcs ateas reflejan la brutal reacción de un hombre que se busca II HÍ minino,
que experimenta la necesidad de liberarse de luis pioliibidoncit religiosas pai >
alcanzar su maduración afectiva. Otros hombres, en cambio, Niiboi diñan coin
plctamente su humanidad a la ley divina, hasta el punto de convertirse en «es
crupulosos». En una evolución normal, el adolescente, y a veces también d
adulto, conserva durante algún tiempo la impresión de que cualquier goce o
disfrute le aleja de la esperanza de la salvación divina. Bastantes testimonio:.
nos han demostrado que muchas veces se considera cualquier disfrute como
robado a Dios. En su afectividad, tales sujetos reviven el drama de Prometeo.
Pero al afinarse progresivamente su afectividad y al profundizar en su fe, acep
tan el disfrute como un don y como un signo de salvación religiosa. Así, el amoi
recibido y el amor dado traen el recuerdo de Dios a algunos sujetos de nuestra:
encuestas. En efecto, en el intercambio amoroso el hombre experimenta una fe
licidad y una bondad de las cuales reconoce que él no es la luenlc. El cerco d<
la suficiencia se rompe y el disfrute que se experimenta en el intercambio de
ternura evoca, en su misma plenitud, una gracia divina. El que ih\ el amor, lo
" Hemos hablado ampliamente sobre este lema en W. IJubcr, II. Pirón, ¡ < IKC»Ó './
¡isycbundysc, selence de l'homme, Bruselas, Dcssnrt, 1964, pp. 194-208, 223-34,
246 A. VERGOTE
siente en sí mismo como una fuerza del bien que no le pertenece, y el que lo
recibe, experimenta una felicidad que es para él como una gracia.
Por consiguiente, el disfrute y la felicidad son, por muchos motivos, am-
biguos respecto a la fe. Si la religión es natural y está debilitada, el disfrute y
ln felicidad alejan de Dios en el mismo grado en que el Dios de esa religión vi-
vida es un Dios consolador y es providencia en la angustia. En sí mismos, el
placer y la felicidad son estados de plenitud que acentúan la suficiencia huma-
na y tienden a reflejar al hombre sobre sí mismo, oponiéndolo a Dios como
a un intruso hostil. Cuanto más desconfiada se muestra la religión con respecto
a todo placer humano, tanto más tenderá el hombre a buscar en los placeres
terrenos el sentido de su existencia. Sin embargo, la experiencia del amor-ter-
nura puede abrir al hombre a la gracia divina. Y en una auténtica actitud de fe,
cualquier alegría puede ser reconocida como un don divino.
La doctrina religiosa del pecado puede agravar especialmente el conflicto
entre felicidad humana y esperanza religiosa. Basándonos en diversos testimo-
nios de ateos49, creemos que esta doctrina, mal entendida, es una importante
fuente de ateísmo. De hecho, los ateos tienen frecuentemente la impresión de
que el cristianismo desprecia al hombre y al mundo y no le reconoce ninguna
capacidad propia para hacer el bien. Según ellos, en la concepción cristiana el
hombre está naturalmente orientado hacia un disfrute brutalmente egoísta. La
doctrina del pecado consiste para ellos en la condenación de cualquier búsque-
da del disfrute o del placer. Ahora bien: ellos consideran el disfrute como un
elemento de la felicidad, sin reducir por ello la felicidad al disfrute. Por eso,
una religión centrada en la redención del pecado les parece sustancialmente
antihumanista.
Una encuesta realizada por Jahoda sobre el abandono de la fe ^ confirma
nuestra experiencia. En ella figuran numerosos ateos, que alegan, entre los más
importantes motivos de su ateísmo, desagradables recuerdos del pesimismo
religioso.
7. La Providencia, puesta en tela, de juicio a causa del mal
y del sufrimiento
Según nuestras encuestas 51, la existencia del mal y del sufrimiento consti-
tuye la razón más importante para las dudas acerca de la fe y para la rebelión
" Puede verse un ejemplo elocuente de esta crítica en A. Hesnard, Moróle sans peché, París,
PUF, 1954.
10
G. Jahoda, The Génesis of Non-Belief. A Study in the Social Psychology of Religión, en
manuscrito, pp. 5ss.
11
Dado que no hemos encontrado otros estudios sobre el tema, no podemos hacer otra cosa
que aludir a nuestras encuestas sobre el mismo.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 247
contra Dios. Entre 15 muchachos del Liceo de Humanidades Clásicas, el 33
por 100 duda de la bondad de Dios, y entre 100 muchachos, el 62 por 100
afirma haber experimentado por esta razón un sentimiento de rebeldía coni i
Dios. Entre 80 estudiantes de las escuelas técnicas, el 29 por 100 confien
tener dificultades para creer en Dios a causa del problema del sufrimiento. Se-
gún una encuesta realizada con la ayuda de una escala religiosa entre un grupo
representativo de 500 muchachos, los de las escuelas técnicas presentan un
índice de rebelión significativamente superior al observado en las escuelas de
Humanidades Clásicas.
No es el problema teórico del mal el que aleja al hombre de la fe en Dios,
sino que es la experiencia del sufrimiento la que sitúa al hombre contra Dios,
debido a un proceso psicológico solidario de cierta actitud religiosa. Nos lo
confirman claramente los testimonios de dos obreras entrevistadas por nos-
otros.
Una joven de veinte años nos relata el fracaso de su noviazgo y concluye:
«Yo no creo... La experiencia no me ha permitido creer que Dios exista...
¿Cómo es posible que él no me escuchase?» En este caso, la oración de ruego
no escuchada provoca la repulsa de la fe en la existencia de Dios. Caería en un
error quien viera en esto tan sólo un razonamiento extremadamente equivoca-
do o una concepción religiosa excesivamente ingenua. Este ateísmo, provocado
por la decepción, corresponde exactamente a la creencia en un Dios-providcncin,
que puede ser suscitada por la necesidad de ayuda en las situaciones angustio
sus. Sabemos que entre numerosos creyentes las frustraciones humanas provo
cun un intenso despertar de la fe en un Padre omnipotente y protector y la
esperanza de que acuda a librar al hombre de su miseria 52. S. Freud mostró
claramente53 que esta creencia está sostenida por una estructura psicológica
propia de la infancia y cuyo recuerdo activo se ha mantenido en el hombn
Kn las situaciones angustiosas, el hombre, deseando una felicidad humana al>
Holutii, vuelve a encontrar en sí mismo la imagen de un padre protector y tras
luda CNIII imagen a Dios. Por tanto, no debemos sorprendernos de que la decep
don le induzca a rebelarse, o mejor, a rechazar la imagen de un Dios padre
protector. Ciertamente, semejante modo de proceder religioso o ateo atestigua
una forma de creencia de carácter extremadamente mágico todavía. En electo,
una creencia de este tipo se halla sostenida por la repulsa pasional de la fin
tración y por el convencimiento afectivo de que los deseos humanos se realizan
automáticamente. En las situaciones de angustia, el hombre delega cspontiinni
" Proporcionamos en gran cantidad observaciones y datos estadísticos en nuestra obra l'sych •
li>HÍe rcli&wtisc, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-32.
" Vóisc nuestra presentación de la crítica freudiana. liemos estudiado profundamente CM >
tuciUione» en Psychologie religieuse, Bruselas, Dcssart, 1966, pp. 107-10, 145-49.
248 A. VERGOTE
mente en un Padre omnipotente y bueno el poder de convertir en realidad sus
deseos frustrados. De hecho, los comportamientos religiosos de muchos cre-
yentes derivan de esa creencia mágica. Se necesita una gran purificación religio-
sa para que el hombre supere esa religiosidad natural y demasiado afectiva. En
esta perspectiva se comprende la importancia religiosa que puede asumir la
cuestión del sufrimiento.
La disposición psicológica del sujeto, tanto como las circunstancias de la
vida, influyen sobremanera en la solución que el hombre da al problema del
sufrimiento. Una excesiva miseria, o también un estado psicológico de depre-
sión, orientan la interpretación del mundo en base a sus elementos caóticos y
desordenados y eliminan cualquier indicio de una presencia divina. La expe-
riencia del sufrimiento lo invade todo, y nada se opone ya a la interpretación
afectiva que afirma que Dios no existe o que, de existir, se desinteresa de los
hombres. Hay que advertir asimismo que algunos adolescentes, e incluso algu-
nos jóvenes, atraviesan a menudo por una crisis religiosa cuando tienen algún
fuerte choque con sus padres. Heridos en sus vínculos afectivos más profun-
dos, ven esfumarse simultáneamente la imagen simbólica de los padres, que
para ellos era mediadora de Dios.
Un segundo testimonio añade al proceso que acabamos de analizar un ele-
mento de interpretación característico de una mentalidad mágica. Una obrera
de veinticuatro años nos dice: «Para mí, las dificultades son numerosas y gran-
des. La muerte de mi hermano me ha hecho dudar de Dios: no merecíamos lo
que nos ha ocurrido. Dios no existe». Esta enunciación, ilógica desde el punto
de vista teológico, obedece a una lógica francamente psicológica que se nos des-
cubre en el uso del término «merecer». El sujeto espera que el Dios-providencia
acceda a sus exigencias y peticiones e intervenga en la vida cotidiana. Para quien
albergue una creencia más o menos mágica, que se revela en los deseos de fe-
licidad y omnipotencia, los hechos de la vida son causados por una fuerza que
opera en el mundo. El pobre que-se encuentra un billete de 100 pesetas puede
considerar este incidente feliz como un acto del Dios protector. Pero de la mis-
ma manera, nuestro sujeto interpreta espontáneamente la muerte de su herma-
no como una mala acción, obra de una fuerza «sobrenatural» que quiere afli-
girlo. La expresión «no merecíamos lo que nos ha ocurrido» constituye un
vago principio de interpretación mágica, que atribuye las desgracias a cierta
intervención divina. Por lo demás, en los extravíos vemos cómo los sujetos se
rebelan contra un Dios considerado como esencialmente malo. Pero el senti-
miento de la maldad divina está en oposición a la idea que se han forjado del
Dios protector. Sólo la conclusión de la inexistencia de Dios puede entonces
resolver el conflicto.
Una culpabilidad neurótica puede reforzar esta impresión afectiva del Dios
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 24S>
malo. Gravemente turbado en las bases afectivas de su conciencia moral, el
hombre tiende a considerar todo fracaso y cualquier sufrimiento como el casti-
go de un Dios exigente y celoso, que no le concede ninguna libertad ni el menor
disfrute.
El problema del mal y del sufrimiento reviste tanta importancia en la duda
religiosa y en la incredulidad debido a que contradice la exigencia de felicidad,
en la cual reconocemos una de las fuentes más importantes de una religiosidad
espontánea y afectiva.
8. Críticas sobre la religión del Padre
Todos los conflictos que puede oponer el hombre a la religión encuentran
su centro de gravedad en el concepto de Dios-Padre, ya que este concepto es
el símbolo supremo de la relación humana con el Dios personal. Así, como
hemos visto, muchos filósofos y psicólogos han hecho una crítica sistemática
de la religión del Padre para sustituirla por la dignidad humanista del hijo de
los hombres. En este sentido, podemos caracterizar el ateísmo humanista como
la rebelión de los hijos llegados a la autonomía y a la disponibilidad plena de
su poder. Si bien la crítica del Padre no aporta ningún argumento nuevo a nues-
tra psicología del ateísmo, es preciso que analicemos los conflictos que pueden
cristalizar en torno al símbolo paterno, ya que éste pertenece a las estructuras
psicológicas fundamentales, tanto del hombre como del teísmo.
En psicología, Freud realizó la crítica más incisiva de la religión del Padre.
Sus teorías serán expuestas ampliamente en el capítulo I I de esta segunda
parte.
Al nivel del pensamiento filosófico encontramos una crítica análoga. Ins-
pirándose en los esquemas del pensamiento hegeliano, dicha crítica tiende al
perfeccionamiento del cristianismo mediante la superación de la religión del
Padre en una ética de libertad y de amor, en el signo del Espíritu. Según Mer-
ICIIII l'onty, los cristianos no habían comprendido «que adoraban al Hijo en el
espíritu de la religión del Padre. No habían comprendido todavía que Dios es-
taba con ellos para siempre. Pentecostés significa que la religión del Padre y la
religión del Hijo deben completarse en la religión del Espíritu; que Dios no
está ya en el cielo, que está en la sociedad y en la comunicación de los hom-
bres... El catolicismo detiene y congela este desarrollo de la religión: la Trini-
dad no es un movimiento dialéctico. Las tres Personas son coeternas. El Padre
no es superado por el Espíritu. La religión* del Padre permanece en la religión
del Espíritu. El temor de Dios, la ley, no quedan anulados por el Amor. Dios
no está por entero con nosotros. Detrás del Espíritu encarnado persiste aquella
mirada infinita ante la cual nos hallamos sin secretos, pero también sin liber-
250 A. VERGOTE
tad, sin deseo, sin futuro, reducidos a la condición de cosas visibles». Y tam-
bién: «La ambigüedad política del cristianismo es comprensible. En la línea
de la Encarnación, puede ser revolucionario. Pero la religión del Padre es con-
servadora» M.
Francis Jeanson se hace eco de Merleau-Ponty cuando denuncia en el cris-
tianismo una fe híbrida. Ella tiene todo lo que es característico de la «religión»:
«Creencia pasiva en el poder absoluto de la divinidad, tentativas mágicas de
participación en este poder, reino de lo sagrado bajo la especie de la ley». Pero
la fe cristiana contiene además, según Jeanson, «la acción de la fe-conciencia
y... la gratitud de la fe-creencia. Es una apelación a la libertad humana en nom-
bre de aquello que ella debe precisamente rechazar para llegar a desplegar sus
propios recursos. Es la negación de lo sagrado y la consagración de la gracia...».
La fe cristiana es, por consiguiente, «la indicación pedagógica de la superación
de la religión —que es respeto al Otro—, hacia el reconocimiento de los
55
otros» . fos precedentes: oposición entre razón y fe, entre disfrute y Dios, entre culpa-
Estas largas citas expresan enérgicamente la fundamental oposición que
algunos de nuestros contemporáneos creen descubrir entre la fe en Dios-Padre
y la humanización del hombre. El Padre sería la ley absoluta que destruye la
libertad creadora del hombre y lo reduce a una irreparable incapacidad de asu-
mir su propia existencia. El Padre sería la mirada que juzga implacablemente
las inevitables imperfecciones humanas. El marcaría necesariamente la existen-
cia humana con una culpabilidad que la deshumaniza y la paraliza en su pasado.
El Padre condenaría al hombre a la imposibilidad del amor, ya que, en relación
con un amor absoluto, ningún amor parcial podría conservar ya el menor valor.
En resumen, allí donde se introduce el culto del Padre no queda ya lugar para
el hombre que se hace a sí mismo. El mensaje del Hijo tendería a liberarnos
del Padre, a apartarnos de su culto, para devolvernos la capacidad de amar al
hombre y construir progresivamente un mundo humano. Pero el Hijo, si es
único, nos mantendría todavía prisioneros en la religión, en el culto del Padre.
Por eso es necesario superar también la religión del Hijo para vivir en el Es-
píritu, que en cada hombre es Dios, tal como se realiza por el amor y la crea-
ción en la libertad.
Por su parte, algunos sociólogos han manifestado la misma exigencia de
construir una sociedad sin el Padre, a fin de liberarla de toda esclavitud y de
humanizarla plenamente. Así, el psicoanalista y sociólogo A. MitscherlichM. El
autor describe la progresiva desaparición en nuestra ambiente cultural de los
54
Sens et non-sens, París, Naegel, 1948, pp. 361-62.
" La foi d'un incroyant, París, Ed. du Seuil, 1963, p. 123.
56
Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, Munich, Piper,
1963.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 251
factores paternos: tradición, autoridad, obediencia, identificación con el mo-
delo. No pretende eliminar completamente al padre, sino superarlo con la for-
mación de una personalidad más autónoma. Gracias a tal emancipación, la nue-
va sociedad estará en condiciones de eliminar de la personalidad todo cuanto
la disminuye como consecuencia de un vínculo de tipo paternalista: culpabi-
lidad, angustia, sadismo y masoquismo, todos los elementos perturbadores que
derivan de la precoz introyección de la imagen paterna. Tras la eliminación de
todas las coacciones internas y externas, el autor pretende elevar a la humani-
dad por el solo «impulso de la lucidez». Por todos estos motivos psicológicos,
Mitscherlich quiere, al mismo tiempo, dar coronamiento en el plano religioso al
movimiento protestante, eliminando la autoridad y el sacrificio de la inteli-
gencia inherentes a la religión del Padre.
En estas críticas a la religión del Padre volvemos a encontrar aquellos con-
flictos entre humanismo ateo y religión que hemos examinado en los parágra-
bilidad religiosa y felicidad humana. Pero las teorías que tienden a la destruc-
ción de la religión del Padre centran conscientemente sus ataques sobre la irre-
ductible oposición que establecen entre la fe en el Padre y la libertad humana.
Para el psicólogo, la cuestión se plantea así: ¿Cómo puede sentir el hom
bre el culto del Padre como destructor de la libertad, que es el corazón mismi >
de su humanidad, cuando el cristianismo pretende liberar al hombre llevándole
precisamente a reconocer a Aquel que fundamenta su libertad?
Por paradójico que pueda parecer, el conflicto es constitutivo del hombre
y de su religión. Y si ha llegado a explicitarse conscientemente sólo en los tiem-
pos modernos, se extiende también a los tiempos arcaicos. En efecto, muchas
mitologías ponen en escena la figura demiúrgica del hijo rebelde, que mata al
padre tiránico para adueñarse del mundo y de sus poderes. El famoso mito de
Prometeo, que simboliza al hombre héroe que roba a los dioses envidiosos de
su poder, no es más que un episodio de este conflicto. Todos estos mitos ex-
prcsiin el deseo del hombre de ponerse en lugar del Padre para suplantarlo y
hacerse igual a él. La profunda verdad que ocultan estos mitos fue descubierta
por Frcud cuando mostró que el deseo más secreto del hombre es el de conver-
tirse en su propio padre, el de apoyarse en sí mismo, el de no depender más que
de sí mismo, en sus poderes y en su felicidad. Para comprender bien este inten-
so deseo hay que recordar que, según la experiencia psicoanalítica, el hombre
se humaniza necesariamente a través del complejo de Edipo. Ahora bien: dicho
complejo actualiza el deseo del niño de ponerse en lugar del padre. En efecto,
al emerger la identificación, que es uno de los momentos estructurantes de este
mecanismo, forzosamente se supone e implica la lucha por la igualdad impo-
sible, hasta que el niño renuncia a su desmesurado deseo y encuentra la igualdad
252 A. VERGOTE
aceptando la filiación. Esta estructuración edípíca es positiva y viable por el
hecho de que el padre no es sólo la ley, sino también el modelo y aquel que
reconoce al hijo como suyo. También aquí, como repetidamente hemos adver-
tido, en el momento del conflicto que el niño vive en la profundidad de su
conciencia afectiva, el padre aparece como obstáculo para un devenir autónomo.
Tin el tiempo de la tensión asume el aspecto del tirano absoluto, ya que el hijo
proyecta sobre él la negatividad de sus mismos deseos de ser todo y de tenerlo
todo.
Este mismo conflicto, con idéntica proyección mítica sobre el Padre, surge
cuando el hombre adquiere conciencia de su libertad y se opone a Dios. Como
se deduce de los textos que hemos citado, el hombre tiene en ciertos momentos
frente a Dios la misma impresión de que la ley excluye la libertad y de que el
amor absoluto no deja lugar para amar al hombre. Nada más revelador de esta
transformación mítica del Dios-Padre que la interpretación freudiana del cris-
tianismo. Para Freud, el cristianismo es la religión de la rebelión larvada del
Hijo contra el Padre.
Que este extraordinario deseo de disponer de sí mismo puede realmente
llevar al hombre al ateísmo nos lo confirma un testimonio de J. Ríviére que
precede algún tiempo a su conversión: «Tengo bastante teniéndome a mí mis-
mo. Me basta mi vida, aun cuando ella deba procurarme un sufrimiento inter-
minable. Prefiero sufrir antes que aceptar ser dominado por otro, aunque esto
no tuviera que durar más que un instante y darme la felicidad eterna...» «Me
niego tan sólo a preferir a Dios a mí mismo; no creo que él nos pida otra cosa
que el perfecto e integral desarrollo de nosotros mismos» 57.
El teólogo no discutirá esta última frase. Añadirá solamente que ese deseo
de humanización integral corresponde al deseo del mismo Padre, ya que él es
quien reconoce a sus hijos como suyos. El ateo se sitúa en el momento de la
emergencia de la libertad, cuando ésta cree no poder basarse sino en sí misma.
Algunas formas de religión servil dan apariencia de verdad al sentimiento
de oposición entre fe y libertad. Es un hecho que habitualmente los creyentes
se ligan menos a las causas humanas"58 porque no comprometen suficientemente
su dignidad humana en sus iniciativas creadoras. La impresión de que la reli-
gión se opone a la felicidad humana puede, por lo demás, verse reforzada por
" J. Riviére y P. Claudel, Correspondance, París, Plon, 1963, pp. 65, 67.
" II. A. Murray y C. D. Morgan, A Clinical Síudy of Sentiments: «Genetíc Psychological
Monographies», 32 (1945), pp. 3-311. «La correlación negativa (rho-52) que hemos obtenido entre
sentimientos políticos radicales y religión nos sugiere que un intenso interés hacia ideologías socia-
les radicales puede privar al hombre de una doctrina religiosa» (p. 260). En compensación, «nues-
tros sujetos no muestran mucho interés por la política y las cuestiones sociales» (p. 204).
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 253
ciertas actitudes de las iglesias cristianas en el transcurso de su historia59. Pero
es la dependencia servil de un Padre protector en la angustia la que el hombre
consciente de su libertad advierte como especialmente humillante. Nada más
natural en la religión que el grito de socorro dirigido al Padre omnipotente y
benigno. Este es el motivo predominante de muchos comportamientos religio-
sos. Pero precisamente porque derivan de las necesidads religiosas naturales,
la única experiencia personal de la religión que con frecuencia tiene el ateo
consiste en tales movimientos espontáneos, cuya vanidad y carácter mágico de-
nuncia. A partir de ese momento se verá tentado a identificar al Padre con esc
ser creado por necesidades un tanto infantiles.
Ahora bien: estas deficiencias religiosas asumen importancia en tanto en
cuanto reavivan el deseo que existe en el corazón mismo de todo hombre cie-
no depender más que de sí mismo, de ser él solo el autor de su felicidad y de
su salvación60.
La verdadera disputa entre la gracia y la libertad no es, pues, de orden teo-
lógico ante todo. Deriva de los dinamismos psicológicos que sostienen el deve-
nir humano. En el fondo, el ateísmo es el rechazo de la gracia divina cuando
el hombre no ha aprendido todavía a adherirse a una actitud de filiación, para
reconocer que la gracia fundamenta y amplía la libertad.
CONCLUSIÓN
La indiferencia religiosa no plantea problemas específicamente psicológicos.
Sólo los plantearía si se partiese de la existencia en el hombre de «necesidades
religiosas» que debería satisfacer para no disminuirse en su humanidad. Pero
la expresión «necesidades religiosas» es una de las más ambiguas que existen.
En efecto, la «necesidad» de Dios existe únicamente en el nivel de una reli-
giosidad natural y primaria, en la situación en la que el hombre invoca a Dios
para que él le elimine frustraciones propiamente humanas.
Por el contrario, el antiteísmo sí corresponde a la psicología. Es siempre
un modo de resolver un conflicto entre fe y humanismo excluyendo el polo
divino, que, en el momento de la oposición, aparece ante el polo humano como
" La encuesta llevada a cabo en Francia en 1957 prueba, sin embargo, que la religión no les
parece a los jóvenes hostil a la felicidad de aquí abajo ni tampoco que se oponga al progreso sociul.
Respecto a la felicidad en el mundo, han respondido afirmativamente el 53 por 100; en contra,
el 7 por 100; que se oponga al progreso social, el 14 por 10U; que no se oponga, el 62 por 100
(«Sondages», 21 [1959], n. 3, p. 42).
*° Fr. Ricmann, en su Grundformen der Angst, Basilca, Reinbardt, 1961, muestra que lu
psicología del hombre está atormentada por la polaridad fundamental: cerrarse en si mismo o
abrirse al otro. Esta polaridad es la que se manifiesta en la tensión libertad-asentimiento de la fe.
254 A. VERGOTE
destructor. La fe auténtica resuelve el conflicto integrando los dos polos. La
solución se obtiene con una conversión religiosa que, inspirándose en el razo-
namiento religioso, reconoce al verdadero Dios detrás de la imagen mítica pro-
yectada y modifica al mismo tiempo el proceso psíquico que se oponía al asen-
timiento religioso.
Sin embargo, el creyente puede igualmente reducir la tensión vivida me-
diante el sacrificio de una parte de su humanidad a una fe mal comprendida.
En tal caso, el contratestimonio de una fe que es evasión dará al ateo un argu-
mento a favor de la oposición entre humanismo y religión, oposición que él
cree con todo derecho que tiene el deber de denunciar.
BIBLIOGRAFÍA
Para las particularidades de nuestro estudio sobre los conceptos y procesos psicológicos de la
persona en relación con las críticas contra la religión remitimos al lector a las notas bibliográficas
de nuestra exposición histórica (cap. VII de la segunda parte). Aquí señalamos tan sólo algunas
obras que ofrecen elementos de síntesis para una psicología de la persona.
Se encontrarán las más completas exposiciones sobre las varias perspectivas psicológicas de la
personalidad en:
Fraisse, P., y Piaget, J., Motivation, emotion et personnalité (Traite de psychologie experiméntale,
V), París, PUF, 1963. (Volumen redactado por J. Nuttin, P. Fraisse y R. Meili. La obra se
ciñe rigurosamente a los límites de la psicología experimental).
Hall, C. S., y Lindzey G., Theories of Personality, Nueva York, Willey, 1954.
Lersch, Ph., y Thomae, H., Personlichkeitsforschung und Persónlichkeitstheorie (Handbuch der
Psychologie, IV), Gotinga, Hegrefe, 1960. (Numerosos colaboradores. Es la obra más completa
sobre la materia).
Me Cary, J. L., Psychology of Personality, Nueva York, Grove, 1956. (Diversas teorías acerca de
la personalidad por L. Bellak, R. B. Cattel, G. Klein, M. Mead, M. Sanford, y un ensayo de
síntesis de D. Me Melland).
Entre las tentativas de integración en una antropología general y dinámica de los diversos datos
proporcionados por la psicología positiva, la psicología profunda y la filosofía, señalaremos:
Allport, G. W., Pattern and Growth in Personality, Nueva York, Holt, 1961.
Arnold, W., Person, Charakter, Persbnlichkeit, Gotinga, Hegrefe, 1962.
Ilubcr, W.; Pirón, H., y Vergote, A., La psychanalise, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1965.
Lersch, Ph., Aufbau der Person, Munich, Barth, 1952.
Nuttin, J., Psychanalyse et conception spiritualiste de l'homme, Lovaina, De Standaard, 1953.
Entre las obras que recogen en sentido filosófico los datos antropológicos, podrán consultarse
útilmente:
Keller, W., Psychologie und Philosophie des Wollens, Basilea, Reinhardt, 1954.
Ricoeur, P., Philosophie de la volonté. I, Le volontaire et l'involontaire; II, 1, Finitude et cul-
pabilité, L'homme faillíhle, París, Aubier, 2 vols., 1949-60.
Ricoeur, P., De l'interprétation, París, Ed. du Seuil, 1965.
Excelentes exposiciones críticas sobre los métodos y conceptos operativos de la psicología
pueden encontrarse en:
Lindschotten, J., Idolen van de psychologie, Utrecht, Bijleveld, 1964.
ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL ATEÍSMO 255
Strasser, St., Fenomenologie en empirische menskunde, Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1962;
trad. inglesa: Phenomenology and the Human Sciences, Pittsburg, Duquesne University,
1963.
Existen pocos estudios psicológicos que tomen también en consideración la personalidad reli-
giosa. Todavía están por hacer las síntesis informadas de las diferentes psicologías y ciencias
religiosas. Las existentes presentan por lo general graves lagunas en relación a estas dos exi-
gencias.
Allport, G. W., The Individual and bis Religión, Nueva York, Macmillan, 1950. (La obra más
técnica hasta la fecha. Véase nuestro juicio sobre ella en la serie histórica, cap. VII de la si-
gunda parte).
Clark, W. H., The Psychology of Religión, An Introduction to Religious Experience and Beha
vior, Nueva York, Macmillan, 1959. (Inspirada en la psicología de W. James, recoge nume
rosos datos positivos).
Fortmann, H. M. M., Ais ziende de Onzienlijke. Ben cultuurpsychologische studie over religieuzc
waarneming en zogenaamde religieuze projectie, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964-65,
3 vols. (Estudio muy documentado que expone todas las teorías psicológicas respecto a la
«proyección», con sus aplicaciones a la fe religiosa. Vol. I: teorías de Freud, Marx, Jung y
los autores pertenecientes a las escuelas de éstos; vol. II: crítica de los conceptos fundamen-
tales; vol. III: exposición doctrinal sobre fe y experiencia).
Gruehn, W., Die Frómtnigkeit der Gegemvart, Münster, Asschendorf, 1956. (Obra en la línea
de Gugensohn, no informada por la psicología contemporánea).
Johnson, P. E., Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1948. (Tentativa, de escaso nivel
técnico, de confrontar los fenómenos religiosos con los conceptos y las leyes de una psico-
logía dinámica de la persona).
Poli, W., Religionspsychologie, Munich, Kosel-Verlag, 1965. (En la tradición de la psicología
religiosa alemana, el autor analiza los datos epistemológicos de la experiencia y de la repre-
sentación religiosas; los problemas psicológicos de la fe y del ateísmo no se analizan).
Strunk, O. S., Jr., Reading in the Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1959.
Sunden, Hj., Die Religión und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frómmigkeit,
Berlín, A. Tópelmann, 1966. (El autor trata en varias ocasiones del problema de la experiencia
religiosa y de su realidad, no así de la religiosidad madura e inmadura; su obra, bien infor-
mada en los datos de la psicología actual, aporta, por consiguiente, informaciones útiles para
una psicología del ateísmo).
Thouless, R. H., An Introduction in the Psychology of Religión, Cambridge, University Press,
1925.
Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. (Estudia los problemas de la expe-
riencia religiosa, de las motivaciones psicológicas de las conductas y creencias religiosas, de
los símbolos paternos y de la actitud del ateísmo; también esboza una psicología religiosa
genética. Hay traducción española, publicada por Taurus, Madrid).
 CAPITULO I I

EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO

por

Louis BEIRNAERT

Director del Centro de Formación

para la Psicología Pastoral, de París

INTRODUCCIÓN

Acaso pudiéramos sentirnos tentados a hablar de ateísmo neurótico, al

igual que se trata de ateísmo sociológico, por ejemplo. Así como ciertas estruc-
turas sociales fomentan el ateísmo, así también la enfermedad mental sería
la responsable, al menos parcialmente, de la postura de ciertos ateos de amplia
notoriedad. Considerado de este modo, el estudio de las que podríamos llamar
«razones neuróticas» de la actitud antirreligiosa de ciertos sujetos resulta bas-
tante engañoso. Dicho estudio no conduce en último extremo más que a des-
cubrir sus reacciones a las influencias familiares y sociales —de naturaleza inte-
lectual o afectiva— que se ejercieron sobre ellos con relación al fenómeno re-
ligioso. Se trata de poner de relieve un factor más en la investigación en curso
sobre las condiciones que favorecen u obstaculizan cierta actitud en el campo
religioso. Advirtamos aquí que tal factor puede actuar en favor de la fe. Se
puede hablar de «razones neuróticas» que operan a favor de la postura reli-
giosa de algunos fieles. Por consiguiente, si es posible invocar legítimamente
la «neurosis» para explicar, al menos parcialmente, tanto el ateísmo como el
teísmo, sigúese de aquí que no ha de ser considerada como un factor específico
en la cuestión. Existen neuróticos creyentes y neuróticos incrédulos. Su enfer-
medad es responsable de ciertos aspectos de su posición religiosa; por ejem-
plo, de su odio contra el cristianismo o de su fanatismo religioso, pero de nin-
guna manera de su posición misma. Por otra parte, la experiencia confirma que
258 L. BEIRNAERT
la curación de la neurosis, aun cuando acarrea ciertas modificaciones en la acti-
tud religiosa, no la cambia radicalmente. Freud lo reconocía implícitamente
cuando escribía a Pfister: «El psicoanálisis no es en sí ni religioso ni irreligio-
so. Es un instrumento imparcial del que se pueden servir tanto el sacerdote
como el seglar cuando no buscan otra cosa que la curación de los que sufren» *.
Sin embargo, hay que reconocer que, en el plano de la tentativa científica
por convertir a la religión en un fenómeno reducible a datos de observación
y explicable por la psicología, se ha pretendido hacer de la religión una mani-
festación neurótica e, inversamente, hacer de la neurosis una manifestación de
la incredulidad. De sobra conocido es el empleo que se ha hecho de la famosa
definición de Freud de la religión como «neurosis obsesiva de la humanidad»
y de la postura de Jung, que presenta a Dios como un arquetipo inmanente de
la psiquis colectiva. Más adelante hablaremos de la posición de Freud. La de
sus seguidores no da razón ni del sentido último de las prácticas y las creencias
religiosas, ni siquiera del sentido final que la neurosis tenía para el inventor
del psicoanálisis. En cuanto a Jung, por el simple hecho de llamar a Dios «la
posición psíquica efectivamente más fuerte», exactamente en el sentido de la
afirmación paulina: «Su dios es el vientre» (Fil 3,19) 2 , se revela incapaz de
alcanzar lo que el creyente entiende por Dios. La «divinidad» psíquica puede
ser cualquier cosa. Si Dios es un dato de la naturaleza, está en todas aquellas
partes donde alguien, o incluso algo, logra producir espanto, sumisión y devo-
ción. El hecho mismo de que partiendo de la psicología, aunque se la llame
«profunda», se pueda desembocar en posiciones tan contradictorias como las
que consisten en reducir la religión a un fenómeno neurótico y la neurosis a
un fenómeno del ateísmo muestra con toda evidencia que no se trata aquí de
descubrimientos que puedan ser incluidos en el sistema de las ciencias. En
ambos casos, los datos son interpretados en función de la subjetividad de los
informadores.
La tentativa de estudiar el factor neurótico que opera en la incredulidad
(o en la creencia) de ciertos sujetos no conduce más allá de un descubrimiento
interesante. Los intentos de reducción tanto de la neurosis a la incredulidad
como de la creencia a la neurosis, no llevan a otro resultado que a desconocer el
sentido de Dios y de la religión para los sujetos humanos. Por tanto, sólo nos
queda preguntarnos qué es lo que pueden aportar los descubrimientos relati-
vos a los sujetos neuróticos respecto al ateísmo o al teísmo. Al hablar de des-
cubrimientos realizados a propósito de los neuróticos cargamos el acento no
sobre la neurosis, sino sobre lo que el neurótico nos enseña.
' Carta a Pfister, 9 de febrero de 1909. Citada por E. Jones, La vie et l'oeuvre de Sigmund
Freud, trad. franc, París, PUF, 1961, vol. II, p. 464.
1
C. G. Jung, Psychologie et religión, trad. franc, París, Buchet-Chastel-Correa, 1958, p. 170.
I. FREUD Y EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE
A partir de Freud, el término neurosis ha cambiado de significado. Todo
comienza con un hecho importante: en lugar de considerar los síntomas de que
lo lüibln su paciente como efectos que es preciso vincular con sus causas, Freud,
pariicndo de su experiencia médica, comienza por prestar atención al sujeto
neurótico, considerándolo como un interlocutor cuyo proceso expresivo se toma
en serio. «El es quien tiene la razón», escribe frecuentemente cuando refiere
sus observaciones. Pero ¿razón contra quién? Precisamente contra todos aque-
llos a quienes las opiniones del enfermo —aun cuando sean expresión de su
estado subjetivo y de su sufrimiento, y como tales dignas de respeto— no ense-
ñan nada acerca de la naturaleza de su mal. Para Freud, por el contrario, el
sujeto que le habla dice la verdad. Pero —y ahí radica el paso decisivo— «él
no sabe lo que dice», esto es, en su razonamiento consciente subyace otro inac-
cesible a la conciencia, a saber: el razonamiento inconsciente.
Freud descubre este inconsciente en las discontinuidades, en las distorsio-
nen, en los tropiezos, en las extravagancias del razonamiento consciente. No
tenemos por qué desarrollar aquí el concepto que Freud se forja del incons-
ciente. Nos limitaremos sencillamente a subrayar un hecho capital: este incons-
ciente no es, como se dice a veces, un nuevo continente, susceptible de ganar-
HC para el consciente. Freud no descubrió una América psicológica que se pu-
diera explorar integralmente. El meollo de su descubrimiento estriba en que
el inconsciente es una dimensión irreducible de todo sujeto humano que habla.
Por eso no se debe concebir el análisis como un proceso destinado a convertir
ni sujeto en totalmente consciente, empresa que se halla abocada al fracaso,
como lo muestra con toda evidencia lo que ocurre en los analizados e incluso
en los mismos analistas. Ellos continúan cometiendo lapsus, soñando, experi-
mentando ile cuando en cuando síntomas, etc. El análisis les ha permitido sin
duda recorrer un tramo del camino en el reconocimiento de ciertas verdades,
pero sobre lodo ha profundizado el sentido de la inadecuación radical, que
si^na n todo ser humano en relación con su palabra. Cualquier cosa que diga,
aun teniendo razón para decirla, se le escapa irremediablemente. Este es todo
el Ncntido de la distinción que hace Freud entre la remoción o repulsa secun-
daria, y la remoción primaria. Claro está que se pueden eliminar algunas remo-
ciones secundarias. Pero la remoción primaria que condiciona la posibilidad
ile estas últimas no puede ser eliminada porque se halla vinculada con el mo-
mento constitutivo del sujeto hablante. En cierto sentido, el hombre es un
neurótico precisamente porque habla.
Se comprende entonces que si los análisis, en cuanto implican el recurso

260 L. BEIRNAERT
a un psicoanalista, tienen un fin, el proceso en el cual el sujeto es introducido
por el análisis no lo tiene.
De lo que acabamos de subrayar se sigue que el psicoanalista está en per-
petuo peligro de perderse. Puesto que efectivamente libera un algo que perte-
nece al inconsciente, un texto o, si se quiere, un proceso que se puede calificar
como psicológico, podemos vernos tentados, y de hecho lo estamos, a presen-
tar ese proceso como si fuese la verdad, hasta ese instante enmascarada, del
proceso consciente. Con ello se conocería verdaderamente lo que el sujeto
quería decir. No existe señuelo más fascinante ni más funesto que el que con-
siste en reducir así el alcance del psicoanálisis a la exhibición de un texto últi-
mo, en el cual se hallaría por entero la verdad del sujeto. Basta ver los calle-
jones sin salida en que quedan encerrados los analizados que no han sabido
liberarse de la ansiosa expectación de un conocimiento de sí mismos que les
aliena en la medida en que se encuentra allí, totalmente ubicado en el análisis,
cuando no en la cabeza del analista. Sí, está allí; pero es inaccesible para ellos.
Pero, precisamente, el verdadero psicoanálisis, el que introdujo Freud, al
mismo tiempo que libera ciertos procesos que vienen a incluirse en el proceso
consciente, está fundado en el reconocimiento de un no-saber irreducible acerca
de aquello que otros contextos históricos han denominado la «docta ignoran-
cia». Experiencia, unida al proceso de la negatividad, de la no-verdad, de la
nada si se prefiere, que caracteriza al sujeto. Sólo los análisis que han sido rea-
lizados desde esta perspectiva permiten dar todo su sentido a los procesos cons-
cientes y comprometerse en el futuro, ya que ellos liberan al hombre de la
ansiosa pregunta contra la cual choca como contra un muro: «¿Cómo puedo yo
hablar y actuar mientras ignoro el significado escondido de mi actuación, mien-
tras poseo un inconsciente?»
Las consecuencias de lo que acabamos de decir son de gran importancia,
tanto para el proceso religioso como para el ateo.
I I . EL RAZONAMIENTO ANALÍTICO DE
FREUD ACERCA DEL PROCESO RELIGIOSO
Se interpreta generalmente el estudio que Freud hizo de la religión, desde
Zwangshandlungen und Religionsübungen3 (1907) hasta Der Mann Moses
und die monotheistische Religión* (1938), como una inmensa tentativa para
reducir el proceso religioso, y particularmente el judeo-cristiano, a otro nacido
' S. Freud, Gesammelte Werke, VII, Londres, Imago, 1941, pp. 129-39.
' Ibíd., XVI, pp. 103-246.
EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO 261
de la experiencia analítica que suministraría la clave del primero, descubriendo
su significado. Ahora bien: si hay algo que se impone cuando se relee a Freud a
la luz de las observaciones que acabamos de formular es que ese razonamiento
freudiano, si apelamos al mismo Freud, aparece lleno de lagunas, de disconti-
nuidades, de correcciones, de extrapolaciones atrevidas, de todo lo cual era él
consciente. Freud se compara a «una bailarina que hace equilibrios sobre la
punta de los pies» 5, confiesa su insatisfacción y reconoce que la religión es de
un orden de grandeza tal que escapa al alcance de su razonamiento6.
Después de haber puesto en evidencia lo que él llama «el núcleo paterno»,
que es el corazón de toda religión monoteísta, da vueltas a su alrededor, vuelve
a ello sin cesar y califica de «mito científico» 7 el asesinato del Padre primitivo,
en el cual ve él el gran acontecimiento que dio origen a la historia humana y
a la religión. Mito, que es tanto como decir: relato que introduce al hombre
en su historia, pero de una manera imaginaria. Científico, lo cual equivale a
decir: verdad que forma parte del sistema de la ciencia y da acceso a la realidad.
¿No hay en todo ello una contradicción? Y esta misma contradicción, ¿no
designará tal vez la verdad cuya exacta formulación Freud no consigue encon-
trar porque se halla en otra parte? Aunque Freud se dejó a veces atrapar en
In seducción de su propio razonamiento acerca de la religión, en virtud de un
prejuicio cientifista del cual no se había liberado por completo, no es menos
cierto, sin embargo, que su razonamiento está atravesado por una inmensa
interrogación, testimoniando con ello que el inventor del psicoanálisis advertía
que tal razonamiento estaba marcado por un fallo radical.
Leer a Freud de otro modo, tomar su proceso consciente como una tenta-
tiva deliberada de reducir el proceso religioso a un proceso puramente psico-
lógico, significa olvidarse de entender a Freud como él mismo enseñó a en-
tenderlo y hacer del psicoanalista que él era un hombre a la búsqueda del simple
Haber,
Por lo demás, frente al proceso religioso, ¿cómo habría podido Freud en-
tenderlo de otra manera que como analista; es decir, con la intención no sólo
de liiiccr conscientes ciertas verdades que permanecían hasta entonces incons-
ciente* en el creyente, sino de desentrañar el punto en el que el proceso reli-
gioso, min diciendo la verdad, escapa al mismo sujeto, incapaz como es de pre-
Nentur el misterio de otro modo que como aquello en lo cual hay que entrar
y dentro de lo cual hay que progresar, ya que no se posee en forma de doc-
itina? Sería, pues, un error creer que Freud.no nos ha suministrado otra cosa
M.I.I., XVI, p. 160.
• ll.ld., XVI, p. 236.
' Masscnpsychologie und Ich-Analysc, en Gesammelte Werke, XII, p. 151.
262 L. BEIRNAERT
que enunciaciones reveladoras, relativas, por ejemplo, a la aceptación y a la
magnificación de las figuras paternas de la infancia en el concepto que los
creyentes se forjan de la Providencia. El va mucho más lejos. Lo que nos indu-
ce a reconocer es que la dimensión del inconsciente en lo que éste tiene de
irreducible, en cuanto que deja su impronta sobre todo proceso, sin excluir el
religioso, se halla en el corazón de la religión. A su manera y por su camino
propio, nos hace entender que nuestro razonamiento acerca de Dios dice lo
que éste es, y, sin embargo, no lo dice. Llega al mismo tiempo a la teología
negativa y a la experiencia de los místicos. Y de ello pueden dar testimonio
ciertos sujetos analizados, a los que una experiencia intensa ha llevado a este
punto.
Estas breves observaciones, que exigirían un desarrollo más amplio, bastan
para caracterizar la aportación esencial de Freud, basada en la observación de
las declaraciones de los sujetos neuróticos, al reconocimiento del sentido del
proceso religioso. Que no haya realizado la misma labor a propósito del pro-
ceso ateo es señal de una parcialidad que debía a su posición de «judío infiel».
Sin embargo, no se trata de que Freud sea incrédulo en cuanto psicoanalista.
Esta última afirmación nos introduce directamente en la cuestión del ateísmo
o, más bien, de los ateísmos propios de los psicoanalistas.
III. LOS ATEÍSMOS DE LOS PSICOANALISTAS
De lo que hemos dicho se sigue que el calificativo de ateo que se atribuye
al psicoanálisis tiene tres significados que es muy importante distinguir:
A) El psicoanalista es ateo metodológicamente. En este sentido, es nece-
sario, a nuestro modo de ver, sostener que el psicoanálisis es forzosamente ateo
cuando se trata de la experiencia analítica. En efecto, ¿de qué se trata? Si el
psicoanalista permanece totalmente a la escucha de su paciente, si en cuanto
analista no ha de proferir una palabra propia, si no puede tener la mínima in-
tervención que pudiera suponer un consejo, un recordatorio, ni siquiera una
palabra normativa, tanto en el plano moral como en el religioso (y esto so pena
de obstaculizar la palabra de su paciente y el descubrimiento conjunto de cier-
tas verdades y de aquel defecto radical que caracteriza al sujeto), entonces ha
de ser por fuerza ateo. Ya se ve en qué sentido. Este ateísmo metodológico no
significa más que la negativa a permitir que intervenga el menor razonamiento
en favor o en contra de la fe en una experiencia que gira totalmente en torno
a la verdad, en cuanto que ésta no se halla todavía presente y en cuanto que el
sujeto debe articularla por su propia cuenta y en su propio nombre.
Toda infidelidad del analista a su posición, todo pronunciamiento por su
EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO 263
parte que recaiga sobre la fe religiosa, no puede por menos de reforzar y per-
petuar una situación en la que el paciente, lejos de progresar en el reconoci-
miento de lo que para él es la verdad, continúa dependiendo de la palabra del
otro y respondiendo a la pregunta que él le propone.
Sigúese de ahí que la pregunta que se formula frecuentemente sobre si un
creyente puede o no ser analizado por un psicoanalista no creyente no signifique
otra cosa, en el plano de la experiencia, que la ignorancia en que el que hace
lu pregunta se encuentra con respecto a la naturaleza misma del análisis. La
única pregunta válida al respecto es la siguiente: «¿Es un buen analista?» Lo
cual equivale a decir: «¿Es rigurosamente fiel a su posición analítica y es capaz
de entender el inconsciente y de hacerlo entender?»
Así concebido, el ateísmo del psicoanalista no es más —y tal vez no me-
nos— espantoso que el silencio de Dios en las auténticas experiencias reli-
giosas.
B) El psicoanalista puede ser —fuera de su experiencia como tal y en
cuanto adopta una postura sobre el problema de Dios— un ateo declarado, en
la medida en que afirme que el proceso religioso es reducible a un proceso
puramente psicológico. El, por su parte, sabe lo que significa la religión. Ya se
ve cómo tal posición puede articularse a partir de un aspecto del razonamiento
freudiano. Basta constituir ese aspecto del razonamiento en saber o en doctrina
para desembocar en una posición de ateísmo. Dios no es más que el padre de
la infancia, etc. Se sabe suficientemente adonde conduce esto, es decir, a pro-
poner un proceso, elaborado a partir del análisis, del cual el proceso religioso
no sería realmente más que la deformación.
Ya se ve cómo tal posición es infiel al mismo psicoanálisis. Esta especie de
reducción del psicoanálisis a una doctrina psicológica desconoce la verdadera
naturaleza del sujeto del inconsciente, tal como lo designó Freud. Por eso pen-
samos que tal ateísmo, en la medida misma en que está ligado a un descono-
cimiento del análisis, es incompatible con una posición analítica correcta.
MI público, en particular el creyente, imagina generalmente el ateísmo del
psicoanalista como perteneciente sólo a este tipo. Cuando se someten al aná-
IÍNÍN, con la petición más o menos consciente de verse liberados de lo que les
11 liba c inquieta, detrás del ateísmo metodológico del analista los creyentes se
figuran precisamente este ateísmo reductor. Entonces se les ve pasar por mo-
mentos en los que ostentan un amoralismo y una irreligiosidad que atestiguan
sobre todo su necesidad de situarse donde se imaginan que el otro les pide que
se sitúen. Esta fase imaginaria es normalmente pasajera. Pero por poco que el
psicoanalista deje transparentar que es allí, en efecto, donde se da un principio
de liberación —desconociendo por entero la verdadera naturaleza del fenó-
meno—., la situación corre el peligro de estabilizarse. Son muchos los analiza-
264 L. BEIRNAERT
dos que profesan así un amoralismo y un ateísmo sustitutivos del moralismo
y la religiosidad de su infancia. Sin que nada haya cambiado en el fondo, en su
relación alienante, y para adaptarse a su deseo del otro, sitúan finalmente al
analista frente a los personajes de su infancia, convirtiéndolo en una figura
paterna permisiva. Ahora bien: ¿dónde está el psicoanálisis en tales casos?
C) Existe, por último, una forma de ateísmo más sutil, propia de algunos
analistas, a los cuales se puede incluir entre los mejores y que, como tales, son
dignos de confianza en el nivel de la experiencia analítica. Este ateísmo con-
siste en erigir la actitud metodológica en un absoluto, es decir, en declarar
explícita o implícitamente que el sujeto del inconsciente, esto es, el sujeto
marcado por el déficit en todo cuanto dice o hace, es la sola verdad absoluta.
Ante toda afirmación, y concretamente ante toda afirmación religiosa, no se
trata, por tanto, de operar una reducción, sino de poner en evidencia la nega-
tividad que la afecta. No hay verdad sino en la pregunta a propósito de la ver-
dad. La verdad del proceso religioso no se halla ni en él mismo ni en otro
proceso al que serviría de velo, sino en el movimiento mismo que manifiesta
la no-verdad de todas las verdades, es decir, en último término en la manifes-
tación del inconsciente en el sentido mismo que Freud le dio.
Admitido esto, todo proceso consciente es, desde este punto de vista, con-
siderado como una trampa, precisamente en la medida en que está presente para
ocultar la situación radicalmente descentrada del hombre con relación a la ver-
dad. Así es como algunos consideran la revolución copernicana introducida por
el psicoanálisis. El consciente gravita en torno al inconsciente, que es la verdad
última de la relación del sujeto con la palabra, con toda palabra.
No hay que desconocer la extrema seriedad de esta postura. En efecto, en
cuanto que alcanza algo que es esencial a la postura cristiana, a saber: la im-
portancia atribuida a la negatívidad, a la debilidad inherente a cualquier ra-
zonamiento cuando se trata de Dios, ella formula a los creyentes una pregunta
tal que es imposible esquivarla sin engañarse a sí mismos. Resulta no sólo in-
útil, sino falaz, responder a tal posición con una repulsa. «Lo que se dice cuan-
do se habla» debe ser entendido. Los abusos insidiosos y engañadores del
proceso religioso están tan difundidos e incurrimos en ellos tan fácilmente, que
la pregunta es siempre de actualidad.
Pero este ateísmo de la pregunta, ¿es coherente? El convierte todo proceso
consciente en una trampa. Ahora bien: ¿qué significa esta afirmación? Sería
demasiado fácil echar mano aquí de la argumentación clásica contra los escép-
ticos y redargüir que este mismo razonamiento acerca del engaño y asimismo
todo el razonamiento analítico, en la medida en que son conscientes, son tam-
bién engañosos. Pero tal raciocinio no pondría de relieve el sentido en que el
EL PSICOANÁLISIS Y E L ATEÍSMO 265
proceso consciente constituye una trampa y el sentido en que podría ocurrir
que no lo fuese.
Como ya lo hemos hecho notar, cuando Freud escuchaba a sus interlocu-
tores consideraba su relato como verdadero. Pero siempre y cuando el relato
se interpretase no sólo como la resultante de motivaciones conscientes, sino
de motivaciones emanadas del proceso subconsciente. Y, por consiguiente, no
por lo que el relato expresaba literalmente, no por lo que decía, sino por lo que
no decía y su modo de no ser dicho, por lo que dejaba entrever. En este sentí-
do, no se puede negar al relato consciente su valor de verdad. ¿Dónde y cuándo
comienza la trampa? Precisamente cuando el proceso consciente es tomado
como dinero contante y sonante, es decir, cuando es entendido como si no
dijera más de lo que dice. Así, por ejemplo, respecto al analizado que asegura
padecer un mal físico y que pide a su analista la dirección de un médico. En-
tender estas palabras equivale a escucharlas en lo que no revelan, esto es, por
ejemplo, en la perplejidad del sujeto con relación a la situación analítica. Este
proceso no se convierte en engañoso sino cuando tanto el analista como el
analizado se dejan coger en él como si la verdad se encontrase enteramente en
él. Ciertamente era preciso que esta dimensión engañosa del proceso conscien-
te formase parte de él para que tal uso fuese posible; pero tal dimensión enga-
ñosa no se manifiesta sino cuando se omite la dimensión inconsciente. Esta
omisión es la que convierte en efectiva y actual la trampa.
Sigúese de ahí que el proceso consciente dice la verdad en la medida en que
es proferido y entendido en el seno de lo que niega su suficiencia.
En la perspectiva freudiana no hay proceso particular que no remita a la
totalidad del proceso inconsciente y al fallo del sujeto de la palabra. Pero cap-
tado en este rebote, el proceso consciente es verdadero.
Y es precisamente eso lo que sucede tanto en la experiencia analítica como
en la espiritual. Lejos de herir de muerte a los procesos humanos, estas expe-
riencias les dan sentido y verdad. Este retorno al proceso consciente, captado
yii como algo que tiene sentido en su mismo fallo, es por otra parte la única
pONÍl)ili(!ntl que tenemos de articular la verdad. Ciertamente, dice Freud, nues-
tra conciencia es débil; pero no tenemos otra.
(Ion eso no, hemos respondido plenamente a la pregunta formulada por
el ulcísmo metodológico erigido en absoluto, pero hemos establecido la con-
dición que permite dar sentido y verdad al proceso religioso consciente. Que-
daría por demostrar que el razonamiento cristiano acerca de Dios dice la verdad
en tal perspectiva. Pero el desarrollar este aspecto nos llevaría demasiado lejos.
Advirtamos para terminar que al psicoanálisis le falta todavía una teoría
coherente del proceso consciente. Pero ¿cómo extrañarse de ello, dado que su
esfuerzo se ha dirigido sobre todo hacia la elucidación del inconsciente? De
266 L. BEIRNAERT
esta laguna actual depende la reserva que caracteriza al analista cuando se le
plantea el problema de entrar en diálogo con los representantes de las demás
disciplinas humanas. A fuerza de no escuchar más que al inconsciente, ha aca-
bado por mostrarse sordo a todo lo demás. Ahora bien: es ese «demás» lo que
constituye el material de los diálogos humanos.
IV. LA CUESTIÓN DEL ATEÍSMO DESPUÉS DE FREUD
Así, pues, el psicoanálisis no aporta ningún nuevo argumento a favor o en
contra del ateísmo. Ni nos da tampoco explicaciones inéditas acerca de la fe
0 de la incredulidad de ciertos sujetos. Decir a uno que su rebelión contra Dios
no significa más que una rebelión contra las figuras paternales de su infancia
no cambia en nada la postura última del hombre. El reduccionismo psicológico
es tan poco oportuno cuando se utiliza para los creyentes como cuando se uti-
liza para los incrédulos.
La contribución de Freud hay que buscarla en otra parte. Consistió8 en
introducir en la cuestión del ateísmo un nuevo modo de entender el proceso
del ateo y, correlativamente, un nuevo modo de situarse en el mismo proceso
cristiano. Esta novedad ha impregnado ya al cristiano de nuestra época, sin
que le atribuyamos todavía toda su importancia.
En efecto, hay diversos modos de entender un proceso, y concretamente el
proceso del ateo. Modos que no constituyen actitudes que se sucederían cro-
nológicamente en una especie de progreso continuo, que les haría sustituirse
unos a otros por destrucción del precedente, hasta llegar al establecimiento de
una actitud última, que sería, ella sola, la verdadera audición y la verdadera
comprensión de lo que el otro dice. El paso de uno a otro momento es dialéc-
tico en el sentido de que cada momento es abolido y repetido en el momento
siguiente.
El primer tiempo del diálogo con el ateo consiste en escucharle como a
quien afirma un error. Es decir, como a alguien que afirma lo contrario de la
verdad que nosotros poseemos. Es evidente que en este momento se afirma
algo esencial a la posición cristiana, para la cual su razonamiento acerca de Dios
dice la verdad. De ahí debería desprenderse lógicamente que se trata de to-
marla o de dejarla. O bien el ateo renuncia a su error y profesa la verdad, o
bien está destinado a las tinieblas exteriores. El diálogo es imposible. Si el cris-
* Claro está que Freud no fue el único en emprender el examen de la problemática del ateísmo.
1 ícgel y otros lo hicieron antes que él. Pero él fundador del psicoanálisis, al establecer la existen-
cia del inconsciente, demostró definitivamente la imposibilidad de entender el razonamiento cons-
ciente como si se bastase a sí mismo y no estuviera articulado con un razonamiento inconsciente.
EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO 267
tiano no adopta esta postura en relación con su razonamiento y el del otro es
porque en el razonamiento erróneo del otro no puede menos de ver a un sujeto,
ciertamente en el error, pero llamado a la verdad. El se engaña o es engañado;
pero, por el mismo hecho de hablar, afirma la verdad del hombre que él es
y, por consiguiente, su capacidad para buscar la verdad y acceder a ella. Así
puede establecerse un verdadero diálogo entre los creyentes, reconociéndose
ambos como interlocutores.
Pero la comprensión de esta verdad reconocida en el razonamiento del
ateo no basta ciertamente para entablar el diálogo. Desde el momento en que
el cristiano cree poseer un razonamiento verdadero para traspasarlo a alguien,
que puede sin duda entenderlo —al menos en principio—, pero que está en el
error, se manifiesta como superior a este último y asume una posición de con-
descendencia. Por mucho que reconozca a su interlocutor como un hombre que,
por el hecho de hablar, dice su verdad de hombre, no por eso deja de conside-
rarlo como a alguien que está en el error. Bien conocidos son los atolladeros en
que acaba el diálogo con el ateo cuando éste es considerado como objeto de
conversión...
Por eso es necesario entrar en un segundo tiempo, aceptando escuchar al
ateo para comprender lo que él tiene que decirnos en su razonamiento.
No se trata de dejar de juzgar el razonamiento cristiano como verdadero,
sino de dejar de juzgarlo como si expresara una verdad particular. El razona-
miento cristiano dice la verdad, y por eso no puede ser separado de las demás
verdades. Estas deben pasar de lo implícito a lo explícito en el mismo razo-
namiento cristiano. Y precisamente es escuchando y comprendiendo el razona-
miento del ateo como el cristiano llegará a articularlas. Al decir su verdad hu-
mana, por el hecho mismo de hablar, el ateo afirma al mismo tiempo en su
razonamiento la verdad del hombre, o al menos algo de esa verdad. El nos ha
dicho muchas cosas que, no por haber pasado ahora a la conciencia de todos,
creyentes c incrédulos, han dejado de haber sido enunciadas primeramente por
6\. En el campo científico, político, sociológico, etc., algo de la verdad del hom-
bre IICT>II II nosotros a través de su voz. Así, en su razonamiento ateo, entendido
MUÍS iillii de lit negación de Dios, lo que dice nuestro interlocutor es el valor del
hombre, de su autonomía, de su trabajo. Lo que él afirma es el sujeto humano
capaz de hacerse cargo de su destino y de hablar en su propio nombre, y es
asimismo la comunidad histórica de los sujetos como realizadores de la verdad.
Pero al abrirse así a las palabras del otro, al reconocerlas como suyas, el
cristiano se da cuenta de que sus propias palabras son a su vez mejor compren-
didas, de que el interlocutor se interesa por ellas cuando hasta entonces no
mostraba más que indiferencia. El diálogo puede continuar en un intercambio
mutuo, en el cual se llega realmente a la comprensión: el ateo reconoce que el
 268 L. BEIRNAERT
cristiano no es extraño a la verdad del hombre y, a su vez, el cristiano reconoce
la verdad del hombre que tiene en común con el ateo.
Sin embargo, este nuevo modo de entender sus razonamientos recíprocos
permite que subsista todavía entre el creyente y el incrédulo una oposición
radical. En efecto, uno afirma a Dios y el otro lo niega. Cualesquiera que sean
las verdades que llegamos progresivamente a reconocer en común, sigue en pie
este último y radical enfrentamiento. ¿Cómo entenderse en esta misma diver-
gencia? No se trata únicamente de respetar en el otro una opinión sincera, de
dar pruebas de tolerancia. El poner entre paréntesis el alcance o la importancia
del razonamiento, en el nivel mismo donde se trata de la verdad de la afirma-
ción o de la negación de Dios, no constituye en manera alguna una abolición
efectiva del desacuerdo. Y es aquí precisamente, a nuestro modo de ver, donde
la dimensión reconocida por Freud en todo proceso puede señalarnos un ca-
mino.
En esta falta de verdad inherente en todo proceso consciente, este fondo de
no-verdad o de negatividad que subyace en todo proceso parcialmente verda-
dero, esta imposibilidad para el sujeto de no comprenderse nunca en todas esas
palabras de las cuales él es, sin embargo, el sentido último, introducen al hom-
bre en el reconocimiento, que se desvanece incesantemente, pero que también
renace incesantemente, de una especie de deficiencia radical de su ser parlante,
en el centro mismo de. su razonamiento ateo. Por su parte, a poco que el cris-
tiano haya abierto sus oídos a aquello a lo que le invita todo el proceso de la
fe, manifestándole que la Verdad verdaderamente afirmada en su razonamiento
no deja de estar todavía ausente de él; que aquel al que conoce en verdad no
deja de permanecer todavía ignorado; que, según la expresión tradicional,
«Dios es un misterio», tanto el ateo como el cristiano pueden comprenderse
de nuevo, escuchando uno del otro, uno junto al otro, el grito inarticulado de
la limitación que caracteriza a ambos.
Entiéndase bien que si sigue en pie el hecho de que lleguen a comprenderse
en lo que los argumentos conscientes no expresan, continuarán oponiéndose en
los razonamientos explícitos. Pero el senado de esta oposición no es ya el mis-
mo. Algo existe ahora que les une de manera radical.
¿Equivale esto a decir que la situación del ateo y la del cristiano se equi-
paran entre sí y que el proceso consciente, ya afirme ya niegue, es secundario?
No lo creemos. Al escucharlo de nuevo, el razonamiento ateo, en la medida
en que plantea algo (y no puede menos de plantear el absoluto, aunque sólo
sea bajo la forma de la pregunta para la cual no hay respuesta), se constituye
siempre como un saber. El ateo sabe que para ello no hay respuesta. Su razo-
namiento explícito, tomado en este nivel, niega lo que propone el razonamiento
implícito, a saber: que el sujeto falla en todas sus afirmaciones. Por el con-
EL PSICOANÁLISIS Y EL ATEÍSMO 269
trario, el cristiano no establece nunca el razonamiento explícito como doctrina
absoluta, ya que en este mismo razonamiento plantea la negatividad bajo la
forma de misterio. El afirma que no existe saber absoluto para los sujetos hu-
manos. Y por eso dice la verdad.
Estas indicaciones exigirían amplios desarrollos. Pero no tenían otra fina-
lidad que demostrar cómo se puede plantear hoy la cuestión del ateísmo y sobre
todo la del diálogo con los ateos. A partir de Freud, no podemos ya entender
el proceso ateo y el proceso cristiano de otro modo que en términos de interlo-
cución y en lo que uno y otro dicen sin decirlo todavía explícitamente. La era
de las polémicas, de las demostraciones y de las argumentaciones se ha clausu-
rado definitivamente.
Hemos entrado en la época del diálogo.
BIBLIOGRAFÍA »
Sería inútil e incluso fastidioso prolongar esta bibliografía. Los estudios que han tratado de
explicar el ateísmo mediante la neurosis no alcanzan el nivel crítico. En efecto, en la medida en
que no plantean la cuestión de saber en qué punto y con qué objeto una estructura neurótica
subyacente hace del razonamiento ateo o religioso del sujeto un razonamiento profundamente pro-
blemático, constituyen todos ellos aprovechamientos abusivos y contradictorios de los datos ana-
líticos, utilizados según esquemas previos no críticos.
En cuanto a lo que el psicoanálisis nos enseña acerca de la relación de los sujetos humanos
con sus razonamientos de fe o de ateísmo, sólo podemos remitir a algunos trabajos fundamentales,
cuyo significado está muy lejos todavía de haber sido captado.
Freud, S. Zwangshandlungen und Religionsübungen (1907), en Gesammelte Werke, VII, pp. 129-
39. (El primer texto de Freud acerca de la analogía entre los rituales de los obsesionados y
las prácticas del creyente).
— Tótem und Tabú (1913), en Gesammelte Werke, IX. (La exposición más completa de Freud
acerca del mito primitivo del Padre como fundamento prehistórico de las formaciones religio-
sas y morales).
— Die Zukun/l einer Illusion, en Gesammelte Werke, XIV, pp. 325-80. (Escrito algún tiempo
después de la primera guerra mundial, precisamente en el año 1927, se caracteriza por la
preocupación que muestra Freud con respecto a la ayuda que hay que prestar a los hombres
para que soporten los males causados por la existencia y por la civilización. Su conclusión
racionalista no' deja de transparentar por lo menos una profunda perplejidad).
— Das Unhehagfitt in der Kultur (1929), en Gesammelte Werke, XIV, pp. 421-506. (Con el mismo
punto de vista que la obra precedente, pero con un acento de resignada desesperación).
— Der Mann Moses und die monotheistische Religión (1938), en Gesammelte Werke, XVI,
pp. 103-246. (Redactada en el momento de la manifestación del antisemitismo, esta obra
constituye la tentativa de Freud para hacer un resumen de la historia del pueblo hebreo, ilc
su monoteísmo y de su progreso en el camino de la espiritualidad [Geistlichkeit]. Con Tótem
und Tabú, es el más importante trabajo de Freud acerca de la religión. Es asimismo donde se
manifiesta más abiertamente la perplejidad del fundador del psicoanálisis con respecto a su
razonamiento).
270 L. BEIRNAERT

Glover, E., Freud or Jung, Londres, Alien and Unwin, 1950. (Pone de relieve el contraste exis- CAPITULO III
tente entre los puntos de vista de Freud y de Jung en relación al inconsciente. Para Glover,
Jung es todavía un psicólogo del inconsciente).
Jung, C. G., Psychologie und Religión, Zürich, Rascher Verlag, 1947 (1. a ed., 1939). (Las lec- DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DE ATEÍSMO
ciones de Jung en la Universidad de Yale durante el año 1923. Exponen lo esencial de su
concepto acerca de la religión).
Litenn, J., Fonction de la parole et du langage en psychanalyse, en La Psychanalyse, I, París, PUF, por
pp. 81-166. (A esta exposición se refiere particularmente el concepto del psicoanálisis freudia-
no comprendido en este capítulo. Naturalmente, es fácil darse cuenta de que el inconsciente ANDRÉ GODIN
está estructurado como un lenguaje y de que el análisis es totalmente distinto a una empresa
de reducción psicológica). Profesor de Psicología en el Centro
— Ecrits, París, Ed. du Seuil, 1966. (Escritos del psicoanalista que renueva hoy la literatura de
Freud). Internacional «Lumen Vitae», de Urusélas
Todas las obras de Freud están traducidas en castellano e incluidas en los 2 tomos de
Obras Completas de Biblioteca Nueva, Madrid. Últimamente se han publicado las principales
en la colección de bolsillo de Alianza Editorial, Madrid.

INTRODUCCIÓN

Cierta apologética cristiana se complace en subrayar la universalidad geo-

gráfica y temporal de la creencia en lo divino, la adhesión unánime (más o me-
nos consciente) a una forma de teísmo. Ahora bien: para no ser parcial, tal
afirmación debería ser completada por esta otra: la universalidad igualmente
impresionante de cierto ateísmo, la presencia (más o menos admitida social-
mente) de un pensamiento según el cual ninguna divinidad se halla en el ori-
gen del mundo, en relación con el mundo o actuante en él.
La coexistencia de estas dos tendencias, que pueden encontrarse, tanto
entre los filósofos de la antigua Grecia como en las culturas primitivas, en algu-
nos adultos que dejaron de creer en los mitos y en los ritos tradicionales 1,
sugiere la idea de la permanencia en la humanidad de un conflicto o de una
antinomia psicológica cuya resolución se proseguiría, en el curso del crecimien-
to, ora en la línea de la creencia religiosa, ora en la línea de la incredulidad.
En este capítulo se pondrán de relieve y se analizarán ciertos rasgos o me-
canismos psicológicos funcionalmente importantes en las actitudes religiosas
elementales. Ellos fomentan la religión vivida, concretamente en los niños y
los adolescentes, pero lastrándola con un peso que constituye una amenaza
para la continuación de su desarrollo religioso, una tentación permanente de
1
Acerca de este punto, véase, por ejemplo, P. Schebesta, Ursprung der Religión, Berlín, Monis,
1960, p. 241.
272 A. GODIN
ateísmo. Para comodidad de este estudio reduciremos a cinco esos rasgos de
la religiosidad espontánea. Adoptamos también este criterio porque lo consi-
deramos lo suficientemente universal como para advertir su presencia no sólo
en el cristianismo, sino en la mayor parte de las religiones instituidas.
Examinaremos, pues, sucesivamente los aspectos siguientes: antropomor-
fismo, animismo, mentalidad mágica, moralismo y psicologismo.
Dado el estado actual de la psicología religiosa científica, apresurémonos
a reconocer que para ser establecida la universalidad de estos rasgos de reli-
giosidad serían necesarias muchas confirmaciones, confirmaciones que nos sería
imposible suministrar con respecto a algunos de ellos fuera del ambiente cris-
tiano. Por el contrario, allí donde cabe observarlos apenas se podrá negar la
disminución gradual de la importancia que la mayor parte de los hombres les
atribuyen a medida que avanza su desarrollo humano y cultural, aun cuando
el significado último de la existencia parezca exigirles actitudes religiosas más
allá de esos rasgos de religiosidad primitiva. En consecuencia, dichas actitudes
serán estudiadas en relación con el fenómeno que nos ocupa en la presente
sección de nuestra obra: el ateísmo psicológico.
Cada uno de estos rasgos será presentado en su realidad psíquica, es decir,
en los límites del objeto propio de una psicología científica. Entendemos como
tal objeto el conjunto de los condicionamientos, conscientes o relativos a la
conciencia, que afectan a la conducta humana en cuanto que ésta no resulta
de la libertad y se presenta al observador como un fenómeno que comporta
ciertas leyes estables y que permite eventualmente una predicción (estadística).
Se trata, por tanto, de disposiciones básicas. Un filósofo tomista vería en ella
la «causa material dispositiva» de la religión vivida, en terreno psíquico, a
partir del cual la religión como acto libre habrá de desarrollarse y en el cual se
encarnará superándolo.
Estos rasgos de religiosidad psíquica, cuya estabilización depende de fac-
tores sociales (educativos e institucionales), no serán bien conocidos cientí-
ficamente sino en una perspectiva psicosociológica todavía poco accesible. En
cuanto a su significación o a su validez objetiva en el plano de los valores reli-
giosos, no podría ser tratada sino por el fenomenólogo, el filósofo y el teólogo.
Esta última consideración, por consiguiente, rebasaría la competencia del autor,
si bien algunas veces se permite la alusión a horizontes metodológicamente
extraños al tema de este capítulo.
I. EL ANTROPOMORFISMO
Por antropomorfismo religioso entendemos la tendencia a representarse
a Dios como un personaje humano, atribuyéndole formas, rasgos de carácter o
actividades humanas, y a adoptar, en consecuencia, ciertas actitudes respecto
a los mismos.
En la evolución religiosa de los niños, de los adolescentes y de los adultos
se puede distinguir un antropomorfismo imaginario y un antropomorfismo
afectivo.
a) Antropomorfismo imaginario
Se trata de la tendencia espontánea (presente en la mayor parte de las re-
ligiones, tanto si se cede a ella como si se lucha para purificarla) a forjarse una
imagen, una representación de Dios en la prolongación directa del mundo
humano.
Henri Clavier2 se ha esforzado por clasificar las respuestas obtenidas entre
182 niños, católicos y protestantes, de seis a doce años, distinguiendo: a) un
antropomorfismo material simple y grosero (Dios lleva una vestidura, tiene
barba, recoge flores...); b) mitigado o intermedio (un hombre diferente de los
demás, un trono resplandeciente, una barba tan larga que no se ve otra igual
en la tierra...); c) espiritualizado (lo ve todo, está en todas partes a la vez, es
invisible y no es posible describirlo o pintarlo...). Hablando individualmente
con cada uno de los niños, el autor deduce que las respuestas del tipo a van
del 100 por 100 al 15 por 100 entre los sujetos de seis a nueve años; las del
tipo b, del 100 por 100 al 50 por 100 de los nueve a los doce años; las del
tipo c han sido suministradas en un 50 por 100 a los doce años.
La mentalidad antropomórfica origina numerosas distorsiones en la asimi-
l¡ición de ciertas verdades cristianas o en la comprensión de ciertos relatos bí-
blicos cuyo sentido, total o primordialmente simbólico, escapa a la percepción
del niño. Ronalcl Goldman 3 ha estudiado sistemáticamente a través de qué
cnt teorías son comprendidos algunos personajes y relatos bíblicos entre los
seis y los diecisiete años: el pensamiento antropomórfico y artificialista repre-
senta en ello un gran papel (Dios, por ejemplo, «escribió la Biblia en su máqui-
na de escribir»). Por su parte, Christian van Bunnen 4 ha demostrado que un
II. Clavier, L'idée de Dieu ¿hez l'enfant, París, Fischbacher, 1962, 2." ed.
' R. Goldmann, Religious Thinking from Childhood to Adolescence, Londres, Routledge nnd
KeKiin Pnul, 1964.
4
Ch. vnn Bunnen, Le butsson arden!, en De l'expérience religieuse, Bruselas, Ed. «Lumen
Vilttc», 1964, pp. 189-202.
274 A. GODIN
episodio simbólico como el de la zarza ardiendo apenas puede ser captado como
simbólico por la mayoría de los niños antes de los once-doce años.
Una manifestación más sutil del antropomorfismo imaginario ha sido reve-
lada en un estudio reciente, científicamente notable, del reverendo Jean-Pierre
Deconchy 5. No se trata ya de caracteres físicos (el gigante o el anciano con
barbas), sino de la atribución a Dios de las cualidades morales, humanas e
incluso típicamente infantiles. Así, algunos niños, numerosos hasta los doce
o trece años, responden a la palabra inductora Dios con asociaciones libres
como las siguientes: «servicial, piadoso, atento, leal, franco». O también, por
una especie de proyección enfática a partir de su propia personalidad: «bueno,
alegre, contento, feliz, jovial». Evidentemente, esta expresión del antropomor-
fismo no es tan burda como la precedente. Puede incluso aparecer como la for-
ma primitiva de un pensamiento analógico que tantea ya hacia la afirmación de
una tendencia de la que no serían excluidos los atributos personales. Sea lo que
fuere, su constante regresión comienza en el umbral de la adolescencia. Si todo
va bien, se produce gradualmente una cierta purificación.
Por otra parte, ciertos sondeos entre los adultos muestran que esta libera-
ción del antropomorfismo primitivo no se realiza ni en todos los sujetos ni
sin crisis. En un paciente estudio basado en entrevistas individuales, Richard
V. McCann6 llega a la conclusión de que en un grupo de 200 adultos, cris-
tianos en su origen, el 18 por 100 apenas ha modificado su concepción antro-
pomórfica inicial. En cuanto al 82 por 100, que sí ha evolucionado, un 45 por
100 ha espiritualizado gradualmente su concepción de Dios, en tanto que un
37 por 100 se ha convertido en agnóstico. Las entrevistas muestran frecuente-
mente que el Dios que rechazaron por no poder creer ya en él no es apenas
el Dios al cual puede vincularse un creyente espiritualmente adulto (según el
Evangelio, por ejemplo), sino más bien una caricatura de Dios. La imagen di-
vina que seguía siendo infantil fue rechazada, y esos cristianos convertidos en
agnósticos pensaron que era al verdadero Dios al que no querían ya admitir.
Las dificultades y ciertas condiciones de esta trayectoria de un pensamiento
infantil a un pensamiento adulto fueron magníficamente analizadas por el doc-
tor H. C. Rümke 7 y por el padre Jacques M. Pohier 8 . A nosotros nos basta
con haber evocado aquí cómo ese antropomorfismo, en vías de maduración,
5
J. P. Deconchy, L'idée de Dieu entre 7 et 16 ans, en De l'expérience... (cf. nota 4), pp. 115-
28. Véase su volumen Structure génétique de l'idée de Dieu, Bruselas, Ed. «Lumen Vitae», 1967.
6
R. C. McCann, Developmental Factors in the Growth of a Mature Faith: «Religious Edu-
cation», 50 (1955), pp. 147-55.
' H. C. Rümke, Karakter en annleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have,
1955; trad. ing.: The Psychology of Unbeñef, Londres, Rockliff, 1952.
' J. M. Pohier, Pensée religieuse et pensée infantile, en Adulte et enfant devant Dieu, Bru-
selas, Ed. «Lumen Vitae», 1961, pp. 23-46.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 275
comporta en sí mismo un germen de ateísmo, cuya virulencia aumenta si el
ambiente educativo favorece ciertas fijaciones (el Dios-policía, por ejemplo)
a propósito de las imágenes del «Dios de la infancia» 9, y que, por el contrario,
se atenúa en el caso de una educación religiosa bien orientada y respetuosa
con el misterio divino. Es claro que un hombre es virtualmente ateo desde el
momento en que se imagina, en una mentalidad artificialista aplicada a Dios,
que él mismo habría podido fabricar un mundo mejor que el creado por
Dios. No sólo este antropomorfismo imaginario elimina la trascendencia
de Dios, sino que sitúa al hombre por encima de Dios, cuya obra es ilusoria-
mente despreciada.
b) Antropomorfismo afectivo
Mucho más profunda y duradera, ampliamente inconsciente en la mayoría
de los creyentes, esta disposición se funda en las influencias que durante los
cinco o seis primeros años de la vida estructuran la personalidad humana. De-
rivan principalmente, al menos en nuestro tipo de cultura, de las relaciones
afectivas con los padres (o los sustitutos paternos). Por antropomorfismo afec-
tivo entendemos un conjunto de actitudes estructuradas por las relaciones socia-
les (familiares) de la primera infancia, que determinan la conducta religiosa y
se proyectan en la relación afectuosa con Dios.
Pierre Bovet10, en un libro ya clásico, ha demostrado que el primer desper-
tar religioso tiene sus raíces psicológicas en las relaciones vividas con los pa-
dres: dependencia, admiración, amor que proporciona seguridad, perdón reci-
bido, etc. Joseph Mac Avoy sj n ha podido relacionar ciertos aspectos de la
religión vivida por el adolescente o el adulto con ciertos períodos críticos que
mencionan las obras de los psicoanalistas.
Algunas perturbaciones de la fase «oral» (destete de la primera infancia)
repercuten en ciertas maneras egocéntricas de rezar, de dirigirse a la Santísima
Virgen como dispensadora de todo bien, de vivir la obediencia religiosa o la
relación con el director espiritual como una dependencia pasiva que altera el
nentklo de esta relación. Las perturbaciones de la fase «anal» (educación de
la pulcritud en el segundo año de vida) pueden hacer aparecer en la vida reli-
giosa un culto al deber elaborado a base de rigidez y minuciosidad, un pereep-
cionismo literal y escrupuloso, una necesidad morbosa de penitencia buscada
" Hemos descrito estas fijaciones con más detalle y desde un punto de vista pcilnnón¡co en
l.c Dieu des parents et le Dieu des enfants, París-Tournai, Casterman, 1963.
10
P. Bovet, Le sentimcnl religieux et la psychologie de l'enfant, Neuchátcl, Dclachnux, 1921.
" J. Mnc Avoy, Crises af/eclives et vie spirituelle, en Dictionnaire de spiritualité, París,
IWnuchcsne, vol. II, 2, 1953.
276 A. GODIN
como fin en sí misma y no como un medio de unión espiritual, etc. Finalmente,
el complejo de Edipo (descubrimiento de un amor compartido que aparece de
los tres a los seis años), si se ha resuelto mal, da origen a veces a una religio-
sidad en la que dominan la ansiedad por la salvación, una propensión a la falsa
culpabilidad, una teatralización de las virtudes o una seudovocación a la cas-
tidad.
Por su parte, Leonardo Ancona n insiste sobre la diferencia entre religión
vivida (como valor interiormente elegido y activamente irradiante) y algunos
rasgos de religiosidad hacia los cuales se sienten inclinados algunos sujetos
afectados de psiconeurosis. Diversas observaciones clínicas le hacen establecer
un paralelo entre ciertos complejos neuróticos, procedentes de los tres períodos
críticos mencionados anteriormente, y algunas formas de religiosidad insatis-
factorias: necesidad de gracias sensibles, tendencia a tomar parte en los ritos y
las observancias, aspiración seudorreligiosa a la valoración personal («apare-
cer» como el mejor ante Dios y ante los demás). Es preciso observar que esa
religiosidad, cuando se satisface en un comportamiento adecuado, no es una
verdadera actividad religiosa, sino más bien una operación de defensa del yo,
que encuentra en ella un medio de adaptación siempre precario. La psicoterapia,
aun liberando al sujeto de sus necesidades neuróticas y, por tanto, de sus
formas arcaicas de religiosidad, no desemboca automáticamente en la religión
auténtica.
La liberación de los rasgos neuróticos de la religiosidad hace posible la re-
ligión, pero hace posible asimismo el agnosticismo y la irreligiosidad. Esa inde-
pendencia relativa de la religión espiritualmente adulta con respecto a su
substrato psíquico ilustra una vez más cómo una religión ilusoriamente fun-
dada sobre un antropomorfismo afectivo se convierte en un motivo posible de
irreligiosidad, si no de derecho (cosa que discutiremos en la última parte de
este capítulo) al menos de hecho, en ciertos sujetos neuróticos o en ciertos
períodos críticos de la evolución de los sujetos normales13.
Sería un error pensar que el antropomorfismo afectivo no estorba el des-
arrollo religioso sino en los sujetos neuróticos bloqueados o retardados. Es
posible hallar sus huellas en cristianos que evolucionan espiritualmente de for-
ma satisfactoria. Una de nuestras alumnas, la señorita Monique Hallez14, ha
podido demostrar que las «imágenes paternas» desempeñan durante mucho
12
L. Ancona, Interpretazione clínica del comportamento religioso: «Archivio di Psicología
Neurótica e Psichiatria» (1961), pp. 7-28.
" Ejemplos muy apropiados de estas trayectorias psicológicas han sido suministrados por
I. Lcpp, Psychanalyse de l'athéisme moderne,'París, Grasset, 1961.
" A. Godin y M. Hallez, Images paténtales et paternité divine: «Lumen Vitae», 19 (1964),
|.p. 243-76.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 277
tiempo un papel en las actitudes interiores de los creyentes con relación a Dios.
Trabajando con un método científico riguroso (Q-sorting) y analizando las
respuestas de una élite espiritual (de dieciocho a cincuenta años), que compren-
día algunos grupos de hogares cristianos, así como algunos religiosos pertene-
cientes a órdenes contemplativas y de enseñanza, descubre que la religiosidad
espontánea (todavía manifiesta al final de la adolescencia) reproduce, en la evo
cación divina, los rasgos que inicialmente correspondían al progenitor del otro
sexo. Los jóvenes aplican preferentemente a Dios los sentimientos que expe
rimentaron respecto a su madre y las muchachas proyectan con más frecuencia
sobre Dios los rasgos que apreciaron en su padre. La diferencia, estadístienmen
te significativa en los sujetos que tienen una preferencia muy diferenciada ha-
cia el padre o la madre, tiende, sin embargo, a atenuarse con la edad, con el
alejamiento del ambiente familiar y tal vez con la madurez de una vida espiri
tual más desarrollada (grupo de los contemplativos). No obstante, esa libera
ción del condicionamiento inicial (inconsciente, entiéndase bien, en la mayoría
de los sujetos) parece entorpecida por la diferencia más marcada o por la repul-
sa hacia uno de los progenitores. En estos casos, la evocación divina puede
hallarse (y al parecer por largo tiempo en ciertos individuos) fuertemente orien
tada hacia las características del progenitor preferido o gravemente compro
metida por su relación demasiado estrecha con el progenitor rehusado, lísi
última situación abre el campo a una crisis religiosa y, virtualmentc, ni uteí
mo. El examen de algunos casos particulares (en el estudio citado) permir
sospecharlo así.
Valoración. Considerado en el adulto normal, el problema del untropomoi
fismo (imaginativo o afectivo) se relaciona con la cuestión mucho más gcncrnl
(en último término, filosófica y teológica) de saber si la misma religión no es
otra cosa que una proyección de nuestras necesidades afectivas, cuestión ya
suscitada por Freud y por la psicología moderna en su conjunto. Remitámosla
ti la última sección de este capítulo, donde podrá ser considerada teniendo en
CUCHIii otros rasgos de la religiosidad espontánea.
Advirtamos que en la fe obedecemos a un movimiento radicalmente dife-
rente ilc lodo antropomorfismo cuando meditamos en el misterio de ln Fincar
nación. En efecto, en lugar de «proyectar» sobre Dios unas imaginaciones .»
uiiiis necesidades afectivas nacidas en el hombre, aprendemos a descubrir \
u contemplar cuál es la verdadera naturaleza de Dios cuando se cxpicsu cu
conductas humanas: la del Verbo históricamente encarnado. Así, «crin en J<
siicristo, contemplado por la fe, donde el antropomorfismo hallaría su corree
ción y su mutación definitiva, incluso en el plano psíquico. Pero antes de llcgw
u ello, muchos hombres corren el peligro de ver zozobrar su actitud rcligiosu
rechazando una imagen antropomórfica de Dios sobre la cual su inteligencia
 278 A. GODIN
crítica no quiere saber nada. Esa tentación es tanto más fuerte cuanto que dos
rasgos psicológicos de la religiosidad espontánea están en regresión constante
a partir de la segunda infancia: el animismo y la mentalidad mágica.
II. EL ANIMISMO
Se entiende aquí por animismo (psicológico) una propensión a dotar de inten-
ciones al universo inanimado y al mundo de los seres vivientes. No se trata, por
tanto, exactamente del animismo del que hablan los etnólogos, los historiadores
de las religiones o algunos psicólogos: atribución de la vida y de la conciencia a
los objetos del mundo exterior. La expresión será tomada aquí en un sentido
más restringido, frecuente en psicología, a saber: atribución de intenciones por
una especie de «finalismo» 1S psicomoral en la interpretación de las cosas o de
los acontecimientos. Este «intencionalismo», muy fuerte en los niños que se ha-
llan en el estadio llamado «precausal», se mantiene como una disposición impor-
tante en el aparato psíquico de los adultos y es capaz de reaparecer sin control en
ciertas condiciones: intoxicación, terror, patología mental. Estudiado por Jean
Piaget bajo el término de «justicia inmanente» u, este intencionalismo merece,
a nuestro modo de ver, el nombre de animismo punitivo pata, distinguirlo del
animismo protector, cuya curva de desarrollo no se presenta de la misma
manera.
a) Animismo punitivo
En el estudio ya antiguo que acabamos de mencionar, Piaget utilizaba cinco
pequeñas historias, que proponía verbalmente a cada niño, seguidas de pre-
guntas formuladas de manera flexible en una conversación individual. En cada
historia, un niño es víctima de un hecho fortuito, cuya causa física es percep-
tible, pero que se da en situaciones en las que se halla implicado un factor
moral. Así, por ejemplo, un ladronzuelo de manzanas huye de los guardias,
pasa corriendo por un puente deteriorado y se cae al agua. ¿Cómo es que se
cayó al agua...?
Dejando a un lado una quinta parte de las respuestas, que son vacilantes,
la señorita Rambert señalaba en 167 niños (Ginebra y Jura Vaudois) la pro-
porción siguiente, ordenada por edades, de respuestas «animistas» (que supo-
15
Este término ha sido propuesto por M, Laurendau y A. Pinard, La pensée caúsale, París,
l'UF, 1962, p. 9. En él encuentran una de las cinco manifestaciones de la mentalidad «precausal»
de los niños.
" J. Piaget, Le jugement moral chez l'enfant, París, Alean, 1932.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 279
nen que si no hubiera habido robo al pasar por el puente el protagonista de la
historia no se hubiera caído al agua):
6 años 7-8 años 9-10 años 11-12 años
83% 73% 54% 34%
Hay que advertir que numerosos niños, según los extractos de conversa-
ciones citados por la autora, invocaron la imagen de Dios castigador al explicar
su respuesta. Si se pregunta: «¿Sabe el puente que el niño que lo atraviesa
es un ladronzuelo?», algunos niños responden que el viento se lo ha dicho.
Otros dicen que Dios sí que lo sabe. Piaget escribe: «Se trata, sin duda, de una
fórmula aprendida» (p. 205). Y no se equivoca. Pero es fácil darse cuenta,
leyendo el conjunto de la obra y sobre todo las numerosas investigaciones repe-
tidas con el mismo método en diversos medios religiosos y culturales ", que la
reacción estudiada pertenece a una capa profunda de la mentalidad infantil, am-
pliamente independiente de la instrucción religiosa adquirida. Su disminución
regular con la edad en todos los ambientes culturales estudiados no puede dejar
ninguna duda. Aunque los papeles respectivos de la maduración (afectiva) y
de la educación socialmente recibida (instrucción) sean difíciles de discernir,
la convergencia de los resultados obtenidos no puede por menos de sorpren-
der: la interpretación de los fenómenos (comenzando por los naturales) por
medio de las «causas segundas», por las causalidades naturales o físicas, pre-
valece gradualmente. Un pensamiento científico reemplaza a un pensamiento
intencionalista y finalista espontáneo. No se puede subestimar la importancia
de esta evolución en el plano de las actitudes religiosas, donde las ideas de jus-
ticia inmanente y providencia retributiva son fácilmente tomadas por realida-
des a breve plazo: las manipulaciones intervencionistas de un Dios que maneja
el mundo con fines psicomorales.
I ,n relación de un pensamiento «cientifista» (es decir, de un pensamiento
denl ffico cine excluye todo significado religioso en el plano del pensamiento
simbólico) con el ateísmo es suficientemente conocida para que tengamos que
poner ele relieve sus manifestaciones. La ausencia de pensamiento religioso
simbólico es responsable de la tensión que se mantiene en los estudiantes entre
su cultura científica y sus creencias religiosas. Entre ocho factores, enumerados
por estudiantes agnósticos o ateos como elementos que contribuyeron a su per-
dida o a su falta de fe, la convicción de que la «ciencia contemporánea puede
!
' Estos trabajos han sido resumidos y bien comentados por C. Jahoda, Cbild-Animism.
A Critkal Survey of Cross-Cultural Research: «Journal of Social Psychology», 47 (1958), pp. 213-
22, en el plano del método psicológico, y por A. Godin y B. van Roey, Justice inmanente el pro-
teclion divine: «Lumen Vitae», 14 (1959), pp. 135-52, en el plano de las implicaciones religiosa!.
 280 A. GODIN
explicar todos los fenómenos naturales» es el más frecuentemente suministrado
(44 por 100 de los casos), siguiéndole después «la existencia de penas y sufri-
mientos no merecidos» 18. Otro estudio americano reciente demuestra que
cuanto más activamente y con mayor éxito participa un estudiante en la inves-
tigación científica menos cree religiosamente19. Entre más de 1.600 obreros de
ocho empresas yugoslavas, el motivo alegado con mayor frecuencia (32 por 100
de las respuestas) para explicar la incredulidad es «la opinión de que la vida y
el trabajo dependen de los hombres y no de fuerzas sobrenaturales» 20. Por
ingenuas que puedan parecer estas respuestas con relación a un pensamiento
religioso profundo, no dejan de manifestar qué tipo de imagen de Dios se
rechaza actualmente.
b) Animismo protector
Puesto que las intervenciones de un Dios «aguafiestas» son progresivamen-
te rechazadas, pasemos a examinar si la relación de animismo obedece a la mis-
ma ley de decrecimiento regular en función de la edad cuando las historias pro-
puestas se refieren a situaciones en las que el niño aparece protegido, ayudado,
sacado de apuros por causas fortuitas capaces de ser interpretadas en un sen-
tido naturalista o en un sentido animista (acogida favorable de una oración).
Un estudio de Bernadette van Roey21 ha venido a ilustrar este aspecto de
la cuestión, al menos en un ambiente de niños cristianos de seis a catorce años.
La reacción al tema del intencionalismo protector se ha revelado: a) Mucho
menos potente inicialmente (seis-siete años) que el intencionalismo punitivo.
b) Según una curva diferente, que aumenta primeramente, pasa por un vértice
hacia los doce años y luego declina con bastante rapidez, para alcanzar el otro
hacia los catorce años. Así, esta reacción de animismo protector parece ser
menos natural (más «cultural»), pero apoyarse igualmente en un fundamento
afectivo (¿necesidad de seguridad?) en vías de regresión.
Valoración. La reacción animista (finalismo psicomoral), bajo su doble
forma punitiva y protectora, es un componente importante en el desarrollo de
las actitudes humanas y religiosas. Según una idea del profesor Etienne de
Greeff 22> ese intencionalismo es un modo de conocimiento espontáneo en rela-
" J. Havens, The College Student and his Religión: «Journal for the Scientific Study of Re-
ligión», 3 (1963), p. 55.
" R. Stark, On the Incompatibility of Religión and Science. A Survey of American Gradúate
Students: «Journal for the Scientific Study of Religión», 3 (1963), pp. 3-20.
10
A. Fiamengo, Croyances religieuses et changements technologiques en Yougoslavie: «Archi-
ves de Sociologie des Religions», 15 (1963), p. 111.
11
A. Godin y B. van Roey, o. c.
" E. de Greeff, Les instinets de défense el de sympathie, París, PUF, 1947, p. 73.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 281
ción bastante estrecha con el instinto de defensa, pero la educación puede apro-
ximarlo a la actitud basada en la simpatía o en la apertura al otro. Se ha dicho
que «el miedo engendra los dioses». Tal vez. Pero sería la aspiración a la pro-
tección, a la simpatía, a la benevolencia, lo que les daría una consistencia...
y un porvenir en el plano psicológico.
La fe en una Providencia, ¿está acaso intrínsecamente ligada al animismo
espontáneo? Y ¿qué pensar de una enseñanza cristiana que, hacia los diez-doce
años, edificase sobre él sus lecciones acerca de la Providencia divina? Si fuese
ése el caso, sería muy de temer que la fe en la Providencia se viera rápidamente
amenazada...
Pero ¿es en la Providencia cristiana donde desemboca ese animismo es-
pontáneo, cuyo declinar señala actualmente el desarrollo intelectual y cultural?
Creemos que no. En efecto, las «intenciones» punitivas o protectoras propias
del animismo psíquico: a) son a corto plazo; b) trastornan las causas segundas,
introduciendo en ellas finalidades morales cuya acción sigue siendo, sin embar-
go, muy mecánica; c) están orientadas egocéntricamente (desde el punto de
vista del hombre) y son soportadas pasivamente. Ahora bien: la Providencia
cristiana, debemos recordarlo: a) dispone todas las cosas para acabar en la
gloria final del amor divino; b) respeta enteramente la autonomía de las cau-
sas segundas, cuya organización estable es una de las expresiones del «gobier-
no» divino (sin excluir el caso excepcional del milagro); c) invita al hombre
a una mentalidad teocéntrica, no sólo para descubrir la parte que le corresponde
en el designio de Dios, sino también para discernir activamente el sentido cris-
tiano de todo acontecimiento, bueno o malo.
Ya lo vemos: la noción cristiana de Providencia exige, punto por punto,
una seria transformación del animismo psíquico correspondiente a la religiosi-
dad espontánea. Puede ocurrir que llegue incluso a sustituirla si, como pensa-
mos, ésta se manifiesta cada vez más languideciente.
III. LA MENTALIDAD MÁGICA
Tan antiguo como el mundo de los hombres, existe un doble deseo: captar
mediante ritos las misteriosas energías incluidas en la materia y conquistar
ciertas ventajas espirituales por medios exclusivamente materiales. La primera
actitud alimenta una magia pretécnica, en la cual el encantamiento presuntuoso
no ha cedido todavía el puesto a la paciente sumisión a lo real, que descubre
y utiliza las leyes de la naturaleza. La segunda actitud suscita una magia pre-
rreligiosa o pararreligiosa, en la cual la verdadera naturaleza del espíritu (coraje
282 A. GODIN
moral, apertura hacia los demás, invocación) se halla como sepultada y a veces
comprometida.
La idea de conquistar la seguridad, el poder o incluso el amor mediante
ritos realizados con exactitud (ofrendas, gestos o palabras estereotipadas) cons-
tituye quizá un aspecto esencial de la condición humana, en todo caso muy
primitivo y en cierto sentido fundamental.
Muchos autores han subrayado que, contrariamente a la actitud religiosa,
la actitud mágica tiende a dominar, a captar fuerzas inmanentes en el mundo
o en los objetos; que posee un carácter «real» y no «personal» y que tiende
a convocar y no a invocar. El punto de vista psicológico sobre estas cuestiones
ha sido ampliamente estudiado por Jean Cazeneuve a y el doctor H. Aubin u.
Este último escribe: «Nos encontramos en el campo de la magia cuando creemos
captar automáticamente la fuerza de la que queremos hacernos dueños sin ape-
lar a ninguna divinidad, sin ningún acto de sumisión auténtica.» En el plano
de las religiones, cabría siempre preguntarse si no existe una sumisión (al me-
nos simbólica) por el mero hecho de recurrir a prácticas instituidas y que por
sí mismas no pueden producir el efecto deseado. Es verdad que en ciertos in-
dividuos podría tratarse únicamente de una sumisión a imperativos socio-
culturales. Esta observación basta para dar a comprender que un observador
exterior apenas podrá discernir si se trata de una práctica mágica o religiosa.
De hecho, no es la práctica la que es mágica o, al contrario, la que adquiere
valor de expresión religiosa, sino la mentalidad del que la realiza. El supers-
ticioso enciende la misma vela, recita la misma invocación que el hombre reli-
gioso, pero con un espíritu profundamente diferente. El primero lleva a cabo
un acto que se inscribe en la prolongación del animismo del que hemos habla-
do: espera de ella una protección automática asegurada. El segundo manifiesta
mediante un comportamiento simbólico su unión, su sumisión, su esperanza,
su ofrenda, que son movimientos interiores y espirituales.
La mentalidad mágica y la reacción contra la superstición que comporta
tiene dos puntos de interferencia con el desarrollo religioso que se opera en
el interior del cristianismo: la eficacia de la oracióti y la mentalidad sacramental.
a) Eficacia mágica u oportunidad religiosa de la oración
En todos los países de la Europa contemporánea, las prácticas mágicas que
tienden a fomentar una mentalidad supersticiosa retroceden sin cesar M. Incluso
23
J. Cazeneuve, Les rites et la condition húmame, París, PUF, 1958.
" II. Aubin, L'homme et la magie, París, Desclée, 1952, p. 227.
" Víase, por ejemplo, M. Leproux, Medicine, magie et sorcellerie (Le folklore charentais),
París, PUF, 1954.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 283
allí donde la mentalidad mágica necesita buscarse objetos, éstos son seculariza-
dos y pierden cada vez más su relación con la religión cristiana26. Sin duda, hay
que congratularse por ello. Sin embargo, el problema de las oraciones no escu-
chadas sigue siendo para muchos el obstáculo contra el que se estrella su des-
arrollo religioso, bien para mejorar (cuando la oración se convierte poco a poco
en el medio de una unión más profunda con el plano divino), bien para empeorar
(cuando la repulsa de toda oración acarrea un ateísmo práctico). Numerosos
sondeos han revelado que «la inutilidad de la oración» ocupa frecuentemente
el primer puesto entre los motivos efectivos de la incredulidad Z7. Pero se trata
las más de las veces de la oración bajo su forma más burda: petición de favores
completamente egocéntricos. Durante los años de la adolescencia, R. H. Thou-
less y L. B. Brown M han podido comprobar la disminución rápida de la fe en
la eficacia material de las oraciones de petición de favores; pero, al mismo
tiempo —y esto nos parece de extremada importancia—, el mantenimiento
del sentido de su oportunidad, incluso en las de mayor edad entre las 126 jó-
venes australianas de doce a diecisiete años interrogadas en ese sondeo. Así,
pues, el hecho de que las oraciones no hayan sido escuchadas aparece como una
prueba purificadora para la religiosidad mágica o supersticiosa, espontánea en
los años de la infancia. De ella puede brotar una oración espiritualmente mejor
orientada.
b) Mentalidad mágica en la vida sacramental
Que resulta difícil introducir a los jovencitos en la mentalidad sacramental
verdadera, que es difícil hacerles superar una comprensión mágica de la fórmula
teológica según la cual el sacramento actúa ex opere operato, he aquí lo que
no podrá negar ningún educador psicólogo.
Hemos intentado, con la colaboración de la hermana Marthe, construir una
prueba sencilla que permita descubrir el nivel de la mentalidad mágica o, por
el contrario, sacramental de los niños y preadolescentes cristianos29. La edad
de los once a los catorce años aparece como especialmente crucial en la adqui-
sición del verdadero espíritu sacramental o bien para la fijación de una menta-
" Sobre este punto léase a J. Maítre, Religión populaire et populations religieuses: «Cahicn
I nternationaux de Sociologie», 27 (1959), pp. 95-120.
" Así, en el estudio de G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the
Making of Atheists: «Journal of Abnormal and Social Psychology», 27 (1932), pp. 179-94.
u
R. II. Thouless y L. B. Brown, Les priéres pour demander des faveurs, en De l'expériencc...
(cf. nota 4), pp. 129-36.
" A. Godin y sor Marthe, Mentalité magique el vie sacramentelle: «Lumen Vitae», 15 (1960),
pp. 270-88.
 284 A. GODIN
lidad mágica, contra la cual las ironías externas de cierto ambiente cristianizado
podrán despacharse a su gusto.
Valoración. «La religión —escribía el padre Agustín Leonard OP — se
ve siempre amenazada por el peligro de degradarse en superstición; la expe-
riencia de lo sagrado puede caer en una experiencia mágica de lo sagrado. Así,
el sacramento, que es rito eficaz en el que el hombre se hace el instrumento de
Dios, en un contexto de gracia y de amor, puede transformarse existencial y
subjetivamente en un rito simbólico eficaz, en el que Dios se convierte en
el instrumento del hombre para una coacción impuesta por un mecanismo
ciego».
La restauración de los «signos sagrados» en la liturgia cristiana, siempre
amenazada por el riesgo de degenerar en magia o en espectáculo3I, permitirá
al cristiano y a todo hombre de buena voluntad asociarse activamente a los
gestos expresivos que prolongan la obra salvadora de Cristo. La mutación de
la mentalidad mágica en mentalidad religiosa y sacramental sigue siendo, sin
embargo, problemática, y para el hombre, incluso para el adulto, tiene que
rehacerse sin cesar. Ella supone un abandono, en la fe y en la esperanza, a la
más difícil, pero también más valioso y más puro donde se mantiene fielmente,
acción divina, abandono que el clima técnico de nuestra cultura hace tal vez
IV. EL MORALISMO
Si fuera suficiente superar la religiosidad marcada por los rasgos de la men-
talidad precausal (animismo y magia), se desembocaría tal vez en un teísmo
filosófico, en una creencia en un «Deus otiosus», en una adhesión racional y
fría al Dios lejano y prácticamente ausente. Sin embargo, en la adolescencia
este camino se encuentra de repente obstruido y, en cierto sentido, enriquecido
por la brusca aparición (algunos dicen reaparición) de un sentimiento psíquico
de culpabilidad. Frecuentemente vinculado al despertar de la pubertad, no
carece de ambigüedad en cuanto atañe al despertar de una conciencia religiosa
del pecado.
Por moralismo entendemos el predominio de las preocupaciones morales
en el campo de la conciencia religiosa, que puede llegar hasta identificar indebi-
damente la moral con la religión.
30
A. Leonard, La métamorphose du sacre dans la superstition: «Supplément de la Vie Spiri-
tuelle», 28 (1954), p. 9.
31
La liturgie: magie, spectacle ou action divine? Este es el sugestivo título de un estudio
psicológica y teológicamente ilustrativo publicado por el reverendo D. Busato, Toulouse Privat
1962.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 285
Las investigaciones y encuestas relativas a la adolescencia subrayan a me-
nudo el carácter «moralizante» de las preocupaciones religiosas en esa edad.
Por una parte, la obligación religiosa se siente intensamente como un gran
peso que recae sobre la conducta moral y, en particular, sobre los problemas
que plantea una sexualidad cuyas manifestaciones son difícilmente controlables
para la mayoría. Por otra parte, si la oración del adolescente se abre a horizon-
tes más variados, menos ingenuamente egocéntricos, se desarrolla ampliamente
en torno a cualidades morales que es preciso adquirir: fuerza para cumplir con
el propio deber, seguridad de una victoria en la lucha contra un ambiente cuyos
límites e imperfecciones sienten vivamente los adolescentes.
A una pregunta formulada por el hermano Etienne 32 : «Cuando rezáis, ¿qué
es lo que pedís a Dios para vosotros mismos?», el 35 por 100 de los mucha-
chos de catorce años y el 30 por 100 de los de quince señalan en primer lugar
la. resistencia al pecado de impureza. Y esa respuesta, unida a la oración «para
obtener éxito en los estudios», ocupa con mucho el primer lugar, muy por de-
lante de las oraciones de la fe, la gracia o la caridad, que no se mencionan más
que en el 10 por 100 de los casos aproximadamente.
Y como la realización de la rectitud moral, especialmente en materia sexual,
puede hacerse esperar mucho tiempo, no faltan encuestas para revelarnos que
las dudas prolongadas y graves contra la fe están en relación con las «dificul-
tades para conservar la pureza» (el 23 por 100 en el estudio del padre Pierre
Delooz)", «obstáculos que se oponen a la pureza» (el 42 por 100 entre las mu-
chachas de la enseñanza técnica que respondieron a Suzanne van Espen) M,
«confusiones entre dificultades psíquicas personales e incertidumbres religio-
sas» (factor principal destacado por Pier Giovanni Grasso)35.
Se hace frecuentemente difícil vincularse ,a Dios como pecador, aceptando
el peso de la propia impotencia para alcanzar las normas morales, depender
espiritualmente más de él y esperar la propia salvación de él solamente. Ruth
Ann Funk M ha establecido claramente que, entre 61 sujetos (entre una pobla-
ción de 255 estudiantes universitarios de diecisiete a veinticinco años) que
|X)NCÍHII tendencias hacia la ansiedad en su personalidad, existía una correla-
" I Inmuno Eticrttic, Une enquete dans les classes de troisieme el de quatrieme: «Cathequis-
k-s», 1 (1956), pp. 35-40.
" P. Delooz, La /oís des eleves de Venseignement de l'Etat en Belgique, Bruselas, Ed. de
«l'oycr Notrc-üíimc», 1957, p. 17.
" S. van Espcn, La foi des étudiantes de l'enseignement technique, tesis inédita, Lovaina,
Inmitut des Sciences Religieuses, 1959.
" P. Ci. Grasso, Vondamenti sociología e psicología dell'educazione religiosa: «Educare»,
KOIIIII, lid. PAS, 1960, vol. II, pp. 45-184.
'" A. R. Funk, A Survey of Rcligious Altitudes and Manifest Anxiety in a College Population,
tenlit inédita, disponible en microfilm, Ph. D. Thcsis, Purdue University, Indiana, EE. UU., 1955.
 286 A. GODIN
ción significativa entre el hecho de tener dudas más graves acerca de la fe, los
sentimientos de culpabilidad y las necesidades más acendradas (aunque frus-
tradas) de «consuelos religiosos».
Respecto al tema de la repulsa de la culpabilidad, entra entonces en juego
una opción religiosa. Negar a Dios es también, según algunos, liberarse de una
culpabilidad que no tiene su último fundamento en los valores humanos. Re-
chazar los imperativos del super-yo37 y al mismo tiempo toda relación con un
Dios severo o perdonador, tal sería la condición para abrir esos caminos de
libertad sobre los cuales marchan los que construyen un mundo mejor, el mun-
do de la solidaridad humana. Así se expresa Francis Jeanson para justificar su
ateísmo (a petición de una revista católica)38: «El ateísmo, en lo que a mí res-
pecta, no tiene otro sentido que ese rechazo de la culpabilidad... El ateísmo,
para mí, no se preocupa por probar la no existencia de Dios, sino por dar al
hombre un motivo para su propia existencia... Si Dios existe, comprendo que
haya sufrido y que continúe sufriendo por la salvación de los hombres. El hecho
es que él es tan culpable como ellos del mal que pueden hacerse o, más bien,
que él es el único culpable y ellos los únicos que pueden hacerse responsables
de ello... (Pero) Cristo no vino a pedir a los hombres que se golpeen el pecho,
sino que se amen... Para no correr el riesgo de traicionar ese deber de solida-
ridad, yo rehusaré cualquier otro deber, cualquier otra obligación, cualquier
otra justicia y, finalmente, cualquier otro amor fuera de aquellos que progre-
sivamente, bien o mal, me esforzaré por establecer con ellos en esta vida, sobre
esta tierra. Si la moral es posible, no perderá nada con ello. Y si Dios existe,
quiero creer que encontrará en eso su provecho».
R. G. Kuhlen y M. Arnold han encontrado en 500 jóvenes de doce a dieci-
ocho años diversas desviaciones en las creencias a propósito de Dios, de la sal-
vación y de la oración que ilustran bien este aspecto del problema39.
Valoración. Sin duda alguna es triste para un cristiano comprobar que el
llamamiento del Dios encarnado «para salvar a los pecadores» desalienta a nu-
merosos bautizados, atormentados unos psíquica y moralmente por un senti-
miento de culpabilidad, que no es entendido por otros sino bajo el aspecto de
un moralismo.
Con la propensión al moralismo (y la reacción que acarrea en algunos suje-
tos) nos encontramos, sin embargo, frente a uno de los más importantes com-
37
Se denomina super-yo a una estructura de la afectividad (que se forma en los primeros seis
o siete años de la vida) que desemboca en una regulación automática de los comportamientos y
del sentido de culpabilidad. El super-yo se confunde frecuentemente con la conciencia moral, de
la cual no es más que un engranaje inconsciente.
31
Fr. Jeanson, Athéisme et liberté: «Lumen Vitae», 13 (1954), pp. 85-96.
" R. G. Kuhlen y M. Arnold, Age Differences in Religious Beliefs and Problems during Ado-
Icscence: «Journal of Genetic Psychology», 65 (1944), pp. 291-300.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 287
ponentes de la existencia humana: el de la autonomía de la conciencia moral,
el del origen y el fundamento último de los valores. Tal componente se com-
bina hacia el final de la adolescencia con la última fuente del ateísmo psicoló-
gico que nos queda por analizar, a saber: el psicologismo como explicación
última de la religiosidad.
V. EL PSICOLOGISMO
Por psicologismo entendemos tanto la propensión a creer que el objeto
de la creencia religiosa responde a necesidades afectivas, a las que calma satis-
faciéndolas, como la crítica destructiva de la adhesión religiosa, según la cual
los valores religiosos no serían más que la proyección de nuestras necesidades
y de nuestros deseos. En el primer caso, se trata de un psicologismo ingenuo
y que se ignora a sí mismo; en el segundo, de un psicologismo crítico que pre-
tende poder decir la última palabra acerca del «todo» de la creencia religiosa.
Aunque la discusión de esta última actitud compete a la filosofía y a la teología,
llamamos la atención sobre la particular virulencia que esta objeción ha adqui-
rido en la psicología del hombre moderno a partir de Freud, para lo cual nos
basamos en algunas comprobaciones formuladas ya en páginas precedentes.
Sigmund Freud40 descubrió varios mecanismos y fuentes psíquicas de la
religión: las necesidades afectivas elementales (narcisismo primario) alimentan
la propensión mística —el sentimiento de culpabilidad (efecto psíquico del
Niiper-yo) se apacigua por medio del ritualismo—; las frustraciones y la angus-
tiu suscitan la creencia en Dios. «Cuando el niño, al ir creciendo, se da cuenta
de que está destinado a seguir siendo para siempre un niño y que no podrá
prescindir nunca de la protección de poderes soberanos y desconocidos, y pres-
ta ii esos poderes la imagen de la figura paterna, crea para sí mismo dioses a
ION que pueda temer, a los cuales trata de tornarse propicios, atribuyéndoles,
no obstante, la misión de protegerle» 4i.
Así, lu religión, al menos en cuanto a su origen y a su fuente psíquica, sería
tilín proyección de deseos inconscientes, compensatorios y más tarde raciona-
lizados. A ctitn interpretación, parcialmente correcta, pero que funde la génesis
ion el valor objetivo de una creencia, algunos etnólogos y antropólogos apor-
Inn el peso de ciertas observaciones. Parece, en efecto, que la naturaleza de las
divinidades honradas en numerosas culturas primitivas (dioses benévolos o se-
veros, propicios o temibles, socorredores o crueles) está en relación con el tipo
*' S, l'icuil, Das Unbehagen in der Kultur, Viena, 1929.
41
S. Freud, L'avenir d'une ¡Ilusión, París, Denoül, 1927, pp. 63-64.
288 A. GODIN
de constricciones educativas que la familia, siguiendo en eso las tradiciones
culturales, impone a los niños: castigos corporales, baños fríos, tratos rudos,
etcétera, o, al contrario, con las intervenciones escasas, benignas y flexibles por
parte de los padres. El destete brusco y la limpieza precozmente exigida poseen
ciertamente una relación con el «carácter» de las divinidades que forman parte
de los mitos culturales de los países en que aquéllos se practican. Es asimismo
imposible superar la consideración de una causalidad recíproca entre esos dos
fenómenos. En efecto, las creencias religiosas han podido tener una gran in-
fluencia cultural sobre las prácticas pedagógicas 42.
Valoración. Nosotros admitiríamos de buena gana (aunque con ciertas
correcciones de detalle) los mecanismos y las disposiciones afectivas, destaca-
das como fuentes de la religión, como fuentes de la religiosidad. Sin duda, éste
es un mecanismo de proyección en su sentido más amplio, que hace compren-
der el nacimiento en los pueblos primitivos de diversas mitologías que se des-
arrollan en un politeísmo. Se puede pensar, con Mircea Eliade "3, que una de
las funciones de esos mitos (como también de numerosas actividades del hom-
bre moderno) es indudablemente la de mitigar parcialmente la ansiedad psí-
quica, reducir la angustia de los seres humanos conscientemente lanzados en
el tiempo, que vacilan, sabiendo que son mortales, en sacralizar la historia.
Mientras las actitudes religiosas continúen regidas por el «principio del
placer» (necesidades afectivas), mientras sus objetivos no rebasen las conduc-
tas pasivamente sometidas a una moralidad social o que responda a una pre-
ocupación utilitaria (por ejemplo, en ciertos psicólogos modernos, la de proteger
la salud mental), mientras no progresen en la línea del «principio de realidad»
(sumisión a lo real), aparecerán probablemente cada vez más caducas y los
mitos que ellas engendran o alimentan serán cada vez más precarios en pro-
porción al progreso de la madurez y de la reflexión humanas.
Ahora bien: a nuestro modo de ver, esta comprobación deja enteramente
a un lado al Dios que se nos revela en Jesucristo.
Lo que exigen nuestras necesidades psíquicas es un Dios fuerte, interven-
cionista y protector, y no un Dios débil, pobre, modesto y humillado. Ni la
aparente ausencia de Dios en el arco del universo creado (no audición de las
oraciones egocéntricas), ni el Crucificado que perdona a sus enemigos, ni el
alimento eucarístico, prenda de la resurrección, pueden aparecer como proyec-
ciones de nuestros corazones infantiles o como productos de nuestros deseos
psíquicos. Cuando Dios se manifiesta y entra en la historia, cuando expresa en
41
Hemos resumido algunos de esos trabajos en Psychologie religieuse positive: le probléme
des parametres: «Archiv für Religionpsychologie», 8 (1964).
" M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, París, Gallimard, 1949; y Aspects du mythe, París,
Giillimnrd, 1963.
DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 289
una vida humana el misterio oculto en la Santísima Trinidad, se revela como
sometiéndose él mismo a las leyes de la creación, como un Dios amigo y salva-
dor de los pobres y de los pecadores, como un Dios cuya única riqueza es ofre-
cernos la unión, más allá de la muerte, con lo que él es: amor infinito que per-
dona y resucita.
CONCLUSIÓN
«Si la irreligiosidad, de la cual está impregnado el mundo contemporáneo
y que se arma con el pensamiento científico en las Universidades, tuviera como
contrapartida el dar a nuestro sentimiento religioso, a nuestra doctrina, a nues-
tra piedad, una idea más fuerte y más eficaz de la trascendencia de Dios...,
habríamos sacado del presente drama espiritual una ventaja considerable y ha-
bríamos comprendido mejor la lección, tal vez insuficientemente recordada, de
los grandes maestros de la teología y de la mística. Más experimentados y más
fuertes que nosotros, poseyendo la certeza del Dios vivo, son los primeros
después de la Biblia en ponernos en guardia contra la insuficiencia e incluso la
falsedad de nuestras representaciones de lo divino (a las cuales ataca el pen-
samiento científico creyendo con ello combatir a la divinidad misma)» 44.
Si los hechos que hemos señalado son exactos y si los análisis que hemos
sugerido son fundados, la trayectoria del hombre (incluso el cristiano) hacia el
Dios vivo no se realiza sino siguiendo ciertas etapas. Ellas constituyen otras
tantas pruebas. Purifican la imagen divina que se había esbozado en un prin-
cipio a partir de una religiosidad espontánea, pasivamente estructurada (con-
dicionada) por necesidades afectivas elementales y por los estímulos más o
menos educativos del ambiente cultural y de las instituciones socio-religiosas.
«El hombre es naturalmente religioso, pero no es naturalmente cristiano» 4 \
Al ir creciendo, el hombre se plantea cada vez con mayor fuerza el proble-
ma de su adhesión a Dios en la medida en que él mismo, psicológicamente, se
construye su imagen. Unas veces, en una actitud de rebelión, rechaza a un Dios
ilcl que piensa haber visto claramente que no es más que una idea, una proyec-
ción útil para un tiempo determinado (para los niños, la moralidad; la salud
mental o el ordtjn en la tribu o en la ciudad). Esta repulsa se ve actualmente
fomentada por la desacralización de la naturaleza que acarrea la cultura téc-
nica **. Otras veces, mejor inspirado y más filósofo, se pregunta acerca del sig-
44
Cnrd. Montini, Discorso alia Federazione Universitaria Cattolica Italiana (1 de septiembre
de 1959): «La Documentation Catholique», 56 (1959), n. 1317, col. 1502.
" P. A. Liegé, Un certain message de l'athéisme, cap. 4 en el vol. Vivre en ebrétien, París,
l''nynid, 1960, p. 38.
" Sobre este tema y sobre la posible aparición de nuevas formas de lo «sagrado», víase
A, Vergotc, De l'expérience religieuse, en el vol. De l'expérience... (cf. nota 4), pp. 31-44.
1U
290 A. GODIN DESARROLLO PSICOLÓGICO Y TENTACIÓN DEL ATEÍSMO 291

