Peter Sloterdijk Esferas Helada Cosmica PDF

Sloterdijk_PRINT_PRINT.
indd 1 27/6/08 13:10:48

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 2 27/6/08 13:10:48
PETER SLOTERDIJK;
ESFERAS, HELADA CÓSMICA
Y POLÍTICAS
DE CLIMATIZACIÓN

Novatores
28

Adolfo Vásquez Rocca
PETER SLOTERDIJK;
ESFERAS, HELADA CÓSMICA
Y POLÍTICAS
DE CLIMATIZACIÓN
2008

© Adolfo Vázquez Rocca, 2008
© De esta edición: Institució Alfons el Magnànim.
Diputación de Valencia, 2007
Director: Ricard Bellveser

Colección dirigida por Rosa Mª Rodríguez Magda
Diseño de la cubierta: Quinto A. Estudio Gráfico.
I.S.B.N.: 978-84-7822-523-1
Depósito legal: V-2888-2008
Imprime:

ÍNDICE
Prólogo..................................................................................... 9
Introducción............................................................................. 11
Microesferas íntimas y úteros fantásticos para masas
infantilizadas.......................................................................... 21
Extrañamiento del mundo; abstinencia, drogas y ritual..... 33
Registros polifónicos de John Cage a Peter Sloterdijk;
el olvido del ser desde todos los altavoces..................... 39
El hombre como experimento sonoro y metafísico animal
de la ausencia......................................................................... 59
Sloterdijk y Canetti; el detonante iconográfico y
operístico de la política de masas........................................ 75
Sloterdijk y Heidegger; metáfora de la navegación,
hiperpolítica y crítica del imaginario filoagrario............ 99
Normas para el parque humano; la crisis del humanismo y el
fascismo como metafísica de la inmoderación.................... 113
Sloterdijk y Nietzsche; de las antropotecnias al discurso
del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre.. 133
Sloterdijk; esferas, flujos, sistemas metafísicos de
inmunidad y complejidad extrahumana................................ 141
Sloterdijk; espacio tanatológico, duelo esférico y
disposición melancólica........................................................ 147
Esferas ii; de la ontología de las distancias al surgimiento
del ‘provincianismo global’.............................................. 169
Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de

invernaderos.......................................................................... 179

Sloterdijk; esferas, rostros y espacio interfacial; ensayo
de una historia natural de la afabilidad............................. 189
Peter Sloterdijk; temblores de aire, atmoterrorismo y

crepúsculo de la inmunidad.................................................. 201
Bibliografía Peter Sloterdijk............................................... 219

Prólogo
Los Artículos que aquí dan forma al presente libro han apa-
recido previamente en revistas internacionales de filosofía, prin-
cipalmente españolas, y otras tantas de Chile, Argentina y Méxi-
co. Ellos han sido, a su vez, resultado del trabajo investigador y
docente desarrollado tanto en el Seminario monográfico sobre
Sloterdijk dictado desde hace algunos años en el Programa de
Postgrado en filosofía de la PUCV, como en cursos de postgrado y
conferencias impartidas como profesor invitado en universidades
de México, entre las que se cuentan la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla BUAP y la Universidad Nacional Autóno-
ma de México UNAM. Con justicia, cabe señalar la importancia
de las traducciones al español de la trilogía Esferas, llevada a cabo
por Isidoro Reguera, bajo el alero de la editorial Siruela de Ma-
drid.
Entre las entidades españolas a las que cabe agradecer por

hacer posible este Libro se cuenta en primer término la Institució
Alfons el Magnànim que publica la obra en su colección Pensa-
ment i Societat, bajo la dirección editorial de la Dra. Rosa María
Rodríguez Magda –impulsora de este Proyecto– así como a la
revista Debats –perteneciente a la misma entidad editora– y que
publicó en su oportunidad [/ debats / num / 94 / otoño / 2006]
el ensayo central que da título a la presente obra.
Cabe una mención especial a las revistas académicas que,

en su momento, acogieron y publicaron los artículos que aquí
se presentan –así como otros que se reservan para una eventual
segunda entrega– entre ellas se pueden contar: Nómadas –Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas– Universidad Complu-
tense de Madrid; Philosophica –Revista del Instituto de Filosofía
de la PUCV–; Konvergencias –Revista de Filosofía y Culturas en
Diálogo, Argentina; Cuadernos del Seminario –Revista del Seminario
del Espacio, Estudios Avanzados de la PUCV.– ; Eikasia –Revista

de Filosofía, ISSN 1885-5679 –Oviedo, España–; Cuenta y Razón
–Revista de la Fundación de Estudios Sociológicos (FUNDES)
de Madrid, fundada por Julián Marías; revista Cuadrante Phi –Pu-
blicación de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universi-
dad Javeriana– Bogotá, Colombia; Nómadas –Universidad Cen-
tral– Bogotá, Colombia; Revista de Humanidades –Tecnológico de
Monterrey– México; Gazeta de Antropología –Universidad de Gra-
nada– España; La lámpara de Diógenes –Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla–; Cuaderno de Materiales –Revista de Filosofía
y Ciencias Humanas– gestionada por la Facultad de Filosofía de
la Universidad Complutense de Madrid; AdVersuS –Revista de Se-
miótica– Centro di Ricerca Semiótica “Ferruccio Rossi-Landi”
(CRS), del Instituto Italoargentino di Ricerca Sociale, etc.
Finalmente no puedo dejar de mencionar a la Universidad

Complutense de Madrid y al programa de doctorado del Depar-
tamento de Filosofía IV, donde desarrollé las líneas de investiga-
ción en torno a la Estética contemporánea que han dado lugar a
buena parte de los Artículos publicados en este Libro. Investiga-
ciones que han contado con el valioso respaldo del grupo Theoria
–Proyecto Crítico de Ciencias Sociales UCM– bajo la persona
de su Director el Profesor Dr. Román Reyes quien ha alentado
y propiciado la publicación de los avances en sucesivas entregas
de la revista Nómadas –también bajo su dirección– de los últimos
artículos que componen el estudio que aquí presento en versión
ampliada, crítica y anotada.
Adolfo Vásquez Rocca
Valparaíso, Febrero de 2008
10

Introducción
Si hay algún filósofo atípico en la lista de pensadores más in-

fluyentes del siglo XXI este es sin duda el alemán Peter Sloterdijk.
Profundo conocedor de la más sólida tradición cultural y filosófica
de su país –estudió Filosofía, Germanística e Historia en las uni-
versidades de Múnich y Hamburgo– y no en vano se formó bajo
el influjo de lo que se ha dado en llamar la segunda generación
de la Escuela de Frankfurt. En Sloterdijk concurren también otras
tradiciones e influencias: La poética del espacio de Bachelard, Musil,
Canetti, Hermann Broch y Spengler. También en Sloterdijk se
deja ver el influjo de Nietzsche, particularmente en sus referencias
a la crisis del Humanismo que luego con Heidegger asumiría otro
designio hermenéutico.
Es así como obras de distinto carácter han ido delineando la

propia propuesta filosófica de Sloterdijk: desde los escritos bélicos
de Jünger hasta el taoísmo y la mística. Esta apertura se hace
también extensible a la orientación interdisciplinaria de los textos
de Sloterdijk; ellos incorporan ideas, conceptos e intereses pro-
cedentes de áreas tan diversas como la antropología, el arte con-
ceptual, la música concreta, la arquitectura, la estrategia militar,
el pop, el psicoanálisis, la mitología, la patrística, la mística, la
psicología analítica, la biología, la medicina magnetopática o la
literatura. Su pasión por la literatura no se limita a convertirla en
un objeto de atención filosófica, sino que también la cultiva en
los bellos ejercicios estilísticos de su privilegiada pluma. Sloterdijk
escribe con una una calidad literaria no vista en Alemania desde
los tiempos de Nietzsche, cuestión que en lugar de consagrarlo,
paradojalmente, lo ha convertido en un autor bajo sospecha, lo
que no resulta extraño en el veleidoso reducto de la filosofía aca-
démica Más aún cuando Sloterdijk es también conductor –junto
a Rüdiger Safranski– de un programa de televisión en la cadena
pública alemana –ZDF–: “El Cuarteto Filosófico” [Das Philoso-
11

phische Quartett] –que tomó el nombre del célebre “Cuarteto
literario” de Marcel Reich Ranicki– donde tienen lugar debates y
análisis político-culturales de actualidad desde una óptica filosófi-
ca y estética. El programa se emite –cada dos meses– el domingo
en directo, en horario estelar, con una duración de una hora y se
graba en un estudio instalado en la fábrica de cristal que posee
el consorcio automovilístico Volkswagen en Dresde. Como si esto
no fuera suficiente para dotarlo de cierta heterodoxia, el año re-
cién pasado fue designado miembro de la Academia de las Artes
de Berlín junto a otros seis artistas e intelectuales.
Peter Sloterdijk rector de una universidad especializada en

nuevos medios y diseño –la Hochschule für Gestaltung– en Karls-
ruhe al suroeste de Alemania, cerca de la frontera francesa, ha
sido recientemente candidato al Premio Príncipe de Asturias de
Comunicación y Humanidades.
Sloterdijk, célebre por su ya legendaria Crítica de la razón cí-

nica (1983), obra que –según Safranski– “cuenta cómo, tras des-
enmascaramientos e ilustraciones, la conciencia moderna tomó
conciencia de sí y cómo ahora, con correcta conciencia, obra sin
embargo incorrectamente’’. La recuperación del ideario cínico
tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la
posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las socie-
dades neoliberales. Crítica de la razón cínica puede leerse también
como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y
Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la meta-
morfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio
de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia,
sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nue-
vo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que
apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que fi-
nalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloter-
dijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan
cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen
12

nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha
tampoco ha servido de mucho.
Pese a todo en Crítica de la razón cínica Sloterdijk presenta un

discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del
humanismo “edificante”, de la antropología filosófica asentada
sobre la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso.
Sloterdijk proclama así el fin del totalitarismo metafísico y la ca-
ducidad de la fatiga nihilista, a la vez que abre una brecha entre
los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, inclui-
da la genética, ensayando –además– una teoría de la intimidad,
del espacio interior, así como del exterior más abarcante, para
explicar su concepción general del mundo y de la historia.
Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobre-

todo “hiperbólico”, Sloterdijk de una gran cultura filosófica, be-
lla retórica –consciente de su afinidad con la música y la arquitec-
tura– y un estilo provocador, enfrenta los problemas de su tiempo
con las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que
desea escribir una “ontología de nosotros mismos”.
Ya en ese brillante Ensayo que es Extrañamiento del Mundo

(1993) –de un alcance teórico difícil de dimensionar– se encuen-
tran en marcha las ideas matrices de Esferas (1998 - 2004), allí se
pueden apreciar en su génesis, entretejiéndose, en toda su belle-
za y lirismo. Extrañamiento del mundo es sin duda la mejor obra de
Sloterdijk. Por ello no sería casual que obtuviera el Premio Ernst
Robert Curtius de Ensayo 1993. Sloterdijk esboza allí con expre-
siva visualidad poética las ideas que luego desarrollará bajo la
temeraria forma del Gran Relato. Sloterdijk no le teme a los Grandes
Relatos ni al cristiano, ni al liberal-progresista, ni al hegeliano, ni
al marxista, ni siquiera al fascista–, Sloterdijk es un maestro para
reconstruir las historias en sus entresijos técnicos, auscultando el
detalle para desde allí proyectar un diagnóstico epocal con el afán
provocador que le caracteriza.
13

Con las consabidas excepciones (Nietzsche y Benjamin) es sa-
bido que los alemanes tienen una vocación confesa o encubierta
por “la totalidad”, desde los tiempos en que hubieron de refundar
la filosofía. Suyos son los sistemas más reconocidos y sus pensa-
dores más representativos, ya se trate de los idealistas clásicos o
de los actuales socialdemócratas, inevitablemente tienden a con-
vertirse en teóricos que generalizan con el mismo desparpajo con
que los franceses creen que su realidad es el mundo. Así pues, on-
tología, ética, estética, economía, historia, religión, etc., forman
un todo germánico pensado de consuno. Los alemanes piensan
continentalmente, como observó con su característica perspicacia
Deleuze, del mismo modo como, cada tanto, les da por expandir
sus territorios y aplastar a sus vecinos.
Podría parecer que, en la madurez, el afrancesado Sloterdijk

ha sucumbido a la idiosincrasia nacional, como parecía revelarse
en el rótulo de su descomunal trilogía: Esferas, auténtico emble-
ma de la Totalidad, reafirmado o refrendado en la sucesión de su-
blimes palimpsestos que forman los tres volúmenes –‘Burbujas’,
‘Globos’, ‘Espumas’– donde se describen otras tantas hipóstasis
del Todo. Aunque desmesurada, la intención de Sloterdijk, pese
a todo, es renovadora: intenta dejar de pensar el mundo como
siempre y buscar un nuevo punto de vista, nuevas metáforas. Asu-
me la perspectiva del macrohistoriador, del crítico de la cultura,
por momentos la de un teólogo.
Buena parte de las imágenes, literarias y gráficas del libro son

de raíz religiosa. Parece obvio que, si el mundo es Uno y el Mis-
mo, Organismo, Espíritu o Sinfonía, una sola debería ser su Ra-
zón. No de otra forma justificaba Hegel la necesidad del Sistema,
contra la opinión de los románticos; lo cual hace irrisoria la rabie-
ta de los criptohegelianos de izquierda (que antaño se llamaban
marxistas) por la supuesta amenaza del pensamiento único. No,
no han sido los liberales, ha sido Hegel y, en su momento, Marx,
quienes reclamaron la necesidad de que los hombres contáramos
con una sola manera de establecer las cosas.
14

En cualquier caso, a Sloterdijk le es indiferente esa cuestión y,
por otra parte, no es un pensador sistemático. Su modelo no es
Schelling o Hegel sino las seductoras generalizaciones de Spen-
gler; su perspectiva es crítica de la tradición, es –en suma– un
outsider al modo de Nietzsche. Por lo demás, Sloterdijk es lo su-
ficientemente cauto como para dejarse tentar por el sistematismo
filosófico, enfermedad que suele atacar a los filósofos cuando in-
tervienen en diversos ámbitos, digamos transversales a la filosofía
pura, y caen bajo la amenaza de la dispersión. Como se muestra
en Esferas su propuesta es mucho más modesta. Consiste en un
nuevo Gran Relato, aquello de lo que nos previno Lyotard has-
ta el hostigamiento. Pero, que quede claro, no para trazar una
nueva construcción ideológica sino, literalmente, para contar las
cosas de otra manera, lo que a fin de cuentas significa producir
un nuevo mito cosmológico. El subtítulo, pues, le queda un poco
grande, porque el trabajo de Sloterdijk no es filosófico, ni siquiera
histórico, sino una reflexión literaria que se ofrece como campo
de proyección de la experiencia. En efecto, lo que Sloterdijk nos
ofrece es un nuevo modelo narrativo para la historia de la cultura
europea, otro modo de redescribir el mundo o, si se quiere, de
representárselo, en la época de la llamada globalización para exa-
minar nuestra posmoderna, fragmentada y no obstante necesaria
visión del Todo.
Esferas es así el opus magnum de Sloterdijk, allí lleva a cabo

una reconstrucción de las etapas de nuestra historia como habi-
tantes de esferas, el tránsito desde el pliegue o clausura de la que
el ser humano surge al estallido del espacio donde se ve psicológi-
camente expuesto y vulnerable. Así Sloterdijk transita del espacio
más íntimo al más extenso y abarcante, donde se patentiza un
extraño impulso a lo inmenso e inquietante.
Su imaginario se nutre de metáforas épicas, propias del aliento

de los grandes relatos. Sus imágenes son tributarias al imaginario de
la navegación y al de la bóveda celeste, perfectamente esférica, vi-
sión de un mundo ordenado y armónico que Aristóteles trasmitió
15

a la Edad Media. Los ciudadanos de la época moderna tuvieron
luego que acomodarse a una nueva situación en la que, con la ilu-
sión de la posición central de su patria en el universo, desapareció
también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta
por bóvedas esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde
entonces, los seres humanos de la época moderna tuvieron que
aprender a arreglárselas para existir a la intemperie, expuestos al
nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarro-
lla su psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el
desarrollo de curiosas políticas de climatización. Al análisis de la
conexión entre las crisis vitales y los intentos fracasados de con-
formar espacios habitables; así como a las catástrofes que aconte-
cen cuando una esfera estalla, como sucedió –precisamente– con
el giro copernicano, es a lo que se avocará de modo principal este
Libro.
Así en la filosofía de Sloterdijk se pueden encontrar una mul-

tiplicidad de escenificaciones y actores que representan el drama
indistinto de naturaleza y cultura; en la historia de los procesos
antropotécnicos Sloterdijk introduce en sus relatos todo aquello
con lo que el hombre convive cotidianamente, a saber: signos, se-
ñales, símbolos, máquinas, herramientas, animales, plantas, virus,
bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones
quirúrgicas, fármacos; a lo que se debe sumar la irrupción de los
artefactos tecnológicos en la nueva configuración de la vida huma-
na. La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto
ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de
la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto
ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk
entiende al hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva
que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la
especie. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte
de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en
cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas,
esto suscitará ásperas controversias que serán abordadas en la
presente obra. Baste sólo mencionar la polémica con Habermas,
16

disputa semi-velada en torno a las posibilidades tecnológico-ge-
néticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido sino la
secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo,
a saber el de la domesticación del ser humano.
El campo de resonancia del pensamiento de Sloterdijk, como

se ve, es extremadamente amplio y complejo, sin embargo su
modo de abordar los problemas de nuestra época crítica es lúcido
y original, erudito a la vez que inventivo, lo que lo ha convertido
en un autor imprescindible para entender nuestro tiempo, esto
pese a que la administración de la cultura no sepa aún muy bien
dónde clasificarlo.
Sloterdijk compara, a su vez, la tradición cultural de occidente

con una red epistolar. “Los libros son voluminosas cartas a los
amigos”. Esta es la esencia y función de la Filosofía: una teleco-
municación fundadora de amistad por medio de la escritura. Así
las obras que escribimos pueden ser consideradas como cartas
dirigidas al porvenir, con la expectativa de encontrar amigos a la
distancia, personas que movidos por una sensibilidad similar se
vean estimulados a responder, pues bien, este es el espíritu que
anima este libro.
El envío epistolar debiera sí trascender las condiciones con-

tingentes, la pequeñez y mezquindad de los Consejos adminis-
tradores de la cultura –y de sus secretarios generales– y provocar
pese a todo una cantidad insospechada de amistades con lecto-
res anónimos o con interlocutores con los que en alguna ocasión
se ha intercambiado ideas y confrontado posiciones. La Filoso-
fía esta así llamada a remover viejos vicios académicos, ampliar
miradas obtusas que sólo giran sobre sí mismas. El pensamien-
to debe tener lugar al aire libre, y no en ambientes enrarecidos,
donde se mantiene viciado y recluido en el marco hermético de
ciertos departamentos universitarios, aislados y emplazados como
sociedades secretas, con sus propias retóricas, sus propios ritos de
iniciación e incluso sus propios santones.
17

Pese a todo la filosofía no se encuentra moribunda, sino más
bien se mantiene en estado virulento todavía hoy, lo cual se debe
sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a
través del texto. De allí que escribir libros sea una empresa teleco-
municativa claramente post-pesimista.
Sloterdijk ha propiciado un cambio en el estado de ánimo de

la Filosofía y en su formas de comunicación. Apoyado en una
lectura muy potente de Nietzsche, este alemán crítico de la teoría
social y mediática frankfurteana, denuncia el carácter nocivo de
lo que denomina la “ciencia melancólica”.
En el siglo XIX, en literatura, música e incluso en el campo

de las ideas, se había desarrollado el sentido del entretenimiento
a través del anuncio del terror. Tras la guerra, la situación general
del pensamiento propició la vuelta a lo gótico en el plano teórico.
Ya en su primer libro, Crítica de la razón cínica, Sloterdijk rompió
con esa estrategia de la fraternidad del terror. Sloterdijk toma así
distancia y reconoce jamás haber sido un auténtico cínico. Decla-
ra que pese a su admiración por el cinismo griego, el de Diógenes
y la así denominada Secta del perro, no tiene los medios suficientes
para un programa de vida semejante. Ser un cínico coherente exi-
ge cualidades físicas y morales de las que admite carecer. El últi-
mo gran cínico de nuestra época fue Emile Cioran, que llevó una
vida monástica informal. Pero ser el monje de una desesperanza
íntima tiene costos importantes porque día a día se debe enfrentar
uno a refutaciones escogidas, a la prueba de que la felicidad no
está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la decisión de
no disolverse en la felicidad.
Sloterdijk quien en Normas para el Parque Humano se inquietaba

por la desaparición del humanismo erudito hoy hace alarde de
un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivirá su hija,
ya no parece preocuparle. Este gigante apasionado por las nuevas
formas de la cultura, la buena literatura y los paseos en bicicleta
por los aledaños de su casa en la provincia del Dréme, donde re-
18

side, continúa con su trabajo y disfruta con apetito de los placeres
de la vida.
Para Sloterdijk hay que distinguir el pesimismo metodológico

del pesimismo existencial. El pesimismo metodológico se impo-
ne porque pensar en lo peor es la base misma del análisis. Pero
el oficio de profesor consiste en pensar en lo peor llevando una
vida feliz. Sloterdijk ha ensayado mucho, como personaje psico-
lógico que es, para estar tan desesperado como las teorías que
conservaba de los maestros de su generación. Le han hecho falta
veinte años para descubrir que era capaz de meditar sobre lo peor
adoptando una actitud existencial orientada a la felicidad. Pues si
se quiere escapar de la trampa del resentimiento, hay que desear
ser feliz.
A. V. R.
19

MICROESFERAS ÍNTIMAS Y ÚTEROS FANTÁSTICOS
PARA MASAS INFANTILIZADAS 1
1. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización
¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofía

mundial, que dirige la Universidad de Karlsruhe. Célebre por su
ya legendaria Crítica de la razón Cínica2. Un visionario, un “nuevo y
genial Nietzsche”, el filósofo alemán más célebre después de Jür-
gen Habermas o el supuesto responsable –a través de la publica-
ción de su “Reglas para el Parque Humano” de abrir las puertas
a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas del nacional-
socialismo– que aún se ciernen sobre el inconsciente colectivo de
Alemania, que reviven con el anuncio de una era antropotécnica
caracterizada por los experimentos3 y la manipulación genética.
De una gran cultura filosófica, bella retórica y un estilo pro-

vocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las
armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que desea
1 Publicado originalmente como “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y po-

líticas de climatización”, En Debats, ISSN 0212-0585, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució
Alfons el Magnànim (IAM), Valencia.
2 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004.
3 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2003.
21

escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia
le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con
“el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas
de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania:
Nietzsche y Heidegger
En su trilogía Esferas, su más reciente obra -esperada con ver-

dadera expectación en Alemania- y que constituye, sin duda, su
opus magnum, Peter Sloterdijk ensaya una teoría de la intimidad,
una ontogénesis del espacio interior, para explicar su concepción
general del mundo y de la historia. Más allá de fundamentos fi-
losóficos e historia política profundiza sus tesis en torno a que
el problema fundamental de la Filosofía no es el tiempo, sino el
espacio. Esto, aún cuando, paradójicamente, la exposición de Es-
feras aparece como temporal. La mayor parte del libro es una
reconstrucción de las tres etapas de nuestra historia como habi-
tantes de esferas.
El concepto de esfera se ofrece para recapitular el tránsito des-

de el pliegue o clausura de la que el ser humano surge al estallido
del espacio donde se ve psicológicamente expuesto y vulnerable.
Así Sloterdijk transita del espacio más íntimo al más extenso y
abarcante, donde se patentiza un extraño impulso a lo inmenso
e inquietante.
La teoría de las esferas es un instrumento morfológico que

permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiósis pri-
mitiva al tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales
como una historia coherente de extraversiones; ella reconstruye el
fenómeno de la gran cultura como la novela de la transferencia
de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el
máximo imperial, que había que representar como cosmos mo-
nádico redondo. Si la exclusividad de la burbuja es un motivo
lírico, el de la inclusividad del globo es uno épico4.
4 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 71.
22

Esferas gravita alrededor de los espacios de coexistencia que
se pasan por alto o se consideran comúnmente como dados en-
cubriendo así la información crucial para desarrollar una com-
prensión de cómo son los seres humanos. La exploración de las
esferas comienza con la diferencia básica que existe entre los ma-
míferos y otros animales; la comodidad biológica y utópica que
los seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia, la
ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones ontológi-
cas del tipo feto-placenta) a las macro-esferas (los macro-úteros,
estructuras políticas que adoptan la forma de naciones o de Es-
tados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los seres humanos
intentan sin éxito morar y refiere a una conexión entre crisis vital
(como la separación narcisista) y las crisis que se generan cuando
una esfera estalla.
‘Burbujas’, ‘Globos’ y ‘Espumas’ son los títulos de los tres vo-

lúmenes que integran Esferas.5 El discurso de Sloterdijk se abre
en múltiples direcciones, explorando los caminos más excéntricos
y sugerentes hasta nuestros días para ocuparse de cuestiones tan
inmediatas como la globalización.
Sloterdijk hace estallar la herencia de la ilustración y la creen-

cia en el progreso, proclama el fin del totalitarismo metafísico y la
caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contempo-
ráneo, abriendo una brecha entre los apocalípticos y los entusias-
tas de las nuevas tecnologías, incluida la genética; ha cambiado el
eje del preguntar filosófico desde el tradicional ¿quiénes somos? al
innovador ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el au-
tor, un particular neo-nietzscheano, combina, renovándolas, nu-
merosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger
hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la
antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.
5 Ibid.
23

Sloterdijk había denunciado, en otros de sus escritos el error
de la ontología y la lógica tradicionales. No es cierta -decía- la
división entre cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto,
libertad y mecanismos, ni siquiera entre el yo y el mundo o, más
allá, entre cultura y naturaleza.
2. Esferas, imperios y provocaciones
El hombre emerge como una utopía bio-ontológica que in-

tenta -por medio de construcciones científicas, ideológicas y reli-
giosas- recrear su original caverna confortable y protectora, las mi-
croesferas íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los
gemelos, la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma
y Dios, y también las grandes esferas o “úteros fantásticos para
masas infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación.
Unas estructuras políticas que se comunican como los paranoi-
cos, imponiendo la forma patológica del monólogo: el paranoico
habla con el otro en su propia mente.
Esferas comienza convocando los sentidos, las sensaciones y el

entendimiento de lo cercano; aquello que la filosofía suele pasar
por alto: el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio
siempre es la experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en
espacios, en esferas, en atmósferas. Vivir es crear esferas. La díada
“madre-hijo” es la primera formación esférica, llena de tonos y de
espacios sonoros. Un lugar de cobijo donde comienza la solida-
ridad entre los seres humanos, la madre, el núcleo de la familia,
los grupos próximos y finalmente la cultura en la que se vive. Las
historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la
creación de espacios interiores para las emociones escindidas.
Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, con “la

clausura en la madre”, todos los espacios de vida humanos no son
sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de
la primera esfera humana. Sloterdijk comienza así su relato desde
24

la primera esfera en que estamos inmersos, con la “clausura de
la madre”. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya
que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y
seguro, sin saber si se va a encontrar en los nuevos un recambio
habitable. El primer traslado, exilio o extrañamiento, el primer
acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿Dónde venimos
cuando venimos “al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de
afrontar el mundo fuera del seno materno viene determinado de
manera difícilmente analizable por los restos de memoria pre-
natales. Todos hemos habitado en el seno materno un continen-
te desaparecido, una “íntima Atlántida” que se sumergió con el
nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por
eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales pro-
fundos.
El drama esferológico del desarrollo _la apertura a la histo-

ria comienza_ en el instante en el que individuos que eran polos
de un campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos mul-
tipolares de adultos6. Cuando estalla la primera burbuja sufren
irremisiblemente una especie de shock de transcolonización, un
desenraizamiento existencial. Los seres humanos experimentan
fascinados y tristes cómo entre cielo y tierra hay más cosas muer-
tas y exteriores de las que puede soñar hacer suyas cualquier niño
del mundo. Al despedirse los adolescentes del regazo materno les
invaden magnitudes sin sujeto, externas, provocadoras e indómi-
tas.
Todo concuerda, así pudo ser, piensa uno al leer estas seducto-
ras narraciones de nuestro antiguo flotar en el líquido amniótico,
de la elástica y suave angostura allí dentro, del espacio interior
acústico, de la escucha fetal y del primer vínculo, del ahogo al
nacer cuando falta el aire precisamente porque se accede de im-
proviso a él. Se trata de sucesos extraños, de situaciones mediales
tempranas que dejan huellas, ecos, resonancias que ni siquiera
6 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 59.
25

desaparecen cuando comenzamos a establecernos y delimitarnos
como sujetos. En palabras de Robert Musil: “Ya no hay un ser
humano entero frente a un mundo entero, sino un algo huma-
no que se mueve en un líquido nutricio universal”7. En este sen-
tido, cada uno es un medio: un ser de alta permeabilidad que
necesita resolver los aspectos íntimos de su surgir en el mundo;
la conformación de esferas dentro de sí mismo y entre los otros
seres humanos. Vacío de sentido, con el tejado de su vieja casa
derrumbado desde dentro, el hombre busca nuevas formas de
reaseguramiento, nuevas pólizas, su habitación se constituye en
la prolongación de su piel. Allí vive en el interior de una burbuja
individualista en la que en apariencia no necesita recurrir al otro,
creándose la ilusión de formar pareja consigo mismo.
Sloterdijk analiza así la conexión entre crisis vitales y los in-

tentos fracasados de conformar espacios habitables; examina las
catástrofes, cuando estalla una esfera, como sucedió con el giro
copernicano, que hizo saltar las cubiertas imaginarias del cielo
en el que habían vivido durante siglos los seres humanos. Los
ciudadanos de la época moderna hubieron así de acomodarse a
una nueva situación en la que, con la ilusión de la posición central
de su patria en el universo, desapareció también la imagen con-
soladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a
modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres huma-
nos de la época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas
para existir a la intemperie, expuestos al nuevo aliento frío de
fuera. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal
respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curio-
sas políticas de climatización.
7 MUSIL, R., El hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1988.
26

3. Primeros vértigos; la helada cósmica y las políticas de
climatización
Sloterdijk desarrolla la teoría de que el hombre ya no puede

construir el todo a partir de su posición en el mundo, de su exigen-
cia de intimidad, porque allá donde mire encuentra la extrañeza8
absoluta e inquietante de las heladas cósmicas. Aquí Sloterdijk
refiere las consecuencias del giro copernicano que dio comienzo a
la historia moderna del conocimiento y del desengaño. Se pierde
el centro cosmológico, es el inicio de progresivas descentralizacio-
nes. Se pierden las viejas protecciones, las cubiertas celestes que
protegían nuestro mundo. “A fuerza de investigación y toma de
conciencia, el ser humano se ha convertido en el idiota del cos-
mos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo
sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí,
perdiendo su inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entrete-
jidas por él mismo. Con ayuda de su inteligencia incansablemente
indagadora, el animal abierto derribó el tejado de su vieja casa
desde dentro”9. Tomar parte de la Modernidad significa poner en
riesgo sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los
ciudadanos de la época moderna hubieron de acomodarse a una
situación en la que, con la ilusión de la posición central de su
patria en el universo, desapareció también la imagen consoladora
de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de
cálidos abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la
época tuvieron que aprender a arreglárselas para existir sin las
viejas protecciones, sin los sistemas de inmunidad desarrollados
psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada cósmica. He-
lada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan
los primeros vértigos.
8 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005.

9 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003,
p. 30.
27

La humanidad de la era moderna contrarresta la helada cós-
mica que entra en la esfera humana por las ventanas violentamen-
te abiertas de la ilustración con un pretendido efecto invernadero:
tras la quiebra de los receptáculos celestes, acomete el esfuerzo de
compensar su falta de envoltura en el espacio mediante un mun-
do artificial civilizador. Ése es el horizonte último del titanismo
técnico euroamericano. La era moderna aparece a esta como la
época de un juramento hecho por una desesperanza agresiva; a
saber: que, ante la perspectiva de un cielo abierto, frío y mudo,
había que conseguir la edificación de la gran casa de la especie y
una política global de calentamiento.
Se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, am-

pliado hasta el infinito, mediante la construcción, pragmática y
utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que les
garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vida al
descubierto.
La civilización altamente tecnológica, el Estado del bienestar,

el mercado mundial, la esfera de los media: todos esos grandes
proyectos quieren imitar en una época descascarada la imaginaria
seguridad de esferas que se ha vuelto imposible. Ahora se tienen
que procurar redes y pólizas de seguros, ellas han de ocupar el
lugar de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar
a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse
un nuevo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-
mediática.
4. El olvido del ser desde todos los altavoces y las masas

desespiritualizadas
La era de la falta de albergue metafísico, por recordar la defi-

nición de modernidad de Lukács, generaliza el hábito de la hui-
da. Con su disposición formal de progreso, el mundo huye de
sí mismo en sí mismo; de cada posición del mundo fugitivo, se
28

aprestan continuaciones de fugas. Así y todo, el mundo acelera-
do del dinero y de la comunicación absoluta parodia la relación
metafísica con lo efímero; no dispone ni de una idea del pleroma
de la metafísica ni de una concepción del vacío positivo. Las ne-
cesidades acósmicas del hombre en una época sin monjes deben
encontrar otras salidas –caminos que, con todas sus diferencias,
tienen en común que discurren en contradicción con el principio
de plenitud de la burguesía secular–. El término burguesía se re-
fiere aquí al tipo humano que no busca el enriquecimiento en la
ampliación del espacio interior sino en atracarse con contenidos
que proporcionan el propio hartazgo interrumpido.
No en vano el giro copernicano, está al comienzo de la histo-

ria moderna del conocimiento y del desengaño. Ese giro significó
para los seres humanos del Primer Mundo la pérdida del centro
cosmológico y dio lugar, en consecuencia, a una época de progre-
sivas descentralizaciones. Desde entonces se acabaron para los
habitantes de la tierra, los antiguos mortales, todas las ilusiones
sobre su situación en el regazo del cosmos, por más que tales ideas
parezcan estar aferradas a nosotros como engaños innatos. Con
la tesis heliocéntrica de Copérnico comienza una serie de instan-
cias investigadoras dirigidas al exterior, vacío de seres humanos,
a las galaxias, inhumanamente lejanas, y a los más espectrales
componentes de la materia. Pronto se percibió el nuevo aliento
frío de fuera, e incluso algunos de los pioneros del saber revolu-
cionariamente transformado acerca de la situación de la tierra en
el universo no callaron su desazón ante la infinitud propuesta; así,
el mismo Kepler protesta contra la doctrina de Giordano Bruno
del universo infinito diciendo que precisamente esa idea no sé qué
secretos y ocultos sobresaltos trae consigo; en realidad, se vaga sin
rumbo por esa inmensidad a la que se le niegan límites y punto
medio y, por tanto, cualquier lugar fijo.
Pero quien ayuda a construir el invernadero global de la civili-

zación cae en paradojas termopolíticas: para que su construcción
se lleve a cabo –y esta fantasía espacial está en la base del proyecto
29

de globalización– una ingente cantidad de población, tanto en
el centro como en la periferia, tienen que ser evacuadas de sus
viejos cobijos de ilusión regional bien temperada y expuestas a
las heladas de la libertad. El constructivismo total exige un pre-
cio inexorable. Para conseguir suelo libre para la esfera artificial
de recambio, en todas las viejas naciones se dinamitan los res-
tos de creencia en el mundo interior y las ficciones de seguridad,
en nombre de una ilustración radical del mercado que promete
mejor vida, pero que lo que consigue, para empezar, es reducir
drásticamente los estándares de inmunidad de los proletarios y
de los pueblos periféricos10. De pronto, masas desespiritualizadas
se encuentran a la intemperie sin que jamás se les haya aclarado
correctamente el sentido de su destierro. Decepcionadas, resfria-
das y huérfanas se cobijan en sucedáneos de antiguas imágenes de
mundo mientras éstas parezcan conservar todavía un hálito de la
calidez de las viejas ilusiones humanas de circundación.
5. Provincialismo global, frío estelar y complejidad

extrahumana
Así, Sloterdijk rastrea la historia de las grandes esferas, desde

los imaginarios globos celeste y terráqueo hasta las reales circun-
valaciones terrestres y conquistas del mundo, hasta lo que hoy lla-
mamos “globalización”. La globalización electrónica informáti-
ca, en la que _dice Sloterdijk_ los hombres superan las distancias,
y el mundo vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda
etapa generó el cosmopolitismo, la tercera globalización produce
un provincianismo global.
A las evasiones hacia lo más exterior se siguen invasiones de frío

en la esfera interior humana provenientes de los helados mundos
cósmicos y técnicos. Desde el inicio de la edad moderna el mundo
humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en
10 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Editorial Siruela, Barcelona, 2003, p. 34.
30

cada año, cada día a aceptar e integrar verdades siempre nuevas
sobre un exterior que no concierne al ser humano. Comenzando
en las capas sociales ilustradas y siguiendo, progresivamente, en
las masas informadas del Primer Mundo, desde el siglo XVII se
expande la nueva y relevante sensación psico-cosmológica de la
que los seres humanos no han sido el punto de mira de la evolu-
ción, esa diosa indiferente del devenir. Cualquier mirada a la fá-
brica terrestre y a los espacios extraterrestres basta para acrecen-
tar la evidencia de que el ser humano es sobrepasado por todos
los lados por exterioridades monstruosas que exhalan hacia él frío
estelar y complejidad extrahumana. La vieja naturaleza del Homo
sapiens no está preparada para esas provocaciones del exterior11.
En estas preguntas aparece el vacío que, en su agitada histeria,

pasan por alto los discursos actuales acerca de la globalización.
En tiempos descascarados, sin orientación en el espacio, supera-
dos por el propio progreso, los modernos tuvieron que convertirse
masivamente en seres humanos enloquecidos. La civilización téc-
nica, y en especial sus aceleraciones durante el siglo XX, puede
verse como el intento de ahogar en confort al testigo fundamental
de Nietzsche, aquel trágico Diógenes.
Ahora bien, poniendo a disposición de los individuos alimen-

tos técnicos de una perfección inusitada, el mundo moderno quie-
re quitarles de la boca inquietas indagaciones acerca del lugar en
el que viven o desde el que se precipitan constantemente al vacío.
Con todo, fue precisamente a la Modernidad existencialista a la
que se le revelaron los motivos por los cuales para los seres hu-
manos es menos importante saber quiénes son que saber dónde
están.
Mientras la banalidad sella la inteligencia, los hombres no se

interesan por su lugar, que parece algo dado; fijan su pensamiento
en los fuegos fatuos que les rondan la cabeza en forma de nombres,
11 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Editorial Siruela, Barcelona, 2003, p. 29.
31

identidades y negocios. Lo que algunos filósofos contemporáneos
han denominado olvido del Ser se manifiesta sobre todo como una
actitud de pertinaz ignorancia frente al inhóspito lugar del exis-
tir. El plan popular de olvidarse de sí mismo y del Ser se lleva a
cabo por medio de un petulante no darse cuenta de la situación
ontológica. Esta soberbia mueve hoy todas las formas de proceso
acelerado de vida, de desinterés civil y de erotismo anorgánico. A
sus agentes los lleva a aferrarse a unidades de cálculo para males
menores; los ambiciosos de los últimos tiempos ya no preguntan
dónde están con tal de que se les permita siquiera ser alguien.
Cuando se intenta, por el contrario, plantear aquí de nuevo y de
modo radical la pregunta sobre el dónde, lo que se pretende es
devolver al pensamiento contemporáneo su sentido para la loca-
lización absoluta y, con ésta, el sentido para el fundamento de la
distinción entre lo grande y lo pequeño.
32

EXTRAÑAMIENTO DEL MUNDO; ABSTINENCIA,
DROGAS Y RITUAL 12
“La historia de la cultura es la historia de la abstinencia”

Peter Sloterdijk
El presente capítulo se ocupa de la fenomenología de la

adicción o de lo que se ha dado en llamar la “experiencia
secuestrada”, esto es, del modo en que los psicotrópicos
_y los fármacos en general_ se presentan como un modo
de suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas
y gratificantes. Para ello me ocupo del análisis de la obra
del filósofo alemán Peter Sloterdijk, célebre por su ya le-
gendaria Crítica de la razón Cínica13, aunque aquí acotaré mi
investigación a otra de sus obras más sobresalientes: Extra-
ñamiento del Mundo14.
12 “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’. Abstinencia, drogas y ritual”,

en Gazeta de Antropología, Universidad de Granada – España UE. ISSN 0214-7564, Nº
22, 2, 2006.
En Cuaderno de Materiales, Nº22 2006, publicación gestionada por la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.
Y en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad Com-
plutense de Madrid, Nº 14, 2º | Julio-Diciembre. 2006, pp. 359 - 364.
13 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004
14 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001.
33

Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe la adic-
ción como una dialéctica de huida y búsqueda de un mun-
do, especialmente en tiempos en que los individuos se sien-
ten enfermos y extraños15.
1. Crítica de la Razón Cínica
Desde su monumental Crítica de la razón cínica16, de 1983, pro-

fusamente leída y debatida en Alemania, saludada por Jürgen
Habermas como el acontecimiento más importante en la historia
de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk, inserto en la
tradición de Nietzsche y Heidegger, se ha impuesto como uno de
los pensadores europeos más fecundos e innovadores, su obra de-
sató una fuerte polémica, alcanzando una influencia y gravitación
quizá similar a la que tuvo en la década de los veinte La decadencia
de Occidente17 de Spengler.
Sloterdijk rector de la Hochschule für Gestaltung en Karls-

ruhe, una universidad especializada en nuevos medios y diseño,
miembro de la Academia de las Artes de Berlín y conductor de
“El Cuarteto Filosófico” (Das Philosophische Quartett) –progra-
ma de televisión emitido por la cadena pública alemana ZDF–:
donde tienen lugar debates y análisis político-culturales desde una
óptica filosófica y estética.
La Crítica de la razón cínica puede leerse como una puesta al día

de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata
ya del nihilismo en ascenso, ni de la metamorfosis de la razón en
15 Los resultados de estas investigaciones fueron objeto de análisis y profundiza-

ción tanto en la Cátedra de Antropología Filosófica en la Escuela de Medicina de la
UNAB, como en el “Seminario Sloterdijk” del Postgrado en Filosofía de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso.
16 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004.
17 SPENGLER, O., La decadencia de Occidente (1918), Espasa-Calpe, Madrid 1926,
4 vols.
34

un nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instru-
mental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo di-
fuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese ‘nuevo cinismo’ que se
despliega como una negatividad madura que apenas proporciona
un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca
en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como ‘falsa
conciencia ilustrada’: la de quienes se dan cuenta de que todo se
ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se
dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido
de mucho. De allí cierta voluntad iconoclasta, voluntad de ruptura
con el pacto cívico ante una comunidad que aparece inauténtica
y perturbada, por lo que el verdadero cínico prefiere escapar de
la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes
que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado
por las rutinas y convenciones de la gran ciudad.
Sloterdijk realiza una “deconstrucción” radical –en el más ge-

nuino sentido del postestructuralismo francés– del concepto de
logos tal y como nos lo ha legado la historia de la filosofía occiden-
tal, y para hacerlo se sirve del cinismo antiguo: de la risa, la ironía
y las interpelaciones.
El escándalo parte de su melancólica declaración del fracaso

del humanismo como utopía de la domesticación humana me-
diante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhi-
bición de las masas, pero también del supuesto coqueteo con el
vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca
del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado
como parque zoológico humano, donde una elite de sabios plani-
fica la vida de los hombres al modo de un staff de tecnócratas al
frente de una empresa de ingeniería genética18.
18 El hombre goza y sufre, a su vez, su ser animal, manteniendo algunos aspectos
de su fase larvaria, desde donde alarga su morfología fetal.
35

Sloterdijk desarrolla, así, un nuevo tipo de fenomenología y
ontogénesis de los espacios humanos, repasando sus aventurados
vericuetos por el imaginario de la historia, el arte, la literatura, la
música pop, la mitología, la patrística, la medicina magnetopáti-
ca, la psicología analítica, la mística y la filosofía.
2. En el mismo barco; de las hordas al turismo a escala

mundial
Sloterdijk nos presenta un fresco histórico universal de forma-

to hegeliano -esto para disgusto de aquellos que se solazaban con
el fin de los grandes relatos-. Sloterdijk realiza un mega-relato
de la globalización. Sitúa primero la globalización metafísica,
la de la cosmogonía griega, después, la de fines del siglo XV, la
globalización náutica; cuando el cosmos eran la Tierra, el globo
terráqueo y la esfera celeste, hasta que en el siglo XX el globo
celeste desaparece y la Tierra se queda sola. La tercera etapa, la
actual, sería la globalización electrónica informática, en la que
–dice Sloterdijk– los hombres superan las distancias, y el mundo
vuelve a hacerse más pequeño, porque si la segunda etapa generó
el cosmopolitismo, la tercera globalización produce un provincia-
nismo global.
De este modo Sloterdijk en su breve ensayo En el mismo barco19

(1993) recorre la historia universal a través de travesías explora-
torias por las diversas fantasías sociales20. Aquí, tomando como
imagen directriz la metafórica de la navegación, Sloterdijk esboza
una teoría de los estadios históricos del género humano, una se-
cuencia de triple insularización en la historia universal.
19 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco; Ensayo sobre hiperpolitica, Editorial Si-
ruela, Madrid, 1994.
20 “Las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son socie-
dades”.
36

En el primero, se indaga en lo arcaico, en la originaria vida
de las hordas, que adviene como reacción al desastre de Babel,
vale decir, al fracaso del intento arquetípico por fundir culturas
y lenguajes. Aquí se nos presenta a las antiguas hordas como
una especie de islas flotantes, que avanzan lentamente, de modo
espontáneo, por los ríos de la vieja naturaleza. Se separan del
medio exterior por la revolucionaria evolución de las técnicas de
distanciamiento –sobre todo por la novedosa sincronía de huida
y contraataque– y están sujetas desde su interior por un efecto in-
vernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda
–a través del ritmo, la música, los rituales, el espíritu de rivalidad,
los beneficios de la vigilancia y el lenguaje– en una especie de
institución psicosocial total.
En el segundo período, la época mundial de la navegación,

se describen poderosas fragatas, con galeras estatales, que parten
hacia arriesgados y lejanos destinos. Si antes se ha señalado que
los primitivos grupos humanos habían surgido de la vieja natura-
leza por una especie de formación de islas, ahora, para proseguir
con esta idea, se tendrá que asumir que, en cuanto el fenómeno
del dominio se volvió epidémico, los grupos humanos empezaron
a explotar a otros grupos como si fueran de una naturaleza distin-
ta. Aquí la “humanidad” se escinde en dos grupos, los que crecen
por el esfuerzo y los que se estancan en el sufrimiento. La política
clásica busca cohesionar a estos grandes grupos; si cabe decirlo
así, los hombres se acercan más entre sí, cuanto más extraños se
hacen entre sí. Lo que les une ahora es la intima extrañeza del
amo y el esclavo21.
La tercera época, es la del turismo a escala mundial y de la aso-

lada de los naufragios, la política es como un crónico y masivo
accidente de coches en una autopista envuelta en la niebla.
21 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994,

p. 55.
37

Con la humanidad caminando a tientas, la antropología viene
a ser la “ciencia de la imprudencia y de la frivolidad del ser hu-
mano al edificar formas de vida sobre promesas imposibles”. La
marcha del mundo en su conjunto se asemeja mucho más a una
fiesta de suicidas a gran escala que a una organización de seres
racionales enfrascados en la tarea de conservarse a sí mismos22.
En lugar de la cohesión de la horda o la jerarquía del Imperio

es un cierto atomismo-nómade el que ahora se impone como el
estilo postindustrial de vida: En este individualismo de aparta-
mento de las grandes ciudades postmodernas, proclama Sloterdi-
jk23, la insularidad llega a convertirse en la definición misma del
individuo. El nuevo individualismo que exalta la “diferenciación
específica”, exige un orden de complejidad inconmensurable, y
finalmente tiende a abolir en gran escala el primado de la repe-
tición sobre la invención. En este último efecto insular, proclama
Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzsche con rasgos ines-
perados: sin retorno al reino de la reproducción, “conduce su vida
como el usuario terminal de sí mismo y de sus oportunidades”24.
Sin embargo, siempre se requiere una instancia que impida que
estas islas se despeñen a los pantanos de la entropía. Hay que
compatibilizar el individualismo radical del nuevo orden con las
eternas labores de crianza, socialización, preservación de la con-
tinuidad y la reproducción de la vida humana.
22 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valen-
cia, 2003.
23 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994.
24 HOPENHAYN, Martín, “Vida insular en la aldea global: paradojas en curso” en Re-
vista Polis UB, volumen 1. Número 2, 2001.
38

REGISTROS POLIFÓNICOS DE JOHN CAGE A PETER
SLOTERDIJK; EL OLVIDO DEL SER DESDE TODOS
LOS ALTAVOCES25
Este capítulo se propone un análisis de las transformaciones

contemporáneas de la idea de música. De su condición inarmóni-
ca en su vertiente experimental contemporánea, así como del cru-
ce de discursos y disciplinas que intentan dar cuenta del alcance
estético, sociológico y terapeútico de aquellas transformaciones,
las que, como se mostrará, nutren el debate filosófico. Finalmen-
te, a la luz del pensamiento del filósofo alemán Peter Sloterdijk,
se esbozará una lectura del mundo como sistema polifónico de
sonidos y una analogía entre la música y la vida humana.
1. De la Escuela de Viena a los restos de una cultura ya

imposible
El concepto de Música concreta designa un planteamiento

composicional, donde el sonido en lugar de ser interpretado se
25 Originalmente publicado como “Música y Filosofía: registros polifónicos de

John Cage a Peter Sloterdijk”, en revista Encuentros Multidisciplinares, Vol. 8, Nº 24, 2006,
Fundación General de la Universidad Autónoma de Madrid, pp. 61-69. Y reeditado
en versión ampliada en AdVersuS Revista de Semiótica, Nº 5, 2006 –Instituto Ítalo-Argen-
tino di Ricerca Sociale bajo el título “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del
Ser desde todos los altavoces”.
39

convierte en un objeto externo que posee su propia realidad espa-
cio-temporal, su propia presencia.
Ya en las primeras tentativas dadaístas Schwitters, Hugo Ball

y Hausmann componen “collages acústicos” y “poemas sonoros”.
Tristán Tzara, a su vez, crea poemas basados en un sistema poli-
fónico de sonidos.
Sin embargo, es con John Cage26 con quien parece borrarse

toda frontera entre el arte gráfico y las partituras. Cage interpreta
dibujos y gráficos de manera musical y señala que ciertas partitu-
ras le permiten reconocer el decrecimiento de formas concretas
y aisladas. Apreciar la música en referencia a la notación, a la
partitura de la obra, esto es disfrutar de una manera muy distinta
de la obra cómo se nos ofrece la misma en el placer tímbrico al
escucharla. Ese degustar la música ofrece un placer de distinto
orden que implica diversas facultades de nuestra mente. La mú-
sica literalmente está también en la notación. No podemos tomar
la notación como un mero artificio ‘hetero-impuesto’ para que
la composición pueda prolongar su existencia más allá de su eje-
cución. La representación gráfica nunca es puro y simple signo
para la música. Gracias a la evolución de la notación o grafía
musical, desde el pergamino, o del Liber usualis medieval de los
cantos gregorianos hasta la grafía de la música contemporánea
pasando por el registro virtual computarizado de la música, tanto
en su aspecto gráfico –casi pictórico- como en su registro digital/
sonoro, la música ha ido creciendo tanto en sus complejos aspec-
tos estructurales como en sus posibilidades de establecer diferen-
tes relaciones con las distintas artes: pintura, poesía, arquitectu-
ra, etc. La música ha influenciado y ha sido influenciada por las
conquistas en esas otras artes; un ejemplo lo tenemos en la forma
26 Cage utilizó con frecuencia los silencios como un elemento musical, dando
a los sonidos una entidad dependiente del tiempo. En Music of Changes (1951), para
piano, las combinaciones de tono aparecen en secuencias determinadas por agentes
aleatorios. En 4’33’’ (1952), los intérpretes se sientan en silencio ante sus intrumentos
durante toda la obra; los sonidos inconexos del ambiente constituyen la música.
40

en que los distintos aspectos de la notación o grafía musical han
sido determinados por diseños y técnicas pictóricas de ordenar el
espacio de la representación musical.
Se afirma generalmente que la música “se dirige al oído”.

Pero esto lo hace, en cierto modo, nada más en la medida en
que el oído, como los demás sentidos, es un órgano e instrumen-
to perceptivo de lo intelectual. Pero en realidad, y esto debe ser
destacado, hay música que no contó nunca con ser oída; es más,
que excluye la audición. Así ocurre con un canon a seis voces de
Johann Sebastian Bach, escrito sobre una idea temática de Frie-
drich el grande. Se trata de una composición que no fue escrita ni
para la voz humana ni para la de ningún instrumento, concebida
al margen de toda realización sensorial, y que de todos modos es
música, tomando la música como una pura abstracción. Quién
sabe, decía Kretzschmar27, si el deseo profundo de la Música es
de no ser oída, ni siquiera vista o tocada, sino percibida y con-
templada, de ser ello posible, en un más allá de los sentidos y del
alma misma.
Uno de los músicos que mejor entendió esto fue, como se

ha anticipado, John Cage, –quien extrema la relación de conti-
nuidad– de la música con el ruido y el silencio, realizando una
serie de piezas compuestas aleatoriamente a partir de fragmentos
operísticos: los restos de una cultura ya imposible.
Estos cambios constituyen, pese a todo, un movimiento natu-

ral de la composición occidental al entrar ésta en un callejón sin
salida por el reiterado uso de las armonías, de los intervalos de
tercera y los acordes disminuidos. La nueva y original composi-
ción, que surge frente al orden musical romántico-nacionalista,
ya no provocaba asombro al oído musical culto de aquellos tiem-
pos caracterizado por cambios culturales de todo tipo. La nueva
27 KRETZSCHMAR, La música y lo visual, conferencia, traducción de Eugenio

Xammar, E. Sudamericana, Buenos Aires, pp. 92-93.
41

música28 nacida en la misma cuna del positivismo lógico (tanto
Schönberg como Berg eran vieneses), responde a la tendencia al
juego numérico de la inteligencia vienesa, tan típico como el jue-
go de ajedrez en los cafés.
2. La condición inarmónica
El advenimiento de sonoridades extrañas a la escala diatónica

regular, el uso de acordes de séptima, de decimotercera, el empleo
insistente de “dilaciones”, la aceptación del politonalismo, son fe-
nómenos, todos ellos, que han contribuido a la determinación de
una condición inarmónica29 (en este caso, predeterminada y “cons-
ciente”). A este respecto resulta muy ilustrativo el caso de Franz
Lizt, a quien le daba satisfacción tocar pianos desafinados porque
rompían la tensión y el peso de los sonidos temperados y excitaba
su impulso creador. Parece ser que el gran músico húngaro ex-
perimentaba particular deleite con las sonoridades inesperadas (por
tanto, casuales y aleatorias y, en este caso, no predeterminadas)
que le ofrecían las teclas de su piano desafinado. A propósito de
lo mismo, cabe recordar (para quienes estén familiarizados con
ese instrumento) la inefable “gracia” de algunos registros de viejos
órganos barrocos –en particular los que tienen estrangul–, cuan-
do su entonación es un poco inexacta, con los que se obtienen
sonoridades inauditas y difícilmente reproducibles, debido preci-
samente a la existencia de contrastes armónicos (o, mejor, inar-
mónicos) insólitos”.30 Esbozadas las primeras notas, apenas seña-
lados los primeros acordes, parece que ingresara en un universo
musical inexplorado e imprevisto: todas las relaciones normales
28 Con ‘nueva música’ se alude aquí a la Nueva Escuela de Viena, formada por
Schönberg, Webern y Berg.
29 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía, Editorial Lumen, Barcelona, 1989,
p. 91.
30 DORFLES, Gillo, Discorso tecnico delle arti, Pisa 1952, p. 138.
42

se subvierten, lejanas de nuestro universo musical, remotas de
todo canon armónico tradicional.
Vistos estos antecedentes podemos afirmar con Steinerque:

“Los falsos acordes, las disonancias probadas por Beethoven, la
subversiones de la tonalidad en los últimos estudios de Lizt para
piano han producido los sistemas atonales modernos”31.
Se trata pues de una estética de las notaciones y su grafía, don-

de el interés experimental y rupturista, como la referida condición
inarmónica hace de la música una técnica de diseño y un modo
sorpresivo de composición, estos son algunos de los rasgos que
caracterizan a la música contemporánea _en su vertiente expe-
rimental_ particularmente a la inventiva de Cage y al serialis-
mo o música dodecafónica32. Tal es también el caso del alemán
Karlheinz Stockhausen quien utiliza danza, discursos, canciones
y sonidos de cintas magnetofónicas pregrabadas, grandes coros
y un subrayado electrónico de las líneas instrumentales y vocales
durante la representación, donde despliega procesos de alteración
-impulsos acústicos- que intentan dar cuenta del tiempo vivencial33,
elemento que significo una renovación de las concepciones tra-
31 STEINER, George, En el castillo de Barba Azul, Editorial Gedisa, Barcelona,

1991, p. 150.
32 La música dodecafónica se escribe siguiendo el principio de que todos los doce
tonos o notas son de igual importancia, siendo la opuesta a la tonal, en la cual ciertas
notas son predominantes y con una tonalidad determinada. En la Dodecafónica no
sucede esto y por eso siempre es atonal. La relación interna se establece a partir del
uso de una Note-Row (hilera de notas) compuesta por las doce notas aunque a veces
sean menos. El compositor decide el orden en que aparecen con la regla de que no se
repita ninguna hasta que la serie vuelva a empezar.
33 “El tiempo vivencial es también dependiente de la densidad de alteración:
más eventos sorpresivos ocurren, el tiempo pasa más rápidamente; más repeticiones
ocurren, el tiempo pasa más lentamente. Pero hay sorpresa únicamente cuando algo
inesperado ocurre: sobre la base de eventos previos esperarnos una sucesión de alte-
raciones de cierto tipo y, de pronto, ocurre algo que es totalmente distinto a lo que
esperábamos. En ese momento somos sorprendidos, pero nuestros sentidos son extre-
madamente receptivos para absorber la alteración inesperada, para ajustarse a ella...
El tiempo vivencial fluye alterándose de manera constante e inesperada.” Karlheinz
Stockhausen, Estructura y Tiempo vivencial.
43

dicionales de la opera34. La decisión de componer con materiales
extraídos de los datos sonoros experimentales es una construcción
que ha venido a denominarse música concreta, a fin de subrayar
nuestra dependencia, no ya respecto de abstracciones sonoras
preconcebidas, sino de fragmentos sonoros definidos y enteros,
incluso –o especialmente– cuando escapan a la definición ele-
mental del solfeo.
De este modo la música entra un proceso de sofisticación esté-

tica y comienza a mostrar similitudes con las pretensiones de las
artes plásticas. Así, la música atonal, por ejemplo, surge del impulso
propio de toda arte a afirmarse como objetiva. “Liberarse de la
tonalidad, que había dominado la música durante siglos, ha sido
para la pintura equivalente a liberarse de las leyes la perspectiva
o el cromatismo que la aprisionaban”35. Así la música dodecafó-
nica y electrónica aspira a ser música en sí, igual como la pintura
informalista, que a través de lo aleatorio, lo matérico y gestual,
pretende ser no una representación de la realidad, sino la presen-
tación (figurativa) de esta, de la realidad en sí –si cabe el uso de
esta expresión–, aquella que se nos ofrece en su radical impredi-
cibilidad, mezclando de modo aleatorio la arena, el yeso, el oleo,
los relieves, agujeros, cortes y la destrucción del lienzo y arpilleras
por medios químicos, mecánicos o incorporando objetos extra-
plásticos que nos sorprenden con su potencia expresiva. Aquí la
pintura no aspira sino a presentarse a sí misma. De igual modo la
música experimental contemporánea no querrá expresarse más
que a sí misma.
En la música dodecafónica cada nota tiene el carácter de prin-

cipal; cada nota nos ‘sorprende’ por sí misma, de modo tal que
nunca la melodía se torna previsible, abriendo de este modo la
experiencia estética musical a un campo de resonancias imagi-
nativas, que a través de combinaciones aleatorias componen un
34 ORREY, Leslie, La Ópera,. Ed. Destino, Barcelona, 1993, p. 225.

35 DORFLES, Gillo, El Intervalo Perdido, Editorial Lumen, Barcelona, 1984, p. 20.
44

trazo expresivo. En un paralelo con la creación filosófica, esto es,
con el dibujo del pensamiento, cabe notar que Heidegger mismo
manifestaba su desagrado ante las filosofías tonales o figurativas
basadas en conceptos, en “previsiones intelectuales” o categorías
preconcebidas tales como materia, forma, sustancia, etc., que
aniquila cualquier extrañeza ante los fenómenos, y ciegan, por
tanto, para el hecho mismo del surgir –del brillar, scheinen– de la
Verdad36.
En la música, decía Hegel, la oposición entre la obra y el es-

pectador se minimiza y “no alcanza, como en las artes plásticas,
la fijeza de un espectáculo permanente, exterior, que permite
contemplar los objetos por sí mismos”.37 Es precisamente esa ex-
terioridad, esa distancia, la que aspira a reconquistar la nueva
música.
Esta nueva música existe, sobre todo, como una praxis de ex-
pertos en la que apenas se trata de canciones e interpretaciones
en el sentido tradicional de la musicalidad ingenua, sino de la
exploración de los procedimientos compositivos38 y de los medios
de producción de sonidos, aunque como se verá, también de si-
lencios.
3. “4 minutos y 33 segundos”, oír a través del silencio
John Cage fue heredero de una cultura musical en transición,

alumno de Arnold Shoenberg (quién rompiera la tradición tonal y
fuera precursor del atonalismo, el dodecafonismo y el serialismo),
amigo del pintor Robert Rauschenberg y de Pierre Boulez, Cage
36 RUBERT DE VENTÓS, Xavier, El arte ensimismado, Ed. Anagrama, Barcelo-

na, 1997, p. 59.
37 HEGEL, G. W. F., Estética, traducción de S. Jankélevich, Aubier, Paris, 1954,
tomo III, primera parte, p. 307.
2001.
45

fue desde el comienzo de su carrera musical un revolucionario
tanto de la estructura y forma composicional (procesos aleatorios
de notación gráfica etc.) como de los elementos tímbricos de ésta
(inclusión de ruido –incidental, no incidental–, uso de elementos
extramusicales como productores de sonido y medios electróni-
cos) pero aún más importante es su aportación al cambio de la
estética musical al concebir el silencio como parte fundamental y
única generadora de toda creación musical.
En 1951 John Cage visitó la camara acústica de la universidad

de Harvard para obtener una perspectiva del “silencio total”, al
llegar ