Edward Schillebeeckx (1973) - Interpretación de La Fe. Aportaciones A Una Teología Hermenéutica y Crítica (V&I 35) Salamanca, Sígueme.

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aportaciones a una teologa hermenutica y crtica
EDWAKD SCHILLEBEECKX
VERDAD E IMAGEN 35
INTERPRETACIN DE LA FE
APORTACIONES A UNA TEOLOGA HERMENUTICA Y CRTICA
EDICIONES SIGEME Apartado 332

SALAMANCA
1973
Tradujo JOS M. MAULEN sobre la edicin alemana Glaubensinterpretaion Beitrage zu einer hermeneutiscben und kritischen Theologie Traduccin revisada y aprobada por el autor
CONTENIDO
Introduccin , . . . . . . , 9
I. LA INTERPRETACIN DE LA FE Y SUS CRITERIOS 1. 2. 3. 4. Presupuesto general: el contexto experiencial y el valor doxolgico del habla creyente Anlisis del lenguaje, hermenutica y teologa . . Criterios teolgicos. La fe recta, sus incertidumbres y sus criterios El criterio de correlacin. Respuesta cristiana a una pregunta humana
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II.
DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMENUTICA 5. La teologa hermenutica en correlacin con una crtica de la sociedad
155 159 239
Uitgeverij H. Nelissen N. V., 1972 Ediciones Sgneme, 1973
ndice de materias ndice general . . . . .
243
ISBN 84-301-0514-X
Es propiedad
Vrinted iti Spain
Depsito Legal: B. 21701-1973 - Altes, s. i . , Caballera, 87, Batcelona-15
INTRODUCCIN Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en torno a esta cuestin: de dnde sabemos, en definitiva, que una reinterpretacin actualizadora del mensaje cristiano o de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado original, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doctrina de las dos naturalezas (concilio de Calcedonia), se corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este sentido, ortodoxa? Lo que intento con las aportaciones siguientes es mostrar que la cuestin no puede resolverse puramente de un modo terico, por mucho que en ello hayan de barajarse tambin momentos tericos de la fe. Adems: de igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, as tambin la continuidad en la fe que antes se trataba, sobre todo, como evolucin del dogma, y ahora, en cambio, se la considera la mayora de las veces centrada en tomo a la cuestin de si una reinterpretacin determinada sea una actualizacin acorde con l evangelio es en definitiva objeto de la fe, y no de una verificacin terica: porque esta continuidad o es la fe misma en actualizacin para el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La continuidad, o dicho de otra manera, la correccin de esta teologa actualizadora no puede ser ostentada de un modo puramente terico, histricamente perentorio o lgicamente conclusivo1.
1 Vase Revelacin y teologa, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolucin del dogma). Ya all, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, prefer hablar de evolucin de la tradicin, y no tanto de evolucin del dogma, porque esta evolucin no es puramente de ndole terica.
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INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
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Por otra parte, no es el telogo, sino la comunidad de los creyentes y, dentro de ella, el fiel como creyente, quien actualiza la revelacin, al prestar su fe precisamente aqu y ahora, en el ao 1973, y al apropiarse personalmente aqu y ahora la revelacin cristiana. La fe actual trae la revelacin al saeculum del siglo XX; la revelacin nicamente se actualiza en el acto mismo secularizador de la fe y a travs de l, el cual es un acto que se lleva a cabo aqu y ahora, y, por lo mismo, se halla sujeto a las condiciones de la modernidad crtica de hoy. Cmo, si no, una definicin de fe podra ser realmente dogma expresin oficial de la revelacin cristiana pasados ya algunos siglos del acontecimiento revelador de Cristo, en el siglo V por ejemplo (Calcedonia), a no ser en virtud de la secularizacin, es decir, mediante el hecho de que el acontecer de la revelacin de Cristo fuera trasladado d saeculum de entonces? El presente mismo entra, pues, en funciones cuando se trata de la apropiacin comprensiva de la revelacin. Este acto apropiador y, por lo mismo, actualizador de la fe es justamente el acto de fe. Y respecto a dicho acto, es la fe y nada ms que ella la que constituye el nico criterio, as como l porqu de la fe no es tampoco un saber sino un creer, nunca sondeable de modo racional en todo su fondo. El creyente, por tanto, es un hombre que piensa y un hombre que se encuentra dentro de la historia. Su fe da que pensar. Ni terica ni prcticamente podr l aducir criterios racionales perentorios en favor del por qu de su fe, as como tampoco de lo correcto de una interpretacin actualizadora de esta fe. Pero eso no implica en modo alguno que su fe sea arbitraria, ni que sea arbitrario l que interprete de nuevo. Tambin en lo racional cuenta con fundamentos y criterios inteligibles en pro de su fe. Ya de por s, esto incluye que, en l plano de la reflexin, que es en el que el creyente se cerciora sobre el porqu de
su fe o sobre lo correcto de una interpretacin teolgica actualizadora, est el creyente referido tan slo a una convergencia de criterios diversos, en s no suficientes. Ni cada uno de los criterios en s, ni la suma de todos ellos, arroja l resultado total en una verificacin apodctica. Pero si la fe se da dentro del personal sentido'de fe criticado o afirmado por la comunidad creyente, es decir, dentro de la afirmacin de una nueva interpretacin llevada a cabo por la comunidad creyente y en la forma como es presentada por el magisterio eclesistico, contamos sin embargo con criterios suficientes, si bien racionalmente falibles tomados en particular: criterios de ndole lgica y lingstica (guiados por procedimientos filolgico-histricos y exegticos cada vez ms avanzados, que aplicamos tanto al habla magistral de la iglesia cuanto a la forma de hablar de la Biblia), criterios de ndole hermenutica general, criterios que se nos dan en la tpica relacin proporcional, que tienen por autntico interpretandum diversos modelos de interpretacin de la Escritura que nos ha sido trasmitida y de su tradicin, y criterios en fin que, en una aplicacin creyente, ponen incluso de manifiesto la continuidad con la inspiracin evanglica. Pero, previamente a todo este proceso de verificacin, creo que se encuentra una consideracin doble: por una parte, el contexto experiencial de todos nuestros conceptos de fe, y por otra, el conocimiento de que cada confesin de la fe, y por tanto cada interpretacin actualizadora de la fe en acuerdo con el evangelio, posee primariamente un carcter doxolgico.
I
La interpretacin de la fe y sus criterios
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PRESUPUESTO GENERAL: EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLGICO DEL HABLA CREYENTE *
i LA RELACIN CON LOS CONTENIDOS EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO DEL SIGNIFICADO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS En lo que afecta al significado del contenido tradicional de la fe, la crisis que est dndose en las diferentes iglesias muestra claramente que el principio fundamental que determinados crculos de anlisis del lenguaje aplican, o sea el de language-meaning is use el significado del lenguaje lo determina el juego lingstico, o el mbito en que dicho lenguaje es usado no es un principio suficiente. Aceptado ya un determinado juego lingstico, puede, dentro del mismo, aducirse criterios internos en favor de un uso inteligible del lenguaje. La crisis de fe en las diversas iglesias
* Este captulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; perteneca a la introduccin del captulo Criterios teolgicos, tal como fue reelaborado a modo de conferencia para unas clases como proiesor invitado en la universidad de Oxford (mayo 1970).
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CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA PE
EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE
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muestra, sin embargo, claramente el punto flaco de este mtodo de verificacin (siendo como es ya l mismo una correccin frente al antiguo principio de verificacin). Porque por todas partes cabe constatar que el uso del lenguaje eclesistico es entendido cada vez menos por sus propios hablantes, es decir, por los fieles mismos. El juego del lenguaje eclesistico ha venido a hacerse problemtico precisamente para los fieles. Quien inspeccione las causas de esto, llegar a percatarse de que una de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el lenguaje eclesistico es experimentado como carente de sentido en la medida en que, sea como fuere, no contiene ya ninguna referencia perceptible a las experiencias reales vividas en el mundo. Por mucho que, dentro de un determinado juego lingstico, sigan siendo vlidos los criterios lingsticos y lgicos1 en orden a determinar un uso significativo del lenguaje, sin embargo, los smbolos del lenguaje slo tienen sentido y significado para nosotros en el caso de que tematicen aspectos de la vida de nuestra experiencia cotidiana. El lenguaje slo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad. El anlisis ms reciente del lenguaje2 est de acuerdo, a este respecto, con la concepcin ya anterior de Merleau-Ponty: los smbolos del lenguaje (o el lenguaje) poseen significado en virtud de su referencia a las experiencias vividas 3 . Responder a la pregunta de si un enunciado tiene sentido o es inteligible, significa pues en primera lnea responder a la pregunta sobre a qu mbito de una expeVase el captulo 2: Anlisis del lenguaje, hermenutica y teologa. Vase, entre otros, D. HiGH, Language, persons and beliej, New York 1967. Vase tambin New essays on religious languagCj publicado por D. HiGH, New York 1969. 3 Cmo esto, en sentido amplio, se ponga de manifiesto incluso en los juegos lingsticos formalizados como, por ejemplo, la lgica y la matemtica no necesito explicarlo aqu.
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riencia compartida por todos o por muchos se lo ponga en lenguaje con dicho enunciado. En la cuestin del sentido, la correcta aplicacin de las reglas lgicas y lingsticas del juego lingstico propio slo detenta una posicin de segundo orden. La crisis del uso del lenguaje eclesistico en los smbolos de la fe, en la liturgia, la catequesis y la teologa, pone pues de relieve el hecho de que, para los fieles, este lenguaje ha perdido su referencia al actual trato significativo con la realidad. As, por ejemplo, palabras como redencin, justificacin, resurreccin y reconciliacin han perdido su sentido porque, en estos conceptos-clave, los fieles no ven ya ninguna referencia a su experiencia propia, la cual, por otra parte, es ahora tematizada en otros conceptos distintos, conceptos, concretamente, que se hallan dentro del mbito para ellos familiar de la vida poltico-social y de las relaciones humanas. Puesto que verdadero o falso nicamente puede serlo un enunciado con sentido, la cuestin acerca del sentido preceder a la cuestin sobre la validez y la verdad, por mucho que ambas estn efectivamente vinculadas entre s. La consecuencia inevitable es la de que, si no se percibe ya esta relacin con la experiencia propia, tampoco se prestar odos a lo que los cristianos tengan que decir cuando empiezan a hablar de redencin, resurreccin y reconciliacin. La frmula de moda tpica expresa esto sin reflexionar ms con las palabras: no me dice nada, me deja fro. En conceptos ms reflejos, eso significa: espontneamente no ven en realidad ninguna relacin entre su experiencia cotidiana y el enunciado teolgico, y entonces, respecto a esta clase de enunciados teolgicos, no se considera ya que deba abordrselos seriamente. Puede que sta sea una conclusin demasiado precipitada; pero antes que nada deber pensarse si el hablar teolgico estaba formula2
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CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
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do de modo tal que, en l, se le haca hablar efectivamente a la experiencia humana. La falta, quiz, radica ms en el hablante teolgico que en el oyente encarado a una determinada experiencia. Por eso, al hablar dogmtico y teolgico debe contrastrselo sistemticamente a tenor de una hermenutica de la experiencia, antes de comenzar (al menos temticamente) con una hermenutica de la tradicin cristiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la autocomprensin de la experiencia cristiana la cual constituye una parte indescartable de esta experiencia se expresen todos los aspectos reales de la experiencia. Si a la teologa cristiana se la designa con razn como la continuacin actualizadora de la historia de la interpretacin cristiana, esta actualizacin habr de exigir en primer lugar (al menos, una vez que no podemos confiarnos ya al hecho de que nuestros oyentes son de raigambre catlica) una investigacin crtica sobre los presupuestos de la opcin fundamental de la vida cristiana. Ya slo en orden a que, para nosotros, tenga un sentido de inteligibilidad e n orden a que sea efectivamente el presupuesto para poder entregarse a ello en la fe todo lo que en la interpretacin eclesistica de la fe se dice y atestigua acerca de Jess de Nazaret, tiene que poseer una clara referencia a nuestras experiencias cotidianas con los dems hombres en el mundo. Si la conexin entre la fe cristiana y el contexto de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello cualquiera que siga siendo el contenido propio de esta fe se habr hecho ininteligible, y la decisin a favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrar ya en cuestin: se la dejar de lado, como a todas las cosas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes como para reflexionar ms de cerca sobre ellas. Si, por ejemplo, el hablar eclesistico acerca de Jesucristo fuese
slo inteligible dentro de los lmites del uso del lenguaje eclesistico, tomando a ste como un todo consistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje eclesistico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de ninguna forma constatarse con claridad cul es la referencia de este juego lingstico a la experiencia de la vida cotidiana, dicho hablar no slo perdera toda fuerza proselitista, ininteligible ya como lo sera para los nocristianos, sino que a la larga se hara tambin problemtico para los creyentes mismos. El presupuesto fundamental de toda interpretacin actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evangelio, consiste, por tanto, en que esa interpretacin tenga sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias realmente humanas. El lenguaje teolgico poseer sentido nicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminndola, aclarndola (aun cuando esta experiencia no coincida con dicha tematizacin); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad a nuestro hablar teolgico. Si este presupuesto no se cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje teolgico de la fe no se le da expresin a la experiencia, este lenguaje ser carente de sentido, y la cuestin ulterior de si una interpretacin nueva sea ortodoxa o hertica ser ya a priori una cuestin superflua. Entindaseme correctamente: de ningn modo digo que el sentido cristiano de la resurreccin de Jess, por ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan deducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que s digo, en cambio, es que el significado cristiano de la redencin y reconciliacin nos son a priori ininteligibles (y un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad de lo cual depende la decisin a favor o en contra del cristianism o resulta imposible) si estos conceptos, en su con-
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tenido umversalmente comprensible, no tematizan ninguna experiencia humana*. Slo cuando ste sea el caso, se habr dado al menos el presupuesto para afirmar el valor de su verdad en entrega creyente, y poder as decidirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nuevo desafo ante el que se encuentra la cristiandad no consiste en la oposicin de una animosidad anticristiana, como ocurra antes, sino en el peligro de ser, dentro de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante, un grupo cerrado en s mismo que no aporta nada que tenga sentido para los dems y deja por tanto indiferente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo degenerar en secta. De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente: toda interpretacin teolgica, en cuanto reflexin sobre el hablar religioso, tiene que poseer un sentido mundanamente inteligible y, en este sentido, un significado secular (por asumir, al menos, el concepto de P. van Burn). La referencia a la experiencia vivida sustituye, segn nuestro modo de ver, al criterio de la verificacin o falsificacin objetivas, que emplea un determinado anlisis del lenguaje (el de P. van Burn, entre otros), con la consecuencia de que, segn su modo, de ver, todo hablar religioso o bien es sin-sentido, o, si no, nicamente expresin de una visin o intuicin (no-cognoscitiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es an ningn criterio respecto a la reactualizacin en su totalidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan slo un criterio respecto a la inteligibilidad de una interpretacin ortodoxa o eventualmente heterodoxa.
II EL CARCTER PRIMARIAMENTE DOXOLGICO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS AUTNTICAS El smbolo de la fe, con el que se da testimonio de la buena nueva del evangelio en sus lneas fundamentales, tiene primariamente un significado doxolgico, es decir, el significado de una confesin de alabanza a Dios por todo lo que en nuestra historia hace en favor nuestro 5 . Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la coherencia de los misterios entre s es un criterio teolgico desde el que deben juzgarse las verdades perifricas (perifricas en comparacin con el ncleo del mensaje), eso significa entonces que las llamadas verdades de conclusin e s decir, aquellas verdades que se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en orden a l debern tener el mismo significado doxolgico, caso de que pretendan ser teolgicamente relevantes (y no slo lgicamente consecuentes). Un enunciado teolgico pretende articular el contenido de un acto bien determinado de confianza en Dios: as por ejemplo, el dogma del pecado original parafrasea el contenido de la reconocida confesin y del acto religioso de la entrega a Dios en Jesucristo, a pesar de nuestra impotencia tica y religiosa. A menudo los telogos han discutido entre s sobre la consecuencia lgica de las
5 Para comprender el carcter doxolgico de keiigma y dogtna, vase sobre todo E. SCHUNK, Die Struktur er dogmtischen Aussage ais okumenisebes Problem, en Ver kommende Christu; und die kirchlichen Traditionefij Gbttingen 1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PAWNINEERG, Amlogie und Voxologie, en Grundjragen systemtitischer Theologie, Gottingen 1967, 181-201, y W*r ist eiae dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investigacin analtico-lingstica de la lgica del discurso doxolgico, vase L. BEJEHHOLM - G. HORNIG, WOIJ and Hatidlung, Unteisuchungen zur analytischen Regonsphilosophie, Gtersloh 1966.
Vase ms arriba, pgs. 15 s.
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verdades de conclusin, cuyo significado doxolgico, sin embargo, se haba ya perdido por entero. El carcter especialmente doxolgico de aquello a lo que se denomina vertas catholica con estos trminos se alude a verdades que no entran en la confesin apostlica de la fe, pero, en virtud de ciertas circunstancias histricas, han ocupado un puesto bastante central en la conciencia creyente de muchos fieles decide tambin sobre la relevancia teolgica de ella en el plano de la fe; y, concretamente, decide ms de lo que lo hace el hecho de que haya sido dogmticamente definida, y ms tambin que la calidad de la antropologa aplicada ah. Mucho de lo que dicen los telogos podr, s, ser lgicamente verdadero, pero no raras veces olvidan aclarar su significado religioso; y mucho de lo que a todas vistas es lgicamente verdadero y lgicamente consecuente, no posee an ningn significado religioso. Sobre este ltimo es, sin embargo, sobre el que el telogo habra de poner su empeo. Esta mirada al significado doxolgico del lenguaje de la fe podr ya hacernos cautelosos frente a determinados enunciados teolgicos. Tanto los fieles y telogos cuanto asimismo el magisterio eclesistico toman su pensar y su hablar no slo de la revelacin, sino tambin de otros muchos presupuestos, conscientes e inconscientes. Los telogos o el magisterio eclesistico pueden, por eso, deducir del kerigma una conclusin a la luz de un presupuesto cultural que no haya sido sometido a reflexin crtica pero s generalmente aceptado como evidente; conclusin que, dentro de ese presupuesto dado, ser lgicamente consecuente, perentoria y coherente, pero que carecer ya de toda validez si dicho presupuesto cultural se evidencia ms tarde como falso. La conclusin, lgicamente consecuente, vendr entonces a ser totalmente superflua. Dentro de un determinado mo-
dclo de interpretacin, usado incluso en la dogmtica, |>ero no necesario, se siguen de hecho toda una serie de conclusiones por ejemplo, en el campo de la cristologa a las que dentro de ese modelo deber aceptrselas, si no se quiere ser sospechoso de hereja, pero que dentro de otro modelo distinto de interpretacin (igual de ortodoxo que el anterior) no se siguen, sin embargo, y resultan por eso superfluas. Si el especfico valor doxolgico de una de estas verdades de conclusin no resulta en y desde ella misma (dentro del modelo de interpretacin es tan slo como participa el valor doxolgico de la verdad capital), tendr ya que dudarse seriamente (a mi entender, segn la propia experiencia teolgica) de su relevancia teolgica6. Usndolo con discernimiento, el especial carcter doxolgico de una interpretacin teolgica puede servirnos de gua en la aplicacin teolgica de criterios respecto a una interpretacin fiel y correcta de la fe. Dichos criterios, que analizaremos en los captulos siguientes, de ninguna forma nos dan plena seguridad; porque sta le es extraa a lo peculiar de la seguridad de la fe, la cual consiste en una confianza de que la promesa de Dios descansa en la iglesia, que, a pesar del fallo humano y gracias al don de la contricin creadora, nunca podr caer por completo de las manos de Dios. Pero existen sin duda criterios inequvocos, con los que debe estarse de acuerdo si se desea respetar las exigencias de la razn otorgada por Dios y, consiguientemente, las estructuras, en las cules se muestra con presencia eficaz la asistencia gratifica de Dios a su iglesia. La fidelia Por ejemplo, cuando Toms de Aquino plantea la pregunta de si Cristo tuvo un intellectus agens, toda la relevancia teolgica de esta pregunta radica en la consecuencia de e del veras homo, dentro del modelo de su antropologa aristotlica y rabe, reelaborada al modo tomista. Sin embargo, su teora del intellectus agens no por ello recibe ningn significado teolgico o relevancia teolgica.
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dad de la iglesia de Dios al mensaje de su Hijo se debe ciertamente al carisma del Espritu santo, pero no a una intervencin divina que no haya dejado en la historia de la iglesia rastros de una fe creadora7. Estos rastros de fe creadora son los que yo pretendo ahora seguir, dejando para Dios (y para el misterio de la fe en Dios, inerme l e inerme tambin el que a l se enfrenta) el modo como a lo largo de los siglos vaya realizando en las imperfecciones humanas su juramento de fidelidad para con su iglesia.
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ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA *
CRITERIOS ANALTICO-LINGISTICOS Y HERMENUTICOS Ya desde el origen del cristianismo, el problema de la hermenutica teolgica est esencialmente ligado a la Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende a s como una interpretacin de una literatura precedente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpretacin del antiguo testamento, llevada a cabo desde la situacin hermenutica del acontecer de Jess, considerado a la luz de la resurreccin. Por otra parte, en cambio, el cristianismo no es slo la interpretacin cristiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpretacin fue tambin ella misma consignada por escrito en la literatura del nuevo testamento, y la literatura neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una interpretacin. La actual interpretacin de la Biblia es, por tanto, interpretacin de una interpretacin. A ello se aade que en ambos casos, como por lo dems en toda interpretacin literaria, se trata no tan
7 Vase mi aportacin La reforma de la iglesia, en La misin de la iglesia, Salamanca 1971, 13-35.
* Publicado por primera vez en Inierptelatieleer (nna]en van het Thijmgenootschap), Bussum 1969.
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ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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slo de la interpretacin de un texto. Lo que el antiguo testamento quiere, es dar una interpretacin de la realidad y de la historia desde su fe en Yahv, es decir, una explicacin yahvstica de la historia. La literatura veterotestamentaria viene a ser, por tanto, el instrumento literario central de interpretacin, del que se sirve el pueblo judo en cuanto pueblo de Dios. Por su parte, la literatura neotestamentaria se presenta como instrumento central de la interpretacin cristiana de la vida y la muerte de Jess, explicadas a la luz de la resurreccin, dentro de un horizonte de comprensin veterotestamentario. En los documentos literarios se ofrece, pues, una interpretacin de la realidad desde la fe, con carcter confesional. Nos las habernos con un asunto o realidad que ha de interpretarse, pero valindose como medio de una literatura a la que hay que interpretar. El cristianismo no admite que se lo reduzca a una religin de la palabra o del libro; pero la mediacin de aquello a lo que se da expresin en el lenguaje y la Escritura, no admite tampoco que se la piense como ajena al cristianismo. La interpretacin teolgica, en consecuencia, se ve por una parte confrontada inevitablemente con el problema hermenutico, tal cual se plantea en la ciencia literaria; el cristianismo, por otra parte, es una interpretacin creyente de la realidad y de la historia. En virtud de ello, la hermenutica teolgica se ve confrontada igualmente con la hermenutica de la historia y tambin con la hermenutica de la descripcin y el anlisis filosficos de la realidad. Pero adems, al igual que todo procedimiento cientficamente formalizador, est tambin sometida a la actual exigencia de una investigacin de fundamentos. Esta corta introduccin hace ya suponer que la hermenutica teolgica, tal como ha sido hasta ahora tematizada por telogos como R.. Bultmann, E. Fuchs y, en
sus estructuras formales, por H.-G. Gadamer sobre todo, es por esencia una hermenutica fenomenolgica: al contenido real del acontecer de Jess, explicado como accin de Dios en Jess, lo deja de hecho fuera de crtica. Concretamente, Barth, Bultmann y los post-bultmannianos se presentan as, segn propia conviccin, como creyentes: la realidad del acontecer interpretado de Jess es, sin ms, presupuesto por ellos como una zona al abrigo de la tempestad, en cuyos lmites deber hacer alto la hermenutica crtica. nicamente dentro de este presupuesto, se indagarn reglas hermenuticas que a eso mismo, si bien de otra forma distinta, a saber, de una forma traducida o interpretada, puedan ponerlo en lenguaje sin reducciones, de un modo que acuerde con el evangelio y sea sin embargo inteligible para nuestro tiempo. Para los creyentes mismos, una hermenutica de esta clase est justificada y es, en primera instancia, suficiente. Sin embargo, se plantea un problema ms fundamental, un problema que es el hermenutico por antonomasia: el de la interpretacin del acontecer humano de Jess en lo que hace tambin a sus races, es decir, a ver si ese acontecer es la accin reveladora de Dios en la historia, o si lo es en el kerigma. Actualmente muchos estiman que la hermeneia en este plano est justificada, y la consideran urgente. Porque existe una interpretacin del acontecer de Jess que no es cristiana sino juda, y, adems existe tambin una interpretacin de la Biblia atea, puramente secular, por no mencionar siquiera otras interpretaciones generales, religiosas o noreligiosas, de la realidad, que no son ni occidentales ni cristianas. En razn de estos hechos, y puesto que est determinada por su contexto histrico, la teologa tiene tambin que someter a una investigacin hermenutica este presupuesto de la teologa cristiana, al que hasta
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hoy se acept como evidente. Esta investigacin teolgica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannenberg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero s debe concedrsele que en la hermenutica teolgica ha penetrado ms que Bultmann y sus discpulos. Ha extendido la hermeneia a los presupuestos cristianamente obvios de la teologa dialctica (K. Barth y tambin, en este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda teologa catlica *. Con otras palabras, no restringe la hermenutica a una interpretacin teolgica de la Biblia, en la que la palabra de Dios es aceptada meramente por la autoridad de la Biblia y su carcter inspirado, sino que va ms lejos, hasta abordar aquella misma interpretacin de la historia, de la que los escritos dan testimonio. En dicha empresa, el concepto de una autoridad externa (de la Escritura o del carisma ministerial eclesistico) no juega para l papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad interna del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra comprensin y nuestro reconocimiento. Quisiera ahora esquemticamente (presuponiendo ya la hermenutica histrico-crtica) elucidar en lnea ascendente algunos de los requisitos en orden a una hermenutica teolgica. Que esto sea necesario, parece cosa clara. La teologa interpreta la palabra de Dios, pero sta slo toma lenguaje en palabras humanas. De ah que la teologa, en cuanto hermenutica de la palabra de Dios, tenga tambin que habrselas esencialmente con la semntica de las palabras. La teologa, por tanto, presu1 W. PANNENBERG, Ofjenbarung ais Geschichte, Gottingen (1961) 31965; Crunifragen systematischer Theologie, Gottingen 1967; Theologie ais Geschichte, en Neuland in der Theologie in, publicado por J. ROEINSON - J. COBB, Zrich 1967. Vase I. BERTEN, Histoire, rvlation et foi: dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969; vase tambin del mismo autor Openbaring in de Geschiedenis: de Theologie van Wolfhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176.
pone una comprensin de lo que es el lenguaje. En consecuencia, el telogo deber escuchar atentamente a quienes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje objeto de su investigacin. Este cientificismo no es algo pagano, sino que representa una cuestin de reverencia ante la palabra de Dios, la cual, si bien nicamente es hablada y cognoscible en palabras humanas, no puede sin embargo ser confundida con las invenciones propias del hombre. El telogo, por consiguiente, habr de tomar consejo de la lingstica estructuralista y del anlisis lgico del lenguaje (entendiendo a ambos no como filosofa sino como ciencia), y asimismo de la filosofa fenomenolgica del lenguaje. Por otra parte, el telogo tiene que habrselas con una interpretacin de la realidad que ha sido expresada mediante documentos literarios, y por eso deber tambin prestar sus odos a una ontologa del lenguaje que analice, en el lenguaje humano, qu es el que la realidad venga al lenguaje, y analice otro tanto al hablar humano en su dimensin ontolgica, es decir, en cuanto revelacin universal del ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una gnosis, una doctrina terica de salvacin; por eso precisamente, el smbolo cristiano original de la fe no era sino el momento terico que se daba en una praxis sacramental de vida cristiana (smbolo bautismal). En razn de ello, habr que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenutica puramente terica: la ortopraxia forma tambin parte esencial del criterio de verificacin de una fidedigna interpretacin de la fe. De lo dicho, habr de constar ya claramente cul es la distribucin de estas pginas. La intencin de este estudio apunta sobre todo a ofrecer una panormica informativa. En primer lugar, expondr pues las tesis capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes para la teologa, con objeto de analizar despus el valor
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que posean, usadas en orden a una hermenutica teolgica. I ESTRUCTURALISMO O ANLISIS ESTRUCTURAL DEL LENGUAJE 2 Y HERMENUTICA TEOLGICA El modelo terico de la nueva ciencia estructuralista del lenguaje se basa en una reduccin estructural. El postulado fundamental del estructuralismo consiste en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla, y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una distincin neta entre lenguaje como institucin (la langue, die Sprache, language, la lengua) y lenguaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la lengua, de la palabra (la parole, le discourse, Rede, speech o discourse, el habla o discurso). El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje como institucin, como estructura que es independiente del sujeto hablante, inconsciente incluso para el individuo. Si se establece una comparacin con el juego del ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el juego en un determinado momento, mientras que el acontecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado distinto. El estructuralismo considera a la lengua como un sistema de signos autnomo, cerrado, de lo que necesariamente se sigue que la semntica deba ser anali2 Vase, entre otros, F. DE SAUSSURE, Cours de nguistique genrale, Pars 1963; B. MALMBERG, Les nouvelles tenances de la nguistique, Pars 1966 (traducido del sueco); E. BENVENIST, Problmes de nguistique genrale, Pars 1966, y Langage, Pars 1967; A. J. GEIMAS, Smantique strucurale, Pars 1966; J. PlAGET, Le structuralisme, Pars 1968; Cj. SCHIWY, Ver franzosische Strukturalismus, Hamburg 1969; J. BARR, The semamics of biblical language, London 1961; Od and new in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. RlCOEUR, Contribution d'une reflexin sur le langage a une thologie de a parole: RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FUNK, Language, hermeneutic and uiord of God, New York 1966.
zada ante todo sincrnicamente, es decir, de acuerdo con la estructura de la lengua en un momento dado, y no diacrnicamente o segn el decurso de su evolucin. Porque ocurre a menudo que la historia de una palabra dice poca cosa sobre su significado actual. Precisivamente de la historia, se da la estructura del lenguaje, consistente en leyes de armona que tienen su repercusin en los elementos del lenguaje, y, en cada momento de la historia, dependen de la sincrona. Se buscan entonces las estructuras que se dan en un estado del sistema, es decir, no se indagan los conceptos en s sino las relaciones mutuas entre los conceptos. El lenguaje entonces, considerado estructuralmente, es un sistema de relaciones, en el que un concepto, una palabra, no posee ningn significado propio, a no ser el siguiente: el de ser un signo que, dentro del sistema de la lengua, se diferencia de todos los dems signos (lingsticos); con otras palabras: el de ser un elemento diferencialdiacrtico dentro de un sistema lxico, que, con el cambio de los otros elementos, se cambia tambin l mismo. Cada uno de los signos tiene valor solamente en relacin conyuntiva o disyuntiva con los otros signos. El conjunto de designaciones forma, pues, un sistema en virtud de distinciones y oposiciones3. Las leyes de armona del sistema (autorregulacin del sistema) son relativamente independientes respecto a las leyes de evolucin, de modo que a la semntica debe determinrsela en primera lnea sincrnicamente, mientras que la diacrona consiste en la comparacin de dos sistemas sincrnicos separados por el tiempo. En ello hay que tener bien en cuenta que el lenguaje est constantemente en movimiento: lo diacrnico incide, por tanto, en la sincrona.
s Vase sobre todo B, MALMBERG, Nouvelles tenances, 59-70; G. SCHTWY, Strukturalismus, 38-39.
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ANMSIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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En esta teora estructuralista, el sistema de la lengua hace precisin de toda relacin externa: en un diccionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa. Se pasa por alto todos los factores extralingsticos, y se atiene a las caractersticas que le son inmanentes al sistema de la lengua: las palabras constituyen un complejo de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto lingstico y semntico. En razn de un tal juicio bsico estructural, esta teora del lenguaje excluye a secas toda clase de hermenutica: slo existen elementos que son clarificados segn unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofrecen estructuras u rdenes, a los que deber analizarse como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser elucidados por un sujeto que estar comprendindose a s mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por tanto una nueva objetividad, independientemente del sujeto que se comprende a s mismo interpretndose. Lo positivo es en este caso la funcin estructural; las funciones sintcticas y lxicas garantizan la funcin semntica de las palabras y de sus combinaciones. Esta lingstica estructural tiene tan slo una conexin indirecta con la hermenutica teolgica. En su reduccin estructural, el estructuralismo viene a excluir precisamente aquello que constituye en propiedad el inters del telogo creyente: la oferta expresiva de un sentido, el contenido significante de un mensaje que alguien me dirije a m. El telogo, adems, ha de interesarse sobre todo por la historia y, parejamente, por la diacrona: cmo un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para hombres de aquel tiempo, puede an hablarme con sentido en el ao 1973? Por otra parte, en su hermenutica de la Biblia, el
telogo no puede pasar por alto la aportacin especfica del estructuralismo. No slo el dualismo, sino el monismo tambin, es en la antropologa algo irreal. En el hombre no se da ninguna zona verdaderamente humana al lado de otra determinada zona analizable, ningn mbito de libertad al lado de otro mbito de funcionalidad. Verdad es que al ser humano no cabe reducirlo a lo meramente funcional, pero lo funcional penetra sin embargo todos los aspectos del existir del hombre. Libertad y funcionalidad estn mutuamente entretejidas. Propio de la condicin humana es que en nuestra objetividad se d subjetividad y en la subjetividad objetividad. En lo cual hemos de seguir considerando que la libertad no es una factualidad ya dada, sino una misin que hay que realizar, en la que de hecho puede tambin fracasarse, o a la que, en virtud de los factores ms diversos, puede no realizrsela. Tambin e fenmeno humano al que llamamos hablar, aduce parejamente estructuras independientes, que, por as decir, llevan una vida propia. stas tambin, son con razn sometidas a una investigacin cientfica: por parte de la lingstica estructural. Podemos, por tanto, decir: el estructuralismo formula algunos requisitos minimales, frente a los cuales debe la teologa rendir cuentas antes de que pueda proceder a la autntica hermenutica del discurso bblico y magisterial. En este sentido, el anlisis estructural, primariamente sincrnico, de las palabras-clave de la Biblia, precede a la hermenutica teolgica; constituye su presupuesto. En la teologa, exgesis de la palabra de Dios que ha sido puesta en lenguaje con palabras humanas, se trata de hecho sobre el significado significante del mensaje bblico. Pero si el significado de las palabras va a decirme algo a m, stas tendrn entonces que pertenecer a una estructura. Al menos negativamente., la estructura
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entra tambin en juego a la hora de determinar el sentido de lo que se dice. Slo la estructura contextual clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibilidad de que las palabras tengan diversos significados (polisemia), los cuales, sin embargo, no necesitan ser actualizados todos o bien, no se actualizan todos en cada uno de los contextos. Si no se presta consideracin a esto, las palabras quedan desligadas de-su sintaxis, con lo cual los significados contextales pasan a ser ideas y conceptos universales con carcter independiente, que debern sustentar la llamada teologa del antiguo o del nuevo testamento. En primera lnea, por tanto, debern investigarse sincrnicamente las palabrasclave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia, alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un malentendido lingstico, no se puede finalmente agrupar bajo una voz gua general significados diversos, como por ejemplo chsd (misericordia, amor), en pocas diversas del antiguo testamento (que es lo que, salvo laudables excepciones, hace frecuentemente el famoso diccionario Kittel). En su crtica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr dice con razn, aunque exagerando algo, que la mayora de los estudios semnticos y diccionarios de la Biblia no satisfacen los requisitos minimales del anlisis estructural del lenguaje. Eso hace despertar las ideologas ms diversas; de un anlisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo de la gramtica, se infiere por ejemplo una diferencia entre mentalidad semtica y espritu griego, a la que en su mayor parte hay que denominar como ideolgica. Descuidando un riguroso anisis estructural, el mtodo sinttico lleva la mayora de las veces a una
especie de historia de ideas y no a un anlisis realmente lingstico del uso bblico de las palabras, que es un presupuesto necesario para una teologa bblica. De este modo se llega a toda suerte de generalizaciones irresponsables, que descansan en una permanente confusin entre realidades teolgicas y fenmenos lingsticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofa del lenguaje, concedern evidentemente que el hablar tiene tambin una referencia, y que dice algo sobre algo; pero investigar sobre este tema responde a una tarea distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestin del uso correcto del lenguaje. Resumir: el estructuralismo puede desenmascarar muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones irresponsables de la teologa hermenutica, en favor de una hermenutica ms depurada. El mtodo estructuralista y el mtodo hermenutico deben por tanto ser combinados, porque aislados, quedarn atascados ambos a dos. Aqu por consiguiente, no nos encontramos ante una alternativa en que deba elegirse una de dos, como algunos crticos afirman. II ANLISIS FENOMENOLGICO DEL LENGUAJE" Y HERMENUTICA TEOLGICA 1. La ciencia fenomecolgica del lenguaje paite tambin de una reduccin: se prescinde del juicio sobre
1 C. A. VAN PEKRSEN, Fenmenoiogie ea analytische filosofe, Hveisum 1968; W. STEGM&LLER, Hauptsiromtmgen der Gegenwartstbilosopbie, Stuttgart 1%5; H.-G. GADAMEH, Vabtbei und Uethode, Tbingen (1960) *1965; S. STKASSER, Meditatie over het ienomenologisch ezegde: <dles wat h, is is voor mip->Tijdschrift voor TOisbegeerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT, Fenomenologie wn de Ual, Utrecht 1963; Eie hermeneulhebe Frage in der Theologie, publicado por O. LOXETZ - W. STROLZ, Fieiburg 1968; G. GUSBOKF, La parole, Paiis 1956; M. MEELEACr-PoisTr, Pbitomnolo&ie de la perceptian, Palis 1945; y Signes, Paris 1960, n. I I : Sur la phnomnologie du langage, 105-322. 3
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CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
ANLISIS BEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA
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la realidad, el contenido de realidad que pueda tener un fenmeno queda fuera de consideracin. En s misma al menos, esta reduccin no presenta ninguna pretensin metafsica: de lo que se trata, es de la estructura del fenmeno en cuanto tal. La fenomenologa del lenguaje pretende elucidar precisamente la relacin entre el lenguaje como sistema de signos y el acontecer de la palabra como intencionalidad: cmo empleamos nosotros el lenguaje en cuanto institucin, en un acontecer de la palabra provisto de sentido? El lenguaje, pues, no es aqu considerado en s, sino en su funcin mediadora como ofrecimiento de sentido (un aspecto referencial y representativo), como autoexpresin y como comunicacin. Hablar significa decir algo sobre algo (o alguien) a alguien. Estos tres aspectos del lenguaje caen fuera del marco de la lingstica estructural. En el anlisis fenomenolgico del lenguaje, el significado pasa adems a ocupar el punto cntrico: el significado, concebido en cuanto capacidad de entender los signos como referencias a la realidad (y en pura fenomenologa esto quiere nicamente decir: en cuanto correlato de la conciencia o de la experiencia). Hablar, entonces, significa, ante todo, desocultar aquello sobre lo que hablamos, poner algo a la luz. La intencionalidad del hablar presupone que el hablar se dirige a algo: se dice algo (meaning, Sinn o sentido) sobre algo (reference, Hinweisbedeutung o Bedeutung, significado referencial o significado). La fenomenologa del lenguaje va, por tanto, un paso ms all que la ciencia del lenguaje: la unidad lingstica que la fenomenologa analiza, es la frase (la sentencia, Satz, Sentenz, Phrase):
(Par la phrase) on quitte la domaine de la Iangue comme systme de signes, et Fon entre dans un autre univers, celui de
la langue comme instrument de communication, dont l'expression est le discours 5. Si en el anlisis estructural la palabra era un elemento diferencial dentro de un sistema lxico, la fenomenologa, en cambio, considera a la palabra como una funcin dentro de una frase (Phrase), de modo que dicha palabra participa de la intencionalidad de la frase entera, y significa as la realidad. El acontecer de la palabra o uso del lenguaje introduce una historia dentro de la lengua como institucin; sta, por as decir, lleva en s las cicatrices del uso (P. Ricoeur), de modo que, con el enriquecimiento acumulativo del haber sido usada vuelve otra vez al diccionario (el cual, por tanto, siempre estar experimentando tambin nuevas elaboraciones). De esta forma, el sistema penetra en la diacrona de la historia. Fenomenolgicamente, el hablar siempre tiene, por tanto, una estructura tridica6, a la que, siguiendo a J. Macquarrie7, bien podemos designarla como discourse-situation, es decir, como la situacin del discurso en cuanto fenmeno humano. Representndolo en un diagrama, el lenguaje como institucin constituye el punto cntrico de un tringulo: es el mediador entre el sujeto hablante, los oyentes (o lectores) y el contenido del dilogo; el conjunto, la situacin del discurso, es el acontecer de la palabra, en el que se ilumina un sentido. Toda discusin sobre el sentido de un texto (o discurso) habr de tener en cuenta, por consiguiente, el conjunto tridico de la situacin del discurso. Desligado de esta situacin, el lenguaje es una abstraccin, una
E. BENVENISTE, ProHeme?, 130. J. ROYCE, TAe Preblem oj cbtistwnitj, New York 1911, desarrollado ms ampliamente por C, K. OGDEM - I. A. RICHARDS, The meaning of meaning, New York 1933; vase tambin B. MAIMBEHG, NtmieUes tendcnces, 187-188. ' J. MACQUAHRIE, Goi-Talk: an examinition of the mgaage ar.i logic of theology, New Yoik - London 1967, 55-78.
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interpretacin de textos, un acontecer irresponsable. En virtud de la tensin existente entre la lengua como institucin y el habla como acontecer de la palabra, la inteleccin del discurso y de los textos no ser, por otra parte, posible ms que en el acto mismo de la reinterpretacin. Esta interpretacin presupone ciertamente el anlisis estructural como requisito minimal, pero entonces ha de analizar sobre todo la total situacin del discurso. Expliquemos, por eso, brevemente los tres momentos de la situacin del discurso. Al decir algo, el sujeto hablante se est expresando tambin a s mismo como existente-en-el-mundo. Esto representa la dimensin existencial del acontecer del discurso (entendiendo por existencial a la existencia humana con y en su mundo y sociedad, y no en el sentido estricto de un yo concluso, en cuanto privatissimum). Esta autoexpresin abarca un abanico de posibilidades, que alcanza desde el expresar la total existence (sobre todo en los enunciados religiosos) hasta el expresar algo en que el factor existencial, sin desaparecer por entero, se encuentra al lmite de la desaparicin (por ejemplo, en el llamado conocimiento objetivador y en la ciencia). Tenemos luego el aspecto de referencia y representacin, la comunicacin de un contenido con sentido: decir algo sobre algo. Prescindiendo ya del metalenguaje (hacer enunciados sobre un enunciado), fenomenolgicamente el hablar parece remitir siempre ms all de s a elementos extra-lingsticos, que determinan tambin el uso del lenguaje. Sabido es, por ejemplo, que los esquimales poseen alrededor de treinta palabras diversas para decir nieve, cosa que, a todas vistas, se debe a factores extralingsticos y pragmticos. Finalmente se da, en el lenguaje, el aspecto de comunicacin: la persona que escucha al sujeto hablante o lee
un texto suyo lo hace asimismo como persona existentecn-el-mundo. De ah que la comunicacin se lleve a cabo tan slo en el acto preciso de la reinterpretacin. La comunicacin, el llegar a trmino de aquello que se dice, fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presupuestos comunes y con un comn horizonte de comprensin. De ah que sea imprescindible analizar los presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del intrprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante (o por el documento literario), se lo haga accesible al sujeto escuchante e interpretante, y en orden tambin a evitar las perturbaciones en la comunicacin. En este sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, podemos hablar de una fusin de horizontes, en la que la comprensin se lleva de hecho a cabo 8: entonces es cuando se da comunicacin en un sentido comnmente compartido. El mtodo fenomenolgico, que analiza la total situacin del discurso en su estructura tridica, como participacin de sentido, autoexpresin y comunicacin, tiene por su esencia una conexin con la interpretacin teolgica de la fe, ms inmediata de lo que la tiene el anlisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo, en lo que atae al aspecto de la comunicacin, en el cual se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido hecho por el texto hablante slo puede llegar a trmino personalmente en el acto de la reinterpretacin. Considerada a esta luz, la interpretacin teolgica es la trasposicin y traduccin de una forma de discurso teolgico (por ejemplo, del discurso religioso de carcter mstico) a otra forma de discurso teolgico (discurso religiosoexistencial; es decir, interpretacin existencial del mito),
8 H.-G. GAM^IEH, Wahrbeit and Methode, 289-290. Vase tambin G. STACHEL, Di? neue Hermeneutik, Mnchen 1967, 32.
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sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la intencionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plantearse la cuestin de si el mito no contenga un resto que no se deja interpretar de un modo puramente existencial, que precisa, por ejemplo, de una interpretacin existencial-onfolgica). El lenguaje de la interpretacin teolgica puede ser designado, por su esencia, como enunciado sobre un enunciado, como meta-lenguaje; a la intencionalidad propia del discurso bblico y magisterial tiene que respetarla, pero adems, en cuanto metalenguaje, tiene que adecuarse internamente para dar expresin (para poner en lenguaje) a la autntica intencionalidad bblica. (As, por ejemplo, un lenguaje concebido en forma puramente emprica resulta a todas vistas inapropiado para tal efecto). Por eso, para una interpretacin teolgica de la Biblia no slo se requiere una investigacin crtica de las palabras-clave de la Biblia y de su Sitz im Leben; en primer lugar, cumpliendo los requisitos minimales del anlisis estructural del lenguaje, y de acuerdo luego con la interpretacin fenomenolgica de los textos, que toma en cuenta la entera estructura contextual, habr tambin de incluirse simultneamente un anlisis crtico de la hermenutica propia o del metalenguaje al que se traduce el mensaje bblico. Porque la hermenutica, al incluir en s tanto unos presupuestos propios cuanto una concepcin distinta, ya evaluada, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresin), puede introducir mutaciones extraas en el contenido del lenguaje que procura interpretar. La interpretacin teolgica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente como condicin para lograr su intento un anlisis del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano. La hermenutica teolgica implica tambin, en consecuencia, una indagacin crtica del propio horizonte de comprensin, y ste, a su vez, slo puede ser interpre-
tado convenientemente cuando se analice asimismo al jiasado y a su horizonte de comprensin, siempre cambiante. Por eso la hermenutica teolgica resulta impensable sin la contribucin de la historia de las ideas y de la filosofa, ya que ella investiga sobre el cambiante horizonte de comprensin, en el que los cristianos han ido intentando constantemente interpretar el mensaje del cristianismo. Slo bajo este presupuesto viene a hacerse posible la comunicacin justo en el acto de la reinterpretacin. A diferencia de la repeticin meramente material del mensaje cristiano, repeticin que en otro horizonte de comprensin distinto habr de resultar incomprensible, la interpretacin teolgica hermenuticamente responsable se caracteriza por el hecho de que, en la reproduccin del texto que trata de comprenderse, nuestras actuales experiencias y formas de pensar juegan en la traduccin un papel esencial, intentando en ello, sin embargo, que dicho mensaje cristiano quede conservado en toda su integridad, aunque haya sido puesto en lenguaje de otra manera. La idea fenomenolgica de interpretacin pone en claro para el telogo que el sutil manipular con la diferencia entre ncleo permanente y revestimiento mudable representa un proceder ambivalente, aunque no enteramente absurdo. Extraer el elemento permanente de su forma temporal es algo imposible: en la interpretacin que hoy se haga, siempre se tratar de otra interpretacin. Quien pretenda extraer el elemento permanente, correr siempre el peligro de explicar como intemporal un elemento ligado al tiempo. Lo permanente, la identidad, no se da sin embargo ms que en lo tempcralmente-relevante, en la no-identidad. La palabra de Dios, que nos ha sido dada nicamente en la forma histrica de palabras humanas y lenguaje de la experien-
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cia humana, exige en realidad una hermenutica concorde con los datos reales (sachgemss), tal como Barth y asimismo Bultmann lo han recalcado con razn; pero, en cuanto mensaje cristiano que es, la reproduccin interpretada tendr que ser inteligible, accesible y adecuada tambin para nuestro tiempo. De ah que, a causa de nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpretacin. La relevancia de los principios fenomenolgico-hermenuticos en orden a una interpretacin teolgica9 puede ser descrita del modo siguiente: a) Necesidad de una pre-comprensin (crticamente analizada) en cada interpretacin de la Biblia. El conjunto de los presupuestos (analizados), a los que sumndome a Hedegger designar como la situacin hermenutica10, no implica (al menos tericamente; vase ms abajo) ninguna resolucin previa sobre lo que la Biblia tiene que decirnos, sino que aclara los presupuestos comprehensivos desde los cuales resulta hoy da posible una comunicacin con este mensaje. En este sentido, el pretrito (Escritura e historia de interpretacin del mensaje cristiano a travs de los tiempos) es interpretado a la luz del presente. b) Movimiento circular de este proceso de interpretacin. Para abordar el texto, partimos ciertamente de una pre-comprensin determinada, pero con el propsito de lograr una comprensin nueva. El sentido del texto reacciona sobre nuestros presupuestos, los cuales se ven de este modo amplificados, tansformados o corregidos. En este sentido, la interpretacin teolgica de la Biblia es simultneamente auto-interpretacin crtica.
E. SCHILLEBEECKX, Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en Dios, futuro del hombre. Salamanca 8 1971, 11-58. 10 M. HEDEGGER, Unterwegs zur Spracbe, Pfullingen 1959, 275.
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c) La reinterpretacin teolgica nicamente resulta posible cuando el intrprete tiene a su disposicin otras formas distintas de hablar. Aquel creyente que viva an sumido por entero en un mundo mtico, no podr en modo alguno interpretarnos el mito con todo, uno de los mitos desmitologizar ya parcialmente al otro; comprese, en el Gnesis, el segundo relato de la creacin, que es el ms antiguo, con el primer relato, ms moderno. La reinterpretacin es, adems, necesaria cuando la forma de hablar en que nos sale al paso el mensaje cristiano, es para nosotros una forma de hablar extraa, a la que no podemos ya actualizrnosla existencialmente; as, por ejemplo, la forma de hablar mtica. As como el pluralismo en la interpretacin de la fe es diacrnicamente un hecho, tiene tambin que aceptarse en nuestros das' un pluralismo sincrnico en toda interpretacin de la fe acorde con el evangelio; cierto es, sin embargo, que en ello deber tenerse en cuenta algunos criterios n . En razn de Jos elementos cientficos que contiene la interpretacin teolgica de la fe (anlisis estructural del lenguaje de la Biblia, crtica de textos, filologa, anlisis histrico-crtico, hermenutica fenomenolgica), a esta hermenutica deber designrsela como cientfica; por otra parte, aun cuando no sea sino tras estos elementos, la hermenutica debe tambin ser designada como una ars: al igual que en toda hermenutica, la capacidad creadora y el arte creador, que no se sujetan a ninguna regla, juegan un papel imprescindible. nicamente el conjunto lleva a una interpretacin ticamente justificable y responsable.
n Los criterios segn los cuales, en la unidad de la comunidad creyente de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana nica e ntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de una verificacin puramente terica, los analizo en el captulo siguiente: Criterios teolgicos. La "fe recta*, sus incertidumbres y sus criterios.
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La especfica peculiaridad de la situacin de discurso religiosa da tambin origen, por la estructura tridica que caracteriza a todo acontecer de la palabra, a unos principios fenomenolgico-hermenutcos propios, de ndole teolgica. La dimensin existencial que le es propia a todo acontecer de la palabra (el aspecto de la autoexpresin), se profundiza connaturalmente en la situacin del discurso religioso, ya que en esta situacin es donde accede al lenguaje la existencia total n. De ah que la interpretacin teolgica de la Biblia siempre deba ser tambin una interpretacin existencial (existentiell) de la Biblia, sin que afirmemos por ello (vase ms abajo) que de este modo es como se echa de ver, por antonomasia, la plena intencin bblica. Pero, sea cual fuere esta intencionalidad en su totalidad, una interpretacin teolgica de la fe, que no sea a la vez una interpretacin existencial, merecer que se la descalifique desde el principio por infiel y abblica. (Existencial lo tomo aqu en el sentido integralmente antropolgico: lo que atae al hombre como existente que vive en su mundo, juntamente con los otros hombres en un sistema social). En razn de la peculiaridad religiosa que la situacin de discurso posee en su aspecto de comunicacin, el principio hermenutico viene tambin a especificarse en este aspecto: la autointerpretacin a la que se da expresin en el lenguaje de la fe cristiana, es la autocomprensin de una comunidad cristiana. El sujeto hermenutico o portador de la hermenutica teolgica es la comunidad cristiana, la iglesia en cuanto comunidad de interpretacin. Por eso, el que una reintepretacin de la fe sea aceptada por parte de la comunidad creyente, se cuenta de una u otra forma entre los factores por los cuales
u Vase I. T. RAMSEY, sobre todo Religious language, London 1957, y Models and mystety, London 1964.
cabe conocer y re-conocer una interpretacin teolgica fiel al mensaje cristiano. En lo que respecta al ofrecimiento de sentido: habida cuenta de la peculiaridad de la situacin de discurso religiosa, a m me parece que una hermenutica orientada pura y consecuentemente por la fenomenologa, hermenutica por tanto que se basar en la llamada reduccin fenomenolgica, habr de ser en orden a ello provechosa, s, pero insuficiente. Podr ciertamente mostrar que el discurso teolgico siempre es un discurso indirecto y evocativo, si es que, en todo caso, comporta justificadamente la forma de un discurso asertorio; pero, debido a su mtodo reductivo, no puede ayudarnos a interpretar el contenido de realidad de aquello que se ofrece como verdad en el mensaje cristiano.
III EL ANLISIS LGICO Y LINGSTICO DEL LENGUAJE, Y LA HERMENUTICA TEOLGICA Se puede plantear la pregunta de si el anlisis lgico del lenguaje, o la misma filosofa analtica, pueda ayudarnos a resolver el problema que hace un momento veamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se d en el evangelio. Por filosofa analtica entiendo no una filosofa que per se a todas las realidades supraempricas las declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso frecuente), sino una filosofa que, basndose en un anlisis lgico y lingstico, desarrolla tcnicas con las que pueden contrastarse tambin las preguntas y respuestas teolgicas, en lo que hace a su posesin o carencia de sentido n.
33 De la inmensa bibliografa sobre el tema, algunas indicaciones: II. G. HUBBELING, De beiekems van de analytische filosofee voor een tvijsgerige
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CRITERIOS DE INTERPRETACIN HE LA FE
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El problema primario para el anlisis lgico del lenguaje, no es el problema de la comprensin e interpretacin, sino la cuestin de si se acepta a priori la posesin de sentido del texto que va a interpretarse, o del mensaje al que en l se le da expresin. Esto ltimo no lo afirma a priori el anlisis lgico del lenguaje. Justamente eso es lo que deber mostrarse en primer lugar. Una vez que se haya mostrado que el texto posee sentido, el anlisis lgico del lenguaje no ver ya ningn problema en interpretarlo dentro de la posesin de sentido afirmada. La cuestin que primariamente plantea es la cuestin crtica sobre el sentido, y concretamente de modo tal que pretende fijar una delimitacin a priori vlida del posible sentido de las proposiciones. Si con ello quiere decirse que nada se puede afirmar con sentido, caso de que no se acepte la ley lgica p< >~ ~ p , eso es algo evidente; porque eso significa que todo enunciado con sentido debe respetar la ley lgica de la nocontradiccin, es decir, que las leyes lgicas valen umversalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos: que el momento temporal y el punto de vista del enunciado no sean cambiados. El anlisis del lenguaje, de orientacin objetiva, objetivista incluso, toma a consideracin y cada vez ms el perspectivismo de tiempo y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez lgica universal, el anlisis del lenguaje toma realmente a consideracin los puntos de vista desde los que alguien dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski,
heologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769; G. NUCHELMANS, Proeven van analytisch filosoferen, Hilversum 1967; J. URMSON, Philosophical Analysis, Oxford 956; S. DOORMAN, Amerikaanse Analytische filosofie: Tidschrit voor Filosofie 28 (1966) 418-439; J. MARTIN, The new dialogue between pbilosophy and theology, Lond Mi 1966; New essays in philosophical theology, publicado por A. FELW - A. MCINTYRE, London B 1966; F. FERR, Language, logic and god, New York 1961; A. J. AYER, Language, truth and logic, New York 2 1946; tambin C. A. VAN PEURSEN, Fenomenologie.
los analistas lgicos han ido siendo cada vez ms conscientes de la relatividad de un sistema lgico clauso. El pensar lgico no es ningn entramado intemporal que pueda montarse por encima del mundo emprico cambiante. Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una concordancia general respecto a la diferencia entre estructuras lgicas y estructuras lingsticas. Se ha puesto en claro tanto en el plano ontogentico (en el crecimiento de cada uno de los nios) cuanto en el filogentico (en las especies de simios dotados de inteligencia superior, pero no del habla) que la inteligencia sensorio-motriz abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una con la coordinacin general, de modo que dicha inteligencia no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla. Se est extendiendo la communis opinio de que el lenguaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo seguir estructurando. Se dan, por tanto, dos estructuras claramente diferenciables, pero con repercusiones recprocas: la lingstica y la lgica. Y se ha mostrado que, ya antes de que las estructuras lgicas se estructuren verbal o lingsticamente, en las acciones del nio algo crecido que no puede an hablar, se manifiestan estructuras lgicas. Se ha puesto pues en claro que el lenguaje no es la fuente de la lgica (como tantas veces afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo se basa en la lgica; hay que notar, de todos modos, que la interaccin mutua de estructuras lgicas y lingsticas en el crecimiento del nio no ha sido elucidada an suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del neopositivismo lgico, que reduce la lgica a la lingstica. La advertencia que hace el anlisis lgico del len-
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guaje, y que tiene validez para toda interpretacin teolgica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pueda plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene que haberse indagado primero la cuestin sobre el sentido o el significado, Tiene el problema teolgicamente planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de problema carece ya de l? La cuestin sobre el sentido y sobre su inteleccin slo puede responderse, segn el anlisis lgico del lenguaje, respondiendo simultneamente la cuestin sobre los criterios acerca del sentido y, en consecuencia, acerca de la inteleccin del mismo en un determinado caso. De ah que el anlisis lgico del lenguaje afirme que, entre falto de verdad y falto de sentido, se da una diferencia fundamental. Puede haber enunciados con sentido y enunciados sin sentido, pero slo los enunciados con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enunciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos. Esto representa una indiscutible aunque, en realidad, evidente tambin aportacin del anlisis lgico del lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que filsofos o telogos lanzan, pueden ya desde el principio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido en la interpretacin de la realidad, los pseudoproblemas han jugado tambin a menudo un papel positivo insustituible 14. Del mismo modo a como en los dos captulos anteriores hablbamos de una reduccin (al menos) metdica, as tambin el anlisis lgico del lenguaje parte de una reduccin analtico-lingstica: pasa por alto lo refe14 K. - O. APEL, Heideggers pbilosopbische Rdikalisieru/ig der Hermeneutik und die Frage nach dem Sinnkriterium der SprachCj en Die hermeneutische Frage in der Theologie, publicado por O. LOREIZ - W. STKOLZ, 86-152, especialmente 141-142.
rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lgicas, formales y estructurales. La cuestin primaria es la de la concordancia del pensar o del hablar consigo mismo: lo que se quiere ver, son estructuras lgicamente controlables. El anlisis lgico del lenguaje, por tanto, slo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la hermenutica teolgica. Al igual que el anlisis estructural del lenguaje, el anlisis lgico tiene con la hermenutica teolgica una conexin menos directa. Algunos, incluso, se espantarn de que al mensaje evanglico se lo aborde con la lgica. Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexin entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una conexin tambin lgica, si bien de propia ndole. Adems, los enunciados teolgicos y religiosos no son ni ilgicos ni supralgicos; la teologa no pasa por encima de la lgica: el telogo mismo no puede tampoco, desde uno e idntico punto de vista en espacio y tiempo, afirmar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano afirma, por ejemplo, el simul iustus et peccator, no habr de poder (sea cual sea el sentido teolgico que le d) sostener esta afirmacin dual desde uno y el mismo aspecto de consideracin. Y, fuera de esta lgica de universal validez, cada uno de los juegos lingsticos tiene adems su propia lgica interna, a la que deber juzgarse segn los criterios lgicos internos que le sean propios a dicho juego lingstico. El anlisis lgico del lenguaje obliga a los telogos a formular ms precisamente cul es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y cul es por tanto el estatuto lgico de los enunciados religiosos, confesionales y litrgicos, y de las argumentaciones teolgicas. Este lenguaje hace referencia, sobre todo, a la lgica bsica del discurso religioso y teolgico, ya que ste se basa en contextos de revelacin o disclosure situations. La situacin que constituye
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el contexto del discurso religioso, es la vida religiosa, o ms generalmente, la conscientizacin de la pregunta sobre el sentido de la vida del hombre en el mundo. En este aspecto, el discurso religioso tiene siempre un contexto secular o mundano, en el que, sin embargo, el creyente ve iluminarse una dimensin ms profunda, que apela a la existencia total del hombre o requiere una respuesta vital personal. De este modo, el lenguaje religioso toma por modelo suyo el lenguaje de la normal experiencia humana, y califica a sta de una forma apropiada para suscitar la situacin caractersticamente religiosa. Esta experiencia interpretativa hace que el discurso sobre Dios responda lgicamente a una forma de hablar indirecta, oblicua (evocativa: simblica, analgica, paradjica; hablar en parbolas y comparaciones, o en modelos). Todo discurso sobre Dios se caracteriza, en consecuencia, por el hecho de que el creyente se acerca a Dios como a aquel que supera todo lo observable y, sin embargo, est vinculado a ello: como a aquel que, en la experiencia humana, es experimentado como el inmediatamente no experimentable. Esto fundamenta tambin el especial estatuto lgico de la teologa, el discurso reflexivo desde esta experiencia peculiar. La situacin religiosa, en cuanto lgica bsica de todo discurso religioso, se caracteriza esencialmente por una trascendencia subjetiva (total commitment, en razn de un especial discernment) como respuesta a una trascendencia objetiva15. A este respecto hay que notar, por lo dems, que, en el anlisis lgico y fenomenolgico del lenguaje, deja sin tratarse el tema de si, entonces, sea efectivamente una realidad trascendente la que se da a conocer, o si sea el creyente tan slo el que la experimenta en cuanto tal.
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I. T. EAMSEY, obras citadas en n. 12.
El anlisis lgico del lenguaje elucida, por tanto, el estatuto lgico de la objetividad especficamente teolgica, la cual se diferencia, por ejemplo, de la objetividad especficamente histrica que se da en la historiologa, o de la especficamente fsica que se da en la fsica. Dicho anlisis, adems, desenmascara no raras veces usos teolgicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (considerados desde el anlisis del lenguaje) inexactos; as, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gramaticalmente como equivalentes por entero o casi por entero por ejemplo, Jess ha muerto y Jess ha resucitado, y que por su esencia reproducen sin embargo unas estructuras lgicas radicalmente diversas, se les dispensa teolgicamente un trato igual. El anlisis lgico hace al telogo rendir cuentas constantemente de aquello que dice. How do you know? es una pregunta que el telogo deber tener siempre ante la vista. Una vez que se haya llegado a entender que la verdad revelada no cae simplemente del cielo, sino que cobra expresin en la interpretacin creyente del hombre, de modo que la revelacin es palabra de Dios en palabras humanas, podr entonces con razn considerarse formalmente a estas verdades como lenguaje humano, y juzgar as sobre su sentido inteligible por los hombres. Y en ello la lgica tiene indudablemente su parte. Cierto que el anlisis lgico del lenguaje no puede depararnos respuesta ninguna sobre la cuestin de la verdad, y que tampoco cabe identificar al discurso religioso con el discurso lgico; pero s que la lgica tiene que decir tambin su palabra respecto a la respuesta a la cuestin del sentido, porque slo una sentencia con sentido puede ser verdadera o falsa. Pasado su perodo neopositivista, la mayora de los analistas del lenguaje han llegado actualmente a la conviccin de que la tesis que divide a los enunciados humanos en descriptivos o emotivos, de nin-
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guna manera se adeca a la realidad concreta. El contexto situacional orece otras muchas formas distintas del hablar, lgicamente sustentables. Brevemente: el anlisis lgico del lenguaje tomar a consideracin lo que en las reflexiones precedentes calificbamos como situacin del discurso. As pues, la philosophy of analysis no podr prestar una aportacin directa al problema hermenutico, ya que, por as decir, se detiene ante el umbral de la hermenutica, y slo concierne al fenmeno lgico concomitante al discurso interpretativo o, en general, a todo discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no hay que subestimar, respecto a la cuestin sobre el sentido o el significado en la teologa, y respecto al correcto uso teolgico del lenguaje. De este modo podrn descartarse desde el principio los pseudo-problemas en la teologa, cuando ya el mismo planteamiento del problema no posea un sentido; en situacin como sta ltima, el inquirir teolgicamente una respuesta estar igualmente desprovisto de sentido. Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos analizado hasta aqu, metdicamente inadecuadas pero provistas de sentido, nos remiten al juego lingstico de la entera historia humana: al dilogo histrico de la humanidad. El anlisis subsiguiente nos llevar al presupuesto ontolgico de posibilidad de la estructura tridica fenomenolgica (afirmada por algunos analistas lgicos del lenguaje) de la situacin del discurso.
IV LA ONTOLOGA DEL LENGUAJE Y LA HERMENUTICA TEOLGICA Una vez que ha quedado ya en claro que los anlisis estructural, fenomenolgico y lgico del lenguaje son ciertamente de indudable valor en orden a una interpretacin teolgicamente provista de sentido, pero, por otro lado, parten todos ellos de una reduccin metdica al dejar fuera de consideracin el contenido de realidad de aquello que se dice con sentido, tenemos que recurrir a una forma de anlisis del lenguaje en la que, de hecho, se d expresin explcita precisamente a la realidad. Por eso el telogo, en definitiva, tendr que escuchar tambin lo que dice Heidegger en su poca posterior acerca de la dimensin ontolgica del lenguaje16. Esta dimensin ontolgica del lenguaje no slo precede a las estructuras lingsticas, tal como las analizaron el estructuralismo y el anlisis lgico del lenguaje, sino tambin a la intencin del sujeto hablante, tal como fue analizada sobre todo por el anlisis fenomenolgico del lenguaje. El acontecer de la palabra ser aqu enfocado como el emplazamiento (Sitz) de una dialctica, y concretamente, de una dialctica entre aquello que se manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el ser. Aqu se pone de evidencia la prioridad del lenguaje que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro hablar.
19 Unterwegs zar Sprachej Was heisst Denken?, Tbingen L954; Einjbrung in die Uelaphysik, Tbingen s 1966; Vom Wesen der Wabrbeii, Fiankitt (1954) 4 1961; Gelassenbeit, PfuUmgen (1959) 2 1960; Holzwege, Frankfmt E 1957. Vase O. PGGELEK, Der Denkweg M. Heidegger?, Pfullingen 1963; A. DE JONG, lie a tvijsbegeerte van het woord, Amstetdam 1966; S. IJSSEIING, Heidegger: detiken en danken, Antwerpen 1964; y tambin: H. NOACK, Soroche und Offetibdmnz, Giitetsloh 1960.
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Nuestra primera y fundamental relacin con el lenguaje no es, por tanto, la del hablar, sino la del escuchar. El acto de hablar no puede, por consiguiente, reducirse ni a la estructura de los elementos del lenguaje, ni a la intencin subjetiva del hablante. Se dan estructuras de la existencia que preceden al lenguaje. En el acto de hablar, Heidegger descubre un modo del ser, en el que se nos hace claro que el ser est constituido de forma tal que puede ser dicho o puesto en lenguaje. El ser da que pensar. Acontecimiento del lenguaje, lenguaje como acontecer de la palabra, coincide por as decir, para Heidegger, con la diferencia ontolgica, es decir, la diferencia entre el ser y el existente, no siendo el ser ningn existente sino el fundamento (logos) de los existentes. Esta diferencia ontolgica es un acontecer del ser mismo, un acto que hace venir al existente hacia delante, que lo trae a la luz. La maravilla est en que algo existe ms bien que nada, y en que esto se nos aparece a nosotros como cargado de sentido: esto postula ser puesto en lenguaje. Esto presupone de hecho la posibilidad del aparecer, del pensar y del hablar; dicha posibilidad es el hombre. El ser-ah permite acontecer a la verdad como desocultamiento. Ser hombre es hablar. El hombre, por tanto, existe en el modo de la comprensin. El lenguaje nos asigna la esencia de las cosas. El in-vocar (Ansprechen) del ser, y el e-vocar (Aussprechen) humano del mismo, constituyen el lenguaje (Sprache): en el hablar, las cosas vienen a aparecer. El lenguaje custodia al ser. En el acontecer de la palabra (Wort), el ser nos adviene. Hablar significa dejar que algo se diga: es siempre respuesta (Ant-wort) al silencioso lenguaje del ser. Hablar es obediencia. El lenguaje mismo tiene, pues, una funcin hermenutica (como G. Ebeling y E. Fuchs lo han comprendido, con razn, de Heidegger). En todo dilogo inter-
personal, hay siempre algo ms que tambin habla: lo no-dicho y no-decible. El hablar se encuentra bajo el poder rector de algo que no es el hablante: nuestro hablar es conducido y determinado: es ordenado. No se da, ciertamente un hablar sin que haya un hombre pensante y hablante, pero este hablar es, con todo, un recibir: la esencia del lenguaje estriba en permitir a los existentes que aparezcan al ser. Por eso Heidegger repite una y otra vez: La interpretacin actual tiene que mostrar aquello que no se encuentra en el texto, y sin embargo est dicho. La esencia del lenguaje es el lenguaje de la esencia, es decir, la auto-expresin lingstica del ser, de cara a nosotros. De ah que el lenguaje sea esencialmente un medio para la revelacin. El hombre no es el seor del ser, sino el pastor, el custodio del ser. En sentido estricto, el lenguaje deviene acontecer de la palabra en el hablar silencioso del lenguaje. El hablar es una homologa. El pensar hablante est determinado por la verdad del ser, y sta hace al hombre participar en el acontecer de la verdad. Lo que se manifiesta, pasa por tanto a travs del filtro de nuestro lenguaje humano. El hablar es, en consecuencia, sumisin a la apertura del ser, y, a la vez, responsabilidad del hombre hablante que custodia al ser en su apertura. Mediante el hablar, las cosas entran en el mbito de la apertura (Offenheit), de la revelacin (Offenbarung), frente a la cual el hombre ejerce su responsabilidad como sujeto hablante. El fundamento de la responsabilidad del hombre es, pues, la universal revelacin del ser. Lenguaje es revelacin del ser en la palabra, fuente de toda ulterior humanizacin. Esta ontologa del lenguaje tiene efectivamente consecuencias para la teologa hermenutica. No se da ninguna comprensin con sentido de la revelacin cristiana, sin pre-comprensin de la facticidad real de que el hom-
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bre, en su hablar, vive ya de una revelacin. La revelacin cristiana presupone un espacio de comprensin, una comprensin (explcita o implcita) de lo que significa la manifestacin del ser en la palabra. La dimensin ontolgica del lenguaje se halla previamente supuesta (al menos implcitamente) a la precomprensin cristiana. Esta concepcin matiza y corrige la interpretacin existencial que hace Bultmann de la Biblia, dndole el carcter de una comprensin bblica oof,gco-existencial. Para la comprensin cristiana de la fe y para la interpretacin de la Biblia, posee de hecho gran significado el que el ser reclame ser puesto en lenguaje. Por otra parte, la universal revelacin del ser no se identifica an en modo alguno con la revelacin Cristina de Dios. El hombre, criatura de Dios, es una entidad cuyo ser-ah existe en el modo de la autocomprensin e interpretacin de la realidad: en la autocomprensin humana, el logos de Dios es un lenguaje. El actuar humano es actuar de Dios: un acto en dos sujetos. Con todo, esta autocomprensin humana no es igual de profunda ni igual de central en todos los actos del hombre. Hay actos cotidianos y actos privilegiados. En estos ltimos el yo-en-el-mundo (y en la sociedad) se ve ms involucrado, de modo que en ellos la interpretacin de la realidad es tambin significada ms claramente. El que en la autointerpretacin del hombre como criatura de Dios se est tambin comprendiendo a Dios, significa que, en la criatura, puede haber tambin actos privilegiados en los que se expresa la actuacin de Dios de un modo privilegiado: acciones que lo caracterizan verdaderamente como Dios. Acontecimientos histricos privilegiados llamar entonces a aquellos acontecimientos en los que el hombre da expresin, mediante la accin y la palabra, al sentido ltimo de la existencia de su vida. En todo hablar y
actuar humano se esconde la posibilidad de convertirse en actuacin de Dios, de un modo privilegiado; as como tambin es posible lo contrario, es decir, que la autocomprensin expresada no haga hablar al logos divino, o slo lo haga fragmentariamente. (De ah el pluralismo de las religiones). En su creaturalidad y a travs de su creaturalidad, cada acontecer humano expresa la esencia y el actuar de Dios. Segn esto, la apertura del hombre ser ciertamente una tarea que debe realizarse en el mundo bajo condiciones sociales, pero, no obstante, se tratar de una apertura radical. Todas las religiones son, por tanto, respuesta a algo que es ms antiguo y originario que ellas mismas. En una interpretacin creyente y sin embargo secular, la afirmacin de que Dios acta en la historia significa, por consiguiente, que se dan determinadas palabras y actuaciones humanas en las que, de un modo muy peculiar y propio, se revela o manifiesta el actuar caracterstico de Dios como creador y redentor. Y, si la vida histrica de Jess de Nazaret es la actuacin decisiva de Dios en la historia, tal como el cristianismo lo testifica, a esto no podr entonces comprendrselo con sentido a no ser que en esa vida humana, la vida de Jess, y a diferencia de todos los dems acontecimientos histricos, normativa y ejemplarmente se revele y realice en efecto la verdad ltima sobre la vida del hombre. La actuacin decisiva de Dios en la historia tiene pues que representar dentro de la serie, un punto lgido irrepetible: la revelacin definitiva. En ello es claro que, si a un acontecimiento puede en todo caso llamrselo actuacin decisiva y definitiva de Dios en la historia, eso no es posible ms que si uno (o bien un grupo de hombres) le da acogida recibindola o comprendindola: a dicho acontecimiento deber comprendrselo como acontecimiento que posee esa decisiva fuer2a de revelacin.
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La revelacin es revelacin de alguien que da a entender algo a alguien, el cual sabe comprender realmente su sentido. Revelacin e interpretacin creyente son correlativas. Ahora bien, no puede haber ningn acontecer histrico que sea para nosotros una actuacin decisiva de Dios, a no ser que lo comprendamos y aceptemos como efectivamente determinante en lo que atae a nuestra comprensin de la realidad y de nosotros mismos. Un acontecer histrico ser una actuacin decisiva de Dios en la historia slo cuando y en la medida en que la posibilidad de la autocomprensin que cobra ah un lenguaje, tenga efectivamente validez como verdadera o autntica comprensin de la existencia, que nos dice: as tiene que vivirse la verdadera existencia humana. De acuerdo con la fe cristiana, Jess es este acontecer decisivo. En l, en sus palabras, sus hechos y su persona, esta autocomprensin humana ha cobrado un lenguaje, que representa de hecho la verdad decisiva de nuestra vida ante el rostro de Dios 17 . En la vida humana de Jess, el creyente re-conoce que todo el sentido de la vida del hombre consiste en que el amor trascendente de Dios es el fundamento nico de una vida humana verdadera. La Escritura, por tanto, no posee autoridad de cara al creyente debido a que est inspirada (eso es interpretacin creyente posterior, una afirmacin reflexiva de segundo orden), sino debido a que atestigua con autenticidad acerca de un acontecimiento y del sentido del mismo, y los creyentes comprenden y valoran de hecho a este acontecimiento como normativo18.
17 Si bien esta mentalidad le es del todo extraa a Ogden, y est influida por Pannenberg, me guo en esta exposicin por la versin americana y la traduccin con correcciones que hace Sch. Ogden de Bultmann, en su libro The reality of God and other essays, London 1967. 18 Vase H. LIPPS, Die Verbindlicbkeit der Spracbe, Frankfurt 21958; y tambin J. BERTEN, Openbaring in de gescbiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177.
Jess es para los cristianos la revelacin de Dios porque, segn la comprensin cristiana, l es el presente escatolgico de Dios. Esto juzgado racionalmente es una interpretacin posible y seriamente fundada de un acontecimiento histrico, que, en razn de su sentido (interpretado desde la fe), tiene autoridad de cara al creyente que presta su odo a la silenciosa voz del acontecimiento histrico. De este modo, en la nueva autocomprensin siempre se co-entiende, se comprende parejamente, la actuacin por la que aqulla ha sido producida, la actuacin salvfica de Dios en Cristo. La precomprensin ontolgico-existencial de la revelacin del ser en la palabra, nos ayuda a que a la interpretacin existencial de la Biblia la veamos tambin esencialmente como una interpretacin cristolgica y teolgica de la Biblia. Esta interpretacin no se deja, por tanto, reducir a una explicacin objetivante que niega la referencia existencial del dogma cristolgico (ortodoxia en el sentido desfavorable, esclerotizado), ni a un sentido libre que al aspecto cristolgico lo hace desvanecerse19. Puede con razn decirse que los signos de la manifestacin universal del ser en el lenguaje, a los que, a lo largo de la historia, los pensadores, novelistas y poetas en cada caso de distinto modo han prestado un lenguaje, disponen al hombre para ver en el acontecimiento histrico de Jess la manifestacin central y decisiva; as como cabe tambin afirmar a la inversa, es decir, que mediante su fe, el creyente viene a disponerse para prestar su odo a todo lenguaje que confiera expresin a cosas significantes M.
u L. B/UCKER, Ortbodoxie en vrijzimigheid, en Werkgenootscbap tan katb. tbeal. in Nederland. Jaarboek 1967-196g, 121-135. M La interietacin entte la universal revelacin del ser en la palabra y la especfica particularidad de la revelacin cristiana, que mutuamente se refuerzan y se hacen inteligibles, ofrece tambin una perspectiva en orden a la solucin del problema de la correlacin de pregunta-respuesta.
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La interpretacin creyente de la historia, el vivir en la fe, implica finalmente un vivir con la posibilidad al menos puramente racional de que esta fe pueda ser una ilusin. La interpretacin no es racionalmente concluyeme, y, para los creyentes, slo es escatolgicamente verifcable21. Sin embargo hay suficientes razones para considerar a la fe como razonable y humanamente fundamentada. En cuanto creyente, se tendr una seguridad inquebrantable, pero sta ser una seguridad de fe, no una visin basada en la evidencia.
V CONSIDERACIN FINAL: EL PROBLEMA HERMENUTICO DE LA COMPRENSIN Y EL PROBLEMA ANALTICO-LINGSTICO DEL SENTIDO 22 Si la hermenutica pregunta acerca del sentido, el anlisis del lenguaje indaga sobre los criterios del sentido, y pretende sobre todo fijar, al modo de Lebnz, en qu medida le estn impuestos a priori unos lmites al posible sentido de las frases o sentencias. El trasfondo que estimula este anlisis crtico del sentido es una crtica de la ideologa, comparable, por tanto, con lo que es el stimulans para la teora crtica de la sociedad, de la que hablaremos en el ltimo captulo de este libro. Al principio, el anlisis del lenguaje busc estos criterios preferentemente en el campo de la lgica del lenJ. HICK, Faitb and Knowledge, New York 1957. La ltima parte de lo que originariamente fue este artculo, ha sido sustituida en el presente volumen por un nuevo capitulo. Dicha parte ha sido elaborada en el captulo siguiente.
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guaje, luego procur formular criterios empricos, y por fin indag criterios pragmticos del sentido, a los que sobre todo la escuela de Oxford crey encontrar en el uso del lenguaje cotidiano, del ordinary language. Los criterios lgicos, empricos y pragmticos se aplican tambin en forma combinada, pero el criterio pragmtico del sentido detenta la primaca, sobre todo al tenor de la siguiente descripcin: comprender una sentencia, quiere decir comprender el juego lingstico, y eso significa dominar su tcnica. Language meaning is use. Filosficamente esto suscita determinados problemas; tal sucede, por ejemplo, cuando el juego lingstico el lenguaje eclesistico de la fe, pongamos por caso no funciona ya a todas luces entre los propios usuarios del lenguaje, en este caso entre los creyentes (vase el siguiente captulo). Para casos como ste, algunos postulan un nuevo criterio pragmtico del sentido, mientras que la corriente de Oxford se mantiene en el principio de que la traductibilidad al lenguaje cotidiano es el criterio de sentido de todo uso del lenguaje. Pero el problema que ahora nos ocupa, es ms bien el de la confrontacin entre la hermenutica (del ser) y la crtica analtico-lingstica del sentido 32 . Que el anlisis del lenguaje se haya mostrado capaz de desenmascarar pseudoproblemas hermenuticos, tanto en el campo filosfico cuanto en el teolgico, resultar claro de lo dicho ya anteriormente. Segn la hermenutica del ser, la comprensin implcita (pre-ontolgica) del ser es el
23 Nadie ha analizado ni llevado a cabo ms certeramente esta confrontacin que K. - O. APEL, Heideggets pbosophische Radikalisierung der Hermeneutik, 86-155; Die Frage nach dem Smnkriterium der Sprache tind die lermeneutik, en "Welterjubrung ia der Spracbe, Freiburg 1968, 9-28; Wiltgexstein und das Vroblem des herrneneutischen Verstehens: ZThJEC 63 (L966) 49-87; Xfjltgeasiein uni Heidegger: Phjahrbuch 75 (3967) 56-94; vase tambin C. A. V A N PEURSENJ Fenomenologie. Prstese atencin: al anlisis del lenguaje, Apel lo confronta exclusivamente con la ontologa hermenutica de Heidegger, mientras que van Peursen, por el contrario, exclusivamente con la fenomenologa.
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presupuesto de posibilidad de la experiencia y del lenguaje. En cambio, segn el dictamen de los analistas del lenguaje, y de Wittgenstein sobre todo, es el lenguaje mismo quien posibilita y fundamenta la. constitucin de la realidad y, de este modo, la comprensin misma del ser. Sin embargo, una vez que Wittgenstein introdujo la idea de juego lingstico como forma de vida, ha surgido una afinidad interna entre el pragmatismo abierto de las formas de vida y la hermenutica del ser-en-el-mundo de Heidegger. Sigue, con todo, dndose una diferencia fundamental, por el hecho de que los analistas del lenguaje reducen la reflexividad de la comprensin a una tcnica. Sin embargo, podra hablarse de un puente entre el anlisis del lenguaje, con su idea de juego lingstico, y la hermenutica; porque el lenguaje de la interpretacin es de hecho precisamente el juego lingstico de la historia humana, ya que en el lenguaje de hoy se actualiza el lenguaje del pretrito. Se plantea entonces la cuestin de cmo sea posible, a partir de un juego lingstico asimilado, comprender un juego lingstico extrao y una forma de vida o cultura extraas; la interpretacin sera entonces un metalenguaje. De acuerdo con Apel 24 , sostengo por tanto la opinin de que la cuestin planteada es idntica a la cuestin de las condiciones de posibilidad de la crtica del sentido que hace el anlisis del lenguaje. Un juego lingstico hermenutico, la filosofa por ejemplo, puede ser comparado al dilogo humano todava inconcluso, o al juego lingstico de la historia humana25. De esta forma ha hecho su aparicin un ms amplio criterio del sentido, a saber,
K.-O. APEL, Heideggers Radikalisierung der Hermeneutik, 148. Ibid., 150. Vase tambin J. PLAT, Jaterpretatie van teksten volgens Gadamer, en Interpretatieleer, Bussum 1969, 5-14; H . BERGER, Op zoek naar identiteit, Nijmegen 1968; H. G. HUBBELING, Be betekenis van de analytiscbe filosofie voor de wijsgerige theologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769.
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el de la praxis, que en este caso, es la historia entera. Con otras palabras, a la base del criterio de sentido del uso del lenguaje vuelve otra vez a encontrarse palmariamente una interpretacin de la realidad y, de este modo, un presupuesto metafsico. Segn el anlisis del lenguaje, toda comprensin de sentido presupone que uno forma parte del juego lingstico; el contexto de este juego lingstico construye a priori la estructura de sentido. Si, de acuerdo con esto, se aduce un juego lingstico hermenutico, es decir, un lenguaje que ejercita su hermenutica sobre otro juego lingstico, se mostrar entonces que, mediante la interpretacin del lenguaje interpretado, viene a formarse una unidad dialogal con el lenguaje interpretante, de modo tal que ambos, por as decir, constituyen un nuevo juego lingstico. De esta manera, el sentido de un juego lingstico viene a ser interpretado en otro juego lingstico, y, en este caso, no segn las normas de sentido y sin-sentido que le son especficas a un juego lingstico concreto, sino en una verdadera compenetracin diacrnica. Y con esto se vuelve a aterrizar en el inevitable crculo hermenutico. El amplificado criterio de sentido de la praxis (basado en el principio de que el lenguaje es una forma de vida) suscitar en los siguientes captulos la cuestin acerca de la intencin prctico-crtica del asunto hermenutico, y acerca del elemento de la ortopraxia, a modo de base para una interpretacin vlida.
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CRITERIOS TEOLGICOS * LA FE RECTA, SUS INCERTIDUMBRES Y SUS CRITERIOS1 Una situacin para reflexionar
No solamente en los Pases Bajos sino en el mundo entero, ni tan slo entre los creyentes sino, de igual modo, entre sus dirigentes eclesisticos, ha surgido en la concepcin cristiana sobre el contenido de la fe y sobre el actuar tico un pluralismo tal, que estn formndose algo as como frentes diseminados por todas las iglesias cristianas. Incluso tratndose de dilogos, le da a uno la impresin de que, a menudo, stos no son ms que conversaciones entre sordos. De las encuestas sociolgicas realizadas entre los medios ms diversos, se deduce que, por regla general, entre un 15 y un 20 por ciento de la poblacin es fundamentalmente gente conservadora y que, asimismo, de un 15 a un 20 por ciento es resueltamente progresista. El grupo fuerte entre ambos extremos, llamado por los socilogos masa
* Publicado por primera vez en TijTh 9 (19S9) 125-149. Este artculo (sin U introduccin) es una reelaboracin de la conferencia que, en 7A de enero de 1969, pronunci coa motivo del primer Dics-Feer del Instituto Catlico de Teologa en Amsterdam.
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CRITERIOS TEOLGICOS
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fluctuante, sigue en general n o por propios impulsos internos, pero s en todo caso prestando su asenso el curso que marcan o promueven sus dirigentes. As, en el mbito eclesistico, la actitud del episcopado local es decisiva en lo que hace a la orientacin de la gran masa fluctuante. Si la actitud de la jerarqua eclesistica es conservadora, los llamados progresistas se sentirn obligados por esta misma situacin a constituir iglesias subterrneas. Pero si la jerarqua local, sin prevaricar de su episkop o supervisin, adopta ante el curso del progreso una actitud de simpata, o al menos de neutralidad, entonces la gran masa eclesial estar ms bien abierta a la direccin progresista, y los ortodoxoconservadores mostrarn una tendencia a formar iglesias subterrneas, a las que considerarn como las puras. A grandes rasgos, podran citarse nombres de pases que se encuadraran en cada una de estas dos situaciones. Pero ser mejor dejar a los socilogos y psiclogos sociales que digan lo que haya que decir sobre el asunto. Mi propsito en las siguientes reflexiones consiste tan slo en reflexionar, como creyente que soy, sobre el hecho del pluralismo en el mundo, sobre un acontecimiento, por tanto, al que no puede escapar ninguna de las iglesias cristianas que realmente aunque crticamente tambin se encuentren en el mundo. Por lo dems, dejo fuera de consideracin la estructura psicolgica de la personalidad, que tanto en el caso de los fundamentalmente conservadores cuanto en el de los fundamentalmente progresistas juega a menudo un papel innegable, y que no raras veces amenaza con enturbiar el autntico problema, porque hace surgir partidismos cerrados que pueden llevar a guerras de religin intraeclesisticas, con mayores o menores manifestaciones en la vida pblica. De igual modo, pasar por alto la poltica de avestruz de quienes creen que, en
esta poca de general revuelo eclesistico, los telogos deberan permanecer por un tiempo callados. Porque, puesto en un lenguaje objetivo, eso significa: cerrad vuestros ojos durante un tiempo ante las autnticas cuestiones que son vitales, y haced como si nada pasara. No son, en definitiva, los telogos quienes suscitan la problemtica; lo que ellos hacen es formular las autnticas cuestiones que surgen de por s en la vida de los creyentes, y que representan de hecho un reto al tradicional anuncio cristiano de la fe. Si no se tiene esto en cuenta, se estar sosteniendo una verdad doble y promoviendo un double thinking, es decir, por una parte se ver uno obligado de por s ojal al margen de toda ideologa a estar de acuerdo con los conocimientos de las ciencias empricas, mientras que, por otra, como creyente que uno es, dar abrigo a representaciones precrticas e ingenuas de la fe, como a prendas sagradas. Una actitud de esta clase es en el fondo inautntica y acristiana. Yo quisiera reflexionar tan slo teolgicamente sobre el hecho, insoslayable ya, de este pluralismo. Esta situacin nos obliga a reflexionar seriamente sobre aquello a lo que suele llamarse ortodoxia o fe recta. Con todo, no pretendo plantear la cuestin crtica acerca del cristianismo dentro de la humanidad plural-religiosa o noreligiosa, cuestin sta cargada de seriedad, que nos es planteada a nosotros los telogos cristianos por misionlogos y representantes de las ciencias de la religin, entre otros, y que se impone en razn de la actual comunicacin extendida por todo el mundo. En este captulo intentar ceirme, dentro' concretamente del marco de la fe en la interpretacin cristiana de la vida, al problema del pluralismo fctico que se da entre quienes afirman, todos ellos, confesarse seguidores de Jesucristo como norma de su conducta.
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I NORMAS TEOLGICAS BSICAS
1.
La je cristiana da que pensar
a) Cuando Pablo dijo que la fe viene de la escucha (Rom 10,17) fides ex auditu, pretenda poner en claro una estructura esencial de la fe: la fe no es un idear, un pensar lo pensable. Cierto que la fe cristiana da que pensar; pero ella misma no es pensada por nosotros. La fe da que pensar. Creer significa recibir precisamente aquello que nunca hubiera podido ser pensado por el hombre. Pensar de forma creyente significa siempre reflexionar sobre lo escuchado. Mientras que la filosofa es el fruto de la reflexin, de un anlisis de la experiencia existencial que da que pensar, la fe es, por esencia, precisamente lo no-pensado, sino la palabra que se me ha dado; esto no-pensado, no-ideado, se incauta de mi pensamiento. A esta delantera que nos lleva lo recibido, nunca podemos darle alcance con nuestro pensamiento. Si el objeto de la reflexin teolgica es, por tanto, aquello sobre lo que no puedo disponer, resulta entonces claro que la teologa est vinculada a la palabra de Dios previamente dada. En ello consiste el a priori de toda teologa cristiana 2. b) Por otra parte, eso no es ms que una cara de la verdad. Porque, en la revelacin, no estamos nosotros escuchando una palabra divina que nos sea extraa. La palabra de Dios es una palabra humana, hablada en mi lenguaje por hombres reales. En su obra El significado secular del evangelio, afirma Paul van Burn que el
Este aspecto de la propiedad de la palabra de Dios ha sido bien analizado por J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Salamanca 2 1971, 66-74.
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discurso bblico de Dios en conexin con Jesucristo se identifica real, lgica e intencionalmente con la afirmacin del supremo y peculiar significado de Jess para nosotros3. Considerado desde el anlisis del lenguaje, puede aprobarse esto plena y totalmente, sin que por ello precise aceptarse teolgicamente la reduccin antropolgica que, por lo dems, tampoco se sigue necesariamente de esta concepcin. La revelacin nos alcanza a travs de nuestra interpretacin creyente de la historia, aunque de hecho la direccin de esta interpretacin ser motivada por la revelacin misma. La revelacin slo se da a conocer all donde los hombres se interrogan acerca de ellos mismos e interpretan el lenguaje humano. La palabra de Dios nicamente ha sido dada en palabra humana, sobre todo en la palabra humana de Jess. De ah que la revelacin incluya la pregunta humana acerca del sentido. Hablar de Dios es, simultneamente, una forma especial de hablar del hombre y de su mundo. En este aspecto es en el que la teologa de la secularizacin est plenamente justificada. Porque en el hombre Jess se hace patente que la revelacin se ha llevado a cabo precisamente en la humanidad. En la condicin humana de Jess se lleva a cabo la autorrevelacin de Dios. El existir humano de Jess es el discurso, lleno de sentido, de la autocomunicacin de Dios. Jess interpreta su propia vida humana, y, al hacer esto, interpreta de una forma originaria la revelacin de Dios, realizndola. El medio interpretativo de la revelacin es, por tanto, la autenticidad plena de la humanidad e inter-humanidad. En este punto puede concedrsele toda la razn a la interpretacin existencial (existential) de la Biblia4. El problema teolgico del
3 P. VAN" BUHEN, El significado secular el evangelio. Barcelona 1968., especialmente 137 s. 4 Una buena crtica de la interpretacin existencial (existential), salra-
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lenguaje no consiste propiamente en la cuestin de si la palabra de Dios pueda y hasta qu punto pueda expresarse en una palabra humana, sino en la cuestin de si el existir humano, que es de por s fuente del lenguaje humano, sea capaz y hasta qu punto lo sea de expresar el actuar y el misterio de Dios. La revelacin de Dios, en consecuencia, nos remite en primera lnea al misterio del hombre, al hombre Jess en definitiva. Debido precisamente al haber penetrado Cristo en los profundiora humanitatis, vienen a quedar revelados en l los profundiora Dei. Porque el descenso de Jess a lo profundo del efectivamente infierno humano, y de lo verdaderamente humano tambin, constituye, en este hombre Jess, la epiphaneia o manifestacin de Dios. sta es justamente la estructura de la autntica escucha de la revelacin, y no una exigencia, accidentalmente de moda, de una hermenutica que cambia. Slo la preocupacin real y verdadera por el prjimo humano y, asimismo, por el sentido del existir humano, puede hacer que las llamadas verdades objetivas del credo cristiano tengan un sentido para m. Con razn dice Han Fortmann: Si, por ejemplo, se habla de la redencin, pocas posibilidades se tendr de ser escuchado con asentimiento por el hombre moderno, caso de que la realidad de la redencin no sea percibida al menos como posibilidad de la vida propia 5 , es decir, dentro de la dimensin histrica de nuestra propia vida humana y social.
guardando sus afirmaciones centrales, la ofrece L. BAKKER, Orthodoxie en vrijzinnigheid. De zin van het thematseren en dogmatiseren van het geloof, en Werkgenootschap van katb. theotogen in Nederland. Jaarboek 1967-1968, Hilversum 1968, 121-185: En la nueva autocomprensn, siempre es juntamente comprendida la actitud que la ha despertado (131): si se prescinde de esta ltima, el llamado sentido libre viene a ser adogmtico y acristiano. 6 En H. VAN DER LINDE - H. FIOLET, Fin del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas, Salamanca 1969, 162.
c) Pero tambin esto es, otra vez, una verdad a medias. Porque el hecho de que Dios slo pueda revelrsenos de un modo humano, creatural, o, con otras palabras, que lo divino slo se revele de forma humana en el hombre Jess, significa que, en Jess, lo humano precisamente no slo manifiesta a Dios, sino que a la vez lo encubre. Fcticamente, histricamente, la figura del hombre Jess observa una ambivalencia. Toda manifestacin reveladora de Dios en lo humano y a travs de lo humano, incluido el ser humano de Jess, es por esencia infinitamente inadecuada respecto a Dios mismo, que se revela en ella. Aun cuando revelacin de Dios, esto humano (y todo lo humano) viene tambin a encubrir y velar de alguna manera a Dios. De ah que incluso la humanidad de Jess no slo tenga el carcter de una manifestacin, sino que sea tambin, a causa de su encubrimiento, una referencia hacia ms all de lo humano: es tambin una referencia a la trascendencia infinita de Dios, que no aparece a la patencia en esta manifestacin humana. En la condicin humana de Jess, Dios pinseselo bien- se nos hace accesible. Por eso el cristianismo se resiste a todo intento de que la aparicin o el fenmeno de Jess en nuestra historia humana sea reducido1 antropolgicamente, o a categoras puramente micro-ticas a macro-ticas. Este tipo de reduccin fue, en definitiva, el que quiso impedir el concilio de Calcedonia, cuando habl de las dos naturalezas en Jesucristo. En lo que los padres conciliares ponan su inters, no era directamente en una metafsica abstracta (la cual, ciertamente, constituy el marco accidental de referencia), sino en el problema existencial de gran envergadura: puede (y le es lcito a) un hombre, por excelso que sea, requerir nuestra entrega inalienable, sin obligarnos a una idolatra despersonalizadora? Por esta razn, y a pesar de todas las afirmaciones de
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la plena humanidad de Jess, su relacin singular con el Padre sigue siendo, en todo el nuevo testamento, absolutamente central. Una fe cristiana sin Dios, sea en la forma que fuere, no tiene pues nada que ver con el cristianismo. Pero a esto se lo puede poner en lenguaje de maneras muy diversas; por eso es posible que nos extrae incluso el lenguaje cristiano de los creyentes.
2. a)
El problema
del pluralismo
de la fe
La revelacin nica de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes
Debido precisamente a esa situacin, es por lo que se ha originado el problema teolgico de la interpretacin. Porque todos los cristianos reciben esta misma revelacin de Dios en Cristo, pero lo que reciben no es puesto en lenguaje del mismo modo. Lo recibido, lo que no ha sido ideado o pensado por el hombre, rebasa nuestra capacidad humana de expresin. As, la imagen de Cristo de los sinpticos, su cristologa observa en cada caso diferencias mutuas, claramente reconocibles; y, tomada como conjunto, resalta an ms netamente frente a la cristologa paulina; y, en el caso ya de la imagen de Cristo joanea, a primera vista venimos casi a encontrarnos en otro mundo de fe distinto. Este pluralismo, sin embargo, ha sido afirmado en y por la comprensin eclesial de la fe, y sancionado en el canon de los escritos bblicos. Lo que con eso se significa, es que nicamente la totalidad de estas diversas concepciones bblicas de Cristo, con su complementacin recproca y su crtica mutua, es la que aduce la orientacin que debe seguir la inter-
pretacin ortodoxa de Cristo. As, por ejemplo, ya un propugnador de la tradicin petrino-helenista en la Biblia, dijo que la interpretacin de Pablo no era tan fcil de comprender (2 Pe 3,15-16). Quien a las formulaciones de una determinada comprensin de la fe las identifique sin ms con la revelacin cristiana de Dios, se har culpable, en razn del canon de esta totalidad bblica, de la hereja de la propia ortodoxia. Donde ms se evidencia este peligro es en las relaciones ecumnicas. Porque cuando a un sistema de expresin individual y limitado se lo identifica absolutamente con la revelacin de Dios, a mi modo de ver la ortodoxia se convierte en hereja6. A eso yo le opongo el que la exigencia de la fe recta consiste en una perfecta fidelidad al Jess bblico, en el cual se realiza para nosotros la accin salvfica de Dios. Esta ortodoxia sigue siendo la seal distintiva de toda teologa cristiana, y ningn telogo que sea digno de tal nombre querr abandonarla. Sin embargo, no es esta fidelidad, sino la articulacin o formulacin concreta de la misma, la que, sobre todo en nuestro tiempo, plantea toda una serie de problemas nuevos. Intentar exponerlos en unos cuantos rasgos generales. b) El pluralismo teolgico es simultneamente un pluralismo de interpretacin de la fe
En la Iglesia, naturalmente, siempre se ha dado un pluralismo de escuelas teolgicas. Hoy en da, sin embargo, nos las habernos con otra forma de pluralismo distinta. Antao el pluralismo se daba dentro de un horizonte de presupuestos y de problemticas en defi8 A una comunidad montada sobre una teologa, P. Munz la denomina como la definicin de un. cisma: Vroblems of religious knoivledge, London 1959, 177.
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nitiva comnmente compartido. Los conceptos, los presupuestos filosficos y la lengua latina eran casi comunes. Hoy las cosas son distintas. Ya la filosofa misma se ha hecho pluralista, y tanto las modernas ciencias cuanto todos los campos individuales de sentido, no le admiten ya a la filosofa sus prescripciones. El telogo, por tanto, ha de entrar con todas estas ciencias en un dilogo inmediato, directo. A la experiencia prerreflexiva, en que los fenomenlogos queran ver la salvacin del filosofar, las ciencias positivas la han hasta cierto punto desmitologizado y desenmascarado como experiencia precientfica e ingenua, guiada por una comprensin prefilosfica de mundo y hombre. Este mundo de la experiencia prerreflexiva consiste adems, en su mayor parte, de prejuicios de los hombres que nunca han entrado en contacto con ninguna de las ciencias (dichas experiencias precientficas no por eso son ya, en su juego lingstico propio, falsas o carentes de sentido en lo que hace a la comprensin cotidiana de la vida). Adasele que el pretrito histrico, al que el telogo deber igualmente dedicar su investigacin, ha venido a hacerse enormemente lato. Los mtodos diferenciados, por ejemplo las complicaciones hermenuticas, el bistur del anlisis del lenguaje y la lingstica estructural, plantean exigencias tan elevadas que ningn telogo, ni siquiera en un trabajo de equipo, puede efectivamente dominar todos estos mtodos. La teologa, finalmente, pide tambin a las ciencias humanas y comportamentales que le aporten su colaboracin decisiva. Todo esto tiene por consecuencia que cualquier telogo, o, en el mejor de los casos, cualquier grupo de telogos trabajando en equipo, slo tendr, del conjunto de la realidad de la fe, una limitada visin perspectivista y parcial, tanto cualitativa como cuantitativamente. En cambio, ningn telogo puede decir que lo que a l se
le escapa, no sea teolgicamente relevante, o sea menos importante que lo que l mismo descubre. De esta forma est desarrollndose un pluralismo teolgico como nunca lo hubo hasta ahora, y los telogos van asimismo tomando conciencia de que en adelante, debido a todos los factores susodichos, el pluralismo ser algo por entero inevitable y, en este sentido, insuperable tambin. O, por lo menos, lo que debe decirse es que los intentos que a partir de ahora se hagan por sintetizar concepciones plurales, volvern ellos mismos a hacer surgir un nuevo pluralismo, prolongando la serie hasta el infinito. Otros telogos saben lo que nosotros no sabemos, y viceversa. Surgen as inevitablemente diversas teologas. Somos adems conscientes de que el otro parte de unos presupuestos distintos, que a nosotros nos son extraos. Cierto que a estos elementos extraos podemos hasta cierto punto asimilarlos, hacerlos un momento interno de nuestro propio pensar. Pero al instante experimentamos tambin los lmites de esta posibilidad. Cuando leemos a telogos colegas, omos las opiniones de la juventud, o escuchamos a intelectuales no especialistas de teologa, nos vemos frecuentemente obligados a decir: Es notable! Yo mismo pienso de distinta forma; pero, sin embargo, no puedo afirmar con seguridad que eso que es notable se haya desviado de la autntica rectitud cristiana de la fe (tal como yo la veo qu otra cosa podra hacer? ) . Porque, sin que me sea posible considerar a eso como lo mo debido quizs a mis propios presupuestos, experimento algo que me retiene de decir sin ms no. No raras veces nos resulta gravoso aceptar o rechazar tesis de telogos compaeros. Encontramos en ellas algo extrao, no propio; pero implcitamente aprehendemos a veces de alguna forma lo- potencialmente propio de lo que el otro nos dice. Incluso cuando alguien ataca de frente o niega
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un dogma eclesistico oficial, resulta a menudo difcil de constatar qu sea exactamente lo que ataca, si es lo que segn su propia (falsa) interpretacin contiene el dogma, o si es lo que el dogma eclesistico quiere decir y de hecho dice, acaso en el marco de unos presupuestos que nos son extraos. Y adems, hemos nosotros mismos entendido realmente ese dogma por completo, lo hemos situado suficientemente en su propio horizonte histrico de comprensin y lo hemos comparado luego con los otros horizontes de comprensin que se dan en la Biblia y en la tradicin eclesistica de la fe, de modo que podemos destilar el exacto significado de fe que posee? Cuando el s y el no se contraponen mutuamente en clara anttesis y recaen en uno y el mismo horizonte reflejo de comprensin, el juicio sobre ortodoxia y heterodoxia resulta entonces fcil, inevitable incluso. Pero actualmente la dificultad concreta estriba en que, junto a la teologa propia que uno sigue, sujeta sin embargo a constante evolucin, existen tambin otras teologas que elevan la pretensin de hacer hablar teolgicamente a la misma confesin cristiana de la fe, con una seriedad, una escrupulosidad y una competencia tales que, al menos, no tienen por qu quedar a la zaga de la nuestra. Claro que la sola buena voluntad no basta. Pero por otra parte debe considerarse que la confesin cristiana de la fe slo se brinda en una interpretacin teolgica. Fe y comprensin teolgica de la fe no admiten una separacin tan clara como muchos opinan. El pluralismo teolgico implica siempre un pluralismo en la comprensin de la fe, cual se da en el mismo credo. Si, por tanto, se da un pluralismo teolgico, lo cual es en nuestros das evidente, surgir entonces la siguiente pregunta: cmo se asegura uno de que el otro confiesa la misma fe cristiana, cuando su teologa, en razn especialmente de unos presupuestos implcitos distintos, resulta ex-
traa al lado de la nuestra, y esta teologa para nosotros extraa quiere, al igual que la nuestra, ser autntica comprensin creyente del mismo credo cristiano? Quien sea bblicamente versado, en el fondo no se inquietar; este tipo de pluralismo en la comprensin cristiana de la fe, lo leer ya en la sagrada Escritura. El pluralismo actual, no obstante, podr dejar perplejos incluso a los creyentes versados en la Biblia, porque la Biblia no contiene an todas las formas de pluralismo cristiano. ste va ms all todava de lo que se encuentra en la Biblia. Un claro ejemplo de pluralismo sin solucionar, es la diferencia entre el nuevo catecismo holands y la representacin romana de la fe respecto a aquello que ha sido expresado en Jesucristo. Y no quiero referirme a los defectos de esttica que, a todas vistas, han sido cometidos por ambas partes; se trata del ncleo mismo del asunto. A pesar de toda su buena voluntad, resulta palmario que a los llamados telogos romanos les es imposible ratificar los presupuestos filosficos y el pensamiento de orientacin distinta, cercana a la vida real, que operan como trasfondo en el nuevo catecismo; por eso el dilogo volver una y otra vez a quedar anclado. En general, los telogos holandeses s que pueden comprender y ratificar los presupuestos romanos, ya que ellos mismos han pasado por ese pensamiento escolstico. En s, fundamentalmente, una comprensin mutua es, adems, posible. Pero, qu se va a hacer, cuando en la prctica la avenencia se manifiesta imposible? Habida cuenta de la condicin humana, no es de extraar que en nuestros tiempos dicha imposibilidad sea no raras veces una realidad. Aun en el caso de que un tercero (o hasta un equipo de terceros) repensara sobre ambas posiciones contendientes, la romana y la holandesa, hasta penetrar en sus presupuestos, y pudiera as
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confirmar reflejamente la identidad de fe de las dos, aun entonces se suscitara la cuestin de si esa tercera instancia puede en todo caso llegar a emitir un juicio de ese tipo. En el supuesto de que no se vea capaz de confirmar dicha identidad de fe, y crea tener que achacar al otro (a un P. van Burn, por ejemplo) una desviacin del cristianismo, no puede haber topado igual de inconscientemente con la imposibilidad que hace un momento veamos, es decir, la imposibilidad de ratificar realmente la posicin del otro, en razn de los propios presupuestos implcitos y no-implcitos? Nadie puede someter a una reflexin exhaustiva sus propios presupuestos, y no digamos ya los de otro. Todo, por tanto, parece indicar que, entre los cristianos, una verificacin puramente terica de ortodoxia o heterodoxia es sencillamente imposible. Ocurre tambin que algunas interpretaciones de la fe, a las que el magisterio eclesistico antao las conden, han sido rehabilitadas algn tiempo ms tarde, toda vez que ha llegado generalmente a verse que el autor correspondiente haba planteado sus tesis desde unos presupuestos filosficos implcitos (o, a veces, puramente lingsticos) distintos a los que jugaban un papel para el magisterio eclesistico. Puesto que las posiciones se endurecen en sus divergencias y en la historia se da de hecho un movimiento pendular, la ortodoxia de un siglo no raras veces es prehistoria de la hereja de la poca subsiguiente, y viceversa. Una respuesta teolgica totalmente satisfactoria al problema de la reinterpretacin ortodoxa, no puede por tanto haberla. Si ello fuera posible, vendra a desmentir el hecho real del insuperable pluralismo. Ciertamente, no basta con que a este pluralismo lo constatemos tan slo como un hecho. La necesidad de indagar y ensanchar crticamente nuestro propio horizonte de comprensin, y de aprender de los otros en el dilogo, sigue siendo
en efecto una necesidad apremiante. Pero tambin los lmites del dilogo han saltado a la vista. Hemos empezado a ver que la conscientizacin del actual pluralismo teolgico viene a equiparse a la conscientizacin de la indescartable condicin humana de la teologa en la iglesia. El pluralismo pertenece a la historicidad de la realidad humana, y no puede en definitiva ser superado; o lo que al menos hay que decir, es que, en el futuro, a este pluralismo deber continuamente estrselo superando, pero su superacin ser un proceso que en la tierra nunca llegar a su fin. c) Lmites del pluralismo y de la superacin del pluralismo
El pluralismo no es absoluto. Cierto que no existe una identidad entre las concepciones plurales, pero se da siempre una posibilidad de comunicacin y, por tanto, de una cierta verificacin. Con razn declar el Wittgenstein de la poca posterior que un lenguaje privado es radicalmente imposible7. La fundamental traducibilidad y, por consiguiente, comprensibilidad de lenguajes o juegos lingsticos todava desconocidos, es un hecho. Cuando la arqueologa hizo un bizarro descubrimiento al que, algn tiempo ms tarde, se lo identific como escritura cuneiforme, es decir, como reproduccin de una lengua, pudo tambin a esta lengua comprendrsela y traducrsela. Existen estructuras lgicas que cuentan con validez universal y posibilitan, por tanto, una comunicacin entre interpretaciones de la realidad diversas. Quien quisiera crear una lengua propia con el fin de reproducir experiencias que slo a l le son accesibles,
7 Pbilosopbische Untersuchtmgen I , 5 397 ss; vase N. MALCOLM, Wfffgestein phUosopbical investigfitions: PhilosophicaL Review 63 (L954) 530-559.
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por ejemplo el dolor que precisamente l experimenta, no podra aducir ningn criterio de uso correcto del lenguaje, y sera, en consecuencia, totalmente ininteligible. Si se prescinde de toda relacin a una instancia de control pblico, resultan por completo imposibles la verdad, la comprensibilidad o traducibilidad y, por tanto, la hermenutica tambin. La bsqueda de la verdad tiene esencialmente una vertiente social, y por eso el enunciado vertativo es imposible sin institucin social. El lenguaje, es decir, el juego lingstico con sus reglas propias, observa tambin, sin lugar a dudas, la estructura de una institucin social, a la que estamos sujetos a la hora de dar sentido o indicar sentido. El poder participar de un juego lingstico comn, con sus reglas pblicas y controlables por cualquiera, es lo que posibilita toda comprensin y toda hermenutica. El hecho de que, a todas vistas, el hombre tiene esta posibilidad a su disposicin, significa que el pluralismo no puede ser la ltima palabra. La humanidad constituye esencialmente una comunidad avenida8, una comunity of interpretation, como la han descrito Royce y Peirce 9 . Por lo dems, ser consciente del pluralismo, significa ya implcitamente que se lo est franqueando: a la tematizacin propia, uno no la establece entonces como exclusiva. Pero, aun cuando la fundamental traducibilidad y comprensibilidad de toda lengua, o de toda interpretacin de otro, signifique una cierta superacin del pluralismo, todo el mundo sabe, sin embargo, que traducir es df8 Vase K.-O. APEL, Die erkenntnisanthropologische Funktion der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlage der Hermeneutik, en el volumen en colaboracin publicado por S. MOSER, Injormation und Kommunikation, Mnchen-Wien 1968, 163-170. 8 La expresin se debe a J. Royce, quien se apoya en Ch. S. Peirce. Vase sobre todo J. ROYCE, Tbe problem of cbrisianiy, New York 1911. Por lo que respecta al trasfondo de este pragmatismo, vase A. J. AYER, Tbe origns or pragmatista, London 1968.
cil, y que raras veces cabe decir de una traduccin que est plenamente lograda: comparada con el texto original, toda traduccin acusar o bien una exposicin insuficiente, o bien excesiva. Muchas veces, adems, se pone de manifiesto que, cuando una traduccin no est lograda, hay algo en el significado o el sentido del mismo texto originario, que no acaba de estar en orden 10 . La superacin del pluralismo queda ligada a unos lmites. El dilogo moderno, al que todos deseamos ofrecer nuestros respetos, ha conscientizado ms que nunca estos lmites. II CRITERIOS SOBRE LA CONTINUIDAD EN LA RECTA COMPRENSIN DE LA FE Determinados catlicos supondrn que, dado un pluralismo insuperable como lo es ste, el magisterio pastoral de la iglesia ser la nica garanta inmediata y segura. Pero surge la cuestin de si dicha autoridad pastoral pueda salvar, mediante la mera palabra autoritativa, la dialctica que se da en la comunidad de la fe y que se orienta por la pregunta sobre la verdad. Ya hemos dicho que la misma confesin cristiana no puede ser formulada sin ligarse a un determinado lenguaje teolgico. Hasta las formulaciones magisteriales de la iglesia implican tambin una teologa, y, ms concretamente, una teologa de entre otras muchas. En pura teora no puede constatarse, al menos no directa ni adecuadamente, hasta qu punto la multiplicidad de teologas converja realmente en una sola e idntica confesin cristiana. La dificultad estriba pues en que, cuando el magis13 Lo que, por regla general, el autor achacar entonces al traductor como no entendido.
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terio eclesistico adopta una postura, esa postura se monta en una teologa entre otras varias, las cuales sin embargo afirman reproducir la misma fe. Cmo, entonces, la pregunta sobre la verdad podr decidirse magisterialmente? Por el carisma ministerial del magisterio, sostienen algunos. De ninguna manera quisiera yo negar la asistencia carismtica del Espritu santo en la iglesia y en su gobierno. Sin embargo, a las decisiones concretas que son las declaraciones eclesisticas, no se las puede explicar directamente a base de dicha asistencia carismtica. Eso suscitara la apariencia de que se est apelando a una especie de asistencia milagrosa del Espritu en aquellos pasos angostos y difciles, en los que quedamos deudores de una aclaracin eclesistica. Slo cuando el decurso interno de una decisin magisterial haya sido analizado y elucidado (en la medida en que quepa penetrar con la reflexin en las decisiones humanas libres), podr efectivamente afirmarse la actuacin concreta del Espritu en la fe, o, por el contrario, el fracaso humano ante la gracia de Dios. Quien analice objetivamente la estructura interna de dichas decisiones magisteriales, estar a la vez mostrando reverencia para con el Espritu santo, que a veces acta a pesar del fracaso humano. Antes de investigar el significado especial del criterio del magisterio eclesistico, habremos de esclarecer por tanto algunos otros factores internos. El problema que en definitiva se plantea, es el siguiente: habida cuenta de este pluralismo teolgico ante el que nos vemos situados como creyentes, cul es el criterio que puede garantizar la fe recta o la comprensin correcta de la fe? Cul es el principio de verificacin, en virtud del cual puede distinguirse una reinterpretacin correcta de otra hertica? Con otras palabras, cul es el criterio en virtud del cual, dentro de
este pluralismo de la fe, podemos reconocer diversas versiones teolgicas, que lo sean efectivamente de una misma confesin cristiana de la fe, toda vez que sta se distingue de las interpretaciones no-cristianas? El anlisis del lenguaje y la filosofa analtica nos han prestado en esta cuestin una ayuda indiscutible. A diferencia de la tradicin hermenutica, puramente terica, de las ciencias del espritu (con esto me refiero a aquellos que parten del crculo hermenutico, empezando por Schleiermacher y Dilthey, pasando por Heidegger, hasta llegar inclusive a Bultmann, los postbultmannianos y Gadamer) preguntan por un principio de verificacin, a tenor del cual pueda contrastarse la veracidad o falsedad de la reinterpretacin teolgica. Los analistas del lenguaje plantean una y otra vez con razn la incitante pregunta: How do you know? Cmo llega usted a saber eso? No se dan por satisfechos con la distincin un tanto misteriosa entre lo dicho y lo pensado, que hacen otros. Mediante ella, se le atribuye a un autor la notable propiedad de no decir nunca lo que autnticamente piensa, y no pensar nunca lo que realmente dice. Esto tiene para el intrprete la cmoda consecuencia de poder introducir en el texto sus propias intenciones, lo cual resulta tanto ms justificado cuando efectivamente el texto no ha dicho lo que quera decir, sea lo que fuere. Los telogos dominan el arte algo dudoso de, con ayuda de esta distincin, deducir ms o menos lo contrario de lo que, por ejemplo, dijo en realidad un padre de la iglesia, o el concilio de Trento. As un padre de la iglesia del siglo v, recibir en esta hermenutica el porte de un pensador existencial del siglo xx. Con razn ha dicho P. van Burn: Por qu desmitologizamos al Dios de la Biblia, y no a los dioses del Olimpo? Los dioses griegos pueden muy bien seguir siendo lo que son, en sus propias circunstancias griegas;
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slo, segn parece, es al Dios de Israel y de Jess el Cristo a quien hemos de desmitologizar! Acaso para los telogos renovadores no hay nada sagrado? u
Lo nico que quiero decir con esto e n cierto modo jocosamente es que normalmente excepcin hecha de algn gnero literario particular, por ejemplo retrucanos o stiras un autor dice de hecho lo que piensa, y piensa lo que dice. En lo dicho dentro de un determinado juego lingstico, el sentido de lo dicho se encuentra abierto ante el destinatario. Claro es que ningn escritor lo logra de forma plena y total. Porque a lo pensado deber enunciarlo en enajenacin, es decir, exteriorizndose en lenguaje; y ste comprende tambin unas estructuras objetivas, en las que las ideas del autor tienen que objetivarse y, por as decir, desapropiarse. Adems, en el pensamiento del autor opera toda una serie de presupuestos, que ciertamente no constituyen el ncleo de su intencin, pero no obstante se hallan insolublemente ligados a ella en su situacin concreta, de modo incluso que, prescindiendo de dichos presupuestos, ni siquiera podra proponerse su autntica intencin (pinsese, por ejemplo, en los adversarios de Galileo). A diferencia de la agudeza parcial a que, en la Europa occidental, ha llegado la hermenutica puramente terica de las ciencias del espritu, para la que no es el sentido del texto lo que constituye problema, sino la comprensin actual que nosotros lleguemos a tener del mismo, la filosofa analtica, sobre todo la anglosajona (Amrica, Inglaterra, Escandinavia), plantea la pregunta crtica sobre el sentido: el problema no es la comprensin, sino precisamente el sentido de los textos. Cabe
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partir a priori de la tesis de que el texto que va a interpretarse, posee un sentido y es, por tanto, normativo12? El anlisis lgico del lenguaje declara con razn que todas las consideraciones que sean de algn inters pblico, estn sujetas a control pblico. Esto tiene igual de validez en lo que atae a la reflexin filosfica y teolgica respecto a las preguntas ltimas (aun cuando sea tambin algo totalmente distinto estatuir normativamente los criterios de las ciencias positivas respecto a la posesin de sentido de los enunciados filosficos y teolgicos, cosa de la que palmariamente parten muchos analistas del lenguaje). La pregunta sobre el sentido y sobre la comprensin interpretante del mismo slo podr pues responderse si a la vez, y tomando un caso determinado, se responde la pregunta sobre cules sean los criterios respecto al sentido y, consecuentemente, respecto a la comprensin del mismo. Esto a veces se les pasa por alto a los hermeneutas de la Europa occidental. Schoonenberg dice:
Si ha de haber una comunidad de fe, yo tengo que poder reconocer a sta en el pluralismo, de modo que las diversas corrientes sean capaces, al menos globalmente, de or en el lenguaje y en el pensamiento de los otros este mismo mensaje 13.
De hecho, esto es correcto y adems fundamental para nuestra cuestin. Sin embargo tienen que estable112 Con esta cuestin para m simptica de la filosofa analtica de ningn modo pretendo asumir el presupuesto general antimetafsico de la filosa analtica. La filosofa analtica, por otra parte filosofa que, basndose en un anlisis lgico y lingstico, desarrolla tcnicas con las que puedan tambin contrastarse las preguntas y respuestas teolgicas, respecto a su posesin o carencia de significado no es en s antimetafsica, como se deduce de R. C. HINNERS, Ideology and enalysis. A rehabilitation of metaphysical ontology, Brgge-New York 1961, y Vrospects for metaphysks, publicado por I. T. JUMSEY, NCW York 1961s por no hablar ya de tas obras del propio I. T. Ramsey. 13 Geschichtlichkeit and Interprettion des Dogma?, en P. SCHOONENBERG, Vfie Interpretation des Vogmasj Dusseldorf 1969, 102.
P. VAN BURN, Theological explorattons, New York 1968.
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cerse reglas, de acuerdo con las cuales sea realmente posible dicho conocimiento global, y no quede tan slo en deseo piadoso. La cognoscibilidad social de la verdad no es constitutivo de la verdad, pero s esencial a la bsqueda humana de la verdad. Intentar formular todava algunos criterios, sin nimo de ser exhaustivo.
1.
Criterio de la norma proporcional: Normalizacin por la relacin proporcional entre los modelos interpretativos y el interpretandum
De un modo puramente terico no puede ser verificada la rectitud en la fe. Una hermenutica puramente terica, incluso por ejemplo la que se da en el ensayo terico-existencial de Gadamer dentro de las ciencias del espritu, no puede resolver este problema suficientemente. Verificacin puramente terica slo podr serlo un acontecimiento escatolgico14. El telogo que aqu, en la tierra, desee escribir un libro sobre la interpretacin cristiana de la realidad, no puede naturalmente aguardar a ese acontecimiento. Con todo, la fe en esta verificacin escatolgica no es algo irrelevante: porque, a la comprensin teolgica interpretante de la fe, le induce a una esperanza que sobrepasa toda evidencia racional y toda duda, toda tranquilidad o intranquilidad. De cara al verdadero creyente, eso viene a relativizar algo del candente ahnco con que los actuales telogos de la renovacin se dedican casi exclusivamente a la hermenutica, al anlisis del lenguaje, o al estructuralismo. La interpretacin autntica de la fe es un captulo de esperanza teologal, no una conclusin teolgica o ma14
J. HICK, Faith and knowledge, New York (Ithaca) 1957.
temtica; siempre estar ligada al interrogante de una duda racional. Por lo dems, no puede olvidarse que, en lo que toca a este punto, creyentes e increyentes navegan en la misma barca. La interpretacin creyente de la realidad no precisa ser justificada con ms rigurosidad que la no-creyente. Ambas interpretaciones estn, por otra parte, expuestas a una crtica recproca. Pero ambas poseen (quizs) en diversas gradaciones motivos suficientes para basar su opcin fundamental en lo humano y racional (y as tambin en lo tico). Pero prescindiendo por entero de este insuperable pluralismo, la verificacin puramente terica de una determinada interpretacin de la fe resulta ya tambin imposible debido a que, si bien el objeto de la fe est ya realizado, a saber en Cristo, slo lo est sin embargo como promesa nuestra y como nuestro futuro. Ahora bien, el futuro no puede ser interpretado tericamente; al futuro se lo ha de llevar a cabo. El actuar, la ortopraxia, tiene por tanto que ser un momento interno del principio de verificacin. El cristianismo no es ninguna empresa puramente hermenutica, ninguna cuestin de mera teora, sino ltimamente una cuestin de actuar en acuerdo con la fe. Los llamados pragmticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, en cualquier campo, la accin verdaderamente humana es impensable sin alguna clase de implicacin terica. As tambin, la ortopraxia cristiana resulta impensable sin un elemento de conocimiento cristiano-terico, y, en este sentido, de ortodoxia. Sobre todo en la actual filosofa de la religin que toma su origen de la Reforma, existe una tendencia a hablar del carcter aterico de la comprensin de la fe, as como tambin una inclinacin a separar la pregunta por el sentido, de la pregunta por la verdad; y
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concretamente a separarlas por entero. Cierto que no puede darse una verificacin puramente terica, pero el proceso de verificar cul sea la vida cristiana en acuerdo con la fe, contiene en conjunto un momento terico, ya que una confesin de fe puramente sin palabras, no la hay. El discurso religioso, a una con su extraa lgica, consiste en un autntico hablar sobre lo inefable, puesto que, a diferencia de la simple nada, a lo inefable le es propio que se hable sobre ello. La revelacin, adems, se consuma como revelacin en el acto de un poner-en-lenguaje, de igual modo a como en toda la vida humana slo mediante el lenguaje vienen las cosas a entrar en el dominio pblico, en el mbito de la revelacin, hacia la cual tiene el hombre que orientar su responsabilidad en cuanto sujeto hablante. La revelacin es el actuar salvfico de Dios en la historia, en tanto que ha sido puesto en lenguaje. La historia de la salvacin ha sido puesta en lenguaje en la Biblia y en la confesin de la fe. Al preguntar por la fe recta, no puede pues dejarse de lado la pregunta sobre el sentido de los conceptos y enunciados mismos de la fe. nicamente que esto no deber suceder del modo y manera como los telogos redujeron antao la cuestin de ortodoxia o heterodoxia a una afirmacin sobre lo inmutable y lo nuevo. Esa solucin desconoce la estructura del acto de fe, que encierra en s una correlacin esencial entre el misterio salvfico de Cristo y la fundamental intencionalidad u orientacin finalstica del acto de fe, intrnsecamente determinado por este misterio. El creer cristianamente no responde a una estructura neutral previamente dada, por as decir, a la que despus pueda orientrsela hacia el misterio salvfico de Cristo. Cuando, en su orientacin, el creer est fundamentalmente encaminado por la va correcta, estar ya intrnsecamente determinado por el misterio de Cristo. As pues, los con-
ceptos y las formulaciones de la fe no slo son, en cuanto formulaciones, correlatos del misterio de Cristo, sino asimismo de la profunda intencionalidad del acto de fe. A la fides quae (lo que se cree) nunca puede distingursela adecuadamente de la fides qua (el que se crea). Claro est que a esta fe recta o a la recta orientacin fundamental de la fe, tendr tambin que conocrsela hasta cierto punto en los conceptos de la fe, y concretamente sobre la base de la expresin primera y normativa de la comunidad de fe: la Escritura. Pero precisamente esta expresin o esta resonancia de la fe recta en los conceptos de la fe no se deja constatar de un modo puramente terico. La forma actual de ortodoxia habr de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolucin del dogma y la historia de la teologa nos ponen en las manos algunas reglas, criterios o normas, que puedan ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de estructuras comprensibles o inteligibles, resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente, en la poca propia y con la ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de las convicciones y confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos fundamentales de la fe (del kerigma bblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado 15 . De una parte, por tanto, vienen a darse desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de coherencia, implican s una evolucin perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte, el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde
31 Respecto al concepto de intelligible Strukwt, vase J. P. JossuAj lmmutabilit, progfis, ou structttrations mltiples des doctrines chrtiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200.
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experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del marco estructurante con los datos as estructurados de la fe, hace surgir estructuras, es decir, formas de expresin comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia cristiana de una determinada poca, experiencia sta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de la Biblia. Porque, segn dijimos, ni la misma factualidad del kerigma puede aprehenderse en una actitud silente, sin palabras, que preceda a toda expresin conceptual. Ahora bien, si comparamos entre s las diversas estructuras que han ido surgiendo a lo largo del tiempo, y tomamos como marco de referencia las palabras-clave del anuncio bblico, percibiremos efectivamente reglas estructurales de equilibrio, que aun cuando la estructura dada haya perdido su significancia real en un contexto cultural distinto siguen conservando su comprensibilidad en cuanto modelos para toda nueva estructuracin o reinterpretacin. En consecuencia, podemos inferir principios constantes, aunque naturalmente proporcionales, que sean una gua segura para nuestra interpretacin de la fe. As por ejemplo, teniendo en cuenta la filosofa de los siglos IV y v como marco de referencia, la formulacin de Calcedonia (dos naturalezas, una persona) constituye el punto de apoyo necesario para poder responder la pregunta sobre la identidad de Cristo. Y quien hoy da desee seguir planteando el problema en ese marco de referencia, tendr tambin que responder de esa forma, caso de que no pretenda desfigurar la imagen de Cristo. De este modo, la autoridad de la palabra de Dios contina actuando en aquella formulacin eclesistica, siendo as que, como tal, dicha formulacin observa una dependencia en cuanto a tiempo y lugar, y es, por tanto, relativa. La norma es pues proporcional: consiste en la relacin de la intencionalidad de la fe con
un marco referencial (mudable) dado. Tratndose de marcos referenciales diversos, la relacin deber permanecer anlogamente la misma. Por consiguiente, esto significa que aquella verdad de fe a la que se le dio un lenguaje en Calcedonia, deber permanecer inclume en cualquier otro marco referencial que estructure la factualidad de la fe. El criterio de la fe recta no lo es, por tanto, una frmula inmutable, ni tampoco una frmula homognea, as como, por otra parte, lo nuevo en cuanto tal no es tampoco indicacin de que haya habido una evolucin incorrecta de la fe. El criterio estriba en una relacin determinada, que es aquella en que se encuentran unas formas consecutivas de expresin (dentro cada una de su circunstancia contextual) por respecto a la fundamental intencionalidad de la fe, intrnsecamente determinada por el misterio de Cristo. A la hora de ser tematizada conceptualmente, toda reflexin deber dejarse captar por el equilibrio que existe entre el misterio de Cristo y la experiencia cristiana de la fe. La relacin constante que se da entre las estructuras comprensibles variantes del misterio, y el revestirlo o hacer referencia a l en el acto de comprendrselo, indica la direccin por la que ha de marchar cada reinterpretacin nueva. En el plano de la teorizacin disponemos, pues, tan slo de una norma proporcional: de modelos de estructuracin de la fe, cuya estructuracin primera y, en consecuencia normativa, la aduce la Biblia16. Debido a su carcter proporcional, el criterio de la fe recta nunca, pues, podr ser pensado de un modo puramente terico. Dicho criterio remitir siempre a algo distinto de s mismo; en ello se muestra la trascendencia del misterio
18 Vase Ibid., 185. Tambin. B. van Ietsel suele hablar de modelos interpretativos; vase por ejemplo Interpreiation der Schrift und des Dogmas, en P. SCH OONENBEXG, Die Interpretaron des Domns, Dusseldorf 1969, sobre todo 54-57.
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frente a una mera teorizacin. As pues, el criterio terico de verificacin exige internamente, en razn de su insuficiencia, otros criterios que puedan conjuntamente asegurar la verificacin teolgica de una interpretacin de la fe. En s mismos y desde s mismos, nuestros conceptos no aprehenden la realidad; por eso tambin a nuestros conceptos de fe slo se los podr enjuiciar respecto a su conformidad con la fe, cuando se los vea como parte integrante de la entera vida creyente, cuando se los vea animados por una recta orientacin hacia el misterio salvfico de Cristo: de esta intencionalidad es de lo que deben participar; pero ello justamente puede ocurrir de una forma mltiple (en equivalencia proporcional). En virtud de la pluralidad en cuanto tal de las formas de expresin, no podr pues emitirse una resolucin definitiva o contundente a favor o en contra de su ortodoxia cristiana. Por inadecuados que puedan ser los conceptos y frmulas de fe, tienen sin embargo el carcter de una referencia cognoscitiva, y sta es un momento interno de aquello a lo que designamos como el conjunto del principio de verificacin. La palabra nos adviene, y sin embargo es por nosotros por quienes es puesta en lenguaje, domendola y, en ese sentido, delimitndola tambin. Debido precisamente a que el hecho de este apropiarse que se da en el proceso total del venir-sllenguaje y power-en-lenguaje, es delimitador, puede por eso darse como resultado una pluralidad: del evangelio nico surge un evangelio segn Marcos, segn Mateo, segn Lucas, segn Juan, una interpretacin segn Agustn, segn Atanasio... luego, otra vez, segn Toms y tantos otros, en una serie que nunca acaba. Lo que se nos manifiesta en revelacin gratifica, pasa a travs del filtro de nuestro lenguaje humano: el discurso de la fe es sumisin del hombre a lo que se est mos-
trando y dando, y a la vez un custodiar (segn vocablo de Heidegger), hablante en palabras humanas, de aquello que desea darse a entender. El elemento terico en la interpretacin de la fe posee, pues, su importancia; a la fe no puede interpretrsela segn libre albedro. Por otra parte, el momento cognoscitivo puramente terico de la aclaracin de la fe es en s insuficiente para la verificacin de la ortodoxia en la fe. Slo funciona dentro del conjunto de la total existencia y praxis cristianas. La comunidad de una sola fe no surge en independencia frente a la palabra de la fe; pero esta palabra de la fe no constituye tampoco la totalidad de lo que es dicha comunidad de fe17. Las realidades de la fe nunca se dan separadas de la palabra de la fe, pero tampoco coinciden con ella. La palabra de fe no es la base total y exclusiva de una comunidad en la fe. Cierto que, separadas de la palabra de fe, ni las liturgias comunes, ni las preocupaciones cristianas comunes, ni el empeo cristiano comn por la mejora del mundo, bastan para verificar la ortodoxia en la fe; pero, debido a los dems presupuestos que entran tambin en juego, es asimismo imposible determinar la ortodoxia en la fe, en razn meramente de una constatacin terica de que los conceptos de fe formulados de una manera plural, encierran una idntica intencionalidad.
2.
Criterio de la ortopraxia cristiana
En la hermenutica aducida por las ciencias del espritu, la precomprensin juega un papel imprescindible en la interpretacin de textos del pasado. Ya el mero hecho, por ejemplo, de que, con respecto al concepto
1T Vase E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y teologa, Salamanca 21969, 20 s.; K. RAHNER, Escritos de teologaj passim, vase sobie lodo t. V, 55-85.
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de precomprensin, Bultmann apele al Heidegger de Sein und Zeit, mientras que Ebeling y Fuchs al Heidegger de la poca posterior, muestra que, de hecho, al mensaje cristiano que se tiene ante los ojos, se lo est entregando en manos de una filosofa determinada. La dificultad que en nuestra poca milita contra un concebir a la precomprensin como principio hermenutico, estriba en el hecho insoslayable del pluralismo filosfico. La fe cristiana se ve confrontada a una multiplicidad de proyectos positivos acerca del hombre. Con qu razones podr el cristiano, de entre esta multiplicidad de interpretaciones humanas de la realidad, hacer una seleccin responsable, o designar con Bultmann a la filosofa de Heidegger como la mejor y, por tanto, la ms apropiada en orden a una interpretacin cristiana de la Biblia18? No ocurre entonces que, a una gran cantidad de hombres que se adhieren a otros proyectos distintos acerca del hombre, viene a exclurselos de la comprensin de la buena nueva? No es esta autoentrega a una filosofa determinada, en una sociedad pluralstica como la actual, una esencial limitacin de la universal comprensibilidad del evangelio, el cual sin embargo anuncia la salvacin para todos los hombres? Junto a la precomprensin heideggeriana, hay una precomprensin francesa (philosophie de la reflexin) y un concepto sartriano del hombre, una precomprensin anglosajona, una interpretacin del hombre segn Unamuno, y no hablemos ya de los proyectos positivos sobre el hombre, que no son occidentales. Todo ello indica que el concepto de precomprensin, al menos en el sentido en que es manejado por los telogos que apelan a la hermenutica existencial, lleva a un callejn sin salida a l menos en lo que atae a
18 R. BULTMANN, Kerygma una Mythos I I , Hamburg 1952, 188; tambin Jess Christus und Mythologie, Hamburg 1964, 63.
una teologa cientfica que desee elevar cierta pretensin de universalidad (respecto a una predicacin referida a la situacin concreta, se podra y sera procedente emitir un juicio distinto). Adems, todo proyecto positivo acerca del hombre es, de hecho, una amalgama de experiencias y tematizaciones de stas, pero a la par encierra en s las ms diversas hiptesis, contiene especulacin y a veces incluso pura ideologa. Cmo, pues, uno de los muchos proyectos acerca del hombre podr constituir la base para la precomprensin del cristianismo? Si as lo fuera, ya desde un comienzo se habra introducido de hecho el principio de reduccin en la interpretacin teolgica de la fe; como consecuencia se seguira entonces la reduccin del mismo cristianismo. Un proyecto positivo acerca del hombre no puede deparar, al menos teolgicamente, la precomprensin que se requerira en orden a una interpretacin correcta de la fe. Y, sin embargo, en alguna parte tiene que darse una precomprensin; caso contrario, el evangelio se presentara como un abracadabra ininteligible. Si buscamos qu sea aquello que le es comn a la pluralidad de proyectos positivos acerca del hombre, podremos distinguir de primer momento un elemento negativo comn a todos ellos, la expresin de un positivo horizonte de sentido, no-tematizable, que les es previo a todos los proyectos positivos acerca del hombre: una dialctica negativa, sustentada y guiada por un horizonte de sentido I9. En todo proyecto positivo acerca
,s All donde eso se logre, al mismo pensar filosfico no habrn de reportrsele sino ganancias, por cuanto su inters va ms all de la dialctica negativa que aduce los lmites de lo finito, y de toda realizacin factual de sentido; va, concretamente, a la aclaracin del horizonte de sentido que gua siempre a dicha dialctica negativa, horizonte que se da previamente a todo asentamiento subjetivo, pero que slo aparece en el mundo actual mediante el acto de la libertad del sujeto...: T7. PANNENBEKG, Cbristliche Theologie und Pblosopbtscbe Krfikr RThPh (Lausanne) 18 (1968) 371. As concluye Pannerjberg este artculo, peto a ]a afirmacin citada, importante a mi juicio, no
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del hombre, vemos al hombre a la bsqueda de lo humanum amenazado (E. Bloch). Qu es lo que positivamente sea esto humanum, slo ser expresado en proyectos positivos sobre el hombre, que se muestran como plurales, fragmentarios y mutuamente contradictorios; pero, en todo caso, al empeo en favor de lo humanum amenazado podr encontrrselo en la pluralidad de todas estas formas: sa es la precomprensin universal de todas estas antropologas. En las experiencias de contraste1'3 negativas, que se dan en nuestra vida personal y social, se revela un horizonte de sentido, porque sin ste la vivencia de contraste no sera posible. Pero lo positivo de ello, el horizonte de sentido, slo se expresa negativamente en la resistencia crtica contra lo inhumano que encierre la situacin, mientras que, en cambio, su tematizacin positiva se disgrega en seguida en un pluralismo. Esta actitud crtica no desautoriza lo que se ha conseguido ya de humanidad; se dirige contra aquello conseguido que muestra tendencia a continuarse, y, por tanto, procura obstaculizar lo souhaitable humain buscado (P. Ricoeur). Esta dialctica negativa dentro de un horizonte de sentido no-tematizable de modo unvoco, constituye a mi modo de ver la universal precomprensin del evangelio con la que el creyente no precisa entregarse a una filosofa determinada. Porque la salvacin universal que el evangelio anuncia a todos los hombres, con particular preferencia a los desposedos de derechos y a los pobres, y que se expresa en el vigoroso smbolo real del reino de Dios si bien asimismo de forma negativa: un reino sin mal ni lgrimas (2 Pe 3, 13;
la desarrolla ms. Esto es lo que yo intentar aqu en unas cuantas lneas generales. 20 Este concepto lo he analizado en mi aportacin La iglesia, el magisterio eclesistico y la poltica, en Dios, futuro del hombre, Salamanca s 1971, 151-181.
Ap 21, 4 ) , hace empalme con esta precomprensin humana: lo humanum buscado, pero amenazado siempre, es en Jesucristo prometido y anunciado: el reino de Dios es lo humanum irrepresentable, objeto de bsqueda, pero ya ahora, en Cristo, prometido y ofrecido a nosotros realmente en gracia. Sobre esta base universal de precomprensin humana, podemos otra vez reasumir en la interpretacin teolgica el crculo hermenutico y la correlacin de pregunta-respuesta (tal como ha sido planteada por K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, J. Moltmann, W. Pannenberg y otros), si bien ahora desde otra perspectiva orientada distintamente. Comparada con la hermenutica puramente terica de las ciencias del espritu, la cota que ahora hemos alcanzado viene a introducir un elemento esencialmente nuevo en la hermenutica teolgica: la ortopraxia o actuacin recta. No puede decirse que, siguiendo una hermenutica puramente terica, podamos de antemano interpretar el pretrito a la luz del presente, para luego, por ejemplo, interpretar al bautismo nico, a la eucarista nica y al empeo en favor de los hombres y del mundo, como meras consecuencias de una unidad de la fe, estatuida ya desde un principio, y luego verificada tericamente tan slo. La hermenutica puramente terica (Gadamer, Bultmann, Ebeling y Fuchs) afirma con razn que el pretrito debe ser interpretado a la luz del presente. El objeto de la fe cristiana est ya efectivamente realizado, a saber, en Cristo; pero en Cristo slo lo est como promesa nuestra y como nuestro futuro. Sin embargo, al futuro no se lo puede interpretar tericamente; el futuro ha de ser hecho. Lo humanum buscado, que en Cristo se nos otorga como ofrecimiento y promesa, no es slo objeto de una expectacin puramente contemplativa, sino simultneamente una figura
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histrica que va creciendo ya en este mundo; sta es, vista al menos desde nuestra esperanza escatolgica, nuestra misin. El cristianismo no es slo una empresa puramente hermenutica, una mera aclaracin de la existencia, sino tambin una renovacin de la existencia, entendiendo existencia como algo que atae al hombre en su calidad de persona y en su calidad de ser social. La interpretacin del pretrito a la luz del presente no puede, por tanto, olvidar que la fe escatolgica impone al presente como tarea el superarse a s mismo, y no tan slo en el plano terico, sino como transformacin que decididamente ha de ser realizada. Slo la actitud crtica mantenida tambin frente al presente, y el consiguiente imperativo de transformar a este presente y mejorarlo, habilita en realidad el acceso hacia la verdad venidera21. La pregunta hermenutica fundamental que ha de plantearse autnticamente la teologa, no es pues tanto la pregunta sobre la relacin entre pretrito (Escritura, tradicin) y presente, sino entre teora y praxis. Y a esta relacin no puede ya resolvrsela idealsticamente mediante una teora de la razn pura, de la que resulten luego conclusiones en orden a la razn prctica, sino que deber hacerse patente cmo, en concreto, se manifiesta la teora en la praxis. Cmo, por ejemplo, a la libertad religiosa postulada por el concilio Vaticano II, cabr exegetizarla desde el pasado de la iglesia, en una hermenutica puramente terica? La praxis eclesistica del pasado se halla frente a esta teora, al menos en una contradiccin bastante seria. Tan slo una praxis eclesistica nueva podr hacer digna de crdito a la nueva interpretacin, sobre todo como elemento terico en una decidida praxis de las iglesias mis21 J. HABERMAS, Zur Logik der Sozirtwissenschaften: Philos. Rundschau, Beiheft 5 (1967) 168.
mas. Si se prescinde de la renovacin eclesistica de la praxis, no habr base histrica ninguna para esta reinterpretacin. De un modo indirecto, mediante la praxis nueva, podr sin embargo teorizrsela a sta. Ya slo este hecho pone de evidencia que una hermenutica tipo Gadamer, de las puras ciencias del espritu, resulta insuficiente para la teologa. El cristianismo no es slo una explicacin de la existencia, sino tambin y esencialmente una renovacin de la existencia, cuyo momento implcito es la theoria. A la doxa, que pueda o no llamrsela orthos es cosa aparte, deber hallrsela en la ortopraxia. Un desconocimiento de estas consideraciones lo encontramos, por ejemplo, en la tan extendida interpretacin existencial (existential) de la Biblia. sta asume como cosa hecha el cisma entre comprensin del mundo y comprensin de s mismo (autocomprensin): a la comprensin del mundo del nuevo testamento se la tiene por anticuada, mientras que a su autocomprensin se la juzga como permanentemente vlida. De ello se sigue consecuentemente el programa de desmitologizacin, el desligar a la autocomprensin neotestamentaria de la anticuada comprensin bblica del mundo. Esta concepcin olvida que el hombre slo accede a s mismo en el mundo y como referido al mundo. Imagen del hombre e imagen del mundo estn, por consiguiente, tan esencial e intrnsecamente vinculadas que, mediante la transformacin del mundo, el hombre mismo viene tambin a transformarse y accede a una nueva comprensin de s. Si en la comprensin bblica del mundo algo hay de anticuado, igualmente habr de haberlo1 en la comprensin bblica del hombre. Lo cual implica que la autocomprensin bblica (su comprensin del hombre) slo puede ser aclarada con ayuda de la mitologa bblica, y no mediante el hecho de dejar a sta desconectada. Con
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esto queda en claro, adems, que la actual transformacin del mundo mediante el hombre desempea una funcin intrnseca en la aclaracin de la autocomprensin de los cristianos en el siglo xx. Aquella interpretacin existencia! que pase esto por alto, restringir el cristianismo a una salvacin invisible que se lleve a cabo en lo privatissimum de la decisin humana, cual es el caso de Bultmann y, ms acusadamente quizs, el de Gogarten. La teologa de la secularizacin pasa entonces a ser una nueva ideologa, que, a la sociedad y al mundo, les deja ser lo que son, y la salvacin viene a volatizarse en un intimsimo acontecimiento interno, sin resonancia en el mundo, ni en la sociedad, ni en la historia. Entonces, finalmente, nada hay ya que interpretar, porque, excepcin hecha de la interpelacin de Dios, todo cae fuera de la fe, y la pregunta hermenutica enmudece al final ante la barrera de la ciega obediencia de la fe, que elude al pensar crtico, refugindose en una zona al abrigo de la tempestad. El actuar cristiano ortoprctico, o rectamente actuante, no es por tanto consecuencia de una comn-unidad de fe ya previamente dada, sino el modo y manera como se realiza concretamente esa conviccin y unidad comn. El modo y manera de una realizacin decidida representa, tambin, la posibilidad de tomar conciencia reflejamente sobre la rectitud de fe. La unidad que de esta forma viene a realizarse, tiene una envergadura mayor que la de una unidad en el pluralismo conceptual o intuitivo de la palabra de la fe. Slo cuando se d esta unidad ortoprctica, podr tambin conocerse la unidad en la misma fe y en la misma confesin, a pesar de una comprensin de la fe diversamente teorizada y pluralmente formulada. Al principio, el smbolo de la fe cristiana no era, por lo dems, una formulacin doctrinal o terica de ortodoxia, sino una parte integrante de la liturgia
eclesial del bautismo, es decir, el momento terico de un actuar eclesial creyente y dentro de un actuar eclesial creyente. De modo semejante, tambin en las dems religiones ha estado el decir (el mito y la tradicin oral) implicado en el hacer (el rito): rito y mito se interpretan recprocamente el uno al otro. Si se desliga al smbolo de su contexto eclesistico total, o si se lo autonomiza a modo de una enseanza terica, de una doctrina que vaya a someterse a la hermeneia, con todos los enredijos de una hermenutica de las ciencias del espritu, se le quitar entonces a la confesin su idoneidad en orden a hacer de criterio para juzgar sobre ortodoxia; y esto, otra vez, en razn del hecho de que el pluralismo teolgico, precisamente en cuanto comprensin de la fe, es insuperable. La hereja que amenaza esencialmente a toda forma de cristianismo, y que lo amenaz de muerte ya desde sus orgenes, es la gnosis. La gnosis restringe el cristianismo a una doctrina terica de la salvacin que, considerada lgicamente desde sus propias bases, deja al mundo ser lo que e s , a una aclaracin hermenutica de la existencia, sin inters en la renovacin efectiva del mundo y del existir humano! Desde sus comienzos hasta el da de hoy, esta hereja, que no raras veces se hizo pasar por la ortodoxia, ha ido rondando en penumbra por los siglos del cristianismo verdadero, lo ha amenazado y lo ha desposedo de credibilidad para muchos; siempre ha habido creyentes y los hay, que sucumbieron (sucumben) a este peligro, y, desde su hereja, acusaron (acusan) a los dems cristianos de herejes. Hasta cierto punto, de una teologa puramente terica nunca puede decirse en el sentido autntico de la palabra si es ortodoxa, orthos, recta en la fe. Porque, del anlisis del lenguaje, sabemos que el juego lingstico ra-determina el sentido de las palabras que usamos.
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Este contexto siempre incluye tambin elementos extralingsticos, a saber, el comportamiento humano. Cuando un P. van Burn dice, por ejemplo, que hablar acerca de Dios carece de sentido, pero confiesa a la vez que Cristo es nuestra nica regla de vida, el sentido realortodoxo que tenga su enunciado, que es un enunciado puramente cristolgico y expresamente no-teolgico, depende a la par del influjo que dicho enunciado ejerza sobre su vida concreta: el comportamiento de su vida (de P. van Burn) mostrar o no mostrar si afirma en verdad algo nico y absoluto en Cristo, a pesar de lo deficiente que siga siendo la tematizacin de su convencimiento22. Y una ortopraxia de esa clase podr ser cristolgicamente, es decir, segn las implicaciones tericas de la praxis cristiana, ms ortodoxa que el enunciado de que Jesucristo es una persona en dos naturalezas, caso de que esta confesin no adquiera validez en el comportamiento de la vida. El sentido de un enunciado secular, tal como Cristo es nuestra nica regla de vida, ser entonces, religiosa y realmente, plenamente cristolgico; porque el sentido de lo que se dice dentro de un juego lingstico determinado, es co-deter22 Desde una concepcin del lenguaje que pueda y quiera tan slo poner en lenguaje a la realidad empricamente verficable, no se puede, naturalmente, hablar lgicamente de Dios con sentido (con todo, ms de un positivista! afirma la religin en la forma de un silencio sobre lo inexpresable, un silencio que va acompaado de parbolas; vase sobre todo Th. MCPHERSON, Religin as thc inexpressible, en New essays in philosophical theology, publicado por A. FLEW A. MCINTYRE, London 51966, 131-143, y R. MILES, Religin and tbe scientific outlook, London 1959). En esa hiptesis, tampoco podr lgicamente hablarse con sentido acerca del significado peculiar y absoluto del hombre nico Jess. Si, a pesar de todo, se hace, se ser ciertamente ilgico, pero en cambio se ser en realidad verdaderamente cristiano, y no slo cristiano a ttulo menor. Esto es tambin lo que se deduce de la matizada tesis de P. van Burn, en su obra Theological explorations (vase nota 11). A pesar de toda su recusacin de una doctrina sobre Dios, transparece aqu algo de eso real ante lo que toda designacin incluida la de trascendencia fracasa. Van Burn no es un neopositivista; en l veo yo ms bien a un abierto pragmatista analtico, que a la concepcin cristiana de la vida le adjudica por lo menos tantos derechos como a otras interpretaciones distintas de la realidad, sin que pueda verificarse racionalmente esta actitud, a no ser en la praxis y en el juicio posterior de la historia.
minado por el conjunto del comportamiento humano, y no puede determinarse de un modo puramente terico. Si el sentido de la confesin pudiera determinarse en pura teora, s que se planteara la insoluble cuestin: por qu afirmar esta desmitologizacin y no aqulla? En el plano puramente terico, no le veo yo a esto ninguna solucin satisfactoria, a no ser que uno se sirva como argumento de toda suerte de propensiones religiosas o pseudorreligiosas incontrolables. En anlisis del lenguaje, reinterpretacin significa hablar distintamente sobre lo mismo, salvaguardando la intencionalidad bblica. Y a esta luz, hereja o falsa interpretacin no significa hablar distintamente a como lo hace la Biblia, sino hablar de algo distinto de lo que habla la Biblia, y hacer pasar a esto por discurso fiel a la Biblia. A esta luz deber uno conceder que cristianos que lo eran de palabra y de obra, a menudo han dicho falsamente una y la misma cosa. Si uno no lo concede, entonces toda hermenutica puramente terica se convertir en un desacreditado tour de forc. Todo esto tiene naturalmente amplias derivaciones, caso de que a los principios aqu expuestos sobre la plural comprensin de la fe dentro de una nica comunidad cristiana eclesial, los apliquemos con cierta consecuencia al pluralismo de las diversas iglesias cristianas: ecumnicamente una legtima empresa. Pero esto nos llevara aqu demasiado lejos; exigira, adems, un ms exacto anlisis del lenguaje de la teologa recproca.
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CRITERIOS EE INTERPRETACIN DE LA FE
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3.
Criterio de la afirmacin de una reinterpretacin por parte de la comunidad de Dios, como portadora de la interpretacin actualizante
La fe cristiana es la fe de una comunidad que cuenta con una historia en el espacio y en el tiempo, e interpreta a sta en razn de la necesidad de un actuar cristiano consecuente, y a partir de unos presupuestos cambiantes (filosficos y culturales). El habla cristiana o anuncio se lleva a cabo en una situacin de discurso especfica, que, como contexto suyo, tiene por esencia un contexto de comunicacin. El mundo de la fe es un mundo comn, con una esfera de intereses por todos compartida, un mundo de semntica de lenguaje por todos compartido, y un horizonte de comprensin (universe of discourse) por todos compartido23. La comunicacin fracasa cuando los presupuestos compartidos faltan o no se los pone en lenguaje consciente y reflejamente: por eso la comunicacin slo es posible precisamente en el acto de la interpretacin. A pesar de todas las dificultades que van ligadas a esta comunicacin, la recepcin o aceptacin de una determinada interpretacin teolgica de la fe por parte de la comunidad eclesial en la fe pertenece, como elemento esencial, al conjunto del criterio de verificacin. El sujeto portador de la hermenutica no lo es el telogo individual sino la comunidad de la iglesia24. Naturalmente, este criterio
23 Vase la nota 9. Adems J. MACQUARRIE, God-Talk. An examination of the language and logic of theology, New York-London 1967; sobre todo captulo 3 (55-78). 24 P. RICOEUR, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teologa de la renovacin I I , Salamanca 1972, 209-211.
parcial de la adopcin o aceptacin resultar poco prctico en el momento en que un telogo presente una interpretacin nueva. Porque la historia ensea que pueden transcurrir siglos enteros antes de que la comunidad se reconozca a s misma en una interpretacin determinada de la fe. Al principio, y debido a su extraa novedad, dicha interpretacin correr ms bien el peligro de ser impugnada y tachada de hereja. Ms tarde (al menos cuando la iglesia admita generosamente una libertad y apertura cientficas, cuando, por tanto, a un autor no se le perjudique por principio con crticas debidas a resoluciones jurdicas, porque en ese caso toda discusin teolgica enmudece) se producirn crticas y contracrticas cientficas. Suceder muchas veces que la reinterpretacin es aceptada poco a poco por una parte significativa de la comunidad, mientras que otro sector la rechaza. A esta dialctica, acrisolada ya dentro de la comunidad de la fe, la autoridad eclesistica debera, en mi opinin, respetarla. Slo tras un largo proceso de maduracin, se evidenciar esa reinterpretacin como totalmente aceptable o inaceptable. Pero... entretanto se habrn planteado otra vez nuevos problemas. La aceptacin de una reinterpretacin de la fe no significa, por tanto, necesariamente una aceptacin positiva por parte de la llamada iglesia universal. Porque sta, por ejemplo, acepta de hecho las representaciones de la fe especficas de las iglesias catlicas orientales, las cuales, sin embargo, observan una construccin distinta, y no funcionan en la iglesia latina como interpretacin de la fe. No obstante, s que por el principio de la aceptacin de una interpretacin se eliminarn silenciosamente, por as decir, de la comunidad de la fe las opiniones jactanciosas y excntricas, aun cuando no se excluya cierto tumulto en crculos ms reducidos. No se debe minusvalorar el significado que tiene el
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que una iglesia local adopte una interpretacin nueva de la fe. El concilio Vaticano II ha declarado que, en cada iglesia local, la iglesia universal se actualiza y se hace localmente presente 25 . Y las dems iglesias locales, por su parte, guiadas por sus obispos, toman tambin su vida, exactamente igual, del mismo evangelio nico de Cristo. Por eso la comprensin de la fe y la inspiracin evanglica que tienen estas otras iglesias, son tambin una instancia crtica por respecto a las comunidades de Dios individuales. Ninguna iglesia local puede elevar la pretensin de que su realizacin, autntica, realice exhaustivamente el evangelio y la inspiracin cristiana. Las comunidades de Dios locales estn, por tanto, esencialmente sujetas a la crtica de las otras iglesias locales y, ltimamente, a la de todos los gobernantes de las iglesias locales, junto con el presidente de la alianza en caridad, el obispo al que, dentro del colegio de obispos, le ha sido confiado el ministerio petrino del primado. Pero, una vez presupuesto todo ello, dentro de la gran iglesia universal puede el sentido de fe de una iglesia local, que afirma una interpretacin de la fe determinada, ser efectivamente un locus theologicus, una indicacin del Espritu, en virtud de la cual cabe efectivamente considerar a dicha interpretacin de la fe como una pauta segura. La aceptacin hecha por la comunidad de fe o, considerado desde otro punto de vista, por el sensus fidelium o sentido de fe de la comunidad, forma pues parte esencial del principio de verificacin de la ortodoxia. Puesto que esta ortodoxia, segn dijimos, es el aspecto terico de la praxis cristiana, la aclamacin o el amn pertenecer tambin esencialmente a la estructura de la liturgia cristiana, en la que de preferencia deber bus55
carse la ortodoxia: lex orandi, lex credendi 26. De ah que, por necesaria que efectivamente sea, la teologa siempre ser una ortodoxia recortada o reducida. En conexin con esta dialctica intraeclesial de la fe, deber indicarse por fin un cuarto elemento, que merece un lugar en el principio de verificacin. III LA FUNCIN DEL MAGISTERIO ECLESISTICO EN EL FUNCIONAMIENTO DE ESTOS CRITERIOS * Segn la conviccin catlica, el ministerio eclesistico de la predicacin, o magisterio eclesistico, sigue teniendo en esta nueva situacin de hoy el derecho y la obligacin de vigilar sobre la ndole cristiana u ortodoxia (en el sentido arriba mencionado) de la fe de la iglesia, incluidos sus telogos. Esta funcin no queda invalidada por el hecho de que los factores socio-culturales hayan dado vida hoy a un pluralismo cualitativamente distinto, menos trasparente, que el de antao. Lo que s cabe decir es que dicha situacin llevar a que este magisterio eclesistico sea ejercido de un modo nuevo, en el que entonces, quiz, vuelva precisamente a aparecer a primer plano la intencin ms profunda del ejercicio de la autoridad en la iglesia antigua, es decir, en cuanto sustentado por la autoridad del acontecimiento autntico en el que,
26 Por eso, considerado desde el punto de vista eclesal-teolgico, produce una impresin poco higinica el que, a creyentes que rezan en la liturgia el credo o lo cantan solemnemente al menos una vez por semana, se les exija otra confesin de fe adicional en la aceptacin de un ministerio eclesistico. No se desvaloriza as la lex orandi, lex credendi, toda vez que, el acento no se pone en la confesin orante de la fe ni en el amn litrgico, sino que se les atribuye valor tan slo a los compromisos jurdicos adicionales? 27 Debo notar aqu que, en las pginas siguientes, se expondr una concepcin catlica, no la concepcin catlica. Tambin en este punto es posible, evidentemente, un pluralismo de concepciones.
Vase por ejemplo Lumen gentium, 28, y sobre todo Ad gentes, 20.
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con razn, puede el cristiano ver el gobierno del Espritu. A la autoridad no siempre se la ha visto en la iglesia desde la perspectiva correcta, y muchas veces realmente se ha invertido por entero el orden correcto de las relaciones. Se ha dicho, por ejemplo: la Escritura tiene autoridad, ya que est inspirada por Dios. Desde la historia del dogma, sin embargo, hay que decir exactamente al revs: la Escritura da testimonio autntico de una factualidad histrica y del sentido de la misma; a este acontecimiento, los creyentes lo comprenden efectivamente como tal, se someten a esta interpretacin de su sentido, y reconocen as la autoridad de la Escritura; ulteriormente interpretan entonces esta autoridad existencial de la Escritura, con el enunciado la Escritura est inspirada por Dios. Lo que se halla al principio no es la autoridad formal sino el acontecimiento y el texto, cuya autoridad la acepta uno por causa de su sentido interpelante y reconocido, y la interpreta en fe 28 : autoridad del acontecimiento mismo, reconocido en su funcin determinante para la vida humana. Esta fundamental concepcin va ganando en la situacin actual nuevos espacios. Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida. Pero s va imponindose la idea de que, en esta situacin de insuperable pluralismo en la comprensin de la fe, el ejercicio del ministerio pastoral de la predicacin va convirtindose, cada vez ms concretamente, en una regulacin pastoral del uso creyente del lenguaje, cual por ejemplo fue a todas vistas el caso de Nicea y Calcedonia29. Esta regu28 Vase H. LIPS, Die Verbindlichkeit der Sprache, Frankfurt 2 1958. Visto desde otra perspectiva distinta, tambin J. BERTEN, Openbaring in de geschiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177. 20 Vase, por ejemplo, I. T. RAMSEY, Religious language, London 1957, 158-179, y ms claramente an S. LAEUCH, Tbe serpent and tbe dove. Five essays on early christianity, London 1966.
lacin, que apunta a asegurar las reglas de equilibrio de que hablamos arriba, no se impone meramente en razn del asunto mismo (de los elementos fundamentales de la fe, o del kerigma), sino que est tambin condicionada histrico-culturalmente y socio-culturalmente (por los principios estructurantes fcticos; vase arriba). En este momento no nos vemos ya dentro de un mismo campo lingstico. As por ejemplo, puede de un modo nuevo, y sindose recto en la fe, formularse el dogma de la trinidad y de Cristo, sin servirse de los conceptos de una naturaleza, tres personas y una persona, dos naturalezas. El lenguaje oficial de la iglesia puede pues servirse de otras formulaciones distintas de las que han sido ya usadas, y no estar en verdad siendo determinado meramente por el asunto mismo. La iglesia no puede determinar autnomamente cul ha de ser la evolucin del lenguaje. Conceptos tales como el de persona y naturaleza han recibido as un contenido distinto al que tenan en el uso de la iglesia antigua. El seguir conservando esos conceptos eclesisticos, har por tanto que el dogma, o sea el mensaje cristiano, resulte en nuestra poca semnticamente incomprensible. Al darse una teologa y una filosofa bastante uniformes, poda antao llegarse con mayor facilidad a una definicin del dogma. La posibilidad real de un pluralismo era reducida, y adems no se la haca objeto de reflexin. En la actualidad, por consiguiente, a la comprensin eclesistica de la fe y a la vida de la comunidad cristiana les es importante llegar a una regulacin del lenguaje oficial de la iglesia. Sin embargo esto no cuenta con h misma validez en lo que atae a la reflexin teolgica. Esta ltima tiene el derecho de expresarse de distinta forma a como se hace en las declaraciones eclesisticas y en la liturgia, ya que debe contribuir a preparar la predicacin y la liturgia del maana. Teolgicamente, por tanto, me
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parece insostenible e incluso imposible querer fijar de una vez para siempre los conceptos teolgicos mediante una regulacin eclesistica del lenguaje. Segn s de buenas fuentes, la autoridad curial de Roma participa, en el fondo, de la misma opinin; se distingue, con todo, entre la libre discusin tcnico-teolgica y aquello a lo que se denomina pedagoga de la fe, episcopal o jerrquica; una distincin que yo, como creyente, fundamentalmente reconozco. Pero difcilmente cabr pasar por alto que, habida cuenta del alcance de los medios modernos de comunicacin, esa distincin as de neta ha venido a ser una abstraccin. Si a pesar de ello se la sigue manteniendo, se estar de hecho torpedeando la investigacin teolgica y la tanteante exploracin de nuevas interpretaciones con vistas al futuro, y, finalmente, se har tambin de la pedagoga de la fe un asunto poco claro. As pues, a una tensin, ms, a un cierto conflicto entre las concepciones teolgica y eclesistico-magisterial oficial, lo veo yo en el futuro como algo inevitable y como una situacin normal, caso de que la iglesia catlica no quiera reducirse a una ideologa. (De ningn modo pretendo decir con esto que la apertura haya de darse per se en los telogos, y el cerramiento inhibitorio en la jerarqua oficial de la iglesia. La relacin inversa en ninguna forma est excluida.) Por eso quisiera yo decir lo siguiente: considerando el pluralismo teolgico, y considerando el hecho de que comprensin de la fe y teologa nunca pueden ser distinguidas adecuadamente, debera estar claro que la regulacin magisterial del lenguaje no decide tanto la pregunta sobre la verdad, en cuanto tal, o al menos no la decide directamente. (Porque, como arriba dijimos, tomando en cuenta un marco referencial determinado, y en virtud de la norma proporcional, una formulacin determinada de la fe por ejemplo, la de un concilio
participa de la autoridad de la palabra de Dios en su relatividad y mutabilidad, y a pesar de eso: es la palabra de Dios en esta formulacin histricamente condicionada). La regulacin eclesistica del lenguaje es, ms bien, una funcin religioso-lingstica (pedagoga de la fe, efectivamente) en servicio carismtico-oficial a la comunidad de la iglesia; y concretamente en este sentido: quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondr en peligro, al menos en esta situacin cultural con sus presupuestos propios, s no a s mismo s a otros creyentes, inducindolos a perturbar el equilibrio interno de la realidad salvfica a que apunta el mensaje del evangelio. Claro es que, en esta regulacin lingstica, a la verdad de la fe se la pone en lenguaje indirectamente; pero no por ello se viene a excluir otras alternativas posibles. Los dogmas slo son verdaderos, directamente al menos, en conexin con la pregunta a la que responden. En una situacin histrica determinada, la iglesia se decide en favor de una alternativa entre otras muchas, histricamente condicionadas. La situacin histrica puede forzar a decidirse por una alternativa determinada, descartando as las otras alternativas entonces presentadas, pero mantenindose sin embargo una apertura respecto a alternativas distintas que no hayan entrado an en el campo de visin. En este sentido, los dogmas tienen de hecho un significado y un puesto histricamente muy determinados, y sin embargo su significado sigue siendo para nosotros relevante. A los telogos se les reserva entonces respetando, claro est, la intencin de la decisin histrica en favor de esta alternativa para este tiempo concreto el interpretar responsablemente en el actual contexto (en correspondencia con la norma proporcional) la confesin de fe comn a todos, guardando siempre estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretrita y presente, y con su pro-
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yecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo direccin eclesial, el sujeto portador de la hermenutica teolgica. Los antiguos dogmas, que son la regulacin lingstica magisterial del habla creyente dentro de una poca cultural distinta, siguen siendo de hecho, tambin para nosotros, una gua normativa; a su manera y en su poca, dichos dogmas han custodiado y protegido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra custodia de la verdad. Pero son norma normata, normada por la Escritura (como expresin primera, normativa, de la comunidad de fe); son la forma que, en otra situacin cultural distinta, se adecuaba para asegurar en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El magisterio eclesistico es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una institucin doctrinal o un departamento administrativo de la verdad. El carisma del ministerio ha de ser, pues, considerado esencialmente como una asistencia carismtica a la predicacin oficial; y sta incluye una buena nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evangelio. Con razn pudieron decir tanto K. Rahner como B. van Iersel: los dogmas regulan el uso del lenguaje... respecto a la reinterpretacin de la interpretacin de la realidad que hacen las Escrituras30. Los dogmas no tienen una funcin inmediata en la interpretacin creyente de la realidad, pero, en cuanto normados por la Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinterpretacin teolgica, fiel al evangelio, de la fe cristiana nica. sta, por lo dems, no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulacin del discurso religioso debe
80 B. VAN IERSEL, Interpretation der Scbrift and des Dogmas, 57; K. R A H NER, Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de teologa V, Madrid 1964, 55-83.
rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretrito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje religioso segn propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irn tambin a comprender nuestro nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpretacin y reformulacin consiste en una mayor comprensibilidad social, y no en un oscurecimiento de la misma. La nueva situacin, segn mi modo de ver, les impone a los telogos una responsabilidad mayor que la de antes, pero, por lo mismo, exige tambin de ellos una mayor modestia, humildad, y un mayor servicio en la caridad para con la comunidad de la fe. La cientificidad metdica y la ascesis de una hermenutica y un anlisis del lenguaje, debern ser tan slo el instrumental tcnico de un acto de caritas y de koinona autnticamente cristiano. De otro modo, toda la cientificidad teolgica, con su anlisis lgico, fenomenologa) y estructural del lenguaje, y con su hermenutica teolgica, podr ser quizs una interesante empresa, pero en definitiva no una empresa cristiana. Tal vez podr entonces constatarse que, en la iglesia catlica, un equipo de biblistas y telogos expertos poseen, en orden a la vida concreta de los fieles, una autoridad moral mayor incluso que las encclicas papales hecho ste que podr deplorrselo o no, pero en cuanto tal innegable, y sin embargo ello no deber constituir para los especialistas ningn ttulo de gloria, ni ningn signo de emancipacin acristiana. De lo que es signo, es de una situacin transformada, la cual, segn mi opinin, implica en primera lnea para los telogos una advertencia, la advertencia de no querer hacer de papas a su manera, de evitar lo que en el pasado les fue achacado con razn a algunos portadores de la funcin de Pedro en la iglesia (o a sus rganos oficiales), a saber, la hereja de la propia ortodoxia. Porque la cr-
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tica que he formulado respecto a la ortodoxia propia, tiene la misma validez en lo que hace a las pretensiones de nuestra contempornea comprensin teolgica de la fe. El dilogo pariente, aun cuando no ofrezca probabilidades de xito, es una realizacin de nuestro ser-iglesia-peregrinante, mayor de lo que sera el excomulgar o salir de la iglesia31. Dejando aparte toda estrategia o poltica, eso supone ya una expresin humanizadora de crtica a la ideologa, en un tono verdaderamente humano y cristiano, como servicio de la iglesia al mundo.
4
EL CRITERIO DE CORRELACIN * RESPUESTA CRISTIANA A UNA PREGUNTA HUMANA
Uno de los temas bsicos del dilogo interconfesional ha sido desde siempre el de la teologa natural, y, en conexin con l, la problemtica de la correlacin entre la pregunta del hombre y la respuesta de la revelacin, brevemente, la correlacin de pregunta-respuesta, frente a la que, positiva o negativamente, se ha tomado postura. Como consecuencia del planteamiento del problema hermenutico, el significado de este tema ha variado actualmente de un modo perceptible. Al transformarse una problemtica, se transforman tambin las preguntas que nacen de una problemtica ms amplia. En primer lugar elucidar los conceptos de problemtica y de pregunta subsiguiente. Por problemtica entiendo una construccin terica, determinada por factores sociolgicos. Tambin Jas infraestructuras son origen de la verdad. Entre la infraestructura social fctica y las ideas vigentes en el campo filosfico, teolgico y religioso, se da una relacin dialctica. Desde esta luz puede describirse a una problemtica como un conjunto de circunstancias sociales histricas, que, a un determinado grupo de hombres, le
al
P. SCHOONENBERG, "Die Inttrpretatton des Dogmas, 103.
* Publicado por primera vez en TijTh 10 (1970) 1-21.
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EL CRITERIO DE CORRELACIN
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lleva a plantear preguntas determinadas, preguntas tales que no se plantearon en otra poca o situacin distintas. Una pregunta concreta se corresponde, a todas vistas, con una constelacin histrica exactamente circunscrita, con una forma determinada de comercio con el mundo, de manera de interpretar, de reaccionar, etc. En ese sentido puede decirse que cada problemtica se impone por la fuerza de la situacin concreta, histricamente determinada. A esta problemtica no se la elige segn libre arbitrio, y, por tanto, tampoco puede uno pasar junto a ella con nimo impasible dejndola de lado, sino que se ve forzado a tomar postura frente a ella, habida cuenta de la situacin real y de su infraestructura propia. Cada uno de nosotros es, en este sentido, hombre de su tiempo, un tiempo que obliga a plantear preguntas determinadas, para las que otro tiempo pasado, por ejemplo, no estaba an maduro. Por consiguiente, toda problemtica est esencialmente determinada por la historia, y es, en este sentido, mudable. Cada poca tiene su problemtica propia. Cuando la problemtica cambia, la pregunta autntica subsiguiente no podr ya resolverse con la antigua respuesta, al menos no directamente. Y a la pregunta anterior tampoco podr, en definitiva, plantersela fuera de su problemtica propia, sin cambiar por lo menos parcialmente su significado. En la teologa de la controversia pasada, la problemtica de la correlacin de pregunta-respuesta era la de ver a ver si, por sus propias fuerzas, y prescindiendo de la ayuda de la revelacin gratifica de Dios, puede el hombre en principio escudriar con algn sentido el existir de Dios. Ahora bien, tanto por parte de la teologa reformadora cuanto de la catlica, esta pregunta se plante hasta los tiempos de la Ilustracin dentro de un contexto cultural que afirmaba globalmente la existen-
cia de Dios, fuera en el sentido que fuese. Actualmente vivimos en un mundo al que se lo llama secular, y en el que la problemtica es totalmente distinta. Antes de intentar responder la pregunta de si puede despejarse racionalmente el camino hacia el misterio de Dios, tendremos que inquirir primero si la pregunta misma se plantea con sentido. Porque, a diferencia de antes, esto no es ya algo evidente. Tiene sentido esta pregunta, ya en cuanto pregunta, y resulta inteligible en un mundo que ha pasado a travs de la crtica a la religin hecha por pensadores tales como Feuerbach, Marx, Freud, Marcuse y tambin, al menos indirectamente, Einstein? Si se volviera a formular la antigua pregunta a la luz de tal diagnstico, tendra entonces que decirse, ms o menos, del siguiente modo: desde una interpretacin atea y secular del mundo, puede a base del pensar experimental del hombre verificarse con sentido la existencia de Dios? Planteada as, la pregunta se convierte en una pregunta sin sentido. I REFORMULACIN DE LA PREGUNTA HUMANA SOBRE DIOS De la nueva problemtica ha surgido una pregunta nueva, a la que debe formularse como sigue: es la pregunta misma sobre Dios una pregunta seria, es autnticamente una pregunta con sentido?; y, caso positivo, bajo qu condiciones? En discusin est, por tanto, el si tenga sentido y sea justificable plantear incluso la pregunta sobre Dios; o, dicho de otra manera: bajo qu condiciones puede una actitud religiosa ante la vida, o la fe en una revelacin cristiana, escapar al reproche de ser una mistificacin, una proyeccin del hombre?
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Cul es el presupuesto para la comprensin de la revelacin cristiana? Las preguntas que entran aqu en juego tienen un significado de gran alcance. De la respuesta que se les d, depende el si, en la situacin moderna, pueda el cristiano hacer algo distinto a protestar contra un mundo totalmente secularizado, dando simplemente un mero testimonio, sin posibilidad de entrar en autntico dilogo con este mundo no-cristiano. Porque el habla sobre Dios ha incurrido en un dilema. O bien los cristianos pretenden el monopolio de poder hablar con sentido acerca de Dios, de modo que nicamente el habla cristiana sobre Dios posea sentido (pero, para fundamentar tal pretensin, el cristiano no podra aducir sino su convencimiento subjetivo); o, si no, la crtica contra el tesmo es aplicada tambin al habla cristiana sobre Dios (pero esto significa entonces el fin de toda teologa). Si, por tanto, se niega una teologa natural en todas sus formas, parece que, entre el inquirir del hombre acerca de su propio sentido, y la actitud religiosa ante la vida, viene a originarse un tal hiato que, en definitiva, toda religin tendr por fuerza que pasar para la experiencia humana como incomprensible e insostenible. Este desafo moderno al cristianismo ha recibido de Heidegger la formulacin siguiente: Quien haya experimentado cules hayan sido los orgenes de la teologa, tanto la de la fe cristiana cuanto la de la filosofa, preferir hoy, en el mbito del pensar sobre Dios, guardar silencio *. Karl Barth, a todas vistas, se decidi por uno de los miembros del dilema, cuando declar, al menos al principio, que todo discurso sobre Dios o teo-loga es un
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privilegio cristiano; y el siempre polmico H. Gollwitzer sigue tambin ahora acordando con l en esto 2 . Esta posicin, sin embargo, difcilmente podr mantenerse en pie, toda vez que, durante los ltimos aos, hasta este discurso cristiano sobre Dios ha cado tambin bajo el martillo de telogos tales como P. van Burn y H. Braun, y muchos defensores de la tradicin analtico-lingstica. Nos plantean a los cristianos la exigencia constante de legitimar nuestra fe en Dios, es decir, de darle un sentido inteligible, hacerla cognoscitivamente significante, como se dice en el uso analtico del lenguaje. El cristiano ya no puede hoy retirarse a una zona al abrigo de la tempestad, cerrando sus lmites y barreras al pensamiento humano y al inquirir cientfico crtico. Como consecuencia de esta situacin, la correlacin de pregunta-respuesta ha sido otra vez sometida a debate en una forma nueva, dentro tambin de la teologa cristiana: por el K. Barth de la poca posterior, por E. Brunner, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Pannanberg y J. Moltmann, por no citar sino algunos nombres prominentes. Es sobre todo Tillich quien, en su teologa sistemtica, le ha dedicado amplio espacio a esta cuestin. En cada tema, y en conexin con el cristianismo en general, pone l en referencia a la pregunta cristiana con una pregunta existencial del hombre, con la pregunta que el hombre mismo es 3 . A diferencia de K. Barth y R. Bultmann, P. Tillich evita el deducir la pregunta que es la existencia humana, de la respuesta que da la revelacin4. Porque si la revelacin cristiana no responde a una pregunta que se plantea previamente a la revelacin y en independencia real de ella, entonces,
2 H. GOLLWITZER, Die Existettz Gottes im Bekenntais des Glaubeas, Mnchen 1963. 8 P. TILLICH, Syslematiscbe Tbeologje I, Stuttgart 1955, 74 y 80; I I , 20. * Ibid. II, 20.
M. HEIDEGGER, Identitat und Differenz, Pfullingen 21957, 51.
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inevitablemente, su respuesta ser incomprensible y habr de ser experimentada como carente de sentido. La correlacin de pregunta-respuesta apunta a elucidar que el habla cristiana sobre Dios no es discrecional sino perentoria, y por tanto umversalmente vlida. Slo puede ser aceptada como verdad si la expresin de la verdad del mensaje cristiano corresponde adecuadamente a la generacin actual 5 . Tambin G. Ebeling declara que el habla cristiana sobre Dios afecta a cada uno de los hombres y, en consecuencia, tiene tambin que poder hacrsela comprensible a todos los hombres 6 . En el hecho preciso de explicitar su habla sobre Dios como respuesta a la interrogabilidad del existir humano, la teologa fundamenta el carcter perentorio de este habla 7 . Este tenor se echa tambin de ver en cualquier otra parte en que se toma a estudio la actual problemtica de la correlacin entre pregunta y respuesta. En la actual teologa reformadora, bien puede decirse que esta correlacin ha ocupado el punto cntrico del inters, estando expresamente en debate la comprensibilidad y sobre todo la validez universal del cristianismo y del habla cristiana sobre Dios. En ello creo poder ver un intento de superar el unilateral fidesmo que tanto quehacer dio a la antigua teologa reformadora, y que pudo llevar a una escisin fundamental entre iglesia y mundo. La situacin histrica en la que se encuentra el cristianismo, obliga de hecho a transportar este hiato. De este modo la teologa reformadora viene a acercarse a la catlica, en la que se da una parecida problemtica con un inters renovado por la prueba de Dios, la cual, debido al cambio de la situacin, tendr que ser abordada parejamente de una forma nueva.
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Ibid. I, 9. G. EBELING, Vort und Glaube, Tbingen 1960, 365. * G. EBELING, Theologie und Philosophie, en RGG 3 , VI (821-J822.
El propsito que por ambas partes se encierra en dicho intento, parece ser claro: se busca la relevancia humana, existencial y social, del reconocimiento creyente de Dios, como respuesta a la pregunta que se nos plantea en cuanto cristianos: Qu diferencia hay en que yo crea en Dios o no? En esta pregunta, estar a la vez inquirindose inevitablemente: Qu se me sigue de ello? Me da o me dice algo? Que relevancia y comprensibilidad se hallan determinadas por la historia y no son pues norma absoluta, y que la pregunta por la realidad radica ms en lo hondo que esa pregunta (histricamente determinada) por el sentido, son cosas que por regla general no se pasan por alto. Pero, por otra parte, no se puede ser ciego a que, cuando la pregunta por el sentido queda sin resolver, el hombre queda tambin sin acceso a los posibles signos de trascendencia que se den en nuestra experiencia humana, y no se plantea as la pregunta autntica sobre la realidad y la verdad. Porque la verdad est para liberar al hombre. El hombre secularizado, adems, abriga un fuerte temor de adorar a algo que no sea digno de adoracin. En consecuencia, puede formularse el siguiente dilema: Por una parte el habla cristiana sobre Dios no puede ofrecerse como algo que dentro del mundo haga fecundos y eficaces al conocer y al poder humanos, ya que la fe en Dios no es ninguna garanta en favor de nuestros riesgos terrenos, ni aminora la sensacin de vrtigo que provoca el ser realmente hombre dentro de una historia ambivalente. Por otra, la religin tiene que ofrecer algo que sea relevante en sentido y humanidad para nuestro mismo ser humano y dentro del contexto de nuestra experiencia: porque, de otro modo, la religin acaba por no decir nada, y ser humanamente ininteligible y sin sentido. Todas las iglesias cristianas buscan la palabra apro-
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piada que haga justicia a estos dos miembros del dilema; y lo que entonces especialmente se inquiere es cmo quepa llegar a la precomprensin autntica y al correcto horizonte de interrogacin, para interpretar y anunciar el testimonio bblico sobre la actuacin de Dios. En este contexto, G. Ebeling ha escrito: La comprensin de aquello que la palabra "Dios" dice, tiene lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical s . Esta cita evoca fuertes reminiscencias de una teologa natural catlica. En el fondo, difiere poco de la conclusin a que lleg Toms de Aquino como trmino de sus quinqu viae. Dentro de un contexto de vida cristiana, Toms parti de la interrogabilidad de la realidad, y acept como cosa dada la necesidad de un fundamento omnisustentador, de una precomprensin no-cristiana. A este fundamento omnisustentador, Toms lo identifica con Dios; pero ello no es ninguna conclusin deducida de una prueba de Dios, sino una confesin de fe cristiana. Porque, de su argumentacin racional, Toms no sigue ergo Deus existit, sino et hoc omnes dicunt Deum; es decir, como creyente que es, identifica al punto final de su anlisis filosfico q u e le haba llevado desde los fenmenos de la experiencia emprica hasta un punto de referencia omnisustentador con el Dios vivo. Esta identificacin no es un paso filosfico sino un paso en la fe: Toms exhibe el punto en que el habla cristiana sobre Dios resulta comprensible dentro del contexto de la experiencia humana. A diferencia de antes, la teologa catlica y la reformadora tienen, pues, puestas ahora sus miras en una cuestin prcticamente similar. La respuesta a la pregunta de qu sea lo que la religin cristiana quiere decir al hablar de Dios, slo puede hacerse inteligible cuando
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se la ponga en referencia con una radical y necesaria interrogabilidad de la realidad humana. El objeto de bsqueda es, por tanto, algo que se d en nuestra vida humana, y haga inteligible qu es lo que quieren decir los cristianos con la palabra Dios, para que as pueda constar abiertamente que aquello que dicen las iglesias cristianas sobre el antiguo y el nuevo testamento, no es monopolio de un club determinado, sino mensaje a todos los hombres. El problema hermenutico de la comprensibilidad de la revelacin cristiana de Dios, interpretacin sta de la realidad, a la que puede designarse como testa (prescindiendo del gravamen histrico que dicha palabra comporta), es de hecho para el cristianismo una cuestin de vida o muerte. Tenemos efectivamente que dar respuesta a quien nos pida razn de la esperanza que nos anima (1 Pe 3, 15). En nuestro mundo exento de fe, para cada cristiano, y sobre todo para cada telogo, es no slo un honor sino una obligacin tambin, hacer que todos los hombres puedan comprender y ver el sentido de lo que queremos decir cuando hablamos de Dios. Esta orientacin hermenutica no se encamina, pues, propiamente a probar la existencia de Dios, sino a hacer comprensible la revelacin cristiana de Dios. Puesto que, a partir de la Ilustracin, la fe en Dios y en los dioses no es ya evidente en nuestro mundo, la pregunta sobre el contexto humano en que pueda a Dios ponrselo en lenguaje con sentido, ha venido a ser una pregunta de urgencia extrema. Frente a un mundo secularizado, para el que Dios es une hypothse inutile, la Reforma y el catolicismo se dan en lo sucesivo la mano, en su reflexin sobre una teologa natural.
G. EBELING, Wort und Glaube, 364-365.
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II PROBLEMAS CONEXOS CON LA CORRELACIN ENTRE ESTA PREGUNTA HUMANA Y LA RESPUESTA CRISTIANA Hasta ahora, pues, las perspectivas parecen ser favorables; se est mostrando que la problemtica de la correlacin pregunta-respuesta no slo ocupa un lugar significativo en el pensamiento cristiano, sino que es en extremo urgente para todas las iglesias. Con todo, se encierran ah tambin algunos problemas serios. Algunos de ellos ya han sido percibidos por los telogos que acabo de nombrar hace poco. El K. Barth posterior, E. Branner, R. Bultmann, G. Ebeling, P. Tillich, F. Gogarten y J. Moltmann, todos ellos dicen si bien con acusadas diferencias entre s que a la pregunta del hombre sobre Dios debe adscribrsele una cierta autonoma, pero que el tenor autntico de la interrogacin tan slo teolgicamente puede formularse de un modo completo, y que, por consiguiente, la pregunta misma slo resulta clara desde la respuesta de la revelacin cristiana. Sin embargo, da toda la impresin de que, procediendo de esa forma, se ha errado el blanco. Porque si, a la pregunta esencial del hombre acerca de s mismo, solamente en el cristianismo cabe identificarla como una pregunta acerca de Dios, entonces apenas si ser posible verificar la validez universal del cristianismo basndose en la correlacin de pregunta-respuesta, segn era el propsito de esta teologa de la correlacin. Podr justificadamente aseverarse que slo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, pero la dificultad estriba en que, a una gran parte de la humanidad, esta palabra Dios no le dice nada. Y a un Dios que nada dice difcilmente cabr experimentrselo, en y por la revelacin
cristiana, como diciendo algo, algo que quepa calificar de comprensible. En torno a este punto versa realmente la cuestin de la comprensibilidad n o digo racionalidad del misterio cristiano. De la solucin de esta dificultad depende el que, en un mundo secularizado, pueda an el cristianismo cumplir una misin, ser misionero. Si tan slo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, ocurrir paradjicamente que a la crtica atea de la religin se le estar abriendo puertas y portales. Porque el hablar de Dios acerca de s mismo slo nos alcanza a nosotros en palabras humanas; slo en ellas puede a nosotros resultarnos comprensible. Pero estas palabras humanas tendran que dar expresin a lo trascendente inexpresable, al Deus, quo magis cogitare nequit, con lo cual quedaran expuestas a la crtica filosfica. Entonces tendramos que dar la razn a los telogos de la muerte de Dios, quienes en su optimal formulacin declaran que la nica forma justificable de hablar sobre Dios es guardar silencio acerca de l; y eso parece efectivamente contar con una fundamentacin racional. Pero, por mucho que la teologa negativa le haya hablado al cristianismo con el corazn en la mano, a Dios no podemos reducirlo al silencio. Por lo menos sobre nuestro silencio acerca de Dios, tendremos en todo caso que hablar. Sin embargo, esto no constituye an toda la dificultad. El mtodo correlativo tropieza tambin con objeciones que le vienen de otra direccin completamente distinta: del anlisis del lenguaje o filosofa analtica. Desde el anlisis del lenguaje, se tiene uno que preguntar si puede darse una respuesta religiosa a una pregunta no-religiosa. No ocurre en este caso que la pregunta se encuentra en otro juego lingstico distinto al de la respuesta? Un tal error de categoras representa, para el anlisis del lenguaje, la definicin del sin-sentido.
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Cuando a la pregunta de si el mundo es una esfera, se responde que es muy bello, no se habr dicho una falsedad, pero tampoco se habr respondido a esa pregunta. En ese contexto, dicha respuesta es una proferencia carente de sentido. As pues, tiene que preguntarse si posee sentido dar una respuesta teolgica a una pregunta filosfica. Confusiones de ese estilo suelen a veces darse, por ejemplo en el dilogo entre psiclogos, socilogos y telogos. La pregunta que un psiclogo plantee desde su modelo psicolgico de interpretacin, no puede un telogo responderla con sentido, caso de que permanezca dentro de su modelo teolgico de interpretacin. Sin embargo, eso es lo que a veces intentarn los telogos, o darn, si no, a las preguntas psicolgicas y sociolgicas una respuesta que ser un conglomerado de pseudoerudicin psico-sociolgica y consideraciones de teologa. Es sobre todo P. Tillich quien ha visto este peligro, aunque quizs, ms que formularlo explcitamente, lo ha percibido de un modo implcito. En todo caso, a la pregunta filosfica l la ha reformulado de hecho teolgicamente desde la respuesta cristiana de la fe. De esta manera viene naturalmente a soterrarse el propsito del mtodo de correlacin, porque la respuesta a una pregunta as reformulada slo tiene validez para el cristiano, y no para todo el mundo, no es una verdad que obligue a todos los hombres. Parece, por tanto, que si la pregunta est planteada filosficamente, tambin la respuesta deber ser dada dentro del juego lingstico de la filosofa, caso de que vaya a tener sentido. Dios, una realidad esencialmente religiosa, no puede ser pues la respuesta a una pregunta no-religiosa. Cmo, entonces, el mtodo de correlacin puede tener relevancia? El anlisis del lenguaje representa as un frenazo en seco. Cierto que el anlisis del lenguaje no puede ayudarnos a resolver la pregunta por la verdad, pero a mi juicio tiene algo con
sentido que decir en torno a la pregunta por el significado y la correlacin. La pregunta por el sentido se halla vinculada a la pregunta por la verdad, pero no coincide con ella; considerada tanto fenomenolgicamente como desde el anlisis del lenguaje, la primera precede de hecho a la segunda: slo un enunciado con significado o con sentido puede ser verdadero o falso; un enunciado sin sentido no puede ser ni verdadero ni falso (en esto coinciden con razn Husserl y Wittgenstein). De acuerdo con el Wittgenstein posterior y con Ian T. Ramsey, que se apoya en l, nicamente el contexto vital religioso, la religin, es el juego lingstico en el que la palabra Dios adquiere un lugar con sentido, y en el que el habla sobre Dios resulta as humanamente comprensible. Slo dentro del conjunto de la actividad vital religiosa adquiere el habla sobre Dios un sentido inteligible exactamente circunscrito. En consecuencia, pueden entonces aducirse a tal respecto criterios de sentido internos. De este modo es como, por ejemplo, el habla cristiana sobre Dios se distinguir del habla budista. Fuera del contexto religioso, por ejemplo en las ciencias empricas, el habla sobre Dios en cuanto tal es, ya sin ms, un sin-sentido considerada analticolingsticamente l o que, a su vez, significa inversamente: el habla sobre Dios nunca puede, en cuanto tal, ser emprica o puramente descriptiva. El especial contexto de vida en el que el cristiano habla sobre Dios, es en definitiva la vida, la muerte y la resurreccin del hombre Jess, testificado como el Cristo, como aquel que antecede y determina el sentido ltimo de la vida de todos y de la historia humana, y todo ello sobre el trasfondo de la religiosidad veterotestamentaria, la cual, por su parte, observa una diferenciacin frente a la variada religiosidad general del Oriente. Slo para quien se halle incluido internamente en este juego lingstico
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cristiano, as lo declara el anlisis del lenguaje sobre todo, el que niega que pueda tener sentido un metalenguaje, o sea, un enunciado, hecho desde otro juego lingstico distinto, el habla cristiana sobre Dios tendr sentido y ser inteligible. Pero ante el no-cristiano nos encontramos entonces con las manos vacas: Veo algo que t no ves. Esta vertiente analtico-Hngstica del mtodo de correlacin, sobre todo cuando se la considera en conexin con la misin cristiana en el mundo, suscita por tanto grandes dificultades. Si el habla sobre Dios slo posee sentido dentro de un contexto religioso, esta palabra Dios ser esencialmente ininteligible para los no-cristianos, y, en consecuencia, no tendr sentido alguno el que presten sus odos al anuncio del cristianismo, ya que este juego lingstico religioso es para ellos extrao. A esta dificultad, la Reforma ha solido responder que la revelacin cristiana trae consigo su propia comprensibilidad; que opera una conversin del hombre. Puede, sin embargo, seguirse preguntando cmo se lleve a cabo este paso de carencia de sentido a posesin de sentido. El efecto de la gracia de Dios no da an respuesta a ello, ya que es necesario que el converso ponga una accin humanamente responsable y con sentido. Que a Dios no quiera apelarse con ttulos de razn, parece claro; pero, tendremos entonces que decir, con la teologa dialctica, que el hombre se vuelve a Dios precisamente para superar el sin-sentido de la vida? Visto desde el anlisis del lenguaje y aqu habr de reconocerse una experiencia real, lo que hay que decir es exactamente lo contrario: hablar del hombre y del mundo, tiene para el hombre moderno un sentido, y resulta comprensible; en cambio, hablar de Dios no tiene sentido para quien no ha encontrado su sitio, o no lo ha encontrado an, dentro del juego lingstico cristiano.
La teologa dialctica ha venido tambin a incurrir en un agudo conflicto con la sociedad actual. Por eso entre los telogos cristianos de todas partes, tanto en Amrica como en Europa, va desarrollndose una inclinacin en contra de la teologa dialctica, y parece estarse llevando a cabo una paulatina pero radical reaccin contra ella; se est dando un alejamiento tanto de K. Barth cuanto del bultmannianismo. No debe minusvalorarse la aportacin real de la teologa dialctica, pero su cara oscura es la de que, tanto en la versin barthiana como en la bultmanniana, se recalca con tan gran nfasis la realidad trascendente de Dios, del absolutamente otro, que la fe se ha convertido en una opcin ininteligible, y la discrepancia fctica entre fe y contexto experiencial humano casi ha sido canonizada. Se ha afirmado, adems, la pretensin universal de la fe, pero, de hecho, esa pretensin quedaba en principio soterrada. Consiguientemente, dentro del orden social en que vivimos, el cristianismo ha pasado a ser un lugar de reconditez ntima, sin la fuerza crtica que podra llevar a efecto una autntica liberacin del hombre en su historia terrena. Posteriormente puede verse que, tarde o temprano, esta teologa tena que abocar como consecuencia lgica e histrica en la teologa de la muerte de Dios, la cual mostrara inters exclusivo por la singularidad del hombre Jess, y, a la par, afirmara la fuerza crtica de esta concepcin de Jess en vistas al actuar social del cristiano en el mundo. La verdad que Barth y Bultmann haban descuidado, volva as a plena luz, pero el pndulo oscil demasiado. Una vez que a lo singular de Jess se lo deslig de su singular relacin con Dios, el cristianismo vino a ser meramente un fenmeno religioso-cultural sin ninguna pretensin de universalidad. Como consecuencia de este desconocimiento de la peculiaridad de Jess, podr tranquilamente dejarse de lado al cristianismo en
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cuanto fuerza crtica para liberacin del hombre, y se, en efecto, me parece ser el resultado con el que en este momento nos vemos confrontados. La teologa catlica ha buscado desde antiguo una teologa natural de orientacin puramente metafsica, deseosa de adjudicar sentido a Dios ya antes de que Dios empezara a hablar. Justo en razn de su enfoque rgido, abstracto-metafsico, este intento se malogr tambin por su incomprensibilidad. La actual teologa catlica pretende distanciarse de esta antigua orientacin. Porque no tiene sentido hacer que la pregunta por la verdad preceda a la pregunta por el sentido y significado de los enunciados religiosos. El cristiano no cree en una vanilocuencia ininteligible sino en un misterio que posee sentido. Cmo podra nadie sentirse interpelado por el misterio que se le anuncia, si su sentido no le fuera hasta cierto punto accesible? La pregunta por el sentido precede lgicamente a la pregunta por la verdad. Y todo enunciado adquiere sentido nicamente cuando, de una u otra manera, tematiza una experiencia. El cometido misionero del cristianismo y el paso de no-cristiano a cristiano implican as la necesidad de un contexto experiencial por lo menos explcitamente noreligioso, en el que sea posible escuchar con sentido al habla cristiana sobre Dios en un mundo secularizado. A la teologa podra vrsela como el lmite del habla sobre Dios, dentro de una posesin de sentido; dentro de una posesin de sentido, porque la teologa misma pertenece al conjunto del juego lingstico religioso; lmite, porque la teologa, en cuanto tal, es sin embargo una empresa cientfica, una reflexin crtica sobre la revelacin cristiana y una tematizacin y actualizacin con sentido de la misma. Cabe, no obstante, plantearse la pregunta de si la teologa sea el lmite extremo del habla sobre Dios dentro de una posesin de sentido.
O es al ser humano en cuanto tal, al que podemos y debemos considerar como ese lmite extremo, y apelar por tanto a la filosofa, en la que, entonces, fuera de la revelacin cristiana de Dios, tambin podra y tendra que hablarse con sentido acerca de Dios? La filosofa es, de hecho, la que podr decirnos si los creyentes presuponiendo, por tanto, su fe en Dios pueden hablar con sentido acerca de Dios, y cmo tienen que hacerlo. La filosofa, al fin y al cabo, distingue los diversos juegos lingsticos e investiga sus estructuras y su relacin mutua. Ella se ocupa sobre la posibilidad y los presupuestos del comportamiento humano y, de este modo, del hablar humano tambin, dentro del cual entra el habla creyente sobre Dios. Dando como supuesta el habla reKgiosa sobre Dios, la filosofa podr pues mostrar dnde le sea posible a aqulla encontrar, dentro del discurso humano, un lugar que le haga tener sentido. Desde este aspecto, la teologa se halla a mi juicio sometida efectivamente a la crtica de la filosofa, la cual comprueba a ver cul es el estatuto lgico de nuestro discurso teolgico, y si posee o no sentido y comprensibilidad. Filosficamente puede mostrarse que el habla sobre Dios se encuentra en el lmite de todo discurso con sentido; que se encuentra all donde el lenguaje queda sin habla y llega as a un lmite, y sigue no obstante hablando del lmite del hombre en su mundo. La filosofa no puede llenar por s misma este espacio sin habla eso slo puede hacerlo la religin, el creyente, pero s que le es posible aducir dnde tenga el discurso religioso un lugar con sentido dentro de nuestro mundo y de nuestra experiencia. As se patentiza, adems, que todo enunciado creyente acerca de Dios es, a la vez, un enunciado sobre el hombre y su mundo. De este modo podr comprenderse la interpretacin que hace el cristianismo del mundo, y slo en
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este aspecto me hallara yo dispuesto a seguirla. Puesto que el hombre est determinado por la historia, nuestro discurso sobre Dios comportar adems los rasgos de nuestra historia humana. nicamente cuando a esta pregunta crtica de la filosofa acerca del sentido y comprensibilidad del discurso religioso con sus aspectos teolgicos y dogmticos, litrgicos y confesionales le hayamos otorgado efectivamente un lugar dentro de nuestra reflexin teolgica, se echar de ver qu es lo especfico del habla cristiana sobre Dios. Entonces se pondr de manifiesto que las susodichas teologas que se ocupan de la correlacin entre pregunta y respuesta, desconocen en el fondo la correlacin verdadera, y en consecuencia yerran sus tiros. Lo que en primera lnea se corresponde correlativamente con una pregunta vital humana, es tan slo una respuesta humana con sentido; aquella pregunta que el hombre plantee, nicamente el hombre mismo tendr que responderla con sentido, antes de que eventualmente pueda comprender la palabra de la revelacin divina, trascendente. El cristianismo no puede dar directamente respuesta a una pregunta humana; si empero lo hace, se estar cometiendo, visto desde el anlisis del lenguaje, un error categorial. Entonces quebrar uno la correlacin de pregunta-respuesta, y mostrar as que no ha comprendido correctamente ni la pregunta humana ni la respuesta cristiana trascendente. Toda autntica pregunta se encamina siempre hacia algo, es una pre-captacin, hasta cierto punto capta anticipadamente la respuesta; una pregunta carente por entero de contenido, una pregunta que no postule respuesta alguna, est aqu fuera de discusin. Si no nos aclaramos en primer lugar respecto a esta pregunta sobre nosotros mismos, podremos con razn aguardar el reproche lanzado por humanistas y ateos, de que nuestro Dios es un tapaaguje-
ios: se acude a l cuando la problemtica profunda de !u vida propia ha llegado a un callejn sin salida. Este reproche, en todo caso, nos obliga a indagar si el hombre mismo pueda llegar a aclararse respecto a dicha problemtica y cmo pueda hacerlo. Si cupiese encontrarle respuesta a esta pregunta, la revelacin cristiana podra entonces presentarse como una respuesta inesperada, sorprendente, puramente gratuita, que rebasara por entero a la pregunta misma. A la pregunta misma no slo la clarara o profundizara, como sostienen los telogos de la correlacin, sino que, quizs, la dejara por completo a la zaga, ponindola incluso en duda. A Dios podramos ya adorarlo, una vez que en ninguno de los aspectos lo necesitaramos para resolver o paliar nuestra problemtica existencial. Entonces es cuando Dios puede ser el digno de adoracin. Entonces puede brillar el gape: alegra por el don de supererogacin pura, al modo como la seora de la casa dice al visitante que le ofrece un ramillete d e hecho, agradecindoselo contenta, que de verdad, no hubiese sido necesario. Una vida autnticamente humana no parece ser pensable sin que nos quepa en suerte algo que nos es plenamente indebido. Consiste en eso, tal vez, la verdadera correlacin entre ser humano y gracia de Dios? Slo a esta luz vendrn tambin a cobrar plenamente sentido la liturgia, adoracin y alabanza a Dios, innecesarias, intiles y supererogatorias, a pesar de que en s hayan perdido su sentido para el hombre moderno llegado a la adultez, debido a que, al menos directamente, no cumplen una funcin en el mundo y en la sociedad.
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III LA VALIDEZ UNIVERSAL DEL HABLA CRISTIANA SOBRE DIOS ES EXPERIMENTABLE INDIRECTAMENTE Nuestra pregunta es, por tanto: dnde la problemtica vital planteada por el hombre mismo encontrar una respuesta humana con sentido, una respuesta, por consiguiente, que preceda a la respuesta explcitamente cristiana, y enlace directamente, si bien quizs en impotente balbuceo, con las preguntas autnticamente humanas? Y cmo desde ese punto podremos establecer fundadamente un mtodo de correlacin? O tambin, expresndolo de otra manera: en qu consiste la sola precomprensin universal que posibilita la universal validez pretendida por el mensaje cristiano? Creo que un tal mtodo nuevo de correlacin es posible, y quisiera distinguir en l dos aspectos bsicos: por un lado una negatividad crtica o dialctica negativa, por otro un positivo horizonte de sentido y unas experiencias fcticas parciales, de tenencia de sentido.
1.
Dialctica negativa
La pregunta vital humana es de hecho respondida de maneras mltiples. Esto ha llevado a una profusin de proyectos positivos acerca del hombre, que, en cuanto tales, no son representativos de la humanidad como conjunto, y, por tanto, no pueden tampoco constituir una base de cara a la pretensin universal de la respuesta cristiana. Si uno se cie a esos enfoques, la teologa vendr en el fondo a convertirse en un andar a la moda repitiendo maquinalmente la moderna conciencia de vida
del momento. De no darse una distancia crtica, como nos la ensea sobre todo el recuerdo del pretrito junto con la mirada hacia un futuro mejor, todo serio mtodo de correlacin se malograr. En ese caso, el presente estar funcionando como una decisin previa, no sometida a crtica, frente a la fe cristiana. Sin embargo, en todas estas respuestas humanas a la ms profunda pregunta por el sentido, puede percibirse algo de comn y, por tanto, algo de universal, que, si bien es de ndole negativa, se monta a todas vistas en un positivo horizonte de sentido, no explicitado. A pesar de todo su pluralismo, en estos proyectos positivos acerca del hombre encontramos el elemento de una comn bsqueda por llevar a realidad lo humanum constantemente amenazado. Qu signifique positivamente esta humanidad (Humanitat), no puede tematizrselo sin caer de nuevo en proyectos varios, fragmentarios y entre s contradictorios. Pero s que se da una base comn en todas estas antropologas: la resistencia contra la amenaza del ser humano. Esta negatividad crtica o dialctica negativa representa la universal precomprensin de todos los proyectos positivos acerca del hombre. En el fondo no se trata en primera lnea de un saber, sino de una praxis movida por la esperanza, en la que se perfila un elemento cognoscitivo al que deber teoretizarse. Existe entre los hombres una solidaridad crtica para hacer frente a la amenaza que pesa sobre esta humanidad. No puede aqu hablarse de un ideal vago de humanidad. Lo humanum buscado es justamente algo sobre lo que, evidentemente, no puede disponerse. La dignidad humana, objeto de bsqueda, slo pasa a ser un valor umversalmente reconocido a travs de una mediacin negativa e indirecta, es decir, mediante una resistencia contra lo inhumano, resistencia que seguir siendo posible aun cuando a esta dignidad humana
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no pueda formulrsela positivamente, o slo quepa hacerlo de formas diferentes. La validez universal de lo humanum buscado slo ser, pues, experimentable dialcticamente, es decir, en la experiencia de que el ser del hombre se ve permanentemente amenazado. Esta dialctica negativa dentro de un horizonte de sentido de esperanza (la cual se da de hecho, porque caso contrario toda resistencia sera experimentada como sinsentido, pero en cambio, vistos los proyectos plurales acerca del hombre, no permite que se la tematice unvocamente) constituye la precomprensin universal no slo de estas respuestas humanas plurales, sino tambin del habla cristiana sobre Dios, del evangelio. De hecho, en nuestra sociedad, la interpretacin cristiana de la realidad es tan slo una de tantas interpretaciones de esa clase, y sin embargo, en razn y a causa de su contenido particular, es una invitacin para todos aquellos que, en sus experiencias de contraste, son conscientes de la permanente amenaza de su libertad y alienacin continua. La solidaridad crtica del ser humano, que se manifiesta en negatvidad crtica y en experiencias de contraste, puede en efecto ser la precomprensin universal de la fe cristiana, ya que, de esta forma, el cristianismo no precisa entregarse a una concreta de las muchas filosofas o proyectos positivos acerca del hombre. En nuestra sociedad pluralista, la negatividad es as la forma de mediacin de aquello a lo que en todo caso podamos an seguir experimentando como universal y comn. Y, puesto que esta solidaridad crtica se impone en la praxis, viene a quedar de manifiesto que el pluralismo, tericamente irreducible, no es sin embargo radical, y que bsicamente, en lo profundo, la humanidad es una unidad. Pero esta unidad no puede ser intrnsecamente expresada en un proceso terico de identificacin, aunque s puede aflorar en un actuar solidario, el cual se evidencia como
posible, a pesar de todas las pluriformes versiones del hombre. Al habla cristiana sobre Dios no se la podr abordar ni hablar de ella en calidad de universal, ms que a travs de una mediacin negativa. A base de un anlisis ms pormenorizado, este hecho dara para desarrollar un satisfactorio mtodo de correlacin. La universalidad de lo humanum que se nos ha notificado y prometido mediante Jesucristo, el reino de Dios, est en correlacin con la precomprensin umversalmente vlida de una experiencia dialctica: la experiencia de que lo humanum se ve amenazado constantemente, y de que los hombres constantemente oponen resistencia a esta amenaza, es una bsqueda tras eso humanum, respecto a lo cual se hacen cargo de que no lo tienen en su poder. A la pregunta por el sentido, pregunta que se halla implicada en su propia interrogabilidad, el hombre mismo le da una respuesta prctica, de la que surge a la par su fundamental resistencia contra el sinsentido, su veto contra la indignidad humana en la forma que sea, y, simultneamente, su impotencia para describir tericamente de una manera unvoca el sentido buscado. Ahora bien, la salvacin universal que el evangelio anuncia a todos los hombres, con especial predileccin a los pobres y desposedos humanamente de derechos, hace empalme con la precomprensin negativa universal, tal y como sta resulta de la respuesta prctica a la pregunta por el sentido. Esta dialctica negativa hace que el mensaje cristiano siga siendo, incluso ahora, umversalmente comprensible. Este no pronunciado frente a lo que hacemos de la historia, resuena incluso en el vigoroso smbolo real con que se describe al reino de Dios: un reino sin sufrimientos ni lgrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). Slo un mtodo de correlacin construido de esta forma, ser inmune a los fundados reproches que se formulan.
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entre ellos del anlisis del lenguaje. Dicho mtodo de correlacin no slo omite el dar una respuesta religiosa o teolgica a una pregunta no-religiosa o filosfica, sino que aduce a la par el contexto experiencial humano en que, al habla cristiana sobre Dios, se le escucha un sentido y resulta umversalmente comprensible. Es as como se pone, por tanto, de manifiesto que existe una convergencia o correlacin aunque de identidad no pueda hablarse entre aquello que el mensaje bblico expone como intimacin, y aquello que el hombre experimenta como liberacin, en su resistencia contra la amenaza de lo humanum buscado.
2.
Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ltimo
Puesto que en su propia vida, en la vida de la sociedad y en la de las iglesias incluso, el hombre experimenta tanto sinsentido, le resulta imposible reconciliarse con su destino propio, con los dems, con la sociedad. Estar reconciliado con la realidad y eso quiere decir justificacin slo es pues posible cuando sentido y sinsentido no estn por ms tiempo absurdamente imbricados entre s, sino que se experimente un sentido plenamente realizado. A esta situacin cabe designrsela como salvacin, ser-salvo; es tambin schaton, la plenitud perfecta de sentido, sin amenaza ninguna: shalom, la paz escatolgica que nos impele a instituir paz ya ahora, dentro de nuestra historia. En la dialctica negativa no puede uno quedarse; e incluso cabe afirmar que dicha dialctica no es ni posible ni comprensible, si no se da la justificada confianza de que haya una plena posesin de sentido y una experien-
cia de la misma que no estn por entero fuera de nuestro mbito. Con razn declara el ateo creyente, E. Bloch, que a la esperanza subjetiva, que se expresa negativamente en la resistencia contra toda amenaza de lo humanum, debe corresponderle una esperanza objetiva, la cual posibilitar aquella esperanza subjetiva. No hay duda de que la incomplecin e imperfeccin de nuestro ser humano en cuanto tal, nos impone la tarea de estar continuamente superndonos. Pero, podr ser, como afirman algunos, que la imperfeccin misma constituya el fundamento que vaya a posibilitar y llevar realmente a cabo esta superacin? No puede quiz la historia de los hombres fracasar? No hace falta dar muchas vueltas por el mundo, para descubrir que, de hecho, los hombres llevan la historia al fracaso. A la pregunta por el sentido ltimo del ser humano podr el hombre sustraerse tericamente, en su pensamiento, pero no en su actuacin. En su praxis humana habr ya respondido de hecho a esta pregunta, en sentido positivo o negativo, con una actitud ante la vida escptica o nihilista. El hombre acta con la conciencia de que la vida misma o bien merece la pena de ser vivida, o bien no la merece. La realidad del mal, de aquello que a los ojos humanos es un sinsentido, representa ah un factor importante. Est claro que, en nuestra historia, el mal es una factualidad tan masiva que ni el hombre ni la sociedad pueden ofrecernos garanta alguna de que seamos realmente capaces de superarlo. Hubo un tiempo en que me sent bastante afectado por los pesimistas anlisis de J. Nabert, filsofo, sin embargo, de por s optimista, maestro de P. Ricoeur. En su Essai sur le mal9, intenta ofrecer un anlisis del sinsentido realizado por el hombre, procediendo hasta el fin con un
0 Pars 1956; vase la recensin de P. Ricoeur hace de esta obra, en Esprit 25 (1957) 124-135.
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mtodo crtico-racional. Habla como filsofo creyente, pero como un filsofo, sin embargo, al que no podr imputrsele que, en llegando a un paso filosfico angosto, remita con excesiva presteza al misterio de Dios. A pesar de todo, este hombre, que muestra una tan alta estima por el ethos y que, entre otras cosas, ha escrito tambin una tica fundamental10, confiesa ser pesimista respecto a las fuerzas ticas del hombre. Llega a la conclusin de que la impotencia del hombre tico para superar el sinsentido y realizar el sentido, es tan grande en la historia humana que hasta la misma tica se halla en este punto en una apora. No pretende deducir de ello que deba haber, en definitiva, un sentido trascendente, un Dios que perdona, que supera decididamente todo sinsentido; lo que dice, es: si en nuestra sociedad se dan tradiciones religiosas (como la juda y la cristiana, por ejemplo) que hablan sobre una revelacin de un Dios creador de sentido ltimo y, por tanto, perdonador, el hombre racionalmente cogitante deber, ya a priori, avec grande vnration, prestar sus odos a este mensaje. La historia muestra, dice Nabert, que este problema real del sinsentido en la vida y en la sociedad humanas no puede resolverse ni racional ni ticamente, ni terica ni prcticamente. Y sin embargo yo creo que hay que ir ms lejos de lo que va Nabert. A m me parece indudable que la vida humana encierra experiencias individuales de sentido, que, por as decir, son como relmpagos o signos de un ltimo sentido total de la vida humana. Todas las experiencias negativas juntas no pueden barrer el a pesar de la confianza que se manifiesta en la resistencia crtica, y nos retiene de abandonar a los hombres, al mundo y a la sociedad, entregndolos sin ms al sinsentido Coma P. RICOEUK, Elments pour une ethique, Pars 1962.
pleto. Esta confianza en el sentido final de nuestra vida parece ser el presupuesto bsico del actuar humano en la historia. Creo que estas irreductibles experiencias de sentido, en medio de una vida llena de sinsentido, constituyen el autntico contexto experiencial en el que tiene sentido y resulta comprensible volver a hablar de Dios. A pesar de su silencio sobre Dios, nuestra poca se halla quiz ms cercana a un autntico reconocimiento de Dios de lo que estuviera otra poca pasada, en la que a la palabra Dios se la pona en lenguaje a tiempo o a destiempo. No intentar aqu seguir analizando esto. Se requerira mucho ms de reflexin sobre las relaciones de teora y praxis, antes de que pudisemos llegar a un mtodo de correlacin de una forma adecuada y satisfactoria, que, por una parte, fuera capaz de hacer frente a las objeciones que con razn pueden achacrseles a los mtodos de correlacin actuales, y que, por otra, evitara el considerar la negatividad crtica, a una con su horizonte de sentido no-expreso pero s estimulante, como idntica a la esperanza que es el contenido de la fe cristiana. Por eso detendr en este punto el autntico anlisis desde abajo. Desde otra perspectiva distinta, intentar an formular algunos aspectos que se hallan conexos con este mtodo de correlacin.
IV EXPECTACIN FUNDADA En las pginas precedentes hemos dicho que la pregunta del hombre debe ser en primera instancia respondida por el hombre mismo, y que no puede apelarse directamente a una respuesta tomada de la revelacin,
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si es que en efecto desea aplicarse el mtodo de correlacin de una manera consecuente. Pero ahora quisiera dejar de lado el anlisis desde abajo, aun cuando sea esencial en orden a un mtodo de correlacin realista, y proceder desde la fe cristiana en la creacin. Lo que la fe sostiene respecto a que el mundo ha sido creado por la bondad de Dios, significa para el hombre, como parte que es de esta creacin, el encargo de que l mismo debe igualmente realizar el bien. Son tan slo dos aspectos, anverso y reverso, de una sola e idntica realidad. Supongamos ahora que, a la luz de esta realidad de doble faceta, intentamos explicar el hecho experimental de que hay hombres quienes, a pesar del evidente sinsentido que se da en la historia humana, no cesan de confiar en que la ltima palabra habr de tenerla el bien y no el mal. A este realizar el bien en nuestra historia humana, tanto individual como socialmente, el cristiano puede explicarlo como el reverso de la realidad de la creacin. Rehusarse a tratar al bien y al mal con igualdad de derechos, o explicar el bien desde el mal, rehusarse a conceder al mal derecho a la existencia, y, en consecuencia, oponer resistencia militante a toda forma de mal y de miseria, en solicitud por el prjimo humano, es decir, tomar partido decididamente en favor del bien, significa para el cristiano esa realizacin que resulta posible en virtud del ser creado por la bondad de Dios. Notable es que, al acto de la creacin divina, todo el antiguo testamento lo presente a menudo mticamente, como la lucha de Dios contra el caos originario, contra Leviatn, el monstruo arcaico del mal y del caos. El acto de la creacin se muestra as como una proyeccin de la bondad escatolgica perfecta: Vio Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien. ste es el sello de Dios sobre su creacin: el
bien y no el mal es quien tiene la ltima palabra, a pesar de todo. Si, por el contrario, no se parte de la fe en la creacin, y se intenta sin embargo explicar el hecho experimental de que hay hombres que toman decididamente partido en favor del bien, y que por eso, a pesar de todo, siguen confiando en la misin de realizar el bien ltimo en la historia humana, cabr entonces decir que un anlisis de esta ortopraxia humana podra poner de relieve un elemento terico, al que cabra designar como reconocimiento no-explicitado de Dios, y que es el que posibilitara esencialmente dicha ortopraxia. sta sera entonces la base para hablar de una expectacin fundada. Ahora bien, no hay duda de que otras interpretaciones diversas y no-testas de este hecho experimental son tambin posibles. Pero, en todo caso, no puede negarse a priori que una interpretacin religiosa sea posible y quepa efectivamente hacerla aceptable con sentido. Esta interpretacin religiosa es, al menos, tan fuerte o tan dbil como la interpretacin mundana no-creyente, y ninguna de ellas precisa tampoco ser justificada con ms vigor que la otra. Creyentes e increyentes reman en la misma barca, y son por eso igual de vulnerables. Sera incorrecto pretender gravar a la interpretacin creyente de la realidad con el peso de una prueba hipercrtica, mientras que la explicacin increyente se imaginara exenta de todo trabajo de fundamentacin racional. La llamada interpretacin atea de la realidad deber tambin aclararse respecto al hecho indiscutible de nuestras experiencias individuales de sentido en medio de tanto sinsentido, y respecto al carcter plenamente indebido de este hecho. Cualquiera que sea la interpretacin que se defienda, habr en todo caso que designrsela como una opcin creyente, toda vez que no admitir verse racionalizada hasta su ltimo extremo.
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Si, como fundamento de su confianza en que el bien pronunciar la ltima palabra, el increyente aduce al ser humano mismo, en vez de la actividad creadora de Dios como, por ejemplo, E. Bloch, quien a su esperanza y a la resistencia crtica que de ella se sigue, las fundamenta en la afirmacin: Al fin y al cabo, el hombre tiene derecho a no vivir como un perro, el creyente, sin embargo, podr reconocer ah otra vez su propia interpretacin, porque, para l, el ser humano mismo es justamente creacin de Dios; a este idntico hecho de experiencia, el creyente lo habr tan slo interpretado en un plano ms profundo. Comparada con aquello a lo que experimentamos efectivamente como el ser humano de todos nosotros, la calificacin de ser creado no es en definitiva ninguna informacin aadida, ni puede ser adosada como mero sumando. Yo, que soy hombre en el mundo, soy a la vez iniciativa absoluta de Dios. La admiracin ante el ser hombre en el mundo es ya admiracin no explicitada ante el sorprendente acto divino de la creacin. De ah que la pregunta del hombre sobre s mismo sea esencialmente una pregunta sobre Dios, deber, pues, seguirse diciendo que Dios mismo es quien toma la iniciativa en esta titubeante habla sobre Dios, la cual, empero, sigue siendo humana. Aqu es donde se topa con lo paradjico de la correlacin de preguntarespuesta: es el hombre quien pregunta, y quien deber tambin, en primera lnea, dar respuesta; pero pregunta y respuesta se ven abarcadas creadoramente desde dentro, y rebasadas por el acto creador de Dios. Me da la impresin de que, en su bsqueda en pos de una correlacin entre pregunta y respuesta, los telogos yerran sus tiros siempre que pretenden fundamentar el valor universalmente vlido de la revelacin prescindiendo de una autntica teologa natural, la cual podra tambin observar una forma distinta a la que antiguamente tena
la abstracta y conceptual prueba de Dios. Algo de nuestra conviccin respecto al carcter indebido de esta existencia nuestra y ello es, en definitiva, lo que en el habla creyente se explica como ser creado tendr que mostrarse por fuerza bajo signos diversos en nuestra existencia en el mundo, porque, si no, no cabra aguardar que el hombre moderno siga hallndose abierto a la revelacin cristiana. A la figura de Cristo, la teologa dialctica la ve con razn como la revelacin simultnea de la perdicin y absurdidad del hombre, y de la inmerecida plenitud de sentido que viene a otorgrsele en Cristo. A veces, sin embargo, se tiene la impresin de que se acenta precisamente el sinsentido, lo no-bueno del mundo, para hacer ver que todo sentido y toda bondad han de ser aguardados de la gracia de Cristo. Pero procediendo de este modo, se pasa por alto una cosa, que es, no obstante, un hecho experimental, a saber, que existen nocreyentes quienes ntegra y cabalmente dedican su empeo a mejorar el mundo y a superar en l todo sinsentido. Hasta el luterano K. Logstrup 11 ha objetado su crtica contra dicha tendencia, tomando como base la fe cristiana en la creacin. Resulta difcil verle un sentido a que, primero, deba guardarse silencio sobre la actividad creadora de Dios, para luego, una vez que se ha constatado el sinsentido de la historia del hombre, hacerle tambin de repente un sitio a la fe en la creacin, si bien ahora dentro de la soteriologta cristiana. Cierto que, como tarea de la teologa, forma parte tambin el esclarecer en sus estructuras la radical limitacin y pecaminosidad de la existencia humana, pero no con menos ahnco debern elucidarse las implicaciones de la bondad que al mundo le toca en suerte en virtud de la
11 K. LOGSTRUP, Tbe doctrine of Goi and man in the theology of Bultmtxnn, en Theology of Bultmann, New York 1966, 83-103.
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creacin. La tendencia antimetafsica de la actual teologa catlica y reformadora parece deberse ai temor de que, si la fe cristiana posee algn vnculo con una inteleccin humana racional de la realidad existente, y no constituye dentro de sta una zona al abrigo de la tempestad, se estar basando en unos datos sobre los que el hombre puede disponer soberanamente, de modo tal que la revelacin ya no ser por ms tiempo acontecimiento (Er-eignis: proceso histrico de una realizacin). Pero en este razonamiento se olvida que, a nivel mundano, hay tambin cosas que existen ciertamente como ya dadas, y sin embargo no son an disponibles, no estn a la mano ni se puede disponer de ellas para manejarlas, en el sentido de Bultmann; pinsese tan slo en la amistad, el amor, el encuentro personal, la fidelidad conyugal. Todos estos tipos de realidades tienen claramente el carcter de acontecimiento; no se dejan funcionalizar completamente; no somos nosotros los que nos apropiamos de ellas, sino ellas las que se apropian de nosotros. Ni son tampoco puras proyecciones humanas, como se deduce ya del reconocimiento del valor personal del prjimo humano que ah se encierra; estas realidades humanas se sustentan en un sentido indebido, no-exigitivo, que encierran en s, sentido que se me da a entender en ellas y que se incauta de m. Resulta pues posible y tiene sentido el ver en la vida humana, fuera de la revelacin, algo ms que perdicin y absurdidad, as como tambin una manifestacin aunque a menudo impotente de esencial bondad. En esta consideracin de la realidad desde el punto de vista de la pregunta humana sobre el autntico cumplimiento de la vida, o con otras palabras, en la pregunta humana sobre la salvacin, veo yo el nico contexto explcitamente no-religioso en el que tiene sentido hablar de Dios como correlato, segn incluso los criterios
del juego lingstico religioso. No tiene de hecho sentido dar a una pregunta no-religiosa una respuesta religiosa, porque pregunta y respuesta pertenecen entonces a dos juegos lingsticos diversos, y por tanto, visto desde el anlisis del lenguaje, se comete un error categorial. Que eso es lo que ocurra en el caso sobre el que hablbamos ahora, slo podr afirmarse si se pierde de vista la dimensin de profundidad, el carcter aconteciente de nuestra existencia humana. La pregunta del hombre acerca de s mismo, que palmariamente no es una pregunta religiosa, se sustenta de hecho en la realidad de la creacin, y toma as su origen, en forma no explicitada, de la base de toda religiosidad, a saber, del acto soberano y sorprendente con que Dios realiza su creacin, acto que no queda superado por nuestra pecaminosidad. La prepotencia del acto bueno de la creacin de Dios suscita en nosotros la pregunta sobre cul sea el autntico fundamento del dato experimental de que los hombres, a pesar de todo y sin saber de la redencin de Cristo, sigan confiando en que es el bien y no el mal quien debe tener la ltima palabra. La revelacin cristiana de Dios ampla este debe tener a un tendr; pero sin el debe tener humano, el tendr cristiano sera incomprensible. Esta consumacin humana final, que todos los hombres buscan aunque no puedan formularla y sean slo capaces de realizarla en parte, esta salvacin y esta paz, en pos de la cual todos caminan, es la universal precomprensin de lo humanum que nos est prometido en Cristo. Escatologa y cristologa coinciden esencialmente. La realidad humana, que a pesar de todo tiene ya sentido cuando se la explica en conceptos mundanos, y sobre todo mediante realizaciones prcticas de sentido dentro de una historia de sinsentido, recibe del cristianismo una superabundancia de sentido, por as decir; recibe al Dios vivo mismo, el cual es lti-
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mmente la superabundancia a la que todo sentido mundano debe su significado mundano propio. Si se afirma, pues, lealmente la posesin de sentido de lo mundano, con tanto ms vigor vendr a imponerse la pregunta sobre qu signifique entonces religiosidad. Porque, qu puede ser, si, al menos en su intencin primaria, no cabe ver ya a la religiosidad como una funcin de este mundo? Habida cuenta justamente del significado del pensar funcional en nuestra actual sociedad, esto parece constituir de hecho una grave contraindicacin en detrimento del sentido de lo religioso. Puede, sin embargo, que esto venga a ser un da en el futuro el gran prae de la fe en Dios. Parece que estemos afrontando una poca en la que el hombre, a pesar de todos sus reconocimientos a la ciencia, la tcnica y el dominio del mundo, pierde sin embargo su fe en estos nuevos valores, ya que no puede verlos como fuerzas capaces de dar solucin a la problemtica existencial y social ltima. El hombre parece estar a la bsqueda de unas formas de vida en las que haya lugar para lo in-debido, acontecimiento, happening. La misma religin y, en consecuencia, tambin el cristianismo, no estn ya al servicio de alguna otra cosa, y, en este sentido, no sirven para nada. Ahora bien, esta inutilidad, esta falta de funcionalidad, viene a ser lo autntico de la religin. Al concepto de funcin, que es una realidad, le sale al paso otro concepto igual de real: sentido, acontecer, inexigencia, gratuidad: salir del mbito de las necesidades e intereses individuales o colectivos, hacer saltar el pensamiento instrumental. Presumo que esta conciencia, cada vez ms fuerte, es la razn de por qu tantos jvenes y laicos estudian precisamente teologa: no para recibir respuestas bien terminadas, sino para indagar tanteando este mbito silenciado en nuestra poca. Criterio de un valor lo es su carcter indebido, es
decir, que no recaiga sobre l la sospecha de depender de una necesidad, o de ser inconscientemente una funcin. Quizs no haya, a nivel humano, ningn valor que no tenga a la vez una funcin, y ocurre tambin que en muchas funciones se encierra un valor. Todo valor, sin embargo, empieza a ser sospechoso cuando entra en dependencia de una necesidad, y lo funcional pasa de este modo a ser determinante; y cuanto mayor es el valor, tanto ms se ve amenazado por esta dependencia. No amo a alguien porque me preste servicios, aunque, por otra parte, a quien me presta servicios puedo a la vez amarlo. El valor puede permanecer puro, con tal de que uno sea consciente de su funcin. El que Dios, el absolutamente otro e ntimamente prximo, no sea directamente para m de ninguna utilidad en el sistema mundano, sino que, al contrario, me obligue a comprometerme e intimar al mundo a una realizacin de sentido y superacin del sinsentido, significa ya una garanta de que mi amor a Dios es puro, no funcional. El que Dios aparezca en un mundo en el que no se lo aguarda, puede ofrecernos una garanta de su presencia, mayor que si apareciera eventualmente en un mundo que tiene necesidad de l para sanar toda clase de penurias individuales y sociales. Eso podra habrnoslo enseado ya la crtica a la religin de Feuerbach, Freud, Marx y Marcuse. Valor y funcionalidad pueden caminar de la mano, pero el valor slo se evidencia como autntico por y en un encuentro desinteresado: porque es conocido, calificado sobre todo lo dems y amado, sin que se mezclen en ello intenciones parsitas respecto a su utilidad funcional. Lo mismo hay que decir en lo que atae a la religin, aun cuando posteriormente vayamos a descubrir que, en virtud de su funcin crtica escatolgica, es indirectamente de utilidad extrema para el mundo. La crtica a la religin, que analiza nuestras necesidades
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inconscientes, colabora claramente a esta luz en orden a una purificacin de la fe. Me atrevera incluso a decir que, gracias a los ataques de la crtica a la religin, el creyente vive entendiendo por vivir, guardar relacin con la autntica actitud de fe. El hombre religioso da testimonio no de s mismo, sino del otro, de Dios; y, en cuanto tal, tampoco tiene entonces que temer nada de desmistificaciones. Y el hecho de que en nuestro mundo haya testigos de Dios, hombres que creen en la realidad de Dios, es tambin un elemento de nuestra historia mundana. No procede analizar nuestra historia, dejando fuera de consideracin a estos profetas del acto de la creacin de Dios; sera igual de absurdo que indagar el sentido de la historia humana sin tomar en cuenta, por ejemplo, el hecho constatable del amor humano o de la guerra que nuestra historia ha conocido. Esta exposicin no ha penetrado hasta el misterio del mensaje cristiano. Nos hemos quedado en el umbral, en la consideracin del hombre, al cual tena que resultarle comprensible el habla cristiana sobre Dios. Hubiese preferido hablar directamente sobre el cristianismo. Pero opino que, en el momento actual, nosotros los cristianos hemos de escuchar primero al mundo con gran atencin, para reunir el material con que podamos despejar una va de acceso al cristianismo, ya que en este punto radican actualmente los grandes problemas pendientes an de solucin. No podemos menos de analizar con mayor cuidado las alienaciones del hombre, y habilitar en nuestro ser humano el espacio en el que pueda ser comprensible el habla cristiana sobre Dios; lo cual no excluye que el prestar realmente odos a este discurso, Nnifique una abnegada metanoia. El habla cristiana sobre Dios no encontrar acceso alguno hacia el hombre moderno, caso de que, ya en su vida concreta, este hom-
bre no experimente signos y destellos de trascendencia, ni llegue a adquirir conciencia de que una interpretacin exclusivamente cientfica y tcnica de la realidad deriva inevitablemente hacia formas mltiples de inhumanidad. Al espacio que quede libre tras el anlisis de esta alienacin, el hombre ciertamente no lo experimentar en forma directa como una pregunta sobre Dios; pero tan slo este contexto experiencial concreto parece deparar un terreno sensible de resonancia para el habla cristiana sobre Dios, que solamente ah podr resultar comprensible y con sentido como buena nueva. Menos an que nunca, no podemos hoy da prescindir de una teologa natural (antropologa consecuente con la experiencia). A la correlacin de pregunta-respuesta, como precomprensin del cristianismo y fundamentacin de su validez universal, yo personalmente no quisiera, pues, interpretarla en el sentido de que el hombre plantee una pregunta, y la revelacin cristiana sea calificada como la respuesta a esta pregunta. No me parece a m que esto haga comprensible a la revelacin. Se est entonces tocando en dos pianos atemperados en clave de lenguaje desigual. Yo quisiera formular la correlacin del siguiente modo: el hombre emplazado en el mundo, que a pesar de los pesares anda en bsqueda de sentido, plantea una pregunta, y a esta pregunta es por tanto l mismo, quien debe en primera instancia responderla. Su respuesta deja trasparecer algo del milagro del existir humano, a saber, que, a pesar de todo, el hombre desea realizar el bien, y que, a pesar de Dachau, Buchenwald y Biafra, y a pesar de la oculta miseria personal, espiritual y social de tantos hombres, sigue sin embargo confiando en que el bien se impondr, y l dedicar tambin su empeo a ese cometido. En realidad, esto podemos constatarlo en muchos hombres: hay algo en el hombre, que no le debe a l su origen, que propiamente
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rs en l una demasa. A esto inexpresado, el cristiano lo llama por su propio nombre: el Dios creador, que, por ser precisamente Dios, no proyecta ninguna sombra alevosa sobre nuestra existencia, y puede por ello estar presente, aunque parezca estar ausente. La respuesta vacilante del hombre a su propia pregunta, respuesta que ser dada primariamente en la praxis, es en la fe cristiana identificada, sealada con el dedo. La historia humana, creacin de Dios, es por tanto ella misma el presupuesto en orden a la precomprensin de la revelacin cristiana, y, a la vez, la respuesta que la revelacin da. A la luz de la revelacin se manifiesta la superabundancia de sentido que se halla contenida en el sentido que el hombre ha descubierto ya en el mundo. Puede, por tanto, decirse en propiedad que el ser-cristiano puede ser algo annimo, aunque, en cambio, sea necesario expresar en formas diversas que, debido a su ortopraxia, los no-creyentes no quedan al margen de la salvacin. Mas no por ello el ser-cristiano es algo annimo, sino, al contrario, algo que nomina, y que nomina de una forma explcita, consciente y fundada; alegra por el misterio identificado, que, sin embargo, sigue siendo misterio. La religin, en cuanto tal, asienta tesis, es explcita, ya que se basa en una interpretacin claramente determinada de la realidad y para el cristiano esto representa la expectacin fundada que se nos ha anunciado como promesa en Jess, el Cristo. En el hombre Jess, la pregunta del hombre acerca de s mismo y la respuesta humana a esta pregunta son traducidas a una pregunta divina al hombre y a la respuesta divina a esta pregunta: Jess es el Hijo ile Dios, expresado en conceptos de humanidad; l es la correlacin de pregunta-respuesta. Segn esto, en el habla sobre Dios el cristiano catlico ha venido a ser menos racionalista, sin haber negado la* exigencias de sustentabilidad y comprensibilidad hu-
manas; y el cristiano reformador ha venido a ser algo menos fidesta, sin haber negado el carcter aconteciente de la revelacin. Esta recproca aproximacin se debe a la posicin preminente que la pregunta hermenutica sobre la comprensibilidad humana y la posesin de sentido de la revelacin cristiana ocupan en nuestro mundo. En el actual dilogo ecumnico, la teologa natural constituye un tema cntrico, ya que el mismo dilogo interconfesional apunta esencialmente a la comprensibilidad de la fe cristiana para el hombre mundano, no vinculado a la iglesia. Es de por s evidente que al dilogo se lo concreta no en los temas interconfesionales, sino en las preguntas que plantea el hombre concreto en su bsqueda de sentido, en su bsqueda de un nuevo espacio que l echa de menos en un mundo determinado como lo est por la ciencia y por la tcnica, con sus (justificadas) exigencias de eficiencia y racionalidad. El dilogo ecumnico se dirige hoy da al hombre que protesta, que se halla a la bsqueda de sentido, y que puede as ejercer en este dilogo ecumnico una funcin crtica, para que de ese modo no degenere en polmica domstica e infructuosa, entre hermanos de la misma familia cristiana.
II
De camino hacia una ampliacin crtica de la hermenutica
En esta ltima aportacin, la hermenutica ya clsica de las ciencias del espritu ser confrontada con las teoras crticas de la llamada Escuela de Frankfurt, preferentemente con las ideas de su ms moderno y enrgico defensor, Jrgen Habermas. ste ha desarrollado una teora crtica de la sociedad, que ha venido a constituirse en fuente de inspiracin de numerosos grupos, de jvenes telogos sobre todo, que se han fusionado en movimientos tales como, por ejemplo, Kritischer Katholizismus, Kollektiv 17, Tcgcnsprank; una fuente de inspiracin que ha ejercido tambin su influjo en la teologa poltica de J. B. Mctz, la cual empalma ms claramente con la forma clsica de teologizar. Lo que de estas comentes me interesa aqu, es la cuestin de si realmente contengan aspectos que hayan sido olvidados por parte de las ciencias hermenuticas y, en consecuencia, por parte tambin de la hermenutica filosfica y teolgica, en su reflexin sobre s misma. Por esta razn, el estudio de la teora crtica de la sociedad puede ser para el telogo motivo de un examen de conciencia, de una reflexin, concretamente, que aporte algo ms que el firme propsito de parecidamente a como antao se aada al anlisis teolgico pia corolaria adosar retales de crtica social a un tratado teolgico, concluso ya de antemano. Una reflexin teolgica sobre la aportacin de estas nuevas corrientes puede hacer ver a la teologa que el modo como habr
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AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA
de retransmitir el mensaje cristiano, actualizndolo, consistir precisamente en formar la autoconciencia reflexiva y crtica de una praxis cristiana, que no slo interprete a la realidad en creyente, sino que proyecte tambin modelos operativos para reformarla y mostrar justo en la praxis el fundamento de validez de su interpretacin actualizadora. De esta manera, hace as aparicin en la teologa una relacin nueva entre teora y praxis.
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LA TEOLOGA HERMENUTICA EN CORRELACIN CON UNA TEORA CRTICA DE LA SOCIKDAD
i TEORA CRITICA DE LA SOCIEDAD
1.
a)
Conceptos introductorios
El concepto de teora crtica
La expresin teora crtica y lo que con ella se implica, toma sus races del movimiento crtico de la Ilustracin. La Ilustracin inici una crtica de la ideologa en campos diversos. sta se manifest primero en una hermenutica crtica, que se distanci de la forma tradicional de interpretar, tal como en aquellos tifas era ejercida por el protestantismo ortodoxo. Til primero que esboz los fundamentos de esta nueva hermenutica fue Spinoza1. La razn que le llev a proyectar esta nueva hermenutica, fue la de que los textos bblicos haban venido a ser incomprensibles para los adeptos a la Ilus1 Vase sobre todo Z. SII.VAIN, Spinoza et l'interprtaion de VEcriture, Paris 1965; H. DE DIJN, Over de inerpretatie (van de 11. Schrijt) volgens Spinoza: Tijdschrift voot Filosofie 29 (1967) 667-704; n modo de resumen: A. WELLMER, Kritiscbe Gesellschaftstheorie und Positivismits, Frankfurt 1969, 43-44.
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TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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trncin. Segn los cnones de la razn ilustrada, incomprensible quera decir tanto como in-inteligible e i-razonable, de modo que a esta tradicin cristiana ajena a la razn, era imposible actualizrsela mediante una interpretacin hermenutica, en forma tal que resultase comprensible. As es como surgi de hecho un conflicto entre la historia eclesistica de la interpretacin y otra tradicin distinta, ms nueva, a la que podra denominarse como crtica, y que abarcara las modernas ciencias empricas junto con sus cambios concomitantes en la praxis de la vida social. En virtud de este conflicto, la tradicin cristiana perdi indudablemente en autoridad. En este sentido puede decirse que la reflexin hermenutica introducida por Spinoza, contena un elemento de crtica. Tras la Ilustracin, esta intencin crtica vino otra vez a perderse. La hermenutica que hizo entonces su aparicin, la de Schleiermacher sobre todo, volvi a desligar a la reflexin hermenutica de la crtica, en orden a cultivar exclusivamente una interpretacin actualizadora, en lo que se echaba de ver una nota peculiar del romanticismo. Esta tendencia, si bien con correcciones de envergadura, fue asumida por Dilthey, y desde l, pasando por Heidegger y Gadamer, avanza en lnea recta hasta la hermenutica actualmente en vigor. De este modo, la hermenutica ha logrado validez universal; se la deslig de la crtica ilustradora, y recibi como tarea la de restablecer la autoridad de las tradiciones. En cierto aspecto s que sigui conservando su actitud crtica, en el sentido, concretamente, de que la conciencia histrica de entonces, con sus rasgos positivistas inequvocos, la desenmascar como ilusin objetivista. Pero no se mostr capaz de ejercer una crtica respecto a s misma: no se pone en duda que la tradicin en cuanto tal sea un conjunto con sentido, que, ya slo por la diferencia de
precomprensin entre los que comenzaron la tradicin y el intrprete actual, necesita de una interpretacin. Tras la crtica de Spinoza y la hermenutica de las ciencias del espritu, la cual (reducida por influjo del romanticismo) contena tambin elementos de crtica, se han presentado adems la interpretacin de la historia de Marx y el psicoanlisis de Freud, como teoras crticas. As pues, la expresin teora crtica ya a partir de la Ilustracin ha tomado carta de ciudadana. b) Nueva teora crtica
La teora crtica de la que se hablar en este captulo, se presenta con razn como una nueva teora crtica. Sus propugnadores hacen atender a que la teora crtica de la Ilustracin contiene an restos especulativos y positivistas, si bien por otra parte pretenden llevar consecuentemente hasta el final el ms hondo impulso de la Ilustracin, es decir, su intencin de realizar la razn y la libertad, en lugar de la falta de razn y de libertad que de hecho eran transmitidas por la tradicin. La Ilustracin quera en el fondo oponer un espritu de crtica a la legitimacin de una falta de razn y de libertad, que formaban por igual parte de la tradicin. Sin duda, hay que ver a la Ilustracin en el contexto de los movimientos polticos y hasta revolucionarios de emancipacin, que experimenta la modernidad. Los pensadores de la Ilustracin vieron algo que la posterior hermenutica de las ciencias del espritu perdi evidentemente de vista. En ambos casos se estaba de acuerdo en que hemos de entablar dilogo con la tradicin, ms an, que somos en realidad dilogo, como lo ha formulado Gadamer sumndose a Heidegger, quien evidentemente es de hecho el mejor terico de esta hermenutica de las ciencias del espritu. La Ilustracin, con todo, conoci que
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este dilogo con la tradicin contiene tambin elementos y nexos a los que puede calificarse de despticos, y que, en este punto, excluyen un autntico dilogo con la tradicin. Se da pues un dilogo con la tradicin, en el que no es meramente un homonte diverso de comprensin entre hablante y oyente, o texto y lector, lo que perturba la comunicacin, perturbacin sta que podra ser suprimida por una interpretacin actualizadora, de modo que fuera posible una comprensin autntica. La Ilustracin lleg al convencimiento de que en el dilogo con el pasado se dan tambin perturbaciones que no pueden solventarse hermenuticamente. A dichas perturbaciones de comunicacin con la tradicin retransmitida no se puede ya, en buena conciencia, actualizarlas por medios hermenuticos, porque la respuesta que deber drseles slo puede consistir en oponerles resistencia. La experiencia fctica de la prdida de autoridad de las tradiciones, represent para la Ilustracin una experiencia precisamente de su poder desptico. Puesto que, para la razn ilustrada, la pretensin autoritativa no poda fundamentarse de modo tal que fuese libre el afirmarla, dicha pretensin slo podra guardar de hecho su vigencia de un modo desptico, es decir, en razn de una autoridad que efectivamente poseyera. El principio de la razn ilustrada puede propiamente formularse en el siguiente postulado: todas las relaciones de autoridad que son represivas y despticas, que slo pretenden por tanto legitimarse en razn de su existencia fctica, han de ser abolidas. La Ilustracin, por consiguiente, no ve ninguna oposicin de principio entre autoridad y razn. S, en cambio, declara que existe fundamentalmente una oposicin entre la razn, que es el principio de una comunicacin no-violenta, y la autoridad fctica, en cuanto sta era el autntico sujeto y tirtor de la realidad a la que la Ilustracin experi-
ment concretamente como una comunicacin perturbada por el poder violento. En una consideracin ulterior, deber por tanto distinguirse entre la intencin crtica de la Ilustracin, el acontecimiento fundamental de dicha poca, que reclama una continuacin actualizadora, y otra serie de fenmenos colaterales que tambin se dieron entonces, pero que de ningn modo precisan de actualizacin. Esta intencin crtica de la Ilustracin es la que pretende recoger la nueva teora crtica (Horkheimer), pero sin los residuos metafsicos y positivistas que no haban sido eliminados an por la Ilustracin y por los movimientos crticos que de ella se originaron. sta es, pues, la razn de por qu a la teora crtica de que aqu se habla, se la llame nueva. Por su esencia, es antimetafsica y se resiste contra toda filosofa y teologa de la historia que sean puramente especulativas. c) Jrgen Habermas
La nueva teora crtica ha recibido mltiples reelaboraciones. En este captulo limitar mi atencin a la Escuela de Frankfurt, y, dentro de ella, sobre todo a la obra de Jrgen Habermas. Sus predecesores, Adorno, Horkheimer y Marcuse, debido al fracaso de la praxis revolucionaria, han vuelto en cierto modo a desvincular su teora crtica de la praxis; a la teora crtica la entienden como un proceso prcticamente impotente frente a la sociedad en cuanto sistema de alienacin y cosificacin. Segn este modo de ver, la teora crtica no es ms que una chispa, con la que deber, s, mantenerse viva la evocacin en orden a la venida de lo absolutamente otro; pero el que esto venga, slo puede en realidad ser objeto de esperanza, de una esperanza que ciertamente se adquiere por aprendizaje (mediante labor de
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conceptos), pero a la que simultneamente se la pone en duda 2 . Por un lado, pues, esta teora crtica de los predecesores de Habermas no se corresponde (en parte) con las exigencias de una estricta cientificidad, y, por otro, se halla desligada de una praxis poltica efectiva. Por esta razn, Habermas la califica de nueva ideologa. Habermas, por su parte, ha descubierto que toda teora crtica corre el peligro de desligarse de la praxis, desvirtuando de este modo precisamente su fuerza crtica. En consecuencia, dentro de su teora crtica la relacin entre ratio theorica y ratio practica ocupar un puesto central. Segn sus anlisis, tanto en los pases comunistas como en el occidente capitalista, la teora crtica e n la medida en que efectivamente se diera se ha deshecho de su intencin originaria, consistente en ser la autoconciencia de una lucha poltica por la emancipacin de la humanidad frente a sus vnculos despticos, surgidos a lo largo de la historia. Habermas, a su vez, ha sido speramente criticado por la nueva izquierda, tachndosele de inconsecuente3. Est, sin embargo, fuera de duda que l, siguiendo por lo dems a Marx, pretende asociar constitutivamente una verdadera teora a una praxis crtica, aun cuando lleve a efecto una separacin entre ciencia y agitacin poltica. Del fracaso de los movimientos revolucionarios en Europa, Habermas saca la conclusin de que la teora crtica ha de encararse tambin crticamente frente a s misma, caso de que quiera recuperar la perdida conexin con la praxis poltica. Por eso ajusta cuentas radicalmente con la propensin de la ciencia actual a declararse libre en principio de todo influjo extrao, y a califi A. WUIXMER, o. c. 54-55. " II. I). 11A i IR, Kritik der politischen Tecbnologieo, |!)fll v l'le liikc anlwortet Habermas, Frankfurt 1968. Frankurt-Wien
irse de este modo como libre de valores. Segn veremos luego, su crtica a esta teora de la ciencia es muy radical. En las aspiraciones de Habermas cabe distinguir dos lneas: a) una lucha en favor del espritu crtico de las ciencias, b) una lucha, igualmente, en favor del espritu cientfico de la crtica4. Por eso, en el afecto antimetafsico y emprico de la ciencia anglosajona, reencuentra l francamente al espritu de la Ilustracin, en forma ms pura de lo que lo est en el pensamiento alemn de los filsofos de la historia. En el concepto anglosajn de science, ve l un elemento de humanidad y progresividad que ser tambin decisivo para su propio pensar, a saber, una sensibilidad antimetafsica y autocrtica. d) Tres presupuestos para comprender la teora crtica
En orden a hacer comprensible la siguiente exposicin de la teora crtica de la historia, ser procedente que de antemano examinemos tres aspectos ms de cerca. 1) El inters emancipativo de la reflexin. A la pretensin elevada por la ciencia de carecer de todo valor, Habermas la ha sometido a una crtica radical. Este punto de vista intenta ser, segn opinin propia, una crtica a la ideologa, siendo as que parte de unos principios (neo-) dogmticos: en nombre de su pretendida libertad frente a todo valor, las ciencias empricas y su subsiguiente tecnologa no dictan de hecho a la sociedad sino otro sistema de valores distinto, a saber, el suyo propio, el estatuto preferencial de la racionalidad tecnolgica5. Consecuencia de esta concepcin es la de que las ms intrincadas decisiones humanas le sern confiadas a una computadora.
4 G
J. HABERMAS, Tbeorie uni "Praxis, Neirwied 1969, 289. Ibii., 245-246.
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Llevado por su anlisis, Habermas llega a ver que toda ciencia se gua por un inters determinado: a) El inters de las ciencias analtico-empricas es la utilidad tcnica6; es decir, en virtud del principio de la repetibilidad, dichas ciencias apuntan a establecer pronsticos, y dominar as la naturaleza para servicio del hombre. Podra tambin decirse que el inters propio por el que trabajan estas ciencias-beta, es la praxis instrumental, de modo que a la praxis instrumental deber calificrsela como el presupuesto trascendental de estas ciencias. A esta luz, realidad significa lo que puede ser experimentado como algo de posible utilidad tcnica. b) El inters de las ciencias del espritu o ciencias hermenuticas es la praxis comunicativa1. Hay unas reglas gramaticales que determinan por qu razn queda perturbada la intersubjetividad entre los individuos vinculados socalmente. Realidad es, para estas ciencias, lo que cae dentro del horizonte de unos hombres o grupos de hombres que se comunican entre s por un lenguaje comnmente compartido. Real es todo lo que puede ser experimentado mediante la interpretacin de un sistema vigente de smbolos, de un lenguaje. c) El inters de las ciencias sociales (que contienen tanto un elemento de cientificidad analtico-emprica, cuanto tambin hermenutica) es la praxis crtica, o praxis producente de emancipacin. Con esta opcin, Habermas se vuelve contra una sociologa que se oriente meramente por el modelo cientfico-natural o por el hcrmenutico. Segn su propia concepcin, el inters cientfico que ha de guiar a la sociologa, consiste en una
" I. MAhiRMAS, Erkenntnis un Interesse, Frankfurt 1968, 143-178; ID., 'iilk mu Wisscnschaft ais lieologie, Frankfurt 1968, 148-149 y 155-157. 1 I. llAimitMAS, Erkenntnis una Interesse, X1&-2H; ID., Technik una Wisl<*lt. ITMJ8.
comprensin aclaratoria, que deber converger con una teora crtica de la sociedad, de orientacin prcticohistrica. La utilidad tcnico-social es tan slo un producto de segundo rango; el autntico inters cientfico de las ciencias sociales consiste nicamente en una praxis emancipadora8. Que yo sepa, en ninguna parte describe Habermas qu es lo que, en su modelo de ciencia, entiende l como realidad, pero creo que, de acuerdo con su forma de pensar, podra formulrsela del siguiente modo: considerar a la sociedad desde la condicin trascendental de aquello que es posible y razonable descripcin sta que se aclarar ms detalladumi-nte en el transcurso de este captulo. Esta importante diferencia entre la praxis comunicativa, instrumental y crtica, las tres esferas de nteres por las que se guan las ciencias alfa, beta y gamma respectivamente, determina la objetividad propia de estos tres tipos de ciencia. Los diversos intereses constituyen en cierto modo las condiciones trascendcntalcn de la objetividad que las caracteriza9. El anlisis de esta diferencia tiene su base en la reflexin que Habermas hace sobre la actual teora de la ciencia y su aguda conciencia del mtodo. Pero lo fundamentalmente nuevo en todo ello es su nueva visin de las relaciones entre teora y praxis, que en parte es de procedencia marxiste, y el especial significado que otorga a la reflexin. En cada uno de los tres tipos de ciencia se da una conexin interna entre teora y praxis, siendo la praxis viva la que gua a la teora. Cules sean los intereses que guan
8 Esto constituye el tema de todo el libro de .1. HAHI.UMAS, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Tbingen 1967; vase tiunblc'ii Trrhnik und Wissenscbafl, 149-150, y sobre todo 155-159 (contra la ciencias sociales no-crticas). 0 Trascendental no tiene aqu el significado cldslco-losfico, ni el signi6cado tampoco que la palabra ha recibido de Kant, sino un sentido post-kantiano. El concepto hace referencia a unos presupuestos que no se los puede pasar por alto, y poseen as validez para todas las situaciones de la vida social.
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a cada conocimiento (cientfico), es algo que se encuentra conexo, por una parte, con su funcionamiento en determinados contextos de la vida, y guarda relacin, por otra, con el hecho de que sean expresin de una especfica interrelacin entre teora y praxis, por la cual se caracteriza una determinada forma de vida social. De este modo, segn la concepcin de Habermas, la praxis determina incluso la condicin de posibilidad del conocimiento humano, si bien a su vez la praxis misma se halla en dependencia de este proceso del conocimiento. Esto lleva a Habermas a su consideracin fundamental sobre el significado de la reflexin, y a la exigencia de que deba analizarse la dimensin de la autorreflexin en las ciencias analtico-empricas y hermenuticas, porque slo despus de ello se conocern los intereses por los que stas se guan. Si se hace eso, vendr a ponerse de manifiesto que tanto la praxis tcnica cuanto la comunicativa pueden estar orientadas hacia la emancipacin. La praxis tcnica apunta a un dominio de la naturaleza; pero con eso mismo se est apuntando a la vez hacia una liberacin del hombre frente a las estructuras violentas de la naturaleza, an no dominadas. La praxis comunicativa de las ciencias hermenuticas se funda en una determinada avenencia de los hombres en su historia; pero con eso mismo se pone a la vez ante la vista una liberacin del hombre frente a las estructuras violentas de la cultura, polticamente manipuladas y retransmitidas de un modo irreflejo. Sin embargo, estos dos elementos del inters emancipativo se basan, segn Habermas, en un inters emancipativo que se da en el conocimiento mismo, y que es ms sustancial y fundamental. En orden a este anlisis, Hahermas toma por gua a Fichte, el primero que, a su modo de ver, penetr en la unidad de razn terica y pnletica. La misma razn pura es guiada por la razn
prctica; la autorreflexin de la razn pura tiene una inmediata orientacin prctica: su propio inters prctico es esencialmente de ndole emancipativa y, por tanto, crtica. Teora y reflexin se encaminan esencialmente hacia la liberacin del hombre, tienen una fuerza emancipadora. En virtud de la autorreflexin, conocimiento e inters vienen a identificarse, al menos si se presupone la adultez de la comunidad humana10. El carcter emancipativo le es esencial a la conciencia humana. Razn es voluntad de razn, orientacin hacia la emancipacin. Todo uso de la razn, incluso cuando se lo califique de puramente terico, est coloreado por el inters; el inters, por tanto, no le es ajeno a la razn, a no ser en la ideologa de la raison pur. El inters forma parte constitutiva tanto de la teora cuanto de la praxis; precede al conocimiento, y se realiza l mismo en el conocimiento. Es justamente esta identificacin de conocimiento reflexivo e inters emancipativo, lo que se halla n l;i liase de la teora crtica, como tambin del psicoanlisis, de la crtica de la ideologa, y de la misma filosofa tic la Ilustracin. Este motivo del inters emancipativo. ;ilma y centro de la Ilustracin, cuenta en la concepcin il- I labcrmas con una universal validez; porque coincide o > i i upic-Ilo que todo conocimiento presupone, a saber, el inicies orientado hacia el ser-sujeto, hacia la adultez y la libertad ". La fuerza emancipadora y crtica que le es especfica a la reflexin, radica por tanto (ms profundamente que el circuncidado inters emancipativol2 de las ciencias alfa y beta. A la fuerza crtica emancipadora, no puede por eso hacrsela independiente de la praxis instrumental y comunicativa. Si empero se la hace, las ciencias
10
J. HABERMAS, Technik und Wissenscba/1, 164; vase tambin 159. " Ibid., 163-164. 12 J. HABERMAS, Erkennlnis und Interesse, 259.
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vienen entonces a consolidar a la sociedad capitalista, y la hermenutica sirve ideolgicamente a la ortodoxia dogmtica del orden establecido. A diferencia de otros crticos, Habermas declara que el valor umversalmente vlido de la avenencia entre los hombres es un presupuesto apririco, y as, en cierto grado, le concede un puesto a la crtica de la ideologa, dentro del proceso hermenutico comunicativo. 2) El modelo psicoanaltico de comprensin por explicacin, guiado por un inters prctico. Propiamente es el mtodo psicoanaltico el que le ha servido de modelo a Habermas para su teora crtica de la historia y para su concepcin de las ciencias sociales. En este modelo concreto, se dan dos aspectos esenciales: a) es una combinacin de la cientificidad del tipo explicatorio, es decir, del dilucidar unas estructuras cuasicausales, y del tipo comprensivo o hermenutico; b) este aspecto terico es un elemento constitutivo de una praxis exactamente determinada. Los motivos inconscientes analizados por Freud, que ejercen su influjo sin que lo sepa el sujeto actuante, tienen, considerados prcticamente, el lugar o la funcin, es decir, el valor posicional, de causas. Por eso, el comportamiento que se analiza, puede ser descrito sin hacer referencia a aquellos motivos que le estn a la raz. Ser tan slo el psicoanalista quien perciba estas conexiones. En el momento en que la interpretacin formulada por el mdico sea tambin conocida por el paciente como interpretacin correcta, el motivo inconsciente podr ser orillado del camino. As pues, los motivos inconscientes se hallan, por as decir, enmascarados como causas. Es precisamente bajo este enmascaramiento como poseen la fuerza de un motivo 13 . El diagnstico sobre
' lbid., 262-299.
tipos modlicos de comportamiento que han de ser interpretados causalmente, constituye as el punto bsico desde el que podrn reconstruirse los nexos sociales e histricos de la vida, con una orientacin objetiva a la que se debe distinguir de las intenciones subjetivas). El conocimiento de estos nexos podr romper el anatema de las acciones dominantes (Zwangshandlungcn) que son resultado de unas estructuras violentas, naturales o impuestas por la tradicin. El psicoanlisis, que intenta interpretar los procesos de socializacin en sus cursos tpicos, con la ayuda de un esquema general de interpretacin, se constituye as en una teora explicativa, que comporta la intencin directamente prctica tic hacer que los procesos evolutivos de desarrollo patolgico resulten comprensibles, y en virtud de esto puedan ser curados. El proceso tiene lugar del siguiente modo: explicacin, comprensin, praxis curativa; se trata de tina comprensin mediante explicacin, ponindose la vista en una praxis teraputica. Y esto constituye precisamente el modelo especial de interpretacin, el cual, por tanto, no es puramente interpretativo, sino que forma tambin parte constitutivamente de una praxis. Claro est que a este modelo psiconaltico de interpretacin14 no puede adjudicrsele sin ms una validez universal. Pero s que puede llamarnos la atencin sobre el hecho de que el conocimiento de unos decursos guiados por leyes cuasi-causales, nos puede poner en disposicin de reconstruir determinados nexos de sentido. Y ello con tanta mayor firmeza cuanto que dichos nexos de sentido se dan sin que lo sepa el interesado, y ejercen por eso un poder represor, que, lo mismo terica que prcticamente, slo podr ser quebrantado en el caso de que a esta situacin se la elucide hermenuticamente.
14 El modelo mismo no est totalmente exento de leparos; vase P. RiCOEUR, De l'interprtation: essa sur Freud, Pars 1965.
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Queda as patente que, en el psicoanlisis, los mtodos de las ciencias analtico-empricas se combinan con los de las ciencias hermenuticas. Adems, nos encontramos a todas vistas con una concepcin cambiada respecto a las relaciones entre teora y praxis. De hecho la teora crtica de la sociedad podr tomar de ah una inspiracin. Porque en las estructuras sociales en las que vivimos, se lleva a efecto algo parecido. As pues, en la teora crtica de Habermas debemos conservar ante la vista los siguientes aspectos: una comprensin hermenutica de las relaciones sociales, mediante explicacin de los elementos de coaccin represora que se dan en la sociedad y que a primera vista no resultan llamativos; esta comprensin cientfica adquirida mediante anlisis, ser estatuida de un modo explcito, en orden a liberar a la sociedad de estos elementos coactivos, mediante una praxis emancipadora, revolucionaria si el caso lo pidiere, y a poner as en marcha una historia cuyo sujeto libre pueda en verdad decirse que lo es la humanidad como conjunto social, su historia propia, o tambin cabra afirmar una historia que por vez primera es autnticamente historia de los hombres. Brevemente, a lo que apunta Habermas es pues a una comprensin mediante anlisis, con vistas a una liberacin emancipadora. Estos tres elementos estn insolublemente vinculados. Si se rompe esta vinculacin, la teora dejar entonces de ser crtica. 3) Continuacin correctora de la crtica marxista de la sociedad. La Escuela de Frankfurt, y dentro de ella Habermus sobre todo, efecta pues, por una parte, una pendrante crtica cientfica del marxismo. Por otra parte nc nlenta aceptar crticamente a Marx, hacindole luego piiNiir ms lejos de s mismo. Esto implica una revisin dr ln crtica marxista de la sociedad, a la luz de la situa-
cin histrica cambiada a la que entonces se calificar de neocapitalista y desde el supuesto de la finitud del hombre y de la sociedad. Este empeo hace empalme tambin con la crtica de Marx a Feuerbach. Feuerbach crey que, mediante una conversin del corazn humano, sera posible emancipar a la historia de la tutela cristiana y metafsica; la transformacin del hombre en espritu y corazn, tendra de por s como resultado una historia mejor. Marx, en cambio, intuy cuan incisivamente la situacin social limitaba a la libertad humana, y por eso dedic su atencin a un anlisis de las concretas estructuras socio-econmicas ' \ Habida cuenta de que la praxis marxista ha degenerado fuertemente a partir del stalinismo, habr que afirmar inevitablemente que la teora contiene el germen o al menos un correlato terico de una depauperacin de la praxis. Este punto de vista de los nuevos crticos, no lo analizar aqu ms en detalle. Baste recordar lo que, segn su opinin16, ha sido en el marxismo este elemento especulativo: a) un resto metaffsico, derivado de la filosofa de Hegel, en la interpretacin del trnsito revolucionario; b) la consecuente absolutizacin escatolgica del proletariado, por una parte, y el papel ideolgico que el concepto de trabajo juega en la teora marxista de la historia y de la revolucin, por otra. A pesar de esta crtica, la intuicin marxista es asumida por la nueva teora crtica. En Marx es precisamente, segn su opinin, donde pervive autntico el espritu crtico y emancipador de la Ilustracin.
K A este respecto, vase sobre todo M. XHAUITLAIRE, Feuerbach et la tbologie de la scularisation, Par 1970. w Vase A. WELLMER, Kritiscbe Cescllschaltstheorie, 61 s.
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2.
Principales lneas bsicas de la nueva teora crtica de la sociedad
Puesto que la nueva teora crtica intenta comprender tanto a la historia cuanto a la sociedad actual, explicndolas desde un inters emancipativo, en las pginas siguientes hablar alternativamente de teora crtica de la historia o de teora crtica de la sociedad. Remitindome de antemano a la bibliografa citada en la nota 42a (pg. 191), procurar ahora exponer en unos cuantos puntos una visin temtica de esta teora crtica. Hay que tener en cuenta, con todo, que esta exposicin temtica vuelve a contener un elemento de abstraccin, ya que con ella se pretende esbozar o bosquejar lo que en Habermas y en otros tericos crticos se halla en forma dispersa. a) Una teora racional derivada de la empina
La teora crtica de la historia se presenta como una crtica a la tradicional filosofa de la historia, con su impacto idealista. El nuevo orden social que desean realizar los crticos de la sociedad, no es ninguna actualizacin de un ideal, ni se deja tampoco anticipar tericamente. Ese orden surge como reaccin frente a las experiencias de una ausencia fctica de libertad social, y, por tanto, slo puede llevrselo a efecto mediante la praxis. La teora crtica no se basa en un proyecto positivo acerca del hombre o de la sociedad. Donde se basa es en una consideracin que slo en la poca moderna ha podido surgir y recibir una fundamentacin cientfica, a saber, la de que la humanidad es capaz de hacer ella misma su historia, de una forma libre y racional (lo desarrollaremos ms en el punto b). Pero, en conjunto, teora y praxis no son fundamentadas en una considera-
cin antropolgica de algo as como la esencia del ser humano. La teora crtica de la sociedad, por tanto, no analiza los contextos sociales con la escala de una determinada imagen del hombre, sino que investiga tan slo la estructura fctica y la articulacin concreta de estos contextos. De ah que esto constituya un anlisis que deber irse llevando a cabo siempre de nuevo; de este modo no podremos, por ejemplo, seguir remitindonos al anlisis marxista de la situacin socio-econmica de su poca. Por eso, esta teora analiza cules sean las ideas que los hombres se forman de una buena vida; con otras palabras, indaga cul sea la imagen de hombre que sostienen de hecho. Esto podr describrselo mediante un anlisis de los contextos sociales concretos: en esc momento se pondr de manifiesto que, a la base de la organizacin o articulacin concreta de cualquier sociedad y de todas sus instituciones, se ha dado en todas las pocas, consciente o inconscientemente, un proyecto positivo acerca del hombre (una imagen del hombre y del mundo). Examinando a fondo dicha imagen del hombre, es como se sacan a relucir las limitaciones y ausencias de libertad de unas formaciones e instituciones sociales dadas. Este poner a descubierto la imagen de hombre la mayora de las veces inconsciente, al menos al principio en que se basan fundamentalmente las articulaciones concretas de los grandes contextos sociales, es un presupuesto necesario en orden a superar las limitaciones y ausencias de libertad de un orden establecido. As por ejemplo, McPherson ha descubierto por anlisis que la imagen implcita del hombre, que se halla a la base de las sociedades de Europa y Norteamrica, es una imagen demcrata-liberal e individualista ". Procediendo pareja17 C. B. MCPHERSON, The poUlical theory o possessive Oxford 1962.
indwidualismus,
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mente, la teora crtica intenta poner al descubierto las conexiones funcionales o disfuncionales que se dan entre la evolucin de los medios de produccin y las formas que asume el poder o la dominacin. Al hilo de su anlisis, la teora crtica descubre as en los contextos sociales concretos unas estructuras palmariamente represivas y despticas, que al principio no fueron directamente percibidas. En virtud del inters que a esta teora le es propio, consistente en la historia emancipadora de la libertad, su investigacin sociolgica se centrar precisamente sobre estos elementos coactivos; debido a tal orientacin, adoptar tambin el nombre de sociologa crtica, ya que se sirve de mtodos y anlisis sociolgicos. As como el psicoanalista descubre motivos inconscientes, que, enmascarados como causas inconscientes, ejercen en el comportamiento del paciente un influjo represor, el terico crtico descubrir tambin, mediante su anlisis del sistema social fctico, una serie de nexos cuasi-causales, que, por ejercer su influjo como a espaldas de los sujetos sociales, influyen represivamente sobre las formas del comportamiento humano. El poner a descubierto y explicar estos nexos cuasi-causales, constituye un primer paso hacia la emancipacin del hombre. b) La teora crtica como autoconciencia de una praxis
La teora crtica tiene por objetivo suyo una comprensin terica, que forma parte esencial de una praxis emancipativa, y es concomitante a ella. El anlisis de los contextos sociales no tiene como meta acumular conocimientos tericos sobre lo que es, mm cuando el conocimiento cientfico de ello sea impresi odible IR. Lo que busca el anlisis cientfico es acumular
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conocimientos sobre lo que puede ser, y adems si bien de forma meramente negativa, como se mostrar sobre lo que debe ser. Verdad es que el anlisis aducir tambin conocimientos sobre lo que de hecho es. Pero dicho anlisis procede especialmente en vistas a una praxis emancipadora; es decir, a su conocimiento sobre lo que de hecho es, lo explica bajo el aspecto formal de lo que puede ser, y no, por ejemplo, de lo que tiene que ser necesariamente, o tendr que ser ticamente, o valer eternamente. En la teora crtica, por consiguiente, la reconstruccin de la historia se halla al servicio del inters de esa teora por una reconstruccin de las actuales circunstancias sociales, sirviendo dicho inters precisamente a modo de crtica de estas circunstancias. Expresado de otra manera: la comprensin a que apunta ln teora crtica, es una comprensin histrica de las circunstancias represoras, experimentadas como violentas, y de las legitimaciones del dominio de la naturaleza y de la dominacin, experimentadas como inautnticas; y todo esto con objeto de poder eliminarlas crticamente del paso19. Entra pues en juego un modelo interpretativo, con ayuda del cual pretende la sociedad comprenderse a s misma bajo el aspecto, precisamente, de las factualidades alienantes que en esta sociedad se dan. Pero lo especial de este modelo estriba en que no es meramente un modelo interpretativo: la interpretacin se halla aqu intrnsecamente ligada a una praxis de contradiccin o de impugnacin (contestacin) frente a estas estructuras sociales. El inters por el conocimiento coincide con un inters por la emancipacin prctica. La praxis misma se convierte as en una praxis ilustrada,
tan insoslayable, que dicha crtica puede ser refutada cientficamente y dentro de la teora slo cientficamente. 10 J. HABEKMAS, Erkemttnis uni Interesse, 332-364, y A. WELLMER, Krlllsebe Gesellscbaftstheorie, 52-53. 12
M ,1. I lAiiitHMAS, Theorie uni Praxis, 289: La referencialidad de la crtica U litiilti, u los anlisis empricos, histricos, sociolgicos y econmicos, es
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una praxis que se gua por una interpretacin cientficamente explicativa. En la raz de la teora crtica, se da el siguiente supuesto o hiptesis de trabajo: una vez la humanidad ha pasado a ser ya un conjunto social, podemos en adelante, como seres libres y responsables, hacer nosotros mismos nuestra historia; en el plano de la razn y de la libertad, podemos enseorearnos de los diversos mecanismos y estructuras que dominan nuestro ser fctico. La hiptesis de trabajo no se ha impuesto en el anlisis necesariamente; no se parte de ninguna imagen del hombre, que religiosa, tica o humansticamente se halle determinada de antemano y nos imponga la tarea de hacer nosotros mismos nuestra historia en libertad y responsabilidad, en razonabilidad. El punto de partida es y sigue siendo una teora derivada empricamente. Y sta implica el que, desde los inicios de la edad moderna, y en mayor escala an durante los ltimos aos, la humanidad se ha convertido verdaderamente en un conjunto social, y el que este conjunto puede de hecho convertirse l mismo en sujeto de la historia 20 . Ahora es en verdad cuando la humanidad ha empezado a ser capaz de dirigir su historia hacia un sentido exactamente determinado. Segn Habermas, la validez de una filosofa de la historia depende de dos presupuestos fundamentales: de la unidad de la historia y de su factibilidad o capacidad de ser hecha Machbarkeit por hombres dotados de libertad y de razn. La historia slo puede por tanto racionalizarse, o, con otras palabras, la historia de la filosofa nicamente resulta posible, en la medida en que dicha historia sea en verdad llevada a cabo por hombres libres, razonables. fiste, sin embargo, no ha sido el caso sino a partir
' I IIAIII'.IIMAS, Theorie und Praxis, 213-2H
ile los siglos XVII y xvm, y en puridad, ya claramente, a partir de los siglos xix y xx. Los presupuestos inmanentes de una filosofa de la historia no se han realizado, por tanto, ms que con nuestra poca, y sta es tambin la poca en que ha surgido una capacidad de racionalizar la historia 21 . Slo una vez impuesto ya el sistema capitalista de produccin, las relaciones de intercambio fueron ocupando en regiones cada vez ms amplias del comercio social el puesto que anteriormente detentaban unas estructuras feudales; con el desarrollo de las posibilidades materiales de produccin, las instituciones de la vida social fueron perdiendo en medida creciente su carcter coactivo, y dejando de ser una factualidad natural. La demolicin de las condiciones feudales de produeccin, y la sociedad burguesa que se origin a consecuencia de ello, como mbito de autonoma individual, marcharon de la mano con una racionalizacin de campos cada vez ms numerosos. Mientras que de esta forma la historia vena de hecho a hacerse factible (machbar), fue a la vez creciendo la auto-consciencia ilustrada de poder tambin dominar racionalmente a la historia 22 . La pregunta por una filosofa de la historia surgi pues, a todas luces, como consecuencia de unas tendencias objetivas en el acontecer histrico fctico, en una fase cronolgicamente datable de su evolucin tctica. Por resultas de la sociedad industrializada y de su comercio social tcnicamente perfeccionado, la dependencia mutua de los acontecimientos polticos y la integracin de las relaciones sociales se encuentran actualmente tan avanzadas que, por primera vez, dentro de este moderno contexto de comu21 Vanse tambin los anlisis de H. FREYER, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (x1955), y Soxiologie ais Wirklichkeitswisscnscha/t, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930). 42 J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213.
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nicacin la historia se ha integrado en historia del mundo uno2}. Habida cuenta del hecho manifiesto de que la unidad y factibilidad de la historia constituyen, dentro de la historia, una conquista bastante tarda, y que no se dieron ni como posibilidad antes de una fecha constatable, no cabe justificar el que a estas dos caractersticas se las proyecte retrospectivamente en la historia que precedi a la poca moderna. Habermas deduce de aqu la conclusin de que es propio de una ideologa insostenible el suponer especulativamente como dado un sentido general en toda la historia, bien sea que esto ocurra en la filosofa o en la teologa. Con anterioridad la historia no fue guiada, simplemente, por un solo sujeto. El que la historia sea factible por hombres libres y razonables, slo puede deducirse en la poca moderna en virtud de unos datos empricos, y, por tanto, no puede ser afirmacin especulativa de una abstraccin terica, con validez para todas las pocas. Tan slo en la poca actual, los elementos naturales coactivos de antao han podido ser sustituidos efectivamente por una comunicacin entre todos los hombres: tericamente en el plano de lo racional, prcticamente en el plano de un orden verdaderamente democrtico. En el plano de la razn y de la libertad ha venido a ser posible poner al descubierto y dominar los nexos sociales cuasi-causales. Esta posibilidad se deduce empricamente del mismo anlisis terico, y, de acuerdo con esta teora, no puede ser en ningn caso derivada especulativamente, ni impuesta por cosmovisiones religiosas, ticas o humansticas. Una de las consecuencias de esta concepcin conNstc en que no se puede especular idealsticamente sobre el sentido total o general de la historia, sino que
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tan slo a partir de la poca moderna resulta de hecho posible conferir libremente sentido a una historia que habr de ser hecha realmente por los hombres, y conferirle, concretamente, un sentido general. Slo ahora dicho sentido general ha venido a ser una posibilidad concreta. c) La teora crtica como teora de lo posible concreto
Es pues cientfica y experimentalmcnte, no en virtud de una opcin sin fundamentacin racional, como la teora crtica exhibe que ni terica ni prcticamente resulta imposible oponerse a que la historia se ven determinada por el poder del orden adquirido o cstnblecido, o por la fuerza del acaso o del inconsciente, o por la dictadura de un determinado proyecto positivo acerca del hombre 24 . De hecho, sin embargo, las estructuras sociales que han ido creciendo en la historia, son de una ndole tal que excluyen esta posibilidad concreta 2 \ Pero la teora crtica descubre que aquello que parece ser inevitable, no es en realidad sino contingente y, por lo mismo, cambiable. La imposibilidad prctica de hacer saltar el orden actual, es consecuencia de las presentes estructuras, las cuales son contingentes. Si a estas estructuras se las cambia radicalmente, se podr por tanto hacer viable a lo posible y razonable, que antes fue de hecho imposible. Este descubrimiento logrado medante anlisis, es decir, el de que las estructuras coactivas son histricamente contingentes, abre pues de hecho las perspectivas de lo posible y razonable. De este
M. XHAUFFLAIRE, Veuerbach, 287, siguiendo aqu a Habermas. J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213-214: De igual modo, nunca antes estuvo la humanidad confrontada tan ineludiblemente con el hecho irnico de la factibilidad de una historia siempre an hurtada a su dominio, como ha venido a ser el caso desde que se han desarrollado unos medios de uitoafirmacin violenta, cuyo grado de eficacia hace problemtico el que pueda institurnclos como medios para la asecucin de determinados fines polticos.
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modo, la teora crtica muestra que se da una solucin de continuidad entre la actual estructuracin de los nexos sociales (a la que no deber considerarse como necesaria o como histricamente fatal, de no pretenderse una ideologa) y sus posibilidades26. Lo que de esta apreciacin se sigue, es que, actualmente, en nuestra poca, la razn y la libertad son de becho posibles. El mismo anlisis crtico muestra as que, independientemente de los imperativos religiosos, antropolgicos y ticos, es realmente posible otra distinta articulacin de las diversas prcticas cientficas y reales, es decir de teora y praxis, articulacin sta que sea en provecho de todos. Ahora bien, slo una transformacin prctica de este conjunto social puede tener como efecto que aquello que es objetivamente posible, cese tcticamente de ser imposible, y que aquello que es objetivamente irrazonable, cese fcticamente de ser necesario. Est claro, pues, que la praxis emancipadora o crtica es la nica instancia que puede realizar lo posible y razonable. Vista a esta luz, deber concedrsele a la praxis un primado por encima de toda teora que se base sobre un proyecto religioso, tico o antropolgico acerca del hombre. As pues, la necesidad de una revolucin del contexto social concreto (con sus elementos coactivos, cuales vienen determinados por el capitalismo, o por el capitalismo socialista estatal, negacin tan slo aparente del anterior) es en realidad dependiente de su posibilidad. En la teora crtica, lo posible es por esencia algo que necesariamente debe ser realizado, ya que el inters fundamental por el que esta teora se orienta, consiste en la historia emancipadora de la libertad; lo que se presenta como libertad posible, tiene que ser pues realizado. Herbert Marcuse, en cambio, lo formu" M, XHAUFFLAIRE, Feuerbach, 287.
la ms utpicamente: la revolucin es posible porque es necesaria. Los nuevos crticos dicen: es necesaria porque analticamente se muestra que es posible, y porque es presupuesto del anlisis el que Ja emancipacin y la libertad son ya deseadas. En este sentido, a la teora crtica de la sociedad deber calificrsela como un optimismo de la razn, toda vez que. es expresin de una posibilidad prctica, por la que lo posible y razonable pueden de hecho convertirse en factor determinante de la historia humana. Slo un anlisis cientfico de la concreta constelacin social puede elucidar los presupuestos de posibilidad de una revolucin, y tlnr una base crtica a su necesidad prctica: En este anuido, la teora de la revolucin es la doctrina cntcflonnl de la crtica27. Tngase en cuenta que el factor determinante de esta empresa es el anlisis cientfico que llcvn n la comprensin; de acuerdo con la propia intencin de los tericos crticos, no hay lugar alguno para una hermenutica de lo que una sociedad debera ser a la luz de una imagen terica ideal. El cambio de las relaciones entre teora y praxis ha venido as a hacerse claro: lo que se defiende es una teora cientfica de la historia o de la sociedad, que a) se basa en un conocimiento analtico de las circunstancias sociales fcticas, y que b) lleva en realidad a una revolucin, la cual realizar un conjunto social completamente distinto. Lo que en el psicoanlisis es el resultado teraputico, una vez que el paciente ha hecho suya la comprensin mediante explicacin del psiquiatra, lo es en este plano la praxis revolucionaria, la cual constituye igualmente el resultado de haber aceptado el anlisis terico comprensin mediante explicacin de las circunstancias soK
J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, 289.
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cales concretas. El inters emancipativo que gua a la teora crtica, slo puede suscitarse, por lo dems, mediante la experiencia de la violencia y del sufrimiento, es decir, mediante la experiencia de una comunicacin perturbada. Esto nos lleva al punto siguiente. d) El carcter hipottico de la teora, y su negatividad crtica
El diagnstico que la teora crtica emite acerca de la sociedad, y su proyecto de lo que en adelante deber ser la praxis, slo pueden en definitiva validarse en su resultado concreto, es decir, en el caso de que todos los que hayan experimentado un cambio producido en la sociedad por esta teora, lo reconozcan en libertad como una emancipacin concreta28. Con estas palabras, la teora crtica es, en cuanto tal, puramente hipottica; slo puede comprendrsela como elemento de una praxis fctica experimental, de modo tal que el criterio de su xito lo constituye la misma emancipacin lograda. Toda anticipacin del fin de la historia es asimismo hipottica29. A este punto de vista no debe entendrselo como una especie de pragmatismo, en el sentido de que la teora sea verdadera porque tenga xito. Lo que habra que decir es ms bien lo contrario: puesto que la teora crtica es en s verdadera, por eso tiene xito. El nico criterio respecto a la validez de la teora crtica, lo constituye la solvencia cientfica de sus anlisis sociolgicos, en cuanto que se guan por una praxis emancipadora. O, por decirlo de otra forma: su criterio es la racionalidad crtica, en la medida, al menos, en que sta se halla ligada a una praxis crtica30.
"* "" *" tlt HHJ A. WELLMER, Kritische Geselschafstbeorie, 42. J. HAHERMAS, Theorie und Praxis, 214. Critica sobre la base de un anlisis cientfico; vase J. HABERMAS, TheoPraxis, 289 y 171.
As pues, mientras la teora no haya sido realizada, su necesidad y validez seguirn siendo tericamente una hiptesis. Cierto es que la teora de la historia anticipa la reestructuracin del conjunto social, al declarar que dicha reestructuracin no se da an pero es posible. Sin embargo, esta anticipacin no se basa en una estimacin terica ni en una conciencia ideal, ni es tampoco la conclusin inferida de una filosofa de la historia; es puramente crtica y negativa. La teora crtica tiene que limitarse a hacer enunciados negativos sobre la futura sociedad mejor, sin poder, ni querer por tanto, decir algo positivo acerca de ella. Lo que la anticipacin misma es, no consiste ms que en el hablar crtico sobre la actual sociedad y en la resistencia decidida contra ella. Por esta razn precisamente, dicha teora de la sociedad o de la historia se califica a s misma como el resultado de un anlisis emprico y como crtica, a diferencia de toda teologa o filosofa de la historia; puede, por tanto, depararnos un anlisis explicativo de la sociedad actual, pero no una descripcin de aquello que en el futuro ser o habr de ser real. Su postura se encuentra entre esos dos polos, como mera crtica al orden establecido del presente; y, ya que no quiere partir de ningn ideal religioso, tico o antropolgico respecto del futuro, no puede tampoco cumplir ahora sino una funcin crtico-negativa. No es que esta teora crtica niegue el valor de la pregunta que plantea la filosofa de la historia31, pero s que se distancia de toda respuesta puramente terica a dicha cuestin, de toda ideologa evolucionista del progreso, y tic toda apelacin a un decurso predecible de la historia, bien sea que ste se cumpla materialstica o espiritualsticamente. Se distancia, incluso, de la oncologa del todava-no-ser de
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E. Bloch, siendo as que sta ocupa el lugar de una praxis revolucionaria32. Los crticos prescinden sin ms de una antropologa positiva, que intente determinar la esencia del hombre y, a tales efectos, tenga ante la vista otra cosa distinta a su existir histrico concreto; por eso mismo, recusarn igualmente el punto de vista clsico del marxismo, que proclama al proletariado como una clase social especial, a la que inevitablemente le cae en suerte determinar el sentido general de la historia; punto de vista, ste, que significara una sacralizacin o fetichizacin escatolgica de la clase trabajadora. Lo que se pretende es limitarse a una teora deducida empricamente, que se distancie de toda ideologa33. A esta luz resulta claro por qu, para la teora crtica, es fundamental el que, en orden a garantizar o legitimar la crtica34, no pueda uno apelar nunca a elementos que son ajenos al anlisis cientfico mismo, o a las posibilidades de la praxis emancipadora. Ni siquiera la crtica pue32 Ibii: Anhang: Ein marxistischer Schelling. Zu E. Blochs spekulativem Materialismus, 336-351. 33 Ideologa tiene muchos significados. El concepto surgi por vez primera en la Ilustracin francesa, en su discusin con Bonaparte (vase W. POST, Ideologa, en Sacramentum mundi II, Barcelona 1972, 795-801). Actualmente los significados desfavorables de esta palabra se han impuesto d tal forma que no tiene ya sentido intentar tambin buscarles un acceso a los significados favorables; ello no provocara ms que equvocos. Sobre los significados diversos de ideologa, vase: H.-G. GADAMER, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, en Kleine Schriften I, Tbingen 1967, 113-130; J. HABERMAS, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, en Hermeneutik und Dialektik I, Tbingen 1970, 73-104; K.-O. APEL, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, en Wiener ]b. f. mos. I, 1968; H. KUHN, Ideologie ais hermeneutischer Begriff, en Hermeneutik und Dialektik I, 343-356; la obra en colaboracin: Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 3 1967; P. BERGER - Th. LUCKMANN, Die gesellschajtliche Konstruktion der Wirklichkeit, Stuttgart 1969, 132-138; K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, London 1936; finalmente G. PICHT, Mu tur XJtopie, Mnchen 1969 (cap. 11: Weltreligionen und Mcologien); W. DIRKS, Gottesglaube und Ideologiekritik, en Wer ist das eigenlllcb Gott?, Mnchen 1969, 220-231. En el uso lingstico propio de la teora 'tillen le la sociedad, ideologa significa una falsa conciencia, es decir una nllrnuicin especulativa, en favor de la cual no puede aducirse ni emprica ni lilmi-li'iimentc ningn fundamento, poseyendo de esta forma una relacin quelintih con la realidad.
de estar cimentada ideolgicamente; por eso, caso de que no quiera perder su validez, debe seguir siendo crticamente negativa. La crtica busca su justificacin puramente en las actuales posibilidades tericas y prcticas; y de ningn modo puede decirse que, en este aspecto, sea anarquista o nihilista, aun cuando se aada que hoy la crtica no puede ejercer sus funciones sino mediante impugnacin o contradiccin, a modo de cua o palanca. Pero la razn ltima de su impugnacin de las estructuras sociales actuales, la constituye el que, debido a su propia rigidez, estas estructuras impiden que se actualice otras posibilidades distintas; al menos en principio, se proceder cindose tambin exactamente a la funcin inhibitoria de las estructuras actuales. La teora crtica, por tanto, no guarda tampoco consecuencia ms que consigo misma, toda vez que se opone no a lo adquirido en general, sino a la propensin que esto encierra de estatuirse a s mismo en permanencia y de bloquear nuevas posibilidades. La comprensin mediante explicacin analtica de las estructuras sociales actuales, lo cual significa a la vez una crtica a la sociedad concreta, es y sigue siendo la nica justificacin de la teora crtica. Hay quienes declaran, por tanto, que esta crtica desaparecer y tiene que desaparecer, en cuanto la constelacin social de hoy se haya realmente transformado. e) La teora crtica como mediacin entre teora y praxis
"' M. XHAUITLAIRE, Feuerbach, 289.
La teora crtica de la historia pretende ser una mediacin racional entre la praxis emancipadora y la apropiacin de lo real mediante el conocimiento. Si se pasa por alto esta posicin mediadora entre teora y praxis, y si se olvida por consiguiente el equi-
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librio entre teora y praxis, la teora crtica vendr enentonces a ser infiel a su propio proyecto, el cual pretende consistir en una praxis terica; en este caso se habr convertido en una ideologa, y servir tan slo a un grupo de idelogos crticos en partido y establishment. La comprensin por explicacin quedar entonces en privilegio de una lite, lo cual naturalmente infringe el principio de que la libertad emancipadora ha de ser procurada para todos. La consecuencia real de esta posesin espiritual privada es, en tal caso, la de que slo la clase posesora sacar de ello sus beneficios35. Pero la emancipacin no es llevada a cabo por los tericos de la historia, sino por aquellos que transforman de un modo efectivo la articulacin actual de las circunstancias sociales. La sociedad vigente intentar naturalmente integrar a sus crticos con tolerancia, y de esta forma neutralizarlos, de manera que, en cambio, el sistema social permanece en definitiva inalterado; ste, en realidad, ha sido ya varias veces el destino hace todava muy poco de quienes han sido acusados de revisionismo. El sistema social vigente se halla de buena gana dispuesto a conceder a los crticos plenos derechos de existencia, pero bajo condicin, en ese caso, de que orienten su fuerza crtica hacia una restringida adaptacin del sistema, que en el fondo permanecer inalterado; de hecho, eso significa naturalmente que los crticos se ven precisados a abjurar de su proyecto fundamental. Como consecuencia de dicha situacin, muchos crticos opinan que deben colocarse fuera del sistema, para poder tenerlo en jaque con su crtica, ya que, si no, vuelven a quedar absorbidos. Al establishment, sin emburro, ello le reporta otra vez la ventaja de verse ahora liberado de sus molestos oponentes, y de no necesitar
"" Viinc K. LENK, Ideologie, 59, y tambin M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach,
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ya soportar en su propio seno la crtica irritante que desenmascara al sistema como un sistema de ausencia de libertad y de razn. La crtica entonces ha emigrado, proviene del exterior de la constelacin criticada, y puede as con facilidad reprochrsele el ser promovida por un grupo hostil a la sociedad. En tales casos la crtica degenera de hecho a menudo en anarqua. La consecuencia de esta crtica desde fuera es, por una parte, la de que los fieles a la autoridad se ven claramente, y a menudo no sin pesar, distanciados de quienes atacan al sistema, mientras que, por otra parte, aquella crtica que no emigre, amenaza con verse neutralizada dentro de la comunidad social e integrada en ella, teniendo como resultado el que todo siga igual que siempre. Aquellos que desean permanecer consecuentes con la teora crtica, declaran pues que sta tiene que hallarse ligada inquebrantablemente a una praxis revolucionaria. Para Habermas, sin embargo tal como se deduce de las Seminarthesen que expuso en la universidad de Frankfurt, en reaccin contra un grupo de accin de estudiantes de filosofa y sociologa36, esto no significa de ninguna manera que la preparacin para acciones polticas forme parte integrante del trabajo de seminario3?. Las relaciones con la praxis, para Habermas, le son inmanentes al quehacer cientfico; pero en cambio se opone a todo radicalismo cientfico38:
De la unidad sistemtica de teora y praxis no se sigue, sin embargo, la unidad de anlisis cientfico y preparacin inmediata para la actuacin poltica. Por eso, la apelacin a la unidad de teora y praxis no puede fundamentar la exigencia de una unidad institucional de ciencia y preparacin para la
36 J. HABERMAS, Seminarthesen (14 diciembre 1968) y su Erklarung vor Studenten (12 diciembre 1968): ambas han sido recogidas en su libro Vrotcstbc< wegung und Hocbschulreform, Frankfurt 1969, 245-248 y 244-245. 37 Ibid., 244. as Ibid.
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AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA accin. Una separacin de ambos campos resulta necesaria... As pues, entre ciencia y preparacin para la accin se dan diferencias estructurales, que postulan una clara separacin institucional de ambos campos. El que a una se la confunda con la otra, reportar perjuicios a ambas; la ciencia, en ese caso, se corromper bajo la presin de la accin, y la actuacin poltica se ver necesariamente inducida a error por un alibi pseudo-cientfico &.
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f)
Imposibilidad de formalizar la teora crtica
De esta forma, Habermas se vuelve tanto contra el activismo de izquierdas como contra las amenazadoras reacciones que se le siguen, para las cuales el activismo representa un pretexto oportuno en orden a intervenir40. La cientificidad de la teora crtica y el carcter crtico de su cientificidad son para l sagrados, y por eso no tolera que se lleve a efecto una fusin entre el anlisis cientfico y la accin fctica misma. En ello se pone de relieve que Habermas pretende mantenerse resueltamente en lo que l considera como el impulso fundamental de la Ilustracin:
La base de la Ilustracin consiste en que la ciencia se halla vinculada al principio de que la discusin tiene que estar libre de toda relacin de potestad, y en que no se haya vinculada a ningn otro principio 41 .
Est adems convencido de que quien impugne la base de la Ilustracin, har imposible toda actuacin poltica ilustrada. Si del pensamiento y de la ciencia se hace instrumentos al servicio de las necesidades momentneas de una pretendida praxis, se estar a la vez socavando los fundamentos de la humanidad (Humanitt).
" Ibid., 246 y 248. Esto se lo sigue analizando bajo tres puntos de vista: 246-248. Ibid., 8. " Ibid., 245.
Muchos crticos de la sociedad han declarado, como una forma de autocrtica, que a la teora crtica es imposible formalizarla. Si a pesar de todo se lo intenta, dicha teora esto es lo que piensan pasar a ser ambivalente. Su crtica, al fin y al cabo, se dirige contra la articulacin que hoy da observan las circunstancias sociales, no contra las estructuras e instituciones sociales en cuanto tales. Procediendo en consecuencia con su punto de partida, la teora crtica declara, por tanto, que lo que ella presenta como contenido, slo puede ser el resultado del anlisis de una constelacin histrica concreta, a saber, la de esta sociedad en esta determinada poca, cuya anatoma, por as decir, ello pone al desnudo. No ser pues lcito abstraera de esto, lo cual significa a la vez que, siempre que las estructuras sociales sean objeto de desplazamiento, ella se ver referida a efectuar nuevos anlisis. Es as como con razn se la ha calificado de ciencia sin ortodoxia: la realidad factualmente dada a la que ella se dirige, no es medida segn unos valores determinados y constantes, de ndole tica, religiosa o antropolgica, ni siquiera tampoco segn un valor utpico, sino que meramente se la analiza con un bistur, para acto seguido dirigirle una contradiccin crtica. Habida cuenta de tal postura, no sera justo atribuirle a esta teora-contradiccnte, en cuanto tal, un significado trascendental-filosfico. Algunos de sus epgonos podrn de hecho suscitar la impresin de que, en la teora crtica, han descubierto el horizonte trascendental-filosfico de comprensin, incluso, de toda religiosidad; sus defensores ms acrrimos rechazan esa idea resueltamente42a.
12 De la vasta bibliografa sobre el tema en cuestin citemos especialmente las siguientes obras: J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, Neuwied
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II TEORA CRTICA Y HERMENUTICA TEOLGICA Antes de confrontar directamente a la teora crtica con la hermenutica teolgica, ser procedente que formulemos una reflexin. Por ser en primera lnea de ndole filosfica, haremos que sea breve; por lo dems, al hilo de la consideracin teolgica propiamente dicha, encontraremos ocasiones suficientes para hacer acotaciones crticas marginales.
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1.
Acotaciones crticas previas y confrontacin provisional
a) El implcito crculo hermenutico de la teora crtica Con referencia al veredicto de Marx, de que los filsofos interpretan al mundo, no lo transforman, escuch hace poco al viejo filsofo Martin Heidegger, que deca lo siguiente en una intervi para la televisin alemana: En el primer miembro de este enunciado se niega lo que implcitamente se presupone en el segundo. Efectivamente: la afirmacin de que el mundo debe ser transformado, implica una interpretacin determinada de la realidad, y de hecho es ya interpretacin. Sobre esta cita me vi precisado a pensar, al estudiar la teora crtica de la sociedad. sta hace atender constantemente a que ella misma no apela a valores religiosos ni ticos, y a que descansa tan slo en un anlisis cientfico. Sin embargo se da una apelacin a la historia emancipadora de la libertad, que en estos anlisis constituye el alfa y la omega. Por qu emancipacin y libertad no pueden ser igualmente ilusiones de una sociedad represiva y desptica, supuesto al menos que a todos los dems valores deba exponrselos a la sospecha de ideologa? Dicho de otra manera: en realidad, no es cierto que la teora crtica se apoye exclusivamente en el anlisis cientfico, sino que primariamente se basa en una opcin tica fundamental: una opcin en favor de la emancipacin y de la libertad43. Por lo que a m respecta, a tal
43 Esto tiene slo validez para aquellos crticos que definen al hombre fundamentalmente como ser instintivo (por ejemplo H . Marcuse). No vale expresamente, en cambio, para J. Habermas. Para l, la libertad emancipadora constituye realmente el inters fundamental de la razn humana; eso no es ninguna opcin, sino el resultado de un anlisis filosfico. Puede, con todo, plan-
1969 t 1 1963); ID., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Zur Logik der Sozialwissenscbaften, Tbingen 1967; ID., Technik und Wissenschafi ais Ideologie, Frankfurt 1968; ID., Protest und Hocbschulreform, Frankfurt 1969; del mismo, Strukturwandel der Gffentlichkeit, Neuwied 41964 (11962); F. CHATELET, Logos et Praxis, Pars 1962; Th. W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt 1966; M. XHAUFELAIRE, Feuerbach et la thologie de la scularisation, Pars 1970; Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 21964; H. MARCUSE, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada, Mxico 1968; C. B. MCPHERSON, The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962; A. WELLMER, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt 1969; P. RICOEUR, he conflict des interprtations. Essai d'hermneutique, Pars 1969; ID., Politiek en geloof, Utrecht 1968; H . FREYER, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (!1955); ID., Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930); M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Barcelona *1972; G. BACHELARD, Phosophie du non, Pars 3 1962; H. BLUMENBERG, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; ID., Die kopernikanische Wende, Frankfurt 1965; H . SCHMIDT, Verheissung und Scbrecken der Freiheit, Stuttgart 1964; M. HORKHEIMER - Th. W. ADORNO, Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1947; A. J. AYER, The origins of pragmatism, London 1968 (como trasfondo de J. Habermas); A. PEPERZAK, Kan de Verlichting ons verlicbten?, en Ts.v.Filos. 24 (1962) 243-278; K.-O. APEL, Szientistik, Hertneneutik, Ideologiekritik, en Wiener Jb. f. Phil. I (1968); G. ROHRMOSER, Aufklarung und Offenbarungsglaube, en Collegium Philosopbicum, Studien J. Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 303-325; P. ROBINSON, The Freudian Left; W. Reich, G. Roheim, H. Marcuse, New York-London 1969; O. FLECHTHEIM, Futurologie, Mdglichkeiten und Grenzen, Frankfurt 1968; Diskussion zur politischen Thologie, publicado por H . PEUKERT, Manz 1969. Como pendant de la teora crtica (es decir, como propugnador de las direcciones trascendental-filoscas), vase: M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berln 1965. Finalmente, y por lo que atae a las discusiones germano-evanglicas sobre teologa y reforma de estudios en mi rchicin con la crtica de la sociedad, citemos tambin: W. HUBER, W. TRILLIIAAS, G. ALTNER, R. LINDNER, y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische
Kiiiiiim-ntare 2 (1969) 207 s; 209-210; 219-221; 230-233; 279 s. Parecidos trasfonliir en Krttlscher Katholizismus y en Tegenspraak.
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decisin slo puedo darle la bienvenida. La decisin fundamental de oponerse a toda manipulacin y empearse en favor de la libertad humana, es una accin tica de primera magnitud, prescindiendo por entero de la cuestin de lo que vaya a hacerse en el mundo con esta libertad exonerada de coaccin. Pero, por aceptable que pueda ser esta decisin, es una decisin tica, una decisin humana vital. En cuanto tal, no se sigue de la contingencia de las estructuras factuales, cientficamente analizadas; presupone una interpretacin de nuestro ser humano, por muy especfica que pueda ser la ndole de dicha interpretacin. A pesar de sus propias afirmaciones, la teora crtica implica pues, sin duda, un proyecto acerca del hombre, una antropologa, y esto vuelve a presuponer implcitamente una interpretacin determinada, es decir, una hermenutica de nuestro ser humano. As pues, la misma teora crtica se mueve tambin, en definitiva, dentro del crculo hermenutico. Por esta razn, no podr tampoco presumir de meta-teora, en comparacin con la hermenutica filosfica y teolgica; su interpretacin cientficamente determinada de la realidad, procede de una hermenutica a la que se afirma con sentido. Varios de los seguidores de la teora crtica de la sociedad, as por ejemplo Wellmer44, son conscientes de que la historia emancipadora de la libertad constituye un problemtico pre-juicio cuando se la emplea como divisa en favor de la crtica emancipadora45. Cualquier
tcrsele la cuestin de por qu el proyecto de verdad de la tazn proyecto realmente liberador no sea, igual que la emancipacin en cuanto tal, un fundamental inters del entendimiento humano. As pues, el restringirse a la emancipacin puede, en definitiva, ser calificado en Habermas como una opcin luiulamcntal. " Adems de su ya citado libro, vase su artculo Unpolitiscbe UniversitSt nuil PallHsicrung der Wissenschaft, recogido en J. HABERMAS, Protest bewegung mu UiHbschulkreform, 249-258. ** A. WEJ-LMER, Kritische Gesellscbaltstheorie, 51.
crtica efectuada en virtud de un anlisis cientfico dice Wellmer no puede validarse ms que en una praxis revolucionaria que logre emancipacin. Porque slo un nuevo estado de libertad realmente experimentada puede confirmar, es decir verificar o falsar, a la anticipacin de una posible libertad, que la teora crtica haya formulado negativamente, y asegurarle de esta forma un asentimiento general. Pero, dentro de todo ello, la degeneracin de una praxis que se basa en crtica emancipadora, sigue siendo un peligro estructural para la praxis emancipadora, en tanto sta no pueda llevarse a cabo ms que en las condiciones de una comunicacin perturbada, cosa que hay que entender como: en las condiciones actuales46. La teora crtica tiene que llegar, sin duda, a aclararse respecto al hecho de que no se conoce ni puede por esencia conocer el futuro de su propia praxis. Est condenada a operar con una hiptesis de trabajo terica. Pero sta se basa en una opcin personal a favor de la historia emancipadora de la libertad, opcin que, por lo dems, sigue el fundamental impulso de la Ilustracin, y que, como arriba se indic, es para Habermas una base de verdadera humanidad. A consecuencia de esta situacin, deber decirse que la forma en que disponemos de la idea de libertad, e.s l\ de lo todava no-libre; es decir, propiamente no disponemos de ella. Dicha idea es como una utopa que impele a la historia humana, pero que, en la historia real misma, va forjando resultados determinados poco a poco. Y luego sigue adems ocurriendo que se trata de una libertad situada. Cabra preguntar si la teora crtina no maneja un concepto ficticio de libertad absoluta, que, por su esencia, est en pugna con las posibilidades humanas. No puede negarse que tan justificado
Ibid., vase J. HABERMAS, Theorie ti lid Praxis, 214.
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es, incluso desde el punto de vista crtico, preguntar sobre lo que debe quedar en historicidad, como plantear la pregunta emancipadora sobre lo que debe ser transformado. Y, en ltimo trmino, la llamada a la libertad no puede contentarse con una libertad sin contenido, aun cuando ciertamente pueda concederse tambin que, en s, el estar libre de manipulaciones es ya un extraordinario valor. No que a los esfuerzos de la teora crtica pueda refutrselo aspelando a nuestra condicin humana, porque esto puede degenerar tambin ei ideologa. Sin duda las limitaciones de nuestras posibilidades humanas son reales, pero tambin estas posibilidades forman parte del proceso histrico, y, dentro de los lmites generales que se imponen por la corporalidad humana y por el ser verdaderamente persona humana en una comunidad y un sistema social, est excluido el fijar a priori o tericamente las posibilidades e imposibilidades concretas del ser humano. A esta luz, es muchas veces improcedente preguntar si, visto desde nuestra condicin humana, puede por ejemplo realizarse esto o aquello. Una pregunta de ese estilo podr muy fcilmente desconocer la fuerte presin que una utopa es capaz de ejercer sobre nuestra realidad concreta, aun cuando sta se halle limitada por todos sus costados. Queda en pie, en todo caso, que el ser humano es fundamentalmente posibilidad de libertad. La libertad habr de ser conquistada una y otra vez en cada situacin actual, pasando ms all de la corporalidad que ella instituye en la historia, en estructuras y situaciones que, a pesar de todo el apoyo que a dicha libertad le ofrezcan, amenazan constantemente con alienarla. Ahora bien, en formas histricas cambiantes, esto es algo que pertenece a la esencia de nuestro ser humano situado en la historia. Es una amenaza a la que no se la puede descartar histricamente por completo. Con todo, en razn de motivos
humanos y cristianos, el creyente y sobre todo el telogo habrn de ocupar tambin sus puestos, crtica y activamente, en la historia emancipadora de la libertad. En cualquiera de los casos, una de las tareas ticas y profticas del cristianismo (como comunidad) consiste en indagar mediante anlisis crtico qu es lo que en la sociedad siga an encerrndose de elementos represores y coactivos. Este cometido constituye una parte esencial de la tarea cristiana de actualizar la buena nueva en una forma digna de crdito, y de impedir que sta degenere en ideologa. b) Objeciones contra una radical negatividad crtica Una segunda acotacin marginal concierne a la negatividad crtica de la que la teora crtica habla, al menos a su carcter radical. De diversos pasajes de este libro, habr de constar que, a la dialctica negativa, le doy yo mismo gian valor, tanto que el estudio de este concepto de la Escuela de Frankfurt ha ocupado evidentemente mi especial atencin. Pero tambin en este libro he intentado recalcar repetidas veces que esta dialctica negativa se sustenta en un positivo horizonte de sentido, orientador de la praxis, aun cuando a ste slo quepa tematizarlo pluralsticamente. La teora crtica, sin embargo, cree no deber reconocer ningn valor absoluto, y se resiste en consecuencia contra lo que ella denomina constantemente fetichizacin, es decir, el hacer de determinados valores un tab absoluto (de entre los cuales, segn se desprende de la anotacin marginal precedente, queda excluido sin embargo el valor de la libertad emancipadora). Pero, de este modo, se amenaza con hacer de la negatividad otro nuevo fetiche, con erigir el no a un no absoluto. Eso podra contribuir a una nueva forma de alienacin humana. De acuerdo con esta teora, el concepto de negatividad crtica ha surgido del ana-
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lisis crtico-cientfico de las estructuras sociales concretas, y este anlisis debe en consecuencia ser la fuente de la que se derive racionalmente lo posible y real. De hecho, sin embargo, dicho concepto constituye un negativo absolutismo, o sea que implica un positivo horizonte de sentido; lo cual vendra a relativizar en gran medida el radicalismo de la negatividad crtica. Debido a mis consideraciones arriba descritas sobre el significado de las experiencias de contraste 47 y de la dialctica negativa48, no puedo dar como vlida a una philosophie du non 49 , caso de que sta no se sustente en una opcin, viniendo as a relativizarse; y entonces ya est siendo de hecho una decisin tica y cosmovisiva de realizar sentido en la historia. Dicho de otra manera: el mismo no presupone tambin una hermeneia que se basa en el sentido y no en el sinsentido. Y de este modo volvemos a lo que se dijo ya en la acotacin marginal precedente: la dialctica negativa de la teora crtica tiene sentido nicamente en la medida en que presuponga e implique la posibilidad de una hermenutica actualizadora de sentido, y ello tanto si lo quiere como si no. c) Perspectivas y lmites del anlisis del sinsentido de la teora crtica De la exposicin precedente ha quedado en claro que mis objeciones a la teora crtica de la sociedad se dirigan fundamentalmente contra su pretensin de ser puramente analtica, siendo as que presupone una hermenutica, a pesar de que no la reconozca en cuanto tal: afirma efectivamente, como a priori, el valor y el sentido de la libertad emancipadora. Ahora bien, llama cierta*7 E. SCHILLEBEECKX, Gott - Die Zukunft des Menschen, Mainz 1969, 142-172. Vase en este libro el captulo El criterio de correlacin, p . 115 s. i9 Ttulo de un libro del filsofo francs G. BACHELASD (Paris ^l%2).
mente la atencin que, comparada con la hermenutica que busca un sentido en la historia, la teora crtica efecta un giro de ciento ochenta grados, y, al menos en su anlisis, no indaga sino el sinsentido que de seguro se da en la historia. Podra tambin decirse: la tradicin hermenutica busca en la historia aquello que debe ser actualizado, la teora crtica de la sociedad busca aquello a lo que ciertamente no deber reactualizrselo. Ambos mtodos tienen su razn de ser, ya que nuestra historia fctica es un descabellado complejo de sentido y sinsentido. Si las ciencias hermenuticas olvidaron a menudo que nuestras relaciones con el pasado contienen tambin un elemento de ruptura y de justificada resistencia, los analistas y tericos crticos parecen ahora volver a perder de vista que el pensamiento y , de una u otra forma, siempre es ste en definitiva un pensamiento filosficamente reflexivo guarda una relacin original con lo que la tradicin ofrece ya de sentido adquirido, descubrindonoslo a nosotros. Esta cortedad de visin trae involuntariamente a la memoria el olvido del ser, de que hablaba Heidegger. Con esto puede ya divisarse una primera confrontacin entre la tendencia analtica de la teora crtica y la tendencia hermenutica de (la filosofa y) la teologa. Esta confrontacin es inevitable, por dos razones sobre todo. En primer lugar, la teologa es esencialmente una empresa hermenutica, toda vez que lo que busca es actualizar en el presente el sentido de nuestra existencia proclamado ya una vez en la historia, mientras que la teora crtica abre nuestros ojos, sobre todo, a los elementos de sinsentido que se dan en nuestra existencia, de los cuales la historia es igualmente responsable. La segunda razn de la confrontacin es que la teologa actual hace justificadamente de las ciencias del comportamiento uno de sus puntos de partida. Pero la
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cuestin cardinal estriba, entonces, en si este punto de partida lo constituye e n terminologa de la teora crtica la sociologa del establishment o la sociologa crtica. Hay que reconocer indudablemente que, sin la aportacin de la sociologa crtica, la teologa corre en efecto el peligro de entregarse a una ideologa, tanto en el aspecto de su continuacin actualizadora del mensaje que fue puesto en lenguaje una vez en la historia (primer punto de polmica con la teora crtica), cuanto en el de su apelacin a las ciencias humanas en orden a dicha actualizacin (segundo punto de polmica). Comparada con las antiguas hermenutica profana y hermenutica sacra, la teologa, a partir de la Ilustracin, se ha convertido sin duda en una forma nueva de hermenutica, sensibilizada por la prdida de autoridad de las tradiciones. Spinoza le haba enseado a la hermenutica a percibir que nuestras relaciones con el pretrito contienen tambin elementos de ruptura, y, de este modo, haba dado vida a cierta forma de hermenutica crtica. Pero la reduccin romntica del concepto de comprensin se sobrepuso bien pronto en la teologa, de modo que la hermenutica crtica cedi el paso a la llamada nueva hermenutica de Schleiermacher y posteriormente de Dilthey, la cual hered, s, el espritu crtico de la Ilustracin, pero estaba interesada de preferencia en restaurar el sentido retransmitido por la tradicin, sentido al que, por las perturbaciones hermenuticas de comunicacin, no se lo haca ya valer en el presente. Con ella hicieron crticamente empalme los proyectos hermenuticos constantemente intitulados como nuevos de R. Bultmann y de postbultmannianos tales como G. Ebeling y E. Fuchs50, herme* Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHIIXEBEECKX, Dios, futuro del hombre, Salamanca 8 1971, 11 s., sobre todo nota 21, y, en este libro, el captulo Criterios teolgicos, 65 s.
nutica sta que se basaba, por una parte, en el Heidegger de primera poca, por otra en el Heidegger posterior, y que fue tematizada en forma clsica por H.-G. Gadamer51; en estos proyectos hermenuticos vena a darse realmente una cierta conexin entre hermenutica y crtica. Esta conexin se expresa en el crculo hermenutico de Heidegger52, al que, por lo dems, cabra denominar ms apropiadamente como la espiral hermenutica, siguiendo al historiador francs H. Marrou y al telogo americano Ray Hart 53 , ya que el movimiento circular prosigue indefinidamente. Dentro de este crculo hermenutico surge una repercusin mutua entre la comprensin de las contexturas de sentido transmitidas y la continuada correccin de la comprensin propia54. Pero, en la prctica, el impulso crtico y corrector se remonta exclusivamente a la pretensin de la tradicin que todo lo domina, a la cual desea actualizrsela. Parece partirse del supuesto de que la tradicin y sobre todo la tradicin cristiana siempre retransmite sentido, y que a este sentido slo se precisa descifrarlo y actualizarlo hermenuticamente. Que la tradicin no sea slo una veta de verdad y concordia, sino a la vez de autntica falsedad y de toda suerte de represin y violencia, no se lo olvida ciertamente en esta hermenutica, pero tampoco se lo somete a una reflexin temtica. Al menos temticamente, este conocimiento que la Ilustracin posey no ha recibido un lugar en la hermenutica de las ciencias del espritu, de que se sirve
51
E. SCHIIXEBEECKX, o. c,
sobre todo, el pasaje citado en la nota
anterior.
52
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Mxico 21962, 32, sobre todo
63 H. MARROU, De la connaissance historique, Paris *1954 (Marrou habla de espiral y elipse); R. HART, Unfinished man and the imagination, New York 1968, sobre todo 52-68 (Problematic and the hermeneutical spiral). 64 Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHILLE-
171-172.
BEECKX, o.
c.
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la teologa. Con sus propios mtodos, segn esto, dicha hermenutica podr, es verdad, indagar en el dilogo histrico aquellas perturbaciones de comunicacin que son la consecuencia de un horizonte de comprensin ya inicialmente diverso, pero no aquellas otras que son consecuencia de un poder represivo y violento, y que precisamente se dan a una con la estructura de una sociedad determinada. Es en vistas a esta ltima categora, como la teora crtica presenta la posibilidad de una ampliacin de la reflexin hermenutica, a la que sobre todo esta teora crtica podr llevar a cabo, habida cuenta de la orientacin propia de su modelo interpretativo. Ella ha descubierto una dimensin nueva en el proceso hermenutico de la comprensin: no slo toma en cuenta, en cada caso, las perturbaciones que se den en el complejo histrico de la comunicacin humana, sino que son sobre todo el anlisis de significado y la lgica coactiva de dichas perturbaciones, los que ocupan un puesto central en su investigacin. Porque analiza sistemticamente los elementos estructurales violentos que se dan en cada sistema social. Visto desde este modelo interpretativo, resulta claro que la teora crtica no desea actualizar al pasado en el presente, sino conseguir precisamente las claves en orden a una comprensin hermenutica que ejerza una crtica frente a la tradicin, en la medida en que nosotros mismos no podamos ya encontrarnos ah como emplazados en un dilogo. Este tipo de comprensin hermenutica no apunta ya meramente a una avenencia, cual es el caso de la hermenutica de las ciencias del espritu, sino al emanciparse frente a la represin y la dominacin, las cuales son experimentadas como alienacin y como fallo, y pueden as ser criticadas como histricamente supervacneas por entero. La hermeneia de la teora crtica es una comprensin de la tradicin en contra de
la tradicin55, y de este modo un paso hacia el emanciparse de la tutela de la tradicin, en la medida en que sta represente un contexto coactivo; y esta clase de comprensin es, a la vez, condicin previa en orden a una emancipacin en el plano de la praxis. A este modelo interpretativo podr achacrsele parcialidad, pero en el fondo est ciertamente justificado; y, por qu este inters parcial habr de ser menos importante que el inters, igualmente parcial, por los elementos con sentido que se dan en la tradicin? En todo caso, parece problemtico intentar actualizar un sentido transmitido por el pretrito, sin tener claro ante la vista lo que en ninguno de los casos deber ser actualizado y viceversa. Ya antes intentamos dejar claro, en estas acotaciones marginales, que la teora crtica no atenta contra el derecho a la existencia de una teologa actualizadora, ya que ella misma presupone implcitamente, pero no por ello menos realmente, que una hermenutica tiene sentido. Por lo dems, no resulta tampoco fcil de ver por qu el implcito crculo hermenutico de la teora crtica haya de estar justificado, y no, en cambio, el crculo explcito de las ciencias hermenuticas. Con razn, sin embargo, la teora crtica le llama la atencin sistemticamente a la teologa hermenutica sobre aquellos aspectos que espontneamente esta ltima amenaza olvidar en su inters por la actualizacin. La teora crtica la remite a lo que hay de contingente en el contexto de la tradicin, al que la teologa hermenutica parece a veces hipostasiarlo. La hermenutica de las ciencias del espritu hace abstraccin metdica de este factor de contingencia y de la crtica contestataria que se ve as suscitada. Consiguientemente, tanto en su investigacin
53 As, en un correcto diagnstico de este modelo de interpretacin, A. WEIXMER, Kriliscbe Gesettschaftstheorie, 52.
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histrica cuanto en su reflexin actualrzadora, la teologa maneja no raras veces una concepcin idealista de la historia, apenas disimulada. La misma historia del kerigma y del dogma de la iglesia es entonces considerada meramente como una historia de ideas, es decir, como una especie de evolucin autnoma de ideas, siempre presa dentro del pensamiento de la fe; evolucin sta, que prosigue en razn de unas aporas puramente internas, resueltas de continuo mediante dilogo y problemtica especulativa, volviendo una y otra vez a surgir nuevas aporas especulativas, y as indefinidamente. La historia entera se sucede as dentro de un crculo de ideas pura mente terico. Quien consulte los libros clsicos sobre historia del dogma, llegar a la conclusin de que en este enjuiciamiento se encierra al menos un ncleo de verdad. No es preciso afirmar que los historiadores del dogma hayan carecido de toda sensibilidad para lo que la teora crtica dice; de ordinario poseen sentido suficiente de la realidad. Pero tampoco puede decirse que, en su quehacer cientfico, mostraran deliberada o temticamente un inters por aquellos aspectos concretos que le afectan ms ntimamente al hombre moderno, con su deseo de ocupar conscientemente un lugar en la historia de la libertad emancipadora. Ninguna teologa orientada hacia un apostolado podr simplemente pasar esto por alto, a no ser que quiera degenerar en ciencia esotrica, incomprensible para todos los de fuera. A la luz del saludable desafo que la teora crtica de la sociedad ha dirigido a la teologa, quisiera yo pues declarar expresamente que la teologa hermenutica ha de estar animada por una intencin prctico-crtica*6. Lo cual implica que la ortopraxia de que repetidamente se
M Vase mi conferencia en el Congreso de Concilium (12-17 septiembre 1970). La categora crtica de la teologa, en El futuro de la iglesia: Concilium n. extra (1970) 216-223.
habl en los captulos precedentes, es ella misma un elemento esencial del proceso hermenutico. Claro est que podr discutirse sobre aquello a lo que, en nuestra praxis, debe llamrselo orthos; pero es en todo caso seguro (en razn de motivos humanos y cristianos) que una praxis que manipule a la libertad humana y produzca alienaciones, es falsa y por lo mismo heterodoxa. Si se tomase en cuenta este criterio, habramos avanzado un paso ms en nuestro camino! De este modo se evidencia que una interpretacin teolgicamente actualizadora resulta imposible sin teora crtica, a modo precisamente de autoconciencia de una praxis crtica. Si l a unidad de la fe acaece en una autntica historia, con otras palabras, si ella misma es autnticamente historia, no ser entonces lcito esperar que se pueda lograr la unidad de la fe en pura hermenutica o mediante una interpretacin teolgica meramente terica. La historia es una cuestin de carne y sangre. Lo que ha tenido lugar histricamente p o r ejemplo, la escisin en la iglesia cristiana nunca podr, pues, ser explicitado con medios puramente tericos. La historia es una experiencia de la realidad que se lleva a cabo en conflictos, y los conflictos slo pueden resolverse cuando la teora que a tales efectos se maneja, es efectivamente la autoconciencia de una praxis. A una con J. B. Metz 57) puede por tanto decirse con razn que la prdida de identidad histrica del cristianismo no puede ser recuperada mediante una reactualizacin terica de la tradicin cristiana. En su esencia propia y, por consiguiente, en su historia, el cristianismo es algo ms que una historia de interpretacin. De ah que, en nuestra poca, una interpretacin puramente terica del cristianismo, una interpretacin sin ortopraxia y basada en una conE7 Vase J. B. METZ, Re/orm und Gegenreformation heute, Mainz-Mn. chen 1969, 15.
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cepcin idealista de la historia, haya de incurrir en conflicto inevitable con los problemas que la realidad histrica misma nos plantea. Porque las iglesias son efectivamente comunidad de Dios y templo del Espritu, de modo que de ellas hemos de hablar tambin en el lenguaje de la fe; pero, a la vez, son histricas y contingentes.
La iglesia terrestre y la iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas diversas (Lumen gentium, 8).
d) Un falso dilema: revolucin cultural o transformacin de las estructuras socio-econmicas? La afirmacin de que en la historia misma cabe detectar un sujeto universal de la historia e l individuo, la sociedad o la humanidad ha vuelto a ser duramente criticada en las ltimas dcadas por parte de los filsofos. La filosofa de la cultura pone adems en claro que la aceptacin de un sujeto mundano y universal de la historia, y de un sentido general y total que radique en el individuo, o en la comunidad social, o en la historia misma (sentido al que podra entonces fijrselo en un sistema o en un programa de accin), lleva inevitablemente al totalitarismo y a la ideologa. La afirmacin contraria de que individuo, sociedad e historia toman su fundamento, su origen y su sentido total no desde ellos mismos, o, con otras palabras, la afirmacin de que son contingentes, es la que, el hombre que cree en Dios, la interpreta con su fe en la creacin: hombre, sociedad e historia no pueden establecerse a s mismos en forma absoluta; no son idnticos consigo mismos. El creyente lo traduce esto as: todos ellos tienen su fundamento, su origen y su sentido total en el Dios vivo, que precisamente los establece en su propia auto-
noma. Esta fe implica el que uno mismo se confe, y confe tambin la historia entera, a este fundamento originario, que trasciende desde dentro las fuerzas activas y pasivas de nuestra libertad realizadora de historia. La recusacin del creyente a reconocer en la historia misma un sujeto universal de la historia, tiene consecuencias de amplio alcance: se rechaza el sacrificar a una generacin (por ejemplo, la actual) en aras de otra generacin (venidera). Y aun cuando esto ocurriese, deber sin embargo rechazarse igualmente el erigir a la actual generacin, con sus normas establecidas, en norma absoluta. (Esta concepcin creyente, por ltimo, no excluye ni siquiera al pasado a los muertos del mundo mejor venidero). El primado del futuro no puede, por consiguiente, ser recalcado hasta tal punto que quepa justificar desde ah la exigencia de una revolucin radical, en una especie de maniquesmo nuevo, esta vez social. Puede ya apreciarse el que filsofos y telogos que con razn recalcaron el primado del futuro, han zanjado la posible parcialidad de esta concepcin mediante una rehabilitacin del pretrito: poco a poco va apareciendo en ellos (y concretamente por orden histrico) la idea del pretrito como un recuerdo peligroso (E. Bloch, H. Marcuse, Th. W. Adorno, E. Troeltsch, P. Ricoeur, J. M. Metz). Yo mantengo la conviccin de que, mediante una dinmica interna similar dentro, sin embargo, de la tesis sobre el primado del futuro tiene an que rehabilitarse tambin al presente, y precisamente en lo que hace a su fuerza crtica. Slo entonces podra reformularse en toda su incisividad la polmica de Marx contra Feuerbach: revolucin por conversin del corazn (revolucin cultural), de la que se seguir todo lo dems (Feuerbach), o transformacin de las estructuras socioeconmicas, de la que se seguir todo lo dems (K. Marx). Las condiciones transformadas (desde Marx) y las revo-
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luciones culturales han mostrado que los intereses bsicos de las generaciones jvenes no son ya per se de ndole econmica y material, sino que apuntan a una liberacin personal. En Amrica sobre todo, y bajo influjo de los crticos (marxistas), van surgiendo voces a favor de la prioridad de una conversin de la conciencia (new consciousness), que acto seguido vendr a transformar la poltica y por fin, inevitablemente, las estructuras; teniendo en cuenta que las condiciones y circunstancias han cambiado desde Marx, creen incluso poder justificar una inversin de la tesis de Marx sobre una base marxista. En la necesidad de una revolucin cultural ven ellos el presupuesto de toda reforma efectiva de las estructuras. Quiz sigan an pensando excesivamente en categoras de dilema. La impotencia de los movimientos radicales en un pas supradesarrollado como lo es Amrica, hace sin embargo abrir los ojos, y suscita la conviccin de que, en los pases occidentales, tan slo una revolucin cultural, una nueva conciencia, ser capaz a la larga (mediante la poltica, tambin en transformacin) de minar y transformar desde dentro al moloch de las estructuras no-libres. Sea como fuere (espero poder analizarlo ms en otro lugar), cabe preguntarse seriamente si la teora crtica no opera con un dilema anticuado.
de elementos de la teora crtica. Por eso desviar ahora la atencin hacia ensayos que han intentado construir una teora crtica a partir de una orientacin teolgica determinada, hacindola luego acceder a una forma nueva de teologa. Estas tendencias se encuentran diseminadas por todo el mundo, sobre todo entre la generacin joven. De seguro, esta generacin no es an unnime, y busca una definicin propia en una serie de revistas crtico-evangelistas, crtico-catlicas, o crtico-cristianas en general. Estas corrientes son todava demasiado vagas como para poderlas reducir a un comn denominador. Sin embargo sus esfuerzos son lo suficientemente claros como para que pueda confrontrselos con la teologa hermenutica clsica, tanto de cuo progresivo cuanto conservador. a) Planteamiento de la cuestin Puede decirse que actualmente se dan dos posiciones cientficas recprocamente contrapuestas, que pretenden, tanto la una como la otra, llamarse teologa. Por una parte est la concepcin clsica de la teologa, bien sea de orientacin conservadora o progresiva. A la teologa, esta concepcin la describe como la prosecucin actualizadora y cientficamente fundamentada de la historia eclesistica de la interpretacin, que en la Biblia ha tenido su comienzo. Concebida as, la teologa guarda una vinculacin esencial con la fe y con las iglesias. Los presupuestos de esta tradicin hermenutica pueden resumirse como sigue: los escritos del antiguo y del nuevo testamento poseen en la tradicin cristiana un significado primario y bsico para la formacin de la teora teolgica. Por otra parte se da una nueva concepcin de teologa, la cual dice que sta tiene que convertirse en parte
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2.
Teologa en correlacin con una teora crtica
La confrontacin entre la teora crtica de la sociedad y la teologa hermenutica actualizadora habra tocado ya a su fin si, juntamente con lo que califican de nuevo tipo de teologa, no se hubiesen presentado determinadas corrientes en las que se ha asumido una serie
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integrante de una teora de la sociedad. A esta concepcin puede caracterizrsela negativamente como una crtica a lo que ella denomina como patolgico crculo hermenutico de la teora clsica: de un lado, el texto bblico debe normar crticamente a la fe, como instancia fuera de nosotros, y, de otro, la autoridad de este texto bblico slo puede comprenderse y afirmarse en la fe. Esto se halla en contradicin con la racionalidad crtica, que es el distintivo de toda ciencia. Para esta nueva tendencia, segn ello, la ciencia clsica de la fe es una nociencia. En lo positivo, puede caracterizarse a esta teologa como una ciencia que se funda en una teora racional deducida empricamente, y que slo puede ser esbozada una vez que se hayan elaborado los resultados de una sociologa de la iglesia y de la religin. No puede, pues, surgir sino en conexin con una teora de la sociedad que indague el valor posicional de la fe en la sociedad, y deduzca de ah la organizacin independiente de iglesia y teologa. Las iglesias, en esta concepcin, son explicadas como una organizacin socio-teraputica efectiva, capacitada para atajar la prdida de identidad del hombre en la sociedad neocapitalista de consumo. Varios de los defensores de esta corriente llegan a Ja conclusin de que la teologa como ciencia hermenutica de la fe debe ser recusada, ya que, por su esencia, no es una ciencia sino una ideologa58. Desde el aspecto de la racionalidad tcnica que se requiere para una ciencia, yo contrapondra a ambas posiciones como sigue: por una parte, en razn del mensaje cristiano, la teologa es cientfica; por otra, el hecho de que la teologa est referida a la fe y a la iglesia,
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excluye radicalmente una cientificidad o una construccin terica racional. b) Crtica de la iglesia, como palanca para una crtica de la sociedad Varios de los telogos que se han convencido de la validez del impulso crtico que dimana de las teoras crticas de la sociedad, desean prestar su resistencia contra los elementos represores y coactivos de nuestras estructuras sociales, dirigindola en primera lnea a las iglesias. Como entidades que son de poder social as dicen, las iglesias contribuyen a consolidar el carcter coactivo de nuestras estructuras sociales. No puede negarse, efectivamente, que la iglesia, al ser desde el punto de vista social una gran sociedad, ya slo por el mero hecho de existir es un factor sociopoltico de importancia. Los telogos plantean a veces la cuestin de si, en tales o tales circunstancias, le sea lcito a la iglesia inmiscuirse en poltica. Se est preguntando si sea oportuna una intervencin eclesistica incidental o accidental, y se olvida el punto lgido, a saber, que la iglesia en cuanto gran sociedad que es, tiene esencialmente una relevancia poltica. Si en una situacin determinada no adopta postura, eso mismo constituir una toma poltica de posicin, ya slo en razn del hecho de que existe como realidad social. De anlisis cientficos se deduce que, cuando un sistema poltico contiene elementos de represin y violencia, esos elementos se encuentran tambin en las iglesias, no necesariamente (esto se hallara en contradiccin con la concepcin de la teora crtica sobre la contingencia), pero s tcticamente. Puesto que, adems, las iglesias suelen manejar a menudo ideolgicamente su fe, su kerigma y su didach, la iglesia viene a ser para estos telogos la potencia ms
Vase sobre todo W. HUEER, W. TRIIXHAAS, G. ALTNER, A. LINDNER
y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische Kommentare 2 (1969) 207 s, 209210, 219-221, 230-233; 279 s. Parecidas tendencias en Kritiscber Katbolizismus y en Tegenspraak.
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prxima contra la que podr aplicarse la palanca de la teora y la praxis crticas, en orden a la liberacin de la comunidad humana. Lo especfico de esta aplicacin teolgica de la teora crtica consiste, por tanto, en que dirige su resistencia emancipadora, en primera lnea, contra la iglesia, para de esta forma poder realizar subsecuentemente, por as decir en segunda lnea, la emancipacin de la sociedad entera. Hay que decir, sin duda, que por regla general el orden establecido se ve apoyado por la inmutabilidad de un orden eclesistico liberal-conservador. No por acaso aquellos que se sienten preocupados por la evolucin de la iglesia, son tambin muchas veces los que desean permanecer en el orden socio-poltico existente; una iglesia progresista, proftica y emancipadora constituira de hecho una amenaza a sus posiciones y al orden establecido en general, ya que, consideradas socialmente, las iglesias forman una parte muy apreciable del conjunto de la sociedad. De momento no me siento llamado a analizar los elementos de represin y violencia que se dan en las estructuras de la iglesia catlica; el hecho de que efectivamente se den, consta con suficiencia, mirando al pasado y al presente. Slo un anlisis cientfico podra poner en claro cuan grave es de hecho la fuerza alienante de las estructuras eclesisticas concretas. Aunque, por lo dems, tampoco deber entonces olvidarse de analizar los impulsos especficamente cristianos orientados hacia la liberacin, que el evangelio transmitido en las iglesias ha ido suscitando en la historia; impulsos stos que (de ser correcta la teora de Habermas, respecto a que slo en la poca moderna ha venido la historia nica de la humanidad a ser efectivamente factible) nicamente en nuestra poca han llegado a desplegar a nivel mundial su fuerza crtica sobre el campo socio-poltico, y a pro-
vocar de este modo acciones a una escala antao desconocida. Lo cual, sin embargo, no impide el que las iglesias, como grandes sociedades que son, se hallen aceptadas irremisiblemente en el sistema neocapitalista, y compartan sus estructuras de poder. A ello se aade que, en su doctrina oficial, as por ejemplo en lo que atae al derecho de propiedad o al orden social, la mayora de las veces las iglesias han partido temticamente de una concepcin capitalista, a la que ciertamente corregirn en determinados puntos, pero sin someter a crtica el presupuesto capitalista. Considerada desde este ngulo de visin, la iglesia es en efecto un aparato ideolgico que acompaa de hecho al orden establecido, por as decir prestndole cobijo. c) No teologa, sino una forma de teora crtica El hecho de que la praxis de esta nueva generacin de telogos crticos se dirija en primera lnea a las iglesias, y posteriormente tan slo a la sociedad entera, no constituye en cuanto tal fundamento ninguno para atribuirles un modelo interpretativo distinto al de la teora crtica; con otras palabras, no existe ninguna razn para dar a su empresa cientfica el nombre de teologa. Por otra parte, s que puede decirse que entre el inters emancipativo que gua a la teora crtica y la fuerza liberadora que dimana del evangelio, se da una convergencia, aun cuando no lleguen a coincidir. Realizado de una manera autntica, el mensaje cristiano despliega una forma propia y especfica de libertad. Lo cual significa que toda teologa que reflexione sobre las implicaciones del evangelio, contendr tambin motivos especficamente cristianos, como para hacer suya a la teora crtica y a su constitutiva vinculacin con una praxis crtica. En este sentido puede hablarse con razn de un catolicismo
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crtico o un cristianismo crtico. Pero aun cuando, por conviccin cristiana, el telogo maneje la teora crtica y su praxis, no por ello pasan stas a convertirse en teologa; por lo dems, una teologizacin de ese estilo se hallara en contradiccin con los propsitos exactos de la teora crtica de la sociedad. En cualquiera de los casos, el solo hecho de que la teora crtica sea practicada por alguien que es tambin telogo, no hace ya de ella una teologa crtica. Por otra parte hay que decir que las iglesias, consideradas socialmente, forman parte en efecto del sistema social, y dentro del mismo cumplen en cuanto tales una misin propia. Al igual que las ciencia mismass9, las iglesias y la teologa que en ellas se ejerce, no son entidades autnomas ni cerradas en s. Constituyen un elemento dentro de un sistema socio-econmico, cuyos diversos procesos parciales se hallan intrnsecamente conexos. En virtud de ello, toda ciencia, y tambin por tanto toda teologa, pueden ser tomadas a servicio consciente o inconscientemente por el sistema. Si el anlisis de la teora crtica puede constatar eso, habr efectivamente descubierto una forma acrtica de teologizar. Porque tambin la teologa es parte integrante del conjunto social, y por consiguiente cae en el campo que la teora crtica analiza, y contra el que puede dirigir su praxis crtica. La teologa viene as a convertirse en objeto (parcial) del anlisis y crtica de la teora crtica de la sociedad (eventualmente practicada por el telogo mismo). Pero incluso de esta forma, el mismo teologizar no pasa an a ser parte de la teora crtica. Slo es objeto de ella, aun en el caso de que el telogo mismo practique dicha teora crtica. En este sentido, la teora crtica
Sobre las funciones sociales de las ciencias y de la universidad, vase iiilnr lodo: A. WELLMER, Unpolitische Universitat una Volitisierung der VisItmcba/l, en J. HABERMAS, Protestbewegung mi Hochschulreform, 249-258.
de la sociedad es para la teologa una ciencia auxiliar. Por tanto, es posible y necesario hacer al cristianismo y a las iglesias objeto de una teora histricamente crtica, de igual modo a como el cristianismo, por ser un fenmeno socio-psicolgico, puede con razn ser objeto de un estudio psicoanaltico, filosfico-cultural, religiososociolgico, o religioso-psicolgico. En la medida en que son factualidades empricas, la religin, el cristianismo y la iglesia se cuentan efectivamente entre las formaciones sociales, cuya funcin y estructura merecen un anlisis especfico. Una teora crtica del cristianismo slo podr ser construida a base de analizar sus formas de manifestacin histrica; y, concretamente, a base de analizarlas segn las diversas formas en que puede abordarse cientficamente este acontecer social fctico que es el cristianismo. Pero tampoco esto hace de la teora crtica del cristianismo una teologa. Lo que s se habr mostrado entonces, es que la teologa caso de que quepa considerrsela como una forma especfica de teora, y esta posibilidad no puede excluirla la teora crtica, la cual se basa implcitamente en una hermenutica no puede efectivamente ser cientfica, y por tanto no puede ser tampoco teologa, si no se abre conscientemente en independencia frente a la sociedad real. Porque si no fuese consciente de ello y no reasumiera en su propio proyecto a la teora crtica reelaborndola, entonces efectivamente la teologa vendra a ser ideolgica y acientfica. La teora crtica de la sociedad tiene todos los derechos para ejercer su crtica frente a una teologa hermenutica que vaya a hipostasiar idealsticamente su objeto de investigacin y reflexin, no concediendo en esta reflexin suya ningn lugar a sus propias infraestructuras sociales. Esto ltimo constituye de hecho un aspecto que la teologa hermenutica n o raras veces ha solido
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descuidar, aun cuando las consecuencias no sean excesivamente perniciosas, ya que, a lo largo de la historia, la teologa ha posedo ciertamente una sensibilidad y casi podra decirse que por naturaleza para el corazn pecador del hombre. En este punto ser oportuno traer a recuerdo la sabidura oriental: si pur soit-on, on trouve finalement sur on chemin un plus pur qui vous pure. Podra, a lo sumo, aadrsele que esto tiene la misma validez para el terico de la sociedad que para el telogo. d) La teologa no puede reducirse a una teora crtica de la sociedad Junto a la teora crtica de la sociedad se dan tambin como posibles otros accesos cientficos al fenmeno cristiano, de entre los cuales slo a uno le doy yo el nombre de teologa. A sta yo la describira como el mtodo cientfico en el que el participar personalmente de la fe cristiana que se transmite en las iglesias, se da de una manera tan eficaz que, por una parte, la racionalidad crtica y sus mtodos cientficos propios de investigacin y de reflexin no se ven quebrantados ni completados ni sustituidos en uno solo punto desde fuera, y, por otra, la historia de la interpretacin cristiana de la realidad es proseguida en fidelidad creadora, actualizndosela con una intencin prctico-crtica. Si a la cientificidad de la teologa se la formula de esta manera, la fe cristiana no ser algo que se halla tras la teologa (que slo se encuentra en el corazn del telogo), sino que podr comprobrsela en el teologizar mismo. La teologa es la fe misma, cuando es aceptada en el conjunto del pensar y del pre-pensar crticos del hombre. Que sea posible una teologa de este tipo, es decir, como ciencia de la fe y, por tanto, como proceso herme-
nutico, difcilmente podr negarlo a priori la teora crtica de la sociedad, ya que ella misma parte implcitamente de una hermenutica y conoce as su propio crculo hermenutico. Adems, la teora crtica de la sociedad rebasara sus propios lmites cientficos, en el caso de que se arrogara el querer decidir sobre si la actualizacin del evangelio en la historia real es a priori imposible60. De la teora crtica se sigue ciertamente que slo cabe justificar una teologa actualizadora si el espritu evanglico es capaz de sobrevivirse a s mismo, si, como ideologa o como sistema de identidad, se halla sujeto a contradiccin crtica y transformacin crtica. Pero no hay a mano ni un solo argumento para excluir a priori el que la historia de la fe cristiana continuar realmente aun cuando sta se deshaga de su forma ideolgica de manifestacin. La teora crtica tiene por fuerza que contar con la posibilidad de que la fe cristiana podr en el futuro superar su propia conformacin ideolgica, de modo tal que se evidenciar como algo ms que ideologa. Y, si en efecto no puede excluirse crticamente esta posibilidad (el creyente mismo afirmar por su parte dicha posibilidad, al confesar que la iglesia siempre precisa de reforma), tampoco los crticos de la sociedad podrn negar la legitimidad de esta especial ocupacin hermenutica y actualizadora, que tiene por objeto a la fe cristiana, y que se denomina teologa. Debern entonces reconocer que la teologa no puede reducirse a una teora crtica de la sociedad, ni a una parte integrante de la misma; o, al menos, en razn de su punto de partida crtico, no podrn excluir el que sea posible una prosecucin no-ideolgica de la historia de la interpretacin cristiana.
60 A diferencia de otros de sus compaeros en deas, M. XHAUFFLAIEE, Feuerbach, 300, admite expresamente la irreductibilidad de la teologa a una parte integrante de la teora crtica de la sociedad.
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e) El teologizar en correlacin con una teora crtica de la sociedad: intencin cristiano-emancipadora de la hermenutica teolgica Con la afirmacin de que la teologa no puede reducirse a una teora crtica de la historia o de la sociedad, no se ha llevado an hasta el final la confrontacin entre ambas. Si la teologa cumple el cometido de actualizar la tradicin bblica y eclesial llevada de una intencin prctico-crtica, su hermenutica habr de encontrarse en correlacin con una teora crtica de la sociedad. Est claro que aquella teologa actualizadora que pretenda quedar en una hermenutica puramente terica, sin entrar en correlacin con la historia de la libertad emancipadora, no jugar ningn papel en el gestarse de la historia del futuro. Inevitablemente evolucionar hacia un sistema de ideas de una minora cada vez ms reducida, que no tendr ya ningn mensaje liberador para el mundo. La relacin entre teora y praxis, tal como la ha expuesto Habermas sobre todo, es sin duda de vital inters, caso de que uno quiera formarse una idea correcta de la teologa como actualizacin hermenutica de la fe apostlica. Con razn la teora crtica se ve a s misma como la autoconciencia de una praxis crtica. La actualizacin teolgica no debe desvirtuarse ideolgicamente, es decir, en la historia real tiene que poderse exhibir una base en orden a la interpretacin actualizadora de la fe, si es que sta desea efectivamente seguir siendo fidedigna. Si se desatiende esta base histricoemprica, la actualizacin vendr a ser puramente terica y especulativa, y, como ya muchas veces ha ocurrido, suscitar la impresin de que los telogos tan slo asumen ulteriormente aquello que la humanidad ya ha descubierto o realizado por su cuenta.
Una actualizacin fidedigna presupone que la fe cristiana podr sobrevivirse a s misma, incluso cuando se desarticulen sus elementos ideolgicos; con otras palabras, se parte de que el cristianismo puede superar las formas ideolgicas de su manifestacin (que efectivamente las hay), y que puede hacerlo histricamente, es decir, mediante un proceso que se lleva a cabo en la historia. De ah que no sea lcito intentar el proyecto de una nueva teologa, sin antes haber creado los presupuestos eclesistico-sociolgicos (y por tanto eclesiolgicos) a tal efecto. El que sin embargo sea eso lo que se intenta, me parece que es precisamente lo que genera la crisis en que se encuentran las iglesias en la actualidad. Falta entonces la base emprica61, y ello hace que el ms ilustrado intento teolgico de renovacin se convierta en ideologa especulativa. Claro est que al telogo no le faltan razones para defenderse frente a ello; puede indicar que el mundo de su experiencia no es tan slo la iglesia actual, que el campo de su experiencia lo constituye precisamente una tradicin, y que la historia pretrita de la fe de la iglesia es bajo todo punto una base emprica. Esta defensa no es totalmente infundada, pero suficiente por completo tampoco lo es. Porque en el pretrito cabe detectar incidentalmente algunos indicios de lo que hoy denominamos libertad religiosa, pero la praxis pretrita de la iglesia apunta ms bien en direccin opuesta. Si con inters actualizador se habla, por tanto, de libertad reli61 Vase tambin el exegeta F. J. Schierse: En la iglesia primitiva la teologa naci como reflexin sobre las experiencias de fe, tanto de los individuos como de la comunidad. En la actualidad, habra que reorganizar como primer paso a la iglesia de tal modo que en su apariencia externa volviera a resultar visible qu es aquello de lo que da testimonio, y para qu existe ella misma... De esta forma los nuevos conocimientos teolgicos se deduciran connaturalmente, como fruto de la nueva experiencia de la fe... Antes habra que crear en la iglesia los presupuestos vitales que posibilitaran nuevas y mejores interpretaciones del mensaje cristiano: Cristo, problema para la iglesia, Pamplona 1971, 40-50.
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giosa como doctrina de la iglesia, no nos faltarn razones, caso de que nos produzca la sensacin de una adaptacin poco correcta a la situacin moderna, desprovista de base en el pasado de la iglesia. Adems puede plantearse la pregunta: es que el telogo ejerce su ciencia para s mismo o para unos pocos iniciados? Opino que la teologa debera estar al servicio del entero pueblo creyente. Y, en el mejor de los casos, supongamos que los creyentes confan en la familiaridad del telogo con la Escritura y la tradicin; pero, tendrn entonces que confiar tan slo en la autoridad de los telogos? Tambin de esta apora resulta claro que cualquier teologa, ya sea conservadora o progresista, no estar en definitiva en ninguna parte, desde el momento en que haya perdido contacto con la base emprica, es decir, con la praxis concreta de la comunidad creyente. Si teologa es la autoconciencia de una praxis cristiana, como a mi juicio debe serlo, entonces, caso de que no quiera correr el peligro de volver a producir la impresin de ideologa, no deber tolerar que se d una ruptura entre la actualizacin puramente terica y la continuacin y confirmacin fcticas de la antigua praxis. Porque el sujeto y portador de la actualizacin de la fe no es el pensador creyente, sino la comunidad cristiana viva, cuya autoconciencia reproduce el telogo en forma crtica. La praxis es un elemento esencial de la interpretacin actualizadora y liberadora. En este sentido, la teologa tiene que ser la teora crtica de la praxis creyente, pero entonces de una forma especficamente teolgica. Toma su punto de partida en la praxis actual de la iglesia, analiza los modelos en los que sta se ofrece y la mentalidad desde la que se ha originado la praxis vigente, coteja a sta (en correlacin con una teora crtica de la sociedad) con su propia pretensin evanglica,
y a la vez abre as nuevas posibilidades, que, por su parte, habrn de validarse en la praxis y en el acontecer de la fe en la comunidad eclesial. La referencia a la praxis forma, pues, una parte inviolable de la teora teolgicocrtica, y el telogo, por otro lado (apoyado por su experiencia histrica) tiene que poner tericamente en lenguaje terico a la teora que se halla implicada en los nuevos modelos de actuacin de la comunidad creyente. La consecuencia necesaria de esta situacin y el presupuesto necesario suyo, los constituye el que el creyente slo puede identificarse con la iglesia emprica en parte. Porque en el lenguaje de la fe s que podemos llamar a sta cuerpo del Seor o templo del Espritu santo o comunidad de Dios, pero no es sin embargo el evangelio mismo, ni tampoco el reino de Dios; la iglesia es el ya y, a la vez, el todava no de la misma cosa. Ni incluso la Escritura es tampoco el evangelio mismo, sino una configuracin suya concreta e histricamente determinada, si bien su forma originaria y, como originaria, normativa. A la luz de todo ello, resulta claro que el evangelio nos encarga una identificacin slo parcial con las iglesias empricas, una identificacin que contiene a la vez el encargo de reformar la iglesia y el corazn propio, antes que nada! , hasta que realice tambin en la praxis lo que anuncia y confiesa. Al concepto de eclesialidad deber, por tanto, manejrselo matizadamente en extremo, una dificultad que no se ver resuelta por introducir conceptos tales como iglesia en dispora, iglesia annima, iglesia nacional o iglesia de libre decisin. Como mediacin entre ambos polos la Escritura (Cristo) y el mundo la teologa desarrollar una crtica que se dirigir no slo a la fe y a la iglesia, sino tambin al pensamiento moderno y a las ciencias humanas, todas las cuales presuponen una hermenutica de
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nuestro ser humano. Esta crtica es de ndole teolgica, ya que posee conciencia de aquella realidad radicalmente insondable, que abre los ojos hacia ese misterio que, incluso a la razn -junto con su praxis tcnica, comunicativa y crtica, la libera de sus elementos ideolgicos. Si, por poner un ejemplo, Kollektiv 17 afirma que h universidad es el lugar en que la conciencia religiosa se ve sometida a reflexin y crtica metdicas, podr sin duda estarse de acuerdo con ello; pero si acto seguido contina la superacin de la religin ha de ser concebida como consecuencia objetiva de una formacin acadmica de los estudiantes de teologa con bases de tipo religioso, se preguntar uno entonces si no est hablndose aqu ms de una ideologa que de un espritu crtico. Sin dar razn de s, la teora crtica eleva la pretensin de poseer el estatuto universal de una metateora que puede juzgar sin ms, como instancia suprema, sobre la validez del discurso religioso y de la teologa actualizadora. Si se nos reprocha que este cristianismo que est siempre actualizndose, en realidad no ha transformado al mundo, habremos de reconocerlo como una objecin extremadamente grave, a la que no resulta simple darle respuesta exacta y matizada. Puede, en todo caso, sostenerse que el cristianismo ha transformado sin duda muchos corazones hasta profundidades desconocidas. Que, sin embargo, hubiera debido transformar tambin al mundo, me parece una idea que, tanto en lo que afecta a la conciencia humana cuanto a la conciencia creyente, no ha pasado a ser un convencimiento obvio sino con la llegada de la poca ms moderna. Toda historia, incluida la historia de la fe, es de hecho un proceso evolutivo. En nuestra historia no cabe detectar ninguna lucidez plena de una razn pura, ni existe tampoco una fe ahistrica eterna. La redencin cristiana, sin duda, no es un aconteci-
miento que se lleva a cabo exclusivamente en el corazn del individuo; la redencin tiene aspectos tanto personales como socio-polticos, ya que es el hombre quien es redimido. Pero volvera a ser una ideologa el esperar que la redencin y el mejoramiento del mundo tuviesen lugar automticamente, por el hecho de realizar unas transformaciones estructurales que alejaran del sistema social todos los elementos de represin y poder coactivo. La libertad humana est emplazada en un contexto de factores externos que la influyen, y es en la dialctica de esta co-incidencia de interioridad y exterioridad, a la que no debe concebirse dualsticamente sino en unidad tensa, donde hay que poner y explicar el hecho del pecado original y tambin, por tanto, el de la redencin. Redencin y reconciliacin seran ficciones, si no abarcaran igualmente las estructuras sociales objetivas que determinan nuestra vida62. Es tambin una ilusin, por otra parte, creer en una redencin que se llevara a cabo automticamente gracias a unas estructuras nuevas, que estuviesen libres de violencia y poder coactivo. La redencin que el cristiano espera, implica s este tipo de redencin objetiva, pero pasa tambin ms all de ella. En el tenso complejo de interioridad y exterioridad, las estructuras externas tendrn adems inevitablemente un significado ambivalente. Desde el punto de vista antropolgico, tiene que darse una unidad dialctica entre la conversin del corazn humano y la reestructuracin de las estructuras socio-polticas y econmicas. Un dualismo antropolgico es en este punto perjudicial; un dualismo tico, en cambio, no tiene en modo alguno por qu quedar excluido: incluso en las ms simples situaciones socio-polticas puede darse una conversin del corazn, y, viceversa, una arraigada injusticia de cora63 A esto podra designrselo como redencin objetiva, pero en un significado distinto, que se desva totalmente del sentido tradicional.
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zn puede ir ligada a las estructuras no-represivas ms optimales, injusticia sta que volver ciertamente a incidir en poder coactivo y dominacin del prjimo humano. Desde este aspecto, puede hablarse de una dimensin mstica de la vida humana, que contiene el que puede tambin prestarse resistencia a la opresin violenta, mediante una asercin de sentido por la que, arrostrando la propia impotencia momentnea para transformar efectivamente las estructuras objetivas, se pasa sin embargo ms all de la situacin, y se afirma el sentido del ser humano. En la ms desesperada situacin, sigue no obstante existiendo la posibilidad de resistencia mstica por el sacrificio de la cruz. Indudablemente, ni incluso esta mstica ser inmune contra el posible abuso por parte del establishment; como ensea la historia, el mismo sacrificio de la cruz puede verse sistemticamente integrado y neutralizado en prolongacin del sistema. Pero, a pesar de esta posibilidad, estoy convencido de que la dialctica entre la dimensin mstica y la dimensin socio-poltica emancipadora es esencial para la integridad de nuestro ser humano. Y ello tanto ms cuanto que la vivencia de libertad hacia la que apunta la teora crtica de la sociedad, se encuentra por esencia en un estatuto tericamente hipottico, o con otras palabras, forma parte de un mundo de ideas, que sin embargo vuelve a estar separada de lo que el hombre es a nivel concreto, es decir, libertad situada, posibilidad constitutiva de determinar su destino en la historia. Precisamente en razn de este histrico estar-situado del hombre, la superacin de cada una de las formas de alienacin parece radicar fuera de las posibilidades humanas. La dimensin mstica y tambin la litrgica parecen, en conKccucncia, serle esenciales a nuestro ser humano; por su ncleo, no puede ciertamente despachrselas cual si fueeii un fenmeno residual o una forma de compensacin
en tanto la sociedad siga conteniendo elementos de violencia y de poder coactivo. Lo que s ha aprendido de la teora crtica el telogo, es a ser ms comedido en el uso de conceptos como valor, sentido o paz. Dichos conceptos tienen apariencia positiva, pero hemos aprendido a ver que, sin embargo, su contenido ha sido deducido prevalentemente en un procedimiento indirecto y negativo. Con ello se le hace insistentemente recordar a la teologa lo que constituye su ms propio y originario distintivo: el de ser theologia negativa. En nuestra situacin moderna, con todo, este distintivo cabe aplicarlo a otros campos: entre ellos tambin a la polis, la ciudad del hombre, con sus impugnadas estructuras socio-polticas y econmicas. La teologa tiene efectivamente que hablar de un modo ms negativo, y no slo en su teora sino precisamente en cuanto autoconciencia de una praxis. De esta manera es como garantizar la apertura hacia el misterio, y como sin descuidar la praxis crtica tendr que hablar sobre este mismo misterio ms bien en parbolas. Cuande la razn humana ha formulado ya sus anlisis cientficos y crticos, y sin embargo tiene an algo que decir con sentido, pero esto no puede ya ser puesto en lenguaje racionalmente, entonces acude a la parbola. Los ms profundos misterios de la vida no pueden ser expresados con palabras de un modo mejor. Cuando, adems del actuar y el acontecer de su vida, Jess hablaba, cuando quera expresar algo en palabras, hablaba en parbolas porque tena cosas que decir, que afectan al ncleo de nuestra existencia. La teologa es efectivamente, como dijo Karl Rahner en otro contexto, la docta ignorantia futuri63. La teo03 Die Frage nach der Zukun/l, en Vlskussion zur politiseben Tbeologie, publicado por H. PEUKERT, Mainz-Mnchcn 1969, 247-266; vase tambin K. POPPEE, Selbstbefreiung durch Wissen, en Slnit der Geschichte, publicado por L. R E M S C H , Mnchen 1967, 109.
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logia no slo es crtica a una sociedad que eleva la pretensin de poder realizarse en el futuro tan slo sobre la base de la ciencia y de la planificacin tecnolgica regida por ella, sino tambin a una teora crtica de la sociedad que toda salvacin la espera de la negatividad crtica, bajo el presupuesto trascendental de lo posible y razonable. El discurso religioso, y por tanto tambin el teolgico, afirmar este punto de vista, y a la vez sin embargo lo rebasar. Afirmarlo: porque, en nuestra actual situacin, a la fe slo puede uno apropirsela crticamente; rebasarlo: porque la fe viene a expresar lo que, no siendo irrazonable, rebasa sin embargo la razn crtica. Lo especfico de la fe consiste precisamente en creer en lo humanamente imposible. Razn y mito, racionalidad crtica y fe, no pueden prescindir el uno del otro: el uno al otro se protegen de degenerar en un sistema ideolgico concluso, que llevar por fuerza a la represin y a la violencia, por lo mismo que es cerrado en s y totalitario. La teora crtica de la historia o de la sociedad incita de esta forma a la teologa, y le ayuda a indagar ms exactamente dnde deber encontrarse aquello de lo que uno puede hablar de una manera responsable en el discurso religioso, y consecuentemente en el teolgico, para evitar as hasta la misma apariencia de ideologa, que es lo que resulta cuando se hacen afirmaciones no matizadas, que contienen a todas vistas elementos de compensacin de cara a un orden social todava defectuoso. f) La fuerza crtica del kerigma y del dogma
Slo en estadios crticos de la historia, el discurso ir I i(.>oso se condensa en confesin de fe expresamente formulada, con la que la comunidad eclesial se distancia le oirus formas concurrentes o alternantes de discurso rrlijtloNo. As, en una situacin crtica, el cristianismo
tuvo que formular su fe en Cristo como una confesin del pecado original, es decir, de la impotencia del hombre en orden a realizar por s mismo, tanto a nivel personal como colectivo, la salvacin y la paz. Si a este dogma se lo libera de sus presupuestos ideolgicos, los cuales resultan inteligibles a la luz del horizonte humano de comprensin en su determinacin histrica, horizonte en el que se formul dicho dogma, entonces podr drsele a ste el nombre de una frmula de recuerdo peligroso, segn expresin feliz de J. B. Metz, en la que resume de modo global el sentido de las afirmaciones de la fe64. Nos hace recordar unas experiencias histricas fundamentales, sin por ello implicar que debamos retornar a este pasado, y de esta manera representa para los creyentes una crtica a los seguidores de la teora crtica de la sociedad, quienes interpretan pelagianamente a la praxis emancipadora, como algo que pueda conseguirse por medios puramente humanos. De por s, el dogma del pecado original no tiene por qu llevar a una actitud conservadora, aun cuando el establishment pueda abusar de l para tales efectos, y de hecho haya abusado. Su intencin consiste en plantear una pregunta crtica a todos los crticos de la sociedad: puede sostenerse que el hombre mismo, y sobre todo en razn de la teora crtica de la sociedad, con su unidad de teora y praxis, sea capaz por s solo, por sus propias fuerzas e iniciativa, de realizar verdaderamente una historia liberadora? A esta confesin del pecado original deber, claro est, contrastrsela crticamente, a tenor por ejemplo de los anlisis de Habermas. Pero la hiptesis terica de la teora de la sociedad, est a la altura para afrontar el peligroso recuerdo de esta confesin del pecado origi61
En su eplogo en Diskussiott zur politischen Theologie; sobre todo
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nal? Desde el punto de vista puramente crtico, habr que decir lo siguiente: la historia mostrar si es este dogma o si es la teora crtica de la sociedad, quien tiene la razn. Ambos afirman con igual energa: el estado actual de las cosas es, a pesar de todo, falso. La teora crtica de la sociedad vincula a ello un optimismo de la razn en lo referente al futuro. El dogma no negar ese optimismo basado en la razn, sino que lo superar en un pesimismo que ir a tornarse en aquello a lo que la fe denomina optimismo de la gracia, es decir, redencin: redencin tambin para la razn. La concepcin cristiana viene a corregir de esta forma, que por lo dems comparte con todas las religiones, al superoptimismo de la teora crtica. Pero si este lenguaje de la fe ejerciese un influjo reaccionario, perdera entonces de vista su fuerza crtica. Si, por el contrario, hace que esta fuerza salga por sus derechos en una praxis cristiana, entonces s que podr afirmar los anlisis de la teora crtica y someterlos a crtica simultneamente aunque, en ese caso, presuponiendo sin embargo que una moderna hermenutica del pecado original deber ser abordada en correlacin con la teora crtica de la sociedad. Si la teologa deja, en sus reflexiones, de reservar un lugar para estos elementos estructurales, ser de esperar entonces que la historia emancipadora de la libertad la confronte un da con sus propios residuos ideolgicos. Si, en consecuencia, la teologa analiza el discurso religioso acerca del pecado original d e ello se trata en el presente caso, tendr entonces que tematizar sobre lodo la fuerza crtica constructiva de esta confesin de lu fe. A esta tematizacin puede hacrsela empalmar con I dato de que el pecado original slo se halla autntiittncntc inserto en la conciencia cristiana a la luz de la dencin de Cristo. Considerado as, el dogma viene i i te a nei- la confesin y confesin, concretamente,
en negativdad crtica de que en Cristo las cosas pueden y tienen que ser de una forma distinta, y ello dentro ya de nuestra historia. Puede decirse que, de este modo, el dogma del pecado original confirma a la negatividad crtica, pero eso en el caso de que dicha negatividad sea proyectada en el positivo horizonte de comprensin de la promesa, la que, por su parte, deber hallarse vinculada constitutivamente a una praxis cristiana; porque este horizonte de comprensin es promesa y juramento para aquella fe y amor que se concretizan en actuacin cristiana, incluyendo ah nuestra oracin, que, impotente como es, saca sin embargo de su quicio al mundo. De este modo, la confesin de fe rebasa el estatuto hipottico de la racional teora crtica de la sociedad aunque como autoconciencia creyente de una praxis cristiana, basndose entonces en la gracia de Dios. g) De camino hacia una teologa critica Las reflexiones precedentes hacen caer en la cuenta de que la fe tiene que cumplir, por s misma, un papel activo en la reflexin crtica. Con otras palabras, la fe cristiana requiere una teologa crtica. Y ello por dos razones sobre todo. 1. En su bsqueda tras el fundamento de la fe, el creyente constata que se halla en un crculo: cree porque cree, el por qu del acto de fe slo puede encontrarse en definitiva en este mismo acto de fe, en el analysis fidei65. Ello implica esencialmente que, en otros
65 A la segundad y al criterio especfico del contenido de la fe, santo Toms los fundamenta (y justificadamente) sobre la llamada lu de la fe. El motivum fidei es alcanzado, en virtud de la gracia de !i fe, en el neto mismo de la fe; deber distingurselo estrictamente de los motiva credbilitatis, ya que stos radican en otro plano distinto: en el plano del uso ticamente fundado y libre de la razn humana. El porqu de m fe slo puedo afirmarlo en la fe, y a esto no puede sonderselo racionalmente en toda su profundidad, aun cuando tampoco quepa decir que el acto de fe est racionalmente infundado. sta es la idea
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planos distintos al del acto de fe, son posibles otras interpretaciones distintas de la fe. Como ser pensante que es, el creyente, por tanto, indagar tambin esas otras interpretaciones distintas, y para ello apelar, por ejemplo, a la psicologa o a la sociologa de la religin. As pues, en cada hombre pensante, la fe misma anda en pos de una fundamentacin fuera del plano religioso. En eso precisamente estriba la caracterstica de todo hombre que cree y adems piensa. La justificacin de la fe es la fe misma; en cierto sentido puede decirse: el creyente no sabe por qu cree, y, si efectivamente lo supiese, se habra deshecho de la fe misma. Todo esto, sin embargo, no significa que la bsqueda de un fundamento para la fe haya de tener lugar dentro de una zona a la que la crtica no posee ningn acceso. Porque la seguridad misma de la fe se da en un campo en el que es posible contrastar su fundamentacin a tenor de otras muchas posibilidades de interpretacin distintas y racionales, que sin embargo no pueden verificar racionalmente el que la interpretacin creyente sea carente de razn o de sentido, ya que dicha interpretacin no se deja aprehender racionalmente en toda su profundidad. El hombre que cree y a la vez piensa, experimenta pues en s mismo una tensin. Como hombre que cree slo puede interpretar su fe religiosamente, como hombre que piensa tiene que intentar interpretarla no-reliliosamente, ya que ello le es realmente ofrecido a su pensamiento en cuanto posibilidad, y adems juega de I techo un papel en su ser creyente, tal y como lo han patentizado con claridad las diversas ciencias que se ocupnn de la religin, as por ejemplo la psicologa, el psicoUlnicit miiHKirnl del tratado de santo Toms sobre la fe. A partir de la poca poste ' a ('.nvrlnno, la teologa entendi equivocadamente esta concepcin original I.' finlii Toinis; de esa forma, la luz de la fe desapareci de hecho de la teloga, Imiltt tjiic, e comienzos de este siglo, fue redescuberta de un lado por la <IIH>I de I,c Soltholr (Gardeil, Chenu) y de otro por P. Rousselot.
anlisis, la sociologa y la teora crtica. Es sobre todo P. Ricoeur quien ha planteado incisivamente el problema de la multiplicidad de posibilidades de interpretacin 66, y quien ha suscitado al menos la cuestin de cmo se encuentran recprocamente en conflicto y cmo puede lograrse una reconciliacin. Porque el creyente no puede negar la validez de las interpretaciones no-religiosas, ni afirmar sin ms que el ser creyente sea sin embargo algo distinto. Un tal punto de vista se adentrara peligrosamente por el camino de un positivismo respecto a la fe o la revelacin. En toda reflexin filosfica sobre nuestro ser humano, la que se hace por ejemplo en conexin con la imagen evolucionista del mundo, resulta claro que existe una diferencia entre el proceso por el que se origina una conviccin humana, y el fundamento ltimo de la misma. As tambin, el modo y manera como se ha llegado a a fe no se identifica tampoco con el fundamento de por qu se cree; la historia de cmo haya surgido la fe podr analizarse racionalmente con ayuda de la psicologa, la sociologa y la teora de la sociedad, pero no por ello se habr explicado an cul es el fundamento y la fuente de la fe. Porque el anlisis cientfico siempre habr de presuponer al sujeto activo de todas estas exteriorizaciones objetivables y analizables, es decir, al hombre ubicado en la sociedad; o sea, presuponerlo, pero no incluirlo como tal en su investigacin. Las ciencias no crean al hombre en el mundo, con sus dimensiones sociales, ticas y religiosas; sa es una factualidad que precede al anlisis cientfico, y de la que ste toma su punto de partida. Sobre esta factualidad previa es precisamente sobre lo que versa la reflexin crtica, en orden a investigar el fundamento y la fuente de los contextos origim
P. RICOEUR, Le conflit des interprlations. Essai d'hermneutique, Pa-
rs 1969.
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nantes 67 . Pero la parte objetivada del hombre que las ciencias investigan, no es sin embargo el hombre entero. El que la plenitud del ser humano no se agote en ello, es un dato que se pone de manifiesto en la reflexin filosfica. El hecho de la reflexin muestra ya por s mismo que el hombre no coincide con aquello suyo que se halla objetivado en la historia y puede ser investigado cientficamente. El hombre rebasa las ciencias y sus interpretaciones, y en eso justamente estriba la razn de por qu haya llevado a cabo en la historia cosas inesperadas e imprevistas, y en el futuro pueda tambin a stas ir rebasndolas siempre en nuevas prestaciones. Esta posibilidad que el hombre tiene de rebasarse a s mismo es un misterio insondable, y no puede identificarse con lo que las ciencias constatan acerca de l. Por eso sigue siendo posible una interpretacin en profundidad, que pretenda aprehender precisamente el fundamento de esta trascendencia humana la cual va en pos de una libertad, que posibilite y fundamente a la libertad nuestra. Al fundamento de esta trascendencia humana, imposible de ser aprehendida por la ciencia, la fe cristiana lo ve en la trascendencia divina, que capacita al hombre para, en trascensin interna, rebasar lo logrado en direccin hacia lo esperado y prometido, lo ya ahora en direccin hacia lo todava no. El que esta interpretacin cristiana sea posible y tenga sentido, no es algo que pueda ser desmentido con los mtodos y modelos explicatorios propios de las ciencias. La cienm Con razn dice P. L. Berger: la sociologa investiga la religin como, una proyeccin humana, por cuanto se basa en infraestructuras especficas de la historia humana; el contenido del cristianismo, al igual que el de toda otra tradicin religiosa, deber ser analizado como proyeccin humana; y slo despus de que haya realmente comprendido qu significa el decir que la religin es un producto humano o una proyeccin humana, podr dentro de este rfmhlto de proyecciones buscar lo que puedan ser seales de trascendencia: Tbe S.irred Canopy Carden City-New York 1967,180, 186, 188.
cia, as pues, tiene por fuerza que dejar esta posibilidad abierta. 2. La segunda razn por la que la fe requiere una teologa crtica, es la siguiente: la misma fe ctistiana conoce tambin una tensin entre lo que Dios ha cumplido ya por su promesa, y lo que nos resta an por seguir esperando, entre el ya ahora de la escatologa de presente, y el todava no de la escatologa de futuro: la fe cristiana se encuentra en medio de la historia de una escatologa que se realiza. En la Biblia, tanto en el antiguo cuanto en el nuevo testamento, a la pregunta por el sentido se la concibe como una pregunta por el sentido ltimo y definitivo de la historia. Qu es lo que signifique este sentido ltimo, no se nos hace saber ms que en smbolos negativos, evocadores: un reino sin lgrimas, sin miseria ni alienacin. Que este sentido puede efectivamente ser realizado en virtud de la fe en Jesucristo, eso, en cambio, se nos ha prometido como posibilidad redentora y como tarea. Desde este aspecto puede decirse que la teologa, reflexin crtico-racional, trabaja con una hiptesis cinc es precisamente la tesis de la fe: el sentido que se da en la Biblia, puede ser y tiene que ser y ser recibido y actualizado constantemente, siempre de nuevo. Esta hiptesis habr de dilucidarse en el decurso de la historia misma, y habr igualmente de mantenerse abierta la posibilidad de que la hiptesis se vea falsada, cual ocurrira concretamente en el caso de que el intento de realizar el sentido bblico en la historia, fuese radical y definitivamente relegado. A esta luz deber estar claro que el telogo no parte de la hiptesis de que el progreso constante est asegurado, ni de la hiptesis tampoco de que el ocaso sea ineludible, sino que se basa sobre el presupuesto de que no es imposible conferir un sentido a la historia ambivalente, y que, en consecuencia, ese intento
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nunca debe ser abandonado, aun cuando como telogo no sea capaz de exponer terica o prcticamente un principio en virtud del cual quepa aprehender al conjunto de la historia 68 . Esto ltimo es lo que distingue al telogo cristiano de la concepcin de historia tanto de Hegel cuanto de Marx dejando por un momento fuera de consideracin las reactualizaciones presentes del pensamiento hegeliano y marxista. Bajo la crtica de la fe cristiana caen, pues, tanto las interpretaciones derrotistas de la historia, cuanto aquellas interpretaciones que, terica o prcticamente, parten de un sentido general y total que estara fijado desde un principio, aunque fuera tan slo en la forma de una utopa. Por otra parte, la fe no conoce ninguna zona al abrigo de la tempestad, en la que no pueda penetrar la crtica69. El sentido que se nos ha hecho saber en el acontecer histrico de la revelacin, no es ningn suprahistrico sistema de identidad; la fe participa de la ambivalencia de todo lo histrico, de igual modo a como el mismo Jess de Nazaret particip de la impugnabilidad que le es caracterstica a la entera historia de los hombres razn sta por la que son tambin posibles otras fundadas interpretaciones no cristianas del acontecimiento de Cristo. Entre la conciencia de fe y la conciencia histrico-crtica se da, por consiguiente, una
68 Vase mi artculo Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatolO' ta: Concilium 41 (1969) 11-24. 09 Si al motivo de la fe, nunca sondeable del todo por la razn (motivo ni que la tradicin llama el lumen quo de la fe), quiere calificrselo de zona ni nbrigo de la tempestad, entonces ciertamente se da una zona al abrigo de la tempestad en la fe. Pero, en este contexto, se me parece ser un uso impropio tlt'l lenguaje. Porque la intangible seguridad de la fe se encuentra en medio de Inseguridades racionales y de la ambigedad de la historia, y stas no se hallan HrKui-ns ante la crtica. La gracia, no obstante, tiene prioridad sobre la opcin unilnmcntnl de nuestro vivir en la fe, y est en nuestro acto de fe llevndole Innpre una delantera inalcanzable. La fe, por consiguiente, puede mantenerse llinir rn unn zona que no est al abrigo de la tempestad, y encontrarse sin embarco lili litnulincnte fundamentada, no siendo un sinsentido. La razn misma opera i'M rt mUtcrlo de la insondable y nunca plenamente racionalizable realidad.
conexin interna, segn lo ha dejado en claro el modo y manera como los seguidores del New Quest han renovado la pregunta histrica acerca de Jess, y segn lo patentiza tambin la posibilidad de abordar la Escritura desde los mtodos de la historia de las formas y de la tradicin70. La Biblia da respuesta a la pregunta fundamental acerca del sentido ofrecindonos una interpretacin creyente de la historia, interpretacin que ya ella misma es crtica, toda vez que se distancia de otras interpretaciones distintas. Puesto que tambin la interpretacin cristiana se encuentra emplazada en la historia, habr de proseguirse permanente y consecuentemente en el pensar crtico reflexivo. La fe misma lo requiere, ya que se halla abierta a la crtica, lo que no por eso significa que pueda ser desmoronada por la crtica. Es precisamente la reflexin crtica la que podr exhibir que, si otras interpretaciones distintas de la fe cristiana no tienen efectivamente por qu ser infundadas, tampoco es infundada la interpretacin cristiana de la historia. A esta ltima cabe fundamentarla racionalmente, aun cuando no sea la nica que puede ser fundamentada situacin sta que se basa en la ambigedad del acontecer histrico mismo. Si se cae en la cuenta de esto, resultar tambin clara cul es la direccin por la que debe construirse una teologa crtica temtica (o dogmtica). Tendr que partirse de la pregunta por el sentido, entendida como pregunta por el sentido de la historia. La escatologa ser, por tanto, el horizonte en el que debern tematizarse temas tales como el de la redencin, el significado de Cristo y el de la iglesia. La aportacin crtica y hermenutica que el telogo puede ofrecer a la praxis presente
70 En el artculo de F. SCHUPP, Kritisches Denken in der Theologie: ZKTh 92 (1970) 328-341, se dice, as pues, con razn, que el hecho de que pueda indagarse la Biblia con el mtodo histrico-crtico, va ms all de una pregunta metdica. En ello se expresa el esencial encontrarse-en-la-histora de la fe.
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y futura de la iglesia, consiste en una comprensin crtica del pasado, que sea, a la vez, actualizadora y hermenutica, para as descubrirle a nuestra situacin del presente una direccin por la que podamos caminar responsablemente viviendo de cara al futuro. La teologa es la autoconciencia crtica de una praxis creyente en el mundo y en la iglesia. Si se parte de aqu, no me parece entonces en modo alguno intranquilizador el que, en nuestros das y , hasta cierto punto, siempre ha sido ste el caso , recaigan sobre el telogo sospechas tanto de parte de la razn racionalista cuanto de la fe (acrtica). A los ojos de ambas, la interpretacin de la realidad que ellas propugnan, estar siendo negada por el telogo, y en consecuencia ste pasar ante ellas por hereje. As, la ciencia crtica de la fe que la teologa pretende ser, hallndose tachada de hereja tanto por la fe cuanto por la razn, no se encontrar de hecho en ninguna parte. Pero sta precisamente ser su aportacin propia e irremplazable a la interpretacin de la realidad que haga tanto la razn como la fe, ya que ambas propenden ineludiblemente a consolidarse en el establishment de un sistema. La teologa es as protectora y custodia de la trascendencia; no cual si sta sea simplemente una factualidad que pueda ser custodiada como tesoro posedo, sino en un sentido totalmente distinto: la teologa preserva a la trascendencia de convertirse en una factualidad, ya que una y otra vez y constantemente tiene que ir rescatndose de las alienaciones histricas, y ha de mantenrsela, por tanto, en el punto de mira de una praxis crtica. Con respecto a la praxis crtica que tenga esto ante su vista, la teologa ser la teora crtica que, para tal fin, se sirve necesariamente le todo aquello que las ciencias humanas, analticas y hermenuticas descubren de sentido y sinsentido en el hombre y en la sociedad.
Quizs haya quedado as, por una parte, en claro que teologa sin fe no aduce ms que sinsentido, y es por consiguiente lo contrario de teologa l o cual no excluye que, a otros niveles distintos, pueda conseguir resultados significativos, y ojal resulte tambin, por otro lado, patente que una fe sin teologa pierde todo crdito y se hace irrelevante.
NDICE DE MATERIAS
Actualizacin del evangelio: 9 s Comprensin, como presupuesto de la praxis emancipadora: 170 ss, 176 ss, 202 Comunicacin: 38 s, 44, 79,103 s Dios: El habla sobre Dios: 119,122,127,130 s, 150 s La pregunta sobre Dios: 117 s Dios, el absolutamente otro: 128,148 s Estructuralismo: 30 ss Experiencia prerrerlexiva: 74 de sentido: 142 s de contraste: 96, 134 hermenutica de la experiencia: 18 s Fe: Comprensin de la fe, continuidad: 81 Estructura de la fe: 68 Ortodoxia: 72 s, 78 y gnosis: 100 y verificacin: 86, 91 s, 106 Ortopraxia: 86, 96 s, 142,204 y unidad de la fe: 100 Pluralismo: 72 ss teolgico: 75 Seguridad: 59 s Hermenutica como interpretacin de la historia: 27 s como ars: 43 fenomenolgica: 27 objetivo: 60 portador: 44, 105 presupuesto: 30, 93 Historia interpretacin: 59 s, 68 s
240
NDICE DE MATERIAS
NDICE DE MATERIAS
241
Humanum: 95 s, 134 ss Ideologa: 186 s, 209 Inters emancipativo: 165 ss Interpretacin: Autointerpretacin: 41, 56 s carcter docolgico: 21 ss la comunidad como portadora: 103 ss, 220 el cristianismo como interpretacin: 25 ss, 59 interpretacin existencial: 69 Existentiell: 44 modelo psicoanaltico: 170 ss precomprensin: 41, 55 ss, 93 s, 134 ss presupuestos individuales: 76 s reinterpretacin: 38 s, 78, 90,111 s principio de verificacin: 82 ss renovacin de la praxis como presupuesto: 99 relevancia teolgica: 21 s Lenguaje: como acontecer: 31 como institucin: 30 s como sistema de signos: 35 s como realidad: 53 s Estructura lingstica: 47 s lgica: 47 s tridica: 37 s, 44, 53 Anlisis del lenguaje estructural: 30 s fenomenolgico: 35, 51 lingstico: 45 ss lgico: 45 ss, 51, 85 objetivo del anlisis: 60 Juego lingstico: 61, 147 y experiencia: 15 s y sentido: 63, 79 s, 83,102 como forma de vida: 62 s lgica del juego lingstico: 49,79 s, 126 Ontologa del lenguaje: 53 Sistema de la lengua: 31 Situacin del discurso: 38 s, 44,103 Libertad: Historia emancipadora de la libertad: 193 ss Mngisterio: 81 s, 107 ss, 110 Mu!, como sinsentido: 139 s Mctalcnguaje: 41, 61 s, 127
Palabra: Estructura contextual: 34, 39 Acontecer de la palabra: 31, 44, 54 s como intencionalidad: 35 s Reduccin: analtico lingstica: 48 estructural: 30, 32 fenomenolgica: 35 ss Revelacin: e historia: 56 s, 68 e interpretacin: 58 y lenguaje: 54 ss, 87 s Secularizacin: del mensaje: 9 s interpretacin secular: 56 s teologa de la secularizacin: 99 Sentido: cuestin del sentido y lgica: 51 experiencia y sentido: 16 ss horizonte de sentido: 94 s pregunta por el sentido: 16,121,134 ss, 138 ss, 198,235 sentido general de la historia: 180,185,207,234 de la vida: 58,68 s, 83 s, 145 s, 150 s y anlisis del lenguaje: 45 ss y verdad: 48 Teologa como autoconciencia de una praxis cristiana: 220, 228 s, 236 Teora crtica: definicin de conceptos: 159 ss Teora-praxis: 98 ss, 157,165 ss, 181 s, 187 ss Verdad: Pregunta por la verdad: y magisterio: 81 s, 110 y pregunta por el sentido: 130
NDICE GENERAL
Introduccin
LA INTERPRETACIN DK I . Au Y SUS CRITERIOS

1. PRESUPUESTO GENERAL: E L CONTEXTO HXI'KKIKNMI Y EL VALOR D0X0LGICO DEL HABLA CREYINTII ,
15
I.
La relacin con los contenidos exprr venciados, como criterio del significado d M interpretaciones teolgicas El carcter primariamente doxolgico ilc Irt Interpretaciones teolgicas autnticas . . .
15 21
25
II.
2.
ANLISIS BEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TBOMM'*
Criterios analtico-lingsticos y hermentillio .
25 30 35 45 5)
I. Estructuralismo o anlisis estructuhil <lrl lenguaje y hermenutica teolgica II. Anlisis fenomenolgico del lengunjr v lirrnvnutica teolgica III. E l anlisis lgico y lingstico del ICUHIIHC. y ' a hermenutica teolgica IV. La ontologa del lenguaje y la hernic-iiiMitK'ii teolgica V. Consideracin final: el problema hermenuticu de la comprensin y el problema analtico-ngstico del sentido
60
NDICE
GENERAL
NDICE
GENERAL
245
CRITERIOS TEOLGICOS. LA FE RECTA, SUS INCERTIDUMBRES Y SUS CRITERIOS
65
II DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMENUTICA

5. LA TEOLOGA HERMENUTICA EN CORRELACIN CON UNA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
Una situacin para reflexionar I. Normas teolgicas bsicas 1. La fe cristiana da que pensar 2. El problema del pluralismo de la fe . . . . a) La revelacin nica de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes . . . . b) El pluralismo teolgico es simultneamente un pluralismo de interpretacin de la fe c) Lmites del pluralismo y de la superacin del pluralismo II. Criterios sobre la continuidad en la recta comprensin de la fe 1. Criterio de la norma proporcional: normalizacin por la relacin proporcional entre los modelos interpretativos y el interpretandum 2. Criterio de la ortopraxia cristiana . . . . ' 3. Criterio de la afirmacin de una reinterpretacin por parte de la comunidad de Dios, como portadora de la interpretacin actualizante III. La funcin del magisterio eclesistico en el funcionamiento de estos criterios
EL CRITERIO DE CORRELACIN. RESPUESTA CRISTIANA A UNA PREGUNTA HUMANA
65 68 68 72 72 73 79 81 86 93 104 107
159
1 59
I. Teora crtica de la sociedad . . . . 159 1. Conceptos introductorios . . . . 159 a) El concepto de teora crtica 161 b) Nueva teora crtica . . . - 163 c) Jrgen Habermas d) Tres presupuestos para comprende* I a t e o 165 ra crtica 2. Principales lneas bsicas de la nueva teora crtica de la sociedad . . . . a) Una teora racional derivada de la emprica 174 b) La teora crtica como autoconciencia de 176 una praxis ' c) La teora crtica como teora d e lo posible concreto - ' d) El carcter hipottico de la teora, y su 184 negatividad crtica . . . . . ' e) La teora crtica como mediacin entre teo187 ra y praxis - ' f) Imposibilidad de formalizar la teora entica - * II. Teora crtica y hermenutica teolgica 1. Acotaciones crticas previas y c o n r n t a c l o n provisional a) El implcito crculo hermenuti c o * de la teora crtica " b) Objeciones contra una radical iegatividad crtica c) Perspectivas y lmites del anlisis del sinsentido de la teora crtica . . d) Un falso dilema: revolucin c t i l t u r a \ transformacin de las estructuras socioeconmicas? 192 193 193
115
I. Reformulacin de la pregunta humana sobre Dios II. Problemas conexos con la correlacin entre esta pregunta humana y la respuesta cristiana . . . III. La validez universal del habla cristiana sobre Dios es experimentable indirectamente 1. Dialctica negativa 2. Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ltimo IV. Expectacin fundada
117 124 134 134 138 141
M(l
NDICE
GENERAL
2. Teologa en correlacin con una teora crtica a) Planteamiento de la cuestin b) Crtica de la iglesia, como palanca para una crtica de la sociedad c) No teologa, sino una forma de teora crtica d) La teologa no puede reducirse a una teora crtica de la sociedad e) El teologizar en correlacin con una teora crtica de la sociedad: intencin cristiano-emancipadora de la hermenutica teolgica f) La fuerza crtica del kerigma y del dogma g) De camino hacia una teologa crtica . . ndice de materias ndice general
208 209 211 213 216
218 226 229 239 243

Edward Schillebeeckx (1973) - Interpretación de La Fe. Aportaciones A Una Teología Hermenéutica y Crítica (V&I 35) Salamanca, Sígueme.

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aportaciones a una teologa hermenutica y crtica

EDICIONES SIGEME Apartado 332

155 159 239

Uitgeverij H. Nelissen N. V., 1972 Ediciones Sgneme, 1973

ndice de materias ndice general . . . . .

Vrinted iti Spain

Depsito Legal: B. 21701-1973 - Altes, s. i . , Caballera, 87, Batcelona-15

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

Vase ms arriba, pgs. 15 s.

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

7 Vase mi aportacin La reforma de la iglesia, en La misin de la iglesia, Salamanca 1971, 13-35.

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANMSIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS BEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

I. T. EAMSEY, obras citadas en n. 12.

ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

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ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA

I NORMAS TEOLGICAS BSICAS

La je cristiana da que pensar

La revelacin nica de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes

P. VAN BURN, Theological explorattons, New York 1968.

J. HICK, Faith and knowledge, New York (Ithaca) 1957.

Criterio de la ortopraxia cristiana

P. SCHOONENBERG, "Die Inttrpretatton des Dogmas, 103.

* Publicado por primera vez en TijTh 10 (1970) 1-21.

M. HEIDEGGER, Identitat und Differenz, Pfullingen 21957, 51.

G. EBELING, Wort und Glaube, 364-365.

CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA. FE

Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ltimo

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

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TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

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TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

J. HABERMAS, Tbeorie uni "Praxis, Neirwied 1969, 289. Ibii., 245-246.

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