nificado (o «intencionalidad» profunda) de sus proyecciones simbólicas, que le Rümke, H. C, Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, Amsterdam, Ten Have, 1949;
diferencian claramente del animal y le hacen superar, al menos por un impulso trad. ing.: The Psychology of Unbelief, Londres, Rockliff, 1952.
y una aspiración, el aislamiento, el mal y la muerte 47. c) Análisis psicosociales e indicaciones psicopedagógicas podrán encontrarse en los siguientes
volúmenes:
Sin embargo, hay mucha distancia entre esta interrogación y el descubri- Anónimo, Le mete della catechesi (Actas del II Coloquio Nacional, Asís, 1960), Turín, Elledi-
miento y aceptación del Dios que habla y se revela en su Hijo, históricamente ci, 1961.
encarnado. «Creer no es sólo querer la verdad divina, sino escuchar la voz que — Adulte et enfant devant Dieu, Bruselas, Ed. «Lumen Vitae», 1961.
Cnrrier, H., Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma, Universidad Gregoriana, 1960.
brota precisamente de la "debilidad' de Dios» 48. Ya hemos aclarado por qué Círasso, P. G., I giovani stanno cambiando, Zürich, PAS-Verlag, 1963.
tal llamamiento puede frecuentemente angustiar la afectividad humana en la Jacob, Ph. E., Changing Valúes in College, Nueva York, Harper, 1957.
medida misma en que se ha mantenido en un estadio infantil. En todo caso, Thun, Th., Die religiose Entscheidung der Jugend, Stuttgart, Klett, 1963.
Van Doornik, N. G. M., Jeugd tussen God en chaos, La Haya, Nijhoff, 1948.
dicho llamamiento exige una mutación profunda, una conversión de nuestros
deseos más espontáneos (en particular de nuestros deseos de poder), antes de
ser reconocido como llamamiento divino y ser amorosamente aceptado.
Ante esta suprema Realidad, cada uno de nosotros permanece estupefacto
y vacilante. Resulta tan sorprendente para la psiquis humana, que no puede
haber sido inventado. Pero se comprende desde este momento que cada hom-
bre, cada grupo humano, cada cultura y cada generación retroceda y vacile un
instante. Entre esa oferta de amor y esa vacilación, continuará sin duda, duran-
te mucho tiempo, representándose el drama fundamental de la historia y rea-
lizándose la obra, a la vez divina y humana, a la que está invitada la comu-
nidad de los hombres.

BIBLIOGRAFÍA

La mayor parte de las fuentes bibliográficas de este capítulo han sido citadas en el texto. Aquí
nos limitaremos a dar algunas indicaciones generales.
a) La psicología de las dudas religiosas, estudiada científicamente, figura de ordinario en un
capítulo de los principales manuales de psicología religiosa positiva actualmente en venta. Se-
ñalemos:
Allport, G. W., The Individual and bis Religión, Nueva York, Macmillan, 1958.
Berguer, G., Traite de psychologie de la religión, Lausana, Payot, 1946.
Johnson, P. E., Psychology of Religión, Nueva York, Abingdon, 1953.
Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessart, 1966. Hay trad. española en Taurus,
Madrid.
b) Consideraciones psicofüosóficas de gran interés pueden hallarse en los autores siguientes:
Fessard, G., Sens et valeur de l'athéisme actuel, en De l'actualité historique, París, Desclée, 1959,
vol. II.
Lacroix, J., Le sens de l'athéisme moderne, París, Casterman, 1958.

47
A este propósito, cabe referirse a los análisis fenomenológicos actualmente insustituibles,
por ejemplo, de P. Ricoeur, La symholique du mal. Finitude et culpabilité, París, Aubier, 1960,
vol. II.
41
R. Guardini, El Señor, Madrid, Ediciones Rialp.
 CAPITULO IV

EL ATEÍSMO JUVENIL

por

GlANCARLO MlLANESI SDB

Profesor de Psicología en la Universidad
Pontificia Salesiana de Roma

I. INTRODUCCIÓN

Los estudios sobre la religiosidad juvenil han llegado frecuentemente, du-

rantes los dos últimos decenios, a resultados opuestos. Por una parte, se advierte
cierto carencia de categorías teóricas, aptas para encuadrar e interpretar los da-
tai de que se dispone. Pero, por otra, los mismos hechos (es decir, los compo-
nentes de la conducta religiosa) parecen sustraerse a una interpretación precisa
V HP prestan, por tanto, a convertirse en argumento para valoraciones diametral-
mcnie opuestas. La juventud de los años cincuenta y sesenta ha sido descrita
alternativamente como «abierta» o como «indiferente» a los valores religiosos,
OH 110 «HiiHtancialmcnte» religiosa o como privada del «sentido de lo sagrado»,
cuino orientada hacia una «nueva religiosidad» o como víctima «privilegiada»
del pioceso de secularización operante.
I,ti diversidad de significados que sucesivamente se ha atribuido al com-
portamiento religioso de los jóvenes es una prueba del interés suscitado por el
problema, pero es sobre todo un indicio de la complejidad real de la cuestión.
Ilu Halado completo sobre el ateísmo de los jóvenes supera, claro está,
rl ilmbilo de trabajo en el que se halla inserto nuestro estudio y postula una
lelerencin continua a los problemas generales de la religiosidad juvenil con-
h'iM|toriínca, afrontados con método interdisciplinar y con una preocupación
de síntesis. Un Halado de tal envergadura y de tal alcance posee dimensiones
que rebasan la finalidad de nuestro estudio. Por ello interesa fijar previamente
294 G. C. MILANESI
el sentido de este estudio acerca del ateísmo juvenil, en relación asimismo con
otras investigaciones previstas en esta obra general sobre el ateísmo.
1. La dimensión sociológica
La primera cuestión que se plantea al sociólogo es la de poner de relieve
la consistencia cuantitativa del fenómeno del ateísmo juvenil, cribando los re-
sultados de las investigaciones de que disponga en base a su empeño metodo-
lógico, al grado de representatividad de las muestras elegidas y a la validez de
los conceptos sociológicos generales y específicos.
Una segunda cuestión, ligada estrechamente a la exigencia de un marco tí-
pico adecuado, es la de precisar en términos conceptualmente válidos las reali-
dades que se designan bajo el nombre de ateísmo. Esto no significa únicamente
determinar en el interior del fenómeno una tipología bien articulada de los
comportamientos irreligiosos, que poseen una consistencia sociológica más só-
lida, sino también traducir a un lenguaje sociológico preciso y, por ello, a un
análisis cualitativo las cifras resultantes de la investigación y las indicaciones
sociológicas recogidas de las varias ciencias que iluminan el fenómeno del ateís-
mo juvenil. Es decir, se trata de encuadrar el fenómeno en las leyes estructu-
rales y dinámicas del devenir social, aplicando en primer lugar las categorías
consideradas como útiles para explicar sociológicamente el ateísmo en cuanto
tal y a continuación las más específicas, aptas para interpretar en particular el
ateísmo juvenil.
Se nos plantea así el problema de volver a definir la irreligiosidad de los
jóvenes en cuanto «esquema de comportamiento», que posee una caracteriza-
ción propia en el ámbito de las «instituciones» y de la «cultura» de una deter-
minada área geográfica; de investigar su relación con la personalidad del joven,
con su inserción en los grupos y en la sociedad.
En una palabra: hemos de precisar el sentido sociológico del ateísmo como
«valor» en el comportamiento social de los jóvenes y de los grupos juveniles.
De esta explicación preliminar sociológica depende la solución de otra cues-
tión: la del desarrollo o movilidad sociológica del ateísmo juvenil y en general
del ateísmo de los adultos. En efecto, del grado de difusión y de estructuración
social de la conducta atea en los jóvenes depende la previsión de la evolución
del fenómeno; de la «consistencia» social de los valores «ateos» en el compor-
tamiento juvenil se puede deducir el grado de «integración» del ateísmo entre
los valores culturales transmitidos a la personalidad básica de la nueva gene-
ración.
En otros términos: se trata de ofrecer las premisas para un juicio acerca de
la irreversibilidad o no irreversibilidad de un fenómeno de «secularización» y
E L ATEÍSMO JUVENIL 295
de «descristianización» que interesa cada vez a más amplias áreas culturales. Es
claro que tales premisas están contenidas en el «significado» sociológico (cuan-
titativo y cualitativo) del ateísmo juvenil.
2. La dimensión psicológica
Que el ateísmo del adulto hinca sus raíces en el ateísmo del joven es una
hipótesis difundida tanto a nivel científico como al nivel de la opinión pública.
Corresponde al psicólogo comprobar la exactitud de tal afirmación integrándola
con las aportaciones de la sociología, destacar el giro que adoptan los comporta-
mientos irreligiosos para comprobar si efectivamente las curvas del desarrollo
tienden a estabilizarse en los niveles de religiosidad o de irreligiosidad adquirí
dos en la juventud (y antes aún si se tienen indicios de que tal ateísmo se instan
ni en esa edad) y estudiar los dinamismos del fenómeno del ateísmo juvenil, sea
en relación al desarrollo paralelo de la personalidad total, sea en relación al des-
IUTOIIO de la conducta religiosa precedente.
lisiamos convencidos de que semejante análisis psicológico, aparte poseer
un gran valor en sí, lo tiene en sumo grado con respecto a la delimitación de
ION conceptos básicos de la aportación sociológica. En efecto, ésta, aun no redu-
ciéndose ni aspecto psicológico, viene puntualizada por el significado que la con-
ttui'lM ««tea» asume en el marco total de la personalidad del joven.
I'In CNtn fase del análisis la psicología habrá de indagar en todos los niveles
poNlblcs IMN causas, las condiciones, los presupuestos de una conducta irreligiosa
en ION jóvenes, en el ámbito de una teoría de la personalidad y de la religiosidad.
I .n exigencia, por nosotros subrayada, de un coherente marco conceptual se im-
pone necesariamente para evitar la tendencia a la fragmentación que en otros sec-
tores de In psicología ha bloqueado frecuentemente las investigaciones o tornado
¡uf mol nonos los resultados.
1 / / dimensión fenomenológica
I l iiníUlnU fcnomenológico de la conducta religiosa se muestra útil y a me-
nudo IUTCNUIÍO puní una mejor comprensión de las dimensiones sociológica o
psicológica de In misma. Se entiende aquí el approach (enfoque) fenomenológico
y* en NII Hctitlelo más genérico y metodológico de descripción cuidadosa del fe-
nómeno en iodos sus componentes analíticos a nivel empírico, ya de modo más
específico como comprensión del significado intencional del ateísmo en el marco
de Iii experiencia psicológica total del individuo.
El flNpccto subjetivo ilc esta «experiencia» constituye una aportación deci-
296 G. C. MILANESI
siva a nuestro juicio para la comprensión del fenómeno en su objetiva y con-
trolable estructura psicológica.
Ofrece además al approach sociológico la primera pista segura para valorar
la consistencia «sociológica» del ateísmo juvenil como esquema de comporta-
miento social específico.
Compete al fenomenólogo controlar la validez de los posibles métodos a
través de los cuales se intenta, en diversas direcciones, el análisis fenomenológico
de la experiencia «atea» y resolver la dificultad que se presenta para captar a
lo vivo esta experiencia a fin de evidenciar su significado intencional. Ciertamen-
te diremos, anticipando un ulterior juicio, que no parecen ser suficientes los tes-
timonios (de origen introspectivo) de los mismos interesados, sino que será pre-
ciso controlar el alcance del «significado» y del valor atribuido por los sujetos
a su ateísmo a través de la verificación de las repercusiones culturales de tal
actitud en el resto del comportamiento.
Un análisis fenomenológico de este tipo es llevado a cabo en esta obra por
el artículo de G. Hourdin, por lo cual nosotros prescindiremos de este aspecto.
Frente a esta problemática tan compleja, nuestro cometido consiste en pre-
sentar los resultados de los estudios hasta ahora realizados y, en un segundo
tiempo, una vez puntualizada la situación, indicar las líneas para nuevas inves-
tigaciones o para nuevas soluciones de los problemas que hayan surgido. Como
punto de partida parece útil advertir la amplitud del fenómeno que se pretende
analizar, en base a algunas investigaciones de mayor validez realizadas en amplias
áreas socioculturales.
II. AMPLITUD DEL FENÓMENO DEL ATEÍSMO JUVENIL
1. Premisas
Hemos de advertir previamente que los estudios e investigaciones manejados
son muy heterogéneos y reflejan en consecuencia la heterogeneidad de los índices
tomados como base para una recensión estadística de la juventud atea.
Examinaremos en particular:
a) Los índices de la práctica religiosa, entendida preeminentemente en el
sentido de participación en el servicio divino y en las más comunes y relevantes
conductas de las religiones oficiales.
b) Los índices de los censos religiosos de las poblaciones estudiantiles, en
los cuales se han utilizado categorías equivalentes o idénticas a una declaración
de ateísmo, como «ateo», «humanista», «agnóstico», «sin religión», «sin igle-
EL ATEÍSMO JUVENIL 297
sia». El valor de estas declaraciones se discutirá más adelante desde el punto
de vista crítico.
c) Los índices del influjo cultural de la conducta religiosa. En efecto, con
sideramos como un medio eficaz de control del ateísmo el destacar el grado de
«secularización» de las conductas morales y de los valores culturales más comu
nes entre los jóvenes de nuestro tiempo.
Estos últimos estudios han sido muy raramente utilizados con respecto a la
estadística del fenómeno del ateísmo juvenil. Sin embargo, a nosotros nos parece
una premisa necesaria para una mejor valoración etiológica (especialmente en el
nivel sociológico) de las conductas mismas.
Asimismo, tal vez interese adelantar que un cuadro estadístico no tiene sen-
tido si los parámetros-base, tomados como concepto clave de la investigación o
del estudio, no son comparables. Por consiguiente, sería necesario analizar pre-
viamente los diversos significados que se atribuyen en las varias encuestas a los
términos «ateo», «irreligioso», «religioso», etc.
Consideramos, sin embargo, oportuno aplazar esta valoración hasta nuestra
Ncrción crítica, aceptando preliminarmente como válido, aunque tan sólo con
un valor indicativo, el cuadro de los resultados en bruto y de conjunto, a fin de
tener una idea inicial, aunque no sea sino aproximada, del fenómeno'.
' Por lo demás, nos damos perfecta cuenta de los límites que estudios e investigaciones como
ION citados por nosotros comportan. La religiosidad es un hecho psicológico y sociológico tan com-
plejo, que será siempre problemático «deducir» de algunos índices más bien «de comportamien-
tos» (aunque no precisamente en el sentido behaviorista) la consistencia estructural y dinámica de
Irt conducta religiosa de un individuo o de un grupo.
F,s evidente que la religiosidad no se identifica con «la práctica del culto», ni con la «convic-
ción subjetiva» de la confesionalidad, ni con la práctica «conformista» de ciertas normas morales.
Acerca del valor de tales índices en sociología religiosa, véase, por ejemplo, J. Wach, Sociologie
ilc l,i reunión, París, 1955, cap. II.
I.IM revistas citadas en las notas se indican con las abreviaturas siguientes:
«l(pl. lidtir.» — «Rcligious Education» (EE. UU.).
«|, ni Puytliol.» -•• «Journal of Psychology» (EE. UU.).
«), nf Soi'. I'nycliol.» = «Journal of Social Psychology» (EE. UU.).
• Cirnrl, Muñón» «Cienetic Monographs» (EE. UU.).
«I'IIVI'IKII, MUIIÜK.» :
«Psychological Monographs» (EE. UU.).
«AIIIPC. J. Soc.» ••• «American Journal of Sociology» (EE. UU.).
• Atili, dr Soc. de» fací.» = «Archives de Sociologie des Religions» (Francia).
«Krv. Acllon Popul.» = «Kevue de l'Action Populaire» (Francia).
«Sor, Oninp.» «Social Compass» (Holanda).
«J. <¡rn. Paychol.» = «Journal of Genetic Psychology» (EE. UU.).
«). í. Sciftil. Sluil. of Reí.» = «Journal for the Scientific Study of Religión» (EE. UU.).
*|. Alm. Soc. Psych.» = «Journal of Abnormal and Social Psychology» (EE. UU.).
«Ilvll. I, Soc. Clin. Psychol.» — «British Journal of Social and Clinícal Psychology» (Inglaterra).
«Nnuv. Krv. Theol.» = «Nouvelle Revuc Thcíologique» (Bélgica),
..Oiloiii. Pcdng.» = «Orientamenti Pedagogía» (Italia).
«J. IMIilc und Rcl.» = «Journal of Biblc and Religión» (EE. UU.).

2. Reseña de los estudios e investigaciones
A) Estudio acerca de la práctica religiosa entre los jóvenes. No preten-
demos analizar a fondo todos los estudios que hemos utilizado dando cuenta de
las diversas variables (edad, sexo, escolaridad, nivel socioeconómico, tipo de
educación, etc.) y del valor de las muestras. Tal análisis nos lo impide la falta
de espacio y la extremada complejidad de los datos de que disponemos.
Nos limitaremos, por tanto, a la exposición de los datos más interesantes con
algún breve comentario. Seguiremos al respecto un criterio geográfico, reagru-
pando los estudios por áreas culturales afines y manteniendo por lo general un
criterio cronológico cuando se trate de estudios correspondientes a una misma
área.
Advirtamos, ante todo, que un cuadro completo de la práctica religiosa juve-
nil habría exigido el control de un número siempre creciente de encuestas, fre-
cuentemente a nivel científico, pero a veces también a nivel aproximativo en el
ámbito de parroquias, diócesis, regiones y categorías. Más claro está que resulta
literalmente imposible alcanzar un objetivo tan amplio a no ser limitándonos a
algún sector preciso de investigación. Por este motivo remitimos al lector a los
estudios especializados sobre la materia 2 , deteniéndonos en cambio en algunos
estudios específicos acerca de la práctica de los jóvenes y en aquellos otros que
han dado un particular relieve al sector juvenil.
Empezaremos por los Estados Unidos, donde las investigaciones se han orien-
tado en gran parte a la realización de estadísticas entre los estudiantes.
Ya en 1947, Beckman3 advertía que, en un grupo de sujetos por él cen-
«Char. Potent.» = «Character Potential» (EE. UU.).
«Psychol. Rep.» = «Psychological Reports» (EE. UU.).
«J. Amer. Psychoan. Assoc.» = «Journal of American Psychoanalytical Association» (EE. UU.).
«Americ. Psych.» = «American Psychologist» (EE. UU.).
«Gen. Psych. Monog.» = «Genetic and Psychological Monographs» (EE. UU.).
«Intcrn. J. Psychoan.» = «International Journal of Psychoanalysis».
«Soc. Forces» = «Social Forces» (EE. UU.).
«Amer. Cathol. Soc. Rev.» = «American Catholic Sociological Review» (EE. UU.).
«Teach. Coll. Contr. Educ.» = «Teachers College Contributions to Education» (EE. UU.).
«Riv. Soc.» = «Rivista di Sociología» (Italia).
1
Además de las noticias que se ofrecen periódicamente en revistas especializadas como «Ar-
chives de Sociologie des Religions» (París), «Social Compass» (La Haya), «Sociología Religiosa»
(Padua), «Revista Internacional de Sociología» (Madrid), «American Catholic Sociológica! Re-
view», que a partir de 1964 ha tomado el título «Sociological Analysis» (River Forest, Illinois,
EE. UU.), podemos remitir a la amplia literatura citada en la bibliografía del artículo de S. S. Ac-
quaviva, en este mismo volumen.
1 10
E. Beckmann, What High School Seniors Think of Religión: «Reí. Educ», 42 (1947),
pf>. 333-37. La muestra estudiada es de sólo 81 sujetos.
EL ATEÍSMO JUVENIL 299
sados, un 16 por 100 declaraba no participar nunca en los servicios religiosos
de su propia iglesia.
Una impresión análoga se saca del estudio de Allport, Gillespie y Young 4
quienes hallaban en 1948 sólo un 17 y un 38 por 100 (respectivamente, varo-
nes y hembras) que frecuentaban con regularidad el servicio divino. Por su
parte, Brown y Lowe 5 en 1951, entre 887 universitarios pertenecientes a diver-
sas confesiones, registraban un 33 por 100 que no rezaba nunca ni frecuentaba
nunca el culto.
Un estudio de Nelson 6 efectuado en dos ocasiones, en 1936 y en 1950
revelaba una media más bien baja con respecto a la observancia del precepto
dominical entre los estudiantes.
En 1936, la media general era del 5,77 por 100, lo que, en la escala de
actitud religiosa de Thurston, equivale a la calificación de neutral o indiferente.
Por otra parte, la actitud religiosa se va haciendo al parecer progresivamen-
te negativa con el paso de los años y el avance en los estudios 7.
El control efectuado en 1950 revelaba una mejoría en el 19 por 100 de los
casos y un empeoramiento en el 52 por 100 8 .
El estudio de Ross 9, en 1950, comprobaba que la observancia religiosa
normal (semanal) se hallaba en el 48 por 100 de sus sujetos. Los demás no
podían considerarse presumiblemente como practicantes regulares, aunque fue-
ra difícil la estabilidad de los no practicantes en sentido absoluto.
El Yearbook of American Churches de 1956, a su vez, proporcionaba un
cuadro de la observancia dominical de los jóvenes durante los años de la Grade
School, de la High School y del College. Respectivamente, daban el 43, el 47
y el 51 por 100, lo cual demostraba un incremento de la práctica con la edad
y la escolaridad 10.
' C¡. W. Allport, J. M. Gillespie y J. Young, The Religión of tbe Post-War College Students:
«|. of Psychol.», 25 (1948), pp. 3-33. La muestra estudiada estaba compuesta por 414 estudiantes
do IH IImviird University y 86 estudiantes del Radcliffe College.
' 1). (> Urown y W. L. Lowe, Religious Beliefs and Personality Characteristics of College
Stmltmlt: «J. of Soc. Psych.», 33 (1950), pp. 103-29. Se trataba de un grupo de estudiantes de
k IIIIIVCIKIIIIKI de Dcnvcr: 622 protestantes, 122 católicos, 68 hebreos y de otras confesiones.
' lí, NrlMtn, Students' Altitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940), n. 3, pp. 325-
4.B; Id. Valleras o) Religious Attilude Shifts from College to Fourtheen Years Later: «Psychol.
Moiinu », 70 (1956),'17 pp. 1-15. Se advierte que el autor pudo controlar, en 1950, a 1.200 sujetos
dr loa 3,749 n ION que había estudiado catorce años antes. Se trataba de una muestra de sujetos
prrtcnrclrntr» a muchas confesiones (protestantes y católicos).
' lí. Nclüon, Students' Altitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940). 3, pp. 352ss.
" lí. Nelson, Vallerns..., p. 6.
' M, (i. Ross, Religious Beliefs of Youth, Nueva York, 1950; citado por M. Argyle, Religious
ñelhiniimr, Glcncoc, Illinois, 1959, p. 36. La muestra de M. G. Ross estaba compuesta por cerca
de 2.000 Htijeto» pertenecientes a la YMCA.
Yrarbtmk of American Churches, dirigido por el Nat. Counc. of the Churches of Christ in
USA y por fl. Y, Lnmlis, 1956.
300 G. C. MILANESI
Fichter ", en 1952, había advertido entre los católicos un descenso en la
asistencia a misa después de los dieciséis años, con una disminución aproximada
del 20 por 100.
Una impresión análoga extraía Fichter de una investigación posterior n,
según la cual un católico tipo (el «fiel» en sentido medio, normal) es «muy»
religioso durante la adolescencia y posadolescencia (diez-diecinueve años). A los
veinte se ha de considerar ya como «negligente» respecto a sus prácticas reli-
giosas, y de los treinta a los cuarenta años entra en el período de «más baja
práctica» de toda su vida, para recuperarse luego sólo parcialmente.
Más recientemente tenemos en este sector el estudio del equipo dirigido
por R. K. Goldsen 13, el cual da estos resultados: el 25 por 100 de los sujetos
responde never or almost never (nunca o casi nunca) a la pregunta acerca de
su asistencia a los servicios religiosos, y el 21 por 100 mainly on important
holidays (principalmente en las fiestas señaladas) (o. c, p. 157). Estas cifras
globales ocultan en realidad los datos sobre los participantes regulares, que
oscilan entre el 20 y el 49 por 100 según la Universidad considerada.
Para la zona del Midwest de los Estados Unidos contamos con los datos
obtenidos por J. K. Hadden y R. R. Evans 14 en 1965. Dichos datos parecen
probar que en el período del paso de la High School al College se encuentran
sensibles disminuciones en la práctica religiosa (en oposición a los resultados
del Yearbook de 1956). Las cifras en tanto por ciento de los que antes practi-
caban y ahora lo hacen practically never or less (prácticamente nunca o casi
nunca) son las siguientes: State University, 7,4 por 100 (varones 10,8 por 100,
hembras 6 por 100); Central College, 10 por 100 (varones 12,5 por 100, hem-
bras 7,1 por 100); Midwestern College, 3,5 por 100 (varones 5,9 por 100,
hembras 0 por 100).
Del conjunto de estos resultados, aunque sean parciales, nos parece que
podemos concluir, en lo que se refiere a la situación de los Estados Unidos, con
un juicio de H. Carrier 15: «La pratique religieuse est rare; elle n'est conservée
que par une portion réduite des étudiants» (o. c, p. 97).
Para Europa se poseen estudios más detallados, además de los efectuados
sobre la población en su conjuntó a los cuales remitíamos anteriormente.
11
J. H. Fichter, The Profile of Catholic Religious Life: «Amer. Journ. Soc», 58 (1952),
pp. 145-49.
12
J. H. Fichter, Social Relations in a Urban Parish, Chicago, 1954.
13
R. K. Goldsen, M, Rosenberg, R. M. Williams (Jr.) y E. A. Suchman, What College Studens
Think, Princeton, 1960. La muestra estudiada por este equipo comprende a 2.975 sujetos perte-
necientes a once Universidades y a diversas confesiones religiosas.
14
J. K. Hadden y R. R. Evans, Some Correlates of Religious Participation among College
Vreshman: «Relig. Educ», 60 (1965), pp. 277-85.
" II. Carrier, La religión des étudiants amcricains: «Arch. de Soc. des Reí.», 12 (1961),
pp. 89-105.
EL ATEÍSMO JUVENIL 301
En un artículo panorámico de J. V. Houtte 16 sobre la práctica religiosa
dominical urbana en Europa encontramos valores estadísticos interesantes. El
censo dominical de once ciudades con más de 100.000 habitantes revela, en
efecto, que el descenso de la práctica religiosa se da en Francia hacia los trece-
catorce años, y en las restantes naciones, durante los años de la segunda ado-
lescencia (dieciséis-dieciocho) o entre la primera y segunda adolescencia (quince-
dieciséis) y se estabiliza en los valores mínimos entre los veinte y treinta años,
para no restablecerse ya si no es en la ancianidad (e incluso entonces en una
débil medida)".
En particular para Francia, el estudio efectuado por Desabie l8 en 1958
y en la región del Sena confirmaba que la práctica religiosa comenzaba a decli-
nar hacia los trece años, tanto en los chicos como en las chicas (del 52 al 33,2
por 100 y del 57,7 al 36,6 por 100), para estabilizarse hacia los veinte en valo-
res en torno al 9-10 por 100 para los varones y al 15,2 por 100 para las hem-
bras. Sólo después de una disminución ulterior (5,2-8,1 por 100) en la edad
media de la madurez, se tenía un ligero indicio de recuperación en la ancianidad
(9,6-16,9 por 100 a los setenta y cinco años) (véase o. c, p. 820-21).
En cuanto a la práctica de la comunión pascual, F. Boulard 19 afirma que,
por encima de los catorce años, el 34 por 100 de los sujetos se podía considerar
como practicante. Pero tal cifra resulta poco indicativa, puesto que comprende
una gama de edades muy amplia y de diversa práctica religiosa.
En cambio, es conocido y útil el estudio de G. Hourdin *", basado en los
resultados de una encuesta realizada por el IFOP (Instituí Francais d'Opinion
Publique). A la pregunta: «¿Reza usted alguna vez?», el 36 por 100 respondía
nunca, y el 11 por 100, excepcionalmente, para un total del 47 por 100. El
56 por 100 declaraba que no acudía con regularidad al culto.
14
J. Van Houtte, Pratique dominicale urbaine et ages en Europe occidentale: «Arch. de Soc.
des Reí.», 18 (1964), pp. 117-82.
" Confróntense los gráficos de la trayectoria de la práctica religiosa en las pp. 126-27 de la
i c. Los resultados analíticos de las diversas encuestas evidencian estos porcentajes de asistencia
'lomliili'iil entre los jóvenes (respectivamente, varones o hembras): Brest, 31 y 48 por 100 (quinec-
• litrlimcvc nfios); Innsbrück, 27,6 y 39,3 por 100 (catorce-veinte años); Nantés, 34 y 50 por 100
ii|u!nce-(lircimicve años); Munich, 41 y 45,9 por 100 (catorce-diecinueve años); Gante, 35,2 y
I 1,6 por 100 (quince-diecinueve años); Bolonia, 31 y 41,6 por 100 (dieciséis-veinte años); Lyon,
'1,5 y 33,6 por 100¡ (quince-diecinueve años); Niza, 12 y 23 por 100 (quince-diecinueve años);
1
.linrlcroi, 22,3 y 30,3 por 100 (dieciséis-dieciocho años); Limoges, 15 y 26 por 100 (quince-dieci-
IIICVC años); París, 16 y 21 por 100 (quince-diecinueve años).
F,s asimismo importante confrontar el cuadro de la p. 128 para controlar la edad diferencial
'•ii In disminución de la práctica religiosa por sexo o por región.
" J. Desabie, Sociologie religieuse dans la Seine: recensement du 14 mars 1954: «Rev. Action
l'upuí.», 120 (1958), pp. 815-23.
" F. Boulard, Prémiers itinéraires en sociologie religieuse, París, 1954, citado por la ed. itn-
liiinii, Primi risultati della sociología religiosa, Milán, 1955, p. 25.
" G. Hourdin, 1.a nouvellr vague croit-clle en Dieu?, París, 1959.
 302 G. C. MILANESI
Una encuesta posterior, de 1961, realizada asimismo por el IFOP 2 1 demos-
traba que un 20 por 100 de los interrogados no acudía nunca a la iglesia, otro
42 por 100 sólo de cuando en cuando y un 37 por 100 regularmente una vez
por semana.
Las impresiones globales de estos sondeos son confirmadas por algunas
investigaciones sectoriales.
De un estudio reciente22, llevado a cabo de 1958 a 1960 entre los apren-
dices, resultaban otros datos indicativos: A la pregunta «Durante las vacacio-
nes, ¿frecuenta algún lugar de culto?» a , el 24 por 100 respondía de cuando
en cuando; el 12 por 100, muy raramente; el 16 por 100, nunca, con cotas
máximas de no frecuencia en las zonas definidas por Boulard (o. c, p. 156)
como «zonas de misión» o «zonas indiferentes, pero con tradición cristiana».
Es interesante advertir cómo la más alta indiferencia se daba en las mayores
aglomeraciones urbanas y entre los alumnos de las escuelas públicas7A.
Finalmente, el conocido estudio de E. Pin a viene a confirmar la desviación
de los jóvenes entre los doce-catorce años, tanto en lo que respecta a los chicos
como a las chicas. La práctica religiosa dominical pasa respectivamente del 60
por 100 y del 65 por 100 a los once (chicos) y doce años (chicas), al 70 por 100
a los trece años (chicos) y al 41,5 por 100 a los quince años (chicas). Después
de una ligera recuperación a los dieciséis años para ambos sexos, se produce un
nuevo descenso de la práctica, con valores medios de alrededor del 20-25 por
100 hacia los diecinueve-veinte años. Es a los veinticinco años cuando se tienen
las cifras más bajas para los varones (9,2 por 100 de practicantes) y a los veinti-
trés años para las mujeres (19,8 por 100 de practicantes)26.
Estos datos específicos con relación a Francia pueden ser ampliamente com-
pletados con un control sistemático de los cuadros que proporcionan las dis-
tribuciones por edades de la frecuencia en los actos de culto dominical, tal como
resultan de los numerosos estudios efectuados en estos últimos años27.
" J. Duquesne, Les 16-24 ans, París, 1963, 2." ed.
n
R. Schiélé y A. Monjardet, Les apprentis scolarisés, París, 1964, p. 328. La encuesta fue
realizada sobre una muestra elegida cuidadosamente, de modo que representara estadísticamente a
la población francesa de este sector. El método utilizado fue el de la entrevista o el cuestionario.
Los sujetos son cerca de 5.000, comprendidos en su mayoría entre los catorce y los diecisiete años.
23
O. c, p. 227. Adviértase que el índice de la práctica religiosa «durante las vacaciones» puede
ser un criterio válido de control.
24
R. Schiélé y A. Monjardet, o. c, pp. 228-29.
25
E. Pin, Pratique religieuse et classes sociales, París, 1956.
" E. Pin, o. c, pp. 96-100.
17
Se remite para esto a dos artículos fundamentales que son una reseña casi completa de la
materia: J. Maitre, Les dénombrements de catholiques pratiquants: «Arch. de Soc. des Reí.», 3
(1957), pp. 72-97; 16 (1963), pp. 141-44. Además, F. Malley, La pratique religieuse dans les
grandes villcs francaises: «L'Actualité Relig. dans le Monde», 62 (1955), pp. 17ss.
EL ATEÍSMO JUVENIL 303
En la vecina Suiza los estudios son relativamente escasos. Además de los
sondeos generales a nivel diocesano, contamos con una encuesta realizada por
J. Oberwiler2S. Este estudio, sin embargo, no nos lleva sino a resultados par-
ciales, por tratarse de sujetos institucionalizados, a quienes las prácticas reli-
giosas les venían impuestas en gran parte por el reglamento.
En cambio, resulta interesante un estudio llevado a cabo por L. Schmid
sobre una muestra de jóvenes suizos de idioma alemán 29. De los estudiantes
interrogados, 482 varones (el 30 por 100) y 59 hembras (el 11 por 100) fre-
cuentaban la iglesia de una a diez veces al año y, respectivamente, 41 (el 6-7
por 100) y 5 (0,8 por 100) no asistía a ella nunca. Sólo el 6 por 100 de los
varones y el 7 por 100 de las mujeres frecuentaban regularmente la iglesia en
todas las fiestas 30.
En cuanto a la oración, los resultados del estudio no ofrecen datos sufi-
cientemente evaluables para los fines de la estadística sociológica.
Algunas indicaciones se nos ofrecen también acerca de la situación inglesa.
Gorer M señalaba la disminución de la práctica religiosa, en niveles aproximados
al 30 por 100, a los dieciséis años y por debajo del 20 por 100 a los veinticinco
años (en la asistencia al culto semanal). Cauter y Downham32 habían encontra-
do cifras semejantes (un poco inferiores), siempre para Inglaterra, entre los
veinte y los veinticinco años.
Se advierte, sin embargo, que los tres últimos estudios señalan una recu-
peración de la práctica religiosa a partir de los treinta años (si bien no muy
pronunciada).
En cuanto a la juventud católica urbana inglesa, hay una encuesta posterior
(1958) que ofrece resultados diferenciados, según el grado de instrucción reli-
giosa 33. has más altas frecuencias (el 86 por 100 de practicantes regulares) se
hallaban entre los jóvenes que asistían regularmente a las escuelas católicas y
u la catequesis, mientras que las más bajas frecuencias se advertían entre los
" J. Oberwiler, La physionomie religieuse de la grande adolescente de Venseignement secón-
dalre llhrr, Friburgo (Suiza), 1964, p. 140. La muestra analizada abarca a 650 sujetos de 60 escue-
ta* «criiruliiniiN católicas de la Suiza rétíca y de la Francia oriental. La edad medía es de quince-
tllecliiélit iilí»». El método es por cuestionario. La época de la investigación, 1961-62.
" 1„ Silimitl, Religioses Erleben unserer Jugend, Zollikon, 1960. Los sujetos de esta cncuestii
(612: W) varones y 223 hembras) son todos ellos de religión protestante, pertenecientes a la zona
ilc Hnitilcu, tic '/urich y de Winterthur, y se sitúan entre los dieciséis y los veinticinco años. Ln
ruínenla fue realizada, en 1957, por medio de un cuestionario.
"' L. Schmid, o. c, p. 125. Este estudio es también una tentativa de explicación de los resul-
Uito» obtenidos con el cuestionario. Cf. pp. 133-39.
" C!. Gorcr, Exploring English Character, Londres, 1955.
" T. Cuutcr y J. S. Downham, The Communication o¡ Ideas, Londres, 1954; citado por
M, Ainylc, o. c, p. 67.
" Youth and Religión: a Scientijic Inquiry into ihe Religious Altitudes, Beliefs and Practice
it) Vrban Youth: «New Life» (Londres), 1, 14 (1958), pp. 1-60.
 304 G. C. MILANESI
no asistentes ni a las escuelas ni a la catequesis (el 33 por 100 de practicantes
irregulares y el 42 por 100 de no practicantes).
Por último, de un artículo de J. B. Brothers M extraemos algunas noticias
reíerentes a la práctica religiosa de los jóvenes universitarios ingleses. En Li-
verpool (1960), el 18 por 100 de los estudiantes de ambos sexos no frecuen-
taban nunca el servicio religioso de su propia iglesia. En Bristol, el 24 por 100
de los jóvenes frecuentaba el culto sólo «occasionally» (se trata de estudiantes
de la Facultad de Tecnología, censados en una encuesta de 1962). En 1951, un
Jewish Students National Inquiry había comprobado que el 36 por 100 de los
universitarios hebreos presentaba una práctica religiosa mínima o nula.
Hay que advertir que, en general, las cifras anotadas son «medias» inter-
confesionales. Todas las investigaciones concuerdan en poner en evidencia que
el alto porcentaje de práctica religiosa de los estudiantes católicos falsea la real
y más masiva irreligiosidad de los otros grupos.
Alemania, a su vez, ofrece un cuadro de resultados muy rico. La obra de
E. Reigrotzki3S, de 1956, da una idea bastante completa de la práctica religiosa
de la juventud alemana entre los dieciocho y los veinticuatro años (véase o. c.,
pp. 33ss.).
A la pregunta acerca de la asistencia al culto dominical, respondieron selten
o nie (raramente o nunca) el 23 por 100 de los varones y el 17 por 100 de las
hembras entre los católicos y el 66 y 52 por 100 entre los protestantes.
Resultados sustancialmente semejantes dedujeron H. Schelski (ed.), en
Arbeitslosigkeit und Berufsnot, Colonia, 1952, II, pp. 188ss.; H. Wollen-
weber y U. Planck (eds.), en Die Lebenslage des westdeutschen Landjugend,
Munich, 1956, II, pp. 401ss., y K. Pipping, R. Abshagen y A.-E. Brauheck, en
Gesprache mit der deutschen Jugend, Helsinki, 1954, pp. 299ss.
Más recientemente, el estudio de H. O. Wolber x señala que el 17 por 100
" J. D. Brothers, Religión in the British Universities, the Findings of Some Recent Surweys:
«Arch. de Soc. des Rcl.», 18 (1964), pp. 71-82. Las encuestas citadas por Brothers son de diverso
valor, tanto en lo que respecta al muestreo como a la metodología. Para noticias más precisas remi-
timos a las fuentes de cada una de las encuestas que se mencionan en nota en el artículo citado.
" E. Reigrotzki, Soziale Verflechtungen in der Bundesrepublik. Elemente der sozialen Teil-
nahtne in Kirche, Politik, Organisationen und Freizeit, Tubinga, 1956.
54
H.-O. Wolber, Religión ohne Entscheidung, Gotinga, 1960, 2.a ed. (la 1." ed. es de 1959).
La muestra comprende a jóvenes de los quince a los veinticuatro años, pertenecientes a diversas
confesiones cristianas. El trabajo de Wblber reseña asimismo los resultados de otras encuestas
realizadas en Alemania. A este propósito son de gran utilidad las encuestas periódicas llevadas a
cabo por algunos Institutos de Demografía. Véase: Emnid, Institut für Meinungforschung, Jugend
zwischcn 15 und 24, Fine Vntersuchung zur Situation der deutschen Jugend itn Bundesgebiet:
«Auftnigc der deutschen Shell Aktiengesellschaft», Bielefeld, 1954; Emnid, Institut für Mein-
uiigforscliung, Jugend zwischcn 15 und 24, Zweite Untersuchung zur Situation der deutschen
¡ttgcnil i»i ¡iimdesgebiet: «Auftrage des Jugendwerkes der deutschen Shell», Bielefeld, 1955;
EL ATEÍSMO JUVENIL 305
de los jóvenes no frecuenta nunca la iglesia y el 38 por 100 lo hace solamente
en las mayores solemnidades o alguna que otra vez37. Se observa asimismo una
disminución constante de la práctica entre los quince y los veinticuatro años:
la media de los practicantes es del 44 por 100, pero mientras a los quince años
es del 52 por 100, a los veinticinco hay sólo un 37 por 100 que frecuenta la
iglesia al menos una vez al mes38.
Noticias más detalladas 39 se tienen acerca del sexo: no practicantes en abso-
luto (varones, el 21 por 100; hembras, el 13 por 100); en las grandes solemni-
dades (el 17 y el 12 por 100); alguna vez (el 26 y el 25 por 100, respectiva-
mente).
Asimismo se debe notar que entre los que frecuentan la iglesia (el 82 por
100) sólo una parte (el 34 por 100) participa en el servicio divino40.
Siguiendo con Alemania, una estadística realizada entre los estudiantes cató-
licos de las escuelas profesionales 41 señalaba que el 16,3 por 100 de los estu-
diantes frecuentaban la misa dominical selten (raramente) y un 5,5 por 100
gar nicht (jamás). De ellos, eran, respectivamente, el 21,1 y el 7,6 por 100
varones y el 7,1 y el 1,4 por 100 mujeres. Los resultados dan una idea de la
situación del sector42.
Se dan asimismo cifras interesantes respecto a la práctica de los sacramentos
(o. c, p. 70) y la oración (o. c, p. 71). El 12,9 por 100 de los varones y el
6 por 100 de las mujeres se confiesan una vez al año; el 7,7 y el 21 por 100,
respectivamente, gar nicht. El 10,8 y el 2,1 por 100 comulgaba una vez al año,
mientras que el 6,4 y el 1,7 por 100 lo hacía gar nicht. Con respecto a la ora-
Iimnid, Vntersuchung zur Situation der deutschen Jugend: wie stark sind die Halbstarken?, de
R. Frbhner, W. Eser, K. F. Flockenhaus, Bielefeld, 1956.
37
O. c, p. 109.
" O. c, p. 159.
" O. c, pp. 188ss.
,0
En un sondeo de control, realizado en un domingo elegido al azar, el autor hallaba los re-
sultados ligeramente más bajos. Presentes en el servicio religioso, el 34 por 100 (de los cuales
el 19 por 100 eran protestantes y el 60 por 100 católicos); ausentes, el 60 por 100 de los pro-
testantes y el 30 por 100 de los católicos (otros no habían sido censados).
41
D. Bauschke, Zur religiosen Situation katholischer Berufsschuljugend einer westfálischen
Industriesfadt: «Jahrb. des Inst. f. Christ. Sozialwiss.» (Münster), 1 (1960), pp. 51-108. La encues-
ta, realizada con buen método, examina a 1.518 jóvenes de Mari (Westfalia), de edad comprendida
cutre quince-veinticuatro años, todos católicos.
" De hecho, otra encuesta realizada por el Nordwestdeutscher Rundfunk entre estudiantes de
la misma categoría (quince-veinticuatro años) daba, respectivamente, el 17 por 100 que respondía
selten (raramente) y el 5 por 100 gar nicht (nunca).
Entre la juventud rural (E. Wagner y U. Plank, Jugend auf dem Land, Munich, 1958, 2.* ed.)
se obtenían resultados sensiblemente diversos. Los católicos frecuentaban en una media del 81
por 100 immer (siempre); el 15 por 100 hatifig (frecuentemente); el 3 por 100, selten (raramente),
y el 1 por 100 gar nicht (nunca); en tanto que pnra los protestantes se tenía un 27 por 100 de
sHten y un 10 por 100 de gar nicht (o. c, p. 166).
?0
306 G. C. MILANESI
ción, el 15,2 y el 5 por 100 respondían selten (raramente) y el 7,6 y el 1,5 por
100 gar nichtA\
Fuera de Alemania tenemos noticias dignas de tenerse en cuenta, aunque
únicamente sectoriales, sobre Polonia.
De la estadística realizada por Pawelczynska en 1958 ** deducimos que el
40-44 por 100 de los estudiantes pertenece a las siguientes categorías: creyen-
tes no practicantes, 9,7 por 100; agnósticos, 7,4 por 100; indiferentes, 2,3
por 100; no creyentes, pero practicantes por la presión ambiental, 5,6 por 100;
no creyentes y no practicantes, 12,3 por 100; enemigos declarados de la reli-
gión, 3,1 por 100.
Un análisis de la práctica actual comparada con la de cuatro años antes
revela cierta disminución de la religiosidad, documentada por el incremento en
el porcentaje de los «creyentes no practicantes» (8,2-9,7 por 100), «creyentes
y practicantes irregulares» (24,2-31,2 por 100), de los «agnósticos» (4,3-7,4
por 100), de los «indiferentes» (0,5-2,3 por 100), de los «no creyentes y no
practicantes» (del 7,3 al 12,3 por 100) y de un grave descenso en los «creyentes
y practicantes» (del 12,1 al 8,6 por 100) y en los «creyentes y practicantes sis-
temáticamente» (del 31,8 al 19,3 por 100). Se mantiene, por el contrario, in-
variable el índice de los incrédulos practicantes «por presión ambiental» y el
de los «enemigos declarados de la religión» (respectivamente, del 5,8 al 5,6
por 100 y del 3,5 al 3,1 por 100).
A falta de índices significativos sobre las diferencias encontradas, las cifras
siguen siendo sólo indicativas, mas no por ello carentes de valor.
Confirmaciones en tal sentido se deducen para Polonia de los resultados
obtenidos por los estudios de M. Szaniawska y S. Skorzynska45. Se destaca
41
Para Alemania existen datos que han sido resumidos por N. Greinacher, L'évolution de la
pratiquc religieuse en Allemagne aprés la guerre: «Soc. Comp.», X (1963), 4-5, pp. 345-355. En
Dortnnind se tenía un índice de práctica religiosa dominical entre los católicos del 46 por 100
(caloicc-dierinueve años) y del 23 por 100 (veinte-treinta y nueve años); en Essen, del 47 por 100
(cutorce-diccinucve años) y el 30 por 100 (veinte-veintinueve años); en Manheim, del 38 por 100
(cnlorcc-diecinucve años) y el 22 por 100 (veinte-vintinueve años); en Munich, del 38 por 100
(catorce-diccinueve años) y el 17 por 100 (veinte-veintinueve años); en Bamberg, del 45 por 100
(cntorcc-diecinueve años) y el 30 por 100 (veinte-veintinueve años). Hay que advertir la constante
disminución de la práctica de los veinte-treinta años.
44
A. Pawelczynska, Les attitudes des étudiants varsoviens envers la religión: «Arch. de Soc.
des Reí.», 12 (1961), pp. 107-32. Se trata de una muestra de 733 sujetos, elegidos al azar sobre
una muestra más ampliamente representativa de los estudiantes universitarios, comprendidos entre
los dieciocho y los treinta años (la mayoría entre los veinte y los veintidós años). Método: encues-
ta por medio de cuestionario.
41
J. Maitre: Un sondage polonais sur les attitudes religieuses de la jeneusse: «Arch. de Soc.
des Reí.», 12 (1902), pp. 133-43. La muestra es de 2.746 sujetos comprendidos entre los quince
y los veinticuatro años; método de cuestionario. En los dos estudios polacos, lo mismo que en los
que se citan más adelante respecto a Yugoslavia, se tiene en cuenta el factor «presión social», que
EL ATEÍSMO JUVENIL 307
que el 35,8 por 100 de los sujetos varones y el 34,3 por 100 de los sujetos
hembras que cuatro años antes practicaban sistemáticamente se habían conver-
tido ahora en «practicantes irregulares» y «creyentes no practicantes»; el 5,4
por 100 de los varones y el 4,1 por 100 de las mujeres «practicantes sistemáti-
cos» se habían convertido en «incrédulos» o «no practicantes». Un paso de la
práctica irregular a la incredulidad y a la total ausencia de aquélla se había
verificado en el 23,9 y el 27,7 por 100 de los casos en varones y hembras res-
pectivamente, mientras que eran despreciables los pasos de la incredulidad no
practicante y de la práctica irregular a la práctica sistemática (valores que osci-
lan de un mínimo del 1,8 por 100 a un máximo del 11,4 por 100).
Los dos estudios ofrecen motivo para consideraciones diferenciales sobre
el índice de práctica religiosa, incluso en relación con el nivel socioeconómico
de los sujetos y con su carrera académica.
Con respecto a otros sectores no poseemos datos importantes: estudiantes
hebreos en la Universidad de París de diverso origen fueron censados en 1964
por G. Benguigui4é. El estudio pone de relieve algunas cifras altamente indi-
cativas a pesar del pequeño número de sujetos. De ellos, el 70 por 100 afirman
no observar el sábado y el 44 por 100 no frecuentar nunca la sinagoga. Según
el autor de la encuesta, pueden considerarse como no practicantes el 58 por 100
de los estudiantes hebreos censados.
Vara Italia, aparte los datos parciales sobre algunas diócesis y los resultados
no evaluables de algunas encuestas acerca de la juventud, tenemos un artículo
(Ir G. Zunini" sobre los estudiantes universitarios de Pavía y de Milán (Uni-
versidad Católica). El 27 por 100 y el 0 por 100 (respectivamente, en Pavía
v en Milán) de los estudiantes no había ido nunca a la iglesia en los últimos
sris meses; el 26 por 100 y el 0 por 100 no-había rezado nunca durante el
mismo período. Otros habían acudido raramente a la iglesia y orado también
i,iras veces; respectivamente, el 8 y el 2 por 100 y el 6 y el 2 por 100.
lín cnanto a la asistencia a la misa, el 25 por 100 y el 0 por 100 en Pavía
v en Milán \a descuidaban casi siempre o sistemáticamente.
H) lis ludios acerca de las opiniones religiosas de los jóvenes. Una se-
^niulu serie de datos nos la ofrecen los estudios sobre las opiniones de los jóve-
IICN iiirivu de su clasificación religiosa.
puedo liulirr falseado las cifras por tratarse de sujetos insertos en un contexto social «oficialmente»
Miro.
44
(i. Uengii¡niii, Vratique religieuse et conscience juive: «Arch. de Soc. des Reí.», 18 (1964),
iv íovn.
" (i, Zunini, Sulle attitudini religiose di studenti universitari: «Arch. di Psicol. e Psichiatria»,
i • (I'Í14), pp- 205-19.
 ^08 G. C. MILANESI
Con todas las reservas y las delimitaciones que tal sentimiento de clasifica-
ción lleva consigo en cuanto a la realidad objetiva del grado de irreligiosidad
evidenciado *, consideramos oportuno atribuir un alto valor indicativo a los
datos relativos a esta «toma de conciencia» de los jóvenes sobre su situación
religiosa.
Algunos resultados nos dan las encuestas americanas.
El doble estudio de Nelson49 ofrece datos interesantes sobre el índice de
incredulidad en los jóvenes. La pregunta encaminada a averiguar la actitud ha-
cia Dios revelaba un porcentaje de cerca del 7,3 por 100 de ateos (de los cuales
un 4,6 por 100 presentaba el más preciso disbelief in God y un 2,7 por 100
una actitud agnóstica)50. También para otras actitudes religiosas se tenían los
mismos porcentajes de ateísmo (el 6 por 100 de ateos y el 61 por 100 con fe
«viva», medida a través de la escala de actitud de Thurstone).
Un control de los mismos sujetos, catorce años después, revela un aumento
de la fe en Dios en el 38 por 100 de los casos y de la convicción del influjo
de Dios sobre la vida en el 37 por 100. Pero los porcentajes revelan asimismo
que para el 24 por 100 de los estudiantes la fe era menor y para el 31 por 100
la convicción de la influencia de Dios sobre la vida del hombre había disminuido
bastante51.
El 75 por 100 de los jóvenes censados por Ross creía en Dios 52. Sin em-
bargo, esta creencia, según los entrevistadores, para la mayor parte de los su-
jetos no ejercía ningún influjo sobre la vida y permanecía, por tanto, en el puro
nivel cognoscitivo, sin implicar resonancias emotivo-afectivas ni actitudes ope-
rativas.
También Carrier53, resumiendo los estudios de Allport, de Goldsen, de
Brown y de Salisbury M, hallaba un porcentaje de creyentes entre los estudian-
tes del 70, 80, 86 y 87 por 100, respectivamente; pero deducía de los men-
cionados autores el carácter conformista y no influyente de tan extendida creen-
cia en Dios.
" H. Carrier, Psychosociologie de Vappartenance religieuse, Roma, 1960, pp. 42ss.; 203ss.;
2llss.
" E. Nelson, o. c. (véase nota 6 de este capítulo).
50
E. Nelson, Students Attitudes toward Religión: «Genet. Monog.», 22 (1940), 3, p. 385.
" E. Nelson, Patterns of Religious Attitude Sbifts from College ¿o Fourtheen Years Later:
«Psychol. Monog.», 70 (1956), 17, pp. 8-10.
" Véase nota 9, datos tomados de M. Argyle, o. c, p. 36.
" H. Carrier, o. c, p. 96.
54
G. W. Allport, The Individual and bis Religión, Nueva York, 1950, pp. 36-41; R. K. Gold-
sen, M. Rosenberg, R. M. Williams y E. A. Suchman, o. c., véase nota 13; D. G. Brown y
W. L. Lowc, o. c, véase nota 5; W. S. Salisbury, Religión and the College Student, Nueva York,
1957. Encuesta sobre 1.675 estudiantes de 10 colegios de Pedagogía en Nueva York.
EL ATEÍSMO JUVENIL 309
Otro fenómeno anotado por Kuhlen y Arnold55 era el descenso de estos
altos porcentajes en el curso de los estudios y con el avanzar de la edad: a los
doce años cree el 94 por 100; a los quince años, el 80 por 100, y a los dieci-
ocho, el 79 por 100.
Junto a los altos porcentajes de creyentes, se advirtieron asimismo notables
contingentes de no creyentes.
Beckmann56 en 1947 halló sólo un 1 por 100 declaradamente agnóstico,
pero Gilliland57 encontró en su investigación de 1953 el 4 por 100 de ateos
entre los estudiantes, mientras que Allport señala58 un 12 por 100 de ateos
y un 20 por 100 de agnósticos.
Paralelamente, en un estudio reciente de Brown 59 acerca del continuum
entre creencia y no creencia se encuentra el 2,8 por 100 de los sujetos decla-
radamente contrarios a toda forma de religión (intrinsic disbelief) y un 19,1
por 100 que profesa una irreligiosidad no motivada (extrinsic disbelief).
Goldsen y sus colaboradores60 refieren a su vez los resultados obtenidos
en once Universidades americanas (para un conjunto de 2.975 sujetos), de los
cuales el 5 por 100 se declaran «humanistas», el 7 por 100 «cientifistas», el
12 por 100 «no sabe con certeza qué es lo que cree» y el 1 por 100 se declara
«ateo». Además, el 46 por 100 de los que «sienten necesidad de la religión»
afirma que basta «some sincere working philosophy or code of ethics, not nec-
ccsarily a religious belief» (o. c, p. 161). Entre los creyentes, sólo el 47 por
100 piensa que la aceptación de la divinidad sea un componente altamente
importante para un sistema religioso o ético (o. c, p. 165; cuadro 7.3).
Contamos asimismo con una tentativa, aparte la clásica de Vetter y Green ",
para explicar los mecanismos de instauración del ateísmo juvenil y el momento
de su aparición. Nos referimos a un estudio realizado por R. McCann 62 en
1955, en el que se revela que cerca del 37 por 100 de sus sujetos se habían
" R. G. Kuhlen y M. Arnold, Age Differences in Religious Beliefs and Problems during
Adnlescence: «J. Genet. Psych.», 65 (1944), pp. 291-300; citado por M. Argyle, o. c, p. 64.
" K. Bcckmnnn, o. c, véase nota 3.
" A. R. Gilliland, Changas in Religious Beliefs of College Students: «J. Soc. Psych.», 37
(1911), pp. 111-16. Es una encuesta realizada mediante un conjunto de tests sobre sucesivas mués
un» de 156, 1K0 y 284 universitarios del noroeste de los Estados Unidos.
11
G. W. Allport, o. c, p. 42.
"" L. B, Brown, Classifications of Religious Orientations: «J. F. Scient. Study of Reí.», 4
(1964), 1, pp. 91-99. El estudio se halla en la línea teórica de G. W. Allport.
"" R. K. Goldsen y col., o. c., véase nota 13.
" G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the Making of Atheists: «J. Alm.
Soc, Puych.», 27 (1932), pp. 179-94.
" R. V. Me Cann, Dcvelopment Factors in the Growth of Mature Faith: «Reí. Educ», 50
(1955), pp. 147-55. La muestra estaba compuesta por 200 sujetos; método de entrevista y dr
cucutlonnrio. Los sujetos pertenecían a diversas confesiones religiosas.
 310 G. C. MILANESI
convertido en ateos en el umbral de la edad madura. Por lo demás, de toda la
muestra, sólo el 18 por 100 admitía la creencia en un Dios personal.
Resultados en parte heterogéneos provienen de ciertas investigaciones
inglesas.
El artículo citado de J. B. Brothers63 sobre la situación religiosa de los
universitarios ingleses ofrece una panorámica casi completa de ese sector de
investigación. En la Universidad de Londres, el 17 por 100 de los estudiantes
se declaró en 1962-63 «ateo», con cotas máximas de hasta el 40 por 100 entre
los alumnos de la London School of Economic and Political Science. En Cam-
bridge, en 1959, el 21 por 100 se adhería a formas diversas de agnosticismo.
En Oxford, el 23 por 100 se declaraba agnóstico y otro 11 por 100 ateo, huma-
nista y racionalista. Manchester, en 1963, señalaba alrededor de una tercera
parte de ateos con respecto a Oxford (el 4 por 100, por tanto). Los agnósticos
eran en cambio cerca del 11-12 por 100. La Universidad de Nottingham (1962)
registraba el 8,1 por 100 de ateos y agnósticos (de los cuales el 10,3 por 100
eran hombres y el 3,8 por 100 mujeres), mientras que Bristol, en el mismo
año, alcanzaba el 22 por 100 de agnósticos, ateos y humanistas. Un estudio de
Poppleton y Pilkington M, de 1963, bastante valioso metodológicamente, con-
firmaba las mismas impresiones. En Cardiff, en 1962, los agnósticos alcanzaban
el 15,3 por 100 y los ateos el 8,9 por 100.
Análogas impresiones tenemos respecto a Francia.
El estudio ya citado de Duquesne en la encuesta del IFOP* 5 de 1961 da
como resultado que el 8 por 100 de los jóvenes se declara «sin religión» y que
el 20 por 100 de los que se dicen «católicos» no frecuentan nunca la iglesia.
El estudio precedente de Hourdin a en la encuesta paralela de 1958 había
dado el 18 por 100 de «no pertenecientes a ninguna religión». Sin embargo,
informaciones más precisas acerca de la conciencia atea de los jóvenes las su-
ministraba el 27 por 100 que se declaraba «no creyente en Dios». Al profun-
dizar sobre este sentimiento de separación neta de toda forma religiosa se reve-
laba, no obstante, que sólo el 13 por 100 tenía la certeza de su ateísmo, mien-
tras que el 2 por 100 no estaba seguro del mismo y el 12 por 100 sentía incer-
tidumbre a ese respecto. Cierta dinámica de la duda había resquebrajado en el
pasado la seguridad del ateísmo para el 6 por 100, mientras que el 10 por 100
había permanecido siempre firme en su actitud negativa.
El análisis de la situación francesa se completa por la encuesta realizada so-
" J. B. Brothers, o. c, véase nota 34.
M
P. K. Poppleton y G. W. Pilkington, The Measurement of Religious Attitudes in a Uni-
versity Population: «Brit. J. Soc. Clin. Psychol.», 2 (1963), 1, pp. 20-36.
" J. Duquesne, o. c, véase nota 21.
'* G. Hourdin, o. c, véase nota 20.
EL ATEÍSMO JUVENIL 311
bre los jóvenes aprendices por Schiélé y Monjardet67. Esta encuesta no presenta
apartados precisos acerca de la fe en Dios; pero, indirectamente, da una indica-
ción sobre ella, señalando que el 28 por 100 (3.453) de los sujetos no cree
en la inmortalidad del alma68. Además de las encuestas francesas, hay que se-
ñalar las suizas. El estudio de J. Oberwiler m acerca de la juventud femenina
francesa y suiza de las escuelas católicas advierte un índice de duda religiosa
del 76,9 por 100. No obstante, la misma autora no oculta su gran incertidum-
bre con respecto al valor de tal declaración de duda (o. c, p. 50).
En el estudio más reciente de L. Schmid™, a la pregunta «¿Crees en Dios
como te lo enseña la Biblia?» responden «no» cerca del 11 por 100 de los 610
sujetos entrevistados. El 16 por 100 da contestaciones en parte negativas e
inciertas (o. c, p. 173).
A la pregunta más precisa «¿Existe Dios?», responden «no» o manifiestan
su incertidumbre 163 de 612 jóvenes, lo cual equivale al 26,5 por 100. Sin
embargo, sólo un poco más de la tercera parte puede exponer las motivaciones
de la propia posición, como, por lo demás, sólo el 14 por 100 de los creyentes
sabe dar una motivación de la propia fe (o. c, p. 175).
Respecto a Alemania, los estudios ya citados dan informaciones relativa-
mente más escasas para este índice de religiosidad. Del libro de Wólber 71 resul-
ta que respondió positivamente al apartado «Fe en un Dios personal, Padre
celestial» el 56 por 100 de los sujetos. Por otra parte, el 31 por 100 creía en
un «poder trascendente». Así, pues, se puede deducir con cierta aproximación
que el índice de los agnósticos, ateos y no creyentes variaba en torno a un 10
por 100 (o. c, p. 167). Es interesante advertir que del 56 por 100 de los cre-
yentes en un Dios personal el 43 por 100 no sabía dar una descripción o defi-
nición de Dios (ibíd.).
En Italia no tenemos datos muy precisos a este prósito.
El ya mencionado estudio de Zunini n respecto a los universitarios de Pa-
vía y Milán pone en evidencia, con dos preguntas diversas, la consistencia del
ttlcÍNino consciente de los jóvenes. El 36 por 100 en Pavía y el 5 por 100 en
Milita tienen una concepción negativa de la divinidad. Más exactamente, el 12
K. Sclilélc y A. Monjardet, o. c, véase nota 23.
I,n creencia en la inmortalidad tiene una estrecha correlación con la de la existencia de Dios
ni generalmente un índice de adhesión ligeramente inferior a ella, por lo cual puede ser consi-
l.i como un punto de partida para cualquier deducción a falta de otros datos. Véase Une
r/e ¡nlcrnatitmale: la religión dans le monde: «Sondages», 10 (1948), pp. 31-33, donde se
i luán n esle propósito datos acerca de doce naciones.
J. Oberwiler, o. c, véase nota 28.
I,. Silimid, o. c, véase nota 29.
II.-C). Wiilbcr, o, c, véase nota 36.
G, Zunini, o. c, véitsc nota 47.
312 G. C. MILANESI
por 100 de los estudiantes de Pavía se declaraba escéptico y agnóstico, el 7
por 100 «negador de Dios» y el 5 por 100 ateo.
Una encuesta de Alfassio-Grimaldi y Bertoni B proponía la sencilla pregun-
ta: «¿Cree usted verdaderamente en Dios?» Los sujetos respondían: «Creo
en Dios por convicción», el 62 por 100; «No lo sé, no me he planteado nunca
el problema», el 34,5 por 100; «Creo porque así lo hace la mayoría de la gen-
te», el 2,3 por 100; «No creo en Dios», el 1 por 100.
Eliminando de la muestra total a un grupo de sujetos particularmente in-
fluido por una instrucción religiosa especial (escuela privada regida por reli-
giosos), el porcentaje de los que creían en Dios «por convicción» ascendía al
56,5 por 100; el de los «perplejos» llegaba al 39,7 por 100.
Cifras relativas a Polonia podemos extraerlas del estudio, ya utilizado, de
Pawclczynska (1958) 74 . Del conjunto de los resultados se puede deducir que
cerca del 30,7 por 100 de la población analizada se adhiere a posiciones grosso
modo ateas (agnósticos, 7,4 por 100; indiferentes, 2,3 por 100; practicantes
por presión ambiental, pero no creyentes, 5,6 por 100; no creyentes ni prac-
ticantes, 12,3 por 100; enemigos declarados de toda fórmula religiosa, 3,1
por 100).
Asimismo se advierten los más altos índices de incredulidad entre los estu-
diantes de humanidades procedentes de la intelUgentsia y de las clases obreras,
entre los que realizan estudios técnicos oriundos de familias de la intelUgentsia
y obreras y entre los de ciencias exactas oriundos de familias campesinas e in-
telectuales. El menor índice de irreligiosidad se manifiesta en el rango medio
(artesanos e intelectuales medios) (o. c, p. 112). En general, los estudiantes
de Facultades humanistas son los que presentan un índice más alto de incre-
dulidad (el 56 por 100), seguidos por los estudiantes técnicos (el 27 por 100)
y por los de ciencias exactas (el 18 por 100). (El total se aproxima al 31 por
100.)
El estudio realizado en Polonia en 1959 por M. Szaniawska y S. Skor-
zynska" da resultados análogos (véase cuadro II; o. c, p. 135). Los ateos as-
cienden al 4,3 por 100 (de los cuales el 5,5 por 100 son varones y el 3,3 por
100 hembras), con una trayectoria irregular durante el desarrollo (2,8 por 100
•i los quince-dieciocho años, 5 por 100 a los diecinueve-veintiún años, 4,8 por
" U. Alfassio-Grimaldi e I. Bertoni, I giovani degli anni sessanta, Bari, 1964. La muestra
• i.ihn constituida por jóvenes de ambos sexos de las escuelas medias superiores de Pavía y Vogliera
i! .imrmrilín), subdivididos en dos submuestras: una de 370 sujetos examinados en 1953 y otra
• !•• W9 examinados en 1963. La seriedad metodológica es una garantía de la investigación.
4
A. Pawclczynska, o. c, véase nota 44.
1
J. Miiiirc, o. c, véase nota 45.
EL ATEÍSMO JUVENIL 313
100 a los veintidós-veinticuatro años). A éstos debe añadirse un 5,3 por 100
de indiferentes (7,1 por 100 varones y 3,6 por 100 hembras), con un índice
que no cambia prácticamente durante el desarrollo, y un 11,9 por 100 sin opi-
nión (probablemente agnósticos, de los cuales el 14,1 por 100 son varones y
el 9,4 por 100 hembras).
Otras tablas demuestran que los ateos son más numerosos en las pequeñas
ciudades y en Varsovia. En cambio, los agnósticos aumentan al crecer las di-
mensiones de las ciudades.
En un estudio acerca de la juventud universitaria yugoslava76 se señala, por
el contrario, que cerca del 52 por 100 de los entrevistados se declara ateo. Ad-
viértase que en el censo general de 1953 se había declarado ateo el 12-13 por
100 de la población total, mientras que los porcentajes se diferenciaban bas-
tante por edades: de siete-catorce años, el 10,3 por 100 de ateos; de quince-
diecinueve años, el 11,5 por 100; de veinte-treinta y cuatro años, el 43,5 por
100. Es difícil determinar el valor de las cifras dadas, puesto que ha de tenerse
en cuenta cierta «presión» ejercida sobre las respuestas por el ateísmo «oficial»
del Estado y de la vida pública. Los mismos sociólogos yugoslavos consideran
estos índices como un punto de partida escasamente matizado para los fines
de un estudio (o. c, p. 145).
Datos semejantes a los relativos a la declaración de ateísmo son los sumi-
nistrados por las investigaciones acerca de la «duda religiosa» y, sobre todo,
acerca de su consistencia cuantitativa y cualitativa.
Las conocidas investigaciones de Delooz77 defendían que se hallaban en-
vueltos en la duda seria y prolongada el 65 por 100 de los sujetos, con un 2
por 100 de casos que «perdieron la fe» debido a esa duda. Un estudio paralelo
realizado por Gouyon w en Francia y en Bélgica'daba un índice del 56 por 100,
MUÍ algunas variaciones (del 46 al 65 por 100 según el sexo y la nación).
En Holanda, un estudio de M. van Doornik79 encontraba la duda seria en
el 2,5 por 100 de los casos. Estudios precedentes de E. T. Clark80 daban un
" ,|. ritiera, Religión et opinions chez les étudiants de l'XJniversité de Serajevo: «Arch. Soc.
de» Re!.», 12 (1961), pp. 145-55. Es la reseña de un estudio realizado por A. Fiamengo acerca del
Influjo de In religión sobre las actitudes respecto a los matrimonios mixtos. Los sujetos eran 1.109
mire los 3.550 matriculados en la Universidad, pertenecientes a todas las Facultades.
" 1*. Delooz, La foi des eleves de l'enseignement de VEtat en Belgique: «Nouv. Rev. Théol.»,
(1951), pp. 21-42. Muestra de cerca de 1.000 sujetos, pertenecientes a 17 diversas escuelas,
illziidos con un apretado cuestionario de múltiple elección.
" P. (Jouyon, La foi des lycécns catholiques en Vrance: «Nouv. Rev. Théol.», 72 (1950),
|i|>. 1028-50. Muestra de estudiantes de escuelas inedias superiores examinados a través de cues-
n.murió.
" M. vnn Doornik, ]eug,d tussen Cod en chaos, La Haya, 1948, p. 166.
"" K. T. Clmk, The Psycbnhgy o( Religjaus AuHtkenhig., Nueva York, 1929, p. 169.
314 G. C. MILANESI
índice del 2,5 por 100 de crisis definidas; Fleege81, en 1945, señalaba el 7,5
por 100; Nosengo82, el 36 por 100; Delooz83, en 1949, el 47 por 100; Vi-
nacke y sus colaboradores84, en 1949, el 48-49 por 100; Allport y colabora-
dores85, del 62 al 73 por 100.
El valor de estos datos, tan diversos y contradictorios, se discutirá a con-
tinuación, ya que no son homogéneos los conceptos utilizados para evidenciar
el problema de la duda86.
C) Estudios sobre los valores sociorreligiosos de los jóvenes. Queda
una tercera serie de datos que reviste asimismo una gran importancia para de-
linear el cuadro del ateísmo juvenil. Nos referimos al conjunto de los resulta-
dos proporcionados por los estudios acerca de la relación entre la religión y
los valores culturales. Se trata de ver en qué medida y a través de qué moda-
lidad los valores religiosos se integran con los valores profanos de la cultura
de fondo que las nuevas generaciones interiorizan en la propia personalidad
de base. Este índice de «religiosidad» completa los precedentes y asume un
significado particular psicosociológico. En efecto, al nivel de los valores (ex-
presados en modelos de comportamiento ideales y reales, en su estructuración
y en su sistematización orgánica al nivel de la cultura) emerge un juicio con-
81
U. H. Fleege, Self-Revelation of the Adolescent Boy, Milwaukee, 1945. Muestra de 2.000
sujetos católicos; edad, quince-diecinueve años.
82
C. Nosengo, L'adolescente e Dio, Roma, 1953. Muestra de 200 sujetos católicos; edad,
quince-veinte años.
83
P. Delooz, Une enquéte sur la foi de collégiens: «Nouv. Rev. Théol.», 71 (1949), pp. 1045-
62. Muestra de cerca de 1.000 sujetos belgas, francófonos, pertenecientes a 26 institutos diversos,
examinados por medio de cuestionario. En 1964, P. Delooz realizaba una encuesta de control
(P. Delooz, Une nouvelle enquéte sur la foi des collégiens: «Nouv. Rev. Théol.», 85 [1965], 5,
pp. 466-514) sobre una población semejante a la de 1949. Se trataba de 1.080 sujetos, pertene-
cientes a 43 diversos institutos, francófonos, interrogados por medio de un cuestionario. El autor
concluía afirmando un menor conformismo en los jóvenes actuales, pero sin variaciones notables
en el conjunto de la actitud religiosa. La duda, sin embargo, estaba en franco aumento (61,8 por
100 de los sujetos contra el 47 por 100 en 1949); se advertía asimismo un aumento de las moti-
vaciones «sociales» de la duda religiosa (defectos de la Iglesia, del 27,8 al 42,2 por 100; compa-
ñeros, del 13,2 al 27 por 100, etc.).
" W. E. Vinacke, J. Eindhoven y J. Engle, Religious Attitudes of Students of University of
Hawaii: «J. Psychol.», 28 (1949), pp. 161-79.
85
G. W. Allport, j . M. Gillespie y J. Young, o. c, véase nota 4.
86
Datos ulteriores y una bibliografía puesta al día sobre la duda religiosa se pueden encontrar
en M. P. Castelvi, II dubbio religioso nella tarda adolescenza (investigación psicológica en el am-
biente obrero de Roma): «Orient. Pedag.», XII (1965), 1, pp. 3-52, y XII (1965), 2, pp. 227-48.
Este estudio es particularmente válido por lo completo de las técnicas utilizadas (tests de inteli-
gencia, D 48; cuestionario y entrevista; prueba objetiva de conocimientos religiosos; tests pro-
yectivos, Rorschach y TAT; y cuestionario MMPI). Consúltese asimismo G. C. Milanesi, Insegna-
mento dclla religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza: «Orient. Pedag.», XII (1965),
4, pp. 741 801.
EL ATEÍSMO JUVENIL 315
cluyente sobre la religiosidad de fondo de un sujeto y de una categoría o clase
social87.
Las conclusiones de Ross88 sobre la juventud americana YMCA (1950)
demuestran que, en gran parte, la religiosidad constituye un hecho «separado
del resto de la vida», que no influye en las «decisiones fundamentales» del
joven y que no es utilizada como «reserva» en los momentos difíciles.
También, en opinión de H. Carrier89, muchos de los recientes estudios
americanos vienen a confirmar la impresión de una religiosidad juvenil pre-
ponderantemente «privada», con una ruptura entre la actitud religiosa y la
vida profesional, entre la fe y las oposiciones sociales, entre la fe (cuando no
es interiorizada) y la tolerancia racial90.
87
No nos ha sido posible para este índice, lo mismo que para otros, documentar la situación
de las amplias áreas socioculturales asiáticas y africanas, que se mantienen en su mayor parte al
margen de un control sistemático y científico de la religiosidad. Ello se debe a diversas causas,
no siendo la menor la dificultad de adaptar las categorías psicosociológicas occidentales a la religio-
sidad particular de los pueblos afroasiáticos. Por eso nos limitamos a dar los resultados de un
estudio de J. Stoetzel, Jeneusse sans chrisanthéme ni sabré, París, Plon-UNESCO, 1954, acerca de
las investigaciones realizadas en el Japón bajo el patrocinio de la UNESCO. El volumen nos ha
parecido particularmente válido y representativo.
De la encuesta llevada a cabo por F. Vos sobre 130 jóvenes de Tokio, resultaba que el 31 por
100 de los sujetos profesaba una religión. Del estudio de T. Sofue (test proyectivo de tipo TAT
aplicado a 63 sujetos de ambiente rural) se podía deducir que el 86 por 100 de los jóvenes y el
90 por 100 de las muchachas carecían de intereses religiosos (sin embargo, el 32 por 100 y el
13 por 100, respectivamente, creían en la supervivencia personal); sin embargo, estos datos son
considerados como poco dignos de tenerse en cuenta por J. Stoetzel, o. c, p. 189. El cuestionario
Allport-Gillespie, aplicado en Kioto y en Sapporo a 231 estudiantes universitarios registraba a la
pregunta: «¿Cree que es necesaria una creencia religiosa para poseer una filosofía completa de
la vida?», respuestas positivas en el 36, 37 y 47 por 100, respectivamente, de las tres submucstras
examinadas; negativas en el 26, 14 y 33 por 100; dudosas en el 38, 49 y 18 por 100 (o. c,
p. 190). De la encuesta llevada a cabo por el mismo J. Stoetzel sobre 2.671 sujetos que formaban
parte de una muestra estratificada se podía deducir que la religión ocupaba un puesto marginal
y absolutamente secundario en la estructura de la personalidad de los jóvenes. Era considerada
como «la cosa más importante de la vida» por el 1 por 100 de los jóvenes y el 3 por 100 de las
jóvenes, mientras que el 4 y el 3 por 100 respectivamente la situaba en el segundo lugar y el
*> y el 8 por 100 en el tercero. En conjunto, la religión era clasificada después de la profesión,
la familia, las diversiones, la política, etc. (o. c, pp. 166-67). En la diversificación de las perso-
nalidades de los sujetos según la clasificación del «estudio de los valores« de Allport-Vernon sólo
i-l 1 por 100 de los sujetos se podía considerar en posesión de una personalidad religiosa: pequeñas
variantes en las submuestras (edad y ciudad-campo) no llegan a superar el 3 por 100 (o. c,
p. 252). Otros apartados registraban experiencias religiosas como «ocasión de felicidad» en el 0,4
por 100 de los casos (o. c, pp. 241-42). También la moral tradicional, ligada a formas de conducta
religiosa, se podía considerar en crisis (o. c, pp. 191-98).
" M. G. Ross, o. c. (nota 9), citado por Argyle, o. c, p. 36.
" II. Carrier, o. c, p. 97.
n
La impresión global de una contradicción real entre la alta práctica religiosa y la baja influen-
• ia cultural la afirma P. Goodman en su libro Growing up Absurd. Problems of Youth in a
Orftwizcd System (citado sobre la traducción italiana ]j¡ gioventu assurda, Turín, 1964), si bien
316 G. C. MILANESI
La investigación de Goldsen y sus colaboradores 91 es rica en datos a este
propósito y tiende a confirmar también cierta «secularización» de la tradicional
religiosidad americana entre los jóvenes. Sólo el 17 por 100 de los jóvenes en-
trevistados (2.975 sujetos) espera de la religión las mayores satisfacciones de
la vida, si bien el 80 por 100 siente la necesidad de la fe y el 48 por 100 cree
en un Dios personal (o. c, p. 159).
El compromiso religioso es raro a pesar de la amplia creencia en Dios. De
los que creen en Dios, el 46 por 100 piensa que es suficiente para la vida una
cierta concepción filosófica y moral y no necesariamente una religión (o. c,
p. 161). Así, el concepto de Dios es considerado sólo por el 47 por 100 como
necesario para un sistema religioso o ético (o. c> p. 165; se refiere la encuesta
a la Cornell University [1952], 1.571 sujetos). Se trata, sin embargo, de un
concepto más bien tradicional de Dios, «absolute, traditional or ritualistic»
(ibíd.). Para algunas confesiones, la elección de la fe en Dios como base de un
sistema religioso varía del 56 por 100 (protestantes de sexo femenino) a un
22 por 100 (mujeres hebreas). La encuesta de Goldsen concluye que no es el
contenido específicamente religioso de las conductas el que ofrece seguridad a
los estudiantes, sino la estructuración psicológica de la creencia, sea religiosa
o no (o. c.j p. 175). La religión no está necesariamente ligada a las motivacio-
nes de la conducta moral, que es más bien considerada como cuestión de «deco-
ro», de «buena educación» (o. c, p. 177).
Pasando a otra área cultural, advertimos que en el estudio polaco de Sza-
niawska y Skorzynska92 se ponen en evidencia discrepancias semejantes entre
las valoraciones de los católicos declarados y las opiniones de la Iglesia acerca
de temas particulares (por ejemplo, un 68,7 por 100 de ellos no condena el
aborto, etc.). Resultados semejantes pueden hallarse en los datos ofrecidos por
Pawelczynska93 sobre las relaciones entre «representación religiosa» y moral.
Respecto a Alemania, los estudios consultados por nosotros son escasos en
noticias a este propósito. La investigación de D. Bauschke94 sobre los apren-
dices de Westfalia ofrece, sin embargo, resultados bastante detallados.
Entre los «problemas planteados y más apremiantes» de la muestra juvenil
entrevistada (teniendo en cuenta que el 19 por 100 de los varones y el 78,7
por 100 de las mujeres no responde), los problemas religiosos ocupan un puesto
notable (el 4 por 100 para los varones y el 3 por 100 para las hembras), aun
muchas de las perspectivas del autor en cuanto al significado y los desarrollos de la religiosidad
juvenil americana son ampliamente discutibles. Véanse en particular los capítulos VII y XI
" R. K. Goldsen y otros, o. c, véase nota 13.
" J. Maítre, o. c, véase nota 45.
"' A. Pawelczynska, o. c, véase nota 44.
'" 1). Bauschke, o. c, véase nota 41. Cf. sobre temas semejantes los resultados obtenidos para
'i nftoslavia en el ya citado estudio de J. Fisera, o, c, véase nota 76.
EL ATEÍSMO JUVENIL 317
tratándose de problemas más «teóricos» (conocimientos religiosos) que de
« comportamiento».
En cambio, no emergen entre los principales deseos o necesidades del joven
los valores religiosos, a no ser en forma atenuada y moderada. Vienen, para
los varones, después de la «comodidad», el «sexo» y el «éxito profesional», y
para las hembras, después de la «felicidad», el «sexo», el «éxito profesional»
y la «comodidad». Entre los motivos por los cuales piensan que los matrimo-
nios mixtos deben evitarse, «el peligro para la fe» alcanza un porcentaje de
11,7 por 100 (para ellos y ellas) y representa la última de las motivaciones
aducidas. Un 15,4 por 100 de los varones y un 10,6 por 100 de las mujeres
piensa, por el contrario, que la religión no tiene importancia en la cuestión
(o. c, p. 100).
Respecto a Francia se tienen datos bastante seguros en los estudios ya
citados.
El de Hourdin 95 especialmente suministra algunas indicaciones sobre el
grado de «secularización» de la conducta de los jóvenes franceses. A la pregunta
número 22, que trata sobre cuál sea la «cosa más importante», el 90 por 100
responde «tener éxito en la vida», el 88 por 100 «conseguir una posición», el
86 por 100 «casarse y asegurar el porvenir de la familia», el 59 por 100 «en-
contrar un piso», el 52 por 100 «hacer que progrese materialmente el mundo»,
el 48 por 100 «prepararse la propia vida eterna». (Esta respuesta recibe asi-
mismo el más alto número de repulsas, el 29 por 100, y en conjunto se sitúa
en el penúltimo lugar).
Entre esas «cosas» más importantes no se advierte la problemática religiosa
(se halla en cuarto lugar, después del matrimonio, el éxito y la posición).
Existen otras indicaciones en este sentido, pero menos pronunciadas, acerca
de la relación entre la ciencia y la religión, la educación religiosa de los hijos,
etcétera.
Duqucsne "6 refiere que los jóvenes están convencidos (en una media del
47 por 100) de que la religión es hoy día menos importante que lo fue para la
Kcneración pasada y de que, por ello, el proceso de descristianización se va in-
ii-nsií¡cando. El fenómeno es más evidente en las grandes aglomeraciones urba-
ii.is, donde piensa así el 59 por 100 de los jóvenes.
Es asimismo útil advertir ciertos influjos más claros de la religiosidad so-
bre algunas ideas fundamentales del comportamiento social: los católicos «prac-
ticantes» se muestran más favorables a la ayuda a los países subdesarrollados
que nquellos que carecen de religión (el 62 por 100 contra el 53 por 100). En
' (i, Hourdin, o. c, véase nota 20.
" J, PiK|uctine; o, c, véase nota 21.
318 G. C. MILANESI
contraposición, estos últimos están más convencidos del éxito del comunismo
en el mundo (el 46 por 100 contra el 32 por 100).
En materia de comportamiento sexual, en cambio, no se hallan diferencias
notables entre los diversos grupos en cuanto a la valoración de las relaciones
libres entre chicos y chicas.
Se advierte, sin embargo, a propósito de las relaciones prematrimoniales,
que el 24 por 100 de los católicos las considera «sin gravedad», el 16 por 100
«normales» y el 6 por 100 «útiles» (contra el 29, el 35 y el 15 por 100 de los
no creyentes) (o. c, p. 226).
El mismo comportamiento en las muchachas es juzgado de modo distinto
por los practicantes y los que carecen de religión (el 40 y el 19 por 100 lo
juzgan «reprensible»), pero no difiere entre estos últimos y los no practicantes
(el 19 y el 18 por 100, respectivamente). Nos encontramos, por tanto, ante una
manera de juzgar la conducta sexual femenina más diferenciada por parte de
los jóvenes. Existe un mayor rigorismo entre los más religiosos (con muchas
excepciones, sin embargo, tanto entre los practicantes como entre los «sin re-
ligión»; estos últimos, en una media del 18 por 100, juzgan «normal» tal con-
ducta y el 6 por 100 la considera «útil») (o. c, p. 227).
De la encuesta sobre el valor más importante y decisivo para la felicidad
del hombre se deduce que la «fe religiosa» ocupa el último lugar (entre ocho
respuestas) para los practicantes «ocasionales», los «no practicantes» y los «sin
religión» (índices respectivos del 0,1 y 2 por 100) y el cuarto lugar (el 9 por
100; después de la salud, 45 por 100; el amor, 16 por 100; el dinero, 13 por
100) para los católicos «practicantes» (o. c, p. 229).
En la delimitación de los tres valores más importantes, la fe permanece
siempre en el último lugar para los grupos anteriormente mencionados y baja
al sexto lugar para los católicos «practicantes» (con el 29 por 100 de las pre-
ferencias).
Para Duquesne son éstas las medidas exactas de la descristianización: de
un simple cálculo estadístico deduce que sólo el 12 por 100 aproximadamente
Je la juventud actual francesa se puede llamar cristiana «convencida» (o. c,
p. 230).
En una encuesta llevada a cabo por E. Aver97 sobre los estudiantes de
Rouen en 1962-63, el 45,8 por 100 admitía tener un ideal de vida fundado
en una religión. Sin embargo, no todos se conformaban «prácticamente» a esas
directrices religiosas en cuestiones fundamentales de la vida, como el divorcio,
el birth control, el éxito profesional, etc.
" E. Avcr, Les étudiants de Rouen, religión, situation et attitudes sociopolitiques: «Arch. de
Soo. des Kcl.», 18 (1964), pp. 83-102. Estudio realizado sobre 700 cuestionarios elegidos entre
lo» respondidos por 3.000 sujetos de las escuelas superiores.
EL ATEÍSMO JUVENIL 319
Schiélé y Monjardet98 destacan, siempre a este propósito, que de 3.453
aprendices franceses, el 25 por 100 no considera indispensable «practicar una
religión para tener éxito en la vida» (o. c, p. 230). El dato resulta en gran parte
conforme con otras cifras sobre la práctica religiosa (de este 25 por 100 eran
practicantes cerca del 90 por 100). Sin embargo, encontramos contradicciones:
algunos practicantes no consideran necesaria la práctica religiosa y, viceversa,
algunos no practicantes la consideran necesaria (!).
En Suiza, el estudio de J. Oberwiler " presenta muchos apartados dedica-
dos a sondear las relaciones entre la motivación religiosa y los aspectos cultu-
rales de las jóvenes por ella entrevistadas.
Las consideraciones religiosas, ¿entran en la elección de las diversiones?:
«Siempre» en el 28,2 por 100 de los casos, «a veces» en el 27,9 por 100 y
«nunca» en el 20,2 por 100 (o. c, p. 84).
A la pregunta más explícita: «¿Ocupa la religión un lugar en su vida social,
cultural, cívica?», responde «sí» el 15,6 por 100, «alguna vez» el 20,2 por 100,
«nunca» el 64,2 por 100 (o. c, p. 86).
Sin embargo, la respuesta a la pregunta 46 a adopta un giro diverso: «¿Pien-
sa usted que las consideraciones de orden religioso deben intervenir en la elec-
ción de una profesión?» Responde «sí» el 56,5 por 100; «no» el 27,2 por 100;
duda el 16,3 por 100 (o. c, p. 102). Respuestas análogas se dan para la elección
de novio: «sí» el 73,8 por 100, «no» el 14,3 por 100, duda el 6,5 por 100.
Preguntas acerca del «sentido de la vida» dan respuestas variadas, que la
encuesta no considera comparables cuantitativamente.
En el estudio de L. Schmid 10C, entre 332 creyentes que admiten cierto in-
flujo de la fe en la vida, 70 (cerca del 21 por 100) la ven como «fuente de
significado y de norma»; el 9 por 100, como «presupuesto de gracias espiritua-
les»; el 15 por 100, como «recurso» de la vida; el 50 por 100, como «ayuda
en las necesidades espirituales» (o. c, pp. 206ss.).
Otros (el 5,1 por 100), aun siendo creyentes, afirman que la fe «no signi-
fica nada», y para un 12 por 100 «significa poco» (o. c, p. 210-11).
Indicaciones más precisas se dan como respuesta a las preguntas sucesivas,
más particularizadas.
A la cuestión: «¿Cuál es para ti el significado de la vida?», sólo una pe-
queña parte da como respuesta una motivación religiosa (el 12 por 100 «en-
contrar la fe, amar y dar testimonio de Dios», y el 4,4 por 100 «prepararse
para la eternidad»). Así, pues, existe una diferencia entre los creyentes y los
que dan a la vida un significado religioso; impresión ésta que viene confirmada
" R. Schiélé y A. Monjardet, o. c, véase nota 22.
" J. Oberwiler, o. c, véase nota 28.
100
L. Schmid, o. c, véase nota 29.
320 G. C. MILANESI
por los porcentajes de «creyentes» que dan a la vida significados materialistas.
Entre los que se declaran creyentes, el 16 por 100 respondió «gozar de la vida»;
el 25 por 100, «trabajar y ganar», etc. W1.
Una encuesta realizada en 1960 por C. de Lora102 ofrecía un cuadro sufi-
ciente con respecto a algunas de las relaciones entre religiosidad y valores pro-
fanos para la juventud de España.
Que la religión debe dar normas para las relaciones hombre-mujer lo ad-
mite el 80 por 100 de los estudiantes, el 47 por 100 de los campesinos y el
59 por 100 de los obreros. No lo admiten el 8 por 100, el 16 por 100 y el 48
por 100, respectivamente. Existe además un 7 por 100, un 28 por 100 y un
16 por 100 que no lo saben y se sienten inseguros al respecto (o. c, p. 145).
En cuanto a las relaciones de los jóvenes con el otro sexo, los que piensan
que deben estar «muy» influidas por la religión son, respectivamente, el 42
por 100, el 20 por 100 y el 29 por 100; «algo», el 38 por 100, el 32 por 100
y el 37 por 100; «poco», el 16 por 100, el 33 por 100 y el 27 por 100. Una
pregunta acerca del «número de hijos deseado» ofrece una posibilidad de con-
firmación para los demás datos. La muestra española es en esto muy semejante
a la norteamericana de Goldsen 103: el 60-62 por 100 desea de dos a tres hijos.
Sin embargo, la motivación religiosa tiene todavía cierto influjo, puesto que
del 72 al 64 por 100 admitiría los hijos que Dios les enviara y sólo un 15-17
por 100 trataría de evitarlos (cerca de otro 15 por 100 no se había planteado
el problema) (o. c, p. 150).
Otra encuesta española 1M sobre ciertas actitudes religiosas de los jóvenes
universitarios y preuniversitarios puede completar el cuadro de las relaciones
entre religiosidad y valores socioculturales.
El autor, E. Mencía Fuente, aun presentando los resultados en valores me-
dios de saturación de algunos factores, nos suministra también datos en por-
centajes, más fácilmente comparables con los otros estudios.
"" Noticias ulteriores acerca de Alemania en este sector de investigación pueden verse en
G. Wurzbacher, W. Jaide, R. Wald, H. von Recum y M. Cremer, Die ]unge Arbeiterin, Munich,
1960, 3.' ed., pp. 127-32; G. Bohne,. Religionspsychologie der Jugendlichen, en Religión in
Geschichte und Gegenwart, Tubinga, 1956 y 1959; H. Hunger, Evangelische Jugend und evan-
gelische Kirche, Gütersloh, 1960; H. Ruscheweyk, Einstellung der Jugendlichen zu Glaubens-
fragen, en Jugendliche heute, Munich, 1955.
Jo:
C. de Lora, Juventud española actual, Madrid, 1965. Encuesta realizada con buen método
y con muestra representativa de la población juvenil española de cerca de 2.000 sujetos (1.500
varones y 500 hembras); edad, dieciséis-veinte años; pertenecientes a las categorías de estudiantes,
obreros y campesinos.
"" R. K. Goldsen y otros, o. c, p. 218; véase nota 13.
104
E. Mencía Fuente, La religiosidad de nuestros jóvenes en un momento crítico, Madrid,
1962. Sobre una muestra de preuniversitarios y universitarios, examinada mediante un cuestionario
sometido w un análisis factorial.
EL ATEÍSMO JUVENIL 321
Por ellos se advierte que la relación entre religiosidad y vida es bastante
estrecha cuando se trata de juicios de valor teoréticos, pero tiende a disminuir
a medida que implica un compromiso práctico personal.
Así ocurre con algunos apartados: el 55 por 100 cree poseer incluso una
religiosidad convencida y no influida por el ambiente (apartado 16; o. c,
pp. 166-67), el 75 por 100 afirma que la vida debe ser orientada religiosamente,
contra el 20 por 100 que se contenta con ideales religiosos, «privados», sepa-
rados de la vida (apartado 11; o. c, pp. 186-87). Sin embargo, mientras que
el 58 por 100 admite la necesidad de la religión en la vida, el 38 por 100 de-
nuncia el peso de las normas y prácticas religiosas (apartado 8; o. c, p. 189).
Es el 23 por 100 los que afirman que la religión influye «de hecho» en su vida;
el 50 por 100 admite sólo una influencia escasa y poco profunda (apartado 2;
o. c, pp. 191-92). Y así, para las grandes decisiones de la vida, cerca del 20-
25 por 100 de las dos muestras elegidas admite un influjo «marcado», mientras
que el 50 por 100 sólo admite «algún» influjo, el 20 por 100 «poco» y el 9
por 100 «poquísimo» o «ninguno» (apartado 18; o. c, p. 193). Cifras más
bajas de influencia se hallan para los espectáculos, lecturas, etc.
Frente a esto, en cambio, podemos advertir otros porcentajes de frecuencia
de las prácticas religiosas no obligatorias (oración: el 40-50 por 100 con par-
ticipación media, el 30 por 100 con participación alta; sacramentos: el 70 por
100 con frecuencia semanal entre los preuniversitarios y el 44 por 100 entre
los universitarios). No se poseen datos sobre la misa dominical.
También en Italia se han llevado a cabo algunas tentativas serias para medir
el grado de «religiosidad» de los valores socioculturales.
Una encuesta dirigida por R. Laporta 105 sobre una muestra de Genova (es-
tudiantes) y sobre una de la Toscana (no estudiantes) comprobaba el persistente
influjo de la religión como matriz de la moralidad, que resultaba dominante en
la totalidad de los sujetos femeninos y en muchos sujetos masculinos. Sin em-
bargo, esta influencia va disminuyendo entre las familias que han pasado del
sector de ocupación primaria al sector industrial, donde existe la tendencia a
separar la moral de la religión (el 60 por 100 varones y el 40 por 100 hembras).
Esta tendencia es menor (el 54 y 53 por 100) en los estudiantes, que resisten
más a las influencias ambientales y a los cambios culturales (o. c, pp. 94-105).
Además de estas indicaciones, nos parecen particularmente significativos
los resultados de los estudios realizados por P. G. Grasso en el campo de los
valores moral-sociales entre los jóvenes estudiantes italianos.
En un primer estudio m, el autor, aun advirtiendo una fundamental con-
"" R. Laporta, II tempo libero giovanile, Bari, 1964.
'"* P. G. Grasso, Valorí morali-sociali in transizione: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 233-
68. Muestra de 768 sujetos correspondientes a la enseñanza media superior, varones v hembras,
it
322 G. C. MILANESI
tinuidad cultural entre los valores de los jóvenes italianos y los tradicionales
católicos y latinos, afirmaba la ruptura producida en la unidad cultural-moral,
sobre todo en los sectores de la moralidad sexual-familiar, separada ya de las
motivaciones religiosas, pero también en los sectores «del valor del respeto a
la vida» y «de la justicia».
Tales valores se podían considerar en clara transición, documentada en mu-
chos apartados del estudio por altos índices de diferencia, índices que resul-
taban significativos al compararlos con las valoraciones dadas por un grupo de
expertos católicos.
Un segundo estudio más amplio sobre las orientaciones morales y sociales
de cerca de 1.000 estudiantes italianos permitió precisar ulteriormente las in-
dicaciones que habían surgido en el primero. Entre tantos apartados utilizados
en el estudio, creemos que debemos subrayar algunos. El 26,47 por 100 señala
en la «pérdida de la fe en Dios y en sí mismos» el motivo principal de su pe-
simismo frente a la vida.
Entre los ideales de vida, el motivo puramente religioso se halla en sép-
timo lugar (9,05 por 100), precedido, sin embargo, por un alto porcentaje de
ideales «altruistas» y «espirituales» (31,08 por 100). El autor deduce de ello
que los ideales de vida «materialistas» y «ateos» son compartidos por cerca del
10 por 100 de los sujetos.
Un análisis más profundo del cuadro de los valores morales (realizado por
medio de una escala de juicio)107 advierte el aumento de las preferencias no
claramente altruistas referentes a la práctica religiosa, a la moralidad sexual-
familiar y a la lealtad, especialmente la comunitaria.
«La problemática más angustiosa» parece confirmar las investigaciones de
otros autores: la cuestión religiosa se halla en el cuarto lugar para el cómputo
total, después del «éxito profesional», «los problemas de estudios», la propia
«formación moral». Estos tres últimos problemas, según el autor, han adquiri-
do en los últimos diez años «un dramatismo y una tonalidad especial, debido
a los factores anteriormente indicados (extensión de la depresión religiosa gene-
ral, creciente relativismo cultural, liberación de la moral sexual pública y pri-
pcTlenecientes a 16 institutos diversos, de ellos 12 en Roma y 4 en el Piamonte. Técnica de cues-
tionario y escala de juicio, posteriormente profundizada por el análisis factorial de los resultados.
Cf. P. G. Grasso, La struttura della personalita morale-sociale di giovani italiani: «Orient. Pedag.»,
IX (1962), 3, pp. 371-94. Estos estudios y el siguiente (véase nota 108) han sido recogidos por
P. G. Grasso en I giovani stanno cambiando, Zurich, 1963, cuyos datos citamos. Para confirmación
de muchas conclusiones, véase el estudio citado de Alfassio-Grimaldi y Bertoni.
"" P. G. Grasso, Livellamento e transizionalita nel quadro giovanile dei valori: «Orient.
Pcdng.», VIII (1961), 6, pp. 1051-76, y IX (1962), 1, pp. 3-38. La muestra está compuesta por
1.015 sujetos de la enseñanza media superior pertenecientes a 30 instituciones escolares de toda
Italia; edad media, dieciocho-veinte años. La técnica utilizada es el cuestionario y la escala de
juicio.
EL ATEÍSMO JUVENIL 323
vada, circulación más rápida e incontrolada de los modelos morales que se
apartan del fondo cultural tradicional, cristiano-católico)» (o. c, pp. 93ss.).
Vienen a continuación otros indicios de cierta «secularización» de la men-
talidad de nuestros jóvenes: sólo se muestran de acuerdo en la valoración re-
ligiosa de la realidad social en una medida del 10,23 por 100. Por otra parte,
reconocen que la ignorancia religiosa es el factor más determinante en la «ruina
de la juventud» (o. c, p. 103). El autor ve en este reconocimiento un síntoma
de la conciencia de la confusión existente entre los jóvenes en el nivel de los
valores religiosos e, indirectamente, de la conexión de los valores religiosos con
los morales (o. c, p. 104).
Resultados en el sentido de la «secularización» se obtienen en la valoración
de las cualidades atribuidas al profesor «ideal»: la religiosidad figura en último
lugar, y la moralidad, en el sexto, prevaleciendo con toda claridad las cualida-
des intelectuales y culturales (o. c, pp. 108-9).
Son asimismo inciertas las previsiones para una «transformación de la so-
ciedad». Preguntados sobre este punto, los sujetos ven sólo en el cuarto lugar
la necesidad de una dimensión «religiosa» de la sociedad, aunque prefiriendo
las motivaciones moral y socialmente sanas (o. c, p. 115).
En cambio, no deja de maravillar que el primer lugar entre las motivacio-
nes del «universalismo político» se halle ocupado por un valor religioso: «Sí;
Dios no puso límites al mundo y Cristo murió por todos» (así opina el 47 por
100 de los sujetos) (o. c, p. 119).
Paralelamente, el motivo religioso es invocado como fundamento de la paz
mundial, después de la reforma de las costumbres («queremos un lazo y una
garantía más fuerte: el cristianismo puro e integral»).
Las actitudes con respecto a la Iglesia revelan una notable inclinación hacia
ella (50-60 por 100), aunque motivada en parte por razones humanas, socia-
les e históricas (aproximadamente en la mitad de los sujetos). Un 30 por 100
se siente inseguro y un 15-20 por 100 se muestra abiertamente crítico respecto
a la Iglesia.
¿Cuáles son las conclusiones de este segundo estudio en cuanto al grado
de «secularización» de la cultura?
El autor habla de la existencia de «tensiones fuertes y dolorosas en toda
el área de los valores religiosos, sexuales-familiares y sociales (en sentido es-
tricto)». Se habla de «trabajo en el plano religioso, moral...» como de un re-
flejo de una más amplia tarea cultural de la sociedad italiana, que confirma el
excepcional carácter de transición de los valores religiosos y el peligro inminen-
te de la formación de una nueva síntesis de la cual tales valores corren el riesgo
de verse excluidos por su incapacidad de compaginarse con los motivos más
 *24 G. C. MILANESI
vitales de la problemática juvenil (especialmente por las valoraciones de la rea-
lidad social) (o. c, pp. 132-33).
Un estudio posterior m puntualizó algunas características que pueden en-
lenderse como altamente significativas del grado de integración de los valores
religiosos en la cultura (o subcultura) de los jóvenes ítalo-meridionales.
La religiosidad, aunque presente, no es entendida por ellos ni como «con-
cepción orgánica religiosa de la vida» ni como valor «central» o como posee-
dora de un «papel integrador de la personalidad». En lugar de constituir un
hecho específico, que ejerce un peso psicológico en el comportamiento total,
permanece «al margen», en cuanto que es integrada al sistema individuo-fami-
lia como factor «funcional» por su coherencia y validez y, por ello, queda su-
bordinada a dicho sistema: religiosidad «familiar» más que «eclesiástica», mo-
ralista más que dogmática (o. c, pp. 52-54; 74-75; 97-98; 202-203).
La hipótesis está apoyada por amplias y profundas investigaciones sobre
el mundo de los valores morales y religiosos de los sujetos.
3. Valor metodológico y conclusiones teóricas de los estudios analíticos
Una crítica de conjunto sobre los estudios y los resultados que hemos exa-
minado, por una parte, debería conducirnos a poner de relieve el camino que
es preciso recorrer todavía para el análisis del fenómeno del ateísmo juvenil, y
por otra, debería constituir la premisa para una síntesis preliminar o provisio-
nal de las aportaciones consideradas como más válidas y esclarecedoras.
Articularemos esta crítica en dos partes, dirigiendo primero nuestra refle-
xión sobre el valor metodológico de los estudios y después sobre las indicacio-
nes teóricas.
a) Valor metodológico de los estudios. 1. En la mayor parte de estos
estudios se pone de manifiesto la relativa exigüidad numérica de las muestras,
de la cual es fácil deducir la escasa representatividad de las mismas. Además,
mientras abundan las encuestas sobre los grupos estudiantiles, son escasas las
que se refieren a grupos obreros o campesinos, con respecto a los que se puede
presumir que el ateísmo juvenil presenta una problemática particular. La ob-
servación tiene valor sobre todo para el sector obrero urbano, dadas las amplias
conexiones (reales o supuestas) entre los fenómenos de urbanismo y de indus-
"'" P. G. Grasso, Personalitá giovanile in transizione: dal familismo al personalismo, Zurich,
1964. Se trata de un profundo estudio, siguiendo el método clínico, de una muestra restringida
de jóvenes italianos emigrantes a los Estados Unidos. El estudio tiene en cuenta los aspectos psico-
lógicos y sociológicos y tiene gran valor por Iá solidez del cuadro conceptual y de la técnica de
investigación, ya que, además del cuestionario y de la entrevista, utiliza tests proyectivos (TAT,
Kornchnc'h y Rosenzwcig); la elaboración estadística de los datos es ejemplar.
EL ATEÍSMO JUVENIL 325
trialización por un lado y el ateísmo contemporáneo por otro. En gran parte de
los estudios, si bien es verdad que está presente la preocupación por aislar el
componente «urbanismo» (aunque sólo sea estudiantil), no se intenta casi nun-
ca separar la variable «industrialización» (salvo en una o dos investigaciones
realizadas en Alemania y en Francia). Se nota asimismo, siempre a propósito
de la representatividad de las muestras, la excepcional dispersión de las dis-
tribuciones por edades. En su conjunto, las encuestas no son comparables entre
sí, puesto que falta una definición unívoca de «juventud». Incluso los límites
cronológicos del tal período evolutivo varían de una encuesta a otra, desde los
doce-trece años a los treinta. En esta situación, los resultados son sólo parcial-
mente utilizables para la construcción de un cuadro relativamente completo del
ateísmo en la edad juvenil, que nosotros identificamos aquí (arbitrariamente,
pero con cierto fundamento psicológico y sociológico) con los años de la se-
gunda adolescencia y de la primera madurez: de los quince-diecíséis años al
matrimonio.
Entre los estudios analizados resultan, por tanto, aprovechables para nos-
otros tan sólo los que permiten una valoración de los resultados obtenidos de
sujetos comprendidos en las edades que hemos precisado. Sin embargo, los lími-
tes son muy elásticos.
Siempre dentro del tema de la representatividad de la muestra, tendríamos
que preguntarnos si el estado actual de las investigaciones permite al menos
cierto grado de deducción estadística, de forma que se puedan generalizar los
resultados a una determinada área geográfica o cultural. Ateniéndonos a un
criterio estrictamente científico (el de las técnicas válidas en la elección de las
muestras)109, nos parece que se ha logrado muy poco, en definitiva, en el nivel
de las áreas geográficas nacionales (salvo alguna tentativa valiosa en Francia,
en Alemania, en Italia y en los Estados Unidos). Por el contrario, existen algu-
nas buenas pruebas (que poseen un alto valor como índices) para áreas secto-
riales (diócesis, regiones) o incluso para categorías, especialmente estudiantiles.
Deseamos también subrayar una carencia general de estudios longitudinales y
ile profundizaciones clínicas. Esta observación reviste una gran importancia,
puesto que es preciso asegurar los datos básicos para una interpretación psico-
lógica del ateísmo juvenil. Las investigaciones realizadas con método longitu-
dinal tienden, en efecto, a precisar a lo largo del desarrollo cronológico de los
individuos, los procesos del desarrollo psicológico. Hemos de decir, en cambio,
que en nuestra panorámica de encuesta falla casi absolutamente la posibilidad
"" Véase, por ejemplo, M. B. Parten, Pools and Samples, Nueva York, 1950; J. Smitli y
A. J. Duncan, Sampling Statistics and Applications, Nueva York, 1945; P. O. Johnson y S. R. Mu-
ii.iiiinriy, MaJ'erii •Stimpling Mc/hods, Minncupolis, 1959.
V26 G. C. MILANESI
de establecer un control frecuente de las variables que intervienen en el fenó-
meno (a nivel psicológico y sociológico) para reconstruir el desarrollo.
Las investigaciones, todas ellas transversales, suministran abundancia de
datos, pero sugieren pocos conceptos utilizables para la explicitación del ateísmo
juvenil.
Del mismo modo, la carencia casi absoluta de profundizaciones clínicas en
casos normales y patológicos priva al esfuerzo explicativo del psicólogo de datos
objetivos de partida y lo obliga a una labor, a menudo demasiado subjetiva, de
descripción intuitiva.
2. La escasez de las investigaciones de carácter clínico nos remite a la
relativa pobreza de las técnicas de observación utilizadas. La absoluta prepon-
derancia del cuestionario y de la encuesta (con alguna rara escala de juicio y de
actitud) replantea en toda su amplitud el problema de las deficiencias de mu-
chos estudios (deficiencias que se identifican con las de las metodologías uti-
lizadas) no.
Podemos afirmar que son escasos los estudios de cierta importancia en los
que se ha seguido una metodología lo suficientemente completa, capaz de su-
plir las deficiencias de un solo instrumento de investigación y por ello de ser-
vir indirectamente de control a los datos obtenidos. Naturalmente, no es válido
barajar resultados obtenidos con metodologías diversas cuando son diversas las
muestras elegidas y todas las demás variables que caracterizan a los sujetos
(área socíocultural, edad, educación, religión, sexo, etc.).
A la relativa pobreza metodológica va directamente ligada la inadecuación
conceptual de los criterios asumidos para medir el fenómeno del ateísmo ju-
/enil.
Esto, aparte la intrínseca debilidad de contenido de los resultados obteni-
los, provoca también la escasez de estudios contemporáneos en los que se uti-
tee un mayor número de índices de religiosidad.
No bastan, claro está, tomados aisladamente, ni el control de la práctica re-
¡giosa regular, ni la declaración de fe acerca de algunas creencias fundamenta-
os, ni la medida de algunas actitudes religiosas, ni la observación de ciertas im-
licariones socioculturales de la religiosidad (por lo general, tomadas del solo
nálisis subjetivo de los individuos entrevistados).
Una bien elegida metodología, una pluralidad de variables, junto a una más
:ertada elección de las muestras, asegurarían resultados, al menos desde el
ínto de vista sectorial, muy válidos. Así, pues, tales estudios son muy de-
abíes.
110
Cf. M. B. Parten, o. c, p. 624, especialmente por el uso del cuestionario en la investiga-
•n social.
EL ATEÍSMO JUVENIL 327
3. Además de las deficiencias de las muestras y del método hemos de
contar con la escasa elaboración estadística de los datos. Dejando aparte alguna
laudable excepción, no se va más allá de una valoración en porcentajes, cuando
habría sido de gran interés científico establecer al menos alguna correlación
entre las variables más interesantes, algún índice del valor significativo de las
diferencias, alguna factorialización de los apartados que tengan una posible
problemática común.
Naturalmente, la insuficiencia advertida repercute en el análisis psicológico,
pero también en el sociológico. En efecto, nos parece evidente, y con ello no
olvidamos los límites de una exclusiva valoración matemática de los resultados,
que una cuidadosa elaboración de los datos ofrece ya orientaciones válidas para
un análisis más conexo de los mismos datos, si bien sólo a la luz de un cuadro
más completo de referencia conceptual asumen tales datos su significado de-
finitivo.
Por otra parte, la relativa falta de estudios dedicados expresamente al pro-
blema del ateísmo juvenil hace que las investigaciones existentes se muestren
en gran parte defectuosas en cuanto a la determinación de los conceptos básicos.
El interés de los investigadores y estudiosos no va dirigido, en su conjunto, a
lograr una definición ni a la eventual creación de una tipología del ateísmo
juvenil. De aquí cierta heterogeneidad en los estudios mismos. Frecuentemente,
bajo el mismo término se sobrentiende una realidad diversa.
Pero falta sobre todo una concepción explícita de la conducta religiosa y
de los procesos específicos de la religiosidad juvenil en la cual encuadrar las
resultantes cuantitativas de las encuestas. A causa de esto, muchos estudios se
reducen a una recogida de datos, cuya utilización se revela luego en parte irrea-
lizable por falta de un adecuado y proporcionado bagaje teórico.
Otros aparecen restringidos a pequeños sectores de la problemática de con-
junto y, por falta de un cuadro teorético común, concuerdan mal entre sí y
resultan por ello aislados y no unificables en una visión total del fenómeno.
En particular se puede decir que, aunque existen tentativas, incluso váli-
das, para una interpretación del fenómeno genérico de la irreligiosidad juvenil,
de la disminución de la práctica religiosa, etc., con demasiada frecuencia se
ciñen al nivel fenomenológico y se ven privadas de las aportaciones de la re-
flexión psicológica y sociológica.
lis en esta dirección, a nuestro modo de ver, en la que se realizan los es-
fuerzos más organizados. El éxito de la investigación puede alcanzarse en la
doble Jínca del estudio sobre el terreno (más avisado desde el pumo de vista
metodológico) y de la reflexión acerca de los datos (más fundamentada en los
resultados empíricos). Pero al margen de estas observaciones críticas, ,u|iié
328 G. C. MILANESI
conclusiones siguen siendo válidas o, por lo menos, cuáles son las orientaciones
que pueden servir para estudios ulteriores?
b) Conclusiones teóricas. 1. De los estudios resulta un cuadro «aproxi-
mado» y puramente «probable» del grado de práctica religiosa existente en
muchas áreas y sectores limitados de la población juvenil. Este grado de irreli-
giosidad, que emerge de múltiples indicios, es muy difícil de valorar en su to-
talidad, sea de manera absoluta (respecto a un «deber ser» que sería preciso
fijar en el plano filosófico-teológico), sea de manera relativa (es decir, en rela-
ción a las repercusiones psicosociológicas que el hecho presenta, como síntoma
global de las diversas formas del ateísmo juvenil). Incluso para la sola «práctica
religiosa» es totalmente prematuro sacar deducciones acerca de la situación de
vastas áreas culturales. Además, las investigaciones por nosotros analizadas re-
flejan la situación de Europa y de los Estados Unidos, pero nos faltan los re-
sultados relativos a otras áreas o, cuando contamos con ellos, no son dignos de
tenerse en cuenta.
A pesar del número creciente de datos de que disponemos, nos encontra-
mos todavía al nivel de lo fragmentario, tal vez incluso en lo que respecta a
una simple observación «cuantitativa» de la práctica cultural.
2. Se puede confirmar, en base a los estudios analizados, cierto grado de
ateísmo consciente, declarado o «teórico» entre los jóvenes, aun con todas las
reservas que hemos puesto en evidencia sobre las imperfecciones metodológicas.
Sin embargo, esto no significa que hayamos alcanzado resultados válidos
sobre el significado de la conducta atea en los jóvenes, ni mucho menos póde-
nos permitirnos generalizar acerca del grado de progresiva ampliación del fe-
nómeno del ateísmo juvenil. En efecto, faltan, a nuestro entender, puntos de
•eferencia válidos para ambas deducciones, dada la ambigüedad de los concep-
os utilizados por las investigaciones y la escasez de estudios serios sobre la con-
ístencia del ateísmo en el pasado.
• Cierta área de la población juvenil es ciertamente atea, pero no poseemos
ndicios seguros para afirmar que este ateísmo juvenil sea un fenómeno pro-
>¡o de nuestra generación y que tienda a ampliarse. Faltan asimismo los datos
ecesarios para una determinación de los componentes del fenómeno, como
is variables de sexo, instrucción, nivel socioeconómico, clase social, inteligencia
todas las restantes características de la personalidad (emotividad, afectividad,
totivaciones conscientes e inconscientes, etc.).
Y sin duda alguna son también prematuras las generalizaciones a amplias
•cas culturales.
3. Se ha confirmado asimismo cierta «secularización» de los valores socio-
orales de la juventud. Son demasiado escasos y demasiado poco seguros los
EL ATEÍSMO JUVENIL 329
estudios llevados a cabo para llegar a conclusiones, incluso aunque se refieran
a sectores particulares (juventud obrera, estudiantil, rural; primera o segunda
adolescencia; varones, hembras). Sin embargo, se tienen resultados de alto
valor indicativo, que podrían ser confirmados, en nuestra opinión, mediante
investigaciones sobre lo que leen, piensan, dicen y hacen los jóvenes, sobre los
esquemas de comportamiento ideales y reales de la juventud, sobre los proble-
mas morales más comprometedores y los que respectan a una concepción reli-
giosa del mundo.
De la naturaleza puramente indicativa de las tres conclusiones a las que
hemos llegado se puede deducir que es prematuro concretar el aspecto «cuanti-
tativo» del fenómeno del ateísmo juvenil y mucho más aún el grado de desacra-
lización de la cultura juvenil (sigue, no obstante, planteado el problema de la
determinación del concepto de lo «sagrado» al nivel psicológico) y los motivos
conscientes del ateísmo juvenil. Además, los estudios que hemos detallado
ofrecen contribuciones escasamente ilustrativas acerca de los procesos de ins-
tauración, del ritmo de desarrollo cronológico durante la edad evolutiva, del
previsible desarrollo de la actitud atea a los niveles psicológico y sociológico.
Sin embargo, será útil intentar una ulterior profundización etiológica del
ateísmo juvenil, siguiendo otros estudios de carácter preponderantementc in-
terpretativo.
III. SIGNIFICADO PSICOSOCIOLOGICO DEL ATEÍSMO JUVENIL
1. Premisas
En el cuadro general de una explicación psicológica y sociológica del ateís-
mo encuentra su puesto una reflexión particular sobre el fenómeno del ateísmo
juvenil. En efecto, además de los procesos más generales que explican el ateísmo
del adulto, existen dimensiones particulares del ateísmo juvenil ligadas a las
leyes del desarrollo de la personalidad del individuo y de su religiosidad.
El razonaminto sobre el ateísmo juvenil se articula así en continuidad y en
conexión con las aportaciones de la psicología genética y de la psicología reli-
giosa, a las cuales se integran las hipótesis interpretativas y las conclusiones de
la sociología religiosa.
Así, pues, para esta reflexión se debe partir de un cuadro del desarrollo
general de la religiosidad juvenil, del cual habría que inferir los procesos psí-
quicos y los comportamientos sociales que dan origen a una conducta religiosa
desviada, en la que se contienen los gérmenes de un desarrollo del ateísmo.
Esta reflexión, al mismo tiempo psicológica y sociológica nene lugar, a
 330 G. C. MILANESI
nuestro parecer, por aproximaciones sucesivas. En primer lugar, como análisis
de las variables que impiden la formación de una religiosidad madura, o al
menos normal y proporcionada al desarrollo total del individuo y vinculada a
las dimensiones sociológicas de la religiosidad en su área cultural. Luego, como
profundización de los componentes que conducen a la ruptura inicial del des-
arrollo religioso cuando se instaura el ateísmo juvenil real y propio.
El esquema que planeamos no agota ciertamente todas las variantes feno-
menológicas del ateísmo juvenil. En efecto, se puede formular la hipótesis, no
sólo teórica, sino también fundamentada en los hechos y en la experiencia, de
que para muchos jóvenes el ateísmo no es fruto de una larga evolución psico-
lógica y sociológica de una religiosidad inicial, sino tan sólo un hecho impre-
visto o una conclusión normal de toda una educación arreligiosa l n .
Sin embargo, el camino que hemos elegido representa a nuestro juicio el
más común entre los «modos» posibles de la instauración del ateísmo juvenil,
y por ello sugiere categorías de interpretación más observables y al mismo tiem-
po más útiles, en cuanto que son extensibles a mayor número de casos m.
El desarrollo de la religiosidad madura en la segunda adolescencia está en
función de todos los factores psicológicos y sociológicos que intervienen en los
procesos de maduración de la personalidad en sus dimensiones básicas (proceso
de «culturización») y en sus características individuales (procesos de estructu-
ración psicológica). A su vez, estos factores van interpretados a la luz de una
111
Véase a este respecto la problemática expuesta en R. V. Me Cann, Development Factors
in the Growth of Mature Faith: «Reí. Educ», 50 (1955), pp. 147-55. En efecto, el autor habla de
«desconversión» para caracterizar un ateísmo debido a un hecho imprevisto traumático, de orden
emotivo y afectivo; asimismo examina casos de ateísmo «hereditario», en los cuales entran en
juego factores ambientales, familiares e inconscientes.
Adviértase, sin embargo, que faltan, según consta, profundizaciones psicológicas válidas acerca
de estas formas de ateísmo «inesperado», si bien una cierta problemática (al menos e converso)
.ha sido esbozada en los abundantes estudios acerca de la conversión aparecidos en los primeros
treinta años de la historia de la psicología religiosa.
Véase asimismo G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, p. 103.
111
Es claro que un estudio más completo sobre el ateísmo juvenil exige una consideración
«tipológica» más articulada del fenómeno. De todos modos, se podría llegar a una tipología asu-
miendo uno u otro de los varios factores considerados por nosotros y desarrollando desde ese
punto de vista particular (cognoscitivo, emotivo, tendencial, ambiental, etc.) toda la serie de las
demás variables conexas. En efecto, se puede emitir la hipótesis de que algunas formas de ateísmo
juvenil son el resultado preponderante de uno o más factores particulares y no de un desarrollo
completo como el descrito por nosotros. En tal caso se profundizarían las numerosas alusiones
que haremos en el curso de nuestro estudio a formas particulares de ateísmo juvenil (protesta
Bocial, conflicto de generaciones, racionalización de conductas morales, etc.).
Naturalmente, no se puede prescindir de nuestro intento de explicación unitaria y considerar
cnila parágrafo o parte de este análisis como una problemática aparte, capaz de explicar formas
particulares de ateísmo.
EL ATEÍSMO JUVENIL 331
teoría general de la personalidad y de la sociedad. En este nivel se impone, por
tanto, la elección de un marco conceptual.
Desde un punto de vista psicológico, nos orientamos hacia una solución que
tenga en cuenta sobre todo las aportaciones de las teorías holísticas y cognosci-
tivas m . Desde un punto sociológico, no tenemos una referencia específica, por
lo cual nos limitaremos a evidenciar de cuando en cuando los motivos inspira-
dores de nuestras hipótesis, aunque se puede decir que tendremos particular-
mente en cuenta las teorías encabezadas por Talcott Parsons y Robert K. Mer-
ton m .
Sin embargo, nuestra elección no implica que no aprovechemos todas las
aportaciones teoréticas que consideremos útiles, de dondequiera que procedan.
Formuladas estas premisas, analizaremos los principales procesos psico-
sociológicos de la maduración religiosa y las causas de su fracasado desarrollo.
2. Religiosidad integrada y religiosidad marginal
a) La religiosidad se interioriza en la segunda adolescencia. Esto signi-
fica que, basándose en las nuevas capacidades intelectuales del joven, en las
variaciones del conjunto de necesidades, intereses y valores; en la mutación
de las relaciones con los grupos familiar, escolar, recreativo, etc.; en el distinto
equilibrio emotivo-afectivo, surge una nueva religiosidad basada en la com-
prensión y aceptación consciente de las nociones y normas religiosas, por su va-
lor objetivo o por capacidad personal115.
m
Para la psicología de la personalidad nos hemos inspirado en las teorías de G. W. Allport,
J. Nuttin, H. Thomae y E. C. Rogers, teorías que pueden ser denominadas sistematizaciones «di-
námico-íntegrativas» y «fenomenológicas» (cf. las obras de estos autores, que citaremos más ade-
lante).
114
Cf. T. Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, 1937 (traducción española de
J. S. Caballero y J. Castillo Castillo, La estructura social, Guadarrama, Madrid, 1968); id., The
Social System, Glencoe, 1951; T. Parsons y E. Shils, Toward a General Theoryof Action, Boston,
1951; R. K. Merton, Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1951. Pura la sociología religio-
sa hemos tenido presente el pensamiento de Le Bras, Hoult, M. Yinger, Vcrnon, Wach, ele.
"' Cf. E. E. Alien y R. W. Hites, Factors in Religious Attitude o¡ Older Adolescents: «.[. Soc.
Psychol.», 55 (1961), pp. 265-73; G. C. Negri, Considerazioni sul fenómeno delta dissociazione Ira
sapere religioso e menlalita di vita: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 269-298; I, E. üender,
Changes in Religious Interesls; a Retest after 15 Years: «J. Abn. Soc. 1'nych.», 57 (1958), pp. 41-
46; E. Ilarms, The Development of Religious Experiencc in Children: «Aiijcr, ,T. Soc», 50 (1944),
pp. 112-22; A. D. Woodruff, Personal Valúes and Religious Backgroiind: «,|. Soc. Psycli», 22
(1945), pp. 141-47; W. H. Clark, A Study of Some Factors Leading lo Achievement and C.rrall-
vity, with Special Refercnce to Religious Skepticism and Belief: «J. Soc, Psych.», 41 (1955),
pp. 57-69; id., Religión as a Response to ¡he Search for Meaning: lis lirliilion to Skepticism and
Creativity: «}. Soc. Psych.», 60 (1963), pp. 127-38; H. S. Tuttle, Aims of Courses in Religión;
«J. Soc. Psych.», 31 (1950), pp, 305-9.
 332 G. C. MILANESI
La dirección de esta religiosidad interior se da en el sentido de la autonomía
en cuanto que tiende a separarse relativamente de la religiosidad paternal e ins-
titucional. La actitud religiosa que de ahí se deriva está fundada en la responsa-
bilidad de una toma de posición personal, en la cual se hallan comprometidas
las motivaciones más profundas del sujeto. Este es el primer paso hacia una
religiosidad autónoma y madura116.
En la línea de G. W. Allport puede afirmarse que esta interiorización se
desarrolla según las líneas de la expansión (entendida como la sucesiva exten-
sión de las motivaciones religiosas a problemas vitales cada vez más vastos y
ligados a los procesos de la estructuración del yo), de la objetivación (entendida
como adecuación de la religiosidad a conceptos y normas religiosas separados de
las implicaciones e intereses subjetivos), de la integración (como unificación
dinámica de todos los rasgos de la conducta en torno al comportamiento reli-
gioso) 117.
No siempre el proceso de interiorización alcanza su completo desarrollo.
En caso positivo, da lugar a una actitud religiosa madura, en el sentido de que
la dinámica y la creatividad del yo son puestas a disposición de la religiosidad
y, al mismo tiempo, el comportamiento religioso cataliza, al servicio de la es-
tructuración de la personalidad del joven, los recursos de todo el psiquismo 118.
En caso negativo, la actitud religiosa y la conducta correspondiente perma-
"6 Es evidente que al hablar de «madurez» nos referimos en este contexto a un concepto
principalmente «funcional» en el nivel psicológico y sociológico, aunque no sean del todo ajenos
a nuestra perspectiva ciertos juicios de valor, implícitos en una definición de «madurez» inspirada
en una concepción filosófica del hombre y de su «deber ser». Desde un punto de vista psico-
sociológico, además de los citados Allport y Nuttín, véase P. A. Bertocci y M. R. Millard, Perso-
nal!ty and the Good, Psychological and Ethical Perspectivas, Nueva York, 1963, especialmente
el cap. VI).
117
G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 52ss. Se advertirá,
sin embargo, que el concepto de «integración» del que habla Allport se refiere también al proceso
de nbsolutización de la religiosidad, del cual nos ocuparemos más adelante. Aquí, lo mismo que
•en otros contextos, es difícil operar una distinción neta entre los varios factores involucrados en el
ateísmo juvenil y que aparecen con función diversa en los distintos momentos (lógicos o crono-
lógicos) del desarrollo total y la particular actitud examinada.
Véanse además V. H. Me Kenna, Religious Altitudes and Personality Traits: «J. Soc. Psych.»,
54 (1961), pp. 379-88; M. H. Sherman, Valúes, Religión and the Psychoanalyst: «J. Soc. Psych.», 45
(1957), pp. 261-69; E. Erikson, On the Sense of inner Identity, en R. P. Rnigth y C. R. Friedman
(cds.), Psychoanalytic Psychiatry and Psychology, Nueva York, 1954; C. S. Braden, Why People
Are Religious: a Study in Religious Motivation: «J. of Bible and Reí.», 15 (1947), pp. 38-45;
V. French, The Structure of Sentiments: «J. of Personality», 15 (1947), pp. 247-82; 16 (1947),
pp. 78-108; H. Carrier, Psychosociologie de l'appartenance religieuse, Roma, 1960, pp. 135 y 264.
"" II. Carrier, o. c, pp. 135-36; W. H. Clark, A Study of Factors Leading to Achievement and
Crcalivity: «J. Soc. Psych.», 44 (1955), pp. 57-69; E. M. Ligón y W. T. Penrod, Religious and
Character Pormation as a Catalyzing Forcé in personality: «Charac. Potential», 2 (1963), I, pp. 3-
18; W. T. Penrod, Youth Can Decide: Whether Religión Will Become Integral to his Live:
«Charac. Potential», 2 (1963), pp. 92-95.
EL ATEÍSMO JUVENIL 333
necen disociadas de los procesos psíquicos implicados en la formación de la
personalidad. Así, se habla de una religiosidad fallida como causa remota de la
ulterior desintegración de la actitud religiosa U9.
Una profundización en los componentes de esta religiosidad «exterior»,
«impersonal», lleva a identificar las raíces lejanas del ateísmo juvenil en cuanto
que fija algunas líneas de menor fuerza en el proceso global de la formación
de una religiosidad estructurada y proporcionada al desarrollo total del indi
viduo.
Desde el punto de vista de la dimensión cognoscitiva, parecen estar direc-
tamente interesados en el proceso de interiorización, por una parte, ciertos
mínimos de QI (cociente intelectual) suficientes para una comprensión básica
del contenido de los conceptos y normas religiosas. No obstante, faltan estudios
amplios y válidos sobre la relación entre inteligencia y religiosidad 12° y por ello
es absolutamente aventurado sugerir como causa de la irreligiosidad una menor
capacidad intelectual.
Por otra parte, se muestran más fecundos los estudios sobre la importancia
de la «información» en la estructuración de la actitud religiosa121.
La cuestión, a nuestro modo de ver, se perfila bajo diversos aspectos m.
Parece importante, ante todo, el contenido de las informaciones suministra-
das por el sujeto sobre todo el proceso de «culturización», y que reflejan en
gran parte los «valores religiosos» de la cultura a la que dicho sujeto pertenece.
Es importante advertir que del pensamiento filosófico, psicológico y sociológi-
co se han transferido a muchas culturas numerosos «esquemas mentales de
comportamiento» negativos con respecto a la religiosidad. Tal es la cansa de
que los jóvenes de determinadas áreas culturales estén expuestos al influjo (en
gran parte inconsciente) de «informaciones» de contenido disgrcgador respecto
a la actitud religiosa. Bastará referirse, aunque es difícil documentarlo científi-
camente, al alto grado de «laicización» o «secularización» de las normas-valores
de determinadas culturas occidentales, que se resienten en mayor grado del
influjo de las críticas filosóficas, psicológicas y sociológicas a la religión.
"" A. D. Woodruff, Personal Valúes and Religious Backgrounds: «J. Soc. Psych.», 22 (1941),
pp. 141-47; G. C. Ncgti, Considerazioni sul fenómeno della dissociazione Ira supere religioso e
mentalita di vita: «Orient. Pedag.», VIII (1961), 2, pp. 269-98.
110
Véanse los datos suministrados por M. Argyle, o. c, pp. 92-96, con IIIN iriitatlvns pnrcitilcN
de explicación de la relación inteligencia-religiosidad. Un ejemplo más recirntr puede cnconirurM*
en F. Verhage, Intclligentie en kerkerlijke gezindte: «Nederl. Tijdsch. v. el. l'Nyrliol.», 19 (1964), s
pp. 247-54, con conclusiones provisionales.
."' H. Carrier, Psychosociologie de Vappartenance religieuse, Roma, 1960, |i|t. 126-52, 224.
W. II. Clark, The Psychology of Religión, Nueva York, 1958, pp. II2N».; H, S. Tuitle, Atm,\
Courses in Religión: «J. Soc. Psych.», 31 (1950), pp. 305-9.
'" Véase, a propósito de los procesos de formación de la actitud, 1). Krech, K. S, CrutchflrM
y M. I„ Hallncíicy, Individual in Society, Nucvu York, 1962, pp. 191-213.
334 G. C. MILANESI
A esto contribuyen en gran parte los medios de comunicación de masa: los
«mensajes» que se infunden en la cultura a través de la prensa, la radio, la tele-
visión y el cine son capaces, por su cantidad, su inestabilidad y contradictorie-
dad, de alimentar la situación de confusión cultural en que se debaten los jóve-
nes y, a la larga, de fomentar cierta anomia que pone en crisis todos los valores.
De hecho, se advierte que los contenidos de estos «mensajes» están orientados
a facilitar sobre todo el cambio cultural de los valores (familiar y sexual) más
estrictamente vinculados con la motivación religiosa. De aquí su influjo directo
sobre la religiosidad, sea en el sentido de la homogeneicización y de la nivela-
ción de los valores religiosos respecto a los profanos, sea en el sentido de una
crítica generalizada respecto a ellos in.
Este aspecto particular de la formación de la actitud religiosa, considerado
aquí en función de la «información», será examinado más adelante desde el
punto de vista de la relación entre los valores religiosos y los valores profanos.
En segundo lugar debe subrayarse que la «información» estructura también
la actitud religiosa desde un punto de vista formal: es el grado mismo de es-
tructuración de la «información» y la «proporción» con el actual estadio de
desarrollo de toda la personalidad (por lo cual se ha de prescindir de los con-
tenidos) lo que permite la formación de actitudes estables y dinámicas al mismo
tiempo. De aquí la enorme importancia del factor «instrucción religiosa» en la
delicada fase del paso de la adolescencia a la edad adulta. Si antes la formación
religiosa era principalmente función de una relación emotivo-afectiva con las
figuras paternas y con las instituciones religiosas, ahora prevalece la consciente
toma de posición personal m.
Nosotros mismos hemos tratado de demostrar que por falta de tal infor-
mación adecuada, incluso aunque sea tan sólo en el sentido de instrucción reli-
giosa, se originan dudas, dificultades, conflictos religiosos que pueden preceder
121
P. G. Grasso, I mezzi audivisivi e la famiglia, en Le incidenze sociali dei mezzi audiovisivi,
XXXV Semana Social de los Católicos Italianos (Siena, 24-29 de septiembre de 1962), Roma,
1962, pp. 107-30.
'" Acerca de la importancia de la enseñanza religiosa para la formación de una religiosidad
¡uvcnil adecuada al desarrollo total de la personalidad y en función de la «prevención» del proceso
le decadencia religiosa, véase, además del ya citado artículo de G. C. Negri y G. C. Milanesi,
'nsegnamento della religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza: «Orient. Pedag.», XII
1965), 4, pp. 741-801; C. G. Negri, La «revisión de vie» come método catechistico: «Orient.
'cdag.», IX (1962), I, pp. 66-82; id., Aspetti socio-culturali dell'insegnamento religioso scolastico:
.Orient. Pedag.», XI (1964), 6, pp. 1292-1306.
Estos estudios subrayan la necesidad de una enseñanza válida no sólo desde el punto de vista
unntitativo (suficiente número de lecciones, programas completos), sino sobre todo cualitativo
Estructuración del contenido, sensibilidad psicológica y sociológica, adecuación metodológica).
EL ATEÍSMO JUVENIL 335
a la desintegración de la actitud religiosa (en cuanto procesos y fenómenos
sustancialmente ambivalentes)I25.
Adviértase cómo influye, en concurrencia con la escasa estructuración psi-
cológica y sociológica del mensaje religioso, la sólida fuerza de persuasión de
los modelos de conducta presentados a través de los medios de comunicación
de masa. En la transmisión de sus «mensajes», la prensa, la radio, la televisión
y el cine explotan sistemáticamente las técnicas de persuasión y de propaganda.
La presión social que de ahí se deriva es notabilísima, si se tiene en cuenta a la
vez el hecho de que tales modelos de conducta expresan generalmente los valo-
res de la cultura-ambiente más apreciados y son interpretados frecuentemente
por «personajes» en posesión de una intensa capacidad de sugestión m.
Un tercer aspecto de la «información» influye en la formación de la actitud
religiosa: su relación de interacción con el proceso de satisfacción de las necesi-
dades. Estas últimas ocupan un puesto preponderante en la dinámica compleja
del psiquismo juvenil y emergen con función motivadora según los varios nive-
les cognoscitivos que el sujeto va alcanzando. Desde el punto de vista de la reli-
giosidad, la «información» religiosa tiende a formar un cuadro de referencias
en el cual la satisfacción de las necesidades halla su más completa explicitación.
Como se verá más adelante, sin este cuadro conceptual (que es denominado
por muchos «concepción de la vida») (philosophy of Ufe), las necesidades son
satisfechas de modo vectorial y no integrado, lo cual impide la maduración ar-
mónica del individuo religioso.
La falta de un cuadro conceptual es fomentada también, como hemos adver-
tido, por la «confusión» de los valores religiosos procedente de la presión ejer-
cida por los medios de comunicación de masa. No obstante, es preciso subrayar
que, junto a estos efectos directamente negativos sobre la religiosidad, existen
otros que se revelan como tales sólo en un segundo tiempo. En efecto, se ha
advertido que en algunos ambientes la crisis del sistema sociocultural impulsa a
muchos sujetos a la búsqueda de una seguridad en la religión. Así, se asiste
a múltiples movimientos de reviváis (despertares) religiosos norteamericanos,
al regreso a la práctica religiosa por parte de algunos jóvenes emigrados par-
ticularmente «desadaptados» 127, a fenómenos más o menos vastos de conver-
sión. Pensamos que tal religiosidad es preponderantemente reactiva y debe in-
'" G. C. Milanesi, a. c: «Orient. Pedag.», XII (1965), 4, pp. 741-801.
124
El divismo como fenómeno psicosociológico ha sido estudiado, por ejemplo, por G. (.', Cu»
tcllo, // divismo, Turín, 1957; E. Morin, Les stars, París, 1957; F. Alberoni, L'élite srnza po/rrr,
Milán, 1963. De este último son particularmente interesantes los capítulos II (Condiciones gene
rales de existencia del fenómeno, pp. 15-22) y III (Divismo y carisma, pp. 23-30), que puc-ilen
sugerir alguna vinculación de la problemática con los absolutos de sustitución (p. 195), «IHIIMIIN
de cuyas características parece poseer el divismo.
m
P. G. Grasso, Pcrsonaltta giovanile in transhione, Zurieh, 1964, p. 142.
336 G. C. MILANESI
tcrpretarse como mecanismo de defensa (¿evasión?) contra la inseguridad de
un sistema sociocultural inestable. La religión ofrece a estas personalidades un
sistema coherente de creencias, una sólida organización jerárquica, una cierta
estabilidad de los valores-normas. Sin embargo, se trata de una conducta reli-
giosa inicialmente «atípica», que permanece generalmente privada de solidez
psicológica en cuanto que está desligada de las motivaciones centrales de la
personalidad y conectada a los mecanismos de defensa.
De todos modos, sigue siendo muy probable en nuestra opinión que una
de las causas de la exfoliación de la actitud religiosa y, por tanto, de una posible
evolución hacia el ateísmo juvenil radique en su incapacidad (por motivos de
inadecuación de la «información») para reelaborar una síntesis orgánica de los
valores religiosos a través de una revisión crítica de su fundamento conceptual
y una progresiva autonomía de las motivaciones precedentes m.
Estas afirmaciones cobran mayor validez al confrontarlas con lo que dire-
mos sobre el proceso de absolutización y de socialización de la religiosidad ju-
venil.
Desde el punto de vista del desarrollo de las tendencias, la fallida interiori-
zación de la conducta religiosa se ha atribuido principalmente a un juego de
conflictos entre necesidades opuestas, que puede tener diversos esquemas de
solución 129.
Sin embargo, a nuestro modo de ver, los fenómenos complejos a través de
los cuales la religiosidad entra en conflicto con la satisfacción de otras necesi-
dades se pueden reducir primordialmente al esquema del conflicto entre nece-
sidades integradoras y necesidades vectoriales 13°.
En el estadio evolutivo de la juventud falta todavía una concepción com-
prensiva de la propia existencia, sobre todo en su dimensión «prospectiva» 131,
que tiene en cuenta el futuro y no sólo lo inmediato. Al mismo tiempo urgen
algunas necesidades (en parte ya preexistentes en la edad anterior, en parte
nuevas) en el nivel biopsíquico (el sexo, la salud, la prestancia física) o en el
nivel psicosocial (necesidad de aceptación, de independencia, de experiencia,
"" G. W. Allport, o. c, p. 64.
'" L. Guiñare!, L'évolution religieuse des adolescentes, París, 1952. El autor subraya en varias
ocasiones la repercusión negativa de la conducta sexual sobre la religión; P. G. Grasso, Fonda-
menti sociología e psicologici dell'educazione religiosa: «Educare» (Braido, P. [ed.]), Roma, 1960,
2.* ed., II, pp. 160-62; A. Ronco, La realita biológica e psicológica della sessualitá umana: «Orient.
l'eckg.», XI (1964), 3, pp. 551-77, especialmente pp. 570-72. Véanse asimismo los citados artículos
ilc R. V. Me Cann y G. S. Braden.
"° Para este punto particular, sin adentrarnos en precisiones más específicas, remitimos a las
obras de G. W. Allport, J. Nuttin, H. Thomae, A. W. Combs y D. Snygg, R. Lewin, A. H. Mas-
low, S. Rosen/wcig, S. Freud y P. M. Symónds.
1,1
En el sentido que le atribuye H. Thomae, Der Mcnsch in der Entscheidung, Munich, 1960
(inul. italiana de A. Ronco, La dinámica della decisione umana, Zurich, 1964).
EL ATEÍSMO JUVENIL 337
etcétera), que fácilmente se satisfacen con reacciones más bien impulsivas, que
persiguen una gratificación inmediata, sin tener en cuenta el lugar y la función
que tales conductas singulares ocupan en el marco total de la existencia.
Esta satisfacción vectorial de la conducta, que como hemos visto anterior-
mente está en conexión con todas las demás fases del desarrollo de la persona-
lidad y especialmente con las fases cognoscitivas, pone en juego conductas se-
lectivas que, a la larga, cambian el cuadro fundamental de las motivaciones y,
consiguientemente, el cuadro perspectivo de la existencia de un individuo.
Esta selección es particularmente activa cuando uno de los polos del con-
flicto entre las motivaciones está constituido por la conducta religiosa, sea por-
que esta última infunde mayor urgencia al conflicto en cuanto pretende ejercer
un papel integrador más amplio y profundo, sea porque de la religión proceden
con frecuencia sanciones morales graves para la motivación opuesta 132.
Por ello se llega a la conclusión de que la irreligiosidad juvenil está en gran
parte originada por conflictos motivacionales, en los cuales prevalece la satis-
facción vectorial de la personalidad y queda pospuesta una satisfacción más
completa y más integradora, pero más comprometedora y menos gratificadora
hic et nunc.
Esto parece confirmar la impresión de educadores, pastores de almas y maes-
tros de que existe cierta conexión entre la «caída moral» y la «caída religiosa»,
referida sobre todo a las conductas sexuales. Se harán a continuación, desde
otros puntos de vista, algunas precisiones más sobre este punto.
El acogerse al esquema interpretativo de los conflictos motivacionales re-
mite a un replanteamiento más amplio de la irreligiosidad y del ateísmo juvenil
como «mecanismo de defensa» contra las varias frustraciones que el joven su-
fre en los numerosos conflictos motivacionales propios de su edad.
Se alude aquí no sólo a las frustraciones por conflictos de origen interno,
sino a las frustraciones de origen social, procedentes de las profundas modi-
ficaciones de la psicología individual provocadas por las rápidas mutaciones de
la sociedad (en el nivel estructural y cultural) que no siempre pueden ser ab-
sorbidas por los jóvenes de manera gradual ni ser integradas en su sistema de
valores IM. Así ocurre con respecto a los «cambios culturales» generales de la
sociedad, que ejercen ya su influjo sobre los valores religioso-morales que for-
man parte de aquella cultura. Así ocurre sobre todo con la transformación de
'" P. G. Grasso, Londamenti sociología..., p. 161.
,JJ
Acerca de este tema véanse, además de los estudios de H. Carrier sobre In ¡IINUCIICIH de lo»
grupos de referencia (indirectamente interesados), S. B. Withey, The Ittjluencc nj ihe Peer (Iroup
on thc Valúes of Youth: «Reí. Educ.» (supl.), 1962, julio-agosto, pp. 34-44. Pueden cxlnteric
asimismo indicaciones útiles de las conclusiones de P. G. Grasso, / giovani stanntt ni/nhliindo,
Zurich, l')6?..
22
338 G. C. MILANESI
los valores religioso-morales en particulares condiciones históricas y ambien-
tales. El reaccionar a la frustración insuperable (confusión transicional de los
valores religioso-morales) con mecanismos de defensa diversos (y desde el punto
de vista de la religiosidad ciertamente negativos) como la evasión, la agresión,
la negación, la racionalización, la reaction fortnation, constituye uno de los
pattcrns (patrones de conducta) posibles de la instauración de la irreligiosidad
primero y del ateísmo después. En semejantes casos, el fenómeno de la irreli-
giosidad es juzgado en el marco sociológico del que toma origen y, en el nivel
psicológico, en el marco de las características de los mecanismos de defensali4.
Las frustraciones de origen social parecen ejercer un influjo creciente sobre
la personalidad del joven, sobre todo en conexión con los problemas de la
emigración-inmigración, de la aparición continua de nuevos roles motivada por
el progreso tecnológico, de las causas más generales que provocan el fallo o la
incertidumbre del «status» para la masa de los jóvenes 135. Que estos factores
tengan importancia para la religiosidad se ba demostrado en diversas ocasiones
por varios estudios. De ellos se deduce que los valores religiosos son los prime-
ros en resentirse ante el cambio de los valores sociomorales de una cultura y
son, por tanto, los mayores responsables de los conflictos motivacionales y de
los consiguientes mecanismos de adaptación que los jóvenes se procuran.
Un razonamiento análogo se puede hacer en cuanto a la formación y a la
jerarquización de intereses y de ideales, que pueden ser percibidos por el sujeto
(por varias causas) como en conflicto y en competencia con las normas de la
conducta religiosa.
154
Característico, y en cierto sentido sintomático, es el mecanismo de la agresión transferida,
según la cual se ataca a otra persona o realidad vinculada de alguna manera con la persona o la
realidad que se encuentra en la base de una frustración insuperable. Algunos han identificado con
este proceso el vasto movimiento de adhesión al comunismo (ateo) en numerosas áreas culturales
caracterizadas por fuertes frustraciones sociales. Tal movimiento tendría que ser interpretado como
protesta contra la clase dominante. La dimensión «atea» o «irreligiosa» habría sido fomentada por
las verdaderas o pretendidas convivencias de la religión con tal clase dominante. La agresión se
transfiere a Dios y la religión, si bien originariamente iba dirigida hacia otros objetos más inden-
tificnhles. En el fondo se trata de la repulsa de la religión de los «opresores».
Iin nuestra opinión, el mecanismo podría encontrar amplias confirmaciones históricas, aunque
escasas pruebas, en los estudios actuales sobre el sector particular del ateísmo juvenil. En último
término, es difícil decir hasta qué punto entra en juego este mecanismo de defensa por agresión
transferida.
Pensamos asimismo que un estudio acerca del ateísmo juvenil, entendido (al menos en parte)
como mecanismo de defensa contra las frustraciones personales o sociales, debe ser completado
con ulteriores consideraciones sobre las modalidades positivas y negativas que estos procesos de
«rcadaptación» comportan. Ellas pueden proporcionarnos preciosos patterns de explicación de la
posible evolución del ateísmo hacia otras actitudes.
Volveremos más tarde sobre este tema, cuando hablemos de la estructuración del ateísmo ju-
venil (parágrafo 3).
'" Véanse las obras de L>. Ausubel y F. Alberoni, citadas más adelante.
EL ATEÍSMO JUVENIL 339
Se puede afirmar, por consiguiente, que la formación de la religiosidad ma-
dura (o viceversa, de una actitud religiosa no estructurada) está en función de
la relación del cuadro de necesidades, intereses e ideales con ciertas conductas
religiosas y de la posibilidad concreta de una síntesis orgánica entre estos ele-
mentos.
Remitiendo a una ulterior reflexión esta problemática, que está ligada más
ampliamente a los factores sociológicos del ateísmo juvenil, vamos a detenernos
ahora en otros esquemas de interpretación del fenómeno en el ámbito de la
dimensión tendencial del desarrollo de la personalidad.
De manera particular, la relación entre la dimensión tendencial de la perso-
nalidad y la religiosidad fue estudiada por Freud. Sus consideraciones generales
sobre el origen de la religión (al nivel individual y social, ambos modelados
sobre el esquema del complejo de Edipo) m son de cierta utilidad incluso para
iluminar desde el interior algunas modalidades del desarrollo de la religiosidad
juvenil (y en consecuencia del ateísmo juvenil)J37. Las afirmaciones de Freud,
integradas por estudios posteriores sobre la interiorización sublimada de la
figura paterna13S y encuadradas en su justo valor epistemológico, subrayan la
importancia de las figuras paternales en el proceso de estructuración de la reli-
giosidad. La fallida integración de la conducta religiosa en el marco general de
la conducta del individuo y, sobre todo, las dudas, los conflictos, las crisis reli-
giosas y el abandono de la religión se atribuyen a una problemática paternal no
resuelta en la edad precedente y que se hallaba precisamente en conflicto con
las figuras paternales en el ámbito de la satisfacción de la libido m.
Es evidente que esta interpretación no deriva directamente de Ja obra de
1,6
Se trata de las conocidísimas tesis de S. Freud, expuestas sobre todo en sus obras: Tótem
und Tabú, Viena, 1913, en Gesammelte Werke, chronologisch geordnet, Imago Pub. Comp., Lon-
dres, 1952, IX, p. 207; Zwangsbandlungen und Religionsübungen, en Ges. Werke, VII, pp. 130-
39 (1907); Ein religioses Erlebnis, en Ges. Werke, XIV, pp. 339-96 (1928), y Das Unbehagcn in
¡ler Kultur, en Ges. Werke, XIV, pp. 419-506 (1930).
'" Esta última afirmación debe ser precisada. Freud no desarrolló una teoría explicativa del
ateísmo juvenil, sino que enfocó, desde su perspectiva particular, el problema del ateísmo. Su
postura a este respecto se encontrará ampliamente ilustrada en otros capítulos de este trabajo.
Aquí solamente se pretende comprobar si la hipótesis del conflicto edipiano, que se sitúa en el
origen de ia religiosidad, puede dar razón (por algunas de sus modalidades) de ciertas i-iii'iii'lcrfi-
ticas del ateísmo juvenil. La evolución, cuya hipótesis presentamos rebaja la perspectiva tic Freud,
el cual previo en cambio un paso de la religiosidad al ateísmo a través de otros proccnoN y con
otras modalidades y finalidades. Véase a este propósito S. Freud, Die Zukunjt einer ¡Ilusión, en
Ges Werke, XIV, pp. 325-80, y Der Mann Moses und die Monoteistische Religión, en Ges. Werke,
XVI, pp. 103-246.
"" Cabe referirse a las aportaciones de los ncofreudianos sobre el problema rcllgloMi, como
Tli. Kcik, D. Forsyth, O. Pfister, O. Rank, E. Jones y J. C. Flugel y de otros autorc» iludo»
lucra del marco conceptual freudiano.
"" P. G. Grasso, Fondamenti sociología e psicología...: «Educare», II, Roma, 1960, 2," cd.,
PP. 167 y 170.
340 G. G. MILANESI
Frcud, pero es una posible consecuencia directa de ella, aunque no la única (el
ateísmo juvenil puede juzgarse como superación de la religiosidad entendida
como conducta del hombre inferior, impotente e infantil) 14°.
La hipótesis lanzada puede ser plausible y verse convalidada incluso por la
experiencia, aun con todas las delimitaciones que a esta afirmación se pueden
hacer. Aceptando como demostrado que las figuras paternales (indistintamente
el padre y la madre, según otros estudios 141 al margen del marco teórico de
i;reud) influyen en la estructuración de la religiosidad (y específicamente en la
formación del concepto central de Dios), no parece que deba excluirse el hecho
de que conflictos emotivo-afectivos en orden a la satisfacción de ciertas nece-
"" Esta es una de las posturas de Freud respecto al problema religioso (véase especialmente
l)ie Zukun/t einer Illusion). Se halla en conexión con otras teorías de la religión que descubrían
sus raíces en un sentimiento de miedo y de frustración frente a los poderes desencadenados de la
naturaleza, Freud añade a este sentimiento el de inferioridad por las continuas frustraciones sexua-
les, Ambos mecanismos operan una regresión al estado infantil e imaginario (en el cual Dios es
protector, «moroso y auxiliador) que será superado en el umbral de la juventud gracias a la libertad
sexual alcanzada y a la madurez del pensamiento.
En estn perspectiva se delinea un ateísmo juvenil como mecanismo «necesario» de maduración
y de superación de la edad infantil, incluso sin la existencia de un marco de dificultades afectivas
particulares con las figuras paternas. Hipótesis que debe ser comprobada mediante estudios empí-
ricos, aunque se deduce ya, si bien no científicamente, de cierta opinión difundida en el mundo
adulto de que la religión es asunto de mujeres y niños, de débiles y de ancianos.
Paralela y en parte idéntica a la freudiana es la problemática marxista, que identifica la religión
con un tipo de conducta «alienada», no adecuada (desde su punto de vista) a las exigencias de un
humanismo más radical, y por ello destinada a ser superada por una conducta arreligiosa y atea,
la cual caracteriza una promoción del hombre hacia un tipo de empeño más abierto a la solidaridad
social, la justicia, etc. No se ha de excluir el hecho de que esta motivación repercute sobre los
jóvenes en el juego de la lealtad que se crea entre grupo religioso y grupos de diverso empeño
político, sindical, cultural, que hacen palanca en la solidaridad humana hacia el grupo. Véanse
alusiones más amplias a este respecto en la página 351, donde se trata de la competencia entre gru-
pos religiosos y grupos de referencia.
"' R. R. Sears, Survey of Objective Studies of Psychoandytic concepts, Nueva York, 1943;
O. Sti'tink, Perceived Relationships between Parental and Deíty Concepts: «Psychol. Newsletter»,
10 (1959), pp. 222-26; M. L. Hoffmann, The Role of the Parent in the Child's Moral Growth:
«Reí. Kduc. Supplem.», 1962; W. Biter (ed.), Vortrage über das Vaterproblem, Stuttgart, 1954;
A. Godin y M. Hallez, Images paténtales et paternité divine: «Lumen Vitae», XIX (1964), 2,
pp. 243-77; B. Spilka, P. Armatas y J. Nussbaum, The Concept of God: A Factoranalytic Ap-
proach: «Reí. Educ», 59 (1964), pp. 28-36; -A'. Godín, Le Dieu des parents et le Dieu des enfants,
París, 1963; P. Bovet, Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Neuchátel, 1925;
C. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, p. 103.
Del conjunto de estos estudios se puede deducir que ambas figuras paternas tienen gran im-
portancia para una interiorización del concepto de Dios.
Es normal que la experiencia religiosa se base en las experiencias vitales más importantes del
niño, como son precisamente la relación con los padres, y que a partir de ellas se elaboren sucesi-
vamente todos los contenidos religiosos, incluso las nociones más trascendentes y espiritualizadas.
Pero es igualmente necesario a nuestro entender que en este desarrollo intervenga, hasta llegar a
un cierto punto de maduración, el proceso qué G. W. Allport llama «autonomía funcional». En
efecto, este proceso asegura una «continuidad» de origen con aquellas experiencias y una «auto-
nomía» de- motivación conforme a las nuevas exigencias de la personalidad en desarrollo.
EL ATEÍSMO JUVENIL 341
sidades de la edad infantil se manifiesten, después del período de latencia y a
través de mecanismos en gran parte inconscientes, como factores que impiden
la interiorización de una figura adecuada de Dios (figura que debe servir de
quicio a una religiosidad estructurada) y, por ello mismo, como condición pre-
liminar para posteriores actitudes ateas I42.
Al margen de un marco estrictamente freudiano, se puede pensar en otra
explicación de la irreligiosidad como efecto del conflicto suscitado en el área
de las necesidades y en relación con las figuras paternales.
La adolescencia y la juventud señalan el paso desde un psiquismo ligado a
las figuras paternales a una progresiva emancipación y autonomía (en el sentido
de una verdadera «des-satelízación» psicológica y sociológica de las figuras pa-
ternales) 143. El proceso parece ligado a la necesidad fundamental de adqurir un
«status» primario y es fomentado o impedido por el conjunto de las actitudes
educativas de los padres. Se puede formular la hipótesis de que, en este pro-
ceso de emancipación, todos los valores recibidos del ambiente familiar sufren
una revisión profunda y que sólo son seleccionados para una posterior acepta-
ción aquellos valores que se integran en el nuevo status del joven que se en-
camina a la madurez.
Por otra parte, cuando las figuras paternales desconocen u obstaculizan el
proceso de emancipación, además de la revisión de los valores paternales puede
darse también el rechazo o repulsa de los mismos, en la medida en que estos
valores representan el mundo del que los jóvenes quieren desvincularse y
encarnan la cultura de los adultos que les impiden la autonomía 144. Así se com-
142
En el fondo se trataría de un ateísmo al que queda todavía una posibilidad de desarrollo
hacia una recuperación de la religiosidad. Tales conflictos< y reacciones negativas se configurarían
más bien como medio para negar o superar una situación de relaciones paternales ambivalentes
que no ofrecen los presupuestos para una religiosidad adecuada. En este sentido de rcacüon for-
mation (véase G. W. Allport, o. c., p. 104), algunas formas de ateísmo ligadas a relaciones insa-
tisfactorias con las figuras paternas son superables mediante una normalización de tales relaciones.
En efecto, adviértase que en términos estrictamente freudianos la superación de tales relaciones,
edipiana puede evolucionar bien hacia la religiosidad (religión entendida como proyección y consa-
gración del status de dependencia y de amor), bien hacia el ateísmo (como toma de conciencia de-
finida del carácter neurótico de la conducta religiosa a través del psicoanálisis).
Esta última perspectiva, la única auténticamente «humana» para Freud, se halla expuesta «obre
rodo en Die Zukurtft einer Illusion, en Ges. Werke, XIV, pp. 325-80, y repetida en otro contexto,
Das Unbehagen in der Kultur, en Ges. Werke, pp. 419-506.
1,1
Nos referimos a la problemática planteada en D. P. Ausubcl, Theory and Prablans of
Adolescent Dcvclopment, Nueva York, 1954. Cf. asimismo G. Luttc, Lo svtluppa dclla penomtlitá,
Zurich, 1963.
"' El problema de las relaciones entre religiosidad juvenil y religiosidad paterna ca dcimmiiulo
amplio para que lo abordemos aquí en todas sus dimensiones. Sin embargo, en alguno» CHIIUIÍOH
citados por nosotros no faltan alusiones más directas a una estrecha correlación entre IrrcliitliMJtlml
paterna c irreligiosidad juvenil. Véase, por ejemplo, K. V. Me Cann, n c: H, Carrler, O. c,
|.|>. 107-25; 23Hss.
342 G. C. MILANESI
prende cómo gran parte de la crítica violenta, de las dudas, del abandono de la
práctica religiosa, etc. (que preludian potencialmente actitudes más radicales
de ateísmo), no tienen una raíz específicamente religiosa, sino que se configu-
ran más bien como mecanismos de defensa de la personalidad, frustrada en uno
de los momentos más delicados de su desarrollo. La «crisis» religiosa se carac-
teriza como síntoma superficial y no «significativo» de una oposición al nivel
de las relaciones paternales, que obstaculizan la satisfacción de algunas necesi-
dades fundamentales del adolescente y del joven. Por eso, la revisión crítica de
los valores religiosos (recibidos a través de la socialización paternal) realizada
en función del logro de una religiosidad motivada sobre nuevas bases (y ésta
es exigencia y paso obligado para una conducta religiosa madura) se diferencia
de la repulsa acrítica (y en gran parte inconsciente) de las conductas religiosas,
identificadas, con razón o sin ella, con los valores de una «cultura» que es pre-
ciso superarI45.
Desde el punto de vista del desarrollo emotivo-afectivo, la religiosidad pue-
de no alcanzar el nivel de actitud estructurada por motivos vinculados a la sa-
tisfacción de aquellas necesidades que implican una mayor participación emo-
tiva y afectiva m.
Ha sido puesta en evidencia en muchas ocasiones por los estudios realiza-
dos la repercusión de las conductas sexuales (normales y patológicas, autoeró-
ticas y heterosexuales) sobre la contracción de la religiosidad 147.
145
G. C. Milanesi, Insegnamento della religione e dubbio religioso nella tarda adolescenza:
«Orient. Pedag.», XII (1965), 4, pp. 741-801.
146
M. Powell, Age and sex Differences in Degree and Conflict within Certain Áreas of Psycholo-
gical Adjustment: «Psychol. Monog.», 69 (1955), 2, pp. 1-13; R. G. Armstrong, G. L. Larsen
y S. II. Mourer, Religious Attitudes and Emotional Adjustment: «J. Psychological Stud.», XIII
(1962), 1, pp. 35-47; N. G. Hanawalt, Feelings of Security and of Self-Esteem in Relation to
Religious Rclief: «J. Soc. Psychol», 59 (1963), 2, pp. 347-53; R. A. Funk, Religious Attitudes
iind Manijest Anxiety in a College Population: «Americ. Psych.», 11 (1956), p. 375; O. Strunk,
Ir., Rclationship between Self-Reports and Adolescent Religiosity: «Psychol. Reports», 4 (1958),
|.|>. 683-86; W. H. Clark, The Psychology of Religión, p. 117; G. W. Allport, o. c, pp. 81-82;
K. Willoughby, Emotional Maturity of Sontfi Religious Attitudes: «J. Soc. Psychol.», 1 (1930),
PP. 532-36.
'" Se advertirá que el problema de las relaciones entre sexualidad y religiosidad se puede exa-
minar también desde otros puntos de vista, es decir, respecto a las dimensiones cognoscitivas,
tcndcnciales, operacionales, conflictivas, adaptativas de la personalidad. Aquí se trata de su di-
mensión emotiva, que parece ser la más comprometida en el problema. Para la posición freudiana
y neofreudiana remitimos a J. C. Flugel, Man, Moral and Society, Londres, 1945; O. Fénichel,
The Psychoanalytic Theory of Neurosis, Nueva York, 1945; O. Pfister, Christianity and Fear,
Nueva York, 1948; G. S. Blum, A Study of Psychoanalytic Theory of Psychosexual Development:
«Gen. Psych. Mong.», 39 (1949), pp. 3-99; B. A. Farrel, Psychological Theory and the Belief in
(¡od: «Intern. J. Psychoan», 36 (1955), pp. 1-18; D. Forsyth, Psychology and Religión, Londres,
1935; E. Jones, On tbc Nightmare, Londres, 1913. El problema ha sido afrontado desde otros
puntos ilc vista, aparte las obras ya citadas de L. Guittard, M G. Ross, A. R. Gilliland, W. H.
EL ATEÍSMO JUVENIL 343
Sin recurrir a una explicación freudiana y posfreudíana m, que ve una reía
ción estrecha e inversamente proporcional entre los dos fenómenos, parece qui-
se debe afirmar, cuando menos, que el abandono o la ruptura de la actitud rcli
giosa se debe en este caso a un proceso de racionalización de una conducta
que satisface profundamente (en muchos contextos psicosociológicos) desde un
punto de vista emotivo-afectivo. En el fondo, la problemática es la misma que
la ya examinada para los mecanismos de elección en la satisfacción de las nece-
sidades: la religión queda acantonada en cuanto condena o se opone directa-
mente a las conductas que tienen una inmediata funcionalidad de equilibrio
emotivo y afectivo. Se opera una elección en tal sentido en cuanto la persona-
lidad del joven no está todavía en condiciones de posponer la satisfacción vec-
torial de una necesidad a la satisfacción total de la personalidad 149. Por lo demás,
la urgencia de un buen equilibrio emotivo-afectivo se hace sentir más en los
momentos históricos en que la denominada «ansia de transición» de los jóvenes
se agudiza en conexión con el creciente número de frustraciones ocasionadas
por condicionamientos concretos y por el proceso de emancipación del indi-
viduo 150.
No es de extrañar, según esto, que en las áreas culturales en que tal presión
es más urgente, los jóvenes se sirvan de mecanismos de repulsa y de abandono
de determinadas normas religiosas, que se oponen a conductas que tienen la
función de restablecer cierto equilibrio (provisional y parcial) emotivo y afec-
tivo. Por otra parte, esto no parece significar la repulsa en bloque de la religio-
sidad, puesto que se dan en concreto tentativas de armonizar vectores de con-
ducta opuestos: el proceso preludia una secularización más radical de la con-
ducta, pero en este estadio se realiza todavía al nivel de la búsqueda de la co-
existencia entre las dos actitudes m .
Clark, G. W. Allport y P. G. Grasso, en J. Nuttin, Psychoanalyse et conception spiritualiste de
Vhommc, Lovaina, 1950.
141
Esta posición ha sido sostenida en psicología genética y psicología religiosa por H. 1 lull
(Adolescence, 2 vols., Nueva York, 1904) y por su escuela, a base de consideraciones biologistns
y evolucionistas, que ven en la adolescencia un hecho puramente pubertario genital y en los fenó-
menos de la religiosidad del adolescente un mecanismo antagónico a la sexualidad juvenil, social-
mente inaceptable (véase E. D. Starbuck, The Psychology of Religión, Nueva York, 1899).
'" Véase A. Ronco, a. c: «Orient. Pedag.», XI (1964), 3, pp. 570-71; G. W. Allport, Pattern
and Growth in Personality, Nueva York, 1961, pp. 100ss.; id., Becoming, New Iliivcn, 195*!,
parágrafo 14.
1,0
P. G. Grasso, I giovani stanno cambiando, Zurich, 1963, pp. 44-45; 129-33; D. Auiubtl,
o. c, pp. 53ss.
'" G. C. Ncgri, a. c, pp. 277ss.; id., La revisión de vie come método catechristtco: «Orlcni.
Pedag.», IX (1962), 1, pp. 66-82. El proceso por el que se pasa del conflicto a las actitudes dr
conformismo religioso formal son analizados con ayuda del pensamiento de Ausubcl, Allport, (Jóle.
Ilurlot'k, Gamson, Kinney, Robcrts, Sclineidcrs y otros.
344 G. C. MILANESI
b) Un segundo proceso que caracteriza a una religiosidad juvenil madura
es el de la absolutización. Este proceso está en relación con el analizado an-
teriormente de la «interiorización» de la conducta religiosa y puede ser expli-
cado, con matices diversos, en el ámbito de diferentes sistematizaciones con-
ceptuales de la personalidad. Nos referiremos, por vía de jemplo, a G. W. AU-
port, C. Rogers y H. Thomae.
En la línea de pensamiento de Allport152, el proceso de absolutización puede
ser concebido como una tendencia a seleccionar, entre las ideas directivas de la
existencia, una de ellas, entendida como valor supremo que trasciende todas
las demás, y a colocarla como el rasgo cardinal o central de la personalidad que
organiza y orienta todo el comportamiento. Este «absoluto» es antes que nada
un valor cognoscitivo que unifica la concepción que el individuo posee de sí
mismo y del mundo en una perspectiva presente y sobre todo futura. Es en este
sentido en el que algunas fundamentales concepciones religiosas de la realidad
asumen, en la valoración del individuo, el significado de lo «sagrado» y parti-
cipan en la excepcionalidad funcional de tal concepto en relación con la orga-
nización de la conducta.
Una ulterior delimitación del concepto de absolutización de la religiosidad
procede de la psicología de la personalidad de C. Rogers m, de inspiración feno-
menológica. En la perspectiva de este autor, podemos entender como «absolu-
tizada» una concepción de la vida que logra modelar y organizar el campo per-
ceptivo de un individuo, colocándose en el área central de las percepciones que
interesan al núcleo fundamental del campo fenomenología? mismo llamado
«yo». Entonces la religiosidad se convierte en motivación consciente, central
y actual del comportamiento, en cuanto que estructura el centro de «cálido in-
terés» de todo el campo perceptivo y, por consiguiente, estimula las energías
que tienden a conservar y a ampliar aquel núcleo. Las valoraciones contingen-
tes dependen, por tanto, de esta fundamental dimensión cognoscitiva del indi-
viduo y de toda su conducta religiosa cuando las motivaciones y los valores
correspondientes entran a formar parte de manera determinante del conjunto
.le ideas directivas de todo el desarrollo de la personalidad llamado «yo pros-
'" G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 53ss.; 79; 92-97;
d., Becoming, New Haven, 1955, parágrafo 21; id., Pattern and Grotvth in Personality, Nueva
totk, 1961, pp. 98-101.
'" Véanse: A. W. Combs y D. Snygg, Individual Behavior, Nueva York, 1959, pp. 16ss.;
"i. V. Ramscy, Perception. An Approach to Personality, Nueva York, 1951; A. Ronco, Conside-
azioni sopra una teoría fenomenologica della personalita: «Salesianum», 22 (1960), pp. 326-49;
t. Zavalloni, Educazione e personalita, Milán, 1956, pp. 18-25. Naturalmente se remite además
las obras de C. Rogers, Client Centered Theraphy, Nueva York, 1951; C. Rogers y R. F. Dya-
íond (Eds.), Psychotheraphy and Personality Change, Chicago, 1954; C. Rogers, On Becoming
Persott, Boston, 1961; cf. asimismo K. Lewin, A Dynamic Tbeory of Personality, Nueva York,
935.
EL ATEÍSMO JUVENIL 345
pectivo» m. En el fondo, ese «yo prospectivo» es la idea de sí que va estructu-
rándose a lo largo del arco completo de la vida, debido a decisiones vectoriales
coherentes con una decisiva elección de fondo. A su servicio se ponen las «ener-
gías del yo propulsivo», que sólo de esta manera adquieren un significado y
una dimensión propios. Una religiosidad de este tipo se convierte en un «abso-
luto» psicológico de enorme importancia para toda la conducta.
El proceso de absolutización así entendido llega a su completa realización
sólo en determinados casos 155. En la eventualidad de una inserción fallida de
las motivaciones religiosas entre las motivaciones centrales de la personalidad
se verifica un proceso de marginalidad progresiva, en cuanto que otros valores
tienden necesariamente a ocupar un puesto central directivo y orientador en la
personalidad del individuo adulto o en vías de formación. Las etapas de esta
tendencia centrífuga de las motivaciones religiosas son de gran interés para el
desarrollo del ateísmo juvenil, aunque se exijan otros hechos y otras explica-
ciones supletorias para llegar al estadio de la irreligiosidad integral. De ordina-
rio, el cuadro de las motivaciones religiosas que se convierten en marginales
tiende a componerse en un equilibrio estable con las motivaciones centrales no
religiosas, limitándose a controlar áreas vectoriales del comportamiento y con
una duración limitada en el cuadro de conjunto del psiquismo individualIM.
Características de esta religiosidad marginal, incluso en relación con la re;\
lización fallida del proceso de interiorización, son: una motivación al nivel del
«super yo» y no del yo profundo, la actitud más bien defensiva y no creativa,
la limitada influencia sobre el comportamiento, una cierta carga creadora de
ansiedad157. Son éstas características que pueden mostrarse asimismo útiles para
la delimitación del ateísmo juvenil que de ahí deriva.
Pero además de señalar la posibilidad de evolución hacia una religiosidad
marginal en el proceso de absolutización de la religiosidad, es necesario anotar
el carácter preponderantemente funcional del absoluto religioso. Los valores
religiosos desempeñan un papel central no tanto en cuanto son portadores de
contenido «objetivamente» absolutos, sino en cuanto «funcionan» como abso-
lutos. En efecto, se ha hecho notar en algunos estudios I58 que otros valores,
154
H. Tomae, Der JAensch in der Entscheidung, Munich, 1960 (trad. ital. por A. Ronm
Dinámica della decisione umana, Zurich, 1964).
'" Se exigen sobre todo en el sujeto ciertos «mínimos» de inteligencia, unidos a los proccw-
de satisfacción de las necesidades, estimulados por un fuerte nivel de aspiración. Véase II. (!>i
rrier, o. c, pp. 249ss.; 254.
154
A. D. Woodruff, a. c: «J. Soc. Psychol.», 22 (1945), pp. 141-47. Remitimos asimismo H lo-,
artículos citados de G. C. Negri.
"' Además del mencionado artículo de A. D. Woodruff, véase W. II. Clark, A Stmly <•'
Yactors Leading to Achievement and Creativity: «J. Soc. Psych.», 41 (1955), pp. 57-69.
"* P. C. Glkk y K. Young, ]ust'i]iaitions jor Rrligiotis Altitudes and líabi/s: «J. Soc. Psyiiml •
17 (1943), pp. 45-68; T. II. Ilowell», A Comparalivc Sin.lv o¡ Those Who Áccepl as 71.
346 G. C. MILANESI
juzgados menos válidos «objetivamente», pueden desempeñar los mismos come-
tidos que la conducta religiosa en la organización y catalización de los procesos
psíquicos del individuo. Así se habla de valores religiosos «de sustitución».
Objetivamente (es decir, basándonos en valoraciones filosóficas y teológicas),
estos nuevos valores son «inferiores» a la religión, pero la sustituyen suficiente-
mente en cuanto a la funcionalidad psicológica y sociológica. Aunque algunos
hablan 159 de una superioridad funcional de las ideas y conductas religiosas, es
claro que permanece abierta la posibilidad de considerar no esencial una reli-
giosidad centralizada y absolutizada para un positivo desarrollo del psiquismo
individual y que se puede formular la hipótesis, desde este punto de vista, de
una pacífica y gradual desaparición de la religiosidad individual, sin que por
ello tenga que sufrir el psiquismo del individuo. Conclusión ésta en oposición
con las afirmaciones de muchos psicólogos y psiquiatras y que encuentra difi-
cultades incluso en una concepción funcional de la religiosidad 160. Resulta, sin
embargo, que en esta línea el ateísmo juvenil encuentra una ulterior posibilidad
de explicación ya considerándolo como resultado gradual de un proceso de
sustitución de los valores objetivamente y no sólo funcionalmente absolutos,
ya entendiéndolo a él mismo como valor de sustitución.
Pero para llegar a esta situación de hecho deben surgir otros hechos en
conexión con otras dimensiones del desarrollo del individuo; precisamente, las
dimensiones sociales de la personalidad religiosa.
Valgan, por lo demás, también las observaciones hechas para el proceso
de interiorización: los factores que impiden en todos los niveles una centrali-
zación de la conducta religiosa son indirecta y remotamente factores de un pro-
gresivo camino hacia el ateísmo, que deberá, sin embargo, ser explicado me-
diante la interacción de otras variables.
No parece que venga al caso profundizar aquí una por una las causas de la
absolutización fallida. Tales causas son paralelas a las enumeradas anteriormen-
te para el proceso de interiorización (es decir, factores cognoscitivos, afectivos,
'l'hose Wbo Reject Religious Authoríty: «University of Iowa Studies, Studies in Character», pri-
mera serie, 167, II (1928), pp. 1-80; J. M. Yinger, Religión, Society and the Individual: An
Introduction to the Sociology of Religión, Nueva York, 1957, pp. 95ss.; G. B. Vetter y M. Green,
Pcrsonality and Group Factors in the Making of Atheists: «J. Abn. Soc. Psych.» (1932), pp. 179-
94; D. T. Spoerl, Some Aspects of Prejudice as Affected by Religión and Education: «J. Soc.
Psych.», 33 (1951), pp. 69-76; C. I. y E. J. O'Reilly, Religious Beliefs of Catholic College Students
and their Attitudes toward Minorities: «J. Abn. Soc. Psych.», 49 (1954), pp. 378-80.
"" G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 67ss.; M. H. Sher-
innn, Valúes, Religión and the Psychoanalyst: «J. Soc. Psych.», 45 (1957), pp. 261-69; E. Eríkson,
Olí the Scnse of inner Identity, en R. P. Knight y C. R. Friedman (eds.), Psychoanalytic Psychia-
try and Psychology, Nueva York, 1954; L. W. Grensted, The Psychology of Religión, Londres,
1952; II. Carrier, o. c, pp. 242-46.
"" TI. Carrier, o. c., pp. 242-46, 256-61.
EL ATEÍSMO JUVENIL 347
tendenciales, etc.), pero actúan en mayor correlación con las dimensiones socio-
lógicas de la religiosidad juvenil. El proceso de absolutización se produce, en
relación con la dimensión «valor» de la religiosidad, y ésta, a su vez, está deter-
minada no sólo por el grado de interiorización, sino también por el grado de
importancia social que la religiosidad asume en un determinado contexto cul-
tural.
c) La tercera característica de la religiosidad del joven es la socialización.
Esta tercera característica está en estrecha conexión con los procesos de «cul-
turización» del individuo. Es en esta edad cuando el hombre logra ser [llena-
mente «persona social», sea porque ha conseguido su definitiva inserción en
la sociedad, sea porque son llevados a término los procesos de interiorización
de los modelos de comportamiento de la cultura que forman el sistema de las
normas-valores 161.
Dichos procesos se hallan ya en acto en la edad precedente, pero es ahora
cuando llegan a su plena expresión. Es a esta edad cuando aparece, aunque
abstracta, la distinción entre personalidad individual (o psicológica) y persona-
lidad social (o sociológica). Ambas interactúan a nivel estructural y dinámico,
dando origen a una personalidad única.
La religiosidad del individuo se coextiende a las dimensiones sociales de la
personalidad del joven. Ante todo, la conducta religiosa individual viene a
confrontarse con las modalidades estructurales y dinámicas del sistema socio-
cultural en el cual se inserta, por lo cual no puede sustraerse al juego de los
influjos mutuos que se instauran con ellas.
Parece que, desde el punto de vista cronológico, este proceso no ocurre
«después» de los de la interiorización y de la absolutización, sino simultánea-
mente: el tipo de religiosidad que de ello resulta es al mismo tiempo individual
y social, interiorizada y abierta 162.
'" Con toda intención hemos dejado de afrontar los problemas ligados con la inserción en el
grupo religioso (la Iglesia), que representa un aspecto de la socialización de In religiosidad indi
vidual. Advertiremos únicamente que la adhesión al grupo religioso, después de haber ulciinzndo
una primera etapa positiva durante los años de la primera adolescencia (véase 1). lilkínd, The
Child Conception of his Religious Denomination. I, The jewish Child: «J. Gen. l'Nycli.», 9V
I 1961], pp. 209-25; II, The Catholic Child: «J. Gen. Psych.», 101 [1962], pp. 1HV;»; III, The
Vrotestant Child: «J. Gen. Psych.», 103 [1963], pp. 291-304), sufre una crisis ilurtmir In «efunda
adolescencia, resultado de un conflicto entre interiorización y socialización de In irlljjliiiildml. lis
decir, nos encontramos ante la formación de una religiosidad personal frecuentemente en opoNÍción
con la oficial de la religión institucional. El fenómeno viene asimismo encuadrado en In problemá-
tica Je la duda religiosa, de los conflictos paternos, de la interferencia con (niipoM de rrírrencia,
etcétera.
'" G. C. Negri, Metodología speciale della catechesi evolutiva: «Educare» (Inijo lo» «impido»
de P. Brnido), Xurich, 1964, 3." cd., vol. ITT, pp, 441-43.
348 G. C. MILANESI
El éxito de un proceso tan complejo de «culturización» está en función de
diversas variables.
Gran importancia parece tener sobre todo el conjunto de «patterns» que
forma la personalidad básica del individuo y que refleja jerárquica y orgánica-
mente los valores de la cultura básica en que participa el individuo m. En rela-
ción al desarrollo de las actitudes religiosas negativas que preceden a la irreli-
giosidad y al ateísmo, no es difícil que una personalidad básica se presente pri-
vada o poco dotada de valores abiertos a una correlación positiva con la reli-
giosidad. Aquí se inserta toda la problemática de una sociedad que se ha ido
«secularizando» poco a poco y que representa a individuos provistos de una
personalidad básica cerrada a los valores religiosos.
Sería conveniente a este propósito llevar a cabo un estudio más preciso
sobre las modalidades concretas del influjo ejercido sobre la psicología juvenil
por las transformaciones sociales a las cuales se atribuye el actual proceso de
secularización de la cultura occidental. El control a nivel psicológico de las
variables sociológicas asume de hecho, y por los motivos que hemos expuesto,
una particular importancia en el momento evolutivo de la juventud. Los cam-
bios cuya hipótesis se plantea son atribuidos de manera global por todos los
autores a la industrialización y a la urbanización, que, en el nivel psicológico,
provocarían, por ejemplo, mutaciones en el ritmo de vida, en la concepción del
tiempo, en la sensibilidad o percepción, en la mentalidad 164. También, según
otros, son capaces de provocar cambios en el ritmo espacio-temporal de la vida,
en la sensibilidad y percepción, en la actitud cognoscitiva165, incluso en la des-
viación de la atención psicológica desde el sistema normas-valores al sistema
medio-fin en el plano de la eficiencia tecnológica 166.
Los reflejos de estas mutaciones psicológicas sobre la religiosidad del indi-
viduo y del grupo son de diversa naturaleza: la falta de una «pausa» que per-
"" Kn cuanto a la amplia problemática acerca de la «personalidad de base», remitimos a cuanto
dice R. I.inton en la Introducción a A. Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, Nueva
York, 1945; y en R. Linton, The Cultural Background of Personality, Nueva York, 1945; véanse
asimismo A. Kardiner, The Individual and his Society, Nueva York, 1939; M. Dufrenne, La
persottnalité de base; un concept sociologiqúe, París, 1953; P. G. Grasso, Personalita giovanile
in transizione, Zurich, 1964, pp. 2-6; 41, 79-80; 215-18.
Nos referimos a la noción de «personalidad de base» enunciada por H. B. y A. C. English,
A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms, Nueva York-Londres-
Toronto, 1958, p. 60, tomada de A. Kardiner: «La configuración de las características de la per-
sonalidad compartidas por la mayoría de los miembros de un grupo social como resultado de expe-
riencias comunes; las actitudes y los valores fundamentales y centrales de la mayoría de una
sociedad.»
IM
Según Friedman y Mauss (véase S. S. Acquaviva, en este volumen).
"" S. S. Acquaviva, L'eclissi del sacro nelld civilta industríale, Milán, 1961, pp. 176-98.
"* F. Albcroni, Contributo alio studio dell'integrazione sociale dell'immigrato, Milán,
pp. 102-9.
EL ATEÍSMO JUVENIL 349
mita un replanteamiento religioso, una mayor superficialidad de sentimientos,
un «sentido» disminuido de la naturaleza debido a la excesiva racionalización
de la vida y a la tecnificación en las relaciones del trabajo que no deja posibili-
dad para captar la dimensión «sagrada» de la naturaleza; la preponderancia de
actitudes cognoscitivas de tipo «cuantitativo» sobre las de tipo «cualitativo»
que tienden a «desacralizar» todo objeto, a proyectarlo en la pura dimensión
de la funcionalidad pragmática y a privarlo de toda dimensión «intencional»;
la despersonalización del hombre, absorbido por la organización de la vida que
le sustrae toda energía e interés que no vaya dirigido al conocimiento de los
nuevos roles que la sociedad crea continuamente; el condicionamiento del hom-
bre por parte del «maqumismo» que lo vacía de toda iniciativa espiritual per-
sonal, etc.
Estas orientaciones adquieren importancia psicológica cuando pasan del
nivel de la psicología descriptiva e intuitiva al de la psicología científica, que
trata de encuadrarlos en conceptos y procesos observables, controlables, men-
surables.
Una labor semejante no nos parece todavía lograda, sobre todo en el sector
particular de la psicología religiosa juvenil. Convendría orientar también los
estudios hacia este campo de investigación y preguntarse hasta qué punto es
posible comprobar las mutaciones de que hemos hablado (simples hipótesis por
el momento) en términos de factores cognoscitivos, emotivo-afectivos, tenden-
ciales, operativos, conflictivos, etc.
Por ahora, un control del paso del nivel sociológico al psicológico de las
mutaciones interesadas en el fenómeno del ateísmo juvenil es factible sobre
todo, a nuestro parecer, a través del análisis de las investigaciones sobre los
«valores» sociorreligiosos de los jóvenes.
El concepto de «valor» parece, en efecto, mediatizar por una parte el en-
garce con la cultura básica en que el individuo se inserta y que representa a la
sociedad actual, y por otra, reflejar muchos de los componentes psicológicos de
la religiosidad juvenil en el sentido de que el «valor» se configura como «acti-
tud». En cuanto tal, abarca los componentes cognoscitivos, tendencialcs, emo-
tivos, afectivos y, en cierto sentido, resume toda la personalidad.
En otro lugar de este trabajo hemos reseñado algunos estudios de este tipo.
Aquí nos parece más oportuno referirnos explícitamente a uno de ellos que,
por su seriedad metodológica, ofrece resultados más válidos.
Nos limitaremos de momento a exponer las conclusiones de los estudios
de P. G. Grasso167, cuyos resultados hemos señalado ya de manera analítica.
'" P. (i. Grasso, / giovani siiinno cambiando, Zurich, 1963, pp. 41ss., 129ss.
 350 G. C. MILANESI
Esquemáticamente, tales conclusiones se pueden resumir así:
1. Las mutaciones sociorreligiosas de la cultura occidental son puestas
suficientemente en evidencia por los concretos «modelos de comportamiento
religioso reales y mentales» de la juventud de hoy.
2. El conjunto de los modelos de comportamiento religioso evidenciados,
aun permaneciendo todavía en continuidad con la cultura religiosa «tradicio-
nal», tienden a hacerse autónomos, en el sentido de que no corresponden ya
a las valoraciones proporcionadas a este propósito por «expertos» del grupo
religioso al que pertenecen los sujetos.
3. El cambio de los modelos de comportamiento religioso se halla en fun-
ción directa (dejando a un lado ulteriores precisiones analíticas) de los cambios
socioculturales de nuestra época y se mueve en el sentido de los valores sociales
evidenciados por el tipo de vida «organizado» y «racionalizado» de la cultura
occidental, industrial y urbana.
4. Los modelos de comportamiento religioso tienden, bajo el impulso de
los valores socioculturales al uso, a separarse de los modelos de comportamien-
to moral, en el sentido de que las motivaciones de estos últimos son en medida
cada vez menor de tipo religioso.
Estas conclusiones sólo en parte resultan aptas para dar cuenta de las mo-
dalidades psicológicas originadas por los cambios sociales m. Suponen, sin em-
bargo, una preciosa indicación, en cuanto que investigan el sentido y el signi-
ficado de cierto proceso de desacralización en acto, sin cerrar el camino para
ulteriores previsiones en los desarrollos (positivos o negativos) del fenómeno.
Cualesquiera que sean las causas de tal progresiva secularización, es claro
que los condicionamientos psicológicos tienen su punto de inserción en la psi-
cología religiosa individual al nivel de la «culturizacíón» m.
Y se comprende cómo una religiosidad individual no puede llegar a su
plena madurez cuando los valores-base de la cultura correspondiente tienen un
sentido arreligioso. Los varios procesos de adaptación de la personalidad al am-
biente, en conexión con la satisfacción de las necesidades individuales y socia-
'"' Un análisis más profundo de los resultados proporcionaría útiles indicaciones sobre el grado
de «religiosidad» de los valores en las áreas de la moralidad «natural», «sacralizada», «sin pecado»,
«social», «liberal», «defensiva», «conmutativa», «tolerante». Por otra parte, permitiría valorar la
«sacralidad» de las actitudes «frente a la vida», «frente a la sociedad», «frente a sí mismos».
Cierto que la investigación se refiere solamente al área cultural italiana y que necesita de ulte-
riores confirmaciones. Sin embargo, nos ha parecido altamente indicadora para las situaciones que,
como la italiana, están caracterizadas por la transicionalidad de los valores debido a las rápidas
transformaciones sociales.
m artículo de J. B. Wilthey, The In/luence of the Peer Group on thc Valúes of Youlh: «Reí. lídiic.»
Advertiremos de paso que este proceso no se agota con las experiencias de la primera infan-
cia, «¡no que continúa hasta la madurez del individuo. Véanse algunas precisiones en P. G. Grasso,
o. c, pp. 41-42 (nota 1).
EL ATEÍSMO JUVENIL 351
les del individuo, provocan una nivelación recíproca de los valores religiosos
y profanos y una lenta desvirtuación de los primeros, que acaban por quedar
aislados, encapsulados y neutralizados por los segundos 17°. Puede decirse que
el mecanismo a través del cual la religiosidad, en vez de convertirse en el grupo
central de las decisiones, se sitúa progresivamente al margen de la personalidad,
encuentra su mejor catalizador y condicionador en una cultura privada de va-
lores religiosos.
Reacciones análogas se pueden evidenciar afrontando el problema desde el
punto de vista de la inserción del joven en la sociedad. Se ha comprobado en
gran parte que el juego de las múltiples «lealtades» a los grupos reales y de
referencia a los que el joven pertenece plantea la necesidad de una elección '".
Esta ha de hacerse entre la lealtad al grupo religioso y la lealtad a los diversos
grupos profanos, y suele orientarse en el sentido de los «grupos de referencia»
a los cuales pertenece el joven, ya que ellos parecen ofrecerle hic et nunc las
mayores satisfacciones emotivas y afectivas, apaciguando las necesidades psico-
sociales más urgentes.
Las elecciones operadas en el sentido de la lealtad al grupo que se presenta
en competencia con el grupo religioso asumen a veces un significado particular-
mente polémico. Ellas representan en algunos casos una «protesta» contra las
reales o pretendidas incoherencias y deficiencias del grupo religioso (en con-
creto: la Iglesia, el clero) en el plano de los problemas humanos más urgentes.
Esta protesta se ve en parte sostenida por el «perfeccionismo moral» propio
de los jóvenes, que alimenta sus críticas contra el mundo de los adultos. A veces,
a la protesta viene a añadirse la elección positiva de un compromiso (político,
sindical, cultural, asistencial, etc.) que representa para el joven una auténtica
promoción en el sentido de un humanismo más rico y sincero. El ateísmo y la
irreligiosidad parecen entonces ocupar un lugar secundario con respecto a la
necesidad de satisfacer el sentimiento de solidaridad y de identificación hacia
categorías sociales y grupos particulares que encarnan ideales de vida concretos.
De todos modos, el grupo juvenil desempeña un papel decisivo en la socia-
lización de la conducta religiosa, no sólo en cuanto grupo de referencia, sino
también en cuanto grupo real de inserción. Los grupos juveniles (sean forma
les o informales) son los depositarios de aquella peer culture (ambiente cul-
m
Véase más adelante respecto al problema de la nivelación de los viiloic» religiosos.
171
H. Carrier, o. c, pp. 228ss. (con bibliografía correspondiente); id., \.e rMe des gronpes de
référencc dans l'intégration des attitudes religieuses: «Soc. Comp», 2 (1%0), pp. 139-60.
La problemática de los grupos de referencia aproxima (y en parte se identifica) a la de la
peer culture de los jóvenes, respecto a la cual existe una abundante literatura. Véase el reciente
(supl.), 1962, pp. 34-44; II. Carrier, La desalject'ton religicusc des jeunts: «licv. de rAction
Popul.», 149 (1961), pp- 677-89.
352 G. C. MILANESI
lural), que parece un hecho establecido en las áreas industrializadas y urbaniza-
das del Occidente. Su función consiste en conferir un «status primario» a los
jóvenes, en ofrecerles gratificaciones compensatorias para las frustraciones in-
dividuales y sociales, en intentar la solución de muchos problemas que el mun-
do de los adultos ni quiere ni sabe afrontar. Función positiva, si se piensa en la
necesidad de reemplazar mediante grupos «intermedios» la menguada eficiencia
de los grupos «mayores» (familia, escuela...). Función negativa si el grupo ins-
taura una «incomunicación cultural», si no permite la inserción en otros grupos
(especialmente los mayores), dañando así la integración sociocultural del indi-
viduo.
Esto puede aplicarse con mayor razón a la religiosidad. La tendencia juve-
nil a la asociación (incluso la de carácter confesional) desempeña un papel am-
bivalente respecto a los valores religiosos. La función mediadora del grupo
con respecto a la adquisición de una religiosidad madura y una adhesión cohe-
rente al grupo religioso sólo se realiza si el grupo permanece abierto a los otros
grupos y a los valores fundamentales del sistema sociocultural.
Ello permite una confrontación directa y positiva entre los valores religio-
sos y los valores culturales profanos, facilitando el proceso de socialización de
la religiosidad.
En caso contrario, la religiosidad de los individuos no consigue compaginar-
se con los valores vitales y corre el riesgo de perder su importancia y de quedar
excluida poco a poco del marco de los esquemas motivadores de la conducta.
3. Religiosidad marginal, irreligiosidad, ateísmo
De todo cuanto hemos venido diciendo sobre las características de la reli-
giosidad juvenil, sobre las causas de una fallida integración religiosa en el nivel
social e individual, no han emergido particulares procesos que puedan explicar
aisladamente el nacimiento del ateísmo juvenil. A lo sumo, se han evidenciado
síntomas del paso progresivo de una religiosidad normal a una religiosidad em-
pobrecida y a una incipiente irreligiosidad.
Sin embargo, será necesario recordar que una irreligiosidad inicial no con-
tiene de suyo necesariamente las premisas para un ateísmo más radical. Más
aún, se ha tratado de demostrar que existe a menudo entre los jóvenes la ten-
dencia a procurarse un equilibrio psíquico bastante estable, en el que coexisten
motivaciones profanas de la conducta, las cuales ocupan un puesto central, y
motivaciones religiosas, separadas de las primeras y marginales. Además, se ad-
vierte la supervivencia de cierta conducta religiosa parcial y del sentido de per-
icnencia al grupo religioso incluso en jóvenes a los que se puede calificar de
«arreligiosos» por su escasa práctica cultual.
E L ATEÍSMO JUVENIL 353
Ahora bien: para pasar de este estadio al ateísmo se requieren causas ulte-
riores que hagan que la situación se precipite. En el caso de que se trata pen-
samos que los factores implicados son, grosso modo, los mismos que provoca-
ron una religiosidad marginal y una irreligiosidad incipiente m.
Seguiremos este proceso en la línea de las consideraciones de H. Carrier " \
completadas con otras aportaciones significativas.
Desde la nivelación de las actitudes religiosas al abandono de la práctica
religiosa, a la ruptura de la unidad de las creencias religiosas, a la incredulidad
y a la ruptura de la pertenencia al grupo religioso, éste parece ser m el iler de
una progresiva «movilidad negativa» de la actitud religiosa, equivalente, desde
cierto punto de vista psicosociológico, al proceso de desarrollo del ateísmo
juvenil.
El interés de Carrier y la línea de su argumentación se centran más bien
sobre la dimensión sociológica. Sin embargo, sus estudios son ricos en atisbos
incluso para una interpretación psicológica.
No nos detendremos a exponer su pensamiento, sino que nos limitaremos
a comentarlo en lo que interesa para nuestras reflexiones.
En cuanto al problema de la nivelación de las actitudes religiosas, comparti-
mos sin duda alguna el juicio de H. Carrier acerca de las deficiencias que pre-
sentan los estudios parciales sobre el fenómeno, como los de Schmitt-Eglin,
Fichter, Telford, Nelson 175, por ejemplo. No obstante, queremos añadir que
las hipótesis por ellos avanzadas se comprueban poco a poco en gran parle por
medio de estudios realizados en sectores socioculturales diversos "*. El conjunto
de las investigaciones va orientado no sólo a comprobar la nivelación de los
valores religiosos, sino a poner de relieve sus patterns diferenciales (según el
sexo, la edad, la educación, el estrato social) y a estudiar sus procesos más de
cerca. El fenómeno de la nivelación se torna relevante para la problemática del
ateísmo juvenil cuando se encuentra ligado a una vasta gama de otros fenóme-
menos considerados como condiciones sociológicas y psicológicas del ateísmo
mismo. Sin embargo, si parece existir cierta conexión lógica progresiva entre
172
Esto podrá dar la impresión de una repetición inútil de los resultado» yii obtenido» en el
parágrafo precedente. Sin embargo, de aquí emerge un nuevo modo de ínterncliinr y de Influir
que justifica la distinción de los dos momentos sucesivos.
" 3 H. Carrier, o. c, pp. 211-46.
174
Los patterns presentados por Carrier parecen poder entenderse ora en el ncntlilo ilr IIHMIH-
lidad de actitudes religiosas «aisladas» en individuos o grupos particulare», urn en el ile |>IIM>N
sucesivos de un único procesó psicosociológico hacia la irreligión y el ateísmo. Dr»de MMCNIIII pimío
de vista particular, parece más útil tener presente la segunda perspectiva, -i bien tu primera se
presta más fácilmente a.una consideración «tipológica» y del problema.
175
I I . Carrier, o. c, pp. 217-21.
174
Aludiremos sólo a los estudios ya citados de P. (i. Círasso y de G. < Megii.
oí
 354 G. C. MILANESI
nivelación y los patterns sucesivos (abandono de la práctica, ruptura de las
creencias, incredulidad y ruptura de pertenencia al grupo religioso), no parece
siempre evidente, por el contrario, las razones sociológicas (y todavía menos
las psicológicas) de tal paso.
El abandono de la práctica religiosa, por ejemplo, desempeña ciertamente
un papel importante, ya por sí mismo, ya en conexión con una eventual nivela-
ción de los valores, ya en conexión con el sucesivo pattern de la ruptura de las
creencias.
El hecho del abandono no es generalizable. Así lo advierte Carrier, y a las
mismas conclusiones hemos llegado nosotros mediante el análisis de muchos
estudios que Carrier ha tenido sólo implícitamente presentes w. Pero en aque-
llos casos en los que este abandono se comprueba es posible, a nuestro juicio,
plantear la hipótesis de que está en estrecha correlación de interdependencia con
el fenómeno de la nivelación. Y las «causas» del abandono de la práctica descri-
tas por Carrier se encuentran asimismo en la base del fenómeno de la nivelación
(y de los demás patterns).
La falta de instrucción religiosa y moralI78 es de hecho un factor decisivo
tanto en lo que respecta a la nivelación (en cuanto que no permite una sólida
integración de los valores religiosos en la personalidad y los expone más fácil-
mente a quedar excluidos al contacto con otros valores profanos) como en lo
que respecta al abandono (en cuanto que vienen a faltar las motivaciones más
fuertes para la práctica religiosa, junto con una actitud más sólida de confesio-
nalidad religiosa). Así, las causas más explícitamente «psicológicas» m, como
el rechazo de la autoridad paternal y de la religiosidad a ella vinculada y la mar-
ginalización de los valores religiosos, explican tanto la nivelación como el aban-
dono en cuanto que fomentan la «ruptura» entre la religiosidad infantil y la
religiosidad adulta, sin permitir una gradual y autónoma motivación de la nueva
religiosidad del joven 18°.
Todavía más convincentes (para demostrar la estrecha unidad entre las dos
variables de la movilidad religiosa negativa) son las causas «socioculturales»,
como la situación confusa del rol representado y del status social juvenil, y la
concurrencia de los grupos de referencia.
Así, pues, si se prueba cierta conexión causal entre el abandono de la pra-
xis y la «ruptura de la unidad de las creencias» m, como parece ocurrir en algu-
"' H. Carrier, o. c, pp. 221ss.
"' H . Carrier, o. c, pp. 126ss., 224.
"' H. Carrier, o. c, p. 225.
"° Compárese en las páginas precedentes el análisis de los procesos mencionados.
'" H. Carrier, o. c, pp. 236ss.; J. W. Liebérman, The Relationship of Religious Observance
to Faith: An Attempt of a Developmental Interpretation: «Relig. E d u c » , 59 (1964), 3, pp. 253-57;
B. Lascrwitz, Some Factors Associated with Variations in Church Attendance: «Soc. Forces», 39
E L ATEÍSMO JUVENIL 355
ñas comunidades religiosas particulares que profesan síntesis doctrinales «uni-
tarias», entonces la conjunción de los tres fenómenos podrá explicar mejor la
consolidación del ateísmo.
Además de estos factores, estrechamente vinculados entre sí, se pueden
considerar otros. Un estudio profundo del «pattern» particular representado
por la ruptura de la unidad de las creencias no puede descuidar el problema de
la duda religiosa. La duda religiosa es, ciertamente, una modalidad de la ruptura
de las creencias y es considerada por algunos autores como un paso obligado
hacia una forma de ateísmo práctico y teórico propio de los jóvenes 182.
Según Allport en particular, se puede hablar de un doble tipo de duda.
Existe una duda del hombre maduro (ya en posesión de una religiosidad inte-
grada), que es un pattern normalmente positivo, abierto a la consolidación
global de la creencia a través de una crítica de aspectos parciales de la creencia
misma o a través de la revisión de las motivaciones de algunas creencias en par-
ticular 183. Pero existe asimismo una duda sustancialmente ambigua, y por ello
susceptible de un desarrollo negativo, cuando surge de una creencia no fun-
dada sobre una motivación racional m. Es la duda del adolescente y del joven
(lo mismo que del adulto religiosamente inmaduro), duda que evoluciona en
sentido positivo o negativo según la cantidad o la calidad de las informaciones
supletorias que se suministran al sujeto y que tienen como finalidad hacerle
superar las contradicciones teoréticas, emotivas o impulsivas que tales dudus
implican.
Se trata, por tanto, de un fenómeno sustancialmente ambivalente que posee
un significado preciso sólo en conexión con todas las demás variables de la
actitud religiosa 185 y, más genéricamente, con las variables de todo el desarrollo
psíquico.
La fenomenología de la duda del adolescente parece llevar a la conclusión
de que la actitud no se orienta siempre hacia una verdadera revisión de las
(1961), pp. 301-9; J. Kosa, C. O. Schommer, Religious Participaron, Religipus Knowledgc <md
Scholastic Aptitude: An Empirical Study: «J. f. Scient. of Reí.» (1961), pp. 96ss.
Faltan, en cambio, amplios controles estadísticos acerca de la relación entre la práctica ITI¡H¡<>N«
y la adhesión a las creencias. Sólo algunos entre los estudios cuya recensión se da en ln piiinrní
parte de este trabajo realizan sistemáticamente tal confrontación, con resultados no del lodo homo
géneos.
" ! En este sentido se pronuncia la obra de L. Guittard; existen asimismo HIIINUIIICN n i \«*
encuestas ya citadas de Delooz, Gouyon, Javaux y otros. Véase tambidn, teniendo cu curian liw
reservas expuestas, G. Nosengo, L'adolescenle e Dio, Roma, 1953; id., La vita relig,iina dril'
adolescente, Roma, 1944; R. V. Me Cann, Development Factors in the Growth o) a Matute
Faith: «Relig. Educ», 50 (1955), pp. 147-55.
1,1
G. W. Allport, The Individual and his Religión, Nueva York, 1950, pp. 72-73, 99-121.
,M
G. W. Allport, o. c, pp. 101-102, 105.
'" G. C. Milancsi, a. c, pp. 786ss.
 356 G. C. MILANESI
creencias religiosas en cuanto tales, sino que representa más bien un mecanismo
ateorético, en gran parte inconsciente, de defensa y de adaptación en particu-
lares situaciones de frustración, no exclusivamente de origen religioso m.
Asimismo, y en conjunto, la problemática de la duda religiosa puede consi-
derarse interesante para delimitar la evolución hacia el ateísmo únicamente si
encuentra ligada, a parte antea, a otros patterns negativos de la actitud religio-
sa (como la nivelación, el abandono de la práctica, la falta de una religiosidad
integrada, etc.).
Es en este sentido en el que la duda ocuparía una situación intermedia entre
belief y disbelief. Duda y disbelief tendrían como mismo punto de partida una
religiosidad marginal y no integrada, a la que Allport llama primitive credu-
lity m.
La preeminencia de los componentes cognoscitivos en el marco conceptual
de la duda considerada por Allport, es subrayada posteriormente por W. H.
Clark. También para éste la duda religiosa constituye un mecanismo de defen-
sa y de adaptación de todo el individuo, que además de expresar la insatisfac-
ción originada por una religiosidad que no es proporcional a los nuevos niveles
de la personalidad juvenil (lo cual comportaría el riesgo de una «fijación» al
nivel infantil), se manifiesta como una actitud ambigua 188. Más tarde puede
evolucionar hacia patterns positivos si se asocia a un fuerte search for meaning
que conduzca a la construcción de una concepción o filosofía válida de la vida,
como expresión de la personalidad creadora y dinámica. La duda religiosa apa-
recería con el primer paso hacia una respuesta más concreta a la necesidad ex-
plorativa máxima en el plano existencial189. Pero podría evolucionar igualmen-
te hacia patterns negativos de la religiosidad, incluso hacia el ateísmo, siempre
que falte este fuerte estímulo para formarse una concepción de la vida motiva-
dora y, en cambio, se halle inscrita en una personalidad religiosa inmadura,
autoritaria, dogmática o afectada por prejuicios 190.
'" G. C. Milanesi, a. c, pp. 793ss.
"' G. W. Allport, o. c, p. 100.
'" W. H. Clark, The Psychology of Religión, Nueva York, 1958, cap. VIII (Doubt and Con-
jlíct, pp. 137-53).
"' W. H. Clark, o. c, pp. 138-139. A propósito de la religión como respuesta a las necesidades
ile search for meaning: W. H. Clark, Religión as a Response to the Search for Meaning: lis
Relations to Skepticism and creativity: «J. Soc. Psych.», 60 (1963), pp. 117-38; A. J. Ungersma,
The Search for Meaning, Filadelfia, 1961; S. Doniger, The Nature of Man in Theological and
Psychological Perspective, Nueva York, 1962; J. M. Yinger, Religión, Society and the Individual:
Au Introduction to the Sociology of Religión, Nueva York, 1957 (caps. I, IV, V).
IW
Los abundantes y recientes estudios acerca de algunas características psicológicas de la reli-
«iosidad, como el autoritarismo, el dogmatismo, el etnocentrismo, etc., son a nuestro juicio de
extremado interés para un cuadro teorético sobre el ateísmo juvenil. Ya se ha dicho mucho sobre
Ins relaciones entre estas características y la instauración o no instauración de una religiosidad
eficiente desde un punto de vista psicológico y sociológico. Queda por realizar un análisis siste-
EL ATEÍSMO JUVENIL 357
De estas consideraciones de Allport y de Clark se deduce una más amplia
gama de «causas» del ateísmo juvenil, ligadas con el fenómeno de la duda '".
De otros estudios sobre la duda se pueden extraer también útiles indicacio-
nes para reconstruir el «significado» que el ateísmo reviste para los mismos
jóvenes que lo practican m.
Por tanto, la ruptura de las creencias, entendida sea como rechazo parcial
de algunas creencias, sea como duda religiosa, es considerada por Carrier como
un paso que precede inmediatamente al ateísmo, identificado con la increduli-
dad y con la ruptura del lazo de confesionalidad.
Una vez establecida la premisa sobre la existencia de diferencias interindi-
viduales bastante marcadas en la actitud común y genérica de irreligiosidad o
mático sobre las relaciones entre personalidad dogmática, autoritaria, etc., por una parle y el
ateísmo por otra. Se ha advertido, al nivel de hipótesis, cierta facilidad en semejantes pcrsonali
dades para pasar de una religiosidad rígida, cerrada, conservadora, a formas igualmente absolutas
de ateísmo. Puede consultarse a este respecto: L. W. Ferguson, Sociopsychological Correlates of
the Primary Attitude Scales. I, Religionism. II, Humanitarism: «J. Soc. Psych.», 19 (1944),
pp. 81-98; T. W. Adorno y otros, The Authoritarian Personality, Nueva York, 1950; T. A. Sym
ington, Religious Liberáis and Conservatives: «Teach. Coll. Contr. Educ», 640 (1935); F. Knop
felmacher y D. B. Armstrong, Authoritarianism, Etnocentrism and Religious Uenomiitatioii
«Amer. Cath. Soc. Rev.», XXIV (1963), 2, pp. 99-114; J. Weima, Authoritarian Personality
Anticatholicism and the Experience of Religious Valúes: «Soc. Comp.», XI (1964), 2, pp. 132o
M. Rokeach, The Open and Closed Mind, Nueva York, 1960; J. D. Photiadis y A. L. Johnson
Ortodoxy, Church Participation and Authoritarianism: «Amer. J. Soc», 69 (1963), 3, pp. 244-48
H. J. Eysenck, General Social Altitudes: «J. Soc. Psych.», 19 (1944), pp. 207-27; G. W. Allpori.
Religión and Prejudice: «Crane Rev.», 2 (1959), pp. 1-10; W. C. Wilson, lixtrinsic Religious
Valúes and Prejudice: «J. Abn. Soc. Psych.», 60 (1960), pp. 287-88; D. T. Spoerl, Somc Aspirts
o¡ Prejudice as Affected by Religión and Education: «J. Soc. Psych.», 33 (1951), pp. 69-76.
Apenas será necesario advertir que este tema, aunque refleja en gran parle la situación tiort t-
americana, tiene también un gran interés en sí mismo:
"' También la tipología de las dudas propuesta por Allport puede ser de utilidad incluso pata
una interpretación del ateísmo juvenil, en la medida en que de tal duda (en concurrencia con otros
factores) pueden surgir actitudes ateas. Para Allport, además de la duda «primarly reactive nnd
negativistic», que se identifica ya en gran parte con una actitud atea, se da una duda «associated
with violntions of self-interest» (desengaño de una vida religiosa egoísticamente centrada, o. c.
p. 105); una iluda provocada por «shortcomings of organized religión» (la hipocresía visible y las
deficiencias de las religiones institucionalizadas, o. c, p. 105); una duda provocada en personas de
cultura por el disgusto ante una concepción demasiado antropomórfica de Dios («God in inim's
image», o. c, p. 1Ü6); una duda asociada a la psicologización de la misma religiosidad (o. c,
pp. 107-10); una duda «científica» originada por el conflicto entre mentalidad científica y actitud
religiosa frente a la vida y al mundo (o. c, pp. 110-17); una duda causada por la impresión de
la falta de adecuación de las formas y contenidos de la religión a la vida del hombre moderno
(en dependencia de la «scientific doubt»; es la «referential doubt», o. c, pp. 117-21, que urgún
Allport es la más difundida. Véase el reciente libro de J. A. T. Robinson, Ihmest to God, l.on
dres, 1963).
1,1
Los más conocidos estudios acerca de la duda religiosa, como los yu citados de Dclooz,
Gouyon, Javaux, Castelvi, etc., se preocupan siempre de poner <\c relieve lo» «motivos» y las «oca-
siones» de la duda religiosa.
 358 G. C. MILANESI
de ateísmo, el autor estudia la conexión entre incredulidad y algunos factores
personales y colectivos193.
El análisis fue efectuado principalmente a base de los estudios de Vetter y
Green "4 y la encuesta francesa del IFOP 195. De ahí se deduce, basándose tam-
bién en observaciones más amplias sobre el papel formador de la educación
durante la primera infancia, la importancia de las actitudes religiosas negativas
de los padres, de la pérdida de los mismos, de una infancia privada de afectos.
Se advierte en cambio que no existe una absoluta contemporaneidad (y, por
consiguiente, se da «cierta independencia») entre abandono de la Iglesia y aban-
dono de la fe, salvo en grupos religiosos que profesan creencias muy estructu-
radas y «sienten» en mayor grado su confesionalidad m.
Queda, sin embargo, por precisar el sentido concreto del abandono de la
Iglesia: si se trata sólo de una pérdida de la práctica religiosa o comporta otros
patterns negativos.
Como conclusión de este último análisis sobre las modalidades que presen-
ta la instauración del ateísmo juvenil se puede, por tanto, formular la hipótesis
de que ninguna de ellas es capaz de explicar por sí sola el fenómeno, pero que
todas están en relación recíproca, de forma que se podría pensar que el proceso
de desarrollo de una inicial «integración religiosa fallida» se inicia por un com-
plejo y simultáneo juego de procesos psíquicos, como los descritos separada-
mente por Carrier.
La hipótesis es plausible y se funda en algunos estudios parciales sobre el
tema. Pero no explica todavía el motivo específico por el cual de una religiosi-
dad inicial (aunque no esté integrada) se pasa al ateísmo a través de los pro-
cesos mencionados, que engloban todas las modalidades de transformación psi-
cológica hasta ahora analizadas.
Algunos autores hablan de la existencia de ciertas bases «temperamentales»
para un desarrollo hacia el ateísmo m, pero tales bases no se comprueban en
•los estudios más altamente significativos sobre este punto. Por nuestra parte,
vemos una línea de solución al problema, caeteris paribus, en el proceso de ca-
nalización de las conductas consiguiente a ciertas elecciones libres en la satis-
facción de las necesidades, tal como lo ha expuesto por ejemplo Nuttin 198. Pero
también aquí necesitamos mayores controles «sobre el terreno».
'" II. Carrier, o. c, pp. 238ss.
'" G. B. Vetter y M. Green, Personality and Group Factors in the Making of Atheists:
«|. Abn. Soc. Psych.», 27 (1932), pp. 179-94.
'" Se trata de la encuesta de 1958, estudiada luego por G. Hourdin, La nouvelle vague crolt-
ellc en Dieu?, París, 1959.
'" Cf. H. Carrier, ibíd.
'" Es suficiente ver el citado artículo de Me Cann.
"" Cf. J. Nuttin, Psycbanalyse et conception spiritualiste de l'homme, Lovaina, 1950.
EL ATEÍSMO JUVENIL 359
El análisis del ateísmo juvenil no se detiene, sin embargo, en las causas de
su instauración y su estructuración. Podemos preguntarnos ulteriormente cuá-
les son, desde un punto de vista psicológico y sociológico, las previsiones para
su desarrollo, una vez que se haya estabilizado.
Las estadísticas de la práctica religiosa y de las «declaraciones» de ateísmo
habían evidenciado cierta estabilidad de los índices después de la juventud y
durante la edad adulta, con alguna ligera recuperación al llegar a la ancianidad.
Sin embargo, no pocos autores aceptan la posibilidad de la existencia de
una «movilidad religiosa», incluso en lo que se refiere al ateísmo juvenil, sea
en el nivel individual, sea en el de grupo.
Carrier (o. c, pp. 244ss.) critica a los autores que sostienen que el ateísmo
es un valor de sustitución de la religiosidad auténtica y afirma, basándose en
el pensamiento de Allport, Grensted, Sherman, Erikson y Jung, la superioridad
funcional de la religiosidad para asegurar la integración personal del individuo.
Esta afirmación, fundada sobre las observaciones de los autores citados, es in-
directamente una prueba de un ulterior dinamismo inserto en el ateísmo. Nin-
gún valor de sustitución se presenta como absolutamente satisfactorio desde
el punto de vista psicológico, de forma que deja la puerta abierta a una bús-
queda posterior de un «absoluto» que posea un papel integrador superior.
La cuestión queda planteada. Otras contribuciones más precisas podrán
revelarnos el sentido de la funcionalidad «psicológica» de la conducta religiosa,
sobre todo en el caso de que se den condiciones «sociológicas». En efecto, pare-
ce que una religiosidad madura, para estar en condiciones de desempeñar el
papel de factor integrador de la personalidad, debe paralelamente ser facilitada
por cierto grado de «sacralidad» ambiental.
Esto es, la posibilidad de una evolución individual del ateísmo hacia formas
progresivamente religiosas exige una evolución paralela de la situación «socio-
lógica» de desacralización hacia formas más favorables.
Pero antes de afrontar este segundo aspecto de la cuestión, deseamos seña-
lar que parece posible entrever también la superación de la actitud atea desde
otros puntos de vista psicológicos, además de los considerados por Carrier.
Nos referimos ante todo a los esquemas interpretativos de las teorías genera-
les dinámico-integradoras de la personalidad, según las cuales una característica
fundamental del psiquismo del individuo, incluso adulto, es su reestructura-
bilidad de fondo. Es decir, el individuio es siempre capaz de nuevas integra-
ciones de la personalidad, incluso a nivel profundo, sea en el sentido considera-
do por Allport (autonomía funcional de los motivos), sea en el ilc C. Rogcrs
(reestructuración del campo perceptivo), sea en la línea de J. Nuttin (recstruc-
turabilidad general de la motivación) o en la de H. Thomae (continua muta-
 360 G. C. MILANESI
ción de la zona impulsora del yo, en relación con el enriquecimiento de la zona
previsiva).
También W. H. Clark y otros l" encuentran una dinámica continua en los
cuadros cognoscitivos y motivacionales de la conducta religiosa, estimulados
por la necesidad fundamental de responder al search for meaning; es decir, de
reestructurar una concepción de la vida más satisfactoria, al servicio del indi-
viduo.
En este sentido, el ateísmo puede ser disgregado mediante intervenciones
educativas específicas que tiendan a estimular las áreas cognoscitivas y motiva-
cionales y, más ampliamente, mediante una progresiva sacralización de los valo-
res culturales de base.
Y esto implica un segundo aspecto de la cuestión: de las investigaciones
sobre las causas generales del proceso de descristianización y sobre las causas
específicas de la irreligiosidad juvenil podemos sacar una primera impresión:
la de la irreversibilidad del fenómeno, entendido en su aspecto sociológico.
Algunas cifras acerca de la práctica religiosa de los jóvenes y algunas mo-
dalidades de la «secularización» de su cultura pueden inducirnos a cierto pesi-
mismo 20°.
Muchos investigadores, sin embargo, aventuran la hipótesis de una evolu-
ción positiva del fenómeno. Se prevé por una parte la progresiva desaparición
de la situación dramática que suponen las condiciones excepcionales de difi-
cultad en las que se debate la sociedad occidental durante el actual período de
transición de una cultura rural a una cultura urbana e industrial201.
Con la normalización de la adopción y el aprendizaje de los nuevos roles
y con la decantación de los valores que han emergido de la nueva civilización
deberían aparecer condiciones favorables para un nuevo tipo de religiosidad del
joven futuro202.
. '" Véase nota 117.
m
Las ohras de E. de Martino, Sud e magia, Milán, 1959; Mito, scienza religiosa e civilta
moderna: «Nouvi Orizzonti», 37 (1959), pp. 1-48, tienden a demostrar la definitiva «desaparición»
de !n religiosidad más que el «eclipse» de la misma. Véase asimismo la más reciente: La térra del
rimorso, Milán, 1961.
201
Véanse, por ejemplo, las críticas formuladas por De Marchi, Religione e urbanizzazione:
«Riv. Soc», II (1964), 4, pp. 126-42, a la excesiva importancia que se atribuye al urbanismo cemo
causa determinante de la descristianización.
202
Véanse las conclusiones a que llegan, además de los autores frecuentemente citados en la
reseña de las investigaciones, otros estudios de menor envergadura, como G. Baglioni, I giovani
nella socictá industríale, Milán, 1962; D. Triggiani, Inchiesta sulla gioventü bruciata, Barí, 1957;
M. Dursi, Giovani soli, Bolonia, 1958; R. Rumi, Questa gioventü, Roma, 1953; J. Jousselin,
Jcitnesse fait social méconnu, París, 1959; J. Vieujean, Jeunesse aux millions de visages, Tournai,
1961; II. Perruchot, La France et sa jeunesse, París, 1959; A. Flitner, Glaubensfragen im Ju-
Hendaltcr, Ilcidclbcrg, 1961; G. Friedrichs, Die Religiositát der Grosstadtjugcnd, Berlín, 1961;
F. Kiinkcl, Ringen um Reife, Constanza, 1962; W. Menges, Glaube und Vnglaube im ihrer Be-
EL ATEÍSMO JUVENIL 361
No son pocos los que piensan que el actual malestar, debido principalmente
a la «confusión transicional de los valores y de los roles», puede servir para
una nueva depuración religiosa juvenil y preludia la posibilidad de una recupe-
ración tanto de la práctica religiosa como de la integración religiosa socio-
cultural.
Permanece vivo un cierto «sentido de lo sagrado», incluso más allá de las
conductas aparentemente «arreligiosas» e «irreligiosas» 203, y se manifiesta en
una renovada y aguda sensibilidad de élites juveniles cada vez más amplias hacia
los valores de una «moralidad natural» y de una «solidaridad social», que po-
seen muchas de las características de lo «sagrado» tradicional204.
Otros piensan además que el ateísmo, en sus aspectos sociológicos, puede
ser superado por una progresiva instrucción y educación ™5, que eleve la capa-
cidad crítica de los individuos frente a las presiones de grupo, las cuales parecen
ser causa determinante de una gran parte de la irreligiosidad actual.
Finalmente, la hipotética desaparición del proletariado privaría a las masas
de la ocasión y el pretexto de adherirse a movimientos políticos y sociales ads-
critos a posturas ateas206.
Se pueden multiplicar las hipótesis sobre las líneas generales de las leyes
de la movilidad social, pero han de ser rigurosamente controladas por la inves-
tigación si no se quiere caer en un optimismo superficial, no menos negativo
que un pesimismo infundado e indebidamente generalizador.
ziehungen zur sozialen und Wirtschaftlichen Umwelt: «Anima», 12 (1958), 1, pp. 52-56; A. Kicli,
Christlkhe Existenz in der industriellen Welt, Zurich-Stuttgart, 1964, 2." ed.; H. Loukcs, Teenagr
Religión, Londres, 1962; A. J. Beerkman, Youth and. Religión in a Cbanging World: «Soc. Covnp.»,
8 (1961), pp. 447-68.
205
El problema está ligado con la cuestión más amplia' del significado psicológico de lo «sagra-
do» en una sociedad secularizada y, consiguientemente, del significado que ha de darse al proceso
mismo de «secularización».
Pensamos que la cuestión debe ampliarse a un horizonte filosófico y teológiso, con todas las
precauciones epistemológicas necesarias, de las cuales hay que tomar criterios de juicio sobre la
afirmación de un persistente «sentido de lo sagrado» en los jóvenes, más allá de las formas apa-
rentemente «arreligiosas» de muchas de sus conductas.
La cuestión, que no es sólo de orden semántico, prevé así una preliminar clarificación episte
mológica. Véase S. S. Acquaviva, La crisi del sacro nella civilta industríale, Milán, 1961; R Crespl,
Crisi del sacro, irreligione, ateísmo: «Riv. di Social.», III (1965), 6, pp. 33-84; C. Dawsoii, Pro-
gress and Religión, Nueva York, 1938; J. Hbffner, Industrielle Revolution und reunióse Krisc,
Colonia y Opladen, 1961; N. Birnbaum, Sákularisation. Zur Soziologie der Religión in der beutigen
Gesellschaft des Westens: «Monat. f. Pastoral Theol.», 48 (1959), 3, pp. 68-84; A. Desqucyrat,
La crise religieuse des temps nouveaux, París, 1955.
:M
Véase P. G. Grasso, o. c, pp. 130-32.
204
S. S. Acquaviva, o. c, y también en el capítulo de nuestro volumen, referente n lrt secuela
de los resultados del estudio de E. Pin, Praiiquc religieuse et classes sociales, París, 1965,
pp. 189ss.
** Véase en este mismo volumen la contribución de S. S. Acquaviva sobre este punto.
362 G. C. MILANESI EL ATEÍSMO JUVENIL 363

Nos falta aún sintetizar brevemente las conclusiones, derivadas de nuestras 5. Aun siendo más numerosos y seguros los datos para una explicitación
reflexiones a fin de intentar puntualizar la situación de los estudios acerca del del origen y de la estructuración psicológica y sociológica del ateísmo juvenil,
ateísmo juvenil. no faltan tampoco indicios para una previsión acerca del desarrollo del fenóme-
no, tanto a nivel individual como a nivel social.
No obstante ser todavía en gran parte hipotéticos y aleatorios, estos indi-
IV. CONCLUSIONES
cios parecen confirmar la reversibilidad de la actitud y preludiar nuevos pat-
terns en el comportamiento ateo de los individuos y los grupos después del
1. Se impone la necesidad de descubrir nuevas técnicas de observación y
período de estructuración de la juventud.
examen del ateísmo juvenil en sus aspectos cuantitativos y cualitativos. Tales
técnicas habrán de tener en cuenta los métodos psicológicos más útiles (longi- Y con esta observación se cierra nuestro estudio.
tudinal, transversal, estadístico, clínico...), todas las técnicas de observación Las investigaciones que hemos manejado y, presumiblemente, las muchas
(entrevistas, cuestionarios, material autobiográfico, escalas de actitud, tests otras a las que no hemos aludido ofrecen un cuadro incompleto pero significa-
proyectivos...) y todos los conceptos teóricos que encuadran el fenómeno del tivo del ateísmo juvenil. Los resultados obtenidos y las tentativas realizadas
ateísmo juvenil desde un punto de vista psicológico y sociológico. para una comprensión psicológica y sociológica del fenómeno no autorizan a
nuestro juicio ni un optimismo superficial que infravalore los datos so pretexto
2. No parece que se den las condiciones necesarias para valorar la consis-
tencia cuantitativa del fenómeno del ateísmo juvenil (en todas sus dimensiones) de lo incompleto de los estudios hasta ahora efectuados ni un injustificado pesi-
dentro de algunas de las áreas culturales occidentales. Sin embargo, los índices mismo que se apoye en datos poco perfilados y cerrado a la «comprensión» de
sociológicos analizados permiten extraer algún resultado parcial e indicativo, la dinámica del fenómeno.
de notable valor incluso para el estudio teórico e interpretativo. El ateísmo juvenil, por lo que sabemos, constituye ciertamente un hecho
alarmante, incluso aunque se demostrara su exigüidad numérica. Su importan-
3. Del conjunto de los estudios e investigaciones que hemos reseñado se
deduce que es útil estudiar metodológicamente el significado del ateísmo juvenil cia es suficiente para atraer la atención de psicólogos, educadores y sociólogos,
(origen, factores, estadios de desarrollo, etc.) en la línea del desarrollo de la aunque sólo fuera por la cantidad y la complejidad de los problemas que suscita
religiosidad normal y desde un punto de vista preponderantemente psicológico, y las perspectivas que prenuncia para los individuos y los grupos sociales. Así,
con el cual, por otra parte, se integra el aspecto sociológico del fenómeno. pues, se augura un creciente interés por el estudio en torno al problema del
ateísmo juvenil, no sólo con miras a una mera adquisición científica, sino tam-
El iter metodológico elegido parece evidenciar algunos factores remotos y
bién con miras a las conclusiones metodológicas, educativas y pastorales que
próximos del ateísmo juvenil (como las relaciones conscientes e inconscientes
esperan todos cuantos se preocupan por la suerte de la juventud actual.
con las figuras paternales, la insuficiencia de las «informaciones» religiosas, el
conflicto y las frustraciones en la satisfacción de las necesidades, la duda reli-
giosa, el «temperamento» autoritario, dogmático, etc., las dificultades para la
socialización, la confusión de los valores), que representan otros tantos campos
Cosibles de un ulterior estudio, estudio este que es necesario antes de intentar
ina síntesis de conjunto.
4. No parecen existir datos suficientes para fundamentar una tipología (
leí ateísmo juvenil, aunque sea posible bosquejar algunos con ayuda de ciertos
:riterios psicológicos y sociológicos (según «los factores» preponderantes que
o originan, según el grado de estructuración, según el sexo, según las caracte-
ísticas psicológica o sociológica predominante, etc.). No consideramos útil
ransferir a la reflexión psicosociológica algunos «tipos» de ateísmo de origen
ilosófico o, al menos, parecen corresponder más bien a la psicología fenome-
lológica e intuitivo-descriptiva.
 CAPITULO V

EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES»

por

ROBERT O . JOHANN

Profesor de Filosofía en la Fordham

University de Nueva York

INTRODUCCIÓN

Con la creciente conciencia del alcance y la extensión logradas por el ateís-

mo en el mundo moderno l era inevitable que más pronto o más tarde los cre-
yentes dirigieran su atención a la presencia paradójica de una incredulidad
radical en su propio ambiente. Como ha subrayado William Luijpen, ha llegado
el momento de dejar de considerar a los ateos creyentes implícitos (provocan-
do, entre otras cosas, sus protestas por esta negativa a tomarlos en serio) y de
detenernos a desenmascarar al ateísmo génuin'o bajo muchas actitudes que pre-
sentan apariencias de fe 2 .
Sin embargo, desenmascarar el engaño constituye siempre un problema deli-
cado. A fin de que tal proceso resulte útil es necesario ir más allá de la simple
denuncia del desorden. Es preciso esforzarse por comprenderlo. Y en esto ra-
dica precisamente la dificultad, puesto que en el mismo término «creyente ateo»
existe ya una contradicción. Tanto si se le describe como un verdadero creyente
en Dios que actúa como si no lo fuese, como si se trata de un individuo efectiva-
mente privado de fe pero que se comporta como si la tuviese, la supuesta opo-
sición en su vida entre teoría y práctica sería tan radical, que cerraría aparente-

!
Véase M. Marty, Varicties of Unbelief, Nueva York, 1964, especialmente el capítulo The
Originality of Modern Unbelief, en el cual la conciencia de la extensión de la incredulidad es des-
crita como la primera característica origina! de la experiencia moderna de esa incredulidad.
2
W, Luijpen, Phenomvnology and Atheism, Pittsburg, 1964, p. XIV.
 366 R. O. JOHANN
mente el camino, incluso a la posibilidad de una explicación coherente. Su pen-
samiento y sus acciones se hallarían tan completamente desconectadas desde
el punto de vista de la lógica, que su conjunción en el plano de los hechos pa-
recería atribuible solamente a la ilimitada capacidad humana para la incoheren-
cia y la perversidad3.
Esto, no obstante, significaría extender el concepto de «debilidad humana»
más allá de los límites que tal noción abarca, ya que, además de implicar que
el comportamiento en cuestión es verdaderamente inexplicable, semejante defi-
nición de lo que está ocurriendo deshumanizaría, de hecho, dicho concepto.
Nadie niega que el hombre es capaz de una burda incoherencia y que muy
a menudo actúa de manera diversa a como cree que debería obrar.
Está asimismo fuera de duda que los verdaderos motivos de su comporta-
miento pueden ser diversos de los que él piensa4. Pero es humanamente im-
posible que sus acciones no se vean influidas por lo que cree y que lo que cree
no afecte a esas acciones. Si así ocurre, o bien las acciones en cuestión son pre-
terintencionales (es decir, no suyas ni humanas), o bien él no cree en realidad
en aquellas «creencias» que parece poseer, puesto que por un lado una acción
humana es por definición algo plasmado sobre la creencia5, y por otro, una
«creencia» sólo es realmente creída en la medida en que modifica la vida y el
comportamiento de la persona. Las diversas creencias que un individuo posee
pueden no constituir un todo lógico. Cabe que ellas y las acciones que las carac-
terizan discrepen entre sí. Pero la acción concreta de una persona no puede
verse divorciada de sus creencias si no es destruyendo a ambas.
De aquí se deduce que concebir al «creyente ateo» como una especie de con-
tradicción ambulante supone engañarnos a nosotros mismos. Como sucede en
todos los hombres, lo que hace está modelado por lo que piensa, y lo que piensa
se revela en sus acciones. Lejos de hallarse en desacuerdo, el pensamiento y la
práctica forman un todo coherente. El objetivo de nuestro estudio se fijará,
por tanto, en intentar comprender cada uno de estos componentes a la luz del
otro y en demostrar cómo, a pesar, de las apariencias contradictorias, están de
acuerdo entre sí. Y puesto que después de todo no son más que una caricatura
de la auténtica creencia y de la auténtica práctica, trataremos de descubrir de
' Véase, por ejemplo, la distinción entre «teoría» y «mentalidad», y la p. 69 de G. Girardi,
Pour une définition de l'athéisme: «Salesianum», 25 (1963), pp. 47-74; cf. también la nota 11 de
este capítulo.
4
Cf. I. Lepp, Psychanalyse de l'athéisme moderne, París, 1961.
5
Utilizamos la palabra «fe» en el sentido general (no religioso) de una interpretación consi-
derada como verdadera. Para la conexión entre la fe y la acción responsable, véase H. Niebuhr,
i'hc Responsible Self, Nueva York, 1963, pp. 55-65.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» 367
qué modo la distorsión se relaciona con aquello que es genuino en la persona
y cómo puede surgir de ello sin que la conciencia se turbe siquiera6.
En consecuencia, daremos en primer lugar una breve descripción del «cre-
yente ateo» a fin de poder identificarlo. Con leves modificaciones (cuya razón
se aclarará más adelante), adoptaremos como guía las indicaciones del padre
Girardi 7 .
I. DESCRIPCIÓN GENERAL DEL CREYENTE ATEO
El ateísmo del «creyente» puede asumir tres formas: teórico, práctico y
especulativamente práctico. Esta última es una teoría de la práctica en cuanto
distinta de una teoría del ser. El creyente es un ateo teórico cuando en su inter-
pretación global de la realidad (su concepción del mundo) no existe una afir-
mación de Dios que sea efectivamente operativa. Ya veremos a continuación
cómo incluso una persona de este tipo puede ser calificada de creyente. Bastará
apuntar por ahora que la ausencia de tal afirmación puede ser o no reflejamente
comprendida y tematizada. Por otra parte, aun cuando el sujeto sea directamente
consciente de la propia falta de convicción acerca de Dios, puede o no haber
formulado las razones por las cuales tal falta es, en último extremo, irrelevante
para su estado de creyente. Lo importante es que no sea considerada como sig-
nificativa, de manera que la conciencia de nuestro «creyente» se sienta tran-
quila.
El ateísmo del «creyente» es práctico cuando, pese a declarar que incluye
a Dios en su concepción del mundo, tal declaración no tiene normalmente efecto
sobre el modo de dirigir la propia vida (en su conjunto o en gran parte). Tam-
bién en este caso el punto determinante está en el hecho de que tal persona no
sabe que debería obrar de una manera distinta a como obra. Lo mismo que el
ateo teórico, tiene la conciencia tranquila. La diferencia estriba en que, mien-
tras el creyente, que es un ateo teórico, puede articular o no su falta de fe en
Dios, el ateo puramente práctico no es capaz de articular la escasa importancia
de Dios en sus decisiones relativas a lo que debería hacer, ya que una formula-
ción de esa falta de importancia convertiría de inmediato al que la lleve a cabo
en un ateo especulativamente práctico.
El ateo especulativamente práctico es, por consiguiente, aquel cuya con-
cepción del mundo comprende una afirmación de Dios, pero que al mismo tiem-
po, y de buena fe, niega su importancia en la determinación de lo que debe
hacer (en conjunto o en la mayor parte).
6
G. Girardi, o. c, p. 54, carga el acento sobre la conciencia clara y limpia del ateo, y lo que
representa tal vez el punto crucial para comprender su comportamiento.
7
G. Girardi, o. c, pp. 71-72.
368 R. O. JOHANN
Ahora bien: se ha dicho que para comprender al «creyente ateo» es nece-
sario considerar su fe y su práctica la una a la luz de la otra, como constituyendo
un todo coherente. En otras palabras: su comportamiento está en función de
lo que cree, y lo que cree se revela en su comportamiento. Las razones por las
cuales insistimos sobre este tema ya esbozado serán desarrolladas más detalla-
damente cuando pasemos a analizar la estructura de los tres tipos de fe atea.
Con el fin de facilitar la exposición, y para evitar inútiles repeticiones, comen-
zaremos dirigiendo nuestra atención hacia el «creyente» cuyo ateísmo es pura-
mente práctico, ya que, como demostraremos, al igual que el creyente ateo es
en general una corrupción (cuya posibilidad tiene sus raíces en la verdadera
naturaleza de la fe genuina) del creyente auténtico, así también el ateo teórico
constituye un ulterior desarrollo o refinamiento (o deterioro) del más común
y corriente ateo práctico. La comprensión de este último suministrará una base
práctica para la comprensión del primero.
II. TRES TIPOS DE ATEOS
1. El ateo práctico
Ya hemos dicho que el ateo práctico es aquel cuya afirmación de Dios no
influye en modo alguno sobre su determinación de cómo debería comportarse.
En otros términos: podemos decir que es aquel que no afirma a Dios como
influyente en su conducta práctica cotidiana. La prueba de ello consiste precisa-
mente en la tranquilidad de su conciencia, ya que si la afirmación de Dios fuese
reconocida por él como algo que tiene peso en sus decisiones prácticas no po-
dría, de hecho, ignorar tal peso sin darse cuenta al mismo tiempo de que obra
de modo equivocado. En otras palabras: tendría que ser consciente al menos
de que no se comporta como debe. Así, G. C. Colombo, criticando la interpre-
tación puramente conductista de la fe del profesor Ryle, advierte: «Se puede...
fácilmente imaginar una persona que, aunque cree sinceramente en algunas
proposiciones, se comporta en determinadas ocasiones como quien no cree en
ellas, no sólo en lo que respecta a las acciones exteriores, sino también en las
reacciones psicológicas. La única diferencia está en el hecho de que reconoce
de manera más bien vaga su propia incoherencia. En el lenguaje teológico, las
personas de este tipo son llamadas pecadores...» 8.
Pero si del hecho de reconocer a Dios como influyente en una acción par-
' G. C. Colombo, The Andyús of Belief: «The Downside Review», 77 (1959), pp. 18-37;
véase p. 25 (el subrayado es nuestro). Para la interpretación conductista de la fe de G. Ryle, véase
su The Concept of Mind, Londres, 1949.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» 369
ticular y luego comportarse como si no lo fuese deriva necesariamente una
mala conciencia, es claro que el ateo práctico, convencido de que no existe des-
orden alguno en dejar a Dios al margen de las propias decisiones prácticas, no
puede al mismo tiempo afirmarlo como influyente.
De todos modos, una descripción tan negativa de la afirmación de Dios por
parte del ateo práctico, aunque parece seguirse necesariamente de su compor-
tamiento global, no suministra un cuadro adecuado de la situación. Para com-
prenderlo se necesita una caracterización positiva a título integrativo. Lo ne-
gativo debe verse a la luz de lo positivo. Expliquemos lo que esto significa.
Ya se ha dicho anteriormente que una fe es realmente creída sólo en la me-
dida en que modifica la vida y el comportamiento de una persona. No existe
fe genuinamente poseída que no acarree al menos alguna diferencia en la vida
de la persona que la posee. Una «fe» que no produzca diferencias de ese tipo
no es una fe, ya que creer en algo significa admitir que una cierta interpretación
de la situación global en que nos encontramos, y para la que nuestra respuesta
personal es nuestra vida racional, es justa y verdadera. Significa, por consiguien-
te, admitir que la situación tiene un carácter determinado tal que no todas las
posibles respuestas a ella serían igualmente adecuadas. Lo cual equivale a decir
que creer en algo significa admitir que, en determinas circunstancias, sólo una
determinada respuesta es la racionalmente apropiada. Significa asimismo existir
subjetivamente como aquel que es llamado precisamente por la propia fe a
actuar de una manera determinada cuando se presenta la ocasión oportuna (es
decir, aquella en la que está involucrada la fe). Si esto no se verificara, si creer
no significase diferenciar de alguna manera la orientación de la respuesta de un
individuo en cuanto ser racional, no sólo quedaría eliminada la distinción entre
el admitir o no admitir como válida una interpretación, sino que la misma inter-
pretación quedaría privada de significado.
Pero si esto es verdad en general, también lo es respecto al ateo práctico.
En otras palabras: no se puede decir que la afirmación de Dios del ateo prác-
tico no influya en absoluto sobre su vida o que no sea considerada como im-
portante en alguna medida para su comportamiento. En no menor medida que
para todo creyente, para este tipo de ateo el considerar y admitir como verda-
dera una interpretación teística del universo supone, en su mente, existir como
quien es llamado en determinadas condiciones a obrar de una determinada
manera. En no menor medida que para cualquier otro, el creer presupone nece-
sariamente para él una modificación de la propia orientación de respuesta.
Sin embargo, dado que, como se ha dicho, su modo de reaccionar ante las
situaciones cotidianas que se le presentan y que exigen su respuesta no se ve
influido por la creencia de Dios, debemos buscar en otra parte las modificacio-
nes introducidas por tal creencia. En otros términos: no es suficiente con des-
->i.
370 R. O. JOHANN
cribir la afirmación de Dios por parte del ateo práctico como una afirmación
considerada como carente de importancia para sus decisiones prácticas. Es pre-
ciso también, al menos si se trata de una afirmación genuina, indicar el modo
o modos particulares en los que es considerada como influyente. Si el ateo prác-
tico no se comporta en las cuestiones de cada día de manera al menos un poco
distinta a la de aquel que no hace ninguna afirmación respecto a Dios, y si
además no es consciente de ninguna incoherencia en la propia vida, ¿en qué
sentido modifica la fe su vida?
Tal vez esta pregunta pueda recibir más de una respuesta. Sin pretender
ser completamente exhaustivos, vamos a considerar brevemente dos de tales
respuestas y las conclusiones que de ellas pueden extraerse.
De todo lo que antecede resulta claro que para el ateo práctico, la impor-
tancia de su afirmación de Dios debe ser real y al mismo tiempo limitada. Su
orientación de respuesta debe ser modificada por su fe, pero sólo parcialmente.
En todo caso, esta doble necesidad se halla fácilmente y, por tanto, no sorpren-
de que los ateos prácticos abunden. Así, por ejemplo, supongamos que yo sea
uno de los que cree simplemente en un «Dios de explicación» o en un «Dios de
complemento», como a veces suele llamársele9. Este Dios es afirmado simple-
mente para satisfacer las necesidades intelectuales de orden y de inteligibilidad.
Es un Dios funcional cuya misión consiste en mantener unidas las cosas, hacer
de manera que todo vaya bien y explicar lo que de otro modo no podría com-
prenderse. En este caso resulta evidente que carece de importancia en mis deci-
siones cotidianas respecto a lo que debo hacer. Si existe una tragedia en mi
vida, naturalmente puedo dirigirme a él en busca de ayuda, lo mismo que cuan-
do acaece algo «misterioso» puedo atribuirle su origen. Pero mientras las cosas
discurren suavemente, prescindo de él como si no le necesitara. Yo puedo hacer
frente al mundo, no con la angustia generalizada de los existencialistas, sino
como quien tiene una «respuesta» para todas las cosas. Y tal complacencia es
el resultado directo de mi fe: «Dios está en el cielo y en el mundo todo va
bien.»
Huelga decir que este tipo de. «fe en Dios» no es rara entre los llamados
católicos no practicantes. Pero, incluso añadiéndole una práctica regular, el
cuadro no queda sustancialmente alterado, ya que el católico practicante puede
ser una persona para la cual Dios es solamente aquel a quien se debe el cum-
plimiento de determinadas observancias religiosas. Quizá se trata de un Dios
de la «vida de ultratumba», con el cual hay que estar en relaciones razonable-
mente buenas si uno no quiere perderse para siempre. El cumplimiento cons-
" La repulsa de tales «dioses» funcionales es una de las características clave de la «secularidad»
moderna. Véase II. Cox, The Secular City, Nueva York, 1965.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» 371
tante de ciertas normas y reglamentos religiosos, por consiguiente, se convici
te en una especie de pasaporte para la vida futura. Y no se requiere nada más.
Es éste un segundo tipo de creyente cuya vida resulta, en efecto, modificad;!
por la propia afirmación de Dios, pero para el cual la importancia de ese Dios
se halla estrictamente limitada. La religión es importante, pero constituye una
dimensión distinta y separada de la vida, claramente desconectada de las deci-
siones de los «días feriados».
Es evidente que ambos tipos de personas creen en un Dios que se adapta
a las descripciones suministradas por Girardi. Es decir, creen en un Ser inte-
lectual y ontológicamente trascendente (que se encuentra más allá de la expe-
riencia de los sentidos y cuya naturaleza es distinta de la del mundo y superior
a ella y que ese Ser actúa en el mundo)10. Pero es asimismo claro que no por
ello son menos ateos y que su ateísmo no sólo no es incoherente con respecto
a su fe, sino que en realidad constituye su corolario lógico. En otros términos:
es una profunda equivocación describir al ateo práctico —católico o no cató-
lico— como la persona que cree en la existencia de Dios y, sin embargo, se
comporta habitualmente como si no existiera. Al contrario, el ateo práctico es
aquel que cree en un Dios de importancia limitada y (con tranquilidad de con
ciencia) se comporta de acuerdo en ello, es decir, de manera exactamente pro
porcional a esa fe ".
2. El ateo especulativo-práctico
Desde este punto de vista resulta fácil comprender la posición del ateo
especulativo-práctico. Es simplemente un ateo práctico que se ha convertido,
reflejamente, en consciente del tipo de Dios .que afirma, y que tematiza su ca-
rencia de importancia en su vida diaria. El no niega que un Dios universalmente
importante podría ejercer cualquier tipo de influencia sobre la vida práctica del
hombre. Niega tan sólo que a un Dios de importancia parcial se le pueda per-
mitir salir fuera de la esfera de influencia que le es propia. Cualquiera que sea
el puesto que se conceda a Dios en el esquema de las cosas, rio tiene nada que
hacer con el modo de regular nuestras vidas, y toda tentativa de alterar esta
situación no sólo es inútil, sino que puede resultar positivamente destructiva
al no estar en conformidad con la naturaleza de las cosas.
'" (¡. Glrnrdí, o. ,:, p. 71.
" 1 Iny que Advertir que, ni tratar tal cuestión, no se ha expuesto la distinción hecha por Cíi
rniiü cutir «teoría» y «mentalidad» (cf. nota 3). Para nosotros, la teoría no se cree realmente sino
en la medida ru que ella provoca una diferencia en la vida de la persona, viniendo así a coincidí!
con 1 ii mentalidad. tJim mentalidad atea es la que presenta vina teoría deficiente, bien acerca de
Dio», bien acerca de la IIIÍNIIIU fe (véase lo que ligue) realmente poseída.

3. El ateo teórico
Volviendo ahora al creyente cuyo ateísmo es teórico (o especulativo), tra-
taremos de comprender cómo puede ocurrir que tal falta de convicción acerca
de la existencia de Dios no excluya al mismo tiempo la posibilidad de consi-
derarse a sí mismo como creyente, ya que hay que advertir que, como en los
casos precedentes, la persona en cuestión no se angustia en absoluto por su con-
dición de creyente. El se juzga como tal, y, sin embargo, no cree en Dios. Es
decir, en su interpretación global de la realidad no opera una afirmación se-
gura de Dios. ¿Cómo es posible esto y cómo se compagina con la actitud mental
que acabamos de exponer?
Ya hemos subrayado anteriormente que una fe es real en la medida en que
modifica la vida y el comportamiento de una persona. Se puede decir que su
realidad consiste precisamente en el hecho de que aporta una diferencia en la
vida de la persona que la posee. Y esto, a mi manera de ver, constituye el hilo
conductor para comprender lo que ocurre en el caso precedente, ya que, par-
tiendo del hecho de que la fe real crea necesariamente una diferencia para el
que la abraza, es fácil (aunque injustificado) concluir que la fe es la diferencia
misma que ella aporta. En otras palabras: la fe viene a identificarse en la mente
del «creyente» con sus propias consecuencias. En lugar de ser una interpreta-
ción (por ejemplo, teísta) del mundo, que exige determinadas respuestas racio-
nalmente apropiadas, se convierte en un tipo de comportamiento particular (es
decir, «religioso»).
Creer en Dios, pues, significa comportarse de una manera determinada; es
decir, del modo como se comportan los que se dice que creen. La fe se exterio-
riza por completo. En oposición al ateo práctico, que actúa como si Dios no
existiera, aunque cree que existe, el creyente que es ateo en teoría actúa como
si Dios existiera, aunque piense que no existe o, al menos, aunque no esté
seguro de que exista. Una persona de ese tipo no sólo acudirá con regularidad
al templo, e incluso recibirá los sacramentos, sino que responderá afirmativa-
mente y sin vacilar cuando se le pregunte si cree en Dios, ya que para él acudir
al templo y todo lo demás constituye precisamente todo lo que significa «creer
en Dios». Así, pues, precisamente igual que en los casos precedentes, la fe y
la práctica de ese hombre constituyen un todo único. El piensa que «creer en
Dios» significa «comportarse religiosamente» (una confusión cuyos orígenes
deben buscarse en el impulso práctico de toda religión y que, como veremos,
surge con particular facilidad cuando se trata precisamente de fe en Dios).
Y piensa además, por una multitud de razones (que examinaremos en seguida),
que es algo beneficioso para él comportarse religiosamente.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» 37
No es difícil invocar motivos plausibles para un comportamiento religio:
cuando falta la fe en Dios n. Uno de los más corrientes, que por otra pai
viene reforzado por la enseñanza católica acerca de la vida de ultratumba, <
el temor. Una persona nacida en la tradición católica, con su acentuada tende
cia a las prácticas religiosas institucionales (el buen católico es el que va a mi:
los domingos, observa la abstinencia de los viernes, etc.), con su propensión
considerar tales prácticas como un pasaporte para el cielo, puede fácilmenn
carecer de convicción respecto a la existencia de Dios y, sin embargo, perse-
verar en la observancia exterior únicamente porque piensa que, después de
todo, podría ocurrir que el cielo y el infierno fuesen cosas reales.
Una persona de este tipo no se siente realmente segura de que Dios exista
ni da particular importancia al hecho de que exista o no, al menos en la medida
en que tal existencia no tiene «consecuencias» para él. Lo único importante,
si es que existe un Dios que premia o que castiga, es mantenerse en buenas
relaciones con él, y para eso es suficiente cumplir los preceptos de la Iglesia.
La observancia religiosa se convierte de esa manera en una especie de póliza
de seguros contra la posibilidad de una vida después de la muerte. El creyente
religioso es simplemente un individuo que ha firmado una póliza de este tipo.
El hecho de comportarse religiosamente y actuar como si en realidad Dios
existiera puede ser juzgado como un bien incluso por razones esencialmente
arreligiosas. Cualquiera que sea la verdad del caso, está bien profesar (con pa-
labras y con actos) la fe en Dios, y ello por razones sociales. Escribiendo sobre
el ambiente americano, el doctor Martin Marty observó que en nuestra cultura
«sólo la incredulidad produce mala impresión y que todo tipo de fe es acepta
ble» ". Casi en la misma línea, Will Herberg ha trazado un diagrama de la
práctica religiosa en América, sobre todo en lo que se refiere al papel que en ese
país desempeña la religión institucional al suministrar una identificación so-
cial 14. Lo que cuenta es salvar las formas, no adherirse al contenido. Sea Dios
real o no, la religión constituye un distintivo, por lo que profesar una fe es
algo importante.
Y aunque no se trata de adaptarse a un ambiente social, comportarse rcli
giosíimente puede considerarse como una necesidad de adaptación personal y
psicológica. Tal comportamiento se convierte en una técnica más o menos s;i
tisfactoria para hacer frente a la propia ignorancia e impotencia.y a lo dcscono
cido. En realidad, una vez que la religión es considerada no desde el interior,
como mi respuesta al Tú, sino desde el exterior, como cierto tipo de compor-
11
Véase el análisis ele I. Lepp, o. c, en la nota 4.
" M. Mnriy, o. c, \i. 156.
" W. llcrlwi'K, Vrutcsnml, ('.«limite, lew. An F.ssay in Ameriean Reli&tow; Sacialogy, NHCV.I
York, l'W,
374 R. O. JOHANN
tamiento requerido por diversas necesidades y presiones de las situaciones con-
cretas, no existe ya prácticamente un límite para los motivos absolutamente
independientes de la realidad de Dios para adoptar la «religión» y perseverar
en ella. El hecho de que Dios exista realmente o no carece por entero de impor-
tancia, ya que si bien el comportamiento religioso implica, incluso en este caso,
una interpretación teísta del universo, la adopción de tal comportamiento ten-
drá sus orígenes no en el reconocimiento de la verdad de tal interpretación,
sino en las presiones ejercidas por una compleja gama de factores terrenos, que
actúan de manera completamente independiente de ella. La práctica religiosa,
en lugar de ser una respuesta a la llamada de Dios, se convierte en una necesidad
sentida. En lugar de poner los fundamentos racionales de la conducta religiosa,
la interpretación teísta, en el caso de ser mantenida, se transforma en una parte
de tal conducta.
En estos términos, la explicación suministrada por Girardi sobre este tipo
de ateísmo es intachable. Girardi afirma que tiene su origen en la escasa im-
portancia que tales «creyentes» atribuyen al elemento doctrinal en el campo
religioso y sobre todo a la certeza objetiva en esta materia15. Esto es indudable
en cuanto que la certeza acerca de la doctrina religiosa no actúa ya como base
para el comportamiento religioso. Pero es importante comprender correctamen-
te la situación. La certeza no asume escasa importancia para este tipo de gentes
en el sentido de que la consideren privada por sí misma de consecuencias. No
es que sean indiferentes a la certeza, que no deseen estar ciertos; más bien ocurre
que la certeza se convierte en escasamente importante como objeto de interés
y de esfuerzo personal debido a que piensan que no depende del individuo el
poseerla o no. La certeza objetiva no es cuestión de volumen, sino de evidencia.
Si ellos no tienen la certeza de Dios es porque la evidencia de Dios no es coac-
tiva. ¿Y a quién se le puede recriminar por ello? Además, como hemos subra-
yado, es la forma en que ellos comprenden la fe lo que hace que el problema de
la certeza de la fe carezca de importancia en el plano práctico. Si creer signi-
fica imponerse a sí mismos el actuar como si Dios existiese, ¿qué diferencia
hay, en lo que se refiere a la conducta, entre que un individuo esté seguro o
no de esa existencia? Esta es la razón por la cual tal categoría de ateos —es
decir, el creyente que no está seguro de la existencia de Dios— no tiene ningu-
na duda sobre la propia condición de creyente. El advierte que hace lo que
todos —incluso Dios si existiese— esperan de él. Y el hecho de proceder de
esa manera, sin la seguridad de la evidencia coactiva y, por tanto, sin la certeza
que de ello deriva, le afecta como si fuese algo a su favor y no una culpa. El ha
" G. Girardi, o. c, p. 54.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» 375
optado, no sin riesgo, por la hipótesis religiosa, y ése es para él el significado
de la fe.
Ahora bien: este tipo de «creyente» agnóstico es, a mi modo de ver, mucho
más corriente que el otro tipo de ateo teórico señalado por Girardi entre las
filas de los creyentes; es decir, aquel cuyo concepto de la fe es radicalmente
subjetivista16. Para este último, creer no significa comportarse como si Dios
existiese, sino adopta* un conjunto de símbolos que le son personalmente ade-
cuados para concebir y referirse al mundo que le rodea. Cuando el subjetivista
asegura que cree en Dios, cosa que no dudará en hacer al igual que nuestro
«creyente agnóstico», trata de decir que acepta el razonamiento teológico como
un modo satisfactorio, aunque no único, de expresar los más profundos aspec-
tos de la existencia humana ". «Dios» no es el Otro trascendente que (según
el agnóstico) puede existir o no. «Dios» es el término para designar las miste-
riosas profundidades del hombre mismo, que ciertamente existen, pero que
otros prefieren (con igual validez) describir con un lenguaje no teológico.
Sin embargo, precisamente porque esta posición va contra la tendencia na-
tural de la mente, que es casi incurablemente objetivista en su orientación, no
es fácil que una persona incurra en ella sin advertirlo ni que halle demasiado
apoyo en la cultura ambiente. La concepción del subjetivista sobre la fe es de-
masiado compleja y sofisticada para no haber sido cultivada deliberadamente.
No sólo el sujeto será consciente del hecho de que su uso de las palabras en
conexión con Dios es esotérico y está expuesto a ser mal comprendido, sino
que como «católico» las diferencias entre la postura elegida por él y la de la
Iglesia son demasiado explícitas para dejar tranquila su conciencia. Mientras
el católico agnóstico está tan de acuerdo con su ambiente (una cultura plura-
lista que le estimula a frecuentar la iglesia «elegida por él», a condición de que
no tome todo eso demasiado en serio, y una Iglesia altamente estructurada, cuya
rutina objetiva le suministra una religión ya «confeccionada») que puede per-
manecer plácidamente inconsciente de la propia falta de convicción en sus rela-
ciones con Dios, el católico subjetivista se encuentra casi inevitablemente ex-
puesto n verse convertido claramente en un rebelde consciente.
Y con lo dicho basta para señalar cómo el ateísmo de los creyentes no está
cu oposición con su fe, sino que más bien deriva de ella como una especie de
corolario. El ateísmo práctico nace de la fe en un Dios de limitada importancia;
el ateísmo teórico de los creyentes surge de su concepto de la fe.
" G. Girardi, o, c, |>|>. 53-55.
" Preguntarse «II lo l'riirrhitch» si Ins Afirmaciones sobre Dios son realmente afirmaciones
sobre la c»cni¡nlidiid ,dr lus relaciones personales asume de nuevo una importancia capital en el
rsfucreo de rcvuloi'i/.ur la reunión para el hombre moderno. Véase, por ejemplo, J. Kobinson, llmicst
lt> (¡oil, Londres, l%V

III. FE VERDADERA Y POSIBILIDADES LATENTES DE ATEÍSMO
Queda por demostrar cómo estas dos distorsiones de la verdadera fe tienen
sus raíces en la genuina actitud de fe y se hallan siempre, como posibilidades
latentes, pero reales, dondequiera que florezca la verdadera fe.
Característica central de la experiencia humana que explica la posibilidad
de toda clase de ateísmo es el misterio de la trascendencia18. Lo trascendente,
aunque impregna de manera esencial nuestra experiencia 19, es asimismo esen-
cialmente inobjetivable. Su presencia constitutiva no puede ser comprendida
sino de modo reflejo; es decir, no directamente, sino a través de la mediación
de signos y de símbolos que apuntan a algo que se encuentra más allá de ellos
mismos. Y el peligro que siempre acecha es el de que estos signos y símbolos,
que indican no algo ausente, sino una Presencia que supera las posibilidades
de una representación directa y conceptual, comiencen a ser tomados como una
adecuada representación de la realidad misma. En consecuencia, nuestra aten-
ción, en lugar de dirigirse hacia esta Presencia escondida que es el término de
la relación constitutiva de la personalidad20, viene a enfocarse sobre los ídolos.
Lo que estaba presente, aunque era un misterio, se convierte a su vez en ausen-
te. Dios deviene en un ser particular, cuya existencia resulta problemática.
En realidad, lo que ocurre es análogo a las concepciones erróneas y a las
distorsiones de la autoconciencia, que con harta frecuencia derivan de los es-
fuerzos del yo para comprenderse directamente a sí mismo, ya que también
el yo es esencialmente inobjetivable21. Como poder activo del ser, el yo tras-
ciende toda representación que pueda rastrearse, y, sin embargo, no es capaz
de prescindir de tales representaciones e imágenes de sí mismo. Puesto que la
actitud de una persona en relación con los demás influye inevitablemente sobre
los resultados de comportamiento con respecto a ellos, el yo puede solamente
tratar de valorar y controlar el aspecto que él presenta al mundo. Constituye
un error, no obstante, identificar con el propio yo auténtico la imagen de sí
" No creo que el hombre sin Dios surja sobre todo, como afirma J. Murray (On the Structure
of the Problem of God: «Theological Studies», 23 [1962], pp. 1-26), de la decisión de ignorar
a Dios. La falta de Dios nace hoy, en general, más bien de una incapacidad de captar el hecho
de que las concepciones humanas de Dios no son realmente antihumanas que de un deliberado
rechazo de la misma trascendencia. Véase A. Dondeyne, Les legons positives de l'atbéisme con-
lemporain, en II problema delVateísmo, Brescia, 1962, pp. 325-29.
" Véase K. Rahner, Ideología y cristianismo: «Concilium» (1965), n. 6, pp. 42-62.
20
Véase M. D'Arcy, No Absent God. Tbe Relation between God and the Self, Nueva York,
J%2.
21
Véase S. Strasser, The Soul in Mctaphysical and Empineal Psychology, Pittsburg, 1967.
EL ATEÍSMO DE LOS «CREYENTES» Vil
mismo que se ha llegado a formar así, y que no representa otra cosa que un
factor de mediación en el proceso que le pone en relación con los demás.
Cuando esto sucede, la persona queda separada de su real identidad y de su
real vocación y construye un proyecto de sí partiendo de meras apariencias.
Esta preocupación por el yo proyectado, lejos de promover la realización de sí.
la torna imposible.
Algo semejante acaece cuando identificamos a Dios con nuestras represen
taciones limitadas de él. Cierto que necesitamos de representaciones si debe-
mos ponernos deliberada y socialmente en relación con él 22 . Pero es preciso
asimismo ir constantemente más allá de tales representaciones si no queremos
que dicha relación quede falseada. Sin embargo, con demasiada frecuencia csi
ir más allá no se verifica. Nos vemos, en cambio, impulsados a decir que I
preparación intelectual necesaria para llevarlo a cabo es tan grande que impidr
incluso a la masa de la humanidad comprender la realidad que encierra. De
ahí resulta que el Otro trascendente se reduce a lo que puede ser captado con-
ceptualmente: Dios es particularizado, y nuestra relación con él, en lugar de
ser considerada como la base real de nuestra personalidad, se convierte en algí >
extrínseco y añadido. Su realidad no es considerada como precedente a la elet
ción personal, sino como consiguiente a la misma.
Así queda abierto el camino a los tipos de ateísmo que hemos descrito. En
el caso del ateísmo práctico, el paso de la particularización de Dios a la limitad;:
importancia que se le atribuye es fácil. Mientras que el Otro cuya presencia es
comprendida como constitutiva de mi personalidad se ve necesariamente en
vuelto en todo cuanto yo hago o no hago, un Ser supremo considerado como
extrínseco a mí mismo interviene sólo en mis acciones en la medida en que h¡\
impartido mandatos específicos relativos a mi conducta. Todo sector que no
sea objeto directo de sus reglas es religiosamente indiferente; es decir, debe ser
afrontado como si no existiese. El hecho de que los católicos consideren no
pocas veces su religión como un problema de aceptación de determinados man-
damientos revela hasta qué punto se halla difundido entre ellos el ateísmo
práctico.
La pniiinilnrización de Dios prepara también el camino al ateísmo teórico.
Siendo particular, Dios no puede ser comprendido como la base universal de
nuestra vida personal y, por tanto, queda apartado del área de nuestro ajetreo
cotidiano. Así, se convierte no sólo en un Dios escondido, sino en un Dios
ausente. Por consiguiente, el comportamiento religioso deja de ser juzgado
como la respuesta apropiada a su presencia, exigida de alguna manera por nues-
22
De otra manera, la insistencia sobre la «trascendencia» permanece, cu la mejor de las hipó
tesis, como algo vacío y formal. Véase K. Rahner, o. c, p. 43.
378 R. O. JOHANN

tra objetiva y reconocida relación con él, para ser considerado como un modo CAPITULO VI
de constituir tal relación. Al no ser ya el reconocimiento reflejo de la presencia
de Dios, la fe se convierte en una cuestión de compromiso con respecto a cier- «CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO
to tipo de comportamiento, es decir, un compromiso para actuar como si Dios
existiera. Tal compromiso, es verdad, no excluye una afirmación decidida de por
tal existencia, pero es también compatible con su ausencia. Una persona puede
adoptar una fe religiosa por cualquiera de los motivos considerados anterior- GEORGES HOURDIN
mente, siempre con la convicción de que esto es lo que significa «creer», y al
mismo tiempo, consciente del hecho de que Dios no es tan evidente como para Director de la revista «Informations
provocar el asentimiento general e incapaz de rechazar las ideas contradictorias Catholiques Internationales», de París
que sobre él circulan en su ambiente, puede dudar seriamente de su existencia a .
El ateísmo práctico y el teórico no son, pues, completamente intrusos en
el reino de la verdadera fe. Sus raíces se encuentran como posibilidades concre-
tas y siempre presentes, en la necesidad real que la verdadera fe tiene de expre-
sarse y de representarse a sí misma, unida a la imposibilidad de hacerlo adecua-
damente. Desde este punto de vista, no debería sorprender que existan creyen-
tes ateos. Lo que realmente sorprende es que no sean más numerosos.

INTRODUCCIÓN

BIBLIOGRAFÍA
Anónimo, II problema deü'ateismo, Actas del XVI Coloquio del Centro de Estudios Filosóficos
entre Profesores Universitarios (Gallarate, 1961), Brescia, 1962. (Una buena selección de una
amplia variedad de puntos de vista).
Colombo, G. C, The Analysis of Belief: «The Downside Review», 77 (1959), pp. 18-37. (Buena
crítica de la interpretación puramente conductista de la fe).
Cox, H., The Secular City, Nueva York, 1965. (Estudio sobre la nueva mentalidad secular [opues-
ta a «secularista»], con buenos datos biblográficos).
D'Arcy, M., No Absent God. The Relations between God and the Self, Nueva York, 1962.
(Excelente análisis de las diferencias que la «fe en Dios» opera sobre el concepto del yo.)
Girardi, G., Pour une définition de l'athéisme: «Salesianum», 25 (1963), pp. 47-74. (Estudio
preliminar del concepto de ateísmo que ha servido de guía al presente capítulo).
Herberg, W., Protestant, Catholic, Jew. An Essay in American Religious Sociology, Nueva York,
1955. (El precursor clásico de muchas interpretaciones semejantes).
Lepp, I., Psychanalyse de l'athéisme moderne, París, 1961. (Un análisis quizá demasiado simplista
de un psicoanalista convertido).
Luijpen, W., Phenomenology and Atheism, Pittsburg, 1964. (Amplio estudio histórico y especula-
tivo del problema).
Marty, M., Varieties of Unbelief, Nueva York, 1964. (Un profundo estudio acerca de la incredu-
lidad en el mundo americano, con rico material bibliográfico en las óptimas notas).
Murray, J. C , On the Structure of the Problem of God: «Theological Studies», 23 (1962), pp. 1-
26. (Una interpretación del ateísmo como antiteísmo).
25
El efecto del pluralismo de los puntos de vista religiosos, tal como opera en la sociedad
americana sobre la solidez de la fe, está bien esquematizado en M. Marty, Varieties of Unbelief.
Véase especialmente el capítulo The Syncretic Varieties of Unbelief.
El desarrollo del ateísmo en los países cristianos de Europa y de América
del Norte es un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia. En términos
de sociología religiosa, puede traducirse bajo la forma siguiente:
Cada día, en torno a nosotros, cierto número de cristianos abandona, para
afirmar su ateísmo, las iglesias cristianas en las que había crecido. Tal afirmn
ción puede ser más o menos militante, más o menos categórica. Pero lo que
es indiscutible es el apartamiento de esos cristianos respecto a la Iglesia y su
repulsa a reconocer la existencia de Dios o la posibilidad de demostrarla, su
negación de que exista una realidad sobrenatural. Y más concretamente, no
creen en la realidad sobrenatural cristiana. El cardenal Newman hablaba en
términos admirables de las realidades invisibles. Mas esas realidades son recha-
zadas a cada instante por hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, que, pese
a haber sido educados en la fe cristiana, se deciden por razones diversas, con
desgarramientos más o menos dolorosos, a limitar el destino humano a la ex-
tensión de lo visible, de lo táctil, de la materia.
Este fenómeno de la conversión del cristianismo revelado a la negación cic-
la existencia de Dios no ha sido hasta la fecha, que sepamos, objeto de un estu-
dio profundo. La tención de los teólogos, de los historiadores, de los sociólo-
gos y de los psicólogos se ha dirigido preferentemente a la forma extrínseca y
colectiva del fenómeno. En efecto, éste es difícil de analizar tanto en su impor-
380 G. HOURDIN
tancia precisa como en sus motivaciones individuales. Para llevar a buen fin
tal estudio sería preciso que los especialistas de la sociología religiosa fueran
mucho más allá de lo que van actualmente en su examen de las estadísticas rela-
tivas a la ausencia de práctica religiosa, la cual, por otra parte, no supone for-
zosamente la incredulidad. Sería preciso, además, que se investigara la vida de
los ateos contemporáneos o la de los incrédulos de los tres últimos siglos que
no pertenecían, por su nacimiento, a una familia de incrédulos y que, por ello,
hubieron de practicar la fe cristiana antes de abandonarla.
En resumen, para llegar a las conclusiones que tratamos de deducir sería
necesario que se realizaran encuestas sistemáticas entre nuestros contemporá-
neos incrédulos y que se emprendiera regularmente el examen de las biografías
consagradas a los ateos célebres y de la correspondencia que éstos dejaron. Aná-
lisis sociológicos, encuestas de motivación, biografías escritas desde esa pers-
pectiva existen en número muy reducido. Por otra parte, no se ha realizado
sobre todo ese material un estudio a fondo. El tema que nos proponemos tratar
aquí es, por tanto, nuevo. En consecuencia, las consideraciones que expondre-
mos a continuación no pueden constituir más que un primer esbozo.
El método seguido consiste en tratar de determinar primero la importancia
del fenómeno colectivo ante el cual nos encontramos, en precisar las razones
de su manifestación y de su novedad histórica. Acto seguido estudiaremos los
casos particulares en los diferentes niveles sociales que nos son accesibles y en
la medida en que poseamos documentos para hacerlo.
En primer lugar, examinaremos a fondo las encuestas realizadas por los so-
ciólogos o por los institutos de opinión pública, que nos proporcionan algunas
informaciones; después estudiaremos cierto número de biografías de ateos cé-
lebres que fueron educados en la fe cristiana, a fin de determinar en qué mo-
mento y por qué razones se apartaron de la Iglesia. Agruparemos estos estudios
biográficos de hombres conocidos según las grandes corrientes del ateísmo mo-
derno. Esperamos poder obtener así algunos elementos de principio sobre el
fenómeno que nos proponemos estudiar.
I. CONDICIONES HISTÓRICAS DEL PASO AL ATEÍSMO.
IMPORTANCIA DEL FENÓMENO. DIFICULTAD DE SU ESTUDIO
Conviene hacer previamente una consideración. El hecho del ateísmo es
históricamente mucho más antiguo que la civilización cristiana. Posee una auto-
nomía. Algunos filósofos de la Antigüedad, como Epicteto o Epicuro, eran ya
ateos. Por otra parte, el hecho del ateísmo se halla geográficamente mucho más
difundido de lo que ha estado nunca el conocimiento del Evangelio. Así, por
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 381
ejemplo, las que se acostumbran llamar religiones del Extremo Oriente: budis-
mo y confucianismo no son con frecuencia sino doctrinas de la sabiduría y ra-
cionalismos. Así, pues, cuando Cristo, Hijo de Dios, se encarnó ya había ateos.
Las iglesias que continúan su doctrina no han puesto fin al ateísmo.
De hecho, desde la conversión oficial del Imperio romano al cristianismo,
en el año 313, hasta la Reforma de Lutero, en 1520, fecha en que éste quema
la bula papal que le condenaba, el Occidente cristiano conoció una relativa
unidad de fe. Primero el régimen constantiniano y luego, y sobre todo, el re
gimen de la cristiandad apenas permitían que el ateísmo se manifestara.
Ahora bien: a una afirmación tan brutal hay que darle las matizaciones
necesarias. Es un hecho que durante ese período de doce siglos, y concretamen
te durante la Edad Media cristiana, las estructuras de la Iglesia y del Estado
eran muy semejantes. Estaban establecidas la una en función de la otra, lo cu¡\l
implicaba numerosas consecuencias. Las grandes verdades eran reconocida,
oficialmente por todos. Cierto número de grandes servicios públicos, concreta
mente la enseñanza, se hallaban asegurados por la Iglesia. Los actos del ^stad» >
civil, finalmente, eran establecidos por el clero desde el momento en que s<
recibían los sacramentos que jalonan la vida humana, es decir, los que corres
ponden a nacimiento, matrimonio y muerte. El hecho debe reputarse como un
mérito de la Iglesia, ya que no existe sociedad digna de tal nombre sin los acto
de estado civil. «Los registros parroquiales eran verdaderos libros de cuentas
Los más antiguos se remontan a mediados del siglo xiv. El Concilio de Tren lo
(1563) normalizó la forma de llevarlos» '.
La Reforma llevada a cabo por Lutero y Calvino trajo como consecuencia
la aparición de una nueva confesión cristiana, que no sólo rechazaba la estruc
tura de la Iglesia romana, sino que establecía en términos nuevos la distinción
entre la Iglesia y la sociedad temporal. En todo caso, los protestantes reformn
dos, cuyas iglesias se apoderaron en algunos siglos de una parte de los espíritus
creyentes europeos —concretamente en la Europa Central, la Europa del Noi
te, Inglaterra y Escandinavia—, suscitaron por su misma existencia el problema
de la unidad de la fe y de la legitimidad de los actos de estado civil.
En lo que respecta a Francia, el Edicto de Nantes fue revocado en 1685
viéndose los protestantes obligados a abjurar de su fe o a mostrarse hipócritas
si deseaban que se reconociera su estado civil. El Edicto de 1787 puso fin a
ese estado de cosas. La ley del 28 de Pluvioso del año VIII confió a los muni-
cipios la misión de llevar los registros de estado civil. Asimismo se autorizó
el divorcio. De esta manera aparecía una sociedad laica.
Recordamos estos hechos a fin de que se comprenda cómo, durante la larga
1
Hrissiuid, Manuel d'histoire du dro'H privó, París, 1935, p. 833.
382 G. HOURDIN
época en que existió una cristiandad unida, en que los grandes actos de la vida
humana estuvieron en los reinos oficialmente católicos vinculados al cumpli-
miento de los ritos religiosos, era difícil que el ateísmo se manifestara tal como
lo conocemos hoy. Francia fue el primer Estado católico que admitió la liber-
tad de conciencia. Fue preciso esperar a 1875 para que Alemania y Suiza laici-
zaran a su vez el estado civil. Lo mismo ocurrió con los demás Estados de
Europa. A partir de la Revolución de 1789, y debido a las obras de los filósofos
ingleses y franceses del siglo xvm, el paso a la incredulidad de una parte im-
portante de la población se hizo legal e ideológicamente posible. El fenómeno
de descristianización de las sociedades occidentales hacía su aparición y ya no
cesaría de desarrollarse. Hoy alcanza un volumen considerable. Los hombres
que vivían en los regímenes liberales y laicizados fueron abandonando poco a
poco la práctica religiosa regular. Pero sigue siendo un hecho —y esto es algo
que causa extrañeza y que atañe al tema que nos ocupa— que un gran número
de ellos se bautizaban en su nacimiento y se casaban en sus iglesias. Todas las
encuestas realizadas por el Instituto Francés de Opinión Pública en 1957, 1960
y 1964 revelaron que existe en Francia de un 85 a un 90 por 100 de bauti-
zados, un 4 por 100 de ellos en la fe protestante, y que del 70 al 80 por 100
de los bautizados se casan por la Iglesia o en el templo. Las cifras son sensible-
mente las mismas en los demás países europeos convertidos en otros tiempos
al Evangelio y no mediatizados por un régimen socialista totalitario e incrédulo.
Si comparamos la práctica religiosa en las ciudades, que representan actual-
mente más de la mitad de la población de todos los países europeos, compro-
bamos que esa población, oficialmente cristiana, es en realidad no practicante
y sin duda incrédula. Así, pues, se ha producido un paso de la fe a la incre-
dulidad cuyo volumen es difícil determinar y que es ciertamente considerable
en cada generación.
La transformación de la sociedad, con la desaparición de las estructuras
de la cristiandad, la aparición del liberalismo laico en Occidente, del comunis-
mo ateo en Europa Central y en Rusia, la liberación política de los Estados del
Tercer Mundo (en los que existen —si se tiene en cuenta a la América latina—
300 millones de cristianos bautizados), ha provocado el paso masivo a la incre-
dulidad de una parte de los hombres educados en las verdades de la fe.
Es imposible entrar en detalles acerca de esas conversiones al ateísmo.
Señalemos asimismo otra dificultad que presenta el estudio de este fenóme-
no desde el punto de vista sociológico y psicológico. El bautismo y la educación
cristiana que el niño recibe en los países en que el catolicismo es la religión
de la mayoría, bautismo y educación que no ha elegido, problematizan al joven
cristiano tan pronto como desemboca en la vida adulta y compara con sus pro-
pios ojos, con su juicio personal, el contenido de cuanto se le ha dicho con la
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 383
realidad del mundo. Es en general en ese momento cuando se realiza la elección
decisiva, cuando los abandonos son consentidos y las conversiones a la incre-
dulidad queridas. Sin embargo, es raro que los interesados hagan confidencias.
¿Se puede, además, hablar de traición o de apostasía cuando la creencia de los
primeros años había sido impuesta? Se trata de una especie de elección, tanto
más deliberada cuanto más intensas habían sido las presiones familiar y social
en el sentido de la religión tradicional durante los últimos años de la infancia.
I I . ESTUDIOS SOBRE SONDEOS,
ENCUESTAS Y TESTIMONIOS CONTEMPORÁNEOS
1. Encuesta sobre la pérdida de la fe en los jóvenes franceses
Las cristiandades están muertas y no volverán a revivir. Con ellas desapa-
reció aquella casi imposibilidad que tenían los hombres de no creer en Dios.
Nos damos perfecta cuenta de ello al plantearnos el problema del paso del cris-
tianismo al ateísmo. Entonces descubrimos que cierto número de hombres que
son considerados como cristianos y que ocasionalmente aseguran pertenecer al
catolicismo o al protestantismo son en realidad ateos. Al hacerlo juegan con
una falsa interpretación del contenido de las religiones a las que pretenden
pertenecer. Ni la aceptación de cierto número de prácticas cultuales y de cos-
tumbres ni siquiera el reconocimiento del valor moral de los preceptos evangé-
licos les impiden deslizarse insensiblemente hacia el ateísmo. En realidad, no
creen ya en lo sobrenatural.
¿Cómo se ha producido en Francia ese paso de la fe recibida en la infancia
a un ateísmo confesado en parte? Es difícil explicarlo con precisión. En efecto,
nos encontramos frente a personalidades que son al mismo tiempo positivas y
conformistas. Cuando eran niños, esos hombres y esas mujeres franceses que
confiesan no creer en lo sobrenatural no tomaron nunca en serio las verdades
que se les enseñaba en el catecismo. Consideraban que se trataba de fábulas,
de una especie de mitología tradicional que el sacerdote tenía como misión
enseñar a fin de que existiera en la sociedad un mínimo de orden. Por otra
parte, puesto que habían aceptado con cierto agrado la enseñanza de la Iglesia
tal como se da de hecho, no quisieron nunca llegar hasta el límite de su falta
de fe en Dios y continuaron comportándose en las circunstancias más solemnes
de la vida como habían convenido en hacerlo y como una parte de su familia
les exigía que se comportasen, es decir, se casaron por la Iglesia c hicieron bau-
tizar a sus hijos, sin pensar que esos sacramentos les ponían en relación con las
realidades sobrenaturales. En lo referente al matrimonio religioso, por ejemplo,
384 G. HOURDIN
hemos recogido gran cantidad de testimonios. Las motivaciones dadas son
siempre del mismo tenor: Esa es la costumbre; así lo querían mis padres o mis
suegros, etc. En realidad, el paso del cristianismo a un ateísmo confesado a
medias sobreviene insensiblemente tan pronto como se afirma la personalidad
y el sujeto toma conciencia de la realidad del mundo sensible, la cual, bajo la
forma en que la presenta la historia moderna, enmascara toda otra realidad.
2. Encuestas de sociología religiosa
En algunas encuestas de sociología religiosa realizadas durante los últimos
quince años, concretamente en Francia, se formularon diversas preguntas sobre
este problema de la pérdida de la fe, del paso de una creencia revelada a la nega-
ción de esa creencia. El examen de las respuestas dadas nos suministra ciertas
indicaciones acerca de las motivaciones colectivas. El padre Emile Pin dedicó
su libro Pratique religieuse et cíasses sociales al estudio de la sociología religio-
sa en una parroquia urbana (Saint-Pothin, en Lyon) 2 .
AI analizar las respuestas sobre la pérdida de la fe y el paso al ateísmo, el
autor distingue tres tipos de razones: las tendencias naturales del hombre, la
ignorancia y la actitud de los cristianos.
a) Las tendencias naturales del hombre. Cierto número de feligreses de
Lyon perdieron la fe a causa de las .exigencias excesivamente duras de la religión
o debido a las desgracias y a las dificultades de la vida. Esas dificultades natu-
rales pueden ser despertadas o reforzadas por influencias exteriores: la preocu-
pación por ganar dinero en los ambientes del comercio, la lectura de autores
incrédulos o ateos, el laicismo y el científismo ambientales. «Nunca he tenido
ocasión —dice una educadora— de ver personas hostiles a la religión. Me he
encontrado siempre con sujetos que sostienen que el estadio de la religión está
ya superado y que los que todavía permanecen en él son seres inofensivos y no
demasiado evolucionados. Si la fe de los cristianos resplandeciera como debe,
sin duda no pensarían así».
El naturalismo sexual y sentimental desarrollado por el cine y la prensa
del corazón, la inmoralidad de ciertos puestos de trabajo refuerzan asimismo
las tendencias naturales del hombre moderno, que no acepta de buena gana una
dependencia y una disciplina.
. b) La ignorancia. La segunda razón de la pérdida de la fe es la ignoran-
cia, la ausencia de formación. Se puede decir de una manera general que en
I',. Pin, Vraliquc religieuse et classes sociales, París, 1956, 444 pp.
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 385
Francia la instrucción religiosa profunda no existe prácticamente en la actua-
lidad. He aquí lo que dice concretamente una empleada de los PP. TT.:
«La mayor parte de mis compañeros de trabajo han sido bautizados, pero
no creen ya porque su instrucción religiosa es insuficiente. No comprenden la
utilidad de los sacerdotes que —según ellos— harían mucho mejor trabajando
como los demás, ya que la religión no pertenece a nuestra época y es demasiado
complicada. He aquí algunas reflexiones que yo he oído: ¿La misa? No tengo
tiempo de asistir a ella. Además no comprendo nada...»
c) La actitud de los cristianos. La tercera razón que nos explica la per-
dida de la fe, si se tienen en cuenta las respuestas suministradas por los feli-
greses de Saint-Pothin, es la misma actitud de los cristianos. Son los obreros,
sobre todo, los que dan esta respuesta: «Los obreros nos hemos alejado de la fe
en primer lugar por la falta de caridad de los cristianos», dice uno de ellos.
Una obrera añade: «Los que practican no son mejores que los demás. La reli-
gión es dinero e hipocresía. Los que practican son partidarios del capitalismo...»
Una viuda de clase media precisa finalmente: «Los ricos dicen: Nuestra
vida privada nos pertenece a nosotros mismos. Los ambientes medios y obre-
ros: El sacerdote está con los ricos y la suerte del obrero no le interesa».
3. Entrevistas particulares
Las encuestas y sondeos realizados, completados por entrevistas y encues-
tas profundas, han permitido recoger confidencias de muchos jóvenes conver-
tidos al ateísmo. Damos aquí algunas de ellas. Oyendo personalmente a jóve-
nes que después de una educación cristiana eligieron el ateísmo por su propia
voluntad, con conocimiento de causa y de manera decisiva, empezamos a dis-
cernir mejor este hecho social, tan importante de los tiempos modernos; esto
es, la conversión a un mundo sin Dios.
He aquí primeramente el texto de una carta escrita por un cirujano dentista
y que recibimos después de haber publicado los resultados del primer sondeo
realizado por nosotros en 1957 sobre la actitud de lo que se llamaba entonces
la «nueva ola» con relación a la fe. Ese texto tiene la ventaja de suministrar
una explicación a Jas situaciones llenas de contradicciones que acabamos de
describir.
«Es extraño que un hombre sensato atribuya tanta importancia al hecho
de que el 85 por 100 de los jóvenes franceses pretendan todavía ser católicos.
Cuando pienso en el coraje que necesite a los veintiún años para romper los
lazos tenaces y tcnfucnlnivs que me ataban a la Iglesia, concibo que esc 85 por
100 vacile en lince r otro tanto. Es mejor seguir diciendo que se es católico,
386 G. HOURDIN
aun cuando detrás de esa afirmación no haya nada. Con ello se logra cierta
tranquilidad. Vuestra 'nueva ola' es muy sensible al opio.
»La Iglesia y los que pretenden ser cristianos se afanan por recuperar su
retraso respecto a los teóricos del socialismo. Pero eso sólo os sirve para con-
servar vuestro puesto o para convertir a ingenuos».
Está bien claro que esta carta ha sido inspirada por el descubrimiento del
socialismo científico y su pretendido avance sobre la doctrina de la Iglesia. Pero
hay ahí un malentendido con el que no cesaremos de tropezar: la fe en Dios
no es hoy presentada y vivida por los cristianos tal como ella es. He aquí pro-
bablemente el origen de esas conversiones constantes al ateísmo.
4. El problema del mal
Para los que tienen el «coraje» de romper con su ambiente originario, la
conversión al ateísmo se realiza en el momento en que descubren el problema
del mal y de la infelicidad en el mundo. Que el mundo social esté mal estruc-
turado; que haya en él injusticias, desigualdades, enfermedades físicas y mo-
rales; que los buenos no sean siempre recompensados y los malos no siempre
castigados, supone para un adolescente una fuente incesante de escándalo. El
paso de la infancia a la edad madura provoca grandes inquietudes entre los
alumnos de los últimos cursos de la enseñanza media y en gran número de uni-
versitarios, que se ven inducidos a poner en tela de juicio la concepción del
mundo que les ha sido propuesta por sus padres y sus educadores. Los estudios
filosóficos y científicos a los que se dedican les impulsan por otra parte a ello.
Es en ese momento de la vida cuando nacen muchas vocaciones cristianas, pero
igualmente cuando se deciden muchos pasos al ateísmo.
He aquí cómo un joven, con el que hemos mantenido relaciones episto-
lares, nos describe en breves palabras la crisis que le llevó al ateísmo:
«Acabo de cumplir dieciocho años. Soy ateo y pienso que poseo una pers-
pectiva suficiente para analizar la evolución de mis ideas religiosas. Fui educado
cristianamente, pero he ido reflexionando poco a poco sobre las verdades pre-
fabricadas que me habían enseñado. Las he ido comparando durante los pocos
años que llevo perteneciendo al mundo de los adultos con la realidad tal como
se me presenta hoy. Las verdades de la fe están en contradicción con lo que veo
a mi alrededor. Ya no me parecen tales verdades. No pienso seguir fiel a la fe
de mis mayores. Rechazo la existencia de Dios, dueño de esos hombres, que
desea la felicidad de este mundo, pero no hace nada por impedir la infelicidad».
Otro estudiante, éste de Ciencias, llegó por medio de sus estudios a la con-
clusión reflexiva de que Dios no existía. Y enumera las razones como sigue:
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 387
«Si Dios existiera, el mundo estaría ordenado. En efecto, todo orden supo
ne una inteligencia. Es decir, si el mundo estuviera ordenado resultaría de una
inteligencia. Ahora bien: como en el mundo no hay más que desorden, se dedu
ce que Dios no existe en modo alguno».
Y añade:
«Hasta la fecha he recibido una formación esencialmente científica, lo cual
no me ha llevado al cientifismo, pero sí me ha infundido el hábito de enjuiciar
lo todo y de discutirlo todo antes de admitirlo. Ahora bien: si se quiere creer
en la religión cristiana hay que aceptar a Dios y todos los demás principios sin
discutirlos».
He aquí otro testimonio de conversión al ateísmo. Se trata de una carta
escrita por un estudiante de Medicina, nacido en una familia cristiana y some-
tido durante diez años a las influencias religiosas más inteligentes:
«Empecé mis estudios de Medicina —escribe— apasionado por la cultura
general; y descubrí con extrañeza el ateísmo tranquilo, nada complejo, en ma-
nera alguna 'futuro condenado', de Sartre. La desenvoltura con que el giro
de una frase Sartre dice: 'Nosotros, los existencialistas ateos', con una total
indiferencia por el castigo que debería amenazarle, me hizo descubrir un mun-
do que yo desconocía.
»A partir de entonces, consciente ya de la existencia y de sus realidades u
través del hospital, de la vida, de mis lecturas, adquirí un tan agudo sentido
de lo absurdo de la condición humana, de la deficiente conformación de este
mundo tal mal construido, que deseé que no existiera un alguien que lo hubie-
se fabricado tan mal. Cualquiera que sea la causa inicial, si es preciso suponer
que hubo una, nada podría explicar todo el dplor que hay en el mundo y nin-
guna salvación podría ser pagada con tal precio de sangre y lágrimas.
»Indudablemente, esto no me sucedió en un camino de Damasco, sino
poco a poco, en un plano de mi espíritu.
»En otro plano, y en el mismo sentido, apareció ante mí la imposibilidad
de utilizar una religión que no hacía todo lo posible por ayudar a los pobres
hombres a vivir lo más felizmente posible... Yo conozco... los consuelos de
la religión..., pero no podía admitir (y tampoco ahora, claro está) que, so pre-
texto de no atentar contra la vida, se deje morir a la madre o se permita que
nazca un enfermo, incluso un monstruo, prohibiendo todo aborto terapéutico.
Asimismo no comprendí el silencio demasiado general de la Iglesia ante las
atrocidades nazis, puesto que la protesta sólo provino de algunos prelados y
de algunos sacerdotes de la Resistencia. No comprendía que la Iglesia, como
cualquier otro grupo social, más todavía, pues se consideraba como Ja defen-
sora de toda vida, no se hubiera comprometido por micro en el combate, ¡n
388 G. HOURDIN
cluso a costa de cualquier riesgo de su carne. Para resumir este punto, diré que
me vi herido en mi fe por el hecho de que una religión de amor no lo fuera
totalmente y en todo instante.
»Me queda un punto por definir: mi postura respecto a la Iglesia. Se redu-
ce a una indiferencia casi total, excepto con relación a los sacerdotes-obreros
o a algunos militantes, hacia los cuales siento a la vez simpatía por su actuación
y pena a causa de la impresión que me causan de que para sus adentros se mo-
fan de lo que se refiere a la fe.
»<¡Qué cuál será en mi opinión el futuro de la Iglesia? Una descomposición
más o menos lenta conforme a los acontecimientos, que se verá sin duda algu-
na acelerada si se difunde el marxismo, pero que de todos modos será inexo-
rable en el mundo occidental, en el cual todo contribuirá a ello, sin excluir el
embrutecimiento producido por las revistas ilustradas y por la prensa del co-
razón. Mientras tanto, la práctica y el dogma van desapareciendo paulatina-
mente de la vida de las gentes. ¿No ha visto usted cómo los obispos autorizaron
a sus ovejas a no ayunar ni practicar la abstinencia el miércoles 24 de diciem-
bre de 1958, vigilia de Navidad... ? Eso me recuerda lo que hizo aquel rey que
nombró embajador al pequeño príncipe que, al fin y al cabo, había abandonado
el palacio».
Familias de ateos. He aquí igualmente, tomado de la serie de encuestas
realizadas hace siete años, el testimonio de una joven madre de familia:
«Tengo veinte años —escribe—. Estoy casada y tengo una hija. He estu-
diado tres años de Ciencias Políticas y trabajo ahora en un colegio de chicas
como inspectora o vigilante de externado. Al mismo tiempo, trato de preparar-
me para conseguir un certificado de psicólogo social.
»He sido educada en la religión católica. Mis padres están bautizados. Mi
padre cree en Dios sin practicar, pero considera que una educación católica
es casi necesaria. Mi madre es practicante. Por ello me bautizaron. Realicé mis
estudios primarios en un colegio de religiosas. Luego acudí al Instituto en el
que, automáticamente, seguí con asiduidad los cursos de catecismo y donde
me adherí al movimiento de Acción Católica Juvenil y posteriormente a los
Scouts. A pesar de todo, nunca fui un monumento de piedad fervorosa...
Nunca encontré un verdadero consuelo en la religión católica. Recuerdo incluso
haber esperado más de una vez sentir aquello que me decían mis compañeras
que se sentía en el momento de la comunión. Yo siempre volví decepcionada de
la Sagrada Mesa.
»Acabé por aburrirme de la misa y me las ingeniaba para faltar a ella
cuantas veces podía. A partir de los catorce años la ruptura fue completa. Mi
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 38'»
madre comprendió por fin que era preferible dejarme hacer lo que me viniera
en gana en lugar de obligarme a asistir a los oficios, durante los cuales yo me
imaginaba multitud de historias para que me fueran más llevaderos. Por aque-
lla época, Gérard Philipe constituía el centro de mis preocupaciones. Ni si-
quiera en las lecciones de filosofía se me planteaba el problema de Dios. Desde
hace tiempo no he pensado ya en él. Para mí no es más que un anacronismo
Y mi fórmula es ésta y la repito a todos los creyentes que me hacen preguntas
acerca de mi estado de atea: 'Si Dios existiese, ni siquiera tendríamos necesi
dad de preguntarnos por su existencia'.
»Me casé con un muchacho cuyo abuelo ni siquiera había recibido el han
tismo. Está orgulloso de ello, y debo confesar que también a mí me gus tarín
poder vanagloriarme de una ascendencia atea. Nunca hubo problema para nos
otros, ni en el matrimonio, ni en el nacimiento de nuestra hijita: matrimonio
civil y nada de bautismo. Pensamos educar a nuestra hija al margen de toda:
las religiones, lo mismo que de todas las supersticiones. Para nosotros no existe
diferencia entre las religiones antiguas y las religiones actuales. Lo único qm
ha ocurrido con estas últimas es que se ha suprimido de ellas todo lo que cho
caba demasiado con las ideas nuevas. Considero que las religiones desaparecí1
rán tan pronto como el hombre no tenga necesidad de esperar la felicidad en
otro mundo porque ya la posee en la Tierra. Pues creo que la existencia de las
religiones se debe a las desgracias que se sufren en la Tierra. En mi opinión,
es la esperanza que surge de la desesperación por no encontrar la felicidad aquí
abajo. Ahora bien: como la idea de la felicidad es indispensable al hombre, si
el hombre no la vislumbra sobre la Tierra, la sitúa en una vida posterior. La
religión, para mí, es una debilidad, es un no enfrentarse con las cosas. Por eso
estimo que supone un freno para el progreso.. Todas las adaptaciones del cato-
licismo en el transcurso de los siglos no conseguirán nada. Pero la Iglesia cató-
lica no lleva a cabo más que aquellas adaptaciones sin las cuales moriría, Se
ve obligada a seguir los progresos del espíritu humano y lo hace, pero después
<lc luchar contra ellos y siempre con un gran retraso con respecto a la evolución
general».
Estos escasos testimonios contemporáneos nos hacen asistir a la conver-
sión de los cristianos al ateísmo, dentro del ambiente estudiantil, por las an-
tiguas razones que han atormentado siempre a los espíritus que se proponen
los «malditos problemas» de los que habla en alguna parte Dostoievslci: el
sentido de la justicia (un concepto demasiado riguroso de la ciencia), conside-
raciones exislcncinles y morales son el origen de la decisión adoptada hoy por
tantos hombres y mujeres jóvenes de rechazar el cristianismo para construir
por sí misinos un inundo mejor.
 390 G. HOURDIN
Pero tales testimonios resultan incompletos. Proceden de ambientes cuyas
concepciones de la vida son fáciles. No tienen en cuenta —no las hemos en-
contrado en el curso de nuestras encuestas— las objeciones históricas. Por eso
trataremos de completarlas en dos puntos.
.5. Testimonios acerca de la conversión de los obreros
De la obra consagrada por Ignacio Lepp al psicoanálisis del ateísmo pro-
cede este ejemplo de un obrero cristiano que se convirtió al ateísmo marxista
después de haber sido militante de Acción Católica. Su caso, analizado con
precisión por el autor, el cual realizó el camino inverso, convirtiéndose del ateís-
mo marxista al catolicismo, es significativo y válido. Lo reproducimos aquí
tal como la obra lo transcribe.
«De todos los obreros comunistas militantes que conozco, Francis es el
único en afirmar que hasta la edad de veintisiete años tuvo realmente fe. Ca-
pataz en una fábrica de automóviles, es en la actualidad secretario de la célula
de empresa del Partido Comunista. Su padre, de origen italiano, era incrédulo;
su madre, natural de Córcega, había sido por el contrario muy piadosa. No
atribuye ninguna importancia a su fe infantil. Asegura que medía por el mismo
rasero a Papá Noel, al Niño Jesús y al coco que asusta a los niños. Fue decisiva
para él su entrada, a la edad de ocho años, en un grupo de «lobeznos». No tardó
en convertirse en un ferviente admirador del capellán, un joven sacerdote tan
piadoso como dinámico y bueno. Gracias a él, Francis afirma que hizo a los
once años una comunión solemne, con pleno conocimiento de causa. Sobre todo,
la hizo con un fervor excepcional. Por entonces, y durante varios años todavía,
estuvo persuadido de que había tenido una experiencia verdaderamente perso-
nal de la presencia divina en la Eucaristía. Manifestaba una visible tendencia
hacia la mística. Sin ser consciente de ninguna presión familiar o sacerdotal, a
los doce años ingresó en el seminario menor de L., con la firme intención de
' ordenarse sacerdote. Sus profesores y superiores sólo tenían palabras de elogio
por su piedad y buena conducta.
»Por desgracia, los estudios no se le daban bien, y después de dos años
de prueba se vio obligado a abandonarlos, aunque muy a pesar suyo. Entró
entonces como aprendiz en una fábrica de automóviles. Su ambición era vivir
a fondo sus dos amores: el de la clase obrera y el de Cristo. Se dedicaba con
asiduidad al aprendizaje de su oficio y consagraba su tiempo libre a militar en
las filas de la J.O.C. Luego vino la Resistencia y las luchas de los partisanos,
en las que Francis participó con su habitual generosidad. Allí se dio cuenta de
que la mayor parte de sus compañeros carecían de todo ideal, que estaban en
el maquis únicamente por afición a la aventura o con mayor frecuencia para
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 391
escapar del trabajo obligatorio en Alemania. Se producían altercados entre ellos
e incluso algunos realizaban actos de rapiña en las granjas de los alrededores.
Tan sólo los comunistas parecían conscientes de los objetivos de los combates
que se entablaban y sólo ellos observaban una disciplina rigurosa. Natural-
mente, Francis se sentía más cercano a ellos que a los demás. Poco a poco, casi
sin darse cuenta, adoptó su vocabulario y se fue haciendo a su manera de pensar
y de juzgar los acontecimientos. Llegada la liberación, no vio ningún motivo
para separarse de aquellos con los que había combatido tan fraternalmente en
la clandestinidad. Así, pues, se afilió en la Confederación General del Trabajo
(C.G.T.) y en otras organizaciones dirigidas por los comunistas. Sin embargo,
seguía considerándose cristiano, frecuentaba con asiduidad la iglesia y comul-
gaba todos los domingos. Eso duró varios años.
»Mientras tanto contrajo matrimonio con una fervorosa militante comu-
nista y se convirtió en padre de familia. Las dificultades que su acción militante
le originaba ante la jerarquía católica y el mundo cristiano en general no hacían
más que exaltar su fe. Desearía que su vida diera testimonio de la posibilidad
para un cristiano de ser también un auténtico revolucionario en el plano social
Pero se produce la condenación de los sacerdotes-obreros y al mismo tiempo
caen en desgracia ante el Vaticano los teólogos que habían ejercido la influencia
más profunda sobre las jóvenes generaciones católicas de Francia. Como tantos
otros, Francis se indigna y protesta contra lo que le parece una terrible injus-
ticia. Sus compañeros comunistas, comenzando por su esposa, aprovechan la
ocasión para decirle: 'Ya lo ves, la Iglesia está siempre del lado de los ricos y
de los reaccionarios. Al negar a los sacerdotes el permiso de trabajar y de vivir
entre nosotros, muestra a las claras que no ama al pueblo.' El golpe más duro
para él será la ruptura con la Iglesia del sacerdote que durante años había sido
su guía espiritual y a quien tenía muchos motivos para estimar.
»Un domingo, en la iglesia, mientras el predicador comenta con demasiada
complacencia la encíclica Humani generis y fulmina a los sacerdotes-obreros
y a 'otros cristianos ciegos que se hacen cómplices del comunismo ateo', Francis
no es capaz de dominarse, se levanta y sale con ostentación de la iglesia, con
la firme intención de no poner ya más los pies en ella. Al día siguiente, pide
que se le admita en el partido comunista.
»Durante algunos meses sigue asegurando todavía que es cristiano, y en
cnanto tal, critica el comportamiento reaccionario de la Iglesia. Luego cesa de
hablar como cristiano y, apenas un año más tarde, debe confesarse a sí mismo
que ya no cree. Mientras tanto, ha ido estudiando seriamente el marxismo-
leninismo y afirma que la explicación que éste da del universo le satisface
plenamente».
392 G. HOURDIN
G. Mury, miembro del partido comunista francés, cita un caso semejante
en su libro Essor ou déclin du catholicisme franjáis? 3: el de Roland Talleux,
autor a su vez de un libro titulado Problémes du catholicisme franqais.
«Roland Talleux se afilia a la J.O.C. (Juventudes Obreras Católicas)—dice
G. Mury—. En efecto, preocupada por la eficacia, la Iglesia ha decidido agru-
par a los jóvenes por categorías sociales. Pero al mismo tiempo comienza a
manifestarse la solidaridad entre trabajadores, aunque todavía en un estadio
elemental: el de la pura espontaneidad. La J.O.C. guía y orienta a Telleux
hasta 1947, y le sugiere entonces que prosiga su acción cristiana, tanto sindi-
calmente (C.F.T.C. [Confederación Francesa Cristiana del Trabajo]) como
familiar (M.P.F.) y políticamente (M.R.P. [Movimiento Republicano Popu-
lar]).
»Pasan dos años. El joven entra en la Renault, y se da cuenta primeramente
de que el 75 por 100 de los trabajadores confía en la C.G.T. (Confederación
General del Trabajo) y luego de que tan sólo esa central lucha realmente por
la liberación obrera. Elegido delegado, descubre en la acción la rectitud de la
línea de su sindicato siempre que hay una reivindicación que defender. Llega
agosto de 1950. La dirección no admite componendas, y lanza a la Policía,
armada con mosquetones, y a la Guardia Móvil contra mujeres, niños y hom-
bres inermes. La defensa contra esos salvajes ataques eleva la conciencia de
clase de Talleux a un nivel superior al que había vivido en la reivindicación
cotidiana. Mejor o peor: a pesar de sus ruegos insistentes, ve a algunos 'ama-
rillos' (es decir, obreros no sindicados) que se esfuerzan por penetrar en la
fábrica amparados por los policías. Al fracasar sus esfuerzos de persuasión,
sólo queda oponerse por la fuerza, mediante los piquetes de huelguistas, a esa
traición. Dejar que triunfase esa falsa libertad del trabajo para algunos signi-
ficaría el final de la verdadera libertad reivindicativa para todos».
No consideramos de utilidad hacer aquí un largo comentario. Ignacio Lepp,
en el libro que hemos citado anteriormente, subraya de una manera especial
que la verdad del cristianismo no "depende del comportamiento de tal o cual
prelado, de tal o cual decisión eclesial. Únicamente el Evangelio, interpretado
a la luz de las decisiones conciliares para las Iglesias católica y ortodoxa, a la
luz parroquial para los protestantes, contiene el anuncio de las verdades de la
fe. Es difícil, sin embargo, para los militantes obreros de buena voluntad no
juzgar al árbol por sus frutos y no creer, en vista de los resultados obtenidos,
que el árbol comunista carezca de valor. Pero sea lo que fuere, no impediremos
1
París, l'Atitions Sociales, 1960.
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 393
a los cristianos que se encuentran en una situación de pobreza y que sufren
injusticia que exijan de sus hermanos y de su Iglesia un mínimo de «autenti
cidad», esto es, una relación de causa-efecto entre sus actos personales, su com
portamiento social y las exigencias de su fe.
El camino recorrido por el obrero francés es seguido paralelamente cada
día, tanto en Francia como en diversos países occidentales, por algunos inte-
lectuales, que abandonan la Iglesia para convertirse al ateísmo marxista. Mas
en este caso no es la injusticia personal sufrida lo que provoca la conversión
y la ruptura con la Iglesia. Es el desarrollo del espíritu crítico y el conocimien-
to intelectual de las situaciones sociales injustas.
Podríamos citar el nombre de muchos profesores franceses militantes co-
munistas, o al menos marxistas, que fueron al principio militantes de Acción
Católica.
G. Mury, del que ya hemos hablado, era también —antes de ingresar en
el partido comunista— miembro de la Acción Católica y agregado de la Un¡
versidad. El mismo nos muestra, en la Introducción a su libro, que fue su
participación en la lucha de la Resistencia lo que le indujo a plantearse la cues
tión de la autenticidad de la fe cristiana y que un incrédulo tiene derecho ;i
buscar más allá del signo de la fe cuál es el valor de contenido de la mism;i
Y añade:
«En lo que a mí se refiere, el argumento me parece tanto más débil cuanto
que yo inicié las investigaciones filosóficas y sociológicas en un clima de fervor
religioso, incluso místico. El marxista que hay en mí no ha surgido de la nacl;i.
Se ha ido formando en la acción militante, a partir de una confrontación dura
dera entre mis aspiraciones cristianas y la necesidad de combatir por la inde-
pendencia nacional en la Resistencia. Ciertamente es posible separarse total-
mente del propio punto de partida, pero no anularlo y hacer que el pasado no
haya existido. Si yo niego hoy lo que era ayer, esa misma negación encierra lo
que ella suprime. No ser ya cristiano no equivale a no haber sido nunca cris-
linno,
»Conozco la gran pa2 que el creyente descubre en la promesa interior de
su Dios y, al mismo tiempo, la exaltación colectiva que surge de lo más pro-
fundo de sus ritos, la paciente solidaridad de la vasta sociedad católica. A veces
me siento impotente, como me ha ocurrido hace poco, para discernir el sentido
de los vastos conflictos, para descubrir por qué caminos de razón marchan los
hombres hacia el progreso. Sin duda entonces me encontraba muy próximo a
Péguy. Este no soportaba la miseria humana, la lenta, calmosa, duradera tena-
cidad de una batalla obstinada contra el mal. Fuese impaciencia o flojedad, It-
era necesaria no la lucidez incansable del socialismo ck-niífico, sino la fe con
ln fuerza de .un cañonazo.
394 G. HOURDIN
»Porque el hombre de fe puede todavía combatir: la batalla está ya ganada.
Dios ha hecho trampa con los dados para que el mejor lo gane todo en un
mundo cuidadosamente preparado. Y yo conservo el recuerdo no de dogmas
secos, sino de la esperanza cristiana, de la comunión con el amor divino, del
cuerpo místico en el que se unen los vivos con los muertos.
»No trato en manera alguna de sacar provecho de ningún equívoco. No
hablo en posesión de la fe, sino en el recuerdo de la misma. Pero al menos, al
hacerme marxista, no he dejado milagrosamente de saber que los verdaderos
creyentes llevan todos en sí mismos no ya abstracciones, conclusiones meta-
físicas, construcciones ideológicas, sino la certeza íntima, calurosa, viva, de una
presencia de justificación racional sobre una experiencia concreta vivida. Im-
porta no deformarla u olvidarla, sino conocerla para captar su origen, su poder
constructivo, en la realidad objetiva.
»Sin embargo, es necesario dar un paso más: esa experiencia religiosa que
fue la mía no era indispensable para mi investigación sobre el cristianismo.
Cada uno es dueño de examinar científicamente las formas exteriores de la
práctica, o incluso de analizar históricamente, con referencia al pensamiento
contemporáneo, el contenido de una filosofía de orientación teológica. Cierta-
mente no basta con explicar una ideología e insertarla en la historia social.
Jean Desanti lo ha demostrado claramente. Llega siempre el momento del es-
fuerzo inevitable para saltar del signo a la intención de significado. La psicolo-
gía social no es utilizada únicamente por una escuela americana, cuyos traba
jos son de calidad discutible: es una necesidad de hecho, de la cual dan ya tes-
timonio las obras de Plejanov. En el fondo, cuando Durkheim nos pide 'que
tratemos los hechos sociales' (es decir, el conjunto de los hechos espirituales)
'como cosas', comete un error: los hechos —de cualquier orden que sean—
no son nunca cosas, sino interacciones dialécticas y (en particular cuando se
trata de hechos humanos) la interacción de un 'fuera' y un 'dentro'. La psicolo-
gía, aunque sea social, es inseparable de un conocimiento concreto —lo cual
no significa existencia! o complaciente— de ese 'dentro'».
6. Testimonios acerca de la conversión al ateísmo debida a la no historicidad
de los Evangelios
Para terminar con la serie de estos testimonios contemporáneos, señalare-
mos que las conversiones al ateísmo pueden tener también motivaciones his-
tóricas. Es decir, un gran número de cristianos que frecuentan todavía la Iglesia
renuncian a creer en Dios porque les parece que los textos sagrados de la reli-
gión revelada no pueden ser interpretados como lo son por los cristianos.
Hace algunas semanas accedimos a recibir, por la recomendación de un
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 395
amigo, a un visitante que nos pedía audiencia. El hombre que entró en nuestra
oficina tenía unos cuarenta años. Buscaba un puesto en la editorial. Le dejamos
hablar, y nos dijo en seguida que era sacerdote, pero que, de acuerdo con su
obispo, acababa de abandonar la Iglesia. Vacilaba en confesar esa ruptura con
el cristianismo.
«Siempre que un sacerdote anuncia que ha abandonado su sacerdocio —dijo
a sus interlocutores— piensan en seguida en una historia de mujer.» Y aña
dio: «Ese no es mi caso. Yo estudié diez años de exégesis y de Sagrada Escri
tura en Roma... Y eso me condujo al ateísmo. Considero a Cristo como el
jefe de una modestísima secta religiosa de Judea, que no tuvo ni las intencio
nes ni la voluntad que le atribuyeron los cristianos de los primeros siglos. Fin
ron las primeras comunidades cristianas las que hicieron de Cristo un Dio;-
las que le atribuyeron palabras que él no había pronunciado y actos que jam;í
había realizado».
Y mi visitante acabó diciendo:
«Preferí continuar haciendo honor a mi compromiso sacerdotal, y durante
seis años subí al pulpito cada domingo para enseñar a los demás verdades en
las cuales yo mismo no creía. Mi perseverancia no fue recompensada como de
biera. Mi fe en Dios no retornó. Estoy obligado a ser sincero conmigo mismo
Y por eso he decidido renunciar al sacerdocio y tratar de ganarme la vida como
lo hacen los demás hombres».
Podríamos citar numerosos ejemplos semejantes. Pero nos contentamos
con remitir a los lectores al libro publicado por Roger Martin du Gard, Jean
Barois4. En esta novela, el autor atribuye a1 su personaje sus propias razones
de evolución hacia el ateísmo. Después de una infancia piadosa, dejó de creer
cuando descubrió que los Evangelios daban cuenta no ya de la vida de Cristo,
sino de la fe de las primeras comunidades cristianas.
Las mismas consideraciones encontramos, y podríamos asimismo citar otros
ejemplos en los Carnets de Antoine de Saint-Exupéry5. Antoine de Saint-Exu
péry había sido educado en un colegio religioso. Fue suspendido en la Escuela
Naval, entró en la aviación civil, llegó a ser un escritor célebre y fue perdiendo
poco a poco la fe. En los Carnets, publicados después de su muerte, se halla
la explicación de su paso al ateísmo. Se trata de una página en la que arremete
contra el padre Sertillanges. Este, en su obra Sources de la croyance en Dieu,
' «Nouvelle Revuc Frnnftiisc», Pnrís, (•¡illimnril.
• Ibíd., 1953,
396 G. HOURDIN
había dividido a los hombres en creyentes e incrédulos. Y he aquí el comen-
tario que la lectura de ese libro inspiró a Saint-Exupéry:
«Padre Sertillanges, ¿cómo pretende usted seducirnos injuriándonos?
¿Cómo pretende usted convencernos tratándonos de buenas a primeras como
a niños a los que se reprende? Desde lo alto de su orgullo, tacha de orgullo lo
que constituye nuestra dignidad. De orgullo y de deseo de deshonestidad. ¿Es
que ignora que las condiciones de nuestro conocimiento, desde la Edad Media,
han cambiado?
»¿ Ignora acaso que nosotros consideramos como un cobarde y un vil, en
el progreso de la ciencia, a aquel que para salvar una teoría que le es querida
rehusa someterla a una crítica minuciosa de los hechos y de la historia? Nos-
otros sabemos ser probos y honrados aun a costa de nuestra paz. Nosotros he-
mos aceptado como constante disciplina el distinguir lo legendario de lo autén-
tico y el documento de la hipótesis. A los enemigos de Pasteur los ha negado
usted lo mismo que a nosotros. Y bruscamente, en el orden de las cosas que
afecta no sólo a las comodidades de nuestra vida, sino incluso a su mismo
sentido (sentido que debe comprometer nuestros actos y casi nuestros más
íntimos movimientos), truena contra nosotros cuando vacilamos, embarazados,
en el umbral de su Iglesia, deseosos a la vez de servir a la verdad y de perma-
necer hechizados por las fábulas.
»¿Qué haría usted de sus pruebas? Fundados por el cristianismo —ya lo
sabemos—, lo estamos también para el cristianismo. Sabemos que volveremos
a encontrar a Dios en nuestras necesidades, en nuestra moral en apariencia es-
pontánea, en nosotros mismos, en el Universo. Y analizando el pensamiento
de usted, sabemos que volveremos a encontrar, si tenemos el don de ver, los
conceptos mismos que lo dirigen. Y a eso llamamos verdad. Sí, pero verdad
interior y no exterior a nosotros. Dios es verdad, pero tal vez sea verdad creada
por nosotros.
»Son nuestras inquietudes lo que hubiera sido preciso calmar, padre Ser-
tillanges. Ellas son fruto no de nuestros vicios, sino de nuestra misma nobleza.
La coerción moral no nos molesta, y la invocamos con todos nuestros votos.
Sabemos que se necesitan leyes duras para forjar seres fuertes. Para someter-
nos a ellas nos ayudaría el que se inventara un Dios. No tanto a causa de las
recompensas prometidas —porque la primera, la única que cuenta para nos-
otros es crecer—, sino para dar con amor, para incensar con nuestros sacrifi-
cios necesarios al ídolo del que estamos privados. Demasiado pronto destetados
de Dios, a la edad en que se busca todavía refugio, he aquí que tenemos que
luchar por la vida como hombrecillos solitarios.
»Hubiera sido preciso, ya que concede usted tanta importancia a la Revela-
ción, decirnos por qué no concede ninguna a los testimonios, que han sido los
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 397
únicos en transmitírnosla. Porque es preciso creer en la Resurrección basando
se en documentos cuyos autores son desconocidos y de los cuales ni siquiei i
uno vivió al mismo tiempo que Cristo. ¿Por qué mientras vuestra Iglesia insií
te tanto en la historia sin importancia de Jacob insiste tan poco en la génesis
de los Evangelios, en el criterio que dirigió su selección y en los motivos de
algunas repulsas? Y puesto que esa misma autenticidad es la clave de vuestn
Iglesia, hubiera sido preciso explicar por qué la 'petición de principio', que en
cualquier otro caso consideraríamos como impropia de un hombre que respete
el pensamiento y que tanta indignación le causa a usted cuando la desenmas
cara en sus adversarios, se convierte tan bruscamente en vuestra Iglesia en unn
virtud, mezcla de humildad y de obediencia. 'La selección de los Evangelios
es cierta porque los concilios que la presidieron eran infalibles.' Y eran infali-
bles porque hablaban en nombre del Dios de los Evangelios. Pero resulta que
la verdad de ese Dios no se demuestra sino en cuanto esa selección fue cierta.
»¿Y qué se hace de las contradicciones (Visitación, Resurrección, etc.).
que, por lo menos, manchan con debilidades humanas un documento de orden
divino? Y ¿qué dice usted de las citas de mala fe, destinadas a hacer que encaje,
demasiado tarde, la figura de Cristo con aquel al que anunciaban los profetas?»
Otro ejemplo del mismo tipo lo encontramos en Prosper Alfaric, que fue-
profesor de Historia de las Religiones en la Facultad de Estrasburgo. Había
nacido en Francia, en Livinhac-le-Haut, en el seno de una familia modesta y
creyente. Fue seminarista, sacerdote y profesor de seminario. Pero la lectura de
los filósofos, como él mismo confiesa6, concretamente la de Herbert Spenccr,
le hizo entrever bajo una forma nueva las relaciones de la ciencia y la fe. Su
necesidad de rigor intelectual le hizo separarse de la Iglesia cuando el moder-
nismo fue condenado. Editó L'histoire des religions y publicó, en 1956, un
libro sobre los Origines sociales du Christianisme, en el que tiende a negar la
historicidad de Cristo. Este estudio prueba que el autor abandonó la fe no
sólo por los estudios históricos que tuvo que realizar, sino también por el he-
cho de que la Iglesia de Cristo se negaba a reconocer como verdadero lo que
a él le parecía indiscutible.
La crisis del modernismo, que dio lugar a tantas apostasías por razones
históricas, pasó ya. Al menos ha perdido mucha de su virulencia. Con todo,
conserva todavía algunas de sus razones de ser. Los nombres de Renán y de
Loisy acuden inevitablemente a la pluma. Su aventura espiritual, que pudo ser
significativa hace ciento cincuenta años, continúa manifesiándose, sin embargo,
en un cierto número de hombres que rehusan creer en Dios, no porque el
' De Iii fui Í) ¡¡i raison, J'urís, Publiuuions de l'Union Kutiomilisic, 1')^.
398 G. HOURDIN
mundo es malo, no porque la Iglesia no les parezca lógica con las exigencias
de la fe, sino sencillamente porque les parece que los libros que contienen la
revelación de la Palabra de Dios no son históricamente exactos o porque refie-
ren hechos que no son históricamente verdaderos.
III. EL PASO AL ATEÍSMO ESTUDIADO EN LAS
BIOGRAFÍAS DE HOMBRES REPRESENTATIVOS
El estudio de cierto número de testimonios contemporáneos nos ha llevado
a ver cómo y por qué razones se produce colectiva o individualmente el paso
de la fe al ateísmo. Ahora desearíamos repasar el mismo problema como lo hizo
Camus en L'homme révolté, estudiando históricamente las conversiones al
ateísmo que pueden considerarse como simbólicas.
1. Los filósofos y los científicos
La necesidad de certezas racionales en materia de fe ha impulsado a un
cierto número de hombres, filósofos o científicos, a abandonar la fe cristiana.
Su pensamiento es el coronamiento del de los filósofos ingleses o el de los
enciclopedistas. He aquí, por ejemplo, lo que dice Bertrand Russell en su libro
Histoire de mes idees philosophiques (Gallimard, París). Russell es un filósofo
que se ha servido del análisis para tratar de conocer la verdad en diversas direc-
ciones. Una de esas direcciones era la religiosa. Terminó por no creer en la
libertad de la voluntad, en la inmortalidad del alma y, finalmente, en Dios.
En las páginas 33-42 de esta biografía intelectual publica un diario de su ado-
lescencia.
Y he aquí la conclusión a la que llega:
«Es extraordinario comprobar cuan pocos principios y dogmas han llegado
a convencerme. Una en pos de otra, veo que mis antiguas creencias se me van
esfumando, para caer bajo los golpes de la duda; por ejemplo, ni un solo ins-
tante había dudado yo de que fuese para mí una cosa buena conocer la verdad.
Y, sin embargo, siento grandísimas dudas sobre este punto. Porque la búsqueda
de la verdad me ha conducido a estos resultados que he ido anotando en mi
cuaderno, mientras que si me hubiera contentado con aceptar las enseñanzas
de mi juventud viviría todavía en el consuelo intelectual. La búsqueda de la
verdad ha sacudido la mayor parte de mis antiguas creencias y me ha hecho
cometer aquello que probablemente son pecados y que de otra manera hubiera
evitado. Y no creo que eso me haya hecho más feliz. Cierto que me ha dado un
carácter más profundo, que me ha proporcionado el desprecio de las naderías
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 399
y de las quisquillosidades, pero al mismo tiempo me ha arrebatado toda la
alegría, y lo peor de todo es que me ha impedido conversar libremente con
mis padres, que permanecen extraños a algunos de mis más profundos pensa-
mientos. Si tuviera la mala suerte de dejar que se transparentaran, serían objeto
de burlas, las cuales, aunque no fueran malintencionadas, resultarían para mí
inexpresablemente dolorosas. Así, en mi caso individual, diré que los efectos
de la búsqueda de la verdad han sido más malos que buenos. Se me dirá tal
vez que la verdad que yo acepto como tal no es la verdad, y que, si realmente
llegase a la verdad, ella me haría más feliz. Pero esa es una proposición muy
discutible. Por ello tengo grandes dudas en cuanto a los puros beneficios de la
verdad. Así, por ejemplo, la verdad biológica rebaja la idea que nos formamos
del hombre, lo cual no puede por menos de sernos doloroso. Por otra parte,
la verdad aleja de uno a los antiguos amigos e impide granjearse otros nuevos,
lo cual es también una mala cosa. Tal vez se debería considerar todo esto como
un martirio, puesto que con mucha frecuencia la verdad que alcanza un hom-
bre puede suponer y acarrear el aumento de la felicidad de otros muchos, pero
no de la suya propia. De un modo general, me siento inclinado a ir en pos de
la verdad, aunque no tenga ningún deseo de difundir una verdad del tipo de
la que se halla en este cuaderno (si en realidad es una verdad). Deseo más bien
impedir que se difunda».
La búsqueda de la verdad absoluta lleva a un filósofo desde su adolescen-
cia al ateísmo, y él realiza este descubrimiento de su felicidad personal.
Se puede decir que, en ciertos científicos, la misma afirmación de agnosti-
cismo o de ateísmo es también el resultado de la búsqueda de la verdad. Jean
Rostand, cuya labor de divulgación científica es muy grande, escribe las páginas
siguientes en su libro titulado Le droit d'étre, naturaliste7.
«En resumen, si echo una ojeada sobre la curva de mi actividad de escri-
tor, he de decir que me vi primeramente estimulado por la observación crítica
del ambiente social; de la sociedad pasé a la ciencia, y de la ciencia, al hombre.
»Lo que hay de común, a mi manera de ver, en estas tentativas es una cier-
ta actitud de espíritu: actitud de curiosidad, de objetividad y de independencia
intelectuales.
»En efecto, creo tener el derecho de decir que jamás —ya se trate de mí,
de la sociedad, de la ciencia o de la filosofía— aparté la vista de lo que podía
parecerme una verdad molesta o desagradable. Creo no haber distorsionado
jamás un hecho, expuesto tendenciosamente una opinión, modificado lo que
tenía que decir por temor a dar armas a los que piensan de una manera dife-
' Parí», Stock, 1963.
400 G. HOURDIN
rente a la mía. Creo no haber dicho jamás que se sabía cuando no se sabía, y
eso aun cuando esa confesión de ignorancia pudiera ser explotada por gentes
que no poseyeran los mismos escrúpulos de espíritu.
»Me siento incapaz de ceder a preocupaciones de orden táctico, aunque
estuvieran al servicio de fines nobles y desintersados. Algunos hombres, res-
petables en otro sentido, no vacilan en adulterar la verdad científica porque la
subordinan a ciertas exigencias sociales o morales. Yo no sería capaz de esas
piadosas mentiras. Se me quedarían como un nudo en la garganta. Y pienso
que es bueno que sobreviva en alguien aquella 'raza de hombres' —como decía
Benda —que sitúan la verdad por encima de todo.
»Por otra parte, es preciso entenderse acerca del término 'verdad'. La ver-
dad que yo venero es la modesta verdad de la ciencia, la verdad relativa, frag-
mentaria, provisional, siempre sujeta a retoques, a correcciones, al arrepenti-
miento, la verdad a nuestra escala; y al contrario, temo y odio la verdad abso-
luta, la verdad total y definitiva, la verdad con la V mayúscula, que es la base
de todos los sectarismos, de todos los fanatismos y de todos los crímenes.
»Sí, mi gran enemigo, me atrevería a decir que mi único enemigo, es el
sectario y el fanático.
»A cualquier hombre que piensa por sí mismo, libremente, sin lemas o
consignas; a todo hombre que investigue lealmente, en cualquier dirección que
sea, no sería capaz de considerarlo como enemigo, ni como un adversario, ni
siquiera como un hombre que se me enfrenta.
»Porque ambos tenemos el rostro vuelto hacia el mismo lado, hacia lo
desconocido, y seremos aliados mientras él no pretenda poseer la Verdad».
2. La audacia de Diderot
Estos tipos de «conversiones» se multiplican en la sociedad occidental con-
temporánea. No ocurría lo mismo durante los diecisiete primeros siglos de la
Iglesia, cuando un cristiano que no estaba de acuerdo con las verdades que le
habían sido enseñadas se convertía en hereje, sin cesar, sin embargo, de creer
en Dios. Es en el siglo xvm cuando aparece la lucha contra la religión católica
bajo la forma nueva y negadora, al mismo tiempo que aparece el desarrollo
de las ciencias. No se puede decir que los grandes escritores y pensadores de
esta época hayan sido formalmente ateos. Se necesitó mucho tiempo para que
un hombre, al separarse de la Iglesia, osara afirmar que el cielo estaba vacío
v que el mundo se reducía a la materia. Entre los escritores que entablaron la
lucha contra el cristianismo, Diderot es uno de los que en esa época fue más
lejos. Merece la pena que nos detengamos en su historia.
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 401
Diderot fue educado por los jesuítas de Langres y tonsurado por ellos en
1726. Entonces llevaba un cilicio, como nos cuenta su hija. En 1728 fue tras-
ladado al colegio de Harcourt, en París. Y en 1735 recibió el doctorado en
Artes por la Universidad de París. Pertenecía a la pequeña clase media de
provincias que es artesana, aunque está próxima ya a convertirse en profesio-
nal, que ha perdido la gran disciplina de la sociedad tradicional campesina y
que trata de labrarse un porvenir.
Una vez terminados sus estudios, entra de lleno en el vagabundeo intelec-
tual y moral al que le impulsaban su inteligencia, sus extraordinarias facultades
de adaptación, su incansable curiosidad y su avidez sensual. Concibió la idea
de publicar un diccionario enciclopédico, debida en cierto modo a su necesidad
de conseguir medios de subsistencia para su mujer, con la que se había casado
en 1743, y para los hijos que de ella había tenido. Esta idea, por otra parle,
correspondía a una faceta de su genio natural.
Lo que impulsó a Diderot hacia una afirmación del ateísmo fue el sentido
que poseía de la realidad del mundo industrial, a la sazón en estado naciente,
y de la dependencia en que las ideas se encontraban, según él, respecto a la
materia. Diderot llevaba una vida desordenada y pobre, consagrada por com-
pleto a la satisfacción de su curiosidad intelectual y de sus amores humanos.
Transcurría en medio de una sociedad cuyas estructuras se tambaleaban. Des-
cubría con un incansable interés la importancia de las ciencias matemáticas y
físicas, así como sus aplicaciones técnicas, que intuía habían de cambiar el mun-
do social. La publicación de su Lettre sur les aveugles á l'usage de ceux qui
voient debía llevarle a la cárcel. Era un análisis genial. En él afirmaba que las
creencias metafísicas que profesamos están determinadas por el estado de nues-
tra salud o por nuestra integridad física. La .protesta de Voltaire contra esa
tesis no le arrancó más que una retractación remolona e hipócrita. Contestó
así a Voltaire: «Pienso como usted, y no experimento los sentimientos de los
ciegos cuya historia cuento. Cierto que tal vez eso ocurra porque yo veo».
Afirmación de teísmo que es, a pesar de todo, una bonita confirmación del ateís-
mo de Diderot.
El descubrimiento de las maravillas de la industria y de los oficios, la burla
contra todas las estructuras transnochadas de la Iglesia católica de la época,
el gusto por la libertad de las costumbres y por la independencia del pensamien-
to, y el determinismo filosófico indujeron a Diderot a la afirmación progresiva
de la no existencia de Dios. Sin duda que no era él solo el que pensaba así. Pero
resultaba peligroso en la Europa del siglo xvm llevar hasta sus últimas conse-
cuencias la rebelión contra las instituciones religiosas. Pocos hombres se arries-
gaban entonces a hacerlo oficialmente, a las claras, con coniinuuliul. I'íl grupo
formado por Ilolbach, llclvetius y La Mcttrie fue casi el único cu ni reverse a
402 G. HOURDIN
expresar lo que muchos pensaban secretamente por aquel entonces, a saber:
que no existe más que un elemento, la materia, y que la materia lo es todo.
Dichos escritores añadían que se puede hacer de la sociedad lo que se quiera
actuando sobre el hombre. Los restantes escritores del siglo XVIII, cualquiera
que fuese su proceso intelectual y las consecuencias espirituales que del mismo
pudieran deducirse, se contentaron con encarnizarse al describir al cristianismo,
con crear la independencia de pensamiento de que las generaciones siguientes
usarán y abusarán.
Con el siglo xix la afirmación del ateísmo se irá haciendo más clara. Pero
habrá que esperar a mediados del siglo para que las nuevas doctrinas irrumpan
con brío y se extiendan como una mancha de aceite sobre las conciencias y los
corazones. Los hombres de la Revolución, dirigentes políticos y doctrinarios,
son casi todos teístas. Los grandes escritores laicos del siglo xix, que sucederán
con mayor carga emotiva a los enciclopedistas, serán anticlericales, incrédulos
y deseosos de asegurar la autonomía de las disciplinas intelectuales; pero no
serán ateos. Littré se convirtió en el lecho de muerte. Taine abrazó al final de
su vida el protestantismo. Es difícil saber si Renán conservaba todavía la fe
en Dios, aunque tampoco es seguro si la tuvo alguna vez. La cuestión social
provocará la gran ruptura...
3. El siglo XIX y el socialismo
La injusticia social se manifestó de manera flagrante durante los primeros
tiempos de la sociedad industrial. Y ella hizo surgir ese ateísmo que es la forma
de la incredulidad moderna. Otras motivaciones vienen tal vez a añadirse al
deseo de luchar contra las injusticias sociales en el corazón de los grandes hom-
bres, que se convierten entonces en ateos. Pero eso no obsta para que, a partir
del momento en que se plantea el problema de la libertad colectiva y de la
igualdad en el reparto de los bienes producidos, cierto número de espíritus se
sientan arrastrados a decidir que no existe otra realidad que la realidad mate-
rial y que corresponde al hombre forjarse solo y sin ayuda de nadie su destino.
Es preciso situar el ateísmo de Feuerbach, de Engels y de Marx en el con-
texto de la historia de la sociedad alemana. Nos encontramos en ese momento,
más allá del Rin, con la miseria obrera. Los primeros «proletarios» no son nu-
merosos ni en Alemania ni tampoco en Francia. Forman del 4 al 10 por 100
de la población. Su estado precario constituye un problema que nadie sabe re-
solver, ni siquiera los mismos interesados, que se limitan a lamentar, como es
inevitable, las seguridades perdidas del artesano, de la agricultura, de las cor-
poraciones. Trabajan en las fábricas, mal pagados, mal alojados, de doce a
quince horas diarias. Por otra parte, los meses de paro son numerosos.
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 403
El liberalismo económico está en su apogeo. El liberalismo político, en
cambio, no logra adquirir forma. Existe en ello una primera y grave contradic-
ción. En París, la monarquía se denomina electiva por la simple razón de que
hay de 200.000 a 300.000 electores ricos, los únicos admitidos a votar. En
Alemania existen todavía los principados, sin que haya sido instaurado el régi-
men parlamentario. Los principios difundidos a través de toda Europa por la
Revolución francesa y el ejemplo inglés no han sido aceptados. Los resultados
de los levantamientos de 1848 carecerán de consecuencias. La reacción triun-
fará y desembocará en el poder personal, en Francia con el segundo Imperio
y en Alemania con la instauración del régimen de Bismarck y de Prusia.
Sin embargo, la gran industria y las finanzas van desarrollándose. Los jóve-
nes intelectuales burgueses, que al salir de la Universidad no poseen ni el gusto
ni la posibilidad de participar en el nuevo movimiento económico, encuentran
que ese mundo es detestable. Y con todo, es bendecido oficialmente por los
prelados de la Iglesia católica. Basta leer la correspondencia de esa época, por
ejemplo, la de Marx, de Engels, de Ozanam o de Buchez, para comprender lo
que queremos decir. Existe un problema social que es evidente para el que lo
estudia, pero que no llega todavía al conjunto de la opinión pública. El des-
arrollo histórico comienza a acelerarse. Las crisis políticas se suceden. Aparece
una sociedad nueva, en el interior de la cual las disciplinas intelectuales recla-
man y consiguen su autonomía. ¿Qué actitud adoptarán durante los años que
van de 1830 a 1860 algunos espíritus jóvenes, inquietos, fervientes y gene-
rosos?
En Francia, en Italia, en Inglaterra, en Alemania, los jóvenes tratarán de
responder a las exigencias sociales que les impone su fe. Y fundarán obras de
caridad o tratarán de transformar algunas instituciones económicas y políticas.
En todo caso, asegurarán una presencia de los cristianos en ese mundo moderno
que está dando los primeros pasos. Otros —y ése es el caso de los jóvenes in-
telectuales alemanes— descubrirán el ateísmo integral siguiendo a Feuerbach,
en el surco marcado por el pensamiento hegeliano.
Feuerbach-Marx-Engels. Feuerbach era bávaro e hijo de un célebre jurista.
Realizó sus estudios de filosofía en Berlín y de teología en Heidelberg. De
1829 a 1832 enseñó en Erlangen, pero tuvo que abandonar la enseñanza tras
haber publicado algunos pensamientos acerca de la muerte y de la inmortali-
dad. Era hegeliano y filósofo puro, pero se hallaba inserto en una tradición de
dialéctica idealista y participaba en las preocupaciones de la época. Expulsado
de la Universidad, fue desarrollando su acusación contra la religión. Concreta-
mente allí escribió su obra La esencia del cristianismo. Para él, los dogmas de
la religión, lo mismo que las verdades de la fe, no son otra COHH que proyec-
ciones de nuestros pensamientos y de nuestras preocupaciones Como cncon
404 G. HOURDIN
tramos gusto en el bien y en la verdad, no conseguimos realizar ni lo uno ni lo
otro total y fácilmente, imaginamos que existe en alguna parte alguien todo-
poderoso que representa el bien y la verdad absolutos. Feuerbach afirmaba así
la teoría de la alienación espiritual del hombre. Sus compañeros hegelianos se
aprovecharon ampliamente de esta teoría.
Apenas puede decirse que Marx hubiera sido cristiano en su juventud. Era
de origen israelita, y la conversión de su padre al luteranismo había sido una
conversión de circunstancias, que no podía menos de herir a su espíritu, ena-
morado de lo absoluto. Marx no era sectario y aceptó más tarde casarse por la
Iglesia. Joven estudiante, desbordante de dotes intelectuales, no hallaba forma
de dar rienda suelta a su talento en aquella sociedad europea que empezaba a
convertirse en industrial. Poseía un alma noble y el gusto por la investigación
intelectual y por la sistematización. Por otra parte, se encontraba en la misma
situación que los obreros. También para él el porvenir aparecía bloqueado por
los mismos hombres que querían mantener a los asalariados de las primeras
fábricas bajo su dependencia. ¿Cómo no iba a rechazar la religión con violencia
y aquella idea de Dios que, tal como era presentada entonces a los hombres de
su época, parecía destinada a hacerles aceptar su situación de dependencia social
gracias a la promesa de una compensación celestial?
Tan pronto como se convierte en periodista de la «Gaceta Renana», Marx
se levanta contra esa imagen de un Dios remunerador, cuyo amor hace a los
hombres pasivos y socialmente obedientes. Para él, el cristianismo es el mal
absoluto. Leyendo sus primeros escritos, no se puede decir si quiso la libera-
ción social para destruir la religión o si quiso destruir la religión para desem-
bocar en el socialismo. Su ateísmo fue tan absoluto y radical como débil había
sido su cristianismo individual y familiar. En su lucha por liberar a la sociedad
encontró ante sí al Estado cristiano prusiano. Y no podía tolerarlo. Aceptó
sin reserva las tesis de Feuerbach. Anunció antes que Nietzsche, y sin ninguna
nostalgia, que Dios había muerto. Decía: «Prefiero ser atado a una roca como
Prometeo antes que ser el criadillo dócil del Padre Zeus». Para él, el cristia-
nismo es, en su plenitud, la religión de la trascendencia, una trascendencia
irreal, que de ninguna manera quiere.
Engels, nacido en 1820, era hijo de un rico industrial de tejidos. Fue sin-
ceramente luterano y también hegeliano, lo cual, dadas las ideas de la juventud
generosa de la época, lo condujo al socialismo. También él participaba del es-
píritu de su época. Por tanto, se apartó de la religión, si bien su conversión al
ateísmo fue dolorosa. Escribía así a un amigo suyo: «Rezo cada día. Rezo in-
cluso durante casi todo el día para conocer la verdad. Lo he hecho desde que
comencé a dudar. Y, sin embargo, no puedo volver a encontrar vuestra fe...
Mientras escribo esto, las lágrimas acuden a mis ojos. Estoy desolado. No obs-
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 405
tante, tengo la sensación de que no me perderé, de que llegaré a Dios, al que
todo mi corazón desea ardientemente. Y eso es todavía un signo del espíritu
divino por el cual estoy dispuesto a vivir y a morir». Pero el deseo de Engels
no se realizó. Y poco a poco se absorbió en la elaboración de un sistema ateo:
el del socialismo científico.
Lenin y Proudhon. La generación de jóvenes rusos que debía transformar
el marxismo en comunismo y abrir para el ateísmo una etapa importante realizó
esa conversión al revés cincuenta años más tarde, aproximadamente en circuns-
tancias análogas. La lectura atenta de las biografías escritas acerca de Lcnin,
Stalin y Trotsky prueban lo antedicho. Cada uno de esos hombres, que desem-
peñaron un papel tan importante en la historia de las ideas, perdieron su fe a
partir de su adolescencia. La influencia religiosa ejercida, aunque de manera
desigual, por sus familias y por las escuelas ortodoxas en las cuales crecieron,
se reveló menos importante que la sacudida experimentada ante el descubrí
miento de la situación temporal en Rusia por el poder del zar, que era al mismo
tiempo cristiano.
Es en la familia de Lenin donde la influencia religiosa parece haber sido
más vigorosa y verídica. Pero no logró dominar ni fijar la inteligencia y el co
razón de un niño tan inquieto y curioso como era Lenin, que pronto advirtió
lo que pasaba en torno suyo con la aprobación oficial de la Iglesia ortodoxa
Lcnin ha sido muy discreto acerca del desarrollo de su pensamiento. Sin em
bargo, se mostró muy preciso al fijar la fecha en la que dejó de creer en Dios
Tenía dieciséis años, lo cual confirma la seriedad del relato hecho más tarde
por su hermana mayor. Su conversión al ateísmo estuvo vinculada a la deten
ción y a la ejecución en la horca de su hermano Alejandro por haber participado
en un complot político. Si al llegar a la edad de la juventud y contemplar lo que
ocurría en torno suyo quería condenar el régimen social y político en el que
se veía llamado a vivir, tenía que condenar al mismo tiempo a la Iglesia. Y eso
fue lo que hizo. Así, pues, dejó de recitar sus oraciones y de llevar su cruz.
Si insistimos en esta constante, que encontramos en todas las conversiones al
ateísmo que tuvieron lugar en esta época, es porque nos parece reveladora.
En la Francia del siglo xix, en una tradición más sentimental y tal vez más
profundamente enraizada en un pasado cristiano, los jóvenes que elaboran la
idea socialista seguirán siendo en su mayoría teístas. A nuestro entender no
ocurrió así, pese a lo que haya dicho Marx acerca de él, con respecto a Prou-
dhon. Cierto que Proudhon no fue tan lejos como Marx en la negación de Dios.
Puso en ello menos furor. Más exactamente, no sitúa siempre esa preocupación
en el primer plano. Coloca la justicia antes que ninguna otra cosa, aunque según
él no existe justicia social positiva si se mezcla con ella la fe en Dios. Por eso
se ve inducido a rechazarla. El proceso de su pensamiento, lo que le lleva al
406 G. HOURDIN
positivismo y al materialismo, es siempre la misma oposición a la mezcolanza
llevada a cabo por los cristianos entre esos dos planos que es preciso separar.
Proudhon poseía, sin embargo, un alma religiosa. Era hijo de un artesano
del Jura francés, el cual, siendo «padre de tres hijos, no logró nunca sufragar
los gastos de los tres aprendizajes». Proudhon fue enviado como alumno exter-
no gratuito al liceo de Besangon. Realizó todos sus estudios sin diccionario y
sin libros. Traducía del latín de memoria, dejando espacios en blanco, tras lo
cual acudía muy temprano a la escuela y esperaba la llegada de los compañeros
más madrugadores y pedirles prestado su diccionario. Así completaba a toda
prisa sus deberes no terminados. El mismo escribe: «Me castigaron cien veces
por haberme olvidado de los libros. La realidad era que no los tenía. Todos
mis días de vacaciones los empleaba en los trabajos del campo y de la casa, a
fin de ahorrar el producto de una jornada laboral. En las vacaciones iba yo mis-
mo a buscar la provisión de aros que debían surtir la tienda de mi padre, tone-
lero de profesión». Más tarde tuvo que vender los libros de premios que había
ganado (porque a pesar de todo conseguía premios) para poder disponer de
algún dinero. Los copiaba antes de llevarlos a casa del revendedor porque le
gustaba mucho. Más tarde trabajó como tipógrafo, lo cual le permitió, mientras
componía libros de otros, completar su educación. Como salido del pueblo,
Proudhon no podía menos que desear la justicia. Advertía, igual que lo podía
hacer cualquiera en esa época, que la Iglesia oficial bendecía y estimulaba a
aquellos que mantenían al pueblo en la pobreza. En consecuencia, Proudhon
trabajó, luchó y desarrolló su sistema social. Proseguía siempre con tenacidad
la búsqueda de una institución que permitiera conseguir que la justicia reinase.
No pensaba que eso fuera posible con la religión. «Lo que echo en cara a la
fe religiosa es que venga a apoyar con sus hipótesis el mandato de la razón prác-
tica, experimental y positiva, cuyas revelaciones se me dan directamente a
través del testimonio de mis semejantes».
4. Los escritores
Camus y Sartre. Medio siglo después que el socialismo fuese convertido en
comunismo por la voluntad de algunos estudiantes rusos, se hallan de nuevo
conversiones clamorosas al ateísmo total. Y esta vez se producen en Francia.
Nos referimos a escritores como Camus, Sartre y Simone de Beauvoir, los cua-
les, a su vez, habían de servir de ejemplo justificativo a numerosos jóvenes y
muchachas para los cuales el comunismo no constituía una tentación.
El caso de Camus aparece muy sencillo. Es el de muchos habitantes de las
riberas mediterráneas, a los cuales el contacto con un cielo soleado, un paisa-
je de limpios contornos y el vaivén tranquilo del mar les impide el acceso al
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 407
misterio. A no pocos hombres les es difícil imaginar y aceptar lo sobrenatural.
Existe un umbral de pensamiento que no son capaces de franquear. Más allá de
ese umbral, las ideas se hacen confusas. Se encuentran ante las verdades infi-
nitas como fuera de su propio ambiente y en país hostil. Si poseen inquietud
y cierta grandeza de alma, como le ocurría a Albert Camus, renuncian a la fe.
Tratan de encontrar una explicación filosófica y moral a la condición humana.
No obstante, rehusan adherirse a Dios.
Albert Camus nació en Argel, en el barrio de Belcourt. Su madre era espa-
ñola. Su padre murió en la primera guerra mundial. Camus acudió a la escuela
primaria y luego al instituto de Argel, donde la influencia de Grenier, su pro-
fesor incrédulo, se dejó sentir sobre él. Cayó enfermo de tuberculosis, y al no
poder presentarse a los exámenes, tuvo que ganarse la vida como actor y como
periodista radiofónico. Durante algún tiempo se adhirió a la célula comunista
del país. Había pasado insensiblemente de la fe de su infancia al ateísmo debi-
do a la influencia de sus profesores y a la admirable ciudad en la que vivía, llena
de sonrisas, erguida en las orillas del océano, al pie de montañas sin mancilla.
Pero él estaba enfermo.
Tenía un apasionado deseo de vivir y encontraba absurda la condición hi i
mana que lleva al incrédulo a la muerte. No obstante, decidió aceptar ese al
surdo y apoyarse en él para hacer la vida más intensa en cada instante. Recli.i
zó el apoyo que le hubiera proporcionado la religión por parecerle que eso ti.
poco honrado. Quería hacer frente sólo a la condición humana.
Le parecía a Camus que la solución cristiana, que comprendía mal por otra
parte, era demasiado fácil, demasiado ambigua y que, por tanto, tenía que
rechazarla. Permaneció ateo durante toda su vida, aun cuando en las luchas de
la Resistencia y en el estudio de los sistemas políticos contemporáneos descu-
brió el valor universal de la rebelión. Se fijó un objetivo: impedir que otros
hombres mataran inútilmente, monstruosamente. Eso le indujo a estudiar y
escribir la historia de L'homme révolté; es decir, del ateísmo. En esta obra,
Camus trata de llevar la rebelión del hombre sin Dios hasta sus orígenes, a fin
de hacerle encontrar su propia nobleza. Se levanta contra el estalinismo y el
fascismo.
Para Sartre y Simone de Beauvoir, el paso (casi podría decirse el desliza-
miento) hacia el ateísmo se realizó de un modo distinto. Nos encontramos ante
conversiones individuales originadas por reacción contra la manera inauténtica
en que su medio familiar practicaba la religión. Jean-Paul Sartre describió él
mismo prolijamente los diez primeros años de su infancia y cómo perdió la fe
en Dios. La historia es significativa y viene confirmada por la versión que de
ella dio Simone de Beauvoir.
Jean-Paul Sartre fue educado en Meudon y en París por un abuelo apelli-
408 G. HOURDIN
dado Schweitzer, hermano del médico de Lambaréne, y por una abuela católica
que se convirtió en escéptica por su inadaptación a la vida conyugal. Su madre,
pronto viuda, no estaba exenta de coraje, pero no había salido por completo
de la infancia y soportaba con él y al lado de él la imperiosa originalidad de
los abuelos, en cuya casa habían venido a refugiarse.
Karl Schweitzer parece haber sido un personaje pintoresco, a la vez puri-
tano y sensual, tan lleno de vida como finamente realista y replegada sobre sí
misma era su mujer. Los adultos que rodeaban al niño Jean-Paul Sartre esta-
ban asimismo divididos en la formulación de su fe. Eran además hipócritas en
su manera de vivirla. No sabían hacer ver al niño que les miraba y les juzgaba
la parte auténtica de su vida, si es que la hubo. El bien era para ellos ideal y
sin sombra. «Un beso sin mostachos, se decía entonces —como nos refiere
Sartre—, es como un huevo sin sal». Y el autor termina la frase: «Y como el
bien sin mal, como la vida entre 1906 y 1914».
Jean-Paul Sartre tuvo el primer encuentro con la muerte al fallecer su abue-
la paterna. La transformación de esa anciana que se parecía tan poco a una
persona en aquel objeto que es una lápida anónima en un cementerio le parecía
natural y le dejó indiferente. Su verdadero terror se hallaba en otra parte: «En
el revés horrible de las cosas», en aquellas bocas de sombra que pueden abrirse
a cada instante bajo nuestros pies y engullirnos incluso en un día de primavera
lleno de sol, cuando los pájaros gorjean alegremente sobre las ramas de los
árboles, salpicados por los primeros brotes.
Y el autor añade: «Dios me habría sacado de apuros, me habría convertido
en obra maestra firmada, con la garantía de tener mi parte en el concierto uni-
versal. Yo hubiera esperado pacientemente que me revelase sus designios y
su necesidad». Más adelante precisa las creencias de su familia:
«Necesitaba yo un Creador y se me daba un gran Amo. Ambos eran la
misma cosa, pero yo lo ignoraba y servía sin calor al ídolo farisaico. La doctrina
oficial me quitaba el gusto de la búsqueda de mi propia fe. ¡Qué suerte! Con-
fianza y desolación hacían de mi alma un campo abonado para sembrar en él
el cielo. Sin ese equívoco yo sería monje. Pero mi familia había sido afectada
por el lento movimiento de descristíanización que había nacido en la alta bur-
guesía volteriana, que necesitó de un siglo para extenderse en todas las capas
de la sociedad. Sin ese debilitamiento general de la fe, Louise Guillemin, seño-
rita católica de provincias, habría tenido más dificultades para casarse con un
luterano. Naturalmente todo el mundo creía en nuestra casa, pero sólo por
discreción. Siete u ocho años después del Ministerio Combes, la incredulidad
declarada conservaba la violencia y la descompostura de la pasión. Un ateo era
un original, un furioso, al que no se invitaba a comer por miedo a que 'saliera
con cualquier cosa'; un fanático cargado de tabús al que se negaba el derecho
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 409
de arrodillarse en las iglesias, de casar en ellas a sus hijas, de llorar allí deliciosa-
mente, que se imponía a sí mismo el probar la verdad de su doctrina por la
pureza de sus costumbres, que se encarnizaba contra sí mismo y contra su pro-
pia felicidad, hasta el punto de privarse de morir consolado; un maníaco de
Dios que veía en todas partes su ausencia y que no podía abrir la boca sin pro-
nunciar su nombre; en una palabra: una persona que tenía convicciones reli-
giosas. El creyente, en cambio, no poseía ninguna. Después de dos mil años, las
certezas cristianas habían tenido tiempo de dar prueba de su consistencia, per-
tenecían a todos y se les pedía que brillaran en el rostro de un sacerdote, en la
penumbra de la iglesia y que iluminaran las almas. Pero nadie sentía necesidad
de reconquistarla por su propia cuenta; eran el patrimonio común. La buena
sociedad creía en Dios, pero sin hablar de él.
»¡Cuán tolerante parecía la religión! ¡Cuan cómoda era! El cristiano podía
desertar de la misa y casar religiosamente a sus hijos, sonreír ante las beaterías
de Saint-Sulpice y derramar lágrimas escuchando la «Marcha nupcial» de Lo-
hengrin. No se veía obligado ni a llevar una vida ejemplar, ni a morir en la
desesperación, ni siquiera a dejar que le quemaran. En nuestro ambiente, en
mi familia, la fe no era otra cosa que un nombre ornamental para la dulce libci
tad francesa. A mí me habían bautizado, como a tantos otros, para preserva)
mi independencia. Si me hubieran negado el bautismo, se hubiera temido
hacer violencia a mi alma. Oficialmente católico, yo era libre, era normal: 'Más
tarde —decían— ya hará lo que le apetezca.' Se consideraba entonces mucho
más difícil conquistar la fe que perderla».
Pero existía al mismo tiempo un punto acerca del cual toda esa burguesía
conformista, dividida e idealista, estaba de acuerdo: era el de la importancia
de la literatura, del humanismo escrito, de" los libros y de las palabras que
transforman el mundo.
Jean-Paul Sartre, que en medio de esa familia no sentía bien la realidad de
su ser, se abandonó, para existir mejor, al furor de escribir. La asistencia a la
escuela lo apartó de él momentáneamente. Conservó siempre, sin embargo, su
visión de la salvación a través de las palabras y un desmedido amor hacia lo
novelesco. No creía en Dios, cuya existencia le parecía incompatible con el ejer
cicio de su propia libertad. Llegó a ser el escritor que consigue la notoriedad
revelando a todos cómo la contingencia se halla en la íntima esencia de las
cosas y cómo la libertad del hombre y la nada de la condición humana libran
una batalla sin esperanza: «El hombre es una pasión inútil», escribía un día
Sartre confiesa hoy no creer en la posibilidad de reducir la incredulidad a
un sistema. Había entrado en la literatura como se entra en las órdenes. Se
consideraba investido de una misión. Era un predestinado. Había transferido
410 G. HOURDIN
al concepto de humanismo literario todas las verdades del cristianismo. Des-
pués se tornó más modesto: «La ilusión retrospectiva se ha hecho añicos —es-
cribe en Les mots—. Martirio, salvación, inmortalidad, todo se deteriora. El
edificio se derrumba. Yo atrapé al Espíritu Santo en las tabernas y lo arrojé
fuera. El ateísmo es una empresa cruel y de gran envergadura. Creo haberlo
llevado hasta el final». Jean-Paul Sartre afirma haber aceptado las renuncias
definitivas. Quiere solamente ser un hombre como los demás, perdido en me-
dio de ellos.
Simone de Beauvoir. La aventura familiar y religiosa de Simone de Beau-
voir no es muy diferente. También en ella es la consecuencia lógica de una si-
tuación de inautenticidad, en lo que se refiere al modo en que era vivida la fe
a principios del siglo xx en los medios burgueses occidentales.
El padre de Simone de Beauvoir, por sus antepasados, no era más que un
aristócrata a medias. Ejercía la profesión de abogado, pero no tuvo éxito en
ella. Procuraba buscar una evasión en el teatro. Pensaba bien, y era incrédulo,
ligero, culto, inteligente. La literatura le apasionaba.
La señora De Beauvoir, en cambio, era una auténtica conformista, si es
que se pueden asociar ambas palabras. Hija de un banquero de Verdún, que
había tenido dificultades financieras, era íntegra, apasionada, rigurosa. No co-
nocía el gusto de vivir, ya que, educada en un pensionado religioso, se había
adherido enteramente a aquel Bien ideal y a la mitología social que constituía
entonces el pensamiento común de la sociedad. Bien y mitología que le habían
hecho reprimir sus deseos.
El señor De Beauvoir era incrédulo. Su mujer, en cambio, era practicante.
Pero se hallaban de acuerdo cuando denunciaban los peligros que amenazaban
entonces al orden burgués. Y los identificaban con el mal absoluto. La Iglesia
estaba así para ellos comprometida en la aventura de una clase social. Lo cual
no podía menos de provocar en la joven Simone, más lúcida y más generosa
que sus padres, pero también tan apasionada como su madre, reacciones vio-
lentas.
La fe que se había propuesto a la niña era una fe falsa, una creencia ni
evangélica ni encarnada, que no tenía en cuenta ni la Biblia ni la condición
humana, que se apoyaba en una serie de apriorismos o de intereses idealizados.
El instituto Désir, donde realizó sus estudios y donde destacó fácilmente,
no le daba una alimentación espiritual más realista. El sacerdote que confesaba
a Simone de Beauvoir no veía las cosas de distinta manera. Incluso se entregó,
según parece, a ciertas indiscreciones, que esta muchacha sólida, exigente, ab-
soluta, inteligente e imperiosa sintió exageradamente.
Hay que añadir, aunque todos estos detalles pueden leerse en Mémoires
d'unc jeune filie ran.gée, que Simone de Beauvoir era orgullosa y creía estar
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 411
destinada a grandes cosas. Mientras tuvo fe, pensó en hacerse carmelita y, na-
turalmente, llegar a ser una santa. No podía soportar la idea de un futuro me-
diocre. Cuando descubrió las imperfecciones de cuanto le rodeaba y las indis-
creciones de su confesor, y cuando se dio cuenta de que la santidad, tal como
ella la concebía, era imposible por ser incompatible con la condición humana,
dejó de creer. Tenía entonces quince años. Sin embargo, continuó practicando
durante algunos más.
Simone de Beauvoir abandonó así el cristianismo. El Dios del que le habla-
ba lo que había a su alrededor no era el verdadero Dios, el de la Biblia y los
profetas, aquel cuyo Hijo se había encarnado para salvar al mundo. La Iglesia,
cuya presentación concreta le ofrecía su medio ambiente, es cuerpo de verdad
a través de las vicisitudes de la historia y la incansable voluntad de los hom-
bres pecadores. A esa Iglesia y a ese Dios, Simone no los había conocido nunca.
Denunció a la fe de su infancia como no verdadera. Y estamos de acuerdo con
ella. Encontró el vacío en el momento en que quiso profundizar las afirmacio-
nes que se le suministraban a diario. Su madre, las muchachas del curso Désit
y su confesor habían colocado ante su espíritu un escenario religioso de cartón
piedra, que no podía conquistar la adhesión de una inteligencia hambrienta di
verdad, que deseaba vencer resistencias. Se trata, en realidad, de una intci
pretación torcida de las cosas.
Hemingway. El autor del admirable relato El viejo y el mar es, a su manera,
uno de los mayores escritores que hemos tenido en el plano internacional desde
hace medio siglo. Toda su obra está penetrada por la lectura de la Biblia. Se
presenta a nosotros como una especie de Kipling inquieto, que ha introducido
una segunda intención desesperada en su descripción del mundo.
Hemingway nació en 1899 en Oak Park, una colonia en los suburbios de
Chicago habitada por familias burguesas y puritanas. Su padre poseía una sen-
sibilidad vibrante, enfermiza. Era médico, puritano y esclavo de su deber. Su
madre, Grace Hall, tenía una personalidad muy distinta. Era una mujer sólida,
de una inagotable vitalidad, artista y alegre. Amaba locamente la música y
trató de dedicarse a la pintura a los cincuenta y dos años. Era optimista, llevaba
la casa con gran decisión y solía decir: «Dios está en el cielo. Todo va bien
para el mundo,»
El doctor Hemingway tenía el alma mucho más complicada. Multiplicaba
en torno a sus hijos las prohibiciones sexuales más extrañas. No se liberaba
verdaderamente de sí mismo sino cuando toda su familia partía a 400 kilóme-
tros de Chicago, para pasar las vacaciones en Wallon Lake. La casa de la fami-
lia Hemingway había sido construida de madera blanca en medio de un inter-
minable bosque de abetos y abedules. Se hallaba a orillas de un extenso y cal-
moso lago, cerca tic una aldea india. Volviendo a encontrar la naturaleza, el
412 G. HOURDIN
padre cazaba y pescaba con sus hijos. Allí se expansionaba. Y para todos aque-
llo significaba retornar a la vida sencilla. Naturalmente, se levantaban todas las
prohibiciones.
Ernest Hemingway describió este período de su vida en algunos de sus
admirables relatos. Fue entonces cuando descubrió su vocación de naturista
que le dejó marcado para siempre. La casa de madera y el lago de Wallon re-
presentaban para él el paraíso en la tierra. Allí franqueó con una joven india
el umbral de la sexualidad, de un modo casi natural, al pie de los abetos, mien-
tras las ardillas jugaban por encima de sus cabezas. El mismo relató después
la historia. Se vio liberado de su padre por su mismo padre. Allí sus padres
volvían a la armonía. Para él aquello era el Edén. Todo era puro y sencillo,
incluso la vida carnal. Parece que por aquel entonces Hemingway practicaba
la religión protestante.
El ingreso en la Universidad, el descubrimiento del mundo de los adultos
y de la civilización moderna produjeron en él una fuerte sacudida. Decidió
tratar de crear de nuevo el paraíso perdido. Y a ello se dedicó cierto estilo de
vida y escribiendo cierta clase de libros. Muy pronto topó con la idea de la
muerte. Y nada nos impide pensar que ésta produjo un profundo impacto en la
idea que se había formado de la creación eterna. El hombre de los bosques y
de los campos que él era no podía resignarse a la idea de que las alegrías de la
caza o de la pesca o de que los placeres sencillos de la vida en la naturaleza
habrían de tener fin un día. Aquel mundo de la América del Norte donde había
pasado tan bellas vocaciones, aquel sí que se hallaba sin pecado. ¿Por qué el
mal y la desventura habían de venir a ofuscar esa imagen? El sombrío tema
del absurdo y de la muerte se mezcló muy pronto en él con el de la pureza de
la creación. Hemingway había perdido la fe, y a cualquiera que le preguntaba
si creía en Dios le respondía: «Es la noche completa». Su muerte voluntaria
vino a confirmar su agnosticismo total, su repulsa del sufrimiento, del absurdo
y de la decadencia física y psíquica.
Conversiones colectivas. Se puede hablar finalmente, lo cual supone un
último aspecto de este estudio del paso del cristianismo al ateísmo, de conver-
siones colectivas. En el mundo moderno no sólo son millones de hombres y de
mujeres los que rehusan creer individualmente en Dios, sino que se dan tam-
bién regiones enteras que se pasan al ateísmo. La presión ejercida por los des-
cubrimientos científicos, que desplazan las fronteras de lo sagrado sin dismi-
nuir la importancia del mismo; la necesidad de repartir equitativamente todos
los bienes que la técnica moderna es capaz de producir; el acceso en una parte
del mundo a un confort que nuestros padres ni siquiera hubieran podido ima-
ginar, todo ello devalúa y deprecia fuertemente las antiguas formas de la reli-
gión y de la sociedad. Siempre que fueron defendidas o conservadas injusta-
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 413
mente apelando a los derechos de Dios, derechos que no tienen nada que ver
con ellas, grupos sociales enteros se apartaron de las Iglesias de Cristo y aban
donaron, colectiva y masivamente, la práctica del culto y de la creencia en Dios.
Eso es ridículo, se dirá, pero es así. Por otra parte, los dirigentes comunistas
han hecho y hacen todavía, en los países que se encuentran bajo su férula, todo
lo posible por acelerar este proceso de alejamiento de las realidades sobrenatu-
rales. Tal vez no existe más que un medio para los cristianos de evitar esas
deserciones colectivas: reconocer la legitimidad económica del proceso de des
arrollo socialista y situarlo en un nivel diferente de aquel en el que se hall;i
la fe en Dios.
Sea lo que fuere, es cierto que, en las democracias populares, centenares
de millones de hombres, aprisionados entre la negativa por parte de la Iglesia
a reconocer el socialismo y la voluntad afirmada por los dirigentes comunistas
de negar la legitimidad de la fe, se separan de la Iglesia y se dirigen hacia las
tierras áridas y nuevas de la incredulidad. ¿Cómo podrían obrar de otra mane
ra? En efecto, está en juego la tranquilidad de su vida personal y su posibili
dad de abrirse camino. De la misma manera, en ciertas regiones de los paísc
occidentales, en ciertas clases sociales y en ciertas minorías intelectuales, si
produce por razones similares el mismo fenómeno de aceptación colectiva tl«
un mundo sin Dios, de una vida limitada tan sólo a las fronteras de lo sen
sible.
Así volvemos a encontrarnos con las observaciones que presentábamos al
principio de este trabajo acerca de la adhesión al ateísmo por contagio o con-
taminación. En lugar de comprobarla en ciertos grupos según la edad, la adver-
timos en ciertos países, en ciertos suburbios, en ciertos grupos sociales pro-
fundamente penetrados por el ateísmo. Eso nos induce a intentar exponer las
lecciones que se pueden deducir del examen precedente.
CONCLUSIONES
Los ejemplos que acabamos de exponer no son exhaustivos. No son sino
ejemplos, es decir, casos más o menos representativos, más o menos colectivos,
más o menos significativos de ese gran paso al que asistimos desde hace cuatro
siglos, desde la fe cristiana hacia lo que no es sólo la incredulidad y el ateísmo,
sino que, en hombres como Gorki, es también la espera de otra fe 8.
Es difícil extraer de un primer estudio, que deberá ser continuado y de
cuya novedad y dificultad hemos hablado ya, conclusiones indiscutibles.
1
Gorki par lui-méme, París, Ed. du Scuil.
414 G. HOURDIN
Proponemos, sin embargo, a título provisional, las comprobaciones siguien-
tes, que a nuestro modo de ver no rebasan los límites de este análisis.
1. El fenómeno es nuevo por una razón muy sencilla: mientras duró el
sistema de la cristiandad era difícil que el ateísmo se manifestara debido a la
legislación civil pública a que estaban sometidos los Estados de tipo constanti-
niano. Fue necesaria, al menos en Europa occidental, la ruptura que acarreó
primero la Reforma y luego la provocada por las revoluciones de finales del
siglo xvin en Francia y en los Estados Unidos para que, en algunos Estados
de estructura pluralista y laica, se desarrollase el paso a la incredulidad9.
2. Cuando partiendo de las encuestas sociológicas realizadas acerca de la
práctica religiosa o estudiando las biografías de algunos individuos, se trata de
deducir los rasgos comunes a todas las pérdidas de la fe cristiana, se llega a
comprobar lo siguiente: los tránsfugas del cristianismo abandonaron general-
mente la fe en el momento en que, puestos en contacto con el mundo intelec-
tual o social en el que se movían, les pareció que las afirmaciones intelectuales
o sociales que les habían sido comunicadas mediante la educación y a las que
se habían adherido se mostraban de repente como posiblemente inexactas. Se
hallaron frente a una situación de inautenticidad por parte de la comunidad de
creyentes en la que habían crecido y a la cual pertenecían. Y se negaron a con-
tinuar viviendo en ella. De ahí sacaron la conclusión, errónea ciertamente, de
que Dios no existe. Tenían que contentarse con encontrar en sí mismos y en
su contorno las razones de ser y de comportarse según ciertas reglas. Dicho de
otra manera: advertían en el comportamiento de sus educadores o de ciertos
miembros de su Iglesia un atentado consciente o inconsciente contra la verdad.
Y por ello se rebelaban y abandonaban.
Ese es el caso de muchos escritores, como Sartre o Simone de Beauvoir, los
cuales, en el momento de la adolescencia, comprueban que el comportamiento
de sus padres no se acomoda a la fe cristiana que tratan de inculcarles. Ese es
también el caso del escritor inglés Wells, el cual se rebela y repudia la religión
en el momento en que se le obliga a recibir la confirmación anglicana en el co-
legio en el que deberá proseguir sus estudios.
De la misma manera, no pocos científicos de toda especie (médicos, natu-
ralistas, historiadores) abandonan la fe cristiana cuando comprueban, mientras
realizan sus estudios o ejercen la disciplina intelectual a la que se han entrega-
do, que las verdades naturales a las que llegan en sus investigaciones son ne-
gadas por la mayoría de los cristianos en nombre de una enseñanza de segundo
orden y anticuada. Hacen lo que Galileo y afirman: «Y, sin embargo, se mue-
" L. Febvre, en Le probléme de l'incroyance au XVI' siécle, París, Ed. A. Michel, 1942, prueba
cómo a Rabelais le era prácticamente imposible dejar de creer.
«CONVERSIONES» DEL CRISTIANISMO AL ATEÍSMO 415
ve». Ese es el caso de escritores como Saint-Exupéry o Roger Martin du Gard
en Francia, de Bertrand Russell en Inglaterra y de tantos otros.
Finalmente, a cierto número de individuos, preocupados por una correcta
organización política de la sociedad o por el justo reparto de los bienes, es la
comprobación de que las comunidades o iglesias cristianas están vinculadas
a la defensa de un estado social transnochado lo que les impulsa a abandonar
su fe. Tal es el caso no sólo de los fundadores del socialismo francés o del so-
cialismo científico alemán, sino también de los obreros cuyos testimonios citá-
bamos anteriormente, de intelectuales como G. Mury y de muchos otros.
Para tener en cuenta todas las realidades sociológicas se han de añadir las
dos observaciones siguientes:
En primer lugar, dado que una mayoría de cristianos no ha sabido a su
debido tiempo, en el momento en que la Iglesia de Cristo entraba en el período
contemporáneo de la historia, llevar a cabo las necesarias distinciones entre los
diversos planos y aceptar las evoluciones temporales útiles, cierto número de
sabios y de filósofos han combatido sistemáticamente contra la fe en Dios en
nombre de la libertad de pensamiento, de la independencia de la investigación
y de la felicidad material de la humanidad. Las fuerzas del mal han operado
objetivamente en la historia. Sería injusto considerar a los miembros de las
iglesias cristianas como los únicos responsables de la brutal ruptura que se ha
venido produciendo desde hace cuatro siglos. Por otra parte, es inútil lamen-
tarse contra la historia ya pasada o acusarla, a no ser que se haga para sacar
lecciones de la misma, a fin de lograr que el comportamiento de los creyentes
en el mundo moderno sea lo más auténtico posible.
Esto nos conduce a una última observación. Este ajustamiento se halla en
vías de realizarse si se tienen en cuenta los textos votados por el Concilio Va-
ticano II sobre «la Iglesia mediadora entre Dios y los hombres». Lo mismo
hay que decir de las conclusiones que se han sacado del decreto sobre «la
Iglesia y el mundo», concretamente en los pasajes que se refieren al ateísmo.
Por parte de los incrédulos se está operando asimismo cierto ajuste, debido
tanto a las desilusiones que acarrea la imposibilidad en que se encuentra el
ateísmo de responder a todas las cuestiones que se plantea la humanidad 10 como
al juicio emitido por los incrédulos sobre las iglesias cristianas, que, en ciertos
textos como el anteriormente citado, aceptan considerar que la fe en Cristo no
es en nada semejante a cualquier filosofía.
10
Véate en particular Le rapport Il'icév: «Informatloni Cathollquet Internationale!», n. 211.
 CAPITULO VII

INTERPRETACIONES PSICOLÓGICAS DE LOS FENÓMENOS

RELIGIOSOS EN EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO

por

ANTOINE VERGOTE

Profesor de Filosofía y de Biología

en la Universidad de Lovaina

I. EXPOSICIÓN

INTRODUCCIÓN

Al nivel de la articulación conceptual, las interpretaciones críticas del fe-

nómeno religioso expresan los mismos motivos que conducen al hombre a to-
mar una posición antirreligiosa. Ellas prolongan el ateísmo psicológico estu-
diado anteriormente.
En este ateísmo se ve la culminación del movimiento humanista que co-
menzó a florecer en el siglo xvi en el Occidente cristiano. El humanismo, en
efecto, se define por la afirmación de una cierta suficiencia del hombre. Esti-
* * - - • '
ma que, gracias a su inteligencia, el hombre puede alcanzar las verdades esen-
ciales concernientes a su naturaleza y al destino del mundo y que, gracias a su
voluntad racional, es capaz de realizar el bien ético. Las ciencias del hombre
han contribuido poderosamente a reforzar la corriente humanista, imprimién-
dole con frecuencia una orientación atea. Comenzaremos por demostrar esto
en un primer parágrafo.
Interesa ver cómo la psicología, naturalmente agnóstica en cuanto al estu-
dio positivo del hombre, se presta a menudo a una crítica de la religión. El
hecho es que la apelación a la autenticidad humana que es lu base del juicio
•57
418 A. VERGOTE
psicológico imprime fácilmente un carácter militante a ciertos ateísmos psico-
lógicos (como, por ejemplo, el de Freud).
Los psicólogos se abstienen frecuentemente de tomar posición acerca de
la verdad última de los comportamientos religiosos que analizan, aun aplicán-
doles los esquemas de explicación psicológica, esquemas que para otros psi-
cólogos justifican un ateísmo humanista. Este es el caso de muchos discípulos
de Freud, cuyos argumentos presentaremos (Jones y Flugel, por ejemplo). Su
diferenciación se justifica desde un punto de vista metodológico. De hecho, la
psicología no es capaz de analizar las posibilidades y condiciones esenciales de
los diversos objetivos religiosos. Tal discernimiento es propio de la filosofía.
La psicología debe contentarse con estudiarlos en sus singularidades, en sus
estructuras objetivas y en sus condiciones de hecho. Sin embargo, no es posible
separar radicalmente las condiciones de hecho y las esenciales. En la práctica,
y aunque pongan entre paréntesis la verdad metafísica de la religión, estos sis-
temas de explicación minan las bases psicológicas de la religión. Así, pues, no
hemos dudado en exponerlas en nuestro compendio de las teorías psicológicas
que critican la religión, aun advirtiendo la restricción metodológica que ellas
son las primeras en formular.
Algunos de los psicólogos que figuran en este capítulo se declaran religio-
sos; tal es el caso de Jung, de Allport y, en cierto sentido, de Spranger y Sierks-
ma. Si a pesar de todo hemos decidido estudiarlos aquí es porque sus teorías
psicológicas presentan una concepción relativista, «psicologista», del hombre
y de su religión que, sin dejar de valorar esta última, la reduce a nuestro en-
tender a una inmanencia psicológica o terrena que reabsorbe en sí la alteridad
de Dios. Sin ser ateas, estas concepciones psicológicas tienden a desconocer la
realidad específica de la religión, que consiste en una relación con el Otro.
Ilustran una ontología implícita que sirve de base frecuentemente a la psico-
logía y que disminuye en esta medida la objetividad metodológica. Bajo ese
título, nos hacen comprender los gérmenes de ateísmo que corre el riesgo de
desarrollar la ciencia psicológica desde el momento en que se comienza a apli-
carla al fenómeno religioso.
I. LA PSICOLOGÍA, CIENCIA DEL HOMBRE
«La psicología tiene una historia breve, pero un largo pasado», ha dicho
Ebbinghaus. En efecto, en todas las civilizaciones ha habido siempre hombres
que se apasionaron por los aspectos subjetivos de la conducta humana y por el
análisis de sus sentimientos y de sus móviles. Un interés moral o religioso diri-
gía la mayoría de las veces esta exploración de la interioridad del hombre. En
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 419
los tiempos actuales, por el contrario, es más bien la curiosidad intelectual la
que domina en el análisis psicológico.
Los siglos xvn y xvm se dedican con frenesí al descubrimiento de la subje-
tividad, cada vez más compleja a medida que el hombre se desprende de Jos
lazos que lo atan a la naturaleza. El estudio propiamente científico de la con
ducta humana y de sus móviles es, sin embargo, de época reciente. La psico
logia es la última hija de las ciencias. Actualmente, no obstante, ha alcanzado
un progreso arrollador. La reciente fundación de numerosos institutos de ps¡
cología es la mejor prueba de ello.
Este elevado aluvión de investigaciones y estudios psicológicos no pucili-
por menos de poner en tela de juicio la religión y la teología. Y este intciro
gante no concierne sólo a la pedagogía religiosa y a las aplicaciones de la moral
cristiana (la psicología pastoral), sino también a los mismos fundamentos de Ja
fe en Dios y en su revelación. Ciertamente, la psicología no es una filosofía,
y podría parecer que su carácter positivo debería preservarla de toda interfe-
rencia con la teología.
Sin embargo, por su mismo título de ciencia del hombre, y aún mucho más
que todas las ciencias llamadas antropológicas, tiene derecho a pronunciarse
sobre el hombre en su totalidad y sobre todos sus actos y conductas. Forma
parte precisamente de aquel grupo de ciencias nuevas, nacidas en los tiempos
modernos, que han renovado de manera radical la imagen que teníamos del
hombre y, al mismo tiempo, nuestras perspectivas teológicas. Para captar ade-
cuadamente el alcance de los problemas que la psicología plantea a la filosofía
de la religión y a la teología debemos, por tanto, situarla primeramente en
esta nueva corriente de los estudios antropológicos.
La antropología, en el sentido que le fue conferido a finales del siglo xix,
es el estudio del hombre en su totalidad y en sus relaciones con el resto de la
naturaleza. Esta definición contiene un programa y una óptica nuevos. El hom-
bre ocupa su lugar en el encadenamiento de los seres vivientes, emerge de su
Hcrie evolutiva con sus características anatómicas y biológicas propias. Es un
sor viviente que forma parte de un mundo gobernado por leyes biológicas. Pero
n amulo ser que habla y que instituye una civilización, introduce un elemento
i idiculmente original.
La antropología considera al hombre a la vez como un ser de naturaleza
v como un ser de cultura 1 . Su novedad reside en los lazos establecidos entre
los dos momentos. Precisamente así, en cuanto ser de la naturaleza, es como el
hombre crea la civilización en el interior de esta naturaleza. La cultura está
1
(!(. lu introducción tic A. L. Kiohcr n la obrn dirigid» por él, Anthropulanv Today, An
¡ticyclapetiic Inventan. Chican". T'"" Hiiiwniity "' ''IIÍCIIKO Prciw, 1953, p, XIV.
420 A. VERGOTE
penetrada de naturaleza. Pero es al transformarla cuando saca de ella su sus-
tancia.
Al fundarse las ciencias antropológicas se cargaba el acento sobre los lazos
de unión del hombre con la naturaleza. Una mentalidad «naturalista» carac-
terizaba, según esto, a la antropología. Los antropólogos concentraban todos
sus estudios e investigaciones en las leyes que regulaban la transición entre
naturaleza y cultura, y a menudo trabajaban bajo el presupuesto de que las
condiciones materiales de la vida y sus propiedades fisiológicas podían sumi-
nistrar la explicación del paso de la naturaleza a la cultura.
En la época contemporánea, la antropología se ha convertido en el estudio
de las propiedades generales y de las leyes de la vida social y de la cultura en
cuanto que por ellas el hombre transforma el mundo y se transforma a sí mis-
mo en el mismo proceso. El lenguaje es el principal instrumento mediante el
cual se realiza, en el interior de la naturaleza, esta evolución original que se
llama cultura 2 .
La antropología considera, por tanto, al espíritu humano desde un doble
punto de vista: el de la naturaleza que le precede, le circunda y le fundamenta,
y el de la ruptura que él provoca al superarla. Así, por ejemplo, el problema
ético fundamental que se nos plantea en la óptica antropológica es el de explicar
la prohibición del incesto 3. Este problema puede hacer que se desconcierte el
filósofo, habituado como está a tratar los valores o las leyes morales por sí
mismas, según sus propias finalidades. Para el antropólogo, la prohibición del
incesto es la ley fundamental, ya que en todas partes y siempre caracteriza la
transición de la naturaleza a la cultura. Y uno de los más grandes antropólogos,
Kroeber, reconoce finalmente que sólo la psicología freudiana da una respuesta
convincente al problema de la universalidad de esta ley.
La religión, que es también obra cultural, no escapa evidentemente a la
consideración antropológica. Se la juzga favorable o desfavorablemente según
se crea que debe ser considerada como una coronación de la evolución que
se actualiza y se complementa en el hombre y por el hombre o como una
forma de pensamiento no científico. Algunos, como Julián Huxley, rechazan
su verdad por motivos puramente antropológicos4. Según él, la evolución asu-
me hoy las tareas en otro tiempo atribuidas a Dios. Otros, como Bergson y
Teilhard de Chardin, reconocen en la religión el punto culminante del progre-
so y el nuevo «manantial» 5 de una historia que se supera indefinidamente. Un
' Ibíd.
1
Véase A. L. Krober, Tótem und Taboo in Retrospect: «American Journal of Sotíology», 45
(1939), pp. 446-51.
4
Religión without Revelation, Londres, Nueva York, Harper and Brothers, 1927.
' H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religión, París, PUF, 1932, p. 243.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 42 I
texto del socialista Jean Jaurés ilustra perfectamente esta consideración antro
pológica, que se prolonga hasta inspirar toda una concepción del hombre v
del mundo: «... la ciencia parece demostrar cada vez con mayor seguridad que
el universo es al mismo tiempo infinitud y unidad; ... quien dice unidad in
finita dice conciencia infinita; esto es, Dios, no siendo la conciencia más qui-
la suprema potencia de la unidad... Además, por esta misma doctrina de l,i
evolución, Dios no es ya una abstracción solitaria, sino que entra a formal
parte del movimiento mismo y de la vida del mundo. El actúa en el tiempo,
se manifiesta en la historia» 6.
La antropología ha influido profundamente sobre nuestra concepción del
hombre y ha contribuido poderosamente a que la filosofía pasase del estudio
de la conciencia humana al del intercambio entre la conciencia y el mundo.
Descartes centró definitivamente el interrogante filosófico sobre el hombre,
considerado según el orden de la conciencia. Definía la conciencia como el lugar
geométrico de la certeza, el foco del espejo en que convergen las verdades del
universo. Desde entonces se ha proseguido este retorno al sujeto y se han el a
borado filosofías de la subjetividad, de diverso tipo, es cierto, pero que tenían
en común la idea de que la conciencia del sujeto humano es la medida y la fov
ma del ser. De Descartes y Pascal a Kant y Hegel, el ser de la conciencia apa
recia a través de múltiples discordancias como la norma y la verdad del ser,
de manera que se pueden englobar estas múltiples concepciones del hombre
y del universo bajo la denominación común de filosofía de la conciencia. Co-
rrespondía a la antropología moderna, nacida con el evolucionismo, el marxis-
mo y el psicoanálisis, descentrar al sujeto de sí mismo y buscar su verdad en
la conciencia tal como es, dificultada y trabajada por la naturaleza. El cogito
no actúa, directamente al menos, de punto de Arquímedes, porque este cogito
no subsiste ya por sí mismo.
De ese modo se redondea y se transforma el movimiento secular de re-
torno al sujeto. Pero este movimiento ha inducido a los pensadores a pasar más
allá del sujeto hacia el cual se volvían. Ante estas nuevas perspectivas, en efec-
to, la conciencia no tiene ya su foco en sí misma. Está como atravesada por
una naturaleza de la cual participa. Arrastrada por los múltiples vectores de
la naturaleza, prosigue su camino sin saber exactamente adonde se la conduce.
En vez de situarse en el foco de la conciencia para medir el ser, el pensador
actual se sitúa primeramente en el origen mismo de los vectores que se reúnen
oscuramente en él para conquistar, mediante una labor sistemática de inter-
pretación de su propio comportamiento, algunos rayos de lucidez sobre sí
mismo y un poco de libertad que le permita orientarse.
* ¡,ti i/uestion relioinne et le sor'mlhmr, IVuís, lid. de Minuit, 1961, pp. 45-46.
422 A. VERGOTE
Mediante la religión, el espíritu rebasa la naturaleza, incluso la cultura.
En ella, el hombre accede a otro orden. Por eso, mientras el espíritu es el
centro del hombre, la religión no plantea problemas urgentes. Pero desde el
momento en que el hombre se encuentra sumido en la physis, que se hace his-
toria en él mismo, la religión se convierte en un problema mucho más crucial
que el del paso de la naturaleza a la cultura, tal como se efectúa, por ejemplo,
en la prohibición del incesto. Grande es entonces la tentación de negar a la
religión toda consistencia propia y reducirla a una función pasajera de la cul-
tura. De cualquier modo, existe el imperativo de comprender cómo, por qué
leyes, el hombre, ser de naturaleza y de civilización, pasa de la orientación
horizontal de su «ser en el mundo» a la orientación vertical del «ser en Dios».
En la perspectiva antropológica, la cuestión religiosa no es ya la de la afir-
mación metafísica del Ser supremo ni la de las cualidades de Dios. Se convierte
en la del ser humano religioso. El problema de las cualidades divinas y de su
armonía con la humana naturaleza se ha transformado en el del significado de
la afirmación religiosa para el ser humano. ¿Qué es lo que, en su ser de natu-
raleza y de cultura, le prepara y dirige hacia esta afirmación? ¿Y cuál es su
valor, juzgado según el criterio del hombre que hace la propia historia humana?
Se comprende que, desde este punto de vista, raramente podrá ser neutral
el ateísmo. Puesto que se trata del hombre que se hace y construye su propia
historia por sus orientaciones culturales, una religión reconocida como falsa o
simplemente como no verdadera asumirá la figura de un elemento perturbador
en el devenir humano. Desde el punto de vista antropológico, el ateísmo es una
crítica de la actitud religiosa en virtud de los principios de humanización. No
hay que extrañarse de que tal ateísmo sea militante o, lo que es lo mismo, un
antiteísmo.
La actitud de la ciencia psicológica con respecto al ateísmo presenta para-
lelismos impresionantes con la actitud que hallamos en diversas formas del
pensamiento suscitadas por las corrientes antropológicas: Feuerbach, Marx,
Nietzsche, J. Huxley... La psicología, en efecto, forma parte de este vasto
movimiento del estudio del hombre. Incluso ocupa en él un lugar privilegiado,
ya que se aplica al estudio del hombre como tal, en cuanto éste es un ser de
necesidades, impulsos, inteligencia, sentimientos y deseos. Como ciencia del
hombre, trata de explicar sus comportamientos, a la vez según su inserción en
la naturaleza y según su originalidad. Hace de él un estudio que corresponde
al mismo tiempo al orden causal y al orden del sentido. La causalidad psico-
lógica es, por tanto, bien específica. Es preciso profundizar ahora en este deli-
cado punto.
Pero antes situemos brevemente la crítica psicológica de la religión en el
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 423
conjunto de los movimientos científicos. La lógica del movimiento ateo, en
efecto, permite captar la agudeza de la crítica psicológica.
En primer lugar, el hombre ha conquistado la naturaleza cósmica en per-
juicio de lo sagrado: en la astronomía, la biología y la medicina. Esta desacra-
lización del universo fue consumada por el siglo xvm con un grito de triunfo.
Luego le tocó a la historia el sustraerse a lo sacro para ser así restituida al
hombre. Un texto de Engels lo afirma con el mismo espíritu de conquista:
«Nosotros hacemos nuestra historia, pero ante todo con premisas y condicio-
nes firmemente determinadas» 7.
La última hija de las ciencias del hombre, la psicología, intenta en fin
determinar las leyes de las realidades reconocidas hasta entonces como sagra-
das y que la religión había legado a la filosofía: el alma, la conciencia, la sub-
jetividad. Pretende hacer de ellas un estudio científico, sin considerarlas como
misterios trascendentales. La historia de las religiones, que permite situar los
distintos cultos y creencias en su contexto social y económico, le ha prestado
nuevas fuerzas.
Veamos ahora cuál puede ser el tenor de una explicación psicológico-cien-
tífica del hombre y de su religión. Esta rápida ojeada nos permitirá luego com-
prender los ateísmos y antiteísmos psicológicos y nos suministrará los princi-
pios necesarios para juzgarlos.
II. LA PERSPECTIVA PROPIA DEL PSICÓLOGO
1. El fenómeno religioso, objeto de la psicología descriptiva
y de la observación técnica
Como ciencia positiva, la psicología realiza primeramente un inmenso es-
fuerzo para la mejor observación. A este fin elabora técnicas muy avanzadas
y se sirve de muy diversos recursos: estadísticas, métodos de entrevista, análi-
sis codificados de documentos, escalas de actitudes, escalas de análisis semán-
tico, tests proyectivos y psicoanálisis. Esta elaboración metodológica va acom-
pañada de una diferenciación cada vez más refinada de los fenómenos religiosos
que hay que conocer: conductas, opiniones, juicios de valor, creencias, expe-
riencias, actitudes, ritos. Como en toda ciencia, el progreso de la técnica de
observación y de experimentación lleva consigo una delimitación muy clara de
los factores que componen su objeto. En la psicología contemporánea estamos
' Carta a Jowph Bloch, Londres, 21-22 de scpt¡cinl>ir de 1890, piililioidn por primera ve* en
el Sozialis/iscbe Akademtker (Berlín), I8<n, 1, p 1V.
424 A. VERGOTE
lejos ya de la época de los estudios macroscópicos, si bien siempre se encuentran
investigadores encerrados en la época del microscopio y de las macromoléculas.
En el estadio de la observación, la psicología no emite un juicio de verdad
sobre el fenómeno religioso. Asume la misma función que la fenomenología
en su nivel descriptivo. Por otra parte, en este momento de su ejercicio es in-
separable de la fenomenología, y constituye un error el oponer, como se hace
a veces, la psicología positiva a la psicología fenomenológica. La psicología
descriptiva, en efecto, y según los términos de Husserl, se refiere a «la pura
esfera de las experiencias» (Erlebnisse) según su contenido real (nach ihrem
reellen Gehalt) 8, es decir, según su contenido de res, de objeto de la concien-
cia, haciendo abstracción de su capacidad real, que es puesta entre paréntesis.
El psicólogo fenomenológico no se pronuncia en sus análisis del fenómeno reli-
gioso sobre la existencia efectiva de Dios, al cual se refieren las experiencias
y otros hechos psicológicos. Este ponerlo entre paréntesis no implica tampoco
ningún prejuicio epistemológico ni aprisiona la conciencia en un cogito cerrado
(tesis de Brentano, a la cual se opuso Husserl). En cualquier momento que se
la considere, la conciencia es siempre intencional: tiende a un objeto, a un
noema que está frente a ella. Únicamente el fenomenólogo no se forma un
juicio de existencia sobre el noema mismo en su análisis de los fenómenos psi-
cológicos.
Psicología fenomenológica y psicología positiva están unidas entre sí y
deben mantenerse en un perpetuo intercambio9. Las técnicas positivas per-
miten análisis refinados y responden al deseo de observación que anima al
fenomenólogo. Por otra parte, estos hechos observados son fenómenos psico-
lógicos que exigen ser comprendidos como tales en su contenido de experien-
cia y de actitud humana. Presuponen, pues, una lectura (fenomenología) apro-
piada de su significado. Las dos disciplinas suponen, para ser objetivas, en el
ir y venir de la una hacia la otra I0, aquello que Max Scheler llama el Nacher-
leben —participación interior en el fenómeno encontrado en el otro— o el
Nachfühlen —simpatía afectiva, endopatía u —. Es la captación emocional de
las actitudes, valores y tendencias humanas que se nos aparecen objetivamente
y ante las cuales no adoptamos ninguna postura. Creer o no creer es cosa se-
cundaria para el psicólogo o el fenomenólogo. Ellos saben observar con com-
' Texto inédito de 1907, citado por W. Biemel, en la introducción a Die Idee der Pbano-
menologie, 1950, p. IX.
Acerca de esta problemática, cf. S. Strasser, Phenomenology and Human Sciences, Pittsburg,
Duquesnc Univcrsity Press, 1963.
Véase M. Merleau-Ponty, Les sciences de l'homme et la pbénoménologie. Les Cours de
Sorbonne, París, 1951-52.
" Wesen und Formen der Sympathie, Bonn, Verlag von Cohén, 1922, pp. 3-4.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 425
prensión tanto el teísmo como el ateísmo. Lo que importa es reconocer la
especificidad del fenómeno religioso.
Sin embargo, y por vocación, la fenomenología debe superar esta primera
actitud, que Husserl denomina «natural» o «dogmática» n. Tiene que exami-
nar las condiciones apriorísticas de los fenómenos mediante un análisis tras-
cendental. Por el contrario, la psicología, ciencia positiva, se adhiere a un tipo
completamente distinto de explicación: el de la motivación, que expondremos
en el siguiente parágrafo.
En el primer estadio descriptivo, la psicología suministra ya cierta com-
prensión del fenómeno religioso. En efecto, no se contenta con observar los
componentes del mismo, sino que estudia asimismo su coherencia y su estruc-
tura. Como la historia de las religiones, es también un estudio morfológico.
Sin buscar causas explicativas, ilumina las relaciones entre el comportamiento
y su objeto (por ejemplo, entre el rito y el concepto de Dios), describe la evo-
lución de la actitud religiosa en correlación con la edad, el medio social, Ja
cultura e incluso con otros factores psicológicos, como el carácter, el sexo, etc.
En una palabra: estudia el fenómeno religioso tal como se presenta en conexión
con todos los factores humanos. De este modo prepara el estudio explicativo
del fenómeno religioso, que debe concluir en un juicio psicológico sobre su
verdad. Este juicio puede ser negativo y, por tanto, antiteísta, o bien positivo,
dejando a la actitud religiosa la posibilidad de poseer una verdad ante la cual
la psicología no dispone de criterios adecuados.
2. La psicología, estudio de las motivaciones del comportamiento
y de la actitud religiosa
Comprender un comportamiento significa para el psicólogo algo totalmente
distinto que para el filósofo, si bien en último término ambas formas de en-
tendimiento han de integrarse en las regiones aún lejanas de una antropología
filosófica. No queremos afirmar con esto que una síntesis final pueda asumir
toda verdad. Ninguna conciencia, ni la filosofía ni la teología, constituye la
clave de arco de, las distintas construcciones teóricas. Pero la psicología exige
y prepara una elaboración de sus verdades por medio de la disciplina filosófica.
Por su parte, ésta recibe de la psicología la certeza y los apriorismos que oca-
sionan el pensar filosófico. La relación entre las dos ciencias es circular ".
12
Pbacttomcnologische Psychologie (escrito en 1925) (Husserliaiui IX), Don I lung, Mnriimis
Nyhoff, pp. 46-47.
Hemos elaborado estos principios en W. Ilnbcr, II. Pirón, A. Vci'umr. l.a psychanalyse,
science de l'homme, Bruselas, 1961, pp, 149-62. I lnv irml np.iiinl.i m í.'m.i
 426 A. VERGOTE
Para el psicólogo, comprender es primeramente ver la relación existente
entre los diversos factores que estructuran el campo de las motivaciones hu-
manas. Es a continuación conocer su porqué psicológico, o lo que es lo mismo,
sus motivaciones 14. La explicación de los motivos implica el recurso a un con-
cepto de finalidad, ya que el motivo humano consiste siempre en una tendencia
que da al comportamiento su significado. Sin embargo, la inteligibilidad propia
de la psicología, al contrario que la de la fenomenología, no persigue el análisis
de esta orientación intencional del acto humano. Procede en sentido inverso.
Estudia la tendencia y el móvil que subtienden el acto. Realiza, por tanto, un
análisis regresivo y no una elaboración teleológica.
La antigua psicología, la de Külpe, por ejemplo, era estática y atomista.
Analizaba los estados de la conciencia, sus elementos constitutivos y el lazo
que existía entre ellos. Los tomaba en su grado de consumación, como estados
de la conciencia. Su problema consistía en saber según qué leyes los elementos
componían las síntesis mentales. Esta problemática la había heredado del aso-
ciacionísmo, que trataba los hechos psicológicos como encadenamientos de
representaciones. La psicología moderna se interesa por la conducta del hom-
bre, por su acción global y orientada. Quiere conocer su fuente y su razón, es
decir, sus motivaciones.
La psicología clínica, la freudiana sobre todo, fue la que dio esta nueva
orientación a la psicología. El psicólogo clínico se enfrenta con el hombre en
su totalidad, con el hombre que compromete en su enfermedad todas sus fa-
cultades y todo su pasado, que trata oscuramente de asumir en el presente. La
psicología clínica es también un análisis (de ahí el término psicoanálisis) y pre-
tende comprender cómo los conjuntos psíquicos resultan de sus elementos cons-
titutivos más simples. En esto, la psicología se adhiere al movimiento de todas
las ciencias modernas. Pero contrariamente a la antigua psicología académica,
no es una química mental, y ello por tres motivos. En primer lugar, toma como
objeto de su análisis la totalidad del dinamismo del comportamiento del sujeto.
En segundo, introduce conceptos estructurales 15 (por ejemplo, sus conceptos
topológicos). Ellos solos explican cómo los elementos se transmutan en sus
síntesis. Por último, la psicología clínica es una psicología del devenir humano
y, en cierto modo, explica los procesos más complicados por los elementos más
originarios.
Fue la necesidad clínica de comprender correlativamente cómo el hombre
14
Véase, por ejemplo, la tentativa de síntesis de D. C. MacClelland, Personality, an Integrative
View; Psychology of Personality, Six Modern Aproaches, Nueva York, Grove Press, 1956,
pp. 321-63.
" Véase La psycbanalysé. 6, Perspectives structurales, París, PUF, 1961.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 427
se convierte en normal o enfermo la que suscitó esta nueva orientación de la
psicología16.
Mas, por otra parte, la psicología clínica ha recibido de las ciencias antro-
pológicas que la precedieron los conceptos y las hipótesis de trabajo necesarios
para su elaboración. El darvinismo ejerció un influjo preponderante sobre
Freud y, a través de él, sobre toda la psicología contemporánea 17.
La motivación es el concepto operativo esencial de la nueva psicología
dinámica. El motivo puede ser definido a la vez como la fuerza que produce la
actividad humana y la orienta hacia un fin determinado y como una carencia
específica y activa. En otros términos: es la presencia en el deseo latente del
sujeto de los valores que le seducen. Fuerza y atracción específicas son los dos
momentos que componen indivisiblemente los motivos humanos.
A primera vista podría parecer que esta problemática no tiene ninguna
relación con las creencias religiosas. ¿Se puede invocar un motivo de compor
tamiento religioso que no sea a su vez religioso? ¿Es lícito recurrir a una ten-
dencia preliminar a la tendencia religiosa y que sea al mismo tiempo su fuente?
¿Puede concebirse un Dios que preceda a Dios? ¿Qué otra cosa podría hacer
la psicología aplicada al problema religioso sino comprobar la presencia o
ausencia del deseo natural de Dios y captar de cerca sus huellas y sus efluvios ?
¿Y no es éste un tema permanente en filosofía y en teología? Algunos psi-
cólogos, cuya inclinación positiva nos vemos obligados a denunciar, han
creído poder darle una cómoda respuesta reservando un lugar a la «necesidad
religiosa» entre las tendencias o las motivaciones fundamentales del hombre
De ese modo no sería sino una de las 16 ó 17 necesidades que el hombre normal
debe satisfacer para la expansión de su personalidad. El hombre alberga en
sí la necesidad de alimento, de ternura, de conocimiento, de contacto social..-
y, finalmente, la necesidad de religión. Nada más tranquilizador. Desde este
punto de vista, el ateísmo no puede ser más que un olvido, un desgraciado des-
conocimiento o una clara expresión de mala voluntad.
Nos parece que tal psicología de las motivaciones no explica nada, exacta-
mente lo mismo que la antigua teoría de la vis dormitiva no permite compren-
der el fenómeno del sueño. En efecto, la verdadera psicología de la motivación
parte del principio heurístico según el cual uno o varios motivos fundamenta-
les, más o menos preconscientes o inconscientes, subtienden toda intención
vivida, justamente porque las intenciones humanas se elaboran en el curso de
'" S. I'rcud, Zur Gcscbicble der psycbanalytischen Bewegung (1914), en Civsniiimvllv Werkc, ^<
Londres, Imano, p. 76.
" W. Boring, A Hhtory of experimental Psychology, Nueva York, Applrton-Ccnliiry-Ooft'''
1950.
 428 A. VERGOTE
una historia compuesta por conflictos superados y sedimentaciones siempre
activas.
Una comparación con la fenomenología puede introducirnos útilmente en
la cuestión de la motivación en psicología. El fenomenólogo se esfuerza también
por penetrar a través de las manifestaciones intencionales conscientes hasta los
estratos más profundos de la personalidad. Como todo hombre de ciencia, está
convencido de que los fenómenos son símbolos que es preciso descifrar y que
velan el proyecto existencial del hombre al mismo tiempo que lo revelan. La
fenomenología es también una hermenéutica. Comprende las manifestaciones
humanas aparentes a partir de la situación fundamental del «hombre en el
mundo». Citemos tres célebres ejemplos: el análisis de la cólera llevado a cabo
por Sartre, el que hace Scheler del resentimiento y el de los símbolos de la caída
o de la ascensión efectuado por Binswanger. Estos análisis fenomenológicos
establecen con frecuencia un lazo funcional de sustitución entre dos fenómenos.
La cólera, por ejemplo, puede ser una solución para el miedo o la timidez en
cuanto sustituye estos sentimientos y resuelve mágicamente los problemas plan-
teados por ellos. La cólera se comprende por referencia a la timidez o a la
impotencia, de las cuales extrae su razón de ser y su inteligibilidad. El motivo
opera un poco como a espaldas del fenómeno aparente. La relación del mo-
tivo con el fenómeno aparente no es la relación de la estructura con el fenó-
meno parcial, sino en cierto modo la de la causa con el efecto.
El motivo es entonces lo no fenoménico que se afirma en aquello en que se
manifesta (lo psicológico fenoménico).
Advirtamos que esta explicación causal sigue siendo psicológica. Lo extra-
fenoménico, que es el fundamento de la manifestación psicológica, no es de
orden biológico. Es una realidad psíquica. Por otra parte, ello no constituye
un problema hasta que se trata de motivos preconscientes. En efecto, aunque
estos motivos escapan a la conciencia actual, su presencia virtual en los márge-
nes de la conciencia hace posible su actualización mediante una reflexión siste-
mática. Así, la mala fe, según Sartre, se disipa con una reflexión ética sobre sí
misma. Por el contrario, el inconsciente, en el sentido propio de la palabra,
escapa a una reflexión inmediata, al igual que a la fenomenología directa. He
aquí una de las razones por las cuales el psicoanálisis continúa siendo recha-
zado por muchos espíritus. Muy frecuentemente el filósofo, el médico y hasta
el mismo psicólogo rechazan como contradictorio el concepto de un motivo
propiamente inconsciente. Y de hecho se da efectivamente una paradoja en pre-
suponer tendencias, recuerdos, sentimientos, que pertenecen sin duda alguna
al orden de la conciencia, pero que escapan por completo a su órbita, permane-
ciendo inaccesibles a toda aproximación introspectiva directa.
De todas formas, la relación motivacional es una relación psíquica entre dos
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 429
tendencias que proceden la una de la otra. Uno de los significados es el fun-
damento del otro. Así, pues, podemos hablar de una génesis del significado.
Lo psíquico tiene su origen en lo psíquico. La psicología de las motivaciones
es una psicología genética. Su intelección propia consiste en el establecimiento
del lazo causal-genético entre dos tendencias y dos sentidos vividos.
El buen sentido aplica a diario esta psicología; por ejemplo, cuando com-
prueba que la melancolía del luto se debe a la pérdida de un ser querido. No
hay ninguna necesidad de invocar aquí una turbación somática como en la
melancolía endógena. A primera vista, el solo lazo psíquico entre dos hechos
vividos es suficiente para dar razón del fenómeno constituido por la melanco-
lía del luto. Únicamente que el buen sentido se detiene en esta primera com-
probación y rechaza de buen grado una psicología que extrae de esta melancolía
del luto una concatenación psicológica propiamente inconsciente: la pérdida
de un ser que era objeto de amor, la sustitución por un amor de identificación,
el sentimiento de culpabilidad (o lo que es lo mismo, agresividad destructiva
vuelta contra sí mismo) y la pérdida de sí mismo para reemplazar la pérdida
del objeto18.
Provistos de estas indicaciones, veamos ahora cómo se plantea el problem;i
de la motivación en materia de comportamiento religioso. La invocación c\c
la necesidad religiosa es bastante reducida. Ante todo, no sabemos cómo se ha
de comprender este término hasta que no vemos la vinculación en él de los
distintos procesos que componen la actitud religiosa, que tienen su punto de
partida en ese «sentido religioso» fundamental y se basan en él. Esta nece-
sidad religiosa no es de tipo fenomenológico, y proponerla sin más como un
deseo operante en el interior de todas las coordinaciones religiosas supone
contentarse con una respuesta verbal. Además, esta misma necesidad requiere
a los ojos del psicólogo una explicación motivacional. Si se pretende que sea
un último factor, es preciso al menos demostrar su irreducibilidad. Y esta prue-
ba no podrá jamás ser suministrada si no se logra situarla en su punto de in
serción propio dentro del conjunto de los dinamismos psíquicos, en el punto
exacto donde se ajusta a los otros y donde se orienta a partir del espacio qm
se abre ante ella.
En una palabra: la fenomenología y la filosofía desvelan la especificidad
de la tendencia religiosa fundamental y las diversas posibilidades que ella abrí-
en el hombre. En efecto, la labor propia de la filosofía radica en buscar la inten
cionalidad del movimiento religioso, reduciéndola a la intención fundamental,
y elaborar su coronamiento en la plenitud de su objeto (el Trascendente perso-
'" Resumimos aquf el estudio de S. Frcud, Truuer iind Mclambolie, en (¡esammcltc Wcrkf. X
(l l H6), I/indics, Tilingo.
 430 A. VERGOTE
nal). En contraposición, el movimiento de la psicología es regresivo y no ideo-
lógico. La psicología trata de delimitar el punto de inserción de este movimiento
específicamente reconocido («la necesidad religiosa») y situarlo en la trama de
los dinamismos psíquicos más generales y más fundamentales, partiendo de los
cuales ese movimiento se orienta.
Algunos elementos proporcionados por el estudio psicosocial de ciertas
sectas escatológicas pueden ilustrar el alcance de esta búsqueda regresiva y
psicológicamente causal.
Observaciones y encuestas 19 nos informan de que los sujetos que se afi-
lian a dichas sectas son a menudo gentes socialmente desarraigadas, emigrados
solitarios, pobres desilusionados, personas fracasadas en su trabajo y en su vida
familiar. La secta les hace descubrir aquello que la sociedad les ha negado: la
fraternidad, la promesa de un mundo nuevo y mejor y una serie de principios
que condenan su ambiente actual.
Estas correlaciones psicosociales prueban que una fe intensamente escato-
lógica no tiene un significado por sí misma. El objeto intencional de la fe no
se persigue sino como reacción a un determinado fracaso humano. El objeto
religioso sustituye al objeto primero de los deseos humanos. A causa de su
fracaso, el individuo quiere alejar el objeto propio de sus aspiraciones y susti-
tuirlo por un objeto sobrenatural. El comportamiento religioso de estos secta-
rios debe, por tanto, ser calificado de funcional. No tiene su sentido en sí
mismo, en un dinamismo teleológico que le sea propio. Recibe un significado
a través del rodeo de la negación y de la sustitución por su contrario. Tal fe
escatológica se explica, pues, como la cólera, por la reacción contra su contra-
rio: el mundo real deseado y siempre inaccesible.
Sobre la base de este análisis psicológico se impone un juicio de verdad: la
fe religiosa que procede del rechazo de lo real primitivo será considerada como
ilusión ^ en la medida misma en que reniega de lo real efectivo y tiende a sus-
tituirse en él. Esta fe religiosa tiene sentido para el sujeto en función de la
pesadumbre humana; no lo tiene en sí misma.
Para pronunciarse sobre la verdad de la religión, el psicólogo dispone de
criterios que le son propios. A diferencia del filósofo, no enuncia un juicio
sobre la realidad del objeto religioso, la existencia de Dios. Los criterios no se
" Entre los numerosos estudios existentes, puede consultarse sobre este punto preciso
W. R. Catton, What Kind of People Does a Religious Cult Attract?: «American Sociological
llcview (1957), pp. 561-66; W. E. Gregory, The Orthodoxy of the Authoritarian Personality:
«Journal of Social Psychology», 45 (1957), pp. 217-32, y J. Labbens, Le «sectaire»: «Chronique
Soriale de France», París, 60 (1952), pp. 513-15.
20
Es el título de una obra de S. Freud acerca de la religión: Die Zukunjt einer Illusion, en
Gesammelte Werke, XIV (1927), Londres, Imago.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 431
refieren, de hecho y de derecho, más que a la actitud de los sujetos religiosos
que estudia. Su juicio de verdad es, por consiguiente, un enunciado sobre la
veracidad o la autenticidad de una actitud o de un comportamiento.
Por otra parte, el término ilusión no es de orden puramente epistemo-
lógico. Cierto que no se sitúa en el plano de la verdad. Pero la no verdad que
significa es el resultado de una relación de dinamismos psicológicos, relación
que Freud llama económica.
Recordemos aquí cuanto hemos expuesto sobre el descentramiento de la
conciencia humana que operan las ciencias antropológicas. La razón, facultad
de la verdad, se halla inserta en un conjunto que la determina en gran medida.
El error no emana exclusivamente del no saber teórico, sino también y en tanto
grado del querer, en la medida en que éste se ve dificultado por las necesidades,
las pulsiones y los movimientos afectivos.
La denegación es una de las formas del lazo causal que puede anudarse
entre la fe religiosa y los deseos psicológicos. Pero existen otras: racionaliza-
ción, sublimación, prohibición, proyección... Así, la psicología profundiza la
cuestión del cogito y de la duda. El cogito, reconocido por Descartes como el
centro de la duda y de la verdad, se revela asimismo como un poder de ilusión
y de proyección.
Pasando por alto los ejemplos de las religiones en que la inautenticidad
aparece en su manifestación psicosocial, el psicólogo debe atacar directamente
la cuestión fundamental: toda religión, ¿no deriva quizá de un proceso de sus-
titución o de proyección? ¿No se halla siempre afectada por el coeficiente de
ilusión? Freud planteó la pregunta con la máxima exigencia. Otros psicólogos
formulan interrogantes más limitados y se preguntan, por ejemplo, por las mo-
tivaciones psicológicas de una religión dogmática. Pero su juicio de veracidad
depende siempre del lazo genético y motivacional que ellos creen poder esta-
blecer entre los fenómenos religiosos y las tendencias humanas.
Es necesario, pues, que nos informemos sobre algunas teorías psicológicas
y sobre los tipos de génesis que ellas proponen si queremos hallarnos en con-
diciones de comprender y de juzgar las diversas críticas psicológicas de la re-
ligión.
Nos limitaremos en este trabajo a trazar una rápida reseña de las mismas.
El simple esbozo de los dinamismos constitutivos de la persona humana nos
revelará los múltiples lazos psicológicos de la religión. Dicho esbozo nos hará'
comprender la extraordinaria complejidad de la evolución religiosa que el hom-
bre puede recorrer durante su desarrollo psíquico. Igualmente nos permitirá
situar las diversas tentativas de reducir la religión a un fenómeno humano sin
consistencia de verdad.

III. INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA DE LOS FENÓMENOS
RELIGIOSOS EN EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO
1. Precursores modernos de la crítica psicológica de la religión
L. Feuerbach (1804-1872) opera la transición del idealismo hegeliano a un
humanismo radical y materialista. Para Feuerbach, «el secreto de la teología
es la antropología». Feuerbach es uno de los padres del humanismo ateo moder-
no. Y su ateísmo militante y ético se funda en una crítica propiamente psico-
lógica de la religión. Cierto que las objeciones contra el ateísmo no aparecen
todavía en él elaboradas en conceptos y en leyes psicológicas sistemáticas. Sin
embargo, su punto de vista es esencialmente psicológico. La realidad de la reli-
gión y el valor de la actitud religiosa son examinados y juzgados en relación
al hombre. Feuerbach quiere que el hombre se comprenda a sí mismo en las
actitudes que asume, en los sentimientos y los deseos que anidan en su interior.
No es la teología objetiva la que puede juzgar sobre la verdad de las tesis reli-
giosas. Los conceptos, en efecto, expresan sólo los sentimientos y deseos del
hombre.
Feuerbach pretende completar el estudio de Hegel y hacer triunfar el re-
torno a sí mismo y el esfuerzo por volver a tomar posesión de sí. Su crítica de
la religión se inscribe en el vasto movimiento antropológico que, a partir del
final de la Edad Media, impulsa el pensamiento occidental y le hace progre-
sar, a través de Lutero, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, hacia una pregunta
radical del hombre sobre sí mismo y su postura, pregunta que culmina en el
marxismo, en el psicoanálisis y en ciertas formas del existencialismo.
«El sentimiento es la esencia humana de la religión. El sentimiento es el
centro de tu ser, y al mismo tiempo es un poder distinto e independiente de
ti. Está en ti y más allá de ti. Es tu ser más propio, pero lo captas como otro
ser. Es, en una palabra, tu Dios. Entonces, ¿por qué pretendes distinguir de
ese ser que hay en ti otro ser sustancial, como algo más allá de tu sentimien-
to?» 21.
Este texto fundamental expresa muy bien el descubrimiento moderno de
la subjetividad. El hombre es un ser de afectividad y deseo tanto como de razón.
La religión, que concierne a su ser último e íntimo, tiene su lugar de nacimiento
y su peso de existencia en la afectividad. Los pensadores creyentes de aquella
época y los primeros psicólogos de la religión compartían la misma convicción
y trataban de circunscribir este mismo centro vital de la religión. Muchos se
" Feuerbach, Samtlicbe Werke. VII, Das Wesen des Christcntums, Leipzig, 1846-66.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 433
inclinaron finalmente hacia el ateísmo, como veremos en los parágrafos si-
guientes. Porque, como dice Feuerbach, ¿no es quizá el sentimiento para nos-
otros una segunda subjetividad? La religión es sentimiento, y el sentimiento
es, por su naturaleza, religión. ¿No es, por tanto, una realidad muy humana?
¿Es acaso la religión otra cosa que el ser humano que se halla en lo más pro-
fundo de nosotros, que está, sin embargo, separado de nosotros y, por consi-
guiente, hemos de reconquistar?
El estudio del sentimiento religioso, tal como lo instaura Feuerbach, reivin-
dica para el hombre esta labor de conquista del propio ser alienado.
El hombre persigue en la religión el desarrollo de lo que constituye el cen-
tro de su ser: los sentimientos. Pero lo hace por el camino de la ilusión y de
su propio engaño. Por eso, en vez de realizarse según su ser íntimo, se aliena
a sí mismo hasta el momento en que el Dios al cual se refiere para convertirse
en hombre no es más que un falso reflejo de la humanidad. «La cuestión de la
existencia o de la no existencia de Dios (...) es para mí la cuestión de la exis-
tencia o de la no existencia del hombre» 22. La verdad de la religión consiste
en la superación de sí misma en un humanismo radicalmente ateo. «La fe no
es más que la fe en la divinidad del hombre» 23.
El corazón del hombre está habitado por nobles sentimientos: la búsqueda
de la verdad, la voluntad de actuar según las leyes de la conciencia y, sobre
todo, la tendencia a amar a los demás hombres. El hombre desea ser sabio,
santo y benévolo. Estas son cualidades divinas24. Ellas constituyen para el
hombre su felicidad. Sólo que no las posee en el estado de perfección. Por ello,
en su impaciencia por llegar a la felicidad, el hombre trata de divinizarse pa-
sando a través de un Ser divino que posea plenamente estas cualidades. Por la
participación en las cualidades divinas, que este Ser le ofrece gratuitamente,
el hombre se ve ya divinizado25.
En realidad, el hombre ha tomado de sí mismo estas cualidades divinas y
es él quien las cede a Dios, del cual hace un ser perfecto. El hombre sustanti-
fica en Dios la perfección de humanidad hacia la cual aspira. Y para alcanzarla,
se priva a sí mismo de ella: se considera ignorante, débil, malvado, para pro-
yectar mejor en Dios lo que él es y desea ser de modo perfecto. Así, pues, crea
a Dios con su deseo26.
Esta expoliación de sí mismo puede satisfacerle por un cierto tiempo. Pero
es nefasta y moralmente falsa y le aliena, por tanto, doblemente. La religión
22
I, p. XV.
» VII,
24
p. 180.
VII, p. 26.
" VII, pp. 55-63; 250-53.
" VII, pp. 58-65.
2K
434 A. VERGOTE
es nociva, ante todo porque por medio de ella el hombre transfiere sus intere-
ses y su amor hacia el más allá, descuidando a la humanidad. No ama verda-
deramente al hombre por sí mismo y de manera profunda. Incluso es hostil
hacia él. Las realidades humanas, la ciencia, la cultura, el amor, quedan des-
valorizadas desde el momento en que el hombre no tiene más que un solo obje-
to de esfuerzo y de felicidad: la perfección humana transferida a un trascen-
dente y sustantificada en Dios. La idea de una humanidad por hacerse debe,
pues, reemplazar a la idea de Dios27. Esta idea no representará jamás la misma
perfección absoluta de la felicidad, pero la grandeza del hombre es también
capaz de aceptar su condición con un realismo viril2S.
Por esta consagración a la humanidad in fieri, el hombre recobra la ver-
dadera postura ética. Su amor al prójimo será entonces verdadero. Al mismo
tiempo será verdaderamente religioso, porque lo que es verdaderamente divino
es el amor recíproco entre los miembros de la humanidad. «Dios es la unión
del tú y el yo» 7S.
Asimismo, la humildad del ateo será auténtica. La del creyente es necesa-
riamente falsa. Porque él es humilde para encontrar su recompensa en las aten-
ciones especiales que le presta su Dios y para recuperarse en una divinización
recibida de este mismo Dios 30. El ateo, por el contrario, acepta servir y amar
las inmensas posibilidades que se realizan progresivamente en la humanidad.
Su último fin está en el coronamiento o realización de sí mismo como hombre
en los demás, en la humanidad.
La religión no ofrece, por tanto, más que una ilusión y la ventaja senti-
mental de recibir de otro lo que uno mismo no realiza en sí. «Es más agradable
y cómodo sufrir que actuar, más agradable ser liberado y salvado por otro que
liberarse a sí mismo..., saberse amado por Dios que amarse a sí mismo...; más
agradable y cómodo, generalmente, dejarse conducir por el propio corazón como
si fuera el corazón de otro y a la vez una realidad idéntica a la nuestra, en lugar
de conducirse a sí mismo mediante la inteligencia y la razón...» 31.
El ateísmo es la apropiación por parte del hombre de todo lo que constitu-
ye su humanidad. En la sístole religiosa, el hombre rechaza de sí su propia
naturaleza, se rechaza a sí mismo; en la diástole religiosa, vuelve a tomar en
su corazón ese mismo ser que antes había rechazado... «El camino para el
desarrollo de la religión consiste más precisamente en lo siguiente: en que el
27
VII, pp. 147-83; 220-21.
" VII, pp. 147-83.
" II, Grundsatze, p. 344.
30
VII, p. 61.
51
VII, p. 197.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 435
hombre vaya arrebatando cada vez más atributos a Dios para atribuírselos cada
vez más a sí mismo...» 32 .
La crítica de Feuerbach es verdaderamente de orden antropológico y tiene-
un gran alcance psicológico. Señala un momento en la toma de conciencia de
sí mismo en el cual el hombre emerge de su dependencia servil. Se puede decí i
que el ateísmo, tal como lo describe Feuerbach, es lo mismo que los psicólogos
denominan infantilismo religioso. Los motivos dinámicos que fundamentan l;i
actitud religiosa se reducen a una idealización narcisista del deseo (la sustan-
tivación en lo absoluto de las cualidades humanas deseadas). Con la aceptación
de la realidad limitada, pero rica en posibilidades, y con la verdadera relación
con los demás, el hombre se encuentra a sí mismo en su autonomía expansiva.
Todos los procesos analizados por Feuerbach evocan procesos dinámicos, pues-
tos de relieve por la psicología de la personalidad.
El ateísmo de Marx no es de naturaleza metafísica y psicológica, como el
de Feuerbach. Marx no se interroga nunca acerca de los sentimientos de lo
absoluto que anidan en el hombre. El universo divino no es para él más que
el reflejo de ciertas estructuras sociales, y el cristianismo, religión absoluta que
condensa a todas las demás en una plenitud de trascendencia, supone la más
profunda perversión del espíritu humano. Dios no es más que un rostro sin
consistencia alguna. «La religión, viviendo de la tierra y no del cielo, no posee
en sí contenido alguno y se disuelve desde el momento en que se suprime lu
absurda realidad (social) de la cual ella es la teoría» 33. La cuarta tesis de Marx
sobre Feuerbach denuncia ex abrupto la teoría de éste respecto a la autoalie-
nación del hombre. El desdoblamiento del hombre entre algunos fundamentos
terrenos y un mundo religioso como reino autónomo no se explica, según Marx,
por ninguna tensión interior, sino por las contradicciones terrenas únicamente.
Por tanto, el ateísmo de Marx es más radical, en cuanto que rechaza incluso
la apertura a la llamada religiosa que Feuerbach reconoce en la interioridad
afectiva del hombre.
El hombre en su plenitud, proyectado hacia un futuro mítico, no engen-
drará tan siquiera el concepto de Dios. Pero las elucidaciones marxistas acerca
de ese mismo hombre en plenitud, que será pura positividad terrestre, son muy
pobres. La crítica de Feuerbach prefigura un tipo completamente distinto de
ateísmo, aquel al que nosotros llamamos psicológico porque se mide con el
hombre, con sus deseos y sentimientos, con el hombre interiormente compro-
metido en el proceso de su humanización. Por la misma época, Nictzsche inten-
ta asimismo entablar un proceso a Dios. Imagina el mismo argumento huma-
VII, pp. 62-63.
Curta del 30 de noviembre de 1842 « Amolcl Ruge, MliCJA, I, I .!, 1929, p, 286.
 436 A. VERGOTE
nista y psicológico, afirmando que sólo la muerte de Dios permite al hombre
completar su humanidad. (Con respecto a Nietzsche, remitimos al lector al
capítulo I de la quinta parte de este volumen).
2. La psicología del «sentimiento religioso»
El descubrimiento de la subjetividad en los tiempos modernos repercutió
profundamente sobre los estudios acerca de la religión y dio impulso a la psi-
cología como ciencia del hombre. No hay que extrañarse de que numerosos
psicólogos manifestaran por el fenómeno religioso en los primeros decenios
de este florecimiento (desde comienzos del siglo xx hasta 1930) un interés que
desapareció para no volver a surgir, bajo otras formas y con otros métodos,
hasta después de la última guerra mundial. El florecimiento y la rápida des-
aparición de numerosas revistas de psicología religiosa testimonian este súbito
interés y su vinculación con una problemática bastante particular y pasajera.
Los textos de Feuerbach han puesto de manifiesto al menos la ambigüedad
de las raíces afectivas de la religión. La historia de la primera psicología reli-
giosa la confirma. Para unos, reducir la religión a la subjetividad afectiva es
el único modo de devolverla a su tierra natal; para otros, esa reducción no hace
resaltar claramente su carácter aleatorio e ilusorio. Los psicólogos no abando-
narán ya esta problemática, que se irá profundizando a través del psicoanálisis
del deseo en Freud, y a través de la psicología analítica del alma y de su proyec-
ción en Jung. La cuestión de la verdad o de la ilusión de la afectividad y del
deseo permanecerá siempre pendiente.
Fueron los pensadores pietistas los que inauguraron esta problemática. Uno
de los primeros, Lessing, opone a la fe dogmática, a la religión de la razón, la
experiencia religiosa interna, que es la única verdad de la religión. «¿Por qué
tendría que interesarse el cristiano por la opinión de los teólogos cuando se
considera ya salvado?» 3*.
Sin embargo, fue F. Schleiermacher el primero en elaborar con firmeza los
principios de una filosofía de la religión como sentimiento. «En su esencia —es-
cribe en 1799—, ella (la religión) no es ni pensamiento ni acción, sino con-
templación intuitiva y sentimiento» 35. Esta Anschauung (visión, contempla-
ción) ligada al sentimiento consiste en representarse todos los datos del mundo
como acciones de Dios. Y la representación del universo se realiza en la inte-
rioridad. Siendo representación interior del universo y sentimiento, presencia
inmediata a sí misma, la religión pertenece fundamentalmente a una interiori-
" G. E. Lessing, Axiomata, Samtliche Werke, E. Gosche, VIII, p. 407.
" Schleiermacher, Ausgewahlte Werke. IV, Über die Religión. Reden an die Gebildeten unter
ihren Vcrachlcrn, Leipzig,. F. Meiner, 1913, p. 241.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 437
dad que no está aquí mediatizada ni por la razón ni por la voluntad. En 182 I •
Schleiermacher lo afirma con claridad: la religiosidad considerada en sí mismu
no es ni un saber ni una acción, sino una determinación del sentimiento o de
la conciencia inmediata de sí36. La verdad de las representaciones religiosas no
reside en los objetos, sino en los estados de ánimo que ellas expresan. Claro
está que Schleiermacher no niega toda verdad a la religión. Ella es la concien
cia de nuestra unidad con el Infinito que se refleja sobre la naturaleza. Es «el
sentimiento y el gusto del Infinito»37, el sentimiento de la absoluta depon
dencia.
La reducción de la religión al sentimiento operada por Schleiermacher dejo
una huella profunda en la primera psicología religiosa. Tal reducción delimita
para la psicología de la religión una región propia, la de la interioridad, y con
ello le permite constituirse como una ciencia específica. Pero al mismo tiempo
orienta esta psicología por un camino en parte erróneo, del cual le resultará
difícil salir. Además, le proporciona el principio de una crítica negativa de la
religión, porque una religión encerrada en la inmanencia subjetiva se presta
directamente a una comprensión que tiene su eje en la oposición entre lo sul>
jetivo y lo real óntico. Por otro lado, algunas fórmulas de Schleiermacher pr
nuncian extrañamente las de Feuerbach. Así, cuando afirma que la existene
de Dios no puede sernos dada y que nosotros no tenemos un concepto de Di»
sino en cuanto somos Dios, es decir, en cuanto lo tenemos en nosotros3lt. Poco
falta para considerar a Dios solamente como nuestra propia sustancia, todavía
extraña a nosotros mismos. La afirmación de esta dualidad puramente interior
abrirá rápidamente la puerta a una crítica motivacional, que trata de reducir
tal distancia interior para hacer que el hombre acceda a su propia autonomía
integrada.
Numerosos psicólogos han adoptado los puntos de vista de Schleiermaehei
y han proseguido el estudio psicológico de la experiencia religiosa o del sentí
miento religioso. Mediante el análisis de documentos personales, W. James
trató de deducir los diversos tipos de experiencia religiosa, sus relaciones con
la psicopatología y, sobre todo, su especificidad esencial39.
K. Girgensohn40 utilizó el método de las asociaciones libres (suscitadas cu
algunos lectores de textos religiosos). Al final de sus análisis desemboca en una
16
37
Véase Der Christliche Glaube, vol. III, § 3 y § 4.
Über die Religión, Band II, p. 242.
" Dialektik, Kritische Ausgabe von J. Halpern, Berlín, 1903, pp. 224; Ausgewahlte Werke,
II, pp. 78.
" The Varieties of Religious Experience. A Sttidy in Human Nature, Nueva York, Longiiiuna
Grccn, 1902.
" Der scelischc Aujhau des religibsen Erlehnis. V.ine religions-psychologischc llntcrsuchwig auf
experimcntellér Grmidlage, Gütersloh, Bertelsmann, 1921
 438 A. VERGOTE
definición de la esencia de la religión, que, según él mismo comprueba, está es-
trechamente emparentada con las tesis expuestas intuitivamente por Schleier-
macher.
G. Wobbermin41 elabora toda una teología psicológica. Fiel a los objetivos
de Schleíermacher, se esfuerza por relacionar las verdades religiosas, los con-
tenidos dogmáticos, con los diferentes estados de ánimo correspondientes a
ellos y que constituyen su contenido vivido y su núcleo de verdad. El dogma
de la Paternidad de Dios, por ejemplo, expresa nuestro sentimiento de depen-
dencia con respecto al Señor absoluto. Con el concepto de Hijo designamos
nuestro sentimiento de vernos cobijados (Geborgenheit) en un universo go-
bernado por la potencia divina. Los enunciados que se refieren al Espíritu Santo
hablan de nuestra unión personal con Dios.
Los estudios psicológicos no desembocan en el ateísmo. Sin embargo, re-
chazan toda verdad objetiva de los contenidos religiosos y son, por tanto, anti-
dogmáticos para el creyente cristiano. Describen las formas de la religión desde
el punto de vista de la inmanencia del sujeto. Y en cuanto sorprenden en esta
interioridad una experiencia y un sentimiento religioso, concluyen en su verdad.
No plantean la cuestión de una explicación que supere o rebase el plano del
sentimiento religioso. Por esta razón, su tendencia no es más que parcialmente
reductora. Es, sin embargo, «psicologista» en cuanto reduce toda verdad de la
religión a los resortes afectivos del hombre. Su óptica es la del hombre como
homo psychologicus.
Esta consideración se ha mantenido y enriquecido por múltiples invenciones
metodológicas y numerosas experiencias clínicas. Si bien no satisface al espíritu
que plantea la cuestión de la verdad filosófica o teológica de la religión, ha per-
mitido estudiar las correlaciones que existen entre los diversos movimientos
afectivos y las formas de creencia y de práctica religiosa. Como modelo de un
tal estudio propiamente psicológico, en el sentido limitado que acabamos de
exponer, citaremos la obra de G. Allport42. Uno de sus capítulos estudia los
«orígenes de la investigación religiosa». Allport muestra su variedad y vincula
las expresiones o creencias teológicas a las diversas fuentes afectivas, como
la experiencia de poder (de donde surge la idea de la omnipotencia divina), la
necesidad de afecto (de ahí el Dios-amor), la necesidad de paz (fuente de la
idea del Dios-consolador), la necesidad de dirección (que se expresa en la creen
cia en el Espíritu Santo)... 43 .
41
G. Wobbermin, Die Methoden der religionspsychologischen Arbeit, en Handbuch der bio-
logischen Arbeitsmethode, VI, cap. I, Berlín-Viena, Urban & Schwarzenberg, 1928, pp. 1-44.
41
The Individual and bis Religión. A Psycbological Interpretaron, Nueva York, Macmillan,
1953.
41
Ibíd., pp. 13-14.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 439
La religión debe ser comprendida mediante la psicogénesis. Dios es en
último término la expresión suprema de la personalidad, el valor último que
exigen, para explicarse y conservarse, todos los demás valores de la persona.
Allport parece admitir la posibilidad de una revelación, por medio de la cual
Dios se da a conocer a sí mismo en un lenguaje humano y a través de símbolos
tomados de nuestro mundo sensible u. Para él, sin embargo, las relaciones entre
el hombre psicológico religioso y la presencia divina personal no representan
en sí un hecho psicológico. No existe diálogo, y la palabra de Dios no parece
modificar el curso de los sentimientos religiosos. El hombre es esencialmente
religioso por una serie de sentimientos que le presentan lo divino en una per-
cepción inmediata. Y la verdad de los sentimientos religiosos se mide según
las normas que definen al homo psychologicus: la personalidad adulta, autó-
noma, independiente de los conformismos, capaz de hacer crítica, respetuosa
de la libertad ajena. Allport atribuye como objeto a la psicología la función del
sentimiento religioso en el conjunto de la personalidad del individuo45. Y def i
ne la personalidad según criterios psicológicos demasiado funcionales: los que
componen el ideal de la persona llamada adulta.
Anteriormente hemos mostrado cómo Feuerbach, en virtud de sus exigen-
cias de autonomía, denuncia la religión como pérdida de humanidad. En los
términos de la psicología en cuestión, es calificada como inmadurez inconscien-
te. Veremos más adelante que Freud destruye el ideal del homo psychologicus
apelando a la razón y a la verdad. La óptica del homo psychologicus resulta,
pues, insuficiente, dado que éste no lleva en sí sus propias coordenadas.
3. Las tentativas de explicación psicofisiológica o biológica
de los sentimientos religiosos
Los primeros psicólogos que se enfrentan con la cuestión de la explicación
psicológica de los fenómenos religiosos recurren a factores biológicos y fisio-
lógicos. A causa de ello, su tendencia es netamente más reductora. El esfuerzo
mismo de tratar de explicar la religión reduce casi inevitablemente la verdad a
sus causas humanas.
C. Stanley Hall **, el primer psicólogo que aplicó en gran escala el método
positivo de los cuestionarios, comprueba el lazo existente entre el desarrollo
religioso y la formación de la edad adulta. Estudia particularmente la encru-
cijada decisiva de la adolescencia. Concluye en la universalidad de la conversión
44
P. 139.
45
P. X.
44
Adolescvnce, its Psycbology and its Relation to Psycbololony, An/hro/iolngy, Socmlogy, Sex,
<"< •'•••. /M/g/i'" ••" •' r<hication, Ntwvu York, Applcion, 1904
440 A. VERGOTE
en aquella edad y en el estrecho parentesco que presenta con la revolución
sexual, que prepara también para la edad adulta. El autor ha de valerse de sus
conocimientos biológicos y psicológicos para explicar estas dos formaciones
paralelas.
E. D. Starbuck47 realiza respecto al tema de la conversión un estudio toda-
vía más rigurosamente empírico. Explica esta conversión por causas ante todo
fisiológicas. La conversión es una forma condensada del desarrollo de la adoles-
cencia hacia una vida heterocéntrica. Asume carácter religioso cuando el sujeto
atribuye este cambio a una ayuda divina. En este caso, las nuevas fuerzas «son
objetivadas y se convierten en la influencia que ejerce una personalidad espi-
ritual exterior» *. Por tanto, la conversión no es de hecho más que una evo-
lución interior, exigida por ciertos procesos fisiológicos. Se podría concluir con
todo derecho que la idea de Dios no es más que una atribución nominal, una
proyección, según el lenguaje de los psicólogos actuales, sin valor alguno de
existencia real.
James H. Leuba49 ha llegado a la siguiente conclusión: describe cómo la
religión fue primeramente desterrada de la cosmología y la historiografía para
recluirse en la interioridad del hombre. Ahora bien: la nueva ciencia psico-
lógica, que para Leuba es igualmente la ciencia de la interioridad, nos explica
a Dios como una instancia psíquica. Pero si Dios no tiene otra existencia que
la subjetiva, y si la fe religiosa no es más que un proceso psíquico, ¿no es pre-
ciso negarle todo valor y toda pretensión de objetividad? Consecuente con su
principio metodológico, Leuba llegó efectivamente a una toma de posición atea
y acabó por expulsar a la religión del refugio interior donde él mismo la había
encerrado. Por otra parte, su libro más reciente sobre el fenómeno místico re-
pite la misma crítica atea. El misterio se explica mediante procesos puramente
psicológicos y fisiológicos (tendencia a la afirmación de sí mismo y necesidad
de estimación; necesidad de apoyo moral, de ternura y de paz; socialización de
la voluntad individual; impulsos sexuales)50. La vanidad y vacuidad de la expe-
riencia mística, que Leuba piensa haber demostrado, arrebata a los creyentes
el último argumento de su fe en un Dios personal y debe destruir una fe juz-
gada como perniciosa51.
No es ésta la ocasión de subrayar la radical falta de rigor científico de que
adolece el biologismo psicológico de J. Leuba. Basta con haberlo situado breve-
47
The Psychology of Religión. A Empirical Study of the Growth of Religious Consciousnes,
Mueva York, Ch. Scribner's Sons, 1899.
41
E. D. Starbuck, o. c, p. 161.
" The Psychological Origin and the Nature of Religión, Londres, Archibald Constable, 1909.
'" .1. H. Leuba, o. c, pp. 175-88.
" J. H. Leuba, o. c, p. 390ss.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 441
mente dentro del movimiento de una psicología religiosa que se está buscando
a si misma. J. Leuba ilustra la posición atea resultante del encuentro de una
concepción psicológica inmanentista con un proyecto de explicación.
Ciertamente, no todos los psicólogos de la religión han deducido de sus
investigaciones explicativas juicios similares acerca de la realidad de la religión
Th. Flournoy, de Ginebra, se atiene a un punto de vista puramente empíri
co . Elabora los dos principios que la escuela francesa ha considerado durante-
mucho tiempo como la carta magna de la psicología religiosa: la exclusión me
todológica del Trascendente y la explicación biológica. Protestante, liberal y
pietista, Flournoy debe ser colocado entre los psicólogos que hemos menciona-
do en el parágrafo 2. Pero cabe preguntarse si su doble principio directivo no
implica necesariamente una resuelta toma de posición atea y no sólo metodo-
lógica. No se ve muy bien qué subsiste de la religión después de su reducción
a la afectividad y de la explicación biológica de esta última.
4. ha crítica freudiana de la religión
Es particularmente difícil presentar en unas breves páginas el psicoanálisi:
de S. Freud y sus aplicaciones a los fenómenos religiosos. Mientras que toda
las psicologías se esfuerzan por examinar la vida de la conciencia concreta v
pueden entrar, por tanto, directamente en una antropología filosófica, el psico
análisis se ocupa de las formaciones psicológicas no pertenecientes al área de la
conciencia y que, no obstante, la condicionan y determinan en gran parte. Tam
bien la historia de las relaciones del psicoanálisis con las demás ciencias del
hombre constituye ante todo un conglomerado de malentendidos. En diversas
ocasiones, la psicología, la filosofía y la sociología han tratado de asimilarse el
psicoanálisis, pero despojándolo de sus leyes fundamentales. La tesis de un
inconsciente psicológico sigue siendo la piedra de escándalo que se trata siem
pre de eliminar haciendo oscilar lo insconsciente en lo preconsciente. No nos
corresponde aquí discutir o justificar las tesis freudianas sobre la formación de¡
inconsciente y la génesis de la personalidad. Nos limitaremos a comentar los
escritos de Freúd sobre la religión situándonos en la óptica freudiana. Quere-
mos conservar en todo su vigor el concepto de lo inconsciente, tal como se halla
estructurado por el complejo de Edipo, y acogemos con simpatía las experien-
cias las estructuras y las interpretaciones que la obra de Freud nos ha dejado.
En nuestra opinión, no se puede pensar en elegir entre los conceptos freudia-
" Les principe* de la psychologie religieiue: «Archives de PsycholiiKic». I'nrls, 2 (196.3),
pp. 37-41.
 442 A. VERGOTE
nos los datos que a priori parecen aceptables de acuerdo con los criterios de
inteligibilidad psicológica, filosófica o teológica. Cada cual tiene pleno derecho
a adoptar las teorías psicológicas que más válidas considere. Pero es preciso
recordar que no se pueden juzgar las teorías científicas sino a partir de las expe-
riencias en las que ellas pretenden fundarse. Filosofía y psicología deben, por
consiguiente, dejarse enjuiciar por la experiencia psicoanalítica, así como por
cualquier clase de experiencia científica.
Supondremos conocidas las adquisiciones freudianas en su auténtico sen-
tido 53 y seguiremos a Freud en sus estudios sobre los fenómenos religiosos.
A continuación, instalándonos en el mismo terreno de Freud, discutiremos bre-
vemente sus tesis sobre el teísmo.
Un breve recuerdo de la dimensión propia del psicoanálisis parece, sin em-
bargo, indispensable para adentrarnos en el psicoanálisis de la religión. Hemos
demostrado en el capítulo introductivo de esta segunda parte cómo la dimen-
sión de lo profundo, de la que se ocupa el psicoanálisis, consiste en la acción
que algunas estructuras y significaciones, presentes en el cuerpo vivido (o sea,
afirmado como tal cuerpo) y en el lenguaje inconsciente, ejercen sobre el com-
portamiento del hombre, sobre sus pensamientos y sus obras. La ciencia clínica
ha revelado que el «yo» psicológico, la conciencia en primera persona, se halla
interiormente acompañada, determinada y atravesada por sentidos vividos y
por las intenciones (Absichten) que escapan a toda toma de conciencia directa.
Estos sentidos e intenciones se han formado a través de las estructuras que
las experiencias infantiles han creado en los impulsos, que son la primera base
de la vida psíquica. Por esta razón, el psicoanálisis nos obliga a una duda mucho
más radical que la duda cartesiana. En efecto, la conciencia no está ya sola-
mente expuesta al error epistemológico, sino que está expuesta también a las
insidias que el lenguaje arqueológico de los deseos y de los simbolismos pueden
introducir en el discurso de la razón. El pasado, que permanece presente y ac-
tuante en el inconsciente, pesa sobre la voluntad deliberada y sobre las obras
tic la conciencia. Las figuras del espíritu suceden a la protohistoria infantil. La
conciencia puede desarrollar sus posibilidades; puede también, sin quererlo y
sin saberlo, repetirlas. En este caso, el contenido sustancial de sus pensamien-
tos y de sus obras no es en gran parte más que la máscara de los deseos, de las
" Permítasenos señalar una obra, realizada en colaboración, que hemos dedicado al conjunto
del psicoanálisis freudiano (conceptos y técnicas, antropología y psicología): H. Pirón, A. Vergote
y W. Huber, La psychanalyse, science de l'homme, Bruselas, Dessart, 1964. (Están en prepara-
ción traducciones en holandés, español e inglés.) El lector encontrará una buena iniciación en
R. Waelder, Basic Thenry of Psychoanalysis, Nueva York, Int. Universities Press, 1955. Trad.
franc: Les fondements de la psychanalyse, París, Payot, 1962; A. Coerres, Methode und Erfabrun-
%en der Psychoanalyse, Munich, Kosel Verlag, 1958. (Buena confrontación con una filosofía
espiritualista).
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 443
angustias y de los complejos de culpa rechazados. El psicoanálisis revela, pues,
motivaciones que son propiamente explicaciones causales de un orden total-
mente particular y fundamental. Como hemos dicho, el término explicación
psicológico-causal recibe aquí su plena aplicación.
El psicoanálisis nos hace asistir a una inversión revolucionaria de la pers-
pectiva tanto psicológica como filosófica. El hombre se encuentra descentrado
respecto a su conciencia, que había sido siempre considerada como el punto
de Arquímedes de su ser. La intrépida convicción de la psicología académica,
así como de la filosofía, de poseer la garantía de la verdad en la evidencia de
los contenidos conscientes vividos se ha derrumbado ante las desmitificaciones
psicoanalíticas. Ningún psicólogo nos ha enseñado tanto sobre el hombre como
Freud.
El psicoanálisis ha destruido definitivamente la imagen del homo psycho
logicus, el hombre de los sentimientos y de los comportamientos, que se pueden
conocer en el universo cerrado de su conciencia y de sus comportamientos fe-
noménicos. Ciertamente, Freud fue muy lejos en su escepticismo y negó dema-
siado al poder reflexivo de la razón, a la finalidad abierta de sus sentimientos
y a la libertad creadora de la libertad. Una antropología completa no puede rea-
lizarse ya sin la teoría del inconsciente ni sin una psicología y una filosofía de
la conciencia en primera persona. Corresponde a nuestra época elaborar una
antropología que se sitúe en el movimiento circular, dialéctico, de las relaciones
entre conciencia e inconsciente.
Freud juzga severamente las filosofías religiosas, incluso demasiado severa-
mente. Para él, las pretensiones ideológicas del yo se relacionan estrechamente
con el contenido inconsciente. Freud desprecia la religión de los filósofos, por-
que ésta desconoce totalmente la relación personal entre el hombre y su Dios H.
La religión no es para él ni un sentimiento místico (en el cual no ve más que
una repetición del lazo narcisista primario con el todo indistinto) ni una especu-
lación sobre la verdad (ésta no podría jamás interesar al hombre en su ser
personal de deseo). Para Freud, la verdadera religión es el culto del Padre todo-
poderoso, legislador y providencia protectora. Dios es el Padre, respecto al cual
el hombre confiesa sus lazos de dependencia, de culpabilidad y de obediencia.
Ninguna necesidad religiosa espontánea explica este concepto del Padre, pues-
to que no es una idea innata en el sistema de las pulsiones. Para comprender-
lo, es preciso recurrir a la dinámica de las pulsiones y ver cómo la idea de Dios •
se forma a través de la estructuración de la vida pulsional.
Según Freud, las fuentes de la religión son numerosas 5 \ Sin embargo, él
" Die Zukun// ciner ¡Ilusión, en Gcsammclte Werke, XIV", Londres, himno, 1947, p. 57.
" Para el análisis de los críticos freudinnos de ln religión remitimos ni lector ni estudio más
!>i' ''indiziulo <|M. ii'inos publicado n este propósito en Psychiinnhse, seirnre dr l'hnmmt'.

444 A. VERGOTE
siguió esencialmente dos líneas de investigación y de estudio, y ambas tienden
a explicar cómo surgió la idea de la paternidad de Dios. Presentaremos suce-
sivamente estos dos caminos. En El futuro de una ilusión 56 (1927), Freud ana-
liza lo que puede resumirse en la expresión «necesidades religiosas» del hom-
bre. Dichas necesidades nacen de las frustraciones que mortifican los deseos
humanos. En primer término, la sociedad impone restricciones inevitables a las
pulsiones humanas. Pese a estar al servicio del individuo, se ve obligada a
defenderse contra él, y ambos no pueden nunca reconciliarse plenamente. Freud
no comparte el optimismo de Rousseau ni el de Marx. La sociedad es la obra
ética del hombre. Ella lo define en su misma humanidad. El hombre debe im-
ponerse a sí mismo la vida social contra sus propias pulsiones, para así equili-
brarlas y limitarlas. Pero estas privaciones suscitan un sufrimiento narcisista
y un movimiento de rebelión. El patrimonio espiritual edificado por la civiliza-
ción compensa en amplia medida las privaciones. Ninguna civilización, sin em-
bargo, conseguirá eliminar enteramente el dolor provocado por el conflicto y
las privaciones. Por este motivo, la civilización trata de proponer una compen-
sación todavía más poderosa: la religión, que promete el resarcimiento com-
pleto en el más allá. Además, la religión constituye la sola compensación para
la herida dolorosa que causa en el hombre su impotencia frente a la naturaleza
y frente al inevitable destino de la muerte.
La pulsión de conservación y la búsqueda de disfrute (la libido) impulsan
al hombre a la liberación de sus sufrimientos y angustias con el postulado de
una supervivencia. Puede considerarla como verdadera, ya que su narcisismo,
caracterizado por la omnipotencia del pensamiento y de los deseos, le hace creer
en la realización efectiva de sus aspiraciones a una protección, a una recom-
pensa y a la inmortalidad. En fin, la nostalgia primitiva del Padre, que deriva
del apego infantil, hace posible la creencia del adulto en una figura paterna
omnipotente y autora de los dones esperados. Así, en su impotencia real para
resarcirse de todas las privaciones, el hombre se entrega a un Padre omnipo-
tente, dueño de la vida y de la muerte, señor de la eternidad, legislador y guar-
dián de la sociedad.
Freud reconoce que su crítica repite en lo esencial las ideas de los filósofos
ateos. Y, de hecho, El futuro de una ilusión presenta un paralelismo declarado,
incluso en la forma, con el Dialogue Concerning Natural Religión de David
Hume (1751). Pero Freud añade a las tesis racionalistas un fundamento psico-
lógico en la economía pulsional.
Tres características de la religión, según Freud, vienen a confirmar su inter-
pretación psicoanalítica de los fenómenos religiosos. El retroceso de la religión
M
Die Y-ukunlt ciner ¡Ilusión, tracl. franc. por M. Bonaparte, París, Denoel, 1932.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 445
y la reducción de su dominio ante el progreso de la razón y la ciencia prueban
piensa Freud, que está fundada sobre el sentimiento y no sobre la razón. Y 1¡I
negativa de los creyentes a enjuiciar sus convicciones religiosas, ¿no demuestni
asimismo una adhesión exclusivamente afectiva? Finalmente, el hombre quien
la religión porque le es socialmente necesaria, en cuanto que es fundamento
solemne de las leyes morales, cuya naturaleza exclusivamente humana no se
atreve a reconocer.
Estando sostenida por la omnipotencia de los deseos y por la obediencia
compulsiva a las leyes, la religión debe parangonarse con la neurosis obsesiva.
Pero no se trata de una neurosis individual. Muy al contrario, evita a no pocos
individuos una neurosis personal. Es, pues, una neurosis de la civilización. Se
puede igualmente compararla con el delirio, ya que es la proyección de un mun-
do ilusorio. Pero, por el hecho de ser colectivo, ese delirio no es una forma
ordinaria de patología mental. La religión es una ilusión.
Freud considera la religión como un estadio necesario en la evolución de
la humanidad. La razón se dejará oír algún día e impondrá finalmente al hom-
bre el honrado reconocimiento de la Annanké, del destino inevitable del mundo
real. Freud se aproxima a Marx cuando ve en la religión la ilusión en que se
mece la humanidad, frustrada en sus deseos. También para él el hombre pasa a
la dimensión vertical, a la del cielo, porque sus deseos no encuentran su coro-
namiento en el plano que constituye su lugar propio y su fin específico, el plano
horizontal de las relaciones humanas. Pero Freud va más lejos que Marx. Según
él, la frustración no es ni propiamente social ni cultural, sino constitutiva de la
humanidad. El humanismo radical que Freud propone no consiste en buscar
la satisfacción ilusoria de una reconciliación futura, sino en vivir la moral de
la honrada renuncia ante la necesidad reconocida.
Huelga advertir que numerosas investigaciones y experiencias clínicas han
confirmado, después, que las críticas freudianas contienen una cierta verdad.
¿Cuántos individuos han abandonado la fe, o no se atreven a acceder a ella,
porque tienen la sensación de que la fe está fundada sobre los sentimientos
analizados por Freud? 57.
En Tótem y tabú (1913) x , en Malestar de la civilización (1930) 59 y, final-
mente, en Moisés y el monoteísmo (1939) 60 , Freud instaura una crítica propia-
mente psicoanalítica de la religión, una crítica que intenta reconstruir los mo-
57
Hemos publicado sobre este tema dos estudios: De l'expériencc a l'atlitude religieuse:
«Archiv für Religionspsycbologie», 8 (1964), pp. 99-113; De l'exférieneie religieuse: «Lumen
Vitae*, 19 (1964), pp. 1-44.
" Tótem und Tabú, en Gesammelte Werke, IX.
w
Das Vnhehagcn in der Kultur, en Gesammelte Werkc, XIV.
"" Moses ttnd der Monolheismtm, en Gesammelte Werkc, XVI.
446 A. VERGOTE
mentos decisivos de su advenimiento. No ataca ya aquí el sentido de lo sagrado
o la confianza ingenua del adulto en un providencia creada a la medida de las
aspiraciones humanas. La religión a cuyo estudio se lanza con la pasión de sus
descubrimientos analíticos es la religión captada en su potencia dramática: el
totemismo —tal como él lo interpreta— y la tradición judeo-cristiana. La reli-
gión no es ya considerada aquí como un momento ilusorio de la civilización.
Pertenece a la génesis misma de la humanidad, en cuanto que es obra civili-
zadora.
En un primer momento, Freud se detiene ante la misteriosa constitución
del símbolo de la Paternidad. Seguiremos su trayectoria sin detenernos dema-
siado en sus informaciones históricas, llenas de lagunas y demostradas como
falsas, ni en sus hipótesis exegéticas ampliamente imaginarias. Según Freud,
la culpabilidad se encuentra en el propio corazón del devenir del hombre (de
su humanización). La inserción en el cuadro familiar, la presencia de las pul-
siones de ternura, de agresividad, de la propia conservación y el narcisismo
desmesurado: toda la constelación primitiva lleva al niño a la agresión hacía el
padre, a la intensificación de la ternura, a la renuncia de los impulsos y a la
interiorización de la ley del padre. Culpabilidad e identificación con el padre
representan el camino hacia una reestructuración psicológica acabada. Este
movimiento hace que el hombre pase a la conciencia ética y a la religión. La
religión judaica, sobre todo, constituye un momento decisivo en el progreso
de la espiritualidad. Por la prohibición de cualquier representación de Dios,
por la obligación de adorar a un Dios invisible y por el veto de abusar del
nombre de Dios, la religión completa su evolución en la instauración del reino
del Padre. Transformados por el reconocimiento de la función paterna, los
hombres llegan a consagrarse al reino del espíritu: a la cultura, al lenguaje y
a la inteligencia, por oposición a las percepciones inmediatas y a las satisfac-
ciones pulsionales.
El análisis constitutivo del símbolo paterno que acabamos de compendiar
no explica todavía la creencia realista en la existencia efectiva de un Dios Padre.
Freud era consciente del problema, Pero dado que niega apríorísticamente al
hombre toda búsqueda propiamente espiritual, no le queda para explicar la
fe en Dios más que el recurso a ciertos procesos inconscientes, que correspon-
den no a la psicología individual, sino a la historia humana. Elabora entonces
la fantástica hipótesis del asesinato histórico del padre primitivo. El recono-
cimiento dinámico del Padre grandioso que es Dios no puede ser comprendido,
piensa él, sino mediante el retorno de lo que fue históricamente rechazado: el
asesinato del primer padre. Y si los judíos en particular se convirtieron en celo-
sos testigos del monoteísmo fue porque renovaron el delito primitivo sobre el
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 447
padre del pueblo judío, Moisés, asesinándolo a su vez. El sentimiento de culpa-
bilidad se adueñó de ellos con una vehemencia excepcional: renegaron de su
acto, pero para reconocer, más que ningún otro pueblo, al Padre eminente.
Fue por la repetición histórica del homicidio en Moisés, en otros profetas, en
Cristo, por lo que judíos y cristianos intensificaron su sentido de culpabilidad
y, consiguientemente, su espiritualización, su engrandecimiento y su diviniza-
ción de la figura paterna. El complejo de Edipo no es tan sólo el nudo estruc-
tural de la persona, sino también el dinamismo de la espiritualización en la
historia humana.
La religión del Padre, momento cumbre del progreso espiritual y ético,
conserva, sin embargo, los estigmas de su traumatismo originario. El narci-
sismo intolerante y agresivo, el ritualismo obsesionado y el legalismo repre-
sivo son las taras inevitables de la religión del Padre. Para traducir plenamente
a la realidad la extraordinaria potencia espiritual de la religión del Padre, la
humanidad debe dar todavía un paso más: ¡Aceptar la culpabilidad, renunciar
a las satisfacciones de la religión y entrar en el mundo de la ética de la razón
y el honor!
A la luz de la experiencia psicológica, las miserias de la religión que Freud
denuncia son ciertamente peligros muy difundidos. Igualmente parece probado
que dichos peligros se explican a menudo por el hecho de que la religión se
enraiza en el complejo de Edipo, sobre el cual se funda la religión del Padre.
Intentaremos salvaguardar toda la verdad de este análisis, que nos descubre
los condicionamientos inconscientes de la religión. Pero es preciso hacer resaltar
también las grandes ambigüedades que vician el análisis de Freud, en el que
se descubre asimismo la insuficiencia de recurrir exclusivamente a las leyes del
inconsciente para una justa comprensión de los fenómenos religiosos. Cuando
considera las actitudes religiosas con respecto al Padre, Freud las juzga a veces
como altamente espirituales. Pero en otros lugares las reputa de gravemente
mórbidas y destructivas. Exalta la fuerza paterna y el espíritu de autoridad
que caracteriza a los profetas, pero también denuncia la desvirilización que
acarrea la creencia en el Padre. Sitúa la culpabilidad en el centro mismo del
movimiento de espiritualización y otras veces identifica esa misma culpabilidad
con una compulsión envilecedora. Pone la represión pulsional en el origen de la
civilización, y en otros textos la encuentra profundamente malsana.
Si se pretende, con Freud, que las solas leyes del inconsciente agotan la •
actitud religiosa en su totalidad, no se puede evitar verse arrastrado a tales
contradicciones. La explicación de Freud no tiene consistencia sino al precio
de una grave ignorancia en materias doctrinales y prácticas, materias que la
religión considera absolutamente esenciales. En efecto, el ritualismo del gesto
448 A. VERGOTE
religioso es totalmente distinto del que Freud describe. El hombre religioso
asume conscientemente la responsabilidad de la culpa, y el sacrificio que ofrece
con pleno conocimiento de causa está caracterizado por un sentido de culpa
consciente y por el reconocimiento del Padre. Limitándose al estudio del incons-
ciente, Freud perdió de vista la dimensión esencial de la Paternidad: la del re-
conocimiento y la reconciliación en la filiación. Su idea del Padre queda
prisionera de la mitología propia del inconsciente. Porque el momento de la re-
conciliación es al mismo tiempo el del Edipo superado, destruido en su cum-
plimiento, y el- de la instauración de una actitud religiosa verdadera en el re-
conocimiento mutuo entre el Padre y los hijos.
No creemos tampoco que las solas leyes del complejo de Edipo, incluso
asumido con plena conciencia, puedan bastar para establecer la creencia en
Dios Padre. Si la hipótesis fabulosa de un asesinato histórico perpetrado en el
padre primitivo no es válida, ¿no será preciso echar mano a todo cuanto la tra-
dición ha comprendido bajo las expresiones de los sentimientos religiosos, del
deseo de Dios y de la búsqueda metafísica del absoluto? Volveremos a tratar
estas cuestiones en la parte doctrinal del presente capítulo.
5. Crítica de la religión en la escuela psicoanalítica
La gran mayoría de los psicoanalistas de la primera generación adoptó la
convicción freudiana de que el psicoanálisis llegaría a sustituir a la religión y
de que los psicoanalistas asumirían el papel de pastores de almas que la antigua
cultura teísta reservaba a los sacerdotes. No obstante, ciertos adeptos y sim-
patizantes defendieron desde el principio la tesis de la conciliación entre un
psicoanálisis auténticamente freudiano y un cristianismo liberal o una religión
teísta. Citemos entre ellos al pastor O. Pfister y a una célebre alumna y amiga
de Freud, Lou Andreas Salomé.
Expondremos a continuación algunos estudios significativos, que presentan
una explicación y una crítica psicoanalítica de la religión.
Se apoyan en dos convicciones fundamentales heredadas de Freud. En pri-
mer lugar, que la exigencia de explicación científica debe poder aplicarse entera-
mente tanto al hombre como a la naturaleza, y que es, por consiguiente, con-
trario al espíritu científico el conservar una zona de misterio. Ahora bien: a los
ojos de estos psicoanalistas, como a los del mismo Freud, la religión sería la
posición a priori de un misterio inaccesible, ya que, por definición, ser religioso
es creer en el misterio. El segundo principio directivo que domina en las críticas
psicoanalíticas es la negativa a reconocer sin más un valor de verdad a la expe-
riencia consciente. Y de nuevo la fe religiosa, por ser creencia y no posición racio-
nal, no podría justificarse en la mente del creyente sino por una experiencia que
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 449
hallara su convalidación definitiva en su propio nivel de experiencia consciente.
Para los psicoanalistas, un dato psicológico como es la experiencia religiosa debe
resolverse en sus elementos constitutivos y genéticos. Aplicando estos princi-
pios, los psicoanalistas llevan a cabo un profundo examen de la religión que se
inspira en cuatro tesis freudianas: la estrecha relación entre religión y neurosis
obsesiva; la naturaleza proyectiva de las representaciones religiosas, así como
de las mitologías; el carácter ilusorio de una religión derivada de los deseos;
y por último, el influjo inconsciente de las imágenes paternas transferidas a
la divinidad.
Estos estudios posfreudianos se distinguen de los escritos de Freud por su
carácter de convicción dogmática. Mientras Freud, ateo convencido, mantuvo
hasta el fin de su vida un espíritu de investigación activa ante el enigma huma-
no de la religión, sus discípulos formulan sin más como tesis la reducibilidad
de la religión a los procesos inconscientes conocidos. Sus estudios dan más bien
la impresión de ser aplicaciones de teorías ya establecidas. Además, en la misma
actitud espiritual, denuncian con mayor facilidad el carácter nocivo, morboso,
de las creencias y prácticas religiosas, en tanto Freud acentuaba la grandeza de
la religión como factor esencial de espiritualización en el desarrollo cultural
de la humanidad. Y es que Freud consideraba la religión dentro del movimiento
de la historia cultural y en el devenir de la personalidad. Por el contrario, sus
primeros discípulos la consideran en estado de hecho y la juzgan como un dato
empírico. Su interés recae sobre la correspondencia de sus manifestaciones con
síntomas morbosos y con fantasmas inconscientes. Adoptan la actitud del diag-
nóstico preconcebido. Con ello traicionan la exigencia del psicoanálisis autén-
tico, según la cual el diagnóstico no puede formularse en función de criterios
adquiridos, sino que ha de estudiar la personalidad en su desarrollo.
Th. Reik emprendió vastos estudios sobre las diversas prácticas y creencias
religiosas, cristianas y no cristianas61. Sus análisis ilustran esencialmente dos
teorías de Freud: que el complejo de Edipo es el origen de la religión y que
las creencias y prácticas religiosas son manifestaciones obsesivas. A manera de
ejemplos de explicación genética por medio del complejo de Edipo, resumimos
dos textos, uno referente al mito de Jesús a y el otro al horror que el hombre
experimenta ante los dioses de otros pueblos.
Para Reik, la cristología es un mito edipiano tejido en torno a la persona
histórica de Jesús. Reik repite la idea de Freud de que los cristianos hicieron
" Das Ritual, Problema der Religionspsychologie, Band I, Leipzig-Viena, Intern. Psychoanal.
Ver!a«, 1919; Der eigene und der frcmde Gott. Zur Psychoanalyse der religibsen Entwicklung,
Lcipzig-Vicna, Intern. Psychoanal. Vcrlag, 1925; Dogma und Zwangsidec. V.'mc psycho-analyñsche
Sludic zur Enwicklung der Religión, Leipzing-Vicna, Intern. Piiycnonniil. Wrlng, 1927.
"' V 6 w Dogma und Zwangsidec; Der cigenc..., pp. 75-99.
?Q
450 A. VERGOTE
a Jesús igual al Padre y que esta deificación de un hombre constituye la expre-
sión mítica de su propia rebelión contra Dios y de su autodivinización incon-
fesada. Los hebreos, dice Reik, participaban inconscientemente en este movi-
miento. Pero ellos lo negaron y, como medida defensiva, lo proyectaron sobre
Jesús, al que ajusticiaron como hijo deicida. También los cristianos, por el he-
cho de haberse solidarizado con Jesús, realizaron el movimiento deicida y
parricida. Sin embargo, para liberarse de su culpabilidad y de su aversión, pro-
yectaron su acusación y su odio sobre la figura de Judas e hicieron de él el
antagonista de Jesús. Este doble mito surgió de la necesidad de desdoblar en
dos figuras las dos tendencias contrarias. El cristianismo volvió a aplicar así
un procedimiento bien notorio en las mitologías.
Una explicación en profundidad se impone asimismo en lo que se refiere al
horror y la angustia que se apoderan del hombre ante algunas religiones ex-
trañas 63, desarrollando en él una agresividad destructora raramente igualada
en las guerras y persecuciones de otro tipo. Únicamente un origen inconsciente
puede explicarla, piensa Reik. La religión es una emanación del deseo de incesto
y del asesinato del padre, así como de la violenta repulsa de la culpabilidad que
de ahí se deriva. Ahora bien: una religión diferente, que realiza esa repulsa
mediante otros símbolos, traiciona para el extraño su origen siniestro e inquie-
tante. Por medio de signos transparentes a su inconsciente, le recuerda su pa-
sado repudiado y ennoblecido. El desprecio, la agresividad y la persecución
no son sino esfuerzos por destruir estos signos, que evocan su drama edipiano
inconsciente.
El rito y el dogma vienen a ser iluminados en sus aspectos formales, con-
tinúa Reik, por la ambivalencia de las pulsiones características de las neurosis
obsesivas. Nos ceñiremos a evocar el estudio bastante profundo que él dedicó
al tema. En primer término, desarrolla la explicación genética que acabamos
de presentar. Como hemos visto, la cristología procede, según él, del conflicto
entre dos tendencias contrarias: una, que sustituye el hijo al Padre, el hombre
a Dios; la otra, que reduce al hijo a su estatura humana normal, la del hombre
religioso que reconoce al Padre. Este conflicto entre la rebelión y la sumisión
constituye la trama de toda neurosis obsesiva. Desde este momento se com-
prenden algunas particularidades extrañas y a veces sorprendentes de la dogmá-
tica. Las discusiones bizantinas entre los teólogos sobre fútiles detalles recuer-
dan el proceso obsesivo del desplazamiento del conflicto a datos insignifican-
tes. Para un testigo avisado, las discusiones de los fariseos con Jesús a pro-
pósito de la aplicación de la Ley manifestaban asimismo el carácter obsesivo
de su religión. La preocupación por una formulación dogmática, definida con
" Véase Der eigene..., parte 2.', pp. 161-256.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 451
una extremada exactitud, así como un buen número de discusiones canónicas
sobre las leyes eclesiásticas o sobre la validez de los sacramentos, aparecen ante
los ojos de Reik como síntomas de esa misma enfermedad congénita de una
religión nacida de un conflicto inconsciente. Debe verse en todo ello despla-
zamientos de un conflicto inconsciente no resuelto y defensas contra la incre-
dulidad latente. Tales desplazamientos compensan, intelectual o virtualmente,
los sentimientos ambivalentes respecto a Dios. Otras leyes psicoanalíticas sobre
la obsesión encuentran aquí igualmente su aplicación. Así, la prohibición o la
repulsa de la reflexión franca recuerda los procesos de aislamiento que disocian
determinado contenido intelectual de los restantes, como un modo de conser-
varlo rígido e intangible, como un tabú.
Es inútil insistir sobre la superficialidad de las ideas teológicas de Th. Reik.
Son demasiado extrañas a las realidades cristianas, y su carácter sumario e his
tóricamente insostenible han reducido en gran medida su autoridad.
Por otra parte, no creemos que las obras de Th. Reik hayan ejercido un
influjo comparable a las de Freud. No atacan tan directamente a la creencia en
un Dios propiamente dicho. Sin embargo, el que se ha visto perturbado en este
punto fundamental de la fe religiosa encontrará en Reik una confirmación d«
sus dudas. Reik le permitirá situar la dogmática y los ritos cristianos entre I;
demás figuras religiosas. ¿No muestra acaso que obedecen a las mismas ley<
psicológicas que explican las formaciones míticas y rituales en general? Reik
ilustra bien la voluntad de explicación racionalista, que recibe del psicoanálisis
poderosos instrumentos de investigación antropológica. No obstante, sea cual
fuere la debilidad de las obras de Reik, el teólogo puede encontrar en ellas no
pocos y excelentes análisis del proceso obsesivo, el cual representa una amenaza
particular para la actitud y para el pensamiento religiosos, cristianos o no cris-
tianos.
Otros psicoanalistas han pretendido asimismo explicar la religión mediante
ciertas condiciones neuróticas o psicóticas individuales. En eso van más allá de
las ideas de Freud. En efecto, éste distinguía la religión de la neurosis y de la
psicosis individuales. En cuanto forma cultural y socializada, la religión escapa
para Freud a las normas de la patología propiamente dicha. Los psicoanalistas
no han aplicado siempre a sus estudios esa preocupación de humanismo mili-
tante. Sus escritos nivelan las tesis freudianas. Al tomar por erróneo lo que no
se les aparece como la verdad final, pierden, juntamente con la perspectiva
histórica sobre la humanidad, la verdadera dimensión de lo profundo. Examine-
mos aún brevemente, a título de ejemplo, dos autores cuyas tesis están empa-
rentadas con las conclusiones radicalmente negativas de Th. Reik.
Charles Berg cree descubrir en el espíritu humano, tal como se desarrolla
452 A. VERGOTE
actualmente, una forma claramente psicótica. Ahora bien: la religión constituye
un síntoma paradigmático de esta psicosis general. A juicio de Berg, es «un
sistema neurótico o psicótico de delirio, sostenido de manera autoritaria» (A.
No tiene otro origen que la capacidad humana para adaptar sus necesidades
pulsionales, engendradas por la experiencia infantil, a las exigencias de la reali-
dad. Nace a partir de dos componentes psíquicos arcaicos: los fantasmas in-
conscientes, que ponen en obra deseos irreales de protección y de inmortalidad,
y la culpabilidad inconsciente surgida del conflicto edipiano y contra la cual
la religión sirve de defensa, transfiriéndola a un Dios que hace posible una
redención y un renacimiento en la inocencia. Citando a E. Jones, del que pronto
hablaremos, Ch. Berg concluye que esta explicación psicoanalítica da perfecta
cuenta del origen de la religión, sin ser capaz, sin embargo, de prejuzgar sobre
su verdad o su falsedad, y eso precisamente en virtud del punto de vista psico-
analítico. No obstante, la pretensión del autor de haber interpretado exhaus-
tivamente la religión al considerarla como sistema delirante supone a sus pro-
pios ojos una presunción suficiente de no verdad. Un caso de psicoanálisis
publicado por él 65 ilustra muy bien, por otra parte, su crítica: un hombre re-
curre a la ayuda divina precisamente en un momento dramático de impotencia
afectiva y sexual. Pero una vez analizados ios verdaderos motivos de su religio-
sidad, recupera su indiferencia religiosa para proseguir su labor de liberación
afectiva.
Señalemos asimismo un estudio recientemente publicado por R. Held*. En
él se encuentran los mismos temas, repetidos sin la menor originalidad. La esen-
cia de la religión es la religión que el hombre recibió en su infancia, durante
los años en que sus padres le enseñaron a distinguir el bien del mal, lo hermoso
de lo feo. Tal es, a sus ojos, el verdadero sentimiento religioso. Conviene dis-
tinguirlo de la religión, que es asimismo portadora de todo cuanto queda en
el adulto del parasitismo infantil, de las necesidades de seguridad, del temor
infantil al padre y de la angustia de la muerte no aceptada. He aquí cómo pue-
den popularizarse las críticas psicoanalíticas. No discutimos en modo alguno
el influjo profundo que todos esos factores pueden ejercer. Volveremos a ellos
en la parte que trata del aspecto teórico de la cuestión. Pero, mientras tanto,
¿cómo no medir la distancia que separa tales exposiciones de la visión dra-
mática y grandiosa del fundador del psicoanálisis?
Otros autores explican de la misma manera, aunque con algunas variantes,
64
Mankind. The Origin and Development of the Mind, Londres, Alien and Unwin, 1962,
p. 159.
1,5
Deep Analysis. The Clinical Study of an Individual Case, Londres, Alien und Unwin, 1946.
"* Omtribution a l'étude psychanalytique du phénomene religieux: «Revue Frangaíse de
Psychologic» (1962), pp. 211-66.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 453
la génesis de la religión en el hombre, si bien no pretenden resolver la cuestión
de su verdad. En su opinión, el psicoanálisis no está en condiciones de emitir
un juicio sobre las verdades metafísicas. Tiene como campo propio los procesos
psíquicos que actúan en la formación, la evolución y la desaparición de la re-
ligión.
Dos autores dan testimonio al mismo tiempo de esta audacia en la explica-
ción y de esta discreción metodológica. E. Jones resumió en una conferencia
publicada en 1926 sus ideas acerca de la psicología de la religión67. «La vida
religiosa presenta una dramatización y una proyección cósmica de los senti-
mientos, de las angustias y de los deseos que tienen sus orígenes en la relación
del niño con los padres.» Los diversos componentes de la religión se esclarecen
a la luz de este principio fundamental. Las relaciones de amor, de temor y de
piedad que el hombre establece con uno o varios seres poderosos, sobrenatu-
rales, reproducen las actitudes del niño hacia sus padres. Después de haber sido
en sí mismo y para sí mismo su propio absoluto, el niño transfiere primeramente
esta adhesión absoluta a los padres, y luego, tras una decepción necesaria, ,i
las divinidades o a Dios. Esta traslación está cargada de sentimientos ambiv.i
lentes de amor y de rebelión. Y de esta ambivalencia deriva la tendencia típi
camente religiosa a buscar la reconciliación. El deseo angustioso de la super
vivencia eterna expresa y resuelve, por su parte, la angustia de una castración
primitiva. El lazo entre religión y moral se explica por el ideal moral que per-
petúa el amor primario del niño hacia sí mismo. Finalmente, la religión sirve
también como medio para asumir la culpabilidad y el sentimiento de imperfec-
ción que engendra esa culpabilidad. Según el parecer de Jones, esta explicación
de la religión por los procesos concretos que determinan su génesis no puede
impedir a un espíritu filosófico adherirse a la existencia de Dios e integrar en
su metafísica las tesis psicoanalíticas. Un creyente puede siempre, desde su
punto de vista, considerar los mecanismos psíquicos como los medios provi-
denciales por los cuales el Creador suscita la fe religiosa.
Por su parte, J. C. Flugel afirma que su explicación de la religión como
proyección del super yo 68 íntimo no autoriza una posición atea. Reconoce in-
cluso que la religión puede ejercer una influencia educativa en numerosos su-
jetos. Pero previene al lector de que la fe religiosa es difícilmente compatible
con el conocimiento de los mecanismos proyectivos que la subtienden. De ahí
47
Religionspsychologie, publicado a continuación en la colección Zur Psychoanalyse der chrís-
tlichen Religión, Leipzig-Viena, Int. Psychoanal. Verlag, 1928, pp. 7-13. (Trad. ingl.: The Psy-
chology of Religión, en Essays in Applied Psychoanalyses, Londres, Ilogart, 1951, vol. TT, p. 195.
" Man, Moráis and Socicty. A Psycho-Analytical Study, Londres, Duckworth, 1945; nos refe-
rimos sobretodo ii los capítulos XIII (la proyección del super yo) y XVII (el problema de la
rflifiión).
 454 A. VERGOTE
—dice él— la tendencia escéptica de nuestros contemporáneos. El hombre
iniciado en el psicoanálisis no conservará de la religión más que las emociones
religiosas que le benefician.
Esta reducción de la religión a un núcleo afectivo considerado útil o indis-
pensable para el bienestar psíquico se encuentra también en autores que no
conservan de la religión más que el sentimiento arcaico de unión, de fusión,
de lazo protector, pero que rechazan o tienen como sospechosos de neurosis
o ilusión todos los demás elementos. Así se expresa A. J. Westeman Holstein
en un ensayo acerca del psicoanálisis de la religiosidad69. El autor subraya
los peligros de la religión, sin pronunciarse acerca de sus verdades. Sin embar-
go, afirma la necesidad para todo hombre de cultivar en parte la «religiosidad»,
entendiendo por ella el sentimiento de vinculación. Este sentimiento de vincu-
lación pertenece a la fase arcaica prelógica de nuestro desarrollo. Y sería peligro-
so desconocerlo, ya que, como fase infantil rechazada, forma parte de nuestro
inconsciente, y el inconsciente no puede desaparecer jamás. Poco importa el
medio por el que el hombre realiza y simboliza en su vida este arcaísmo psico-
lógico. Puede ser en la poesía, en la solidaridad nacional, en el sentimiento de
la naturaleza o en la religión. Pero siempre ha de aceptar vivir esa participa-
ción propia de la mentalidad primitiva.
E. Fromm desarrolla una idea análoga cuando afirma que, en su misma
naturaleza, todo hombre es religioso y que lo que importa únicamente es que
se adhiera a una forma de religiosidad humanista y «no autoritaria»70.
Las últimas teorías citadas están evidentemente dominadas por un psico-
logismo que toma exclusivamente en consideración las tendencias afectivas, tal
como se forman en la evolución del individuo. Por su misma manera de gene-
ralizar los criterios psicológicos, renuncian a toda búsqueda de la verdad. Advir-
tamos asimismo hasta qué punto esta última tendencia se aparta de Freud. Este
centraba la religión en el símbolo paterno y en su fuerza de espiritualización.
Por este motivo oponía a la religión toda tentativa de retorno a una menta-
lidad primitiva, caracterizada por la fusión afectiva.
Lo mismo que Freud, los estudios psicoanalítícos posfreudianos de la reli-
gión no han tomado en serio la búsqueda de la verdad última que anima a los
pensadores religiosos. Dichos estudios comparten con Freud la convicción de
que el hombre es religioso por motivos que comprometen a toda su persona,
en su fondo más íntimo, allí donde el hombre se descubre como constituido de
afectividad y de deseo. A los ojos de los psicoanalistas, los dinamismos que
sostienen la religión vivida aparecen infinitamente más poderosos que las pre-
M
Psychanalyse der religiositeit, en Hoofdstukken uit de psychanalyse, Utrecht, Bijleveld
1950, pp. 155-67.
™ l'sychnanalyús and Religión, New Haven, Yale Univetsity Press, 1950, pp. 21-64.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 455
ocupaciones especulativas. Y sin duda no se equivocan al atribuir una impor-
tancia fundamental a los deseos de felicidad, de poder, de inocencia y de vincu-
lación con las fuentes vitales del ser. Pero el inmenso esfuerzo de pensamiento
de los verdaderos investigadores religiosos, ¿no se inscribe precisamente en
estos vectores existenciales? ¿No es acaso la voluntad de purificar y de hacer
más verdadero el deseo de Dios lo que anima a los verdaderos pensadores reli-
giosos? La presencia de esta búsqueda de la verdad en el interior de los deseos
religiosos no puede ser descuidada, so pena de perder de vista el objeto mismo
al que se quiere comprender, el hombre religioso.
El mismo Freud se daba perfecta cuenta de que ni los avatares individuales
del complejo de Edipo ni la angustia de la muerte o de la soledad bastan por sí
solos para explicar el origen de la religión. Por esta razón, postula un acon-
tecimiento histórico extraordinario: ese asesinato del padre primitivo. Algunos
posfreudianos, como Th. Reik, repiten sin más esta hipótesis. Pero la mayor
parte de ellos no le atribuye ninguna importancia; este postulado fantástico y
fantasmal les desagrada a todas luces. Ellos recurren simplemente a los efectos
individuales del complejo de Edipo. Ahora bien: ¿no equivale esto a situar
sus exigencias de explicación muy por debajo de las de Freud? Esta misma
evolución de las críticas psicoanalíticas demuestra a las claras su insuficiencia.
Numerosos psicoanalistas que afirman sus convicciones freudianas no ven
en ellas ninguna oposición a sus convicciones religiosas, incluso cristianas dog-
máticas. Advierten claramente el residuo que las explicaciones psicoanalíticas
de la religión dejan en pos de sí, y sostienen que en este residuo se contiene
el hecho fundamental de la religión. No se puede decir que los esfuerzos por
estudiar este núcleo irreducible sean muy numerosos ni que correspondan las
más de las veces a la dificultad de la tarea. Por lo general, el programa fijado
tiende a discernir, a la luz de una psicopatología seriamente informada, las
formas verdaderas y falsas de la religión. Esto supone ya mucho, pero es insu-
ficiente si se pretende justificar la actitud religiosa ante el escepticismo que el
psicoanálisis ha suscitado.
De todos modos, el resumen de los estudios que hemos presentado muestra
que el psicoanálisis, como ciencia del hombre, ha contribuido ampliamente a
que se tambalee la fe religiosa. Con mayor fuerza todavía que el marxismo,
desarrolla argumentos que pueden fundamentar un ateísmo radical, incluso
un antiteísmo ético declarado. Un psicoanálisis convencido del origen morboso
de la religión debe destruirla por sus propios medios, y esto por el honor mismo
de la humanidad a la que trata de mejorar.
En contraposición, la tendencia misma de la crítica psicoanalista ha prestado
inmensos servicios a la religión. Nunca ciencia alguna había introducido en ella
tal fermento de purificación. Al denunciar todo cuanto es proyección, mi tolo-
456 A. VERGOTE
gica, narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva y ritualización o dogmatización
obsesiva, el psicoanálisis ha marcado la cultura profundamente, como asimis-
mo el pensamiento religioso contemporáneo. Ha introducido el espíritu de duda
y de escepticismo más radical. Igualmente, ha obligado al teólogo a reflexionar
sobre su doctrina acerca del Dios-Providencia, del pecado y de la confesión, del
deseo de inmortalidad, del culto mariano y de todo cuanto se venía llamando
las «virtudes cristianas».
Algunos estudios psicoanalíticos aplicados a experiencias y a comporta-
mientos precisos, ya se trate de casos individuales más o menos patológicos o
de personajes históricos, han enriquecido a veces notablemente nuestro cono-
cimiento del hombre religioso y nos han enseñado a comprender cómo algunas
historias absolutamente individuales obedecen a leyes psicológicas establecidas
por el psicoanálisis. Citemos, por ejemplo, el bellísimo estudio acerca de la
vocación de Lutero, obra de Erikson. Semejantes estudios nos hacen conocer
hasta cierto punto algunos modos particulares de vida religiosa. Sin embargo,
no deciden la cuestión fundamental de por qué el hombre es religioso. Sin duda
que ésta es una pregunta que rebasa las posibilidades del psicoanálisis estric-
to. Tal es nuestra convicción. Pero semejantes análisis individuales tienen el
mérito de descubrir los procesos psíquicos que entran en acción en el hombre
religioso, en la medida misma que la religión es una búsqueda y una actitud
personal y vivida. Ellos nos dan a conocer las raíces humanas de la religión y
nos indican el carácter situacional de una orientación tan absoluta como es la
búsqueda de una verdad última y el deseo de Dios.
6. La psicología analítica frente al fenómeno religioso
C. G. Jung creía en un Dios interior, pero rehusaba pronunciarse respecto
a un Dios exterior. Su Dios no tiene existencia sino por obra de la materia
psíquica. Jung representa la forma más acabada de la psicología psicologista.
Nunca psicólogo alguno desarrolló con más amplitud la imagen del homo
psychologicus. Nunca hubo un psicólogo más religioso en su pensamiento. Pero
la religión coincide para él con las dimensiones del «alma». Es decir, que se
encuentra absorbida en ellas. Por eso le hemos reservado un parágrafo en nues-
tra reseña de las críticas psicológicas de la religión. No se le puede llamar ateo,
pero tampoco se le puede llamar teísta. Su psicología escapa a estas normas o
categorías, ya que se sitúa más acá de esas distinciones, no por amplitud de
apertura, sino por repulsa de articulación y diferenciación. Y los creyentes que
buscan ingenuamente refugio en Jung no sospechan que la gnosis jungiana es
más disolvente que el ateísmo franco y constructivo.
Expondremos brevemente los principios esenciales de la psicología de Jung
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 457
sobre la libido y el alma, la proyección y la toma de conciencia, para esclarecer
después sus ideas sobre Dios y la religión. Finalmente, una nota crítica mos-
trará cómo un teísmo en el verdadero sentido de la palabra no encuentra lugar
donde insertarse en esta psicología, precisamente porque ella niega el valor del
símbolo paterno y de la palabra que es solidaria con él. Huelga decir que el
objetivo de esta exposición establece sus límites. No podremos entrar aquí en
el detalle de los matices y de las evoluciones de los conceptos jungianos.
Jung, discípulo predilecto de Freud, se separó de su maestro en 1933 a cau-
sa de su desconfianza respecto a lo que consideraba como el pansexualismo de
Freud. Contra el dualismo pulsional y conflictivo de Freud, Jung afirmaba la
existencia activa de una libido indiferenciada, ni sexual, ni agresiva, ni espiri-
tual, sino fuerza psíquica originaria, proteiforme y energética. Esta libido con-
tiene asimismo las antinomias que componen al hombre y su historia. En el
fondo es idéntica al alma misma. Tiende a su solo fin, que consiste en realizarse
enteramente. Y por ello tiene una finalidad, es teleológica. Que nadie se enga-
ñe ante este término ni le atribuya ninguna intención metafísica o espiritua-
lista. Jung sólo trata de decir con eso que el alma está gobernada por la ley
de la enantiodromía, por la complementariedad necesaria de los contrario:-
Amor y odio, amor y poder, afectividad y razón, introversión y extraversiói
constituyen otras tantas polaridades que dividen al hombre y se distribuyen lo
caracteres y los estilos de vida. Pero en su íntima conciencia, en su alma, el
hombre lleva consigo todas las riquezas contrarias de esos polos. Según las
vicisitudes de su vida o los determinismos socioculturales, rechaza uno u otro
de los contrarios, pero la energía de la libido así rechazada en el plano cons-
ciente tiende a imponerse, suscitando neurosis y desórdenes que se manifiestan
en símbolos oníricos o artísticos; y la salud-mental exige que tal energía sea
reconocida y asumida, aunque sólo sea mediante la labor técnica de una tera-
péutica jungiana. En efecto, el desconocimiento de la plenitud del alma arre-
bata a la vida su sentido y provoca la enfermedad. La «psiconeurosis es, en
último término, un sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido, y
el fondo de su sufrimiento reside en el estancamiento espiritual y en la esteri-
lidad psíquica»71.
Entre los contrarios sobre los cuales se apoya la vida humana, Jung atri-
buye un lugar privilegiado al anima, que se opone al mismo tiempo a la persona
y al animus. La persona es nuestra actitud hacia el mundo exterior; el anima
es el mundo interior y privado. Esta interioridad oculta se subdivide a su vez
en anima, o psiquis femenina, y animus, que es la virilidad interior y oculta.
Ambos son los complementos secretos, respectivamente, del hombre y de la
" Die Beziehunge» der Psycbotber/ipis -rur Sirlsn' ''i,), ( Rgschrt l'>48, p, 11.
 458 A. VERGOTE
mujer. En la civilización occidental, es el anima opuesta a la «persona» la que
se ve realmente amenazada de repulsa, ya que el hombre occidental está casi
totalmente absorbido por la «persona», su ser social. Es preciso que él descu-
bra la realidad del alma, que es, como veremos, una realidad religiosa por propia
naturaleza.
El alma, realidad psíquica inconsciente, sombra de la persona, no es una
tabla rasa, sino un conjunto energético alimentado por las representaciones
colectivas, hereditarias: los arquetipos. El padre, la madre, la culpa, el fuego,
la virgen-madre, Dios... son realidades misteriosas y numinosas, que ejercen
sobre el hombre una fascinación y le inspiran terror. Ellas constituyen la ple-
nitud de su ser, y el hombre tiene como tarea integrarlas en su humanidad, si
es que quiere convertirse o llegar a ser él mismo (Selbstwerdung). Dicho de
otra manera: los arquetipos desencadenan en él la energía violenta que lo des-
truirá o que estallará en los cataclismos históricos de las guerras y de las tira-
nías. El lazo vivido de los arquetipos asimilados en la existencia es lo que Jung
denomina religión.
Este lazo se establece a través de los símbolos, que son puentes lanzados
entre el inconsciente y el consciente, transformadores que ponen la libido o
las energías arquetípícas a disposición del individuo. Así, pues, el símbolo per-
mite el proceso de la individuación, de la asunción de sí mismo en la plenitud
psíquica. Como siempre, el concepto del símbolo no se define sino en el inte-
rior de un sistema de pensamiento. Para Freud, el símbolo es el compromiso
entre la verdad del inconsciente y la labor de remoción efectuada por la cons-
ciencia o el super yo. En la psicología jungiana, el símbolo realiza la función
de transformador energético n y permite la toma de posesión de los arquetipos.
El símbolo no es una máscara desenmascaradora, como significa en su uso psico-
analítico; no es tampoco una oscura percepción de las «ultracosas» a través
de las realidades perceptuales, tal como se entiende esto en las fenomenologías
de la religión. Es la emergencia del inconsciente en signos elocuentes. Hace
presente de manera no racional la realidad del alma. No es el arquetipo mismo,
sino su presencia individual y culturalmente individualizada.
Como se ve, la psicología jungiana no tiene más que una vaga apariencia
de parentesco con el psicoanálisis. No es en modo alguno una ciencia de la
génesis de lo humano tal como se estructura a través de los conflictos y las
fases sucesivas del individuo, situado en el contexto familiar. Sin embargo,
aún existe una fórmula de devenir psicológico que Jung acentuó con fuerza y
de la cual debemos decir algo, ya que ella determina sus concepciones de la
" Über die Energetil der Seele und andere psychologkche Abhandlungen, Zurich, Rascher
1928, p. 81.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 459
religión. Nos referimos al paso de la mentalidad proyectiva a la toma de con-
ciencia.
Jung toma de Freud y de los trabajos de Levy-Bruhl la idea de una situa-
ción originaria en la que el hombre no conoce aún la oposición del interior y del
exterior. «El primitivo tiene el alma en el exterior, en los objetos. No está
enajenado, sino que el objeto es él mismo. Mana... Su paisaje contiene su
mitología y su religión, todo su pensamiento y su sentimiento, en la medida en
que son para él inconscientes» 73. El hombre transfiere al mundo exterior la
realidad de su alma. Vive con el mundo en una identidad arcaica antes de llegar
a la distinción entre sujeto y objeto 7 \ La proyección es la situación natural y
originaria del hombre75. Para recuperarla necesita un esfuerzo. Sin embargo,
la reconquista de los contenidos proyectados es la tarea de la civilización. Ella
realiza la individualización del hombre.
«La proyección es un proceso inconsciente, automático, por el cual un con-
tenido que es inconsciente para el sujeto se transfiere a un objeto, de manera
que ese contenido aparece como perteneciente ai objeto. Por el contrario, la
proyección cesa en el momento en que se hace consciente, es decir, cuando el
contenido es visto como perteneciente al sujeto» 76. Esta definición recuerda
el sentido más general que Freud daba al término proyección. La distinción
entre ambas concepciones es, sin embargo, importante. En la de Jung son los
mismos contenidos psíquicos los que son proyectados y no sólo los procesos
dinámicos entre las pulsiones, como en el pensamiento de Freud. Así, los dio-
ses, los espíritus, los demonios son los contenidos arquetípicos mismos del
alma que el hombre atribuye a esos objetos. El hombre sustantiíica en el exterior
lo que tiene en el interior de su alma. La proyección no es esencialmente una
medida de defensa, sino que precede a la repulsa. Es el estado psíquico origi-
nario. Jung ve en ocasiones a los mismos símbolos como efectos de las proyec-
ciones por medio de las cuales los demás y los objetos reciben del sujeto lo
que le pertenece en el inconsciente originario.
La proyección es un estado de no libertad. Porque los objetos a los que
el sujeto atribuye sus propias energías psíquicas deben necesariamente domi-
narlo, y las fuerzas de las que ellos se hallan cargados violentan la afectividad
del hombre. En las relaciones humanas, en las relaciones con las cosas, la pro-
yección impide el acceso al otro tal cual es. El objeto ejerce sobre el hombre
los poderes mágicos de los que éste se ha privado inconscientemente, y los
demás no son ya otra cosa que el reflejo de la afectividad inconsciente del sujeto
" Seelenprobleme der Gegenmvart, Zurich, Rascher, 1946, p. 232.
74
PsycholoRischc Tupen, Zurich, Rascher, pp. 596-97.
" Über die Bncrgelik, etc., pp. 16-35.
™ Von den Wurzcln des Bcwusstseins, Zurich, Rnschcr, 1954, pp. 67-68.
460 A. VERGOTE
proyectante. El hombre primitivo tenía al menos la ventaja de disponer de
ritos simbólicos que le permitían recuperar la fuerza que antes había prestado
al mundo.
Así, pues, proyección e inconsciente son solidarios, lo mismo que toma
de conciencia y humanización. El hombre moderno, con toda su técnica de do-
minio sobre el mundo y con su crítica científica, ha instaurado poderosamente
la «desproyección» del mundo. Pero no ha tomado posesión en la misma medi-
da del inconsciente. Porque él pretende situarse en el lugar de los dioses y
emplear por sí mismo las fuerzas que ha recuperado sobre el mundo originario.
Los arquetipos están ahora en él mismo, pero él está dominado por ellos desde
el interior, sin que lo advierta. Ha pasado del estado proyectivo al estado de
inflación, que no es menos destructivo ni se halla menos expuesto a la psicosis.
Por eso es preciso que la psicología moderna, la de Jung, le permita adquirir
conciencia de las fuerzas psíquicas que le acosan y le dirigen inconscientemente.
Sólo con esta condición será él un individuo, un Selbst, un hombre en posesión
consciente de su plenitud psíquica. La psicología jungíana está destinada a sus-
tituir a las antiguas religiones, todas las cuales eran proyectivas por naturaleza.
En efecto, Dios es una realidad psíquica inevitable. Pero el hombre puede
reconocerlo, mediante su proyección sobre el mundo exterior o mediante una
toma psicológica de conciencia, en las profundidades irracionales de su anima.
Las religiones, según la teoría de Jung, no son más que las formas proyectivas
de las riquezas interiores. Todas las grandes religiones «contienen una doctrina
revelada, de origen secreto, y han expresado los misterios del alma en imágenes
admirables» 77. «El concepto de Dios es una función psíquica de naturaleza irra-
cional y absolutamente necesaria y no tiene ninguna relación con el problema
de la existencia de Dios» 78. Dios es también el arquetipo del sí mismo (Selbst).
En la mentalidad infantil se le atribuye una existencia objetiva y metafísica.
Pero en nuestro tiempo, después de la desproyección, puesto que el desarrollo
de la conciencia desea que se retiren todas las proyecciones, «una doctrina acer-
ca de Dios en el sentido de una existencia no psicológica no puede ser soste-
nida» re.
En algunos textos afirma Jung no propugnar una afirmación ontológica
acerca de la existencia objetiva de Dios. Pretende limitarse metodológicamente
al punto de vista del psicólogo. En otros afirma la imposibilidad de trascender
esta óptica. Asimismo en otros pasajes, como en el último citado, está claro
que la afirmación metafísica es necesariamente una proyección alienante. Por
otra parte, este enunciado corresponde a toda la concepción jungiana de la pro-
" Von den Wurzeln..., p. 8.
" VSber die Psycbologie des Unbewussten, Zurich, Raschet, 1958, pp. 128-29.
" Psycbologie und Religión, Zurich, Rascher, 1957, p. 1963.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 461
yección y de la integración mediante la toma de conciencia. En cuanto a Dios,
asume en este sistema el aspecto del arquetipo del sí mismo, y la individuación
se expresa en el símbolo del mándala, en cuyo centro el hombre moderno en-
cuentra no a la divinidad, como en los mándalas orientales, sino al «sí mismo»,
que se alcanza en el centro de su ser. Digamos, en términos metafísicos, que
Dios es lo más íntimo de su ser, pero que no puede ser al mismo tiempo tras-
cendente. Así, pues, nos encontramos realmente ante una gnosis atea, en la
cual el saber hace que coincidan lo humano y lo divino.
Jung no concede ningún privilegio al cristianismo, si no es el de haber co-
menzado la desproyección mediante la concentración de todas las fuerzas divi-
nas en un sólo Dios, arquetipo del yo. Cristo es el símbolo más diferenciado80.
Su vida es la imagen del proceso de individuación. Los dogmas, como el de la
encarnación, del nacimiento virginal, de la Trinidad, son expresiones simbó-
licas de contenidos psíquicos eternos, con el mismo título que todas las restan-
tes representaciones religiosas. Desempeñan la misma función higiénica de los
mitos y de los ritos: enfrentar al hombre con las potencias numinosas que habi-
tan en su inconsciente y, al mismo tiempo, protegerlo del contacto demasiado
directo con ellas, ya que lo sitúan a la distancia creada por la proyección en un
mundo exterior. El símbolo de la fe es un maravilloso compendio de los sím-
bolos psíquicos. «Las verdades fundamentales de la Iglesia cristiana, formu-
ladas en dogmas, expresan casi perfectamente la naturaleza de la experiencia
interior» 81. «La doctrina cristiana es un símbolo altamente diferenciado, que
expresa lo psíquico trascendente, la imago Dei y sus cualidades. El Credo es
el 'símbolo'. El engloba casi todo lo fundamental que puede comprobarse res-
pecto a las manifestaciones del factor psíquico en el campo de la experiencia
interior» 82.
Esta exposición a vista de vuelo de la psicología jungiana de la religión
basta para documentar nuestro juicio crítico. La psicología de Jung se sitúa
radicalmente en la interioridad y hace penetrar en ella todas las dimensiones
cósmicas y religiosas. Aparte del mundo de los objetos, no existe un más allá
del alma. Las realidades metafísicas, Dios, el bien y el mal, no son puestas en
tela de juicio por una explicación genética de orden fisiológico o pulsional.
Tampoco se reducen a una experiencia religiosa subjetiva. Jung quiere mante-
nerlas y conservarlas, pero no en cuanto realidades extrapsíquicas. La metafísica
no es negada en su contenido, sino radicalmente absorbida en la psicología.
Dogmas y representaciones religiosas no son explicadas por experiencias pro-
piamente humanas. Su posición en el ser objetivo es considerada como un
10
Psycbologie und Alchemie, Zurich, Rascher, 1954, p. 257.
" Die Psycbologie der Uebertragung, Zurich, Rascher, 1951, p. 48.
" Aion. ihilersuchungcn zur Symbolgeschichte, Zurich, Ruscher, 1951, p. 253.

462 A. VERGOTE
estadio de objetivación proyectiva. Ningún sistema ha ido tan lejos en la inte-
gración psicologista de toda doctrina religiosa. En la perspectiva de Jung, la
cuestión del teísmo o del ateísmo ha perdido su sentido.
Y es que la psicología jungiana ha excluido resueltamente la dimensión de
la verdad y de la palabra en cuanto encuentro con otro. La religión no es ya
la relación con un totalmente Otro, sino la relación instaurada únicamente con
el sí mismo. La distinción entre lo imaginario, lo simbólico y lo real queda
abolida. Jung está en el polo opuesto de las consideraciones freudianas acerca
de la religión, en cuanto que borra de la manera más radical la dimensión de
la ley, de la palabra y de la paternidad. Freud había reconocido en éstas la
esencia misma de la religión judeo-cristiana y el eje dinámico del progreso del
espíritu humano. No obstante, al identificar la religión judeo-cristiana, la pone
en tela de juicio en su aspecto objetivo y la reduce a la dramática humana. La
psicología de Jung es estática: la ley, la palabra, la paternidad, en lugar de
romper o escindir nuestra inherencia con la naturaleza, nos reintegra a este
fondo natural sin historia. La psicología de Jung suprime la condición misma
de toda afirmación de Dios.
Jung ha inspirado numerosos trabajos acerca de la cultura y la religión. En
algunos de ellos se ha vuelto a emprender el proyecto jungiano de comprender
la religión en su significado último. Corresponde a F. Sierksma M el mérito de
haber intentado redescubrir el sentido total que presenta el conjunto de las ma-
nifestaciones de la historia religiosa. Nosotros lo situamos en la línea de la psi-
cología analítica, en cuanto que él articula el movimiento íntimo de esta historia
valiéndose del concepto jungiano de proyección. Sin embargo, establece el con-
cepto de proyección sobre bases antropológicas tomadas de la filosofía fenome-
nológica y existencial. Describe al hombre como el ser que se define por su
naturaleza excéntrica, estática. El hombre se halla al lado del mundo exterior,
pero a distancia. Por tanto, está fundamentalmente dividido, desgarrado, des-
terrado del paraíso del equilibrio céntrico. Frente a las cosas, frente a sí mismo,
se encuentra siempre en la dualidad de la relación sujeto-objeto. Siempre será
un ser en conflicto. Sierksma concuerda con Gesa Roheim en declarar que la
existencia misma del hombre es neurótica, ya que está siempre a la busca de
un equilibrio imposible entre su centricidad y su excentricidad.
La proyección es una modalidad primitiva de este esfuerzo de equilibrio.
Sus múltiples formas se reanudan, según Sierksma, en un solo proceso fun-
damental. Desarrolla acerca de esto dos perspectivas, que creemos preciso dis-
tinguir con mayor claridad de lo que él lo hace. Una de ellas consiste en iden-
" Phaettemenologie der religie en complexe psychologie, Assen, Van Gorcum, 1950; De
religieuze projectie, Delft, Gaade, 1957; De mens en zijn guden, Amsterdam, De Burg, 1959.
Véase asimismo «Wending», 1963, julio-agosto: Opstellen over religieuze projectie.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 463
tificar proyección y percepción. El hombre no consigue nunca percibir el mundo
tal como es, comprendiéndolo independientemente de una percepción que in-
troduce al propio sujeto en lo percibido, sus intereses y sus sentimientos. El
hombre atribuye al mundo sus propios sentimientos. Percibir el mundo es sub-
jetivarlo; los espíritus, los demonios y los dioses son las figuras en las cuales
el hombre proyecta sus sentimientos respecto al mundo y respecto a los otros.
El segundo tipo de proyección analizado por Sierksma es el de nuestras rela-
ciones con nuestra propia interioridad, misteriosa e inconsciente. Esta rela-
ción se produce en un sentido opuesto a la primera. Presta rostros conocidos
a sentimientos desconocidos. Así, el hombre lee en el rostro de los demás la
reprobación que su culpabilidad inconsciente efectúa dentro de sí mismo, pro-
yectándola de este modo al exterior.
Si el hombre introduce su subjetividad en la percepción, lo hace por mo-
tivos de necesidad existencial. Lo desconocido resulta siempre amenazador.
Por eso el hombre le presta su propia figura. La proyección colma de alguna
manera la distancia, presentando al hombre un mundo en el cual halla dónde
afianzarse. Inversamente, a las fuerzas desconocidas que él presiente en sí mis-
mo les confiere rostros familiares tomados del mundo exterior. De esta manera
logra reconstituir un tanto su identidad arcaica en sí mismo, todo lo cual sig-
nifica el paraíso perdido de sus nostalgias.
Huelga decir que la reintegración proyectiva queda llena de lagunas. El
sufrimiento de la excentricidad no puede superarse plenamente sino en la reli-
gión budista, que considera al mundo como pura apariencia y supera la limita-
ción humana en la fusión del yo con sus fuerzas ocultas y con el mundo. El
budismo es una ciencia, la ciencia de la desproyección. Es también una religión,
en cuanto que se da cuenta de la insuficiencia humana y tiende a su resolución
radical.
Por el contrario, las religiones que establecen la existencia de seres divinos
corresponden todavía a la excentricidad proyectiva. Dios, o los dioses, son los
significados humanos atribuidos por proyección a lo desconocido que engloba
el mundo humano. «La religión tiene su origen en la frontera del mundo hu-
mano, allí donde se le descubre su insuficiencia» M. Los conceptos de Dios no
son nunca otra cosa que los reflejos de la percepción de nosotros mismos, te-
niendo como función el colmar el vacío angustioso que ocupa el horizonte de
nuestra existencia. Por tanto, es normal y significativo que la proyección reli-
giosa surja con más pujanza en las situaciones límite: frente a la muerte o la
sexualidad, por ejemplo.
Lo mismo para Sierksma que para Jung, la religión, en cuanto creencia en
" De religieuze projectie, p. 146.
464 A. VERGOTE
un Dios existente, es una proyección que sustantifica en un ser objetivo nues-
tras propias fuerzas inconscientes. Sierksma asigna también al hombre la tarea
de reabsorber toda proyección en la conciencia de su interioridad oculta. Pero
lleva la exigencia de la reabsorción a su extremo límite, hasta el punto de pre-
tender reintegrar todo símbolo y todo concepto religioso en un yo que se en-
cuentra a distancia cero de sí mismo. La teoría de Sierksma recuerda el solip-
sismo del idealismo metafísico. Pero su solipsismo es más absoluto, ya que
pretende abolir incluso la distancia que separa al yo del «Ego absoluto» en el
interior del yo. La coincidencia perfecta del yo con el «sí mismo» es el ideal
conscientemente perseguido. Lo que Sierksma entiende por verdadera religión
constituye en realidad el humanismo ateo más radical posible.
7. Una palabra sobre la psicología de la conducta
"Pata, acabar esta reseña histórica debemos añadir unas palabras acerca del
conductismo. Por lo que sabemos, los psicólogos de esta escuela y aquellos que
la continúan no se han preocupado de psicología religiosa, y se comprende por
qué. En efecto, la religión es un conjunto organizado de creencias (opiniones),
de sentimientos, de actitudes y de comportamientos. Es el campo en el que
se comprometen por excelencia los recursos afectivos e intelectuales del hom-
bre. Los comportamientos religiosos son por naturaleza simbólicos y se refie-
ren a un más allá del ambiente humano. Ahora bien: el conductismo, en sus
diferentes formas, tiene como principio general estudiar el comportamiento
como reacción a estímulos externos. Lo cual quiere decir que la religión escapa
por definición a su estudio, a no ser que se trate del comportamiento religioso
en cuanto puede ser observado en sus signos y en sus interacciones sociales. Por
tanto, al ser la práctica religiosa un comportamiento socializado e instituciona-
lizado, pertenece por propio derecho, desde los comienzos del estudio científico
de la religión, al campo de la historia de las religiones, de la sociología y de la
psicología social. Pero en la medida en que la práctica religiosa es un fenómeno
psicológico, es expresiva de un cpntenido mental y escapa al cuadro de refe-
rencia y a los conceptos operativos de una psicología inspirada en el conduc-
tismo.
BIBLIOGRAFÍA
Puestro que ya hemos citado las principales obras a las que se refiere nuestro trabajo, no seña-
lamos aquí más que algunos estudios críticos a los cuales podrá referirse útilmente el lector.
Par. 1. Loewith, K., Von Hegel zu Nieizsche, Zurich-Viena, Europa-Verlag, 1941.
Grégoire, F., Aux sources de la pensée de Marx, Hegel, Feuerbach, Lovaina, Nauwelaerts,
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 465
Par. 2. Gruehn, W., Forschungsmethoden und Ergebnisse der exakten empirischen Religions-
psychologie seit 1921, en un anexo a Girgensohn, K., Der seelische Aufbau des Religiosen
Erlebnis, Gütersloh, Bertelsmann, 1930, pp. 703-898.
Van den Berg, J. H., Psychologie en geloof. Een Kroniek en een standpunt, Nijkerk, Callebacli,
1958. (El autor identifica la psicología religiosa con el estudio de la interioridad encerrada
en sí misma y la considera definitivamente superada, ya por la nueva teología, ya por la fe-
nomenología).
Par. 3. Maréchal, J., Etudes sur la psychologie des mystiques, Bruselas, Ed. Universelle, 2 vols.,
1938.
Par. 4. Nuttin, J., Psychanalyse en spiritualistische, opvatting van de mens, Amberes-Utrccln,
Standaard-Spectrum, 1957, 2.* ed. Trad. ingl.: Londres-Nueva York, Sheed and Ward, 1953;
alem.: Friburgo, Universitatsverlag, 1956; ital: Alba, Paoline, 1956, 2.a ed.; port.: Río de
Janeiro, Livraria Agiré, 1955; esp.: Madrid, Biblioteca Nueva, 1956.
Jones, E., Sigmund Freud, Life and Works, Londres, Hogarth Press, 3 vols., 1953-57.
Philp, H. L., Freud and Religious Belief, Londres, Rockliff, 1958.
Par. 6. Hostie, R., Analytische psychologie en Godsdients, Amberes-Utrecht, Standaard, 1954.
(Estudio histórico y crítico, particularmente atento a las concepciones religiosas de Jung.) Trad.
franc: Du mylhe a la religión. La psychologie analytíque de C. G. Jung, Brujas-París, Desclée
de Brouwer, 1955.
Baudouin, Ch., L'oeuvre de Jung et la psychologie complexe, París, Payot, 1963.
Fortmann, H. M. M., Ais tiende de Onzienlijke. Een cultuur-psychologiche studie over de relt
gieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie. Vol. I, Freud, Marx, Jung rejeraat
Vol. II, Kritiek op de grondbegrippen, Hilversum-Amberes, P. Brand, 1964. (Obra absoluta
mente completa acerca de las diversas interpretaciones psicológicas de la proyección; menos
documentada y comprensiva con respecto al psicoanálisis).
Von Gebsattel, V. E., Imago Hominis. Beitrdge zur einer personden Anthropologie (Des Bild
des Menschen in der Wissenschafl, vol. I, Schweinfurt, Neues Forum, 1964. (Las páginas 240-
270 ofrecen una excelente discusión en torno a la psicología religiosa de Jung).
Para un tratamiento más profundo, cf. Vergote, A., Psychologie religieuse, Bruselas, Dessari.
1966. Trad. española, Madrid, 1969.
Huber, W.; Pirón, H., y Vergote, A., La psychanalyse, science de l'homme, Bruselas, Dessnn,
1964. Trad. española en Ediciones Guadarrama, Madrid, 1965.
II. DISCUSIÓN
I. LAS DIMENSIONES PSICOLÓGICAS DE
LA RELIGIÓN Y SU TRASCENDENCIA
La psicología se halla siempre amenazada de psicologismo, al igual que la
ciencia del cientifismo o la filosofía del racionalismo. Comprometida en el pro-
yecto de comprender las experiencias, las actitudes y las obras humanas como
manera de realizar la humanidad que el hombre se fija a sí mismo, la psicología
está siempre tentada a llegar a las consecuencias extremas de una concepción
psicológica del hombre que lo comprenda totalmente en función de sí mismo.
Freud fue indudablemente el único psicólogo que quebrantó la concepción del
466 A. VERGOTE
homo psychologicus, así como fue Marx el que destruyó la imagen del homo
oeconomicus. Su pensamiento era demasiado exigente para contentarse con
esas limitaciones; sin embargo, estos dos autores fueron los que, paradójica-
mente, construyeron la crítica más radical del teísmo.
Se comprende la paradoja si se considera que Freud y Marx pretenden
elaborar una ciencia integral de lo concreto humano en cuanto humano. Su
óptica es la de la humanización del hombre. El plano de la filosofía no es el
mismo. Ella trata de analizar las estructuras generales de lo humano y del mun-
do. Pretende dar cuenta de lo humano y del mundo captando sus esencias, que
son las leyes inmanentes y universales de sus posibilidades singulares.
Por el contrario, Freud y Marx se esfuerzan por establecer una ciencia de
la promoción de lo humano como tal, en la realidad efectiva de su actualización
autónoma. El psicoanálisis freudiano realiza el proyecto de la ciencia psicoló-
gica, superándola. Y así, radicaliza el ateísmo que se halla en el horizonte del
psicologismo, lo mismo que del cientifismo y del racionalismo. Freud y Marx
reconocieron a la religión un eminente significado humanista rechazando la
iconoclasia rudimentaria de tantos seguidores suyos. Pero ambos pretendieron
reducirla a su verdad humana para reemplazarla por un humanismo más efec-
tivo. Siguiendo caminos y principios muy diversos, ambos trataron de asumir
la verdad limitada del teísmo, para apropiarse de ella en una verdad y en una
dignidad exclusivamente humana, aligerándola del lastre de la nostalgia que
aspira a las fuerzas vivas del hombre en «su realización fantástica».
1. Neutralidad metodológica y riesgos del cientifismo psicológico
Ciertamente, no toda psicología es atea por naturaleza. En primer lugar,
porque toda psicología no tiene necesariamente la ambición de elaborar una
concepción absoluta del hombre. La mayor parte de los trabajos psicológicos se
limitan al campo que su método les prescribe rigurosamente. La psicología es
un saber científico y, por consiguiente, no puede rivalizar con una ontología o
una teología mientras se atenga al rigor de su método y a los límites de su
propio campo. Un inventario sistemático de las estructuras de la percepción,
la descripción de las relaciones estímulo-reacción, la reconstrucción del com-
portamiento humano en el juego de un número limitado de variables o una
formulación psicopatológica de las conductas-tipo, no pueden llevar directa-
mente a un enunciado metafísico acerca del hombre y del mundo. Pero es un
hecho que todo hombre de ciencia se fija como norma la voluntad de ampliar
en el mayor grado posible su capacidad de explicación. Nadie es capaz de deter-
minar a priori el campo de aplicación de las leyes que ha extraído de fenómenos
parciales. Así se comprende que las diferentes escuelas de psicología, todas ellas
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 467
en la posesión de la verdad en el campo particular de los fenómenos que han
observado, tiendan hacia el empirismo, según el cual el paso a un tipo superior
de conducta se explica por una organización, sin duda alguna más compleja,
pero regida por las mismas leyes. En lo que se refiere a la cuestión de la fe
religiosa, nuestra reseña histórica ha subrayado algunos ejemplos de esta ten-
dencia cientifista a extender a las conductas superiores o más complejas las
leyes de las conductas más simples o más particulares. Recordemos las expli-
caciones psicológicas de los dogmas cristianos por los diversos sentimientos
religiosos (Wobbermin y Allport); la aplicación a todo concepto de Dios del
fenómeno de la proyección, estudiado inicialmente en la creencia en los espí-
ritus y en los demonios o en las mitologías (Jung, Sierksma); la identificación
de las formas religiosas patológicas con la naturaleza misma de la religión
(Reik). Cierto que una descripción más detallada de los fenómenos que se estu-
dian habría frenado la generalización ilegítima de las leyes psicológicas logradas
a base del estudio de fenómenos particulares. Después del análisis realizado por
Reik sobre la «obsesionalización» de ciertas formas del pensamiento teológico,
el dogma cristiano conserva para todo hombre un tanto seriamente informado
un suplemento de significación en el cual el creyente reconoce su verdad tul
como entiende admitirla. Y de la misma manera el cristiano puede, con Wob-
bermin o Allport, ver en sus sentimientos religiosos prefiguraciones humanas
de los dogmas cristianos. Pero insistirá siempre sobre la radical novedad de l:i
verdad religiosa expresada en los dogmas. Confesará su dificultad para ad;i|
tarse a ellos, precisamente porque ponen en tela de juicio sus sentimiento
religiosos espontáneos. De la misma manera, todo hombre que cree en Dio
con alguna lucidez presentará su fe como una convicción que se le impone m¡i-
bien al final de su búsqueda que al principio de la misma.
La apelación a los fenómenos como base para una explicación psicológica
del hombre debería, por consiguiente, tomar los fenómenos en su integridad
y no establecer privilegios para los fenómenos más fácilmente observables o
que se articulan con mayor sencillez. Como ciencia positiva del hombre, no
adaptada por principio para decidir las cuestiones últimas de la verdad, la
psicología está siempre expuesta a la tentación de traspasar los límites de su
saber metódico, dado que, desde su proyecto inicial, acaricia necesariamente
la esperanza de englobar en el campo de sus aplicaciones sectores cada vez más
amplios de fenómenos. Así, pues, se comprende que, generalmente, la psico-
logía presente una crítica reductiva de la religión. Tal cientifismo psicológico,
inevitable en una ciencia viva, no puede ser superado sino mediante el retorno
a los fenómenos.
La observación rigurosa de los mismos hechos religiosos permite reconoce-i
en ellos una cierta dimensión que no sufre mella ante los tratamientos cxpli
468 A. VERGOTE
cativos. Una de las tareas esenciales de la psicología religiosa consiste en con-
tinuar con todo rigor metodológico la observación sistemática de las creencias
y prácticas religiosas y buscar sus correlaciones psicológicas (factores de edad,
de ambiente sociocultural, de carácter...). Este tratamiento cuantitativo (ob-
servaciones con ayuda de escalas de actitud y semánticas) y funcional (que pone
en correlación los diversos fenómenos religiosos con los factores propiamente
psíquicos) invita a los psicólogos a buscar leyes psicológicas que correspondan
a la organización interna de estos comportamientos y a dejar de considerarlos
como combinaciones de procesos más simples o como manifestaciones variadas
de las formas psíquicas particulares indebidamente generalizadas.
La primera crítica que se nos presenta ante las tentativas reductoras de la
psicología para explicar el teísmo o el cristianismo estriba en que sus observa-
ciones y descripciones no ban tomado en consideración la totalidad del fenó-
meno religioso. También aquí se impone la necesidad de volver a las cosas
mismas.
2. La exigencia de purificación
Además del interés por hacer avanzar una ciencia que está en vías de cons-
tituirse, el carácter sistemático de todas estas teorías psicológicas ha tenido la
gran ventaja de poner de manifiesto con una especial claridad la variedad de
los fenómenos religiosos y la multiplicidad de sus formas imperfectas o defec-
tuosas. Por ello esta psicología ha contribuido a la purificación de la actitud
religiosa. En adelante ya no será posible adherirse con la misma seguridad a
numerosas formas religiosas cuyas fuentes demasiado humanas ha desvelado
la psicología. Su crítica tiene una virtud liberadora. Pero la fe religiosa que
no se deja llevar por razones demasiado humanas se convertirá en mucho más
exigente. El ateísmo teórico y práctico se hallará siempre muy difundido en
un ambiente cultural en que los fermentos de la crítica psicológica han corroído
las formas deficitarias de la religión. No es que no exista ninguna verdad en
ellas, y que la única verdad religiosa se encuentre en las formas más puras. Pero
el hombre informado encontrará mayores dificultades en admitirlas y muy a
menudo no se sentirá todavía lo suficientemente abierto a las verdaderas for-
mas religiosas para poder vivirlas. En las religiones verá sólo las falsas aparien-
cias denunciadas por las críticas psicológicas. Muchos abandonos de la fe han
sido provocados, a nuestro modo de ver, por este escepticismo, que considera
íntegramente falso lo que es simplemente una verdad imperfecta y provisional.
3. Relaciones circulares entre psicología y filosofía
Las reservas metodológicas que hemos hecho respecto a las teorías que
rebasan sus límites legítimos no responden, sin embargo, enteramente a la
cuestión fundamental de las relaciones entre ciencia y filosofía. Si la rivalidad
queda excluida al nivel mismo de la ciencia, sigue en pie el hecho de que la
filosofía del hombre no puede elaborarse sin pensar en los fenómenos que la
ciencia analiza y estructura. Una filosofía de Dios no puede elaborarse sino
sobre la base de la experiencia humana total, que es el objeto de las ciencias
del hombre. Ahí radica el fondo de verdad contenido en los primeros estudios
de psicología religiosa cuando tratan de captar la esencia específica de la religión
a través del análisis del fenómeno religioso vivido (W. James, Starbuck, Gir-
gensohn). Bergson supo ver con claridad esta cuestión, cuando, en Les deux
sources de la morale et de la religión, pretendía primeramente explorar los
fenómenos religiosos, antes de meditarlos hasta el fondo en un esfuerzo de
objetivación filosófica. Ciertamente, la filosofía no se basa sobre las leyes cien-
tíficas que fijan en conceptos sistemáticos los fenómenos originales. Pero sin
la mediación de estos conceptos y de estas leyes no es tampoco posible con< >
cer los fenómenos en su complejidad indeterminada. La relación entre psio
logia y filosofía religiosa no es lineal, sino circular. La filosofía de Dios no ;•
funda sobre la psicología científica, sino que tiene como tarea interrogar;-
sobre los fenómenos y las leyes que ésta presenta. Las ciencias, debido a que
toman los hechos en sus estructuras, contienen una ontología implícita. Sus
extrapolaciones filosóficas son casi siempre la enunciación un poco ingenua
de esta ontología.
Apliquemos estas consideraciones metodológicas a los hechos de la psico-
logía religiosa y a sus críticas sobre la fe religiosa. Distingamos dos tipos de
investigaciones o estudios: la psicología de la afectividad, que tiende a reducir
al hombre a homo psychologicus, y la crítica freudiana, que constituye una
repulsa radical del homo psychologicus.
II. LA PSICOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS RELIGIOSOS
La psicología, que por primera vez cuestionó la religión como tal, fue la
que se dedicaba al estudio de la experiencia religiosa y de los sentimientos reli-
giosos. Hoy, aquellos primeros trabajos son considerados poco científicos de-
bido a que sus instrumentos de observación eran rudimentarios y sus concep-
tos operativos no suficientemente sistemáticos. Sus proyectos y su ejecución
eran de naturaleza demasiado filosófica para ser verdaderamente psicológicos.
470 A. VERGOTE
La reanudación del proyecto por parte de Allport, en el marco de una psico-
logía dinámica, prueba, no obstante, el valor y la permanencia de su preocupa-
ción fundamental. Esta psicología determinó muy pronto el campo de una psi-
cología de la religión, o sea, el mundo de la afectividad. Comprendió que el
hombre es un ser fundamentalmente religioso a causa de su afectividad85. Y el
término experiencia no es más que otro concepto para sugerir esta fuente afec-
tiva de una realidad que se refiere al hombre en el corazón mismo de su exis-
tencia. El estudio de las variedades y de las determinaciones socioculturales
y personales de los «sentimientos religiosos» nos hace comprender en cierta
medida por qué y cómo el hombre es religioso o incrédulo. Así es cómo los
estudios sobre las experiencias numinosas de las civilizaciones arcaicas y sobre
la desacralización del mundo moderno nos muestran la relatividad cultural de
un sagrado cósmico. Otras observaciones nos revelan, en numerosos casos,
cómo la religión florece en una experiencia de angustia moral o material y
cómo la actitud religiosa tiende a desaparecer en las situaciones en que esas
experiencias-límite se hacen más raras. Pero esto nos lleva ya al estudio de la
motivación, de la cual nos ocuparemos un poco más adelante.
1. El Dios del hombre psicológico
La psicología de la afectividad contiene una ontología implícita: la del
hombre definido por su interioridad (el homo psychologicus). Su religión es
la de un Dios para nosotros.
En ella Dios se aproxima o adapta a la vida humana. No es ni principio
formal del mundo, ni una idea en el sentido kantiano de la palabra, ni una cons-
trucción ideal. Tal psicología condena a muerte al «Dios de los filósofos». Pero
un Dios que ya no es el término de la reflexión filosófica, un Dios que es sólo
para el hombre, está sujeto a todas las variaciones de la afectividad. Por tanto,
esta psicología de la religión es antidogmática. No es en sí misma atea, sino
relativista y reductora con relación a toda dogmática.
La psicología de la afectividad requiere una doble explicitación, de orden
filosófico y de orden puramente psicológico. Primeramente, en el orden filo-
sófico: ¿cuál es la verdad propia de la afectividad en el caso del sentimiento
religioso? 86.
15
Es evidente que al concepto de afectividad pretendemos darle la plenitud de su significado,
tal como ha sido explicado tanto por la psicología profunda como por la filosofía contemporánea
(Hegel, Heidegger, Sartre, De Waelhens).
" Para un estudio filosófico de la cuestión de la afectividad en una perspectiva ontoteológica,
véase II. Michel, L'esscnce de la manifestation, París, PUF, 2 vols., 1964.
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 471
En su propio nivel, la psicología no se plantea el problema. Ella asume
como verdad el contenido mismo del sentimiento. Por ese mismo hecho en-
cierra la conciencia de una presencia en sí en una interioridad vivida. Tiende
incluso a juzgar toda afirmación de verdad según los criterios de esa interiori-
dad. El análisis fenomenológico nos enseña que la misma afectividad es inten-
cional y, por tanto, reveladora de la realidad. Pero tal intención de verdad, que
corresponde a la ontología implicada en esta psicología, nos obliga a proseguir
la búsqueda de la verdad, lo cual equivale a decir prolongarla por medio de
una reflexión filosófica. Para ser fiel a su propia ontología implícita, esta psico-
logía debe, pues, abrirse a una tematízación metafísica y superarse en una
objetivación filosófica. Debe superar su relativismo primitivo, y el Dios de la
experiencia religiosa ha de hallar su fundamento en una elaboración metafísica.
Solamente que este Dios en sí de la metafísica debe integrarse con el Dios para
el hombre de la psicología religiosa. La psicología plantea el problema de una
teodicea que integre la plenitud de la psicología de la afectividad y de la reli-
gión vivida. En el nivel de la religión, esta prolongación se manifiesta en una
reestructuración de los sentimientos religiosos mediante una crítica racional y
objetiva. La experiencia se convierte así en una actitud religiosa. La tentación
de relativismo y de escepticismo, inherente a una psicología de los sentimientos
religiosos, no debería significar sino un momento del pensamiento y de la vida
religiosa. La psicología debe permanecer abierta a una problematización de
su concepto operativo de la interioridad, sin abandonar por ello el campo de
sus investigaciones.
2. El partido tomado por la interioridad en la psicología analítica
El psicologismo radical de la escuela de la psicología analítica requiere una
reflexión más esencial. Porque Jung no se encierra solamente en la verdad sub-
jetiva de la interioridad vivida, sino que se esfuerza por justificarla mediante la
teoría psicológica de la proyección, erigiendo como sistema la ontología pro-
fesada por la psicología de la afectividad. El hombre no alcanza más que las
verdades de su alma. Y Jung reinterpreta todos ios conceptos metafísicos en
función de una^ psicología resueltamente inmanentista. El partido tomado por
la interioridad denota en este caso una búsqueda de la identidad del sujeto
consigo mismo, que es la gran tentación del pensamiento.
La psicología de Jung renueva la tentativa de la filosofía idealista; esto
es, hacer coincidir el sujeto consigo mismo. Podríamos definir su sistema como
un idealismo psicológico. En esta perspectiva, el sujeto es en sí mismo su mun-
do y su Dios. La verdad de la filosofía existencialista estriba en haber mostra-
do que el hombre es el movimiento por el cual él se hace presente al mundo
472 A. VERGOTE
y a los otros. El se hace intercambio. En su ser íntimo es estático. Se hace pro-
yecto y se aliena de su interioridad para buscar en el mundo la plenitud y la
estabilidad que le faltan. La psicología de Jung va en contra de los fenómenos
primarios, que son la ruptura introducida por la intencionalidad y la tempora-
lización en el proyecto. En el fondo, es una repulsa sistemática de aquello que
define al hombre: la presencia ante los otros y el mundo y el deseo que se ela-
bora en una obra que hay que realizar. Sólo puede mantenerse por una volun-
tad deliberada de ignorar a los otros y a la historia. Jung pretende alcanzar
en sí mismo al Dios que no se da más que en el mundo y en la historia. Busca
en orígenes imaginarios una plenitud del ser que sólo se podría encontrar en
los movimientos de trascendencia: en la salida de sí hacia el mundo, hacia los
otros y hacia el Dios que se hace presente en el mundo y en la historia.
Esta ontología del paraíso perdido de una integración originaria la hemos
encontrado confesada y realizada en los escritos de F. Sierksma. Su ateísmo es
la repulsa de toda escisión interior. A esta nostalgia de la integración total,
lo mismo que a la repulsa jungiana de la salida de sí mismo, es preciso apli-
carles la crítica psicológica del sueño del paraíso perdido. ¿No demuestra un
aferrarse al pasado que significa la no aceptación de una separación de la madre,
símbolo de la plenitud sin movimiento y sin mediatización histórica? Por otra
parte, ¿no nos ha mostrado la filosofía que la vida del espíritu es necesariamente
movimiento y, por consiguiente, separación y salida de un sí mismo siempre
reintegrado en la unidad dialogal y siempre trascendido en una salida renovada?
A la ontología de la afectividad como integración y reposo hay que contrapo-
nerle la de la afectividad como deseo y como tendencia a la objetivación his-
tórica y social. La psicología de la integración total deriva de una nostalgia de
la autodivinización, que tiene su origen en el narcisismo primario.
3. La proyección religiosa
Disponemos ahora de los principios indispensables para una discusión del
concepto de proyección religiosa eñ el sentido amplio de la palabra, tal como lo
encontramos en Jung y en Sierksma y tal como se halla ampliamente vulgariza-
do en las teorías que ponen en tela de juicio la religión y el teísmo. A su acep-
ción global se puede oponer la intencionalidad de la conciencia afectiva y de
la percepción. En primer lugar, remitiremos al lector a la epistemología feno-
menológica. Ella ha denunciado suficientemente la epistemología idealista, que
rechaza la verdad objetiva de la percepción del mundo y de los otros, aducien-
do la imposibilidad de alcanzar el objeto tal como es en sí mismo, indepen-
dientemente de la presencia del sujeto. La noción misma de intencionalidad
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 473
comporta el quiasmo " de una estructuración subjetiva, la cual abre el campo
en que los objetos pueden presentarse a la luz de mi conciencia. Percibir es
siempre encontrar los objetos a la luz proyectada por mi presencia.
Sin embargo, tampoco basta la crítica epistemológica de la proyección. Es
preciso basarla en una ontología del sujeto en cuanto esencialmente estático.
La «presentificación» de los objetos no es ni un desconocimiento de la subje-
tividad propia ni una defensa contra ella. No forma parte de una mentalidad
arcaica (Jung) ni llena un vacío angustioso (Sierksma). Es la vida misma del
espíritu, que es salida de sí mismo y presencia en el mundo. El término gene-
ralizado de proyección, tal como lo encontramos en Jung y en Sierksma, se
apoya a fin de cuentas en la ontología de la interioridad radical que hemos
criticado.
Réstanos, sin embargo, decir que existe una mentalidad arcaica y que esa
mentalidad es proyectiva. Nuestras observaciones ontológicas no tienen en
modo alguno la intención de negar la verdad de esta tesis antropológica, pero
rehusamos identificar todo movimiento de trascendencia con la proyección. Es
preciso invertir las relaciones. Si es posible que haya mentalidad proyectiva es
debido a que, de suyo, la conciencia es movimiento de trascendencia y de ob-
jetivación. La cuestión de la proyección religiosa arcaica vuelve entonces a dis-
tinguir los tipos específicos de afirmación de un Dios o de unos dioses exis-
tentes. Si el hombre objetiva su angustia en un Dios malo es porque a través
de sus limitadas experiencias proyecta la imagen particular que él tiene de
Dios sobre la realidad trascendente. Proporciona un fundamento absoluto a
su mundo y a su existencia, y puesto que su mundo es el teatro de su angus-
tia, necesariamente Dios se le aparece como la figura última del mundo de esa
angustia. Sin embargo, ¿es esto enteramente falso? ¿No será necesario corregir
más bien la aspiración proyectiva hacia un absoluto? Aquí también la crítica
de la mentalidad proyectiva debe abstenerse de colocarnos ante la alternativa
de la verdad en sí o de la verdad puramente subjetiva. En el movimiento in-
tencional, el ser afirmado participa en el sujeto al igual que el sujeto se abre
a su verdad.
La crítica de la mentalidad proyectiva debe encontrar su complemento en
una psicología y en una filosofía del símbolo y del mito.
Sobre este tema basta remitir al lector a las excelentes páginas del padre
Ricoeur M.
" Tomamos esta expresión de M. Merleau-Ponty, Le visible et ¡'invisible, París, Gallimard,
1964, p. 172.
" Véase Philosophie de la volontt, II: 1. Vinitude et culpabilité. La symbolique du mal,
París, Aubier, 1960.

III. EL PSICOANÁLISIS ANTE LA RELIGIÓN
La crítica psicoanalítica de la religión deriva de un tipo de investigaciones
totalmente diverso. El psicoanálisis de Freud destruye la imagen del homo
psychologicus y, a la vez, rechaza radicalmente la religión psicológica y pone
fundamentalmente en tela de juicio cualquier otro tipo de religión.
1. La religión, factor de humanización y de alienación
Freud profesa un ateísmo radical. Un equivalente del mismo se encuentra
sólo en otros dos pensadores: Marx y Sartre. En su esfuerzo por comprender
la vida afectiva del hombre, Freud sitúa en el centro de sus investigaciones el
dinamismo de toda vida afectiva: el deseo. Y sus estudios acerca de la religión
son tentativas para explicar la fe en Dios y los sentimientos religiosos por me-
dio de las estructuras del inconsciente.
¿Por qué desea el hombre creer en Dios? Para Freud, lo mismo que para
Feuerbach y para Marx, no hay más que una respuesta: porque tiende a llegar
a ser hombre en grado superior. Por consiguiente, la religión se reduce al es-
fuerzo del hombre por humanizarse. En ello tiene su origen y a ello ajusta sus
normas. De ahí deriva su grandeza, pero también sus miserias y su caducidad
sustancial.
A pesar del paralelismo que establecemos aquí entre Freud, Feuerbach y
Marx, no ignoramos su esencial diferencia. Para Freud, la religión es el atributo
de una humanidad que se encuentra necesariamente herida en su esfuerzo de
humanización y que en su mismo traumatismo encuentra el resorte de esa hu-
manización. La religión, en su eje espiritualista, interviene en este drama his-
tórico como la instauración del símbolo paterno, como la interiorización de la
ley estructural y como el medio de restablecer la inocencia en una culpabilidad
reconocida y reparada. La religión es mítica, ya que en la realidad de Dios no
existe otra verdad que la de prestarse a esta estructuración civilizadora. Como
todo mito, disminuye al hombre, ya que «cortocircuita» en lo imaginario la
plena toma de conciencia. Además mantiene al hombre en el narcisismo irreal
del que cree y espera una plenitud de existencia correspondiente a su deseo
imposible. Por consiguiente, para que el hombre se libere de ello es necesario
que renuncie resueltamente a su narcisismo. También para Marx la historia
de la humanización y la de la religión que a ella está ligada se hallan condicio-
nadas por estructuras subconscientes, que deben ser objeto de un esfuerzo
deliberado. Pero dado que estas condiciones son en este caso de un orden
radicalmente distinto, la crítica del teísmo adopta, en consecuencia, una trayec-
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 475
toria también completamente distinta. Ahora bien: tanto en un caso como en
otro, un ateísmo radical se inscribe en una interpretación en profundidad de
la religión y reconoce en ella un momento de la humanización condicionado
por cierto tipo de infraestructuras.
Ya hemos puesto de relieve anteriormente los errores y las «contraverda-
des» históricas de Freud a propósito de numerosos datos relativos a la historia
religiosa y a la dogmática cristiana. Hemos mostrado asimismo dónde hay que
situar en realidad la explicación freudiana de la religión: ella constituye un
análisis de las estructuras inconscientes anteriores y subyacentes a las relacio-
nes vividas de la religión. También muestra cómo la religión está condicionada
por un esquema subconsciente. Además de examinar la patología religiosa,
pretende deducir los elementos estructurales y genéticos que hacen posible el
acto religioso. Freud distinguía explícitamente entre neurosis y religión, dis-
tinción que, como hemos visto, los posfreudianos frecuentemente han atenua-
do demasiado. Para Freud, la religión es la neurosis de la humanidad, no del
individuio. Lo cual equivale a decir que no contiene más que la verdad histó-
rica del hombre en vías de realización.
2. El símbolo paterno y el Dios cristiano
Un juicio acerca del psicoanálisis del teísmo comporta tres momentos: ¿qué
es este condicionamiento inconsciente del acto religioso? El sentido del acto
religioso, ¿se agota en su aspiración inconsciente? Y, finalmente, ¿representa
el ateísmo radical una realización más válida que el deseo de humanización en
el que se basa la búsqueda religiosa de la humanidad?
Anteriormente hemos descrito cómo, según Freud, el hombre se realiza
a través de una sucesión de tensiones psicológicas, y asistíamos a la emergen-
cia del símbolo paterno como elemento que estructura la personalidad humana.
La misma humanización del hombre, su orientación ética y cultural, se rea-
liza por la integración de la ley y por el reconocimiento del Padre. El complejo
de Edipo suministra los esquemas afectivos y mentales en los cuales esas rela-
ciones religiosas con el Padre pueden tener su origen. Y las formas patológicas
de la religión no se comprenden sino a la luz de una patología de la formación
edipiana.
Lo que hay que rechazar en la interpretación freudiana es la identificación
del Padre divino con el padre simbólico del complejo de Edipo. Entre la es-
tructura inconsciente y la aspiración religiosa, condicionada por aquélla, existe
y opera toda la vida consciente. Esta se basa esencialmente en el deseo, como
demostró Freud. Pero el deseo no se agota en sus recursos inconscientes y la
búsqueda de la verdad no es en él accesoria. Indudablemente, el pensamiento
 476 A. VERGOTE
metafísico se ve con frecuencia expuesto a la tentación de definir al hombre
por su conciencia y de hablar de Dios como de un ser en sí y para sí y no para
el mundo. Los hombres religiosos no se reconocen en este razonamiento. Pero
si la existencia efectiva del hombre religioso es la del hombre que sufre y que
lucha para el devenir humano, es preciso reconocerle asimismo la virtud de una
búsqueda de la verdad acerca de sí mismo. El hombre religioso no se ve sim-
plemente movido por fuerzas ocultas, que parecen estructurarse sin que él se
dé cuenta de ello. El se esfuerza por fundar su ser de sujeto sobre una relación
objetiva y última. Ciertamente, su búsqueda de la felicidad y su culpabilidad
estructurante le llevan casi sin advertirlo hacia un Dios. Sin embargo, Freud
se equivoca al radicalizar la ruptura entre las estructuras elementales de lo
humano y la vida consciente que se modela sobre ellas, que las continúa y que
desarrolla las posibilidades de una humanidad nacida a sí misma a través del
trabajo inconsciente de la protohistoria. Corresponde a una filosofía religiosa
mostrar cómo, a través de las diferentes figuras religiosas que se van alternando
y llevan a cabo la protohistoria, el hombre establece progresivamente su huma-
nidad en una relación religiosa, aunque a través de muchas desviaciones. La
filosofía tradicional del deseo natural de Dios debería asumir a la vez la antro-
pología psicoanalítica y una lectura crítica de los fenómenos religiosos.
La posición central y dinámica que la antropología freudiana atribuye al
símbolo paterno permite asimismo articular la teología cristiana con la antro-
pología psicológica. Esta labor de armonización debe inspirarse sólo en la pre-
ocupación por la verdad. Pero parece evidente que el acuerdo entre la antro-
pología freudiana y la teología cristiana resulta revelador tanto respecto a la
existencia humana como respecto al ser de Dios. Tal confrontación ayuda a
la teología a pensar en puridad los misterios del pecado, de la redención, de
la palabra reveladora y del coronamiento escatológico de la historia humana.
Esta convergencia podría inducir al ecepticismo religioso, ya que el hombre
se halla siempre dividido entre dos exigencias extremas: por una parte, el deseo
de insertar la religión en el sujeto humano real y no solamente epistemológico;
por otra parte, el temor de que la religión no sea más que una pura emanación
de los deseos humanos. Una antropología cristiana tiene como tarea descubrir
en la existencia humana las huellas y las estructuras del proyecto divino y poner
en evidencia la ruptura y la novedad del acontecimiento histórico que tiene lugar
entre el hombre y Dios.
La tercera cuestión que nos impone el ateísmo de Freud es la del carácter
humanista de la actitud religiosa, cuestión ligada al problema precedente. En
efecto, el antihumanismo que Freud reprocha a la religión reside en el carácter
funcional que él cree descubrir en ella. Para él, la religión es siempre un medio
fantástico de humanización. La creencia en la Providencia, el sentido del pe-
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 477
cado, la fe en la encarnación del Hijo de Dios... no serían más que otros tantos
conceptos que resultaron beneficiosos y estructurantes durante la fase precrítica
de la humanidad, pero que en último término resultan nocivos por ser puras
emanaciones simbólicas de los dramas humanos. En una palabra: si se esta-
blece que la búsqueda religiosa y filosófica de la verdad forma parte de la
humanización y si, por otra parte, es posible poner de manifiesto la novedad
de la revelación cristiana, el juicio crítico que se emite acerca del carácter fun-
cional de la religión, y particularmente del cristianismo, pierde todo su fun-
damento. A fin de cuentas, si es preciso destruir la imagen mezquina del homo
psychologicus, ¿no será asimismo preciso destruir la del hombre humanista?
Esta destrucción, que conserva las verdades de las ciencias del hombre, ¿no
está tal vez en la línea de la radicalización operada por el pensamiento freudia-
no o marxista? No pretendemos decir que el cristianismo prolongue necesaria-
mente la antropología elaborada a base de las ciencias del hombre. Pero éstas
abren la puerta a través de la cual la fe religiosa puede introducirse para com-
pletar al hombre que se enfrenta a la búsqueda de sí mismo w .
CONCLUSIÓN:
LA ORIGINALIDAD DE LA ACTITUD RELIGIOSA
La relación de las ciencias humanas es, por consiguiente, muy ambigua.
Con frecuencia, los pensadores religiosos buscan en ellas un apoyo. La apolo-
gética cristiana experimenta, a su vez, la tentación de justificar la religión ape-
lando a las necesidades y a los deseos humanos (deseo de sobrevivir, de justicia,
de liberación de la culpabilidad). Una tal apologética no sospecha siquiera que
las críticas psicológicas de la religión cortan precisamente la rama sobre la que
ella pretende asentarse. Para las críticas psicológicas la convergencia significa
un origen psicológico y, en consecuencia, una posibilidad de reducción expli-
cativa. Las críticas psicológicas ateas nos imponen, por tanto, un doble trabajo.
Es preciso servirse de las ciencias humanas para denunciar la inherencia dema-
siado humana y demasiado funcional de ciertas actitudes y de ciertos compor-
tamientos religiosos. Pero es preciso también, mediante una reflexión rigu-
rosa, articular a la vez la inherencia de la religión en las estructuras y movi-
mientos psíquicos y la emergencia de su novedad y objetividad ontológíca.
Podemos resumir esquemáticamente nuestras investigaciones, situarlas en
" Para una profundización del simbolismo paterno en la religión, cf. A. Vergote, Psychologie
rcligieuse, Bruselas, Dcssart, 1966. Asimismo nuestro artículo Le symbole paternel et sa signi-
fkation rdigieusc: «Archiv für Kcl¡RÍonspsydiolog¡e», Gotingu, ed. Vandenhoek & Ruprecht 9
(1967). '
478 A. VERGOTE
el conjunto de una psicología de la personalidad religiosa y señalar, a la vez, la
verdad y las lagunas de las críticas psicológicas de la religión. Al mismo tiempo
estableceremos un nexo entre las teorías reductoras y los procesos psicológicos
que hemos reconocido que operan en el ateísmo.
La psicología religiosa, que está ligada al descubrimiento de lo irracional,
se dedicó inicialmente a la exploración de los sentimientos religiosos, es decir,
la experiencia religiosa interior. Ella demostró que el sentido de Dios no se
reduce ni a la razón ni a la ética (Kant). El psicoanálisis y la fenomenología pu-
sieron luego en duda la verdad de la experiencia afectiva. Esta desconfianza
respecto a la interioridad ha penetrado ampliamente, como hemos visto, en
la mentalidad contemporánea. En las tentativas de explicación psicofisiológica o
biológica de la religión hemos reconocido un esfuerzo para hacerla derivar de
fuentes y tendencias propiamente humanas. El psicoanálisis se inscribe en esta
misma línea de investigación y estudio. Reduce la religión a tendencias psíquicas
y la explica como una tentativa de superar las diferentes frustraciones para sa-
tisfacer las tendencias fundamentales (seguridad, inmortalidad, narcisismo...).
Además, el psicoanálisis ha demostrado que la religión tiene sus raíces en las
estructuras psíquicas que determinan al ser humano. Por su teoría estructural,
el psicoanálisis rebasa la concepción del homo psychologicus. Pero, en última
instancia, la religión no es para Freud más que un avatar pasajero del devenir
humano. No es necesaria al hombre que se encamina hacia la plena racionali-
dad, superando la angustia de la frustración y de la culpabilidad.
Las mismas críticas se encuentran en las motivaciones del ateísmo: la reli-
gión es funcional y, por consiguiente, le falta lucidez y honradez en la acepta-
ción de los límites humanos. Es hostil al disfrute y a la razón. Con el culto
del Padre mantiene al hombre en un estado servil de dependencia y de culpa-
bilidad que paraliza el despliegue del poder humano.
Ciertos autores psicoanalistas critican algunos fenómenos religiosos par-
ticulares, de naturaleza más o menos patológica: el carácter obsesivo de los
dogmas y de los ritos, y también la creación de un Dios que es una proyección
del super yo. Y tratan de explicar totalmente la religión como un producto de
procesos psicológicos, sin obstáculo de dejarle una verdad ontológica cuyo con-
tenido real no se percibe.
La escuela de Jung ha tenido el mérito de demostrar los efectos producidos
en el plano religioso por la mentalidad de participación y de proyección. Pero
ha acabado negando todo valor a la fe en un Dios ontológicamente real, redu-
ciendo así la religión a la pura interioridad psicológica.
Todas estas críticas contienen su punto de verdad. Como fenómeno pro-
fundamente humano que es, la religión impregna los sentimientos; surge de
lí»s tendencias y deseos que se enfrentan con la frustración; ahonda sus raíces
INTERPRETACIONES DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS 479
en la estructura edipiana del hombre. Frecuentemente es en gran medida fun-
cional y proyectiva. Asimismo puede deslizarse hacia la obsesión y corre el
peligro de mantener al hombre en una creencia cuasi mágica y servil.
La religión vivida, tal como muestra la psicología, es un fenómeno impuro,
mixto. En él se encuentran todos estos procesos psicológicos. Pero ellos no
agotan totalmente la intención religiosa a la que ellos subtienden y con la cual
se entremezclan. Si se interroga a los creyentes, es evidente que su fe rebasa
la religión funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa se propone
insertarse en un razonamiento que, como regla o norma de la verdadera reli-
gión, prescribe una relación orientada hacia Dios tal como es en sí mismo, por
encima de las exigencias y de los deseos humanos e independientemente de las
necesidades y las representaciones espontáneas. Y al mismo tiempo el hombre
se deja enjuiciar por el razonamiento religioso. La religión es, por consiguiente,
una realidad dinámica, no sólo en virtud de la evolución psicológica del hom-
bre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa.
En nuestro estudio acerca de los procesos psicológicos que operan en el
antiteísmo hemos observado cómo todo conflicto vivido desfigura la realidad
divina. De la misma manera, la psicología nos revela que el Dios que se perfila
al término de las tendencias y de las necesidades religiosas tiene el aspecto
ambiguo de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios abso-
lutamente Otro. Los conflictos y las opciones antiteístas surgen asimismo de
la confrontación humana con la imagen de Dios tal como nace de los temores
y deseos del hombre. Pero si se presta oídos al razonamiento religioso, el hom-
bre puede recuperarse a sí mismo, descubrir al Otro, reestructurar sus tenden-
cias psicológicas y establecer una relación religiosa que, aun surgiendo de sus
deseos, los supera. Nuestras reflexiones acerca del símbolo paterno y de la
filiación han ilustrado este movimiento dinámico, que es la auténtica religión
concreta.
 TERCERA PARTE

LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

u
 CAPITULO I

LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO

por

GlUSEPPE RUFFINO

Director del Instituto Térmico Italiano

del Consejo Nacional de Investigaciones

I. CONFLICTO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

La ciencia natural nació en el siglo xvi con la clara toma de conciencia de

su propio método y su propio objeto. A partir de entonces, el campo al que se
extiende su capacidad explicativa se ha ido ampliando poco a poco, y este
desarrollo ha adquirido hoy un ritmo vertiginoso. Los confines de la ciencia, al
ir ampliándose, han alcanzado y traspasado otras fronteras, las de la metafísica
y las de la religión. En tales fronteras eran ilegales, ya que incluían afirmacio-
nes que escapaban de su órbita y que correspondían a la autoridad de los pri-
meros principios. Formaban parte de una metafísica que pretendía legislar so-
bre el hecho experimental en cuanto tal y de una religión naturalista que con
excesiva facilidad extraía las explicaciones de los hechos naturales de las inter-
venciones ocultas de la divinidad.
En el conflicto quedó comprometida también la fe cristiana. Y esto ocurrió
porque en el momento en que nacía la ciencia, la fe de los doctos y de los igno-
rantes se hallaba ensamblada con un grueso bagaje de presuntas implicaciones
humanas, debidas a dos causas.
La primera de ellas consiste en el hecho de que el lenguaje en el que se
expresa la palabra divina revelada, que constituye el contenido de la fe, es
humano. Ahora bien: el lenguaje está históricamente condicionado por el es
tado cultural de la comunidad, y por ese motivo la revelación se reviste de to
das las formas míticas y literarias del momento culturul en que adviene. L¡i
484 G. RUFFINO
distinción entre contenido revelado y vector cultural es extremadamente difícil
cuando se priva al texto de la revelación de una referencia externa. No obs-
tante, el marco cultural de la revelación, puesto en contradicción con las afir-
maciones de la ciencia y considerado todavía como parte integrante de la fe,
envolvió a ésta en el conflicto.
La segunda fuente de disensiones resulta de la sistematización teológica
de la revelación. También ésta es obra humana que se desenvuelve sobre un
texto redactado en lenguaje humano. No sólo este último, como se ha visto
anteriormente, sino también la labor de sistematización están condicionados
por el ambiente cultural. Y como se sabe, esto puede oscurecer la distinción
entre el elemento específico revelado y el marco cultural. Ejemplo típico de
ello fue la aceptación del sistema de Tolomeo como parte esencial de la doctrina
revelada. Igual suerte correspondió al fijismo biológico.
Históricamente, el conflicto entre ciencia y fe ha encontrado cuatro pro-
puestas de solución:
1 .a Afirmación de la supremacía de la ciencia y desconocimiento de la fe
como verdad y como valor.
2.a Afirmación de la supremacía de la fe y desconocimiento de la ciencia
como verdad en algunos casos y como valor siempre.
3.a Concordancia entre ciencia y fe, incluyendo en ésta afirmaciones de
carácter científico —es decir, relativas a fenómenos naturales—, las cuales
se hacen concordar con las teorías científicas gracias a oportunas interpreta-
ciones del texto revelado.
4.a Distinción de objeto y de método entre ciencia y fe, de manera que
se garantice la recíproca autonomía y los valores de cada una, los cuales se ar-
monizan en la unidad interior de la persona humana.
Un juicio somero nos revela que las dos primeras posiciones han de des-
cartarse por su negación de valores, y la tercera, por la confusión de objeto y
de método. La cuarta tiene el mérito de ejercer una función clarificadora y de
permitir al hombre una gran capacidad de enriquecimiento en todas sus di-
mensiones.
En este punto delimitemos el campo de nuestro estudio. Se excluye en pri-
mer lugar el examen de las relaciones entre ciencia y religión y también entre
ciencia y fe. En cuanto a la religión, se toma en consideración su término esen-
cial que es Dios, y Dios como objeto de conocimiento puramente humano —se
excluye del razonamiento cualquier tipo de revelación—, como objeto de aquel
especial conocimiento que constituye la metafísica. Más particularmente: cuan-
do nos entregamos al estudio de las relaciones entre ciencia y ateísmo concen-
tramos nuestra atención sobre una particular actitud negativa del hombre fren-
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 485
te al concepto de Dios. Sin embargo, no se pretende considerar aquí el ateísmo
únicamente en su aspecto demoledor —la negación de Dios—, sino spbre todo
como obra de construcción de una imagen del mundo de la que se excluye todo
elemento que trascienda nuestra experiencia, imagen que ha de ser en si misvui
lógicamente consistente y plenamente capaz de explicación.
Evidentemente, a este concepto de ateísmo se reduce el agnosticismo, qm
hace derivar de la incognoscibilidad de Dios el desinterés hacia él y, por con
siguiente, se contenta con los únicos datos que quedan a nuestro alcance.
Se ve, por tanto, que la investigación que iniciamos presenta continuas irn
plicaciones metafísicas, en cuanto que uno de sus términos, aunque sea negado
—Dios—, es objeto de la metafísica. Sin embargo, nosotros nos limitaremos
a flanquear dicha metafísica, ya que nos proponemos únicamente estudiar el
comportamiento de la ciencia en su frontera con ella.
Y una vez aclarado el alcance de uno de los términos de nuestro tema, el
ateísmo, queda por exponer el otro. Dicho término, es decir, la ciencia, exige
un examen más detallado.
II. LA CIENCIA NATURAL
El concepto de ciencia ha experimentado una gran evolución en el CUIM>
de la historia, de la cual, por sucesivas especificaciones, ha resultado la acq>
ción actual.
La idea de ciencia hinca sus raíces en la cultura griega. Para Sócrates, o>
nocimiento científico es la elaboración del concepto. Platón llama ciencia ¡il
conocimiento de las ideas, que tienen existencia real en un mundo trascendí-n
te, del cual la experiencia sensible sólo capta su sombra o reflejo.
Aristóteles, una vez profundizada la teoría del conocimiento y establecidii
una plataforma metafísica, llega a una definición más rigurosa de la ciencia.
Ante todo, de manera realista, hace que el conocimiento se apoye en el dato
sensible. A partir de él, el entendimiento, mediante el mecanismo de la abs-
tracción, elabora la idea que refleja la esencia de las cosas. Esencia y existencia
constituyen a cada ser, que tiene su origen en cuatro causas: formal, material,
eficiente y final. Las dos primeras son la forma y la materia de que consta todo
ser y dan razón de su esencia. De las otras dos deriva la existencia. Un cono-
cimiento exhaustivo de las cosas sólo se posee cuando se conocen sus causas.
Así ocurre en la ciencia, que es un conocimiento de las cosas a través de las
causas: cognitio rerum per causas.
La definición aristotélica de la ciencia incluye los siguientes elementos:
 486 G. RUFFINO
1.° Afirmación de una realidad extrasubjetiva, objeto del conocimiento.
2.° Afirmación de la esencia que es descubierta en el objeto mediante
una operación intelectual.
3." Afirmación y clasificación de las causas, cuyo conocimiento constitu-
ye la ciencia.
Como se ve, para Aristóteles no existe una diferenciación dentro de la
ciencia. Todos los elementos que ésta incluye poseen un carácter metafísico.
Es decir, la ciencia queda en definitiva reducida a la metafísica.
Cierto que Aristóteles no descuidó el examen de los fenómenos naturales.
Pero se limitó a la pura descripción de un tipo de actividad al que denominó
historia natural (de foropía: indagación o estudio).
Las posiciones de Aristóteles fueron aceptadas por la escolástica, la cual
llevó a cabo una clasificación de las ciencias fundada en los grados de abstrac-
ción aristotélica. En el primero de ellos se prescinde de la individualidad de la
materia, o sea, se estudian los caracteres, esenciales o accidentales, independien-
temente del objeto singular en el que se hallan inherentes: así se tiene la física.
Por consiguiente, el objeto de esta ciencia es la materia sensible no individuali-
zada. En el segundo grado de abstracción se prescinde de la sensibilidad de la
materia y se la considera en cuanto que es inteligible: la materia se presenta al
entendimiento como cantidad, y ésta es el objeto de la matemática. En el supre-
mo grado de abstracción se prescinde de la materia inteligible: así se tiene la
ciencia del ser inmaterial, es decir, la metafísica. Cuando ésta en particular se
ocupa del ser inmaterial absoluto se convierte en teología.
En este cuadro no aparece la autonomía de la física con respecto a la filo-
sofía. Sin embargo, a partir de la Edad Media, por obra sobre todo de los es-
colásticos ingleses —Rogerio Bacon y Grosseteste—, comienzan a emerger
instancias nuevas: la observación de los hechos naturales y la aplicación de
la matemática a su descripción. No obstante, tales instancias no toman consis-
tencia y, sobre todo, no comienzan a operar sino en el siglo xvn, dando origen
a la física, que llega a ser la ciencia por excelencia.
En primer lugar se precisa el método de la nueva ciencia gracias a Francisco
Bacon y a Galileo. El primero formuló las reglas de la inducción, que permite
la formulación de proposiciones universales fundadas en la observación de los
fenómenos singulares, observación a la que sometió a una severa disciplina.
Por su parte, Galileo introdujo el uso del experimento, que no es el simple
hecho natural, sino la observación de un fenómeno producido artificialmente,
de manera que quede reducido al mínimo el número de las variables que en él
intervienen. De esta manera, el experimento se puede repetir siempre y por
cualquiera en idénticas condiciones. Así se obtiene la universalidad, pese a que
se introduce en el procedimiento un elemento subjetivo, arbitrario, es decir,
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 487
la elección de las variables. No se niega la realidad, sino que se la «encuadra»
en un marco convencional efectuando los cortes oportunos, «disminuyendo
los impedimentos de la materia» '.
Galileo definió además el objeto de la física. Ante todo, se ocupa de los
fenómenos en su aspecto cuantitativo. Así se introduce el nuevo concepto de
magnitud, no abstracta como el número o la cantidad de la matemática, sino
como resultado de una medición. Las magnitudes físicas que intervienen en
un fenómeno están vinculadas por una relación matemática o, como se dirá
más tarde, funcional. Es la experiencia la que suministra los resultados de las
medidas de cuyo examen brota la formulación de la función matemática que
vincula las magnitudes. Dicha función es denominada ley física y constituye
precisamente el contenido de la física.
Más tarde la física asume ciertas proposiciones privadas de supuesto expe-
rimental directo: se denominan hipótesis. Newton fue el primero en servirse
de ellas para explicar el movimiento de caída de los objetos pesados. Se les
concede una confianza condicionada, a fin de permitir un razonamiento que
conduzca, por deducción matemática, a otras relaciones. Por eso son denomi-
nadas hispótesis de trabajo. Su permanencia está condicionada por el hecho
de que ningún experimento contradiga sus consecuencias, y el crédito que
merece es proporcional al número y a la importancia de las consecuencias ve-
rificadas experimentalmente.
Una posición preeminente ocupan en la física los principios, leyes no ve-
rificables experimentalmente por vía directa, a las cuales se atribuye el valor
de axiomas, es decir, de proposiciones absolutas aceptadas como tales por con-
vención. Esta, en definitiva, se funda en un criterio de fecundidad de tales
proposiciones.
Un sistema de proposiciones integrado por principios, hipótesis y enun-
ciados deducidos lógicamente de aquéllos constituye la teoría física. La teoría
suministra la explicación de los fenómenos naturales que se presentan al obser-
vador como complejos. Su explicación consiste en la reducción a fenómenos
más simples, descritos ya mediante leyes, recorriendo hacia atrás el camino se-
guido en la elaboración de la teoría. Un ejemplo fácil nos lo proporciona la
teoría de la gravitación universal. Esta se funda sobre los principios de la diná-
mica y en la admisión del hecho de que dos cuerpos se atraigan con fuerza
directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente propor-
cional al cuadrado de sus distancias. El conjunto de estas proposiciones cons-
tituye la explicación de las trayectorias de los planetas y también de fenóme-
nos más complejos, como son las anomalías en la órbita de cada planeta, debi-
' Galileo^ Dialogo xopra i duc massimi sistemi del mutido (Opere, vol. Vil, p. 60).
 488 G. RUFFINO
das a la presencia de otros planetas; el movimiento de precesión, debido al
ensanchamiento ecuatorial, o el movimiento de mutación o cabeceo, causado
por un satélite.
De estas consideraciones sumarias se deduce que:
a) Toda la física se desarrolla en el plano experimental: tal es, por con-
siguiente, el carácter de las explicaciones físicas.
b) Los enunciados de la física tienen forma cuantitativa.
Este aspecto ha sido profundizado por la investigación epistemológica mo-
derna, estimulada por las aportaciones teóricas de Heisenberg y Einstein. El
primero enuncia el principio de que en física no se puede admitir un ente que
no sea susceptible, al menos idealmente, de medición. La física aplica, por
tanto, el método operativo, que se resume en el principio general siguiente:
las magnitudes físicas se definen describiendo el proceso de su medición. Este
consta de una serie de operaciones2. Un ejemplo lo tenemos en la definición
de longitud. Dado un objeto, por ejemplo la arista de un sólido, se dispone
sobre él una regla patrón de forma que un extremo del uno coincida con el
extremo de la otra, y se señala sobre el objeto la posición del segundo extremo
de la regla. Luego se hace deslizar la regla hasta que su primer extremo coincida
con la posición precedente. El número de veces que la regla está contenida en
el objeto suministra la longitud de éste. La investigación de las operaciones
necesarias para definir la longitud de los cuerpos en movimiento llevó a Eins-
tein a la elaboración de la teoría de la relatividad.
A propósito de las definiciones operativas, Bridgman hace notar 3 : «Te-
niendo presente que las operaciones a que un concepto físico equivale son
operaciones físicas efectivas, los conceptos resultarán definibles sólo en los
límites de la experiencia actual, indefinidos y privados de significado en los
campos todavía no alcanzados por la experiencia.» Una consideración perfec-
tamente válida cuando el tema de todo el razonamiento se limita a los concep-
tos físicos. Por desgracia, de ordinario muchos filósofos contemporáneos —y
físicos metidos a filósofos como el citado Bridgman— la generalizan con fre-
cuencia a toda clase de conceptos, trastrocando el orden medieval de las cien-
cias y reduciendo la filosofía a física.
El proceso se realizó en tres estadios.
A) El primer paso sobrevino al aplicar el método experimental al estudio
de todos los fenómenos naturales. Esto era perfectamente lícito y demostró
2
Acerca del carácter operativo de los conceptos de la física, cf. P. W. Bridgman, The Logic
of Modern Physics, Nueva York, 1927, cap. I. (Trad. ital.: La lógica della física moderna, Turín,
Kiniiudi, pp. 23ss.)
' P. W. Bridgman, ,,.,:•
LA CIENCIA FÍSICA Y E L ATEÍSMO 48S>
ser útil, aunque sólo fuera para descartar ciertas creencias extrañamente aprio-
rísticas como la de la resistencia al fuego de la salamandra. Con ello se estable-
ció el principio de que la explicación de un hecho sólo puede encontrarse re-
solviéndolo en fenómenos elementales conocidos.
B) A continuación se procedió a la unificación de todas las ciencias na-
turales en la física. Fue una labor prolongada, que se efectuó en los puntos
siguientes:
1.° Todos los fenómenos naturales fueron encuadrados en leyes cuanti-
tativamente. En este plano, la primera disciplina agregada a la física fue la
química, que nació cuando se enunciaron sus primeras leyes fundamentales,
precisamente de carácter cuantitativo. Sobre esas leyes se inició la teoría ató-
mica, que luego, con la cooperación de la química y de la física, desde entonces
no diferenciadas metodológicamente, se desarrolló en las teorías de la cons-
titución de la materia. Hasta aquí el procedimiento es reconocido como legítimo
por todos. Más discutido es el reducir a la física la explicación de los fenómenos
vitales. Pensamos que en este procedimiento hay un error metodológico. Un
efecto, se ha visto que el experimento comporta siempre la supresión arbitni
ria de elementos. Si esto se hace con los fenómenos relativos a seres vivientes,
objeto de la biofísica y la bioquímica, puede ocurrir que los elementos sclc<
cionados que se encuadran en la física resulten irrelevantes en lo que se relien
a la vida. La discusión de este tema, al que hemos aludido para completar el
cuadro, nos lleva, sin embargo, fuera del ámbito prefijado.
2° Todos los conceptos de las ciencias son definidos mediante el método
operativo. Este, para la física en particular, describe el proceso de medición.
Sin embargo, incluye en general un conjunto de operaciones mentales. Tal aser-
ción constituye un elemento positivo de gran valor.
Una síntesis de todo cuanto se ha dicho hasta ahora puede ya resumirse
en la siguiente definición de ciencia: Ciencia es un sistema de conceptos defi-
nidos operativamente, correlacionados por leyes experimentales que poseen una
forma cuantitativa.
C) En este punto se opera el paso más audaz de la generalización: todos
los conocimientos del hombre son reducidos a la ciencia.
Esta operación se realiza en tres planos:
1.° En el plano epistemológico, todo concepto queda reducido a un gru-
po de operaciones. Bridgman se expresa a este respecto como sigue4: «En
general, entendemos por concepto algo distinto a un grupo de operaciones. El
concepto es sinónimo del correspondiente grupo de operaciones. Si el concepto
' P. W. Briclgmnn, o.c.
490 G. RUFFINO
es físico, como en el caso de la longitud, las operaciones son efectivas operacio-
nes físicas, es decir, aquellas mediante las cuales se mide la longitud; si el con-
cepto es mental, como en el caso de la continuidad matemática, las operaciones
son operaciones mentales, es decir, aquellas mediante las cuales determinamos
si un conjunto dado de magnitudes es continuo o no. No entendemos con esto
que se dé una división neta entre conceptos mentales y conceptos físicos, o que
una especie de conceptos no contenga siempre algún elemento de la otra...»
He aquí la aportación de la escuela neopositivista, aportación extremada-
mente clarificadora en el dominio de las ciencias, pero que, en su extensión a
toda forma de pensamiento, parece demasiado arbitraria. También aquí la dis-
cusión nos llevaría al campo de la filosofía, precisamente porque la generaliza-
ción de los conceptos operativos trasciende la pura ciencia.
2.° En el plano gnoseológico, todo conocimiento queda reducido al dato
de la experiencia sensible. Se trata del empirismo peculiar al pensamiento posi-
tivista. Una exposición sintética de esta doctrina, elaborada con criterios cien-
tíficos de manera que sugiera ya la ingenuidad del positivismo clásico, nos la
proporciona F. Le Dantec 5 :
«Para evitar ocuparse de la existencia absoluta de las cosas hay que abste-
nerse de olvidar el modo en que conocemos lo que llamamos las cosas. Las
conocemos a través de los órganos de los sentidos y gracias a la herencia atá-
vica...; las conocemos de un modo impersonal cuando podemos reducir su
descripción a medidas realizadas con medios tales que, debidamente aplicados,
suministran los mismos resultados a todos los observadores. Sólo entonces te-
nemos derecho a hablar de un conocimiento científico de los hechos. Precisa-
mente en esto consiste, en cierto modo, la definición de ciencia...
»Una medida es científica cuando es impersonal y puede ser efectuada del
mismo modo por cualquier experimentador ejercitado. Es buena siempre que
conduce a un número que basta leer, sea en el platillo de una balanza, sea en
la escala de un termómetro, de un dinamómetro, de un amperímetro, de un
densímetro, etc. La primera fase de una ciencia experimental es el descubri-
miento de un procedimiento de medida adaptado a ciertos fenómenos. Se da la
ciencia siempre que exista la observación impersonal de un hecho. A ella sigue
la tarea de establecer relaciones matemáticas entre las medidas efectuadas, en
campos distintos, con medios enteramente diversos...»
El autor resume su pensamiento en este axioma fundamental: «II ne se
passe ríen de connaissable á l'homme, sans que se modifie quelque chose qui
est susceptible de messure»6. A su lado puede colocarse el axioma del empiris-
" F. Le Dantec, L'athéisme, París, Flammarion, 1909, p. 162ss.
* F. Le Dantec, o.c, p. 165.
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 491
mo escolástico: «Nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu». El pri-
mero tiene el innegable mérito de asignar una definición rigurosa a la elabora-
ción científica del dato sensible. El segundo, a la afirmación perentoria de la
imprescindibilidad del dato sensible para el conocimiento humano, no añade
la imposibilidad para la inteligencia de concebir algo que trascienda la aparien-
cia sensible, es decir, la sustancia. Dicha imposibilidad es propia de la instancia
empirista que niega al concepto de sustancia cualquier significado. Para ella,
el único objeto del conocimiento es el «fenómeno». Cualquier cosa que lo tras-
ciende puede también existir, pero no puede demostrarse que existe, ya que
está fuera del alcance de nuestras facultades cognoscitivas. Por ello, cualquier
razonamiento que se haga sobre lo trascendente carece de significado7.
A esta formulación del empirismo llega el neopositivismo. En efecto, para
él los conceptos resultan de un conjunto de operaciones. Luego éstas se refieren
a los datos de la experiencia sensible. Todo lo que se piensa fuera del recinto
de la experiencia y de las operaciones físicas o mentales realizables sobre ellas
carece de significado.
Las consecuencias de aplicar este pensamiento sobre los problemas clásicos
del cuerpo y del alma, del mundo y de Dios, son inmediatas y evidentes.
3.° He aquí esas consecuencias en el plano metafísico. Son simples y drás-
ticas. La metafísica carece de significado, ya que sus conceptos no son suscep-
tibles de definiciones operativas. Es ésta una negación de la metafísica, que
se mueve en el plano físico-operativo.
Por otro camino, procediendo por el terreno de la sintaxis lógica, el neo-
positivismo llega también a la negación de la metafísica. Así, Weinberg es-
cribe 8:
«La decisión sobre si una serie dada de signos utilizados para expresar una
proposición está provista o no de significado depende de la reducción de tal
grupo de signos a proposiciones elementales llevada a cabo mediante propo-
siciones tautológicas, definiciones y otros métodos de la sintaxis lógica.
»Si un signo proposicional puede ser sometido a esta reducción, entonces
resulta provisto de significado; en caso contrario, no. Es fácil, por consiguien-
te, ver cómo se llega a eliminar la metafísica del razonamiento provisto de
significado. No se puede en manera alguna determinar el método para verificar
los asertos metafísicos, ni mediante reglas simples ni mediante una prueba em-
píricamente posible. Esta es la tesis del positivismo lógico».
7
Cf. B. Russell, Religión and Science, 1935. (Trad. franc: Science et religión, París, Gallimard,
1957, cap. V).
* J. R. Weinberg, An Examination of Logical Positivism, Londres, Kegan Paul, Trench, Trub-
mr and Co. (Trad. ¡tal.: Tntroduzionc al positivismo lógico, Turín, Einaudi, 1950, cap. VI.).
492 G. RUFFINO
Por cualquier camino que se llegue a la negación de la metafísica, el punto
de partida es siempre el empirismo. Y el punto de llegada es siempre el monis-
mo materialista. Este, afirmado ya por el positivismo clásico, ya por el mate-
rialismo dialéctico o por el neo-positivismo, implica una afirmación de carácter
metafísico. Ningún pensamiento ha logrado hasta ahora desembarazarse de los
lazos de la metafísica. Así lo advierte el mismo Weinberg en su exposición del
neopositivismo, donde escribe9:
«Los principios que se vienen utilizando para demostrar que la metafísica
carece de sentido conducen a dos consecuencias más bien catastróficas en lo que
respecta al positivismo. En primer lugar, estos principios contienen precisa-
mente aserciones metafísicas, es decir, aserciones que no pueden ser verifica-
das por los métodos de la lógica positivista. En segundo, dichos principios ha-
cen que carezca de sentido una gran parte de la ciencia, implicando un solipsis-
mo lingüístico».
III. CIENCIA Y ATEÍSMO EN LA ANTIGÜEDAD
Al abrir sus ojos sobre la naturaleza, la humanidad debió experimentar
una sensación profunda, mezcla de curiosidad y de espanto. Un caleidoscopio
de fenómenos, a veces maravillosos y a veces terribles, patentes a sus sentidos,
presentaban a su inteligencia el desafío del misterio. Energías gigantescas se
desencadenaban en el ambiente que rodeaba al hombre, sin que él tuviese la
más pequeña posibilidad de dominarlas, de tal manera que no le quedaba sino
la angustia de la impotencia. Afortunadamente, ni el sentido del misterio ni
el espanto paralizaron al hombre, al menos en un amplio sector de la humani-
dad, sino que, por el contrario, avivaron en él el deseo de conocimiento y de
liberación, abriéndole el camino en el mundo y en la historia. Conocemos bien
el trazado de este camino en Occidente.
La historia del pensamiento occidental se inicia en Grecia con la afirma-
ción de dos órdenes de seres: uno engloba el mundo de los hombres; otro, el
de los dioses. Esta es la perspectiva del universo homérico. Ambos mundos
tienen su origen en un principio común, si bien la mentalidad homérica no se
concentra sobre él. Más bien insiste en el hecho de que cuanto realiza el hom-
bre y cuanto acaece en la naturaleza está sostenido por la actividad de los dioses.
El mar espumeante se alborota y se revuelve agitado por el tridente de Posei-
dón; el arrogante e insolente es herido por el rayo lanzado por Zeus; la lanza
del guerrero es dirigida al enemigo o desviada de él por la mano de Atenea;
' J. R. Weinberg, o. c, parte III, introd.
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 493
la misma diosa aplaca el corazón enojado del héroe precipitándose sobre él y
asiéndole por la rubia cabellera. B. Snell escribe 10: «La acción humana no tiene
ningún comienzo efectivo e independiente. Es cometida y decidida por los dio-
ses. Y puesto que la acción humana no tiene en sí misma su principio, tampoco
tiene un fin propio».
Esta concepción del mundo se distingue por dos características:
1.a Los fenómenos naturales no aparecen coordinados, de manera que
encuentren su explicación en su mismo ámbito: el horizonte del conocimiento
no rebasa el dato sensible, inmediato. Tal horizonte es la frontera con el mundo
de los dioses.
2.a Se da una correspondencia entre los fenómenos naturales y las inter-
venciones divinas. Pero éstas, como los hechos naturales, no están relacionadas
entre sí.
Es claro que este modo de pensar no es todavía ni ciencia ni teología; es
mito. En tal terreno nace el pensamiento filosófico griego. El primer problema
que se plantea es el de la naturaleza. Indaga acerca del principio fundamental
que relaciona todos los fenómenos naturales entre sí, que da razón de las va-
riedades entre los seres y de sus mutaciones. Ciencia y filosofía (en el sentido
actual) no están todavía diferenciadas en el planteamiento del problema y en
la búsqueda de su solución.
El primer estadio de la indagación acerca de la naturaleza versa sobre su
elemento primordial: el óopxh de los filósofos jónicos. Una ulterior profundi-
zación se da en el atomismo de Demócrito y en la doctrina de las «homeome-
rías» de Anaxágoras. La genial intuición de Demócrito, proseguida con un
nuevo método, ha venido a constituir el fundamento de la ciencia física y quí-
mica moderna. El áp%fi es la causa material del mundo. Su estudio entra en el
ámbito de lo que hoy llamamos ciencia natural. Sin embargo, no es «científico»,
como veremos, el método con que ésta es realizada. Es decir, un objeto consti-
tuido por fenómenos naturales (hechos percibidos por los sentidos) es inves-
tigado con un método que prescinde de la observación de los hechos mismos
(método a priori, no experimental). Nos encontramos evidentemente frente a
una superposición entre filosofía y ciencia natural. He aquí el primer ejemplo
en extremo fecundo.
En esta circunstancia, la ciencia, en el regazo materno de la filosofía, viene
a encontrarse ante el problema de Dios. Esto es lo que ocurre cuando trata
de buscar el principio supremo del que derivan los elementos primordiales del
universo.
10
B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Si lidien zur Y.nlstehung des curopaischen Denkens
bei den Griechen, Ilnmburgo. (Tracl. ital.: I.a cultura greca e le origini del pensiero europeo,
Turín, F.inoiúli, 1963, p. ?í).
 494 G. RUFFINO
Para Anaxágoras, el mundo exige una mente ordenadora: voO^ é<;-uv ó
Siaicoirpiwv TTE xai iiávTwv ai/uo<; ", expresión que, al mismo tiempo que afirma
la existencia de Dios, enuncia su esencia (racionalidad) e indica sus relaciones
con el mundo (causalidad y ordenación).
Demócrito, en cambio, no vio ningún principio por encima de los átomos,
que son eternos y no están regidos por nadie (o lo están por la casualidad, lo
cual viene a ser lo mismo). Ellos explican la multiplicidad y las mutaciones de
los seres y constituyen no sólo los elementos primordiales, sino el principio
absoluto del universo. En el atomismo de Demócrito se halla la afirmación
lacónica del materialismo y del ateísmo. Se trata de una doctrina casi perfecta,
a la cual la expresión moderna añade muy poco. Volvemos a encontrarla en
Epicuro y, vulgarizada en espléndida poesía, en Lucrecio Caro:
Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesset
non radii solis ñeque lucida tela diei
discutiant, sed naturae species ratioque.
Vrincipium cuius hinc nobis exordia sumet
nullam rem e nilo gigni divinitus unquam
quippe ita formido mortalis continet omnis,
quod multa in tenis fieri caeloque tuentur,
quorum operum causas nulla ratione videre
possunt ac fieri divino numine rentur
quas ob res ubi viderimus nil posse creari
de nilo, tum quod sequimur iam rectius inde
perspiciemus, et unde queat res quaeque creari
et quo quaeque modo fiant opera sine dioum a.
De esta lúcida y elegante exposición, que encarna la tesis central expresán-
dola en versos lapidarios, extraemos tres elementos que son la base del ma-
terialismo:
1.° Afirmación metodológica: el verdadero conocimiento resulta de la
experiencia y de la razón, «naturae species ratioque».
" La mente es la que pone orden y da razón de todo, citado por Platón, Vedan, 46.
12
«Por consiguiente, este terror y estas tinieblas del ánimo deben disiparse no por los rayos
del sol o por los esplendentes dardos del día, sino por el espectáculo de la naturaleza y de la
razón Y esta obra comenzará en nosotros con la aserción de que ninguna cosa tiene jamás origen
de la nada por intervención divina. De hecho, el miedo se ha apoderado de todos los mortales,
porque ven la producción de muchos fenómenos en la tierra y en el cielo cuya causa no pueden
comprender, y, por consiguiente, consideran que son originados por el misterioso poder divino.
Por eso, cuando hayamos observado que nada puede ser creado de la nada, entonces veremos
más exactamente el objeto de nuestra búsqueda, a saber: de dónde puede originarse cada cosa y
cómo todo se realiza sin la intervención de los dioses» (Lucrecio, De rerum natura, I, pp. 146-55).
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 495
2° Tesis central: la naturaleza no necesita de Dios para ser explicada,
«nullam rem e nilo gigni divinitus unquam». Así como esta naturaleza es la
que se percibe por los sentidos, esta afirmación implica que la materia es abso-
luta. Más adelante se afirma el principio de la conservación de la materia, «nil
igitur de nilo posse fatendum est», por lo cual la materia resulta eterna.
3.° Tesis moral: la concepción naturalista de la naturaleza da serenidad
al hombre y por ello es fuente de felicidad. De hecho, lo libera del terror de
las causas ocultas, que se reducen al misterioso poder divino, «divinum nu-
men». Las «naturae species ratioque» —experiencia y razón— descartan la
religio, fuente de males, «tantum religio potuit suadere malorum». Así, pues,
el materialismo tiene una función de redención y de salvación:
quare religio pedibus subiecta vicissim
opteritur, nos exaequat victoria cáelo".
Tanto Anaxágoras como Demócrito y sus seguidores fueron considerados
por sus contemporáneos como «ateos». Incluso* el primero no pudo librarse
del proceso por ateísmo sino con su fuga de Atenas, a pesar de su amistad con
Pericles. Ahora bien: en el siglo v a. C. «ateísmo» significaba rechazar la reli-
gión de la polis. En consecuencia, todo aquel que buscase el principio último
del mundo fuera de la mitología oficial era considerado como «ateo», aun cuan-
do reconociera la existencia de un creador y ordenador. El ejemplo de Sócrates
es significativo.
En conclusión: durante la Antigüedad, la ciencia, todavía no diferenciada
de la filosofía, buscó los elementos esenciales del mundo fenoménico. Las
respuestas fueron varias. La más válida es la del atomismo, el cual, al menos
en su forma más documentada, intuyó el recto modo de investigación —«natu-
rae species ratioque» de Lucrecio— y lo utilizó, si bien a través de contami-
naciones apriorísticas. Al problema ulterior del principio último de los ele-
mentos primordiales, la corriente filosófica espiritualista le dio una respuesta
positiva, mientras que la escuela materialista se la dio negativa. El materialismo
atomista no advirtió que este problema, evidentemente filosófico, puesto que
trasciende la experiencia, exigía un método distinto del utilizado para tratar
el primero. Lucrecio deducía tranquilamente de observaciones naturales la eter-
nidad y lo absoluto de la materia, propiedad que en ningún modo es sensible.
Pero ya hemos visto cómo el materialismo, que renació dieciocho siglos des-
pués, no resultó mucho más sagaz, a pesar de que el razonamiento acerca del
método se había hecho mucho más claro.
" «Por eso la religión, pisoteada, se reduce a añicos: nuestra victoria nos exalta hasta il
cielo» (Lucrecio, De rerum natura, I, pp. 78-79).

IV. CIENCIA Y ATEÍSMO EN LA ÉPOCA MODERNA
Ya se ha visto cómo nació con Galileo la ciencia moderna: la delimitación
de su objeto y de su método propios le proporcionó una enorme capacidad de
investigación, y en breve tiempo, gracias a los trabajos de Newton, Leibniz,
D'Alembert, Laplace, etc., enriqueció al hombre con vastísimos conocimientos.
Su procedimiento, constantemente sometido al control de la experimentación
y, por consiguiente, con posibilidad continua de corrección y de progreso, le
dio prestigio frente a la metafísica, acusada de apriorismo incontrolable y des-
acreditada por los abusos de la especulación. Debido a ello, muchos comen-
zaron a considerar la ciencia experimental como una forma más excelsa, incluso
como la única forma de conocimiento racional.
Otro fundamento del prestigio de la ciencia se encuentra en las enormes
capacidades que ha dado al hombre poniendo en sus manos la técnica. Cuando
ve dominada la energía del -átomo, lanzadas al espacio las naves cósmicas y
aflojados los vínculos del tiempo y del espacio, no puede sustraerse a la admi-
ración que le inspiran las conquistas de la ciencia. Las dimensiones del hombre
se han ampliado enormemente, dado que ha adquirido conocimiento, y me-
diante él, poder.
Estos hechos han demolido la religión naturalista, fundada en la igno-
rancia y en la impotencia del hombre frente a la naturaleza. Como se ha visto
a propósito del politeísmo clásico, esta religión veía a la divinidad detrás de
todo fenómeno natural y su poder en todo acontecimiento que excediera, en
bien o en mal, la capacidad del hombre. Al igual que las restantes formas de
religión, más elevadas, el mismo cristianismo no se ha desembarazado total-
mente en su actuación histórica de este naturalismo; es decir, se ha recubierto
frecuentemente de incrustaciones supersticiosas que enmascaraban en parte su
sencilla y poderosa estructura.
La ciencia, haciendo tabla rasa de las concepciones naturalistas de tipo
religioso y convirtiendo al hombre en señor de su propia existencia personal
y colectiva, obliga a un replanteamiento de la religión. La luz de la ciencia da
un nuevo relieve al viejo problema de la existencia de Dios.
Ante todo, la ciencia suministra la explicación racional de los fenómenos,
los clasifica y construye un sistema de conocimiento de la naturaleza. Por eso
elimina el recurso de la explicación fundada en las causas ocultas; es decir,
realiza la aspiración expresada en el ambicioso título de Bernardino Telesio:
De rerum natura iuxta propria principia.
Ante la capacidad explicativa de la ciencia, el hombre adopta una de estas
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 497
dos posturas: o se contenta con la explicación natural, o bien busca una razón
más profunda, la causa última. En el primer caso piensa que las explicaciones
naturales son totalmente adecuadas a la necesidad racional del hombre, para
el cual sólo existe el fenómeno observable, y renuncia a otras explicaciones,
puesto que no pueden captarse dentro de las estructuras de la mente humana.
Tal es el ateísmo científico, denominado así no porque se halle elaborado me-
diante una teoría científica, sino porque está encuadrado en una concepción
exclusivamente cientifista del mundo.
En el segundo caso el hombre reconoce los límites de la explicación cien-
tífica y trata de proceder más allá de ella. Pero la mentalidad científica es
perfectamente consciente de que el examen a fondo de la causa última debe
realizarse con un método totalmente diverso al método científico. De lo con-
trario, la causa última seguiría siendo siempre una causa natural. Volverían
por la ventana las causas ocultas que se habían arrojado por la puerta. Así,
pues, la ciencia, en lo que se refiere al problema de Dios, impone una rectifi-
cación de conceptos y de métodos.
Para el hombre contemporáneo, el problema de las relaciones entre ciencia
y religión tiene no sólo una proyección en el plano personal, sino también en
el social.
Ciertamente, la religión, además de personal, siempre ha tenido una di-
mensión social. Siempre el culto ha sido público (del latín publicus — popli-
cus: del pueblo). Prescindiendo de los casos en los que se reducía a una for-
malidad oficial, traducía en actos comunitarios una fe personal, que, de esa
manera, se convertía a su vez en un hecho social. La ciencia, en cambio, co-
menzó por ser primeramente sólo patrimonio del individuo que la elaboró (pién-
sese en los teoremas de los matemáticos encerrados en cajones) para ser luego
confiados a una escuela. Sin embargo, cuando la sociedad advierte que la ciencia
pone las bases de la técnica y, por consiguiente, es fuente de poder, se apropia
de ella. La promueve y la difunde dentro de los límites del bien común. En
una palabra: la administra. De este modo, la ciencia se convierte en un patri-
monio público, lo mismo que la religión. Y a ello se debe que el problema de
las relaciones entre ciencia y religión sea sentido y agitado al nivel de las masas.
Así como la religión ha sido siempre pública, también el ateísmo, en vastas
zonas de la tierra, se ha convertido ahora en un fenómeno de masas, incluso
en algunas naciones en un hecho público, y, como tal, se ve apoyado por unn
ciencia ampliamente divulgada.
En lo que se refiere a las relaciones entre ciencia y religión, hay que advci
tir que las posiciones de aceptación o de negación de la existencia de Dios por
parte de los científicos reviste diversos matices. Sin embargo, todos ellos se
498 G. RUFFINO
pueden clasificar en cuatro fundamentales: ateísmo materialista, ateísmo neo-
positivista, teísmo irracional y teísmo racional.
1. Ateísmo materialista
En el orden histórico, la mecánica ha sido la primera ciencia natural en ser
objeto de una sistematización rigurosa, tanto en lo que se refiere a la delimita-
ción de su objeto cuanto a la aplicación del método experimental. Se ocupa de
los entes materiales determinados por su masa y localizados en el espacio, en
el cual ocupan diversa posición en función del tiempo. El problema fundamen-
tal de la mecánica es el movimiento, que viene descrito mediante relaciones
matemáticas, en general ecuaciones diferenciales en que intervienen masa,
espacio y tiempo. Dos o más masas constituyen un sistema. Ahora bien: el
movimiento de las masas hace que un sistema asuma diversas configuraciones
en el transcurso del tiempo y las leyes del movimiento describen el paso de una
configuración a otra (o evolución). El concepto de evolución viene así a ocupar
una posición central en la mecánica.
Nuevos problemas se plantean cuando dos o más sistemas entran en con-
tacto. Se abre así una nueva rama de las ciencias naturales, la termodinámica,
que estudia el equilibrio de los sistemas y sus evoluciones. Es ella la que intro-
duce en la descripción de los fenómenos una nueva dimensión característica
del equilibrio entre dos sistemas: la temperatura. Pero a esta dimensión que,
por sus relaciones fisiológicas con nuestras sensaciones de calor y frío, es fácil-
mente intuible, la termodinámica asocia otras derivadas de la anterior, pero
bastante más abstractas —definidas mediante operaciones matemáticas—, la
más importante de las cuales es la entropía, que describe el estado de mayor o
menor desajuste de un sistema. El concepto de evolución está implícito en todo
proceso termodinámico. La termodinámica demuestra que es una ley funda-
mental de la naturaleza el que un sistema mecánico más ajustado evolucione
hacia un sistema más desajustado (la entropía aumenta siempre).
Planteado así el proceso, la física lo generaliza en dos direcciones. En pri-
mer lugar, partiendo de los resultados proporcionados por el estudio de los
fenómenos más simples, procede al examen de los sistemas más complejos,
generalizando las leyes que describen a los primeros. De este modo, de las leyes
del movimiento de la masa se deducen las que regulan el movimiento de los
sistemas continuos y el de los sistemas constituidos por un número elevadísimo
de partículas. Este último estudio es llevado a cabo por la mecánica estadística,
que describe la evolución de un sistema de 3N grados de libertad (siendo N el
número, tan grande como se quiera, de las partículas que lo componen).
LA CIENCIA FÍSICA Y E L ATEÍSMO 499
Ampliando cada vez más los límites del sistema, la ciencia se encuentra frente
al problema de las dimensiones del Universo. ¿Es éste finito o infinito?
La respuesta exige una delimitación preliminar: ¿dentro de qué tipo de
geometría hemos de interpretar estas dimensiones? No tenemos ningún dere-
cho a describir el universo en los términos de la geometría euclidiana (aquella,
para entendernos, según la cual dos paralelas no se encuentran sino en el in-
finito). En primer lugar, esta geometría, en cuanto ciencia pura, es una cons-
trucción abstracta, a priori. No ha sido deducida de la experiencia, sino que
sirve para encuadrar en el espacio la descripción física del mundo de la expe-
riencia. Ahora bien: ¿de qué mundo se trata? Claro está, al menos en una pri-
mera aproximación, que de la tierra, e incluso del sistema solar, y hasta cierto
punto de nuestra galaxia. Pero no va más allá. La física del universo debe ser
encuadrada en una geometría no, euclidiana, en una geometría en la cual, entre
otras cosas, dos paralelas se encuentran en una distancia finita, en la cual toda
recta se cierra sobre sí misma. Para la ciencia moderna no tiene ya sentido la
cuestión que apasionaba al filósofo del Renacimiento: ¿es el mundo finito o
infinito? (Y el que hubiese optado por la segunda alternativa se arriesgaba
a perecer en la hoguera, puesto que en ese caso la infinitud espacial se con
fundía con la infinitud de la perfección, atributo sólo de Dios.) Para los cien
tíficos de hoy, el mundo es «cerrado». Sin embargo, un importantísimo fenó
meno, comprobado por Humason a partir de 1929, el desplazamiento de las
nebulosas más lejanas hacia el rojo del espectro, induce a pensar que tales nc
hulosas se alejan de nosotros a enorme velocidad. Esta velocidad ha sido calcu
lada por el astrónomo inglés Huggins en base al efecto Doppler. Por ello, el
concepto de un «universo cerrado» ha sido integrado en el de un «universo en
expansión».
No obstante, nadie dejará de ver que la reflexión sobre los límites del uni-
verso reveló a la ciencia sus propios límites, que venían establecidos por su
mismo método experimental. Hablar de los confínes del mundo es hablar de
los límites espaciales de lo experimentable. Pero en los confines de una ciencia,
el razonamiento se torna híbrido, y por ello mismo, confuso. Desdichadamente,
mientras que la discusión sobre el método de la ciencia experimental se ha
esclarecido bastante, la metodología de sus límites sigue siendo tierra de nadie.
La segunda generalización de la física se desarrolla en la dimensión tempo-
ral. Sobre la breve base temporal dentro de la cual se efectúa la investigación
científica moderna se ha demostrado la validez de las leyes que regulan la evo
lución de los sistemas. Pero también fuera de los sistemas mecánicos el concepto
de evolución nos ha proporcionado la base para hipótesis muy fecundas. L:i
paleontología ha descubierto restos de formas desaparecidas —minerales, vcgi
500 G. RUFFINO
tales y animales— que se han podido encuadrar en modelos de evolución de
la tierra que resultan harto convincentes.
No se trata de discutir aquí la evolución de las especies vivientes, cuyas
leyes no tienen nada que ver con las leyes de los sistemas físicos. Con respecto
a éstos, la extrapolación de las leyes de los fenómenos reales ha conducido a
la teoría de la evolución de la tierra, del sistema solar y de las galaxias.
El remontarse en el tiempo ha puesto sobre el tapete el problema del lími-
te de la serie temporal de los eventos. Al igual que para el espacio, ha sido
planteada la cuestión de la infinitud del tiempo. La cosmogonía, es decir, la
ciencia del origen del universo, es cualquier cosa menos sistemática. A causa
de ello nos presenta diversos modelos del universo. Todos ellos admiten, sin
embargo, que la evolución partió de un estadio primitivo en el que la materia
no se hallaba diferenciada. En tanto que unos afirman la eternidad de la
materia, otros aseguran que el tiempo es una serie finita de eventos, el pri-
mero de los cuales inició la evolución del universo con la explosión del átomo
primordial al que estaba reducido (Lemaitre).
Se habla de «creación», para negarla en la primera teoría y afirmarla en
la segunda. Pero no siempre se advierte que el concepto de creación sobrepasa
el objeto de la ciencia física —ni más ni menos que el de causa, con el que
está estrechamente emparentado—. Y más aún si se recuerda la aguda investi-
gación de Santo Tomás sobre la creación, en que ésta ha sido apartada por
completo de toda referencia temporal.
Para la física, creación es el surgimiento de un objeto de la nada, objeto
que puede ser materia, antimateria o energía. Al hablar de creación, la física
hace referencia a un objeto sin hacerla en absoluto a una causa u. Este tipo
de creación no puede ser afirmada ni negada.
Para completar el cuadro queda todavía por decir que son dos las teorías
cosmogónicas de la creación. Una de ellas asegura que tuvo lugar por completo
en una instante inicial y que su resultado fue la materia primitiva, sujeto de
las sucesivas evoluciones. La otra afirma, por el contrario, que el proceso crea-
dor está distribuido en el tiempo: está aconteciendo actualmente y continua-
rá en el futuro, de modo que la creación es un fenómeno continuo (Bondi y
Gold).
En el cuadro cosmogónico hasta aquí descrito se inserta el ateísmo mate-
rialista, que se autodenomina científico porque cree deducir de la ciencia la
prueba de su certeza. No es que pretenda de la ciencia la prueba directa de la
" Por ti contrario, el concepto judeo-cristiano de la creación se refiere a la generación del
mundo tk' ln nada, tanto ilcl' objeto cuanto del sujeto generador (ex nihilo sui et subiecti).
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 501
negación de Dios. Se limita a afirmar que ella proporciona una explicación
exhaustiva del mundo, sin necesidad de recurrir al concepto de Dios.
La forma original, y la más ingenua, del ateísmo materialista es el ilumi
nismo. Se funda en la confianza en las inagotables capacidades explicativas di'
la ciencia. Es confianza, no verificación, ya que hasta la fecha son todavía mu
chos los misterios que se resisten a la ciencia. Sin embargo, es un hecho irme
gable que nuevos conocimientos son desvelados sin cesar por ella: la estrui
tura íntima de la materia, las relaciones entre la materia y la energía, la estrut
tura del cosmos, la documentación sobre el pasado de la tierra y de las especies
vivientes, la naturaleza de los fenómenos «vitales», etc. El progreso de la
ciencia, al mismo tiempo que eliminaba todas las explicaciones religioso-natu-
ralistas, ha proporcionado a ciertos hombres por extrapolación, la convicción
de que la única y total explicación del mundo viene dada, o debe venir dada,
por la ciencia.
En esta perspectiva, el concepto de Dios se torna inútil. La tesis funda
mental de la ciencia iluminista se halla enunciada en la siguiente proposición,
atribuida —falsamente— a Laplace: Dios es una hipótesis no necesaria. Poi
el principio de economía, que es una ley fundamental del pensamiento —non
sunt multiplicanda entia sine necessitate—, toda teoría debe fundarse sobr
un número mínimo de hipótesis. Entre estas hipótesis, tanto si se refieren
la descripción de los fenómenos actuales como si son relativas a toda la historii
del Universo, incluso al primer evento, a lo que primero fue, no se encuentr:i
necesariamente la de la existencia de Dios.
A decir verdad, todos los científicos son lo suficientemente serios como
para no incluir semejante afirmación —o su contraria— en sus escritos estríe
tamente científicos. Su posición con respecto a la religión la expresan en do
cumentos que no corresponden a la literatura científica. Así, por ejemplo,
sabemos que A. Einstein era decididamente ateo, al menos en su juventud,
porque escribe en su autobiografía 15:
«Dejé de pronto de creer a la edad de doce años. Por la lectura de libros
de vulgarización científica me convencí rápidamente de que muchas de las
historias que relata la Biblia no podían ser ciertas. En consecuencia, me con
vertí en un acérrimo partidario del libre pensamiento, añadiendo a mi nuev¡i
fe la impresión de que los jóvenes éramos conscientemente engañados por el
Estado con falaces enseñanzas. Y fue ésta una impresión perturbadora. Di
esta experiencia se derivó una actitud de sospecha contra todo género de auto-
ridad y de escepticismo frente a las particulares convicciones de los diversos
" Incluida en el volumen: A. Tiinsti-in v mi Alhcrt V.imtt'tn scirnziiilu <• /rlnw/o, Tnrín,
Boringhieri, 1958.
 502
G. RUFFINO
ambientes sociales. Y esta actitud no me ha abandonado ya, si bien, gracias/
una mas protunda comprensión de los nexos causales, ha perdido un poco ¿ e
su aspereza primitiva».
El resultado de esta evolución del pensamiento einsteiniano se expresa cla-
ramente en un escrito de 1941 » Su juicio sobre la religión se ha hecho mucho
mas positivo. Mientras la ciencia es «la tentativa... de coordinar mediante el
pensamiento sistemático los fenómenos perceptibles de este mundo en un con-
junto lo más completo posible», la religión queda confinada a la esfera ético-
social. «A mi entender, una persona iluminada por la religión es aquella qu e
se ha liberado, en la medida de sus posibilidades, de la cadena formada por
sus propios deseos egoístas y que se preocupa tan sólo por los pensamientos,
sentimientos y aspiraciones a los cuales se adhiere en base a su valor, que tras-
ciende al individuo».
A la luz de estos conceptos resuelve el conflicto entre ciencia y religión:
«Concebidas la religión y la ciencia según estas definiciones, resulta evi-
dente que no puede existir entre ellas ninguna oposición. La ciencia, en efecto,
sólo puede descubrir lo que es, pero no lo que debería ser. Fuera de su ámbito
siguen siendo necesarios los juicios de valor de todo género. La religión, por
su parte, sólo puede ocuparse de los juicios de valor sobre el pensamiento y
las acciones humanas. No tiene derecho a hablar sobre los hechos (experimen-
tales) y sobre las relaciones existentes entre los hechos mismos. De acuerdo
con esta interpretación, el notorio conflicto entre religión y ciencia compro-
bado en el pasado debe ser atribuido a una interpretación errónea de la situa-
ción que acabamos de describir».
Ahora bien: Einstein excluye categóricamente la idea de un Dios personal:
«La fuente principal del actual conflicto entre las esferas de la religión y de
la ciencia se encuentra en esta concepción de un Dios personal».
De existir, tendría que intervenir en los acontecimientos del mundo, cosa
que no es aceptable para el pensamiento científico: «Cuando más consciente
es un hombre de la regularidad que preside todos los acontecimientos tanta
más firmeza cobra su convicción de que no hay lugar junto a esta regu-
laridad normal para una causa de naturaleza diferente. Para él, ni la ley de
la voluntad humana ni la ley de la voluntad divina existen como causa inde-
pendíente de los acontecimientos naturales. En realidad, la doctrina de un
Dios personal que interfiriese en los acontecimientos naturales no podría ser
refutada, en el verdadero sentido de la palabra, por la ciencia, puesto que tal
" Scienza e religione, recogido en el volumen: A. Einstein, Out of muy LatterYears, 1950,
i. adundo al italiano con el título Pcnsieri degli anni difficili, Tunn, Boringhien, 1965.
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 503
doctrina puede siempre refugiarse en un campo en el cual el conocimiento cien-
tífico no ha logrado todavía introducirse.
»Estamos persuadidos, sin embargo, de que un tal comportamiento por
parte de los representantes de la religión sería no sólo inútil, sino también
fatal. Una doctrina que pretenda sobrevivir no bajo la luz, sino en las tinieblas
perdería forzosamente su influjo sobre la humanidad, causando un daño in-
calculable al progreso humano».
El pensamiento panteísta de Einstein aparece sintetizado en su célebre tele-
grama al rabino Goldstein de Nueva York: «Creo en el Dios de Spinoza, que
se revela en la armonía de todas las cosas; no en un Dios que se interesa por
el destino y las acciones de los hombres».
Una posición análoga a la del Einstein juvenil es sostenida, entre otros
científicos, por el matemático inglés B. Russell".
Si, en general, los hombres de ciencia no han abordado expresamente el
problema de Dios, el ateísmo científico ha sido en cambio propugnado por los
filósofos.
En primer lugar, por los positivistas, que de la instancia gnoseológica dé-
la exclusividad del conocimiento sensitivo pasan a la afirmación de la exclu
sívidad de la ciencia experimental, rechazando toda metafísica. Pero rechazar
la metafísica en bloque significa excluir decisivamente la idea de Dios.
Ahora bien: la sistematización más completa del ateísmo científico fin-
ia llevada a cabo por el marxismo y, más concretamente, por el materialismo
dialéctico. Este se basa sobre cuatro tesis fundamentales:
1.a Única realidad del mundo y la materia.
2. a La materia es absoluta y eterna.
3. a La materia está esencialmente en movimiento.
4. a El movimiento de la materia es esencialmente progresivo y, por tanto,
no cíclico: es evolución e historia18.
El materialismo dialéctico extrae de la ciencia la prueba de sus tesis. Por
eso se considera a sí mismo científico.
En lo que concierne al problema de la existencia de Dios, son relevantes
las dos primeras tesis que acabamos de exponer. La primera es esencialmente
gnoseológica, y se sigue inmediatamente de la unicidad del conocimiento expe-
rimental. Es obvio que para la ciencia experimental no existe otro objeto que
la materia. Si se admite que el único modo de conocimiento es el proporcio-
17
Cf. B. Russell, Science and Religión. (Trnd. franc: Science el religión, París, Gallimnid,
1954).
" Cf. Cí. A. Wcttcr, Dcr dialcktische Mntcrialhiiius, Ilcrdcr, Vicnn, 1959, pp. 346ss.
 504 G. RUFFINO
nado por la ciencia experimental, se deduce necesariamente que la única realidad
es la materia.
Sin embargo, ni la premisa ni la conclusión son de naturaleza científica.
La primera afirmación es, mucho más que experimental, un axioma. Cierto que
la ciencia se sirve de axiomas. Pero esos axiomas son el fruto de convenciones
que pretenden asegurar la universalidad de los enunciados. Por el contrario,
el axioma del que aquí tratamos es un axioma lógico, en el cual no convienen
sino los sensistas, los empíristas y los materialistas, no los científicos en cuan-
to tales.
Más interesante desde el punto de vista científico es la segunda tesis. El
materialismo dialéctico fundamenta su afirmación de la eternidad de la materia
sobre el principio físico de la conservación de la energía. Engels escribe a este
respecto:
«Si hasta hace diez años la ley fundamental del movimiento, recientemente
descubierta, se interpretaba simplemente como ley de la conservación de la
energía, como simple expresión de la indestructibilidad e increabilidad del
movimiento, y por ello era comprendida exclusivamente en su aspecto cuanti-
tativo, ahora esta expresión venerable, negativa, se ve reemplazada cada vez
más por la expresión positiva de la transformación de la energía, en la cual
encuentra su justo puesto el contenido cualitativo del proceso y se desvanece
el último recuerdo de un creador externo al mundo...» 19.
Este razonamiento, típico del materialismo dialéctico, contiene extrapola-
ciones, las cuales, desde un punto de vista rigurosamente científico, son ar-
bitrarias.
El principio de la conservación de la energía se basa sobre la observación
de numerosos hechos experimentales. Su validez deriva esencialmente del
hecho de que, hasta el momento, no se ha observado ningún fenómeno que lo
contradiga. Y es natural que esta advertencia sea antepuesta al principio de
la conservación de la energía por todo tratadista de física que se preocupe por
el rigor del método. Ahora bien: que la suma total de la energía haya sido
creada o no en un instante inicial escapa a toda investigación experimental.
Pero hay más. En el razonamiento de Engels se confunde la afirmación de
la duración indefinida del movimiento (o más generalmente, de la energía)
con la de su creabilidad. Se puede incluso admitir que la primera sea la con-
clusión de un razonamiento rigurosamente científico, mas la segunda, que im-
plica el concepto de causa —en modo alguno no experimental—, escapa al
ámbito de la ciencia.
" I*'. Engels, llcrn Eugcn Dührings Umwalzung der Wissenschafl (Anti-Diihring), 3.a ed.,
Stmtsart, 1894 (Berlín, 1955), p. XVII (2.* ed., Moscú, p. 13).
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 505
No se ha de olvidar, sin embargo, que la intrínseca debilidad metodológica
del materialismo dialéctico ha inducido al marxismo a buscar fundamentos
más válidos para el ateísmo en la esfera ético-social, donde su contenido es
indudablemente más rico.
Pero la historia de la cultura marxista rebosa de ingenuidad iluminista.
Aunque acaso no sea demasiado significativo, vale la pena citar como ejemplo
el informe Ilichov, presentado en Moscú a la Comisión Ideológica correspon
diente al Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética (25-26
de noviembre de 1963).
«La religión —dice— se ha aprovechado siempre de la ignorancia sóbre-
los problemas todavía no resueltos por la ciencia... La Iglesia se ha aferrado
con fuerza a la infinitud del proceso cognoscitivo, afirmando que, cualquier:i
que sea el nivel alcanzado por la ciencia, habrá siempre campos del saber qm-
seguirán siendo del dominio exclusivo de la religión y que no podrán ser escla
recidos sino por las luces de la fe. Especulando con la contradicción y la reía
tividad del conocimiento humano, los teólogos aplican la etiqueta de incog
noscible a todo lo que queda aún por conocer... Sí; hay muchas cosas que )¡i
ciencia ignora. Pero eso que ignora hoy lo sabrá mañana. Y aunque tampoco
mañana sea todo patente en el mundo, lo descubriremos pasado mañana, y asi
sucesivamente».
De cuanto llevamos dicho se deduce que el ateísmo científico no aporta
ninguna prueba directa contra la existencia de Dios. En efecto, es obvio que
el razonamiento científico no puede demostrar que Dios no existe, puesto que,
como hemos visto anteriormente, uno de los términos de esta proposición,
Dios, trasciende la experiencia, que es el objeto de la ciencia. El argumento
cientifista es otro. El único razonamiento válido del hombre es el razonamiento
científico, que, por sí solo, es suficiente para suministrarnos una explicación
del mundo. Dios no tiene lugar en este razonamiento. No es necesario apelar
a él para explicar la existencia del mundo y del hombre.
El punto débil de tal posición radica en la afirmación de la suficiencia
humana de la ciencia, lo cual se ve contradicho por nuestra propia conciencia.
El hombre acepta satisfecho la explicación científica, pero hay en él un ansia
que le empuja más allá, hacia una comprensión más profunda de un hecho más
simple y primordial, el de la existencia del ser. En esta investigación, la bien
trazada pista del método científico se pierde y el hombre continúa turbado con.
su ansia. Entonces se le presentan diversos caminos para satisfacerla. Por de-
cirlo con palabras de Platón (Fedón, 35): «Ante estos problemas hemos de
decidirnos por una de las direcciones siguientes: o tratar de comprender las
cosas tal como se nos presentan, o bien buscar por nuestra propia cuenta, y
506 G. RUFFINO
si eso es imposible, atenernos al mejor y más incontrovertido razonamiento
humano, dejándonos llevar por él como sobre una almadía para navegar peli-
grosamente a través de la vida. A menos que se tenga la posibilidad de viajar
con mayor seguridad y menos peligro sobre un medio más sólido: el razona-
miento divino».
En otras palabras, quedan abiertas dos posibilidades: la investigación ra-
cional o la aceptación por la fe.
2. Ateísmo neopositivista
El ateísmo positivista niega cualquier significado al concepto de Dios ba-
sándose en el análisis lógico. La única forma de conocimiento humano es la
ciencia. Pero ésta no puede llevar a cabo un razonamiento provisto de sentido
que plantee o resuelva el problema de la existencia de Dios.
Se trata de una postura agnóstica que, en la práctica, se resuelve en una
negación absoluta. No sólo rechaza el actual conocimiento de Dios, sino que
niega toda forma de cognoscibilidad de él.
Ya se ha puesto de relieve a su tiempo la íntima contradicción de esta doc-
trina: niega la metafísica mediante una proposición de naturaleza metafísica.
¿Es lícito el procedimiento? Viene a ser como la aporía del cretense: ¿dice
la verdad el cretense que afirma que todos los cretenses dicen mentira? Una
vez que la mente humana se deja sorprender por una instancia metafísica, no
debe desembarazarse de ella mediante un suicidio. La única posibilidad de
salvación está en abandonar la doctrina de la exclusividad del conocimiento
científico. Entonces se abre el camino a otro método y es muy difícil que dicho
método no conduzca a Dios.
3. Teísmo irracional
Actitud mental que niega al razonamiento científico la capacidad de afir-
mar la existencia de Dios y que, por otra parte, no reconoce fuera de él otra
forma de conocimiento. Hasta aquí coincide con el positivismo. Sin embargo,
admite la existencia de Dios, pero por la vía del sentimiento, o por la fe ciega,
la famosa almadía —cxsSía—, o también el razonamiento divino —0EÜO<;
X¿yo<;— de Platón.
De hecho, el conocimiento racional no sacia todas las aspiraciones del hom-
bre. Existe junto a él la exigencia del amor, de la contemplación de la belleza
—natural o artística—, la profunda necesidad de Dios. Tampoco se puede
decir que el conocimiento racional represente la culminación de la perfección
LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 507
humana y proporcione el máximo de felicidad. La perfección consiste en el
desarrollo de todas las dimensiones del hombre, que comprenden la ciencia,
la contemplación artística, el amor y la unión con Dios, que ocupa el vértice
de todas ellas.
La ciencia, por sí sola, deja al hombre desprovisto e inquieto. Un astró-
nomo inglés, A. C. B. Lovell, escribe:
«Acerca de la cuestión de la validez que presenta la combinación del pro-
ceso metafísico y el físico para la descripción de la creación, sostengo, como
he dicho, que se trata de un problema individual. Por mi parte, he vivido mis
días como científico, pero la ciencia nunca ha absorbido la totalidad de mi
existencia. Una parte al menos del influjo de mi educación y ambiente ha sobre-
vivido al conflicto, de manera que puedo aceptar sin dificultad esta conclusión.
Ciertamente, no poseo la competencia necesaria para discutir este problema de
conocimiento fuera de aquello que se adquiere por los medios científicos, y
mis concepciones son esencialmente simples. Simples en el sentido de que no
me sorprendo o angustio ante los límites de la ciencia con respecto a ese gran
problema de la creación más que ante los límites de un espectroscopio para des-
cribir el esplendor de un atardecer o ante la teoría del contrapunto para des-
cribir la belleza de una fuga» 20.
El razonamiento científico posee la característica de la universalidad. No
ocurre así con ningún otro sistema de razonamiento. En efecto, el primero se
funda en conceptos y procesos lógicos en los que convienen todos los que
quieren dialogar. Fuera de él, no existe la base de un convencionalismo. E —iro-
nía suma— precisamente aquellos conceptos que más reclaman la objetividad
y la universalidad, menos consenso logran en su aceptación. Es igual, por tanto,
confinarlos a la esfera de la emotividad. Esta no goza ciertamente del don de
la universalidad y comunicabilidad de lo racional; pero, para cada individuo en
particular, es enormemente más profunda, ya que llega hasta las raíces del ser
individual. No nos causa, pues, extrañeza que los científicos, habituados al
rigor lógico de sus métodos intelectuales, a la capacidad de sacar conclusiones
de sus razonamientos, si bien después de prolongadas discusiones y controles,
no queriendo renegar de sus tendencias íntimas e incapaces de justificarlas
racionalmente con un rigor igual al científico, se refugien en una fe personal.
Y en verdad que no son pocos los que así lo hacen.
,0
A. C. B. Lovell, Tbe Individual and the Uttiverse (Relth Lectures), The Listener, 1958,

4. Teísmo racional
Afirma la validez de un proceso racional que prueba la existencia de Dios.
Sin embargo, frente a los desarrollos modernos de la lógica de la ciencia, ese
proceso tiene que refinarse.
Ante todo debe reconocer la autonomía de la ciencia en el ámbito de su
objetivo y de su método. Sólo así podrá formular el juicio de incompetencia
de la ciencia para pronunciarse acerca del problema de Dios, ya que este pro-
blema sobrepasa el ámbito de su objeto propio. Podrá con toda razón discutirle
la capacidad de negar su existencia, pero no podrá pedirle en préstamo argu-
mentos para demostrarla. El razonamiento de la ciencia es físico, es decir, versa
sobre el fenómeno sensible. Y esto aun en el razonaminto más abstracto de
la física teórica. En consecuencia, la ciencia no puede entremeterse en el razo-
namiento acerca de Dios, pues sólo puede ser pensado metafísicamente. De
hacerlo, ello equivaldría a dar a la ciencia una configuración que no le perte-
nece, tanto si lo afirma como si lo niega.
El científico de hoy (es decir, el hombre que ha entrado decididamente en
la esfera de la ciencia) no deduce ya la existencia de Dios de la contemplación
física de la naturaleza. Esta le habla de funciones, de vectores, de tensores, de
matrices. Y su pensamiento se encierra en ellos, que son perfectamente compren-
sibles. Cuando el razonamiento físico se desliza hacia el problema de Dios pierde
validez, afirme lo que afirme. Puesto que Dios es trascendente, no es objeto
de la física ni puede ser conclusión de un razonamiento de naturaleza física;
es decir, que se refiera a fenómenos sensibles capaces de medición.
Sin embargo, la revelación cristiana afirma que del conocimiento del mundo
se puede llegar al conocimiento de Dios. Ahora bien: consideremos el texto
central de esta revelación (Rom 1,20): «Porque desde la creación del mundo,
lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos mediante
las criaturas» (T<X yap áópocTa GCÜTÓU arcó XTÍG'ZWC, xócru-ou idic,TOi/rpacryvooú-
jüEvaraOopaTCci,).Pero este texto no nos revela de qué tipo es el razonamiento
que concluye la existencia de Dios. Dice que las cosas creadas, en cuanto son
consideradas por la mente —vootipteva—, revelan a Dios. Sólo nos queda por
señala el modo en que son conocidas.
Y esto nos lleva a una segunda precisión metodológica. El razonamiento
acerca de Dios debe ser homogéneo con su término, debe ser trascendente.
Todo él está basado en el principio de causalidad. Pero éste debe ser enun-
ciado de manera que resulte purificado por completo de toda escoria física.
Por eso debe tener forma exclusivamente analítica, es decir, que excluya toda
apelación a la experiencia, excepto la simple y primordial del ser. Se nos plantea
ahora la necesidad lógica de saltar del principio de causalidad al de la razón
LA CIENCIA FÍSICA Y E L ATEÍSMO 509
suficiente, que es su última raíz: el ser debe tener su razón. Esta es la plata-
forma sólida sobre la cual puede fundarse la prueba de la existencia de Dios,
que de esta manera aparece como la razón de ser del mundo.
Sin embargo, hay quien presenta a este respecto una objeción tomada del
principio de indeterminación de la física moderna. Para captar su alcance inte-
resa examinar el concepto físico de determinación, que, si bien se refiere al
movimiento, se puede generalizar a toda evolución de un sistema físico. Se
describe un movimiento cuando, instante por instante, se asignan para un
punto, o para todos los puntos de un sistema, la posición y velocidad (o más
exactamente, la cantidad de movimiento, que es el producto de la masa por
la velocidad). Un punto o un sistema se determinan cuando, una vez asignada
la ley del movimiento (mediante ecuaciones diferenciales) y las condiciones
iniciales, el movimiento resulta perfectamente definido, con toda la precisión
que se desee. En la práctica subsistirán dificultades analíticas para calcular la
posición y la velocidad debidas a la complejidad del sistema que se examina,
gobernado por un número tan grande de ecuaciones que no puede ser deter-
minado por los instrumentos actuales de cálculo.
En este cuadro Dios habría «cargado» en un principio la máquina del mun-
do, asignándole las condiciones iniciales y las leyes que gobiernan su evolución.
Una mente con capacidad suficiente podría prever, a base del conocimiento de
las leyes y de las condiciones iniciales, cualquier estado futuro del universo.
Pero la imagen de semejante Dios corresponde a una religión naturalista.
Tal descripción de la intervención de Dios en el mundo constituye un mito,
el cual, desde el punto de vista metafísico, no tiene mayor validez que los
mitos de Homero.
La física moderna niega la determinación. Es decir, afirma que la posición
y la cantidad de movimiento no pueden ser conocidos sino con un margen de
incertidumbre, cuyo producto no puede descender por debajo de cierto valor:
la constante de Planck. Y esto aun cuando se conocieran con precisión absoluta
(si es que esto tiene algún sentido) las condiciones iniciales y las leyes del
movimiento.
Con frecuencia, los filósofos escolásticos y los marxistas se muestran de
acuerdo en afirmar que la indeterminación se halla sólo en nuestros medios
cognoscitivos, que son imperfectos. Las cosas en sí son determinadas. Nosotros
conocemos sólo con probabilidad cosas que, en sí, están perfectamente defini-
das. Mas esta crítica es errónea, ya que examina una proposición de naturaleza
física con un método filosófico. Introduce en el razonamiento un concepto
que no tiene significado físico; es decir, la cosa en sí. De ahí resulta un razo-
namiento híbrido y, por consiguiente, privado de sentido. Para la física, la
510 G. RUFFINO LA CIENCIA FÍSICA Y EL ATEÍSMO 511

realidad de las cosas consiste en ser medidas (recordemos el significado de las
definiciones operativas). Si la medida de la posición implica, en principio, una
certidumbre, la posición es indeterminada para el físico.
Pero precisamente por esto el principio de causalidad permanece a salvo.
El principio de indeterminación es un principio físico y, por tanto, sintético
«a posteriori». Se puede controlar con un experimento, al menos ideal (su
descripción podemos hallarla en cualquier tratado de física moderna). El prin-
cipio de causalidad, en cambio, es metafísico; es decir, analítico «a priori».
Avanzan por vías distintas. Su colisión es inconcebible.
Por lo demás, el hecho de que traten de cosas totalmente extrañas entre sí
se desprende de una sencilla observación de sentido común. No aparece con-
tradicción alguna entre la afirmación de que de una cierta situación no tiene
por qué originarse necesariamente otra situación consiguiente y la afirmación
de que toda situación, lo mismo que todo ser, ha de haber tenido necesaria-
mente una causa.
El principio de indeterminación no constituye, pues, una objeción seria
contra la existencia de Dios.
Una vez llegado al conocimiento de Dios, el hombre de ciencia advierte
que se despliegan ante él amplios horizontes, ve que brilla sobre el mundo,
cuya imagen ha elaborado, una nueva luz. Y si acepta después el verbo de la
fe cristiana, esta imagen adquiere para él un nuevo y más profundo significado:
supone el redescubrimiento de un designio divino, más aún, de la Imagen pri-
mordial, del Logos, «porque en él fueron creadas todas las cosas del cielo y de
la tierra..., todo fue creado por él y para él» (o*ui év aÜTw bnioQr¡ T ¿TOXVTGCÉV
role, oüpavoüs ícai hd if¡c, yr\c,... *r&TOXVTGC8Í COITOO xai. tic, aüxov ibracrai)
(Col 1,16).
Klohr, O. (ed.), Moderne Naturwissenscbaft und Atbeismus, Berlín, VEB Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1964.
Loen, A. E. Sakularisation. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der
Wissenschaft, Munich, Kaiser, 1965.
Lovell, A. C. B. The Individual and the Universe (Reith Lectures), The Listener, 1958.
Mascaíl, E. L., Christian Theology and Natural Science, Londres, Longmans, 1956.
Miles, T. R., Religión and the Scientific Outlook, Londres, Alien & Unwin, 1959.
Munitz, A., Space, Time and Creation, Glencoe, 111, The Free Press, 1957.
Ostwald, W., Wissenschaft contra Gottesglaube. Aus den atheistischen Schriften, Leipzig, Urania-
Verlag, 1960.
Planck, M., Religión und Naturwissenscbaft. Discurso, Leipzing Barth, 1958, 14.a ed.
Planck, M., Scienza, filosofía e religione, dirigido por F. Selvaggi, Milán, Fabbri, 1965.
Russell, B., Sciencia and Religión (1935).
Russo, F., Cent années d'un dialogue difficile entre la science et la foi (1850-1950), en Science
et foi, París, Fayard, 1962.
Schatzmann, E., Origine et évolution des mondes, París, Michel, 1957.
Scremin, L., Einstein: Física e religione. F'sicología dell'incredulitá, Monza, Ed. Nouva Massimo,
1957.
Sheen, F., La science contre la foi?, París, A. Fayard, 1962.
Titius, A., Natur und Gott. Ein Versuch zur Verstandigung zwischen Naturwissenscbaft und
Theologie, Gotinga, 1926.

BIBLIOGRAFÍA

Las obras que estudian expresamente las relaciones entre ciencia y ateísmo se mueven prefe-
rentemente en un nivel de divulgación, tanto en lo que respecta a los que defienden como a los
que niegan la existencia de Dios. Citamos a continuación algunas obras que, al menos parcialmente,
tratan sobre la cuestión.
Bavink, B., La scienza naturale sulla vía della religione (trad. ital.), Turín, Einaudi, 1944.
Collin, R., Athéisme et sciences: «Lumiére et Vie», 13 (1954), pp. 15-28.
Dubarle, D., Humanisme scientifique et raison chrétienne, París, Desclée, 1953.
Dcssauer, F., Religión im Lichte der heutigen Naturwissenscbaft, Francfort del Main, 1951.
Giret, A., L'astronomie actuelle et la notion de "Dieu, París, Paillard, 1956.
Hnrré, R. (ed.), Early Seventeenth Century Scientists, Long Island City, Pergamon Press, 1965.
Jordán, P., Der Naturwisscnscbaftler vor der religiósen Frage, Oldenburgo-Hamburgo, 1963.
Kirchhoff, R., Wisscnschafíliche W eltanschauung und religioser Glaube, Berlín, VEB Deutscher
Verlag der Wissenschaften, 1960, 2.' ed.
 CAPITULO II

LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO

por

PAUL CHAUCHARD

Director de la Escuela de Estudios Superiores de París

I. LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA VIDA

Y DEL HOMBRE

INTRODUCCIÓN

No consideraremos aquí la vida más que en el sentido que a este término

dan los especialistas en biología, es decir, en ese capítulo de las ciencias natu-
rales y experimentales que se ocupa de los seres vivos. Esto significa que no
evocaremos la vida del espíritu sino en la medida en que depende de las fun-
ciones biológicas. El creyente acostumbra decir, en un lenguaje que el filósofo
reconoce como analógico, que con la muerte entra en otra vida, que es la ver-
dadera y que le pone en relaciones más estrechas con la vida divina. Tales acep-
ciones de la palabra vida no atañen en sí mismas al biólogo. Así, pues, no nos
ocuparemos de ellas más que indirectamente, para preguntarnos si es posible
deducir de la biología argumentos en su favor o en su contra.
La palabra biología, introducida simultáneamente a principios del siglo xix
por Lamarck en Francia y por Treviranus en Alemania, quiere decir ! «ciencia
de la vida. Pero la vida no es una cosa en sí, independiente de los seres vivos.
Es el nombre con que revestimos la idea abstracta que nos formamos al consi-
derar los caracteres que los diversos seres vivos tienen en común y que nos
permiten distinguirlos de los cuerpos inertes... La biología tiene sin duda como

' R. Collin, Vammima de la biologie, Pnrís, lid. de la «Rcvuc di-a Jcuncs», 1945.
514 P. CHAUCHARD
esencial objeto, y como ideal, el universal que el análisis científico nos permite
desprender de los seres vivos concretos y singulares. Sin embargo, debe enten-
derse bien que ese universal no tiene existencia separada y que no es sino un
concepto que nuestro espíritu forja en contacto con la realidad». Sólo así se
entiende el paradójico título que el bioquímico materialista E. Kahane ha po-
dido dar a su reciente libro, consagrado al estudio detallado de la vida: La vida
no existe. «Podríamos —dice— renunciar a utilizar el término vida para carac-
terizar ese modo de existencia y de funcionamiento, ese modo superior de mo-
vimiento de la materia. Y en ese sentido nos permitimos la paradójica aserción:
La vida no existe. Del mismo modo, somos libres de designar bajo el nombre
de vida el conjunto de las manifestaciones particulares en el elevado grado de
organización que presentan los seres vivos. Y en ese sentido reconocemos que
la vida existe». Ahora bien: en lugar de considerar esta acepción como pura-
mente científica, Kahane hace de ella la base de un materialismo científico. «Es
este sentido restringido el que le dan la inmensa mayoría de los biólogos, mate-
rialistas por necesidad científica, y un discreto número de filósofos, materialis-
tas por elección. Para una gran parte del público, para muchos filósofos y para
algunos sabios, esta concepción científica de la vida se opone al peso de una
tradición cargada de metafísica».
¿Y en qué sentido estarían obligados los biólogos por necesidad científica,
por su propia ciencia, a adoptar el materialismo? Problema fundamental, ya
que el hombre moderno exige cada vez más a la biología que le descubra lo
que él es, de dónde viene y adonde va, ya que sabe que, como ser vivo, perte-
nece a la biología. Si la biología no encuentra al Dios creador, si da la impre-
sión de hacerlo inútil con la evolución, si desconoce el alma espiritual y su
inmortalidad, ¿no será ésta la prueba de que existen problemas incognoscibles
para el hombre, el cual no podría contar con otra fuente de conocimientos que
la ciencia (agnosticismo materialista de J. Rostand), o bien de que la ciencia
nos demuestra precisamente que Dios y el alma no existen, ya que no existe
otra realidad que la que ella puede alcanzar (ateísmo científico marxista)?
Son de sobra conocidos todos los estribillos biológicos ateos que la apo-
logética materialista utiliza: el hombre desciende del mono; por consiguiente,
no es más que un animal, y Dios resulta inútil; el pensamiento es un producto
del cerebro. Todavía hoy, la propaganda materialista oficial (aunque se sirve
de la astronomía, gracias a los cosmonautas que no encuentran a Dios) insiste
mucho más sobre el conocimiento científico del hombre. Y al instruirlo aporta
argumentos contra la fe cuya importancia no debemos minimizar. En efecto,
grande es para el creyente la tentación de caer en el mismo error que el mate-
rialista y de confundir verdad científica e interpretación materialista, lo cual
le llevaría, ora a temer la ciencia, ora a deformarla al servicio de la fe, recha-
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y E L ATEÍSMO 515
zando como inadmisibles, puesto que pretenden ser materialistas, hechos o
hipótesis científicamente válidos, a los cuales se debe dar simplemente una
interpretación metafísica opuesta.
Será suficiente en esta primera parte exponer la concepción científica que
de la vida se forman todos los biólogos serios para tener la impresión de en-
contrarnos en pleno materialismo, un materialismo tanto más peligroso cuanto
que es mucho más válido y aclarativo que el de otros tiempos. Hace sesenta
años, el materialismo extraía de una biología demasiado joven aún la certeza
de que lo espiritual era tan sólo una ilusión espiritualista. Hoy, los progresos
de la biología, y en particular la constitución de una biología humana especí-
fica, cuyo capítulo más importante es la fisiología del cerebro humano, vienen
a confirmar, para el materialista, esos valores espirituales que negaban y rinden
a veces homenaje a los espiritualistas por su justa intuición. Pero esos valores
espirituales se nos muestran incompletos, ya que no parecen ser sino propie-
dades de la materia. El conocimiento científico de lo espiritual se convierte,
más que su negación, en el argumento principal de la apologética atea. «¿Per
tenece el hombre a un orden distinto al del animal? En efecto. Pero se debí
sencillamente a que su cerebro es más complejo y a que la complejidad cuan ti
tativa produce cualidades nuevas. No hay ninguna necesidad del alma, esa
superestructura inútil». Importa tener bien en cuenta este giro en el conocí
miento materialista del hombre, que hace de los materialistas, cada vez más,
una especie de espiritualistas incompletos. Y en esto radica toda la diferencia
entre el viejo materialismo denominado «mecanicista» o grosero y el materia-
lismo dialéctico marxista (y aquí la referencia no ha de hacerse tanto al eco-
nomista Marx como a su amigo Engels y a su «dialéctica de la naturaleza»).
Así es como se vuelve a encontrar la misma, concepción científica en el esplri-
tualismo materialista de J. Huxley, enemigo feroz de la dogmática cristiana,
y en el «materialismo» místico cuyo acuerdo perfecto con esa dogmática mues-
tra Teilhard de Chardin.
1. Vida y materia
La ciencia demuestra buen sentido al insistir sobre las diferencias entre los
seres vivos, con sus funciones de asimilación, de reproducción, de comporta-
miento, etc., por una parte, y la materia inerte, inanimada, por otra, aun cuan-
do la física moderna hace notar su prodigiosa animación en el nivel subatómico.
Las propiedades vitales son propiedades de ese elemento del ser vivo que c
la célula, formada de materia viviente. Ahora bien: el análisis científico d<
esta materia no parece revelar nada específico; son los mismos átomos qu.
constituyen la materia inanimada, son las mismas formas ordinarias de cncrgí.i
516 P. CHAUCHARD
química, eléctrica, mecánica, térmica... Ora se trate de células de un vegetal,
de un animal o del hombre, sin descartar nuestras células cerebrales, no hay
en ellas, al parecer, nada de particular. No se podría hablar de energía vital:
el secreto de la vida está en la utilización de la energía solar incorporada por la
planta, gracias a la clorofila, a los azúcares cuya síntesis ha realizado. La ener-
gía nerviosa es la producción y el intercambio de ondas eléctricas de origen
químico. Sirve de base al funcionamiento psicológico, el cual no surge en ma-
nera alguna de una modalidad especial de energía. Mas eso no quiere decir que
la célula sea la imagen exacta del mundo inanimado o de nuestras máquinas.
Ella posee sus caracteres propios, como la acción preponderante del carbono,
la posibilidad de una energética sin altas temperaturas gracias a ciertos consti-
tutivos químicos que actúan como activadores, las enzimas. El flujo nervioso
es una onda eléctrica perfectamente registrada por los oscilógrafos, pero sus
caracteres la diferencian de las corrientes eléctricas de nuestros aparatos. Con-
siste en la propagación, por autoexcitación, de una onda de despolarización de
la superficie celular, que implica modificaciones de la permeabilidad en los
iones potasio y sodio. Un fenómeno muy semejante se produce al sumergir un
hilo de hierro en ácido nítrico en ciertas condiciones (nervio artificial de Lillie).
Entiéndase bien que el fenómeno no se da en el nervio de hierro cuando es
atacado por el ácido, pero la íntima esencia del fenómeno eléctrico es análoga.
Por consiguiente, si bien en el ser vivo todo es de orden físico y químico, lo
es con una modalidad especial: la biofísica y la bioquímica. De ahí resulta un
funcionamiento vital específico, objeto de la fisiología y de la psicofisiología.
A pesar de estas diferencias, para el científico materialista de principios de
siglo resultaba grande la tentación de considerar que lo importante era la iden-
tidad de los elementos y de la energía, el hecho de que la ciencia no encontrara
aquella fuerza vital que señalaban los espiritualistas vitalistas. La necesidad
polémica inducía a los materialistas a minimizar la especificidad y la comple-
jidad de la fisicoquímica viviente, que la ciencia no sabía todavía individuar,
mientras que los espiritualistas, insistiendo en esa superioridad, y no encon-
i rando su razón en los resultados del análisis científico, se reafirmaban en su
convicción de que la vida era materia inanimada animada desde el exterior por
un principio espiritual que por su naturaleza escapaba a la ciencia.
Tal discusión ha perdido prácticamente todo interés, ya que ahora cono-
remos científicamente lo que diferencia a la vida, es decir, la prodigiosa com-
plejidad de organización de sus moléculas, que comportan millares de átomos
y dan al medio viviente una constitución coloidal. Lo mágico no entra en la
fuerza vital. Es el ácido nucleico el que dirige la especificidad, la reproducción,
la asimilación; un ácido nucleico que colabora con las materias proteicas del
protoplasma. Todo es diverso en la vida, ya que la misma físico-química ad-
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 517
quiere un aspecto diferente cuando se desenvuelve en el simple medio inani
mado o en el medio, superiormente organizado, de la célula.
Singular materialismo el que nos propone la ciencia moderna, puesto que
todo consiste en los intercambios energéticos y las estructuraciones espacio
temporales de una materia cuyos constitutivos se renuevan incesantemente v
cuya arquitectura es lo único que permanece. Todo es dinámico y funcional
Pero sigue siendo cierto que si, como piensan los incrédulos, y por des
gracia no pocos creyentes, la concepción espiritualista de la vida exigía la fuerza
vital, la ciencia moderna, al hacer de ella una hipótesis inútil, confinándonos
en la materia viviente y en sus propiedades, parece materialista. Para Kahanc
enseñar bioquímica significa realizar apostolado materialista. Para los cienií
fieos marxistas de la Semana del Pensamiento Marxista de París correspondien
te a 1964, la concepción materialista de la vida se basa únicamente en los pode
res de los ácidos nucleicos.
2. ¿Hacia la síntesis de la vida en el laboratorio?
Si la vida se encuentra únicamente en las posibilidades de la arquitectura
química de la materia viviente, ¿por qué no se ha de llegar a conseguirla arti-
ficialmente en el laboratorio? Tal es, en efecto, la secreta esperanza que anima
el entusiasmo de los bioquímicos. Por otra parte, hay que precisar que esa espe-
ranza la comparten todos los bioquímicos, incluidos los creyentes2, lo cual
debería incitar a los materialistas a no exagerar el valor de este argumento: si
el hombre logra realizar la síntesis de la vida, no fue necesario un Dios para
crearla en el origen.
Debemos abstenernos de hacer profecías acerca de la fecha en que se al-
canzará esta maravilla técnica. Ello depende de obstáculos difíciles de apreciar
y, concretamente, del dinero que se le consagre. El hecho de que la solución
del problema del cáncer sea una cuestión aneja acelerará las investigaciones.
Pero el obstáculo es puramente técnico, en manera alguna metafísico o teo
lógico. Por el momento estamos todavía lejos de ello. Lo logrado hasta ahora
es seccionar un virus, sustancia viva elemental, aunque todavía no sea un
«previviente», y reconstituirlo para tratar de descifrar el código de los ácidos
nucleicos.
A principios de siglo todo parecía sencillo, ya que se negaba la complejidad
del ser vivo. Se mezclaban dos sustancias, se producía una especie de germina-
ción y se pensaba estar en vísperas de la realización artificial de la vida. 1 loy
2
Qu'eslce que la vie? Semana de los Intelectuales Giiólicos, Piuls, Ticl. lloray, 1.957.
518 P. CHAUCHARD
sabemos que será preciso conseguir ese mecanismo extraordinario que consiste
en la dirección de la química proteica por los ácidos nucleicos. Ahora bien:
puesto que todo el organismo humano depende de la composición química es-
pecífica de la célula única originaria, el óvulo humano, ¿por qué no pensar que
los bioquímicos lograrán elaborar algún día un óvulo humano artificial, apto
para desarrollarse hasta llegar a ser un hombre provisto de un cerebro y de
una espiritualidad? Quizá sea muy difícil, pero los materialistas tienen derecho
a proponernos esta posibilidad eventual y los espiritualistas no deben negarla
a priori.
Huelga señalar que eso no tiene nada que ver con la famosa experiencia de
Petrucci, en la que no se creaba nada, y que consistía en el desarrollo in vitro
de un embrión humano obtenido por la unión de un espermatozoide y de un
óvulo. Si había en ello un problema moral, ciertamente no lo había metafísico.
Pero en el fondo, ¿qué significará esa hermosa realización de la síntesis ar-
tificial de la vida? En modo alguno será una invención total del ingenio hu-
mano, sino simplemente el descubrimiento de los medios precisos para obtener
las condiciones materiales de la vida y, por consiguiente, la utilización de las
posibilidades de la materia. O volveremos a encontrar lo que ocurrió hace mi-
llares de millones de años sobre la tierra, al principio de la evolución, o será
una posibilidad natural que todavía no se había explotado.
3. Origen de la vida
Profesando el principio de que la vida apareció sobre la tierra a consecuen-
cia de una intervención especial de Dios, el espiritualista deduce frecuentemen-
te de eso que no puede darse la generación espontánea de la vida a partir de
lo inanimado, y alude a Pasteur, que demostró esa imposibilidad, olvidando que
la conclusión de Pasteur no vale más que para la naturaleza actual. Así, pues, se
siente turbado y trata de protestar cuando el materialista le dice que la materia
inanimada de otras épocas llevaba en sí la capacidad de producir la vida. Es
fácil demostrar la improbabilidad de que surja una célula viva a partir de mo-
léculas simples. Pero no es así como se formula la aparición de la vida. Se pien-
sa hoy que, en el curso de una larga evolución, una progresiva complicación
de la sustancia inanimada dio lugar a una pre-vida, en la cual se reunieron todos
los elementos que, al reagruparse, formaron la célula. Es ésta una hipótesis
verosímil, sugerida por Oparin. Basta con que un germen de ácido nucleico
aparezca en una masa proteica. Ahora bien: Miller, en los Estados Unidos, fue
el primero en mostrar que haciendo pasar una descarga eléctrica por una atmós-
fera gaseosa simple, como pudo existir en la tierra primitiva, se obtenían trazas
de aminoácidos, esos ladrillos que constituyen las materias proteicas.
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 519
Así, pues, ¿se debe la vida al azar? En modo alguno, nos responde el mar-
xista Kahane. Se trata de una propiedad de la materia. «Atribuimos al azar
los efectos de una necesidad que desconocemos, porque ignoramos la ley na
tural que preside su manifestación... La misma organización, ¿no será meno
improbable y, por consiguiente, menos 'milagrosa' de lo que se cree habitual
mente? Sin duda es el efecto de una ley natural que nosotros descubriremos,
en virtud de la cual la evolución de la materia, mediante formas de movimiento
cada vez más complejas, tomó ese camino por necesidad, porque era el único
posible».
Tal vez no sabremos nunca cómo surgió la vida de la evolución de la ma
teria inanimada, pero ésta es la única manera científica de considerar el origen
de la vida terrestre, aparte la posibilidad de una seminación por un germen
cósmico, lo cual no haría más que aplazar el problema.
Pero si la vida surgió así de las posibilidades de la materia, ¿por qué lo que
ocurrió en la tierra no habría de suceder otras muchas veces en el cosmos? I-Ir
aquí la hipótesis, muy verosímil, de la pluralidad de los mundos habitados
todavía no verificada, pero que tal vez lo será un día. Argumento dado com< >
materialista cuando no es más que científico. Las estrictas condiciones de In
vida no deben darse con frecuencia, pero la inmensidad espacio-temporal del
cosmos es tal, que este hecho, raro en principio, debe acabar por ser frecuente'
¿Hay, ha habido o habrá otras especies humanas? ¿Por qué no? Hablar di
gas viviente, de una vida sin analogía con la nuestra, es una lucubración (.V-
ciencia-ficción imposible. Dada la unidad del cosmos, toda vida, incluso diversa
en sus realizaciones, debe ser análoga a la nuestra, aunque se basara en el sil i
ció en vez de basarse en el carbono.
¿Por qué esas perspectivas de encuentros cósmicos habrían de oponerse a
la fe? No podemos por menos de preguntarnos por qué la mayor parte de los
incrédulos y muchos creyentes piensan así.
4. Evolución biológica y origen del hombre
El Génesis nos dice que todas las especies vivientes fueron creadas por
Dios, lo mismo que el hombre, animado especialmente a partir del barro, con
un alma espiritual. Leyenda de primitivos, responde el materialista. No obs-
tante, está científicamente demostrado 3 que todas las especies descienden unas
de otras a partir de los primeros seres unicelulares que surgieron de lo inani-
mado, y eso en virtud de las leyes biológicas de la evolución. El hombre no es
J
Por un conjunto ole uinumcnlus i|uc no NC pueden interpretar de otra manera y por el hecho
de que es In tínica hipóte»!» rncioiml, nlnflt'm científico serio rechaza ya la evolución. .
520 P. CHAUCHARD
más que un caso particular de esta evolución, y su origen animal está demos-
trado. Dios es reemplazado por las propiedades de la materia, y el psiquismo
humano no es otra cosa que la función de un cerebro más desarrollado.
Es notorio que el descubrimiento del significado de los fósiles animales
prehumanos y el enunciado de la hipótesis de la evolución que los explica sir-
vió de base desde hace cien años a la apologética materialista. Y sin embargo,
lo que parece efectivamente a los ojos de no pocos creyentes una hipótesis
materialista falsa no es más que la interpretación materialista de un hecho cien-
tífico. Para ver claro al respecto hay que distinguir tres niveles en la hipótesis
evolucionista. En primer lugar, el hecho de los fósiles y de su sucesión en el
tiempo, desde los organismos simples a los complejos y, en particular, la suce-
sión de los fósiles prehumanos. Esto es imposible negarlo. La evolución bio-
lógica es la única hipótesis lógica para comprender esa sucesión. Ella aparece
como la única posibilidad racional de esclarecer la historia de la vida. La hipó-
tesis de la evolución se convierte así en el hecho histórico, mal conocido en
sus modalidades, de la sucesión de las especies.
Para explicar esas transformaciones de la vida se han dado, por otra parte,
algunas hipótesis científicas más o menos apoyadas en hechos biológicos actua-
les: la de Lamarck, la de Darwín, el descubrimiento de las mutaciones (trans-
formaciones bruscas que se producen en la naturaleza actual). Los científicos
no están de acuerdo con respecto al valor de esas teorías. Pero decir que son
insuficientes no va en modo alguno contra el hecho de la evolución. No se han
tenido en cuenta suficientemente las tendencias espontáneas de la materia viva
hacia lo más complejo, que es a la vez lo más apto para la vida.
Pero en definitiva, una disertación sobre los fósiles o las teorías de la evo-
lución no nos sitúa en manera alguna en el plano metafísico. No es con la evo-
lución con lo que tiene que habérselas la espiritualidad, sino con el empleo de
la evolución en contra de la tesis metafísica de la creación. Ya volveremos a
esto. Por encima de los hechos y de las hipótesis se halla el tercer nivel de inter-
pretación metafísica.
La evolución animal turba poco al creyente. Lo que le angustia es su exten-
sión al hombre. Muchos creyentes no quieren descender del mono. ¡Prefieren
descender del barro! Y sin embargo, sabemos que este descender del mono
significa una ascensión. Si los materialistas se vieron tentados en otra época
a utilizar la evolución para animalizarnos, hoy reconocen con la ciencia la muta-
ción de supercomplejidad implicada en el paso a la reflexión que nos ha aislado
de la animalidad. Ahora bien: nadie ve a nuestros antepasados en los simios
actuales, absolutamente incapaces de humanización. El origen de la estirpe
humana se remonta a millones de años, cuando algunos homínidos, animales
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 521
prehumanos, se fueron aproximando de estadio en estadio 4 , por una ascensión
del cerebro, a la verdadera humanización. Es difícil establecer científicamente
la fecha. Y fue en el mismo momento en que se separó la rama humana cuando
se fijaron de la misma manera las ramas de los diversos simios, primos nuestros
muy lejanos.
El espiritualista ha acabado por aceptar que el cuerpo humano puede pro-
ceder del animal. Pero el alma humana fue creada especialmente por Dios.
Existe en el hombre algo más que en el animal, algo que no procede de la ma-
teria por evolución. El materialista responde que no conoce más que el cuerpo
del hombre, y que es la supercomplejidad de ese cuerpo, y sobre todo la del
cerebro, producida por la mutación evolutiva, lo que constituye el origen de
la superioridad psicológica humana. Ya veremos pronto cómo, en el plano
científico, el materialista tiene razón y que, por tanto, el espiritualista no debe-
responderle en ese plano, sino mediante una sana metafísica de la creación y
del cuerpo humano.
Mas importa precisar bien que el evolucionismo, incluso el materialista,
ha cambiado de aspecto. El pulular incoherente de la vida en el cual predo-
mina el azar, corregido por la selección, que hacía del hombre un animal cual-
quiera, se ha convertido en una evolución orientada, que progresó en la orga-
nización y, por consiguiente, en la actividad psíquica, de la cual el hombre es
indiscutiblemente el florón. El decidido finalismo de la ascensión no suprime
las incoherencias de detalle. Sin embargo, reconocer el sentido de la evolución
y la primacía del hombre no lleva necesariamente a la opción religiosa. Lo
vemos, por ejemplo, en J. Huxley o en Vandel.
5. La autoconstrucción embriológica
De este maravilloso proceso evolutivo que hace pasar la serie animal de la
amiba al hombre encontramos la equivalencia en nuestra historia individual.
El hombre es primero un ser unicelular, mucho menos dotado que la amiba,
puesto que vive como parásito de su madre mientras no es más que un huevo.
La ciencia nos muestra las leyes del desarrollo, es decir, de esa organización
progresiva que transforma el huevo en adulto. Pero ¿quién es el misterioso
mago que dirige esta evolución? Dado que la ciencia no nos revela más que
mecanismos biológicos elementales, se ha sentido la tentación de atribuir la
orientación humanizante a un principio espiritual del orden del alma. Tal hipó-
tesis se muestra hoy científicamente inútil. Lo que dirige todo el proceso •
4
El progreso depende de un aumento en c-l número de las divisiones de las células nervio
durante el desarrollo embriológico. lis necesaria la adquisición de la postura erecta, que pcrm>
el aumento del volumen craneal.
522 P. CHAUCHARD
el código específico de los ácidos nucleicos existentes en los cromosomas. En
particular, no existe un estadio de humanización. El hombre es hombre desde
el principio, ya que desciende de la fusión de dos células sexuales humanas. La
nueva organización que de ahí resulta, con su prodigioso dinamismo, es la que
nos define en cuanto hombres e individuos, con todas nuestras características
futuras, químicamente inscritas en nosotros. Concretamente es la química del
huevo humano la que nos hace aptos para poseer ese supercerebro que con-
dicionará nuestra espiritualidad. ¿Por qué —dirá el materialista— añadir una
superestructura inútil, el alma? Es el hecho de descender biológicamente de
nuestros padres lo que forma nuestra espiritualidad, cuya actualización, por
otra parte, es social y cultural.
La ciencia moderna precisa cómo, bajo la dirección de la herencia, se cons-
tituye nuestro cuerpo, soporte de nuestra personalidad, según el grado en que
el medio ambiente, no sólo material, sino también psicosocial y cultural, permite
su realización. El niño no es una conciencia que aprende a servirse de un cere-
bro en construcción, sino que el desarrollo de su conciencia depende de la ma-
duración de su cerebro y de la manera en que aprende a utilizarlo. Un niño
normal criado fuera de la sociedad humana, como los niños-lobos, permanece
profundamente deshumanizado. De ahí la afirmación de que el hombre no
existe, sino que se forma en función del medio y de la educación. Esto es exce-
sivo, ya que en el origen no somos más que pura virtualidad. Hay una aptitud
para llegar a ser hombre inscrita en los ácidos nucleicos, pero que podrá fraca-
sar en mayor o menor grado si el ambiente no se presta a ello. Un hombre ais-
lado, sustraído a la sociedad, no es normal. Lo cual no quiere decir que el hom-
bre sea cultura y no naturaleza, sino que su naturaleza social comporta obliga-
toriamente la dimensión cultural.
6. Espiritualidad y cerebro humano
Estamos acostumbrados a hacer del hombre un ser doble. Posee un cuerpo
casi animal, pero la dimensión superior de su persona sólo depende de su alma.
En tal perspectiva, el conocimiento biológico del hombre debería necesariamen-
te desconocer su superioridad y su especificidad. Así se le considera todavía
hoy, cuando, por ejemplo, se habla desde el punto de vista naturalista. Se trata
de rebajar al hombre al nivel animal y deducir de ello consecuencias inmorales.
Y, sin embargo, no es ésta la verdadera perspectiva naturalista moderna, que
no opone ni confunde al hombre con el animal, sino que hace del hombre, de
acuerdo con el evolucionismo, el culmen de la serie animal, el ser orgánicamente
más complejo, puesto que posee el cerebro más desarrollado.
En 1900, una biología todavía elemental no conocía más que los mecanis-
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y E L ATEÍSMO 523
mos comunes al animal y al hombre. Desconocía, por consiguiente, todo lo
referente a la espiritualidad humana. El materialista, al no tener mayor conoci-
miento que la ciencia, se veía tentado a negar dicha espiritualidad, induciendo
al espiritualista a hacer de ella el patrimonio del alma. Era la época de la con-
ciencia «epifenoménica», calificada de ilusión. Todo el psiquismo humano, se-
creción material del cerebro, ¿no se reducía a un simple perfeccionamiento de
los tropismos del infusorio?
Actualmente, en cambio, se ha constituido una biología humana que vincu-
la la espiritualidad humana, confirmándola, a los poderes propios del cerebro
humano. La espiritualidad no es ya ilusión, pero parece reducirse al mismo
cuerpo, a condición de que no se olvide su órgano esencial: el cerebro.
Nadie se sentiría hoy tentado a hacer del pensamiento una producción ma-
terial del cerebro que fuera posible de algún modo aislar del mismo. Lo que se
localiza en el cerebro son los centros de ejecución motriz o de recepción sen-
sorial. Pero el pensamiento como tal no se localiza, lo cual no significa que sea
puramente espiritual. Resulta de un funcionamiento de conjunto del cerebro.
Su sostén material está formado por algunas estructuras espacio-temporales de
sobreexcitación y de frenado (inhibición) de las células nerviosas. También
a este respecto la ciencia nos obliga a un materialismo dinámico y funcional en
el que el pensamiento es indisociable del cerebro, pero en el que el estudio de
los mecanismos del cerebro no dispensa del estudio de la especificidad psico-
lógica. Esta consideración moderna de las relaciones entre el pensamiento y el
cerebro procede de los trabajos de Pavlov. Este, a diferencia del fisiólogo inglés
Sherrington, no pensaba que las relaciones entre pensamiento y cerebro fueran
misteriosas. Al precisar los mecanismos cerebrales del pensamiento, su estudio,
puramente científico, pudo identificarse con la metafísica materialista que uti-
lizaba.
Pero contrariamente a lo que suele decirse, Pavlov no animalizaba al hom-
bre. Al contrario, él nos explica cómo el lenguaje interior, medio humano de
pensar, resulta de la supercomplejidad del cerebro humano: catorce mil millo-
nes de células interconectadas frente a los cuatro mil millones de células del
chimpancé. En realidad, lo que cuenta no es el número en sí, sino la riqueza
de densidad de la red que de ahí resulta.
Comenzamos ahora a conocer los mecanismos cerebrales del conocimiento:
vigilancia, atención, imagen del yo en el cerebro, poder reflexivo. También
aquí la superioridad humana depende de algunas condiciones cerebrales.
Hoy es el cerebro viviente del sujeto despierto y pensante lo que es objeto
directo de estudio. Para hacer el balance de un cerebro enfermo, antes de una
operación se colocan electrodos, hilos metálicos que recogen la actividad eléc-
trica del sujeto dcspicrio (el cerebro es insensible) o que permiten excitar, eléc-
524 P. CHAUCHARD
tricamente el cerebro. Y no sólo se logra que surjan comportamientos y se mo-
difique el carácter, sino que el sujeto consciente no describe las modificaciones
de conciencia que se provocan en él (alucinaciones, recuerdos que se reavivan) s .
Cada vez más es posible construir máquinas eléctricas cuyas conexiones imi-
tan las del cerebro. Las máquinas modernas son calificadas como máquinas pen-
santes y van cada vez más lejos en la imitación del pensamiento humano. De ahí
se puede deducir una argumentación materialista. Sin embargo, son los mismos
materialistas los que nos incitan a no confundir una máquina formada por pie-
zas inertes conectadas por la invención humana con el cerebro viviente, nacido
de la autoconstrucción embriológica. Para J. Rostand, el hombre está más cerca
de una amiba, ser vivo como él, aunque mucho más sencillo, que de un robot,
que no es otra cosa que un simple utensilio. El grado de psiquismo y de con-
ciencia en la serie animal está vinculado al grado de desarrollo del cerebro. Des-
de su origen, la célula posee cierto grado de psiquismo y de consciencia. L. La-
picque, neurofisiólogo materialista, no duda en hablar de alma o consciencia
celular. Se había pasado del animal-máquina al hombre-máquina. Ahora se ha
abandonado una concepción tan simplista, pero tanto los animales como los
hombres se convierten en máquinas con un comportamiento y una conciencia.
7. Libertad humana
El espiritualista insiste en la característica esencial del hombre, que es ser
persona libre y responsable, capaz de amor. En un primer tiempo, el materia-
lista se ve tentado a decir que se trata de una orgullosa ilusión. ¿Cómo hallar en
los determinismos —nos dice J. Rostand— una pequeña fisura en la que situar
nuestra libertad? Estamos dirigidos por nuestra herencia, nuestras hormonas,
nuestros hábitos, especialmente nuestros hábitos de la infancia, por los usos y
costumbres. Al moralista que habla de pecados se le responde que los pecados
son enfermedades, y se señala una terapéutica de los pecados capitales, que tiende
a restablecer el equilibrio de las hormonas o a eliminar los complejos del in-
consciente.
Pero si prosigue su reflexión, el materialista se ve obligado a reconocer que
esa terapéutica tiende precisamente a devolver la libertad al enfermo. La libertad
entonces no es ya una ilusión. Se convierte en la propiedad fundamental del ce-
rebro humano derivada de su complejidad. El cerebro del hombre no es solamente
más complejo en su conjunto, sino que posee una región suplementaria, el cere-
bro prefrontal, órgano que permite al hombre esa dimensión personal, que no
5
V. P. Chauchard, Le cerveau el la conscience, París, Ed. du Seuil, 1960; L'hnmme normal,
París, Ed. Ouvriéres, 1963; Les sciences du cerveau, París, Ed. Donud, 1966.
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 525
significa en manera alguna un prejuicio. Se trata de aprender a utilizar correcta-
mente el propio cerebro, cosa absolutamente necesaria al hombre, que no posee
los instintos perfeccionados del animal. Ese poder de libertad que posee el hom-
bre, ¿no es tal vez absurdo? ¿Pues quién nos dirá lo que hay que hacer, dónde
está el bien y dónde está el mal? El progreso de la ciencia lleva progresivamente
al materialista hacia una moral natural de utilización correcta del cerebro, que
se amolda cada vez más a la moral espiritualista, pero en una perspectiva pura-
mente natural y materialista.
En tanto que los progresos de la biología y de la neurofisiología nos propor-
cionan cada día mayores posibilidades de tratamiento del hombre, tratamiento
venturoso (especialmente en psiquiatría) para curar a los enfermos, aunque
con el riesgo de deteriorar al hombre normal al pretender mejorarlo, los consejos
de prudencia no son una prerrogativa del moralista espiritualista, como, por ejem-
plo, Pío XII, sino que los humanistas ateos como J. Rostand y A. Huxley piden
también que el hombre considere al hombre como una cosa santa y sagrada.
Fue J. Rostand quien protestó con mayor energía contra la experiencia de
Petrucci de desarrollar un hombre in vitro. Y precisamente en Rusia se han
prohibido las operaciones de lobectomía en nombre de un respeto materialista
hacia el cerebro. En cambio, el parto sin dolor desarrolla el dominio de sí. Mien-
tras los pedagogos occidentales creen todavía científico no hablar de la con
ciencia, considerando al niño como una planta que crece en un medio adecuado,
la pedagogía soviética no vacila en decir que la educación es formación de la
consciencia. Su único error consiste en no ir bastante lejos: en lugar de hacer
de la consciencia una propiedad del cerebro individual, que debe ser respetada,
hace de ella un adiestramiento sociológico.
Como se ve, el progreso del conocimiento científico del hombre y de su
naturaleza conduce necesariamente al reconocimiento de la persona humana,
pero considerada como dependiente sólo del cuerpo. No se puede decir hoy
que el materialismo sea necesariamente inmoral. Al contrario, es el progreso en
el conocimiento científico de la materia lo que nos acerca a la moral.
La biología, como nos dice J. Rostand, pasa al terreno de la virtud, puesto
que se trata de una biología humana completa. Sin embargo, esa moral cientí
fica, moral del progreso colectivo de la humanidad, aparece bastante diferente
de la moral individual tradicional. Donde el cristianismo nos habla de una caída
(debida al pecado original) que necesita de un rescate divino, la ciencia parece,
por el contrario, mostrarnos un salvajismo primitivo del que el hombre emerge
por solas sus fuerzas, en una empresa prometeica. Reflexionando sobre la evo-
lución, el materialista afirma que es muy verosímil que no haya habido un solo
Adán, sino un origen múltiple, y que era propio evidentemente de la naturaleza
de este hombre primitivo sulvujc el sufrir y el morir, sin que haya por qué pen-
526 P. CHAUCHARD
sar que el sufrimiento y la muerte se deben a una caída de un estado ideal, del
que ese pobre salvaje era totalmente incapaz.
En cuanto al futuro, el materialista nos lo pintará con tintes sombríos, ya
que, si todo en el hombre es biológico, desaparece por completo con la muerte,
y la humanidad desaparecerá un día como las demás especies animales. Existe
ciertamente un sentido de la historia, un progreso humano, pero ese progreso
desemboca en la nada. A no ser (si bien no hay que hacerse demasiadas ilusio-
nes) que la ciencia, descubriendo las causas de la vejez, logre vencer la muerte
del individuo o de la especie, al mismo tiempo que la conquista del cosmos nos
permita librarnos de una tierra que se habrá convertido en inhabitable. Sin
embargo, en este aspecto los materialistas se dividen en dos grupos: los pesi-
mistas resignados, como J. Rostand, y los optimistas, que piensan que la ciencia
aportará solución para todo, aunque en un mundo cuyo significado, descubierto
y acrecentado por el hombre, es en el fondo absurdo. Porque si es posible esca-
par al azar, no será más que invocando el misterio de las propiedades de la
materia en evolución.
BIBLIOGRAFÍA
Sólo se citan aquí obras de biología materialista.
Garaudy, R., La théoríe matérialiste de la connaissance, París, Presses Universitaires de France,
1953; Humanisme marxiste, París, Ed. Sociales, 1958; Perspectives de l'homme, París, Pres-
ses Universitaires de France, 1959; Qu'est-ce que la morale marxiste?, París, Ed. Sociales,
1963.
Haldane, J. B. S., La philosophie marxiste et les sciences, París, Ed. Sociales, 1946.
Hcsnard, A., Morale sans peché, París, Presses Universitaires de France, 1954.
Huxley, J., L'homme cet étre unique, París, Zeluck, 1948; L'évolution en action, París, Presses
Universitaires de France, 1956.
Kahane, E., La vie n'existe pas, París, Ed. Rationalistes, 1962.
Oparin, A. D., L'origine de la vie sur la terre, París, Masson, 1965.
Prenant, M., Biologie et marxisme, París, Ed. Hier et Aujourd'hui, 1948.
Roger, H., Religión et rationalisme, París, Ríeder, 1937.
Rostand, J., L'homme, París, Gallimard, 1941; Peut-on modifier l'homme?, París, Gallimard,
1956; Ce que je crois, París, Grasser, 1953; Le droit d'étre naturaliste, París, Stock, 1963.
Russell, B., Science et religión, París, Gallimard, 1957.
Vcrret, M., Les marxistes et la religión. Essai sur l'athéisme moderne, París, La Nouvelle Criti-
que, 1961.
Obras colectivas:
Morale chrétienne, morale marxiste, París, La Palatine, 1960.
Quel avenir attend l'homme?, París, Presses Universitaires de France, 1961.
L'origine de la vie, París, Gauthier-Villars, 1962.
II. DISCUSIÓN
Parece existir una incompatibilidad radical entre el cristianismo y la con
cepción materialista científica de la vida que acabamos de exponer. Los mar
xistas están tan convencidos de ello, que utilizan argumentos científicos bio
lógicos para propagar el ateísmo. Pero la Iglesia católica ha afirmado siempre
que no puede existir oposición entre ciencia y religión si cada una de ellas se
mantiene en su propio campo. Ahora bien: el ateísmo científico afirma tam-
bién su acuerdo con la ciencia. Efectivamente, al presentar la biología al ser-
vicio del materialismo ateo nos hemos referido siempre a la biología objetiva
de todos los biólogos. Y hemos mostrado cómo el progreso del conocimiento
científico, desembocando en los valores espirituales pero considerados coni'>
propiedades de la materia, acrecienta la fuerza de la apologética atea. Ante las
graves lagunas de una ciencia insuficiente, el recurso a lo espiritual parecí:)
necesario. Hoy, al parecer, la explicación científica hace inútil ese recurso.
No necesita de «superestructuras» aquel que conoce los recursos de las iníra
estructuras materiales.
El ateísmo científico se limita a afirmar su carácter científico. Se truii
únicamente de ciencia, sin necesidad de añadir nada más. El creyente tic-tu-
la grave tentación de dejarse persuadir de que efectivamente es así, y piensa
que la obra científica es una malvada tarea prometeica que ataca a la fe. Mu
chos creyentes se muestran sensibles a la propaganda científica atea, que pom
en peligro su fe, lo cual explica los llamamientos a la prudencia formulados
por la Iglesia. Parece realmente que la evolución biológica, la síntesis de la
vida o el cerebro humano tienen que ser por fuerza inaceptables para el creyen-
te. De ahí a veces el escándalo que produce el ver cómo los científicos creyentes
comparten las convicciones científicas de sus colegas ateos. Un escándalo del
cual nos extraña que no aparezca en un doble sentido. ¿No resulta sorpren-
dente acaso que algunos marxistas (Garaudy, Kahane) declaren que quien me-
jor ha comprendido científicamente el mundo es el padre Teilhard de Chardin,
lo cual prueba bien que su fe era compatible con la ciencia? Sería necesario
maravillarse también ante el hecho de que el progreso de la ciencia acabe, en
cierto nivel, por confirmar esos valores espirituales que afirman los creyentes,
si es que la base científica en la cual se fundaban era enteramente falsa.
No se trata de rechazar total o parcialmente los hechos y las hipótesis cien-
tíficas aparentemente materialistas sobre las que se basa la concepción mate-
rialista científica atea. Aquí se trata de ciencia, y corresponde a los científicos
discutir sobre la verdad de esas explicaciones, sin preocuparse de la metafísica.
La concepción científica del mundo y del hombre, en perpetua renovación y
 528 P. CHAUCHARD
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 529
progreso, es un valor humano común a los creyentes y a los incrédulos. Puede
Nada más falso que confundirlo todo exigiendo a la ciencia mostrarse
sin duda alguna ser denominada «materialista», puesto que se trata del estu-
competente en un campo que se le escapa: la ciencia en sí misma nada tiene
dio de la materia como ciencia. Que la ciencia tiene que ser atea es evidente.
que decirnos acerca del alma o acerca de Dios. Un concordismo religioso que
En efecto, ¿cómo podría la ciencia de la materia hallar a Dios, que es espíritu?
pretenda demostrarnos científicamente la religión es erróneo. Todos han com-
La ciencia es atea en razón de su campo de investigación y de su método.
prendido que el Génesis es un libro religioso y no un compendio de paleon-
Así, pues, si sigue siendo cierto que un abismo separa la concepción del
tología y que debemos conservar las verdades religiosas, pero tratando de com-
creyente de la del incrédulo, no se trata más que de la interpretación que se
prenderlas mejor en nuestro contexto científico, que no coincide con el de las
ha de dar a una misma realidad material, objeto de los estudios de la ciencia.
leyendas de otros tiempos sobre la manera en que Dios actúa materialmente.
En su diálogo con un científico creyente, el científico o el filósofo incrédulo
Por su parte, el ateísmo científico es un concordismo inverso. La prueba direc-
se siente tentado a afirmar que existe acuerdo en lo esencial y que la diver-
ta de la existencia o de la inexistencia de Dios no se encuentra ni en los éxitos
gencia no recae sino sobre la inútil superestructura que añade el creyente. De
explicativos de la ciencia ni en sus lagunas. Dios, en particular, no es una hi-
hecho, en esa superestructura, que no es tal, puesto que es la razón profunda
pótesis que permita poner remedio a las lagunas provisionales de la ciencia.
de los valores de la materia, consiste la divergencia esencial. Pero no es menos
cierto que, en el plano científico, resulta posible un acuerdo profundo, que se El problema fundamental que se plantea al hombre estriba, por consi-
desarrolla cada vez más. guiente, en saber si le es posible o no extraer certeza de otro lugar que no
sea la ciencia. El incrédulo afirma que no, pero al hacerlo lleva a cabo, acerca
Por tanto, el creyente ha de abstenerse de responder a la apologética cien-
del valor de la ciencia y del conocimiento humano, una opción que no se funda
tífica atea discutiendo, en nombre de su fe, un hecho o una hipótesis cientí-
en la ciencia misma. Para aquel que se niega a reconocer otra cosa que la cien-
fica. Por el contrario, debe mostrar que toda concepción puramente científica
cia es posible el agnosticismo religioso, pero no el ateísmo. Sin embargo, no es
es compatible con su fe. Lo que en último término separa ambas concepciones
legítimo limitar así las posibilidades humanas.
es esa breve frase: «nada más que». El hombre no es nada más que cerebro,
que materia. Su explicación, nada más que científica. La postura del creyente católico es totalmente diversa. El sabe que su
creencia no es un vago fideísmo sentimental y consolador, que necesitaría de
Afirmar las posibilidades de la materia significa para el incrédulo un ma-
una autorización científica. Por el contrario, está sólidamente fundada en cer-
terialismo filosófico, y para el creyente, descubrir las maravillas de la creación.
tezas que no corresponden al campo de las ciencias naturales, ya se trate de la
Es la ambigüedad de la palabra materia lo que nos engaña, ya que se emplea
Revelación, ya de la mística, de la dogmática teológica o de la metafísica racio-
inconscientemente en dos sentidos. Mientras que para el filósofo la materia
nal. Ante la ciencia, no se plantea otra cuestión que la de saber si las afirma-
es un principio que se opone a lo espiritual, lo cual convierte en materialista
ciones de ésta son compatibles con su fe. Y ello le obliga a un esfuerzo de pro-
una concepción que atribuye a la materia poderes espirituales, para el cientí-
fundización en la misma fe.
fico la materia no es un principio, sino el elemento constitutivo de toda la rea-
Sería demasiado fácil, para evitar la confusión entre ciencia y fe, caer en
lidad, elemento que, mediante grados diversos de organización, constituye los
el error inverso, que consiste en desdoblar la realidad en la materia, objeto de
seres y les confiere sus propiedades. Como dice el padre Dubarle: «En sí mis-
la ciencia, y en lo espiritual, objeto de la fe. Si tal postura podía sostenerse
ma, la ciencia sostiene que es una concepción intelectual del conocimiento y
rigurosamente hace sesenta años, no es posible ya hoy día, cuando la ciencia
de la investigación sobre la realidad de nuestro universo, que concibe como
de la materia ha desembocado en lo espiritual a través de sus condiciones ma-
materia en movimiento, dando lugar a una multitud de procesos gobernados
teriales. He aquí dónde la postura de la biología aparece en vanguardia. Mien-
por por leyes regulares y permitiendo explicar las propiedades y la producción
tras un físico puede perderse en el análisis de los comportamientos, olvidando
natural de las cosas. En ese sentido, su perspectiva propia es «materialista»,
desafortunadamente explicarnos cómo la organización de las partículas consti-
y la explicación que da de lo real está en función de la materialidad del uni-
tuye el átomo o referir los comportamientos a los valores humanos, un biólogo,'
verso y de las leyes naturales que unen entre sí todos los aspectos y todos los
y sobre todo un neurofisiólogo, no puede contentarse con el solo análisis,
momentos sucesivos de esa materialidad. ¿Por qué no aceptar ese materialismo
reservando la síntesis al filósofo. El sabe bien —y C. Bernard lo ha recordado
de la ciencia? No afirma otra cosa que la verdad de la ciencia y la validez de
siempre— que el objelo de su estudio no son ciertos fenómenos, sino un ser
su explicación en su propio campo».
que constituye una unidad que es también objeto de la ciencia. Un neurufisió-
u
530 P. CHAUCHARD
logo, al estudiar objetivamente el cerebro humano, no puede prescindir del
pensamiento y de la consciencia que asegura ese cerebro. Precisamente porque,
en su calidad de paleontólogo, poseía un espíritu biológico, Teilhard de Char-
din pudo proponer su gran síntesis explicativa, puramente científica en su
origen. Se ve así cómo la interpretación científica del mundo, llevada hasta sus
últimas consecuencias, adquiere un valor explicativo y parece totalitaria y su-
ficiente. Debemos abstenernos de minimizarla y, sobre todo, de hacerlo en
nombre de la fe. Evitando las confusiones, nada más útil, para el científico que
conoce lo espiritual por la fe que encontrar mediante la ciencia todas las con-
diciones materiales. En particular, ya hemos visto cómo la ciencia puede con-
firmarnos hoy, desde su punto de vista, la moral natural. Nos hallamos en
el polo opuesto de la leyenda de una fe que esteriliza el esfuerzo científico.
¿A qué conclusión llega, finalmente, el materialismo científico? Reflexio-
nando sobre la ciencia en el acto de superarla, nos dice: todo se realiza, de
suyo, en virtud de las propiedades de la materia, según las cuales lo más sale
de lo menos y la complicación cuantitativa hace emerger cualidades nuevas. ¿Es
eso materialismo? Es más bien una simple afirmación científica. Pero trans-
formar en metafísica materialista esta apariencia que la ciencia observa supone
una falta de buen sentido. Si bien la ciencia en sí misma es neutra, el que refle-
xiona sobre ella no puede serlo y debe formularse preguntas. ¡Qué extraños
e inverosímiles poderes posee esta materia! O nos limitamos a comprobarlos
sin más, y nos mantenemos en pleno misterio, o nos servimos plenamente de
nuestra razón para comprenderlos.
El padre Loew nos refiere que convirtió a un descargador del puerto mos-
trándole en el microscopio las bellezas de la materia viva. Ese descargador,
¿no poseía tal vez más buen sentido y espíritu filosófico que un científico mate-
rialista que explica científicamente la materia viva y saca de ello la conclusión
de que Dios no existe? La ciencia supone entonces un verdadero opio, el de los
intelectuales.
Cuando J. Rostand reflexiona sobre la evolución, ese paso de lo inanimado
al hombre le parece inverosímil. Pero, con todo, debe creer en la ciencia. Y es
lástima que esa inverosimilitud científica no le haga desembocar en el argumen-
to de buen sentido de Teilhard: una evolución que salta hacia la persona, capaz
de amor, está por necesidad secretamente animada por un Dios personal, que
es Amor.
El bioquímico Kahane, como hemos visto, rechaza el azar y admite cientí-
ficamente la finalidad: el «más» es más probable; la materia no fluctúa al azar,
sino que posee la propiedad de subir, de saltar hacia arriba. Sin embargo, se
niega a reflexionar acerca de esos pasmosos poderes de la materia. Por su parte,
el filósofo marxista G. Mury prefiere negar la finalidad científica y proclamar
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 531
absurda la materia, porque, como buen filósofo, se vería forzado a pasar de
la finalidad científica a su pleno sentido metafísico.
Ciertamente, el filósofo espiritualista tiene razón al denunciar las afir-
maciones materialistas: lo más no puede salir de lo menos. Pero no puede
hacerlo sino en el plano metafísico. Esto no debe inducirle a rehusar la evi-
dencia científica, porque, efectivamente, todo ocurre como si lo más saliera
de lo menos. La conciliación es fácil: la ciencia de la materia exige una meta-
física de la materia que nos explique sus misteriosos poderes.
Lejos de suprimir el misterio —como afirma el mundo moderno—, la in-
terpretación científica lo refuerza, ya que el auténtico misterio radica en esos
poderes que la ciencia reconoce a la materia.
Así, pues, necesitamos de una metafísica de la materia. ¿Debemos cons-
tituirla con urgencia para responder a las necesidades modernas y luchar con-
tra el materialismo? De ninguna manera. A veces podemos sentirnos tentados
a decir que los filósofos del pasado resultan trasnochados para esta edad cien-
tífica. Ello supone coníundir ciencia y filosofía: una filosofía no se derrumba
por el hecho de haberse desarrollado en un contexto científico falso. Las filo-
sofías han de ser juzgadas con respecto al aparente materialismo científico.
Nos inclinamos demasiado a creer que el esplritualismo concibe al hombre
como un ser doble, con un alma espiritual que acciona la mecánica material
del cuerpo, en tanto que el animal no posee más que la parte mecánica. Para
nosotros, Dios es un arquitecto o un artesano que actúa a la manera humana
para crear directamente, modelándolos, todos los seres. En esas condiciones,
la biología, con su descubrimiento de la evolución y las funciones del cerebro,
nos obliga casi necesariamente a perder la fe. Pero es porque nuestra fe s<
funda en una falsa metafísica. La cuestión tenía menos importancia en otro-,
tiempos, pero hoy el materialismo denuncia con toda justicia los falsos dioses,
la alienación religiosa, incapaz de comprender que su argumentación no s<
refiere en manera alguna al verdadero Dios. Para responder al materialismo,
y sobre todo para desvirtuar todos sus argumentos, devolviendo a la ciencia
su verdadero sentido, que consiste en contribuir a lograr que descubramos a
Dios, no directamente, sino razonando sobre el sentido de las maravillas de
la materia (Pío XII, R. Collin, Teilhard de Chardin), debemos sencillamente
dejar de rozar la herejía y volver al verdadero espiritualismo cristiano, a la
metafísica implícita del Antiguo Testamento y de San Pablo, que tan bien ela-
boró Santo Tomás de* Aquino utilizando y rectificando a Aristóteles.
Y ¿cómo un científico, y sobre todo un biólogo, puede encontrar en ello
satisfacción? Porque el hombre se nos muestra así en su unidad de cuerpo
animado, dónele los poderes de la materia, referidos hoy científicamente a su
organización, se atribuyen filosóficamente al principio informador. El cuerpo
532 P. CHAUCHARD
sin alma no existe. No hay cuerpo que no implique la presencia constitutiva
del alma espiritual, no como fuerza activa, sino como principio de organiza-
ción. Asimismo, los animales no son máquinas para Santo Tomás, sino seres
cuyo principio informador es de orden inferior. La analogía continúa en el
plano de lo inanimado. La metafísica tomista es, por tanto, la que necesitamos.
Es la metafísica del aparente materialismo de la ciencia6. Bien lo demostró
Scrtillanges, precisando su acuerdo con el pensamiento de D. Bernard. Y la
misma concordancia se halla con el pensamiento científico de Teilhard de
Chardin.
De la misma manera, y en lo que se refiere a Dios, si es cierto que el pan-
teísmo constituye un error y resulta incompatible con la ciencia, lo mismo
ocurre con la concepción en boga, que hace de Dios un mago separado de su
creación. La verdad teológica está en la secreta presencia inmanente del Dios
trascendente, responsable de las leyes armoniosas de una materia cuyas insu-
ficiencias derivan del hecho de que ella no es Dios.
Nuestro cristianismo, sobre todo bajo la forma católica, es una religión
que da su verdadero sentido a la materia, puesto que es una religión de Crea-
ción, de Encarnación redentora, de Presencia eucarística, de construcción del
Cuerpo místico de Cristo y de perspectivas escatológicas de glorificación indi-
vidual y cósmica. ¿Cómo puede dar la impresión de que se trata de un mani-
queísmo idealista? Y la ciencia que nos muestra los poderes de la materia nos
da asimismo testimonio de sus insuficiencias y de sus debilidades. Al confir-
mar ora la moral natural, ora sus dificultades paradójicas, coincide con la tesis
cristiana del pecado original, a condición de que se confronten la verdadera
ciencia y la verdadera teología.
El aparente materialismo de la ciencia es un ínmanentismo que demuestra
misteriosas emergencias, las cuales postulan lógicamente la trascendencia.
A pesar de su supercerebro, ¿sería el hombre una verdadera persona si su
principio organizador no fuera un verdadero espíritu que rebasa la materia,
pero que al mismo tiempo es constitutivo de ella en su inmanencia? En un
mundo que no sea un absurdo, el destino de muerte que nos muestra la cien-
cia no es aceptable y lógico sino en la perspectiva del paso a otro plano que,
si bien escapa a la ciencia, ella misma exige. En la concepción aparentemente
materialista de la vida y del hombre que utiliza la propaganda atea existe una
notable concordancia y convergencia.
Si algún día llegamos a obtener la vida en el laboratorio no habremos hecho
otra cosa que utilizar los recursos ocultos que ha puesto en la materia Dios
' La introducción de la perspectiva evolutiva no hace más que dar una dimensión témpora!
al cuadro tomista de los grados de información.
LAS CIENCIAS BIOLÓGICAS Y EL ATEÍSMO 533
Creador, el cual, a través de nuestra actividad técnica, lo mismo que a través
de las demás causas segundas, continúa actuando en su creación. No se puede
aislar de Dios la labor científica.
El hecho de que la ciencia nos descubra el origen material del hombre en
la concepción del individuo o en el origen de la especie no elimina, sino que,
al contrario, hace necesario el recurso a la metafísica de estos procesos, en
los cuales la creación especial del alma se transparenta detrás del proceso na
tural.
Ciertamente, la ciencia no está rematada, y nunca lo estará aquí abajo. No
hemos comprendido todavía el significado pleno de los dogmas, que no agotan
el misterio divino. Así se explica la supervivencia de pequeñas dificultades en
los problemas limítrofes. Pero podemos confiar en que ninguno de esos con
flictos será insoluble a través de la labor común de los científicos creyentes
y de los teólogos, mutuamente abiertos en sus campos respectivos al aspecto
natural y al aspecto sobrenatural de la creación.
BIBLIOGRAFÍA
Aubert, J. M., Recberche scientifique et foi chrétienne, París, Fayard, 1962.
Bernard, A., Noos, París, D'Halluin, 1958.
Chauchard, P., La science détruit-elle la religión?, París, Fayard, 1958; L'étre humain sclo»
Teilhard, París, Gabalda, 1959; Notre corps, ce mystére, París, Beauchesne, 1963; La morulc
du cerveau, París, Flammarion, 1962; La pensée scientijique de Teilhard, París, Ed. Univct
sitaires, 1965.
Chauvin, R., Dieu des savants, Dieu de l'expérience, París, Mame, 1958.
Collin, R., Mesure de l'homme, París, Albin Michel, 1948.
Daujat, J., Physique moderne et philosophie traditionnelle, París, Desclée, 1958; Ysycholo&ic
contemporaine et pensée chrétienne, París, Desclée, 1962.
Grenet, P. B. Les 24 théses thomistes, París, Téqui, 1963.
Langre, M. de, Ame humaine et science moderne, París, Lethielleux, 1963.
Lavocat, R., L'Eglise et la communauté scientifique internationale, París, Fleurus, 1965.
Moretti, J., Biologie et reflexión chrétienne, París, Fayard, 1967.
Sertillanges, A. D., La philosophie de Cl. Bernard, París, Aubier, 1944.
Teilhard de Chardin, P., Oeuvres completes, París, Ed. du Seuil (en prensa).
Tresmontant, CL, Comment se pose aujourd'hui le probléme de l'existence de Dieu?, Parí»,
Ed. du Seuil, 1966.
Publicaciones colectivas de la Unión de Científicos Católicos Franceses:
Science et foi, París, Fayard, 1962.
Science et matérialisme, París, Fayard, 1962 («Recherches et Debats», n. 41).