Está en la página 1de 7

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de filosofía

Seminario de Ser y Tiempo

Profesor: Luis Fernando Cardona

Diego García Rincón

§§5-8: Cómo se lleva a cabo el planteamiento concreto de la pregunta por el sentido del ser: la
doble tarea y el método de la investigación

En el primer capítulo de Ser y Tiempo (§§1-4), se mostró la necesidad de volver a plantear la pregunta por el
sentido del ser y se tomó una decisión fundamental para dicho planteamiento: al mostrar la diferencia
ontológica, se prohibió que la respuesta fuera un ente y, con ello, se fijó la mirada en la comprensión
preontológica del ser, que mora en el Dasein. En el segundo capítulo (§§5-8), se dirá cuáles son las dos
tareas que deben llevarse a cabo para el planteamiento concreto de la pregunta, y se explicará el método
mediante el cual dichas tareas serán llevadas a cabo. La primera es la analítica existencial del Dasein, que
tiene como finalidad revelar el tiempo como el horizonte para la interpretación del ser en general. Esta tarea
se resume en el §5. La segunda es la destrucción de la historia de la ontología al hilo de la temporariedad; de
ella se ocupa el §6. Cada una de estas tareas ocupa una de las dos partes en las cuales, en el §8, se divide el
plan original de Ser y Tiempo. Pero es sabido que la tercera sección de la Primera parte, titulada Tiempo y
Ser, nunca fue publicada, así como, en consecuencia, no fue publicada la Segunda parte del tratado, que
dependía de la finalización de la Primera. Por ello, esta exposición explicará el resumen que se hace en estos
parágrafos de las primeras dos secciones de la Primera parte, para pasar luego al planteamiento de la
destrucción de la historia de la ontología y finalizar explicando el método fenomenológico de la
investigación en el §7.

1. La analítica ontológica del Dasein y el tiempo como horizonte en el §5

En este parágrafo se resume el proceder de las dos secciones de la primera parte de la obra, únicas que fueron
publicadas. Volviendo a las decisiones tomadas en el primer capítulo, se recuerda que es fundamental no sólo
precisar que el Dasein es el ente que ha de ser analizado, sino que también es de vital importancia dilucidar
cuál es la forma de acceso a este ente. Porque el Dasein tiene siempre alguna comprensión e interpretación
de sí, que se ha caracterizado como mediana y vaga, ya que es ónticamente lo más cercano a sí mismo, pero
aquí se trata de lograr una comprensión teórica del Dasein. El acceso se muestra problemático, empero,
cuando se constata que dicha interpretación preontológica se hace a partir de un reflejo del modo de ser del
!1
“mundo”, de las cosas que están a la mano y que vulgarmente se nombran de esa forma. Este no es el sentido
que tiene mundo cuando designa una estructura de ser, más adelante en el tratado. Lo que se quiere decir es
que el Dasein se interpreta a sí mismo como otra de las cosas que están a la mano, sin darse cuenta de que,
en cuanto apertura al ser, él es la condición de posibilidad de que haya “mundo”.

La dificultad reside, por tanto, en que se tiene ya siempre una cierta interpretación del propio ser, que es
impropia por ser reflejo del “mundo”. Esta interpretación se ha clarificado de forma parcial por medio de las
distintas disciplinas que han investigado los destinos del Dasein, como la poesía y la historia. Faltando, sin
embargo, una analítica existencial del mismo, es imposible que ellas hayan llegado a una interpretación
propia del ser de este ente; sólo a partir de esta tarea preparatoria, llevada a cabo en la primera sección de Ser
y Tiempo, pueden llegarse a justificar los resultados alcanzados por aquellas otras tentativas. ¿Cuál es,
entonces, el modo de acceso al Dasein que precisa la analítica existencial? Uno que permita que se haga
patente desde sí mismo tal como es en su forma inmediata y regular. El ser de este ente debe buscarse en su
cotidianidad, en las estructuras que lo constituyen en su día a día y que son trascendentales. El método que
permitirá esta forma de acceso será precisado en el §7.

Heidegger anota que la analítica existencial no ofrece una ontología completa del Dasein, como la que es
necesaria para elaborar un antropología filosófica. El análisis es provisional y está orientado a la elaboración
de la pregunta por el ser. Lo que busca es develar la temporeidad (Zeitlichkeit) como el sentido del ser del
Dasein, para luego elaborar el tiempo como el único horizonte desde el cual es posible interpretar el ser. Así
se resume, pues, lo contenido en las dos secciones publicadas de Ser y Tiempo: (i) una analítica existencial
del Dasein, que (ii) descubre el tiempo como horizonte para la interpretación del ser en general.

Para llevar a cabo la segunda tarea mencionada, debe aclararse la relación que hay entre el tiempo, tal como
se usa en esta obra, y “tiempo” tanto en el sentido vulgar como en el sentido en que, según Heidegger, lo ha
usado la filosofía desde Aristóteles hasta Bergson. Habrá que mostrar cómo estas dos concepciones del
tiempo se fundamentan en la temporeidad, que es el tiempo originario, y brotan de ella. Es importante notar
que toda esta tarea nace de una determinada comprensión del papel que juega el tiempo en la ontología, pues
“la problemática central de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo, correctamente visto
y explicitado” (SyT, 18). Aunque, según Rivera (cf. 86), Heidegger nunca demostró esta tesis, en este
parágrafo se ofrece un argumento importante en su favor: que el tiempo siempre ha sido usado como criterio
de determinación ontológica. Esto es claro si se nota que, desde la Antigüedad, se habla del ente temporal
(zeitlich) y del intemporal (unzeitlich), así como del que está por encima del tiempo (überzeitlich) (p. ej. el
viviente, el ente matemático y el ángel, respectivamente). Por lo pronto, lo que Heidegger quiere hacer notar
es que la determinación de todos estos entes se hace en relación con el tiempo, así sea para decir que están
por fuera de él, lo cual muestra que la comprensión del ser del ente nunca se da sin cierta comprensión del
tiempo, de modo que todo ente es “temporal” (zeitlich) en lo que respecta a su ser.

Se habrá notado que Heidegger usa en 5 la misma palabra para referirse a la determinación temporal del ente,
por un lado, y al tiempo del Dasein, por el otro: zeitlich y Zeitlichkeit. El uso de los distintos nombres del
tiempo precisa una aclaración. Sólo en el §5, cuando se habla de esta función de determinación ontológica
!2
del tiempo, tiene la palabra zeitlich el sentido vulgar de temporal. En el sentido que interesa en Ser y Tiempo,
Zeitlichkeit quiere decir temporeidad (en la traducción de Rivera), y designa específicamente el tiempo del
Dasein. Ahora bien, como se ha visto que todos los entes, también los que no son Dasein, son determinados
en su ser en relación con el tiempo, es claro que la comprensión del ser siempre va acompañado de una
determinación temporaria (Temporale). Este tercer sentido en el cual se alude al tiempo es el carácter mismo
que tiene el ser en relación con el tiempo, la temporariedad del ser (Temporalität des Seins).

Hay que resaltar el énfasis de Heidegger en que la respuesta a la pregunta por el sentido del ser no pueda ser
una frase aislada, que flote por ahí como una fórmula de trigonometría. Lo que interesa es el comportamiento
de un Dasein concreto, que plantea la pregunta, interrogando su comprensión del ser. Porque, en palabras de
Heidegger, Da-Sein es “estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto
comportamiento [Verhältnis]” (nota b del Hüttenexemplar en SyT, 8). De nada le serviría a un Dasein que
quisiera lograr esto recibir una frase que dijera “el ser es tal cosa”. Este mismo hecho muestra que es
necesario volver a examinar la relación que tiene el planteamiento de la pregunta con lo que ha sido recibido
como “resultado” de la historia de la ontología. Esta necesidad se elabora a continuación.

2. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología en el §6

Lo planteado aquí no se encuentra en lo publicado de Ser y Tiempo. El parágrafo puede dividirse en dos
partes: (i) la explicación de la posibilidad de la investigación histórica a la luz historicidad del Dasein; (ii) el
proceder concreto de la destrucción ontológica.

i. Lo primero que debe aclarase es que la palabra destrucción no tiene aquí un sentido negativo, sino que
significa desmontar la historia de la ontología con el fin de acceder a las intuiciones fundamentales que la
animan. Por ello se dijo en el seminario, en relación con los prejuicios tratados en el §1, que la hermenéutica
no puede pretender suspender el juicio con respecto a la situación desde la cual se inicia la investigación;
más bien debe buscar asumirlos en la propia interpretación. Lo que busca la hermenéutica, por tanto, es dar
cuenta de esas intuiciones fundamentales de la historia de la ontología, como también de la comprensión
preontológica del ser, sin tachar dicha historia ni dicha comprensión de falsas. Esta sería una diferencia
fundamental entre la fenomenología hermenéutica de Heidegger y la fenomenología científica de Husserl.

Lo que se quiere es revelar el sentido originario de las intuiciones sobre el ser, que ha sido ocultado por la
tradición ontológica. Pero ¿cómo es posible, en primer lugar, esa relación del Dasein con la tradición? Uno
de los modos de ser de la temporeidad, tiempo del Dasein, es la historicidad (Geshichtlichkeit). Esta palabra
alemana se forma a partir del verbo acontecer (geschehen). Puede explicarse, por tanto, como el carácter
aconteciente del Dasein, la constitución de su ser en virtud de la cual hay, para él, acontecimientos. Es por
esta estructura de su ser que puede haber, para el Dasein, una historia en el sentido del acontecer de la
historia universal (Geschichte). Dicho de modo sencillo, la historicidad posibilita la historia. Ahora bien, la
estructura de esta historicidad, de este modo de ser aconteciente, no es un simple presentarse de algo, sino
que está en relación con el pasado y con el futuro. El Dasein tiene siempre la mira puesta en el futuro, como
el tiempo en el cual se harán actuales las que, por ahora, son para él sólo posibilidades. Pero estas
!3
posibilidades no son otras que las que ya están determinadas por su pasado. Así, Heidegger dice que el
Dasein es su pasado y que acontece desde su futuro. De modo que todo aquello que el Dasein pueda llegar a
ser, cualquier destino que le sea posible, ha sido abierto en su posibilidad en su pasado, en el pasado de su
generación y en la tradición en la que se inscribe.

Pero si se ha reconocido la historicidad, se puede descubrir y cultivar la tradición, en el sentido de la


investigación histórica (Historie). Si es la pregunta por el sentido del ser, entonces, la que ha hecho que se
haga visible la historicidad como estructura de ser del Dasein, es evidente que dicha pregunta está llamada a
investigar su propio acontecer, su historia. Ella misma debe ser averiguación histórica. El problema es que lo
que hay en la tradición ha quedado encubierto, pues se ha asumido que su sentido es claro. Hay una cierta
insensibilidad con respecto a la necesidad de develar el origen de las grandes intuiciones sobre el ser que hay
en la historia de la ontología. Esto ha sucedido hasta tal punto que, en Hegel, la “metafísica” es tratada como
un material que sólo debe ser reelaborado. El tratamiento que la fenomenología hermenéutica debe darle a la
tradición es muy distinto. Pues, como se mostró, sólo desde las posibilidades abiertas en el pasado puede el
Dasein realizar el futuro. Para la pregunta por el ser, ello quiere decir que es necesaria una asimilación de la
historia de la ontología, una apropiación productiva de la misma, si se quiere que la ontología se realice en
las posibilidades más propias del hoy de la cita del Sofista.

ii. Una de las tesis que guían la interpretación heideggeriana de dicha historia es que, a lo largo de ella, los
elementos esenciales de la ontología griega siguen siendo operativos. De esta manera, a pesar de los avances
logrados a partir de nuevas preguntas en la historia de la filosofía, “la orientación ontológica fundamental de
Kant (…) sigue siendo la griega” (SyT, 26). Sería imposible en un tratado, sin embargo, revisar toda esta
historia en el detalle. Para resolver este problema, Heidegger propone examinar puntos concretos de la
historia de la ontología, en los que se dan acontecimientos decisivos en relación con el ser y que permiten, de
algún modo, abarcar la totalidad de dicha historia. En orden cronológico, estos puntos son tres: la
interpretación del tiempo en la Física de Aristóteles, la recepción de la ontología escolástica en el cogito
cartesiano y la cuestión del tiempo en la doctrina kantiana del esquematismo transcendental. Pero la
destrucción de la ontología opera en sentido inverso; lo primero que hay que explicar es qué sucede en Kant
con respecto al Yo en relación con el tiempo.

Según Heidegger, Kant fue el único que logró entrever la profundidad de la relación entre el tiempo y el ser
de las cosas, o que “recorrió un trecho del camino hacia la dimensión de la temporariedad” (SyT, 23). Este
comprendió que el tiempo es la condición de posibilidad del Yo como fenómeno. Ello se muestra en su
doctrina del esquematismo trascendental, cuyo problema central es explicar cómo es posible que los
conceptos, por naturaleza intemporales y universales, puedan ser aplicados a intuiciones que son temporales
y singulares. Kant, sin embargo, no problematiza la relación entre el Yo y el tiempo. Heidegger atribuye esto
a dos falencias: la omisión de la pregunta por el sentido del ser y, junto con ello, la falta de una “analítica
ontológica de la subjetividad del sujeto” (SyT, 24). El modo de ser del Yo nunca es explicado en Kant.

Pero estas falencias no son propias de Kant, sino que pertenecen a la tradición. En concreto, la no
problematización del modo de ser del “yo pienso” es algo que Kant hereda directamente de Descartes.
!4
Cuando este dice cogito sum, está tan centrado en haber encontrado el fundamento de la ciencia admirable,
que el sentido de ser del sum no se muestra oscuro para él; como los interlocutores del Sofista, Descartes
cree saber muy bien lo que quiere decir cuando usa el verbo ser. Ahora bien, si Descartes no se pregunta por
el sentido del ser, hay que asumir que ha recibido este sentido de la tradición escolástica. Esta contrapone el
ente creado al entre no creado, es decir, Dios, y lo hace depender de él. Pero con ello no se ha determinado
todavía de forma suficiente el sentido de ser del ente creado. Más aún, ser creado, en el sentido de ser
producido, es una determinación del ente en la ontología antigua. Y ¿qué pasa en la Antigüedad? En ella, el
ser de las cosas se interpreta como parousía o ousía, es decir, como presencia. Esto significa que el ser se
determina en relación con el tiempo, específicamente con el tiempo presente. Ello lleva a Heidegger a
establecer como punto final de la destrucción ontológica el examen del tratado aristotélico del tiempo en su
Física (217b29). Su intención aquí será mostrar que el tiempo es tratado como un ente, cuya esencia se
intenta determinar a partir de una comprensión del ser que se rige, a su vez, por el tiempo, entendido como
presencia: un evidente círculo que sería causado por la interpretación impropia del tiempo. Desde aquí se
discernirían “las bases y los límites de la ciencia antigua del ser” (SyT, 26). Sólo entonces, comprendidas las
posibilidades históricas de la pregunta, podría hablarse de una repetición de la pregunta por el ser.

3. La ontología como fenomenología hermenéutica en el §7

Lo esencial aquí es explicar por qué “la ontología sólo es posible como fenomenología” (SyT, 35), para luego
aclarar lo específico de una fenomenología hermenéutica. Lo primero, pues, es que no puede recurrirse a los
métodos de las ontologías del pasado para elaborar una ontología fundamental. El método debe estar en
consonancia tanto con el objeto de la investigación, el sentido del ser en general, como con el ente al cual se
ha de acceder, el Dasein. Pero fenomenología, en sentido formal, no designa un objeto determinado, sino
sólo un método. Para aclarar esto, hay que explicar las palabras i. fenómeno y ii. lógos.

i. Prescindiendo de la explicación filológica que ofrece Heidegger del término griego phainómenon, es
importante comprender la definición formal del término: lo que se muestra en sí mismo. Esto quiere decir lo
que es patente de tal forma que puede ser aprehendido. Este concepto se elabora delimitándolo frente a otras
cuatro formas de hablar de algo que aparece. (a) La primera es que aparecer puede tener también el sentido
de parecer, como cuando se dice que alguien parecía ser un amigo pero no lo era en realidad. Las demás se
derivan del término alemán Erscheinung, “manifestación”. (b-c) Una manifestación es el anunciarse de algo
que no se muestra por medio de algo que se muestra. La infección, aunque se manifiesta (b), no se muestra,
no es phainómenon, pero la fiebre sí, ella anuncia la infección (c), de modo que la manifestación sólo es
posible si hay un fenómeno en sentido primero. (d) El cuarto sentido es el kantiano de “mera manifestación”.
Este se refiere a la intuición empírica y quiere decir que, bajo ella, la cosa en sí, que la produce, queda velada
y nunca puede llegar a ser fenómeno. La cosa en sí queda oculta bajo la luz de su propia manifestación. Esta
multiplicidad de significados sólo se comprende a partir del fenómeno en sentido formal; todas dependen del
mostrarse de algo desde sí mismo. Ahora, cuando el sentido formal se aplica a la intuición empírica, se
obtiene el concepto vulgar de fenómeno: el fenómeno kantiano. Pero el concepto fenomenológico
corresponde a los fenómenos que son más originarios que los de la intuición empírica, los posibilitan y
pueden ser objeto de una mostración, como el espacio y el tiempo en la comprensión kantiana.
!5
ii. Para la elaboración del concepto de la fenomenología lo esencial es comprender que la palabra lógos se
quiera captar en su significado esencial con el vocablo alemán Rede, que significa decir y que en griego se
dice légein: hacer ver por medio de una articulación, de un discurrir. Este hacer ver muestra aquello de lo que
habla. Por eso, se recurre a la palabra apophaínesthai, que significa mostrarse a sí mismo algo, desde (apo)
aquello de lo que se habla. Légein es, así, decir una cosa de modo que ella se muestre desde sí misma. De ahí
que el decir esté en íntima relación con la interpretación heideggeriana de alétheia, y signifique “un hacer
ver al ente en su desocultación (en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento” (SyT, 219).

Con esto se puede enunciar el concepto formal de fenomenología, resumido en el griego légein ta
phainómena: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra (cf. SyT, 34). Esto quiere decir que el método
fenomenológico trata los objetos de forma que todo lo que diga de ellos debe ser evidenciado, extraído del
objeto mismo. Así, el sentido formal de fenomenología manda “abstraerse de toda determinación inevidente”
(SyT, 35). Pero hay que alcanzar el concepto fenomenológico. Para ello, se dice que fenómeno en sentido
propio es aquello que inmediata y regularmente no se muestra, pero puede ser mostrado. Al igual que, en la
intuición empírica kantiana, el espacio y el tiempo eran fenómenos más originarios que las cosas, en el
mostrarse de los entes hay un fenómeno más originario, que regularmente se oculta: el ser. Fenomenología,
en su sentido propio, es el modo en el que se accede al ser, el tema de la ontología. El ser, así como sus
fenómenos derivados, tiene un carácter originario; detrás de él no hay todavía nada más fundamental que
deba ser mostrado. Se entiende, entonces, por qué la ontología sólo se puede hacer como fenomenología.

Para finalizar, es preciso aclarar por qué la fenomenología debe ser hermenéutica, por qué “el lógos de la
fenomenología del Dasein tiene el carácter del hermeneúein” (SyT, 37). Hermes es el dios mensajero que, al
igual que el Eros de Diotima, “interpreta [hermeneúon] y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a
los hombres las de los dioses” (Banquete, 202e). La interpretación le anuncia al Dasein el sentido de su ser,
que ha sido elaborado a partir de la comprensión preontológica con el fin de alcanzar una claridad teórica.
Este anunciar expresa el significado primario que Heidegger le da a la hermenéutica, significado que antes
había sido nombrado como hermenéutica de la facticidad: “una analítica de la existencialidad de la
existencia” (SyT, 38), una puesta al descubierto de las estructuras del ser del Dasein, cuyo sentido será
interpretado como cuidado. Pero todo esto se resume cuando se dice que “la filosofía es una ontología
fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein” (ibid.) y, luego,
repercute sobre él, pues, al anunciarle su ser propio, tiene un efecto sobre él. La apuesta de Ser y Tiempo es
que develar el ser como fenómeno, tarea de la ontología fenomenológica, sólo es posible mediante una
analítica y hermenéutica previa del ser del Dasein. Esta tarea ocupa los parágrafos que siguen al segundo
capítulo, que ha sido expuesto aquí.

!6
Bibliografía

Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta, 2012.

Rivera, Jorge Eduardo y Stuven, Maria Teresa. Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Ediciones
Universidad Católica de Chile, 2008.

Platón. Diálogos: Fedón, Banquete, Fedro. Editorial Gredos, 2008

!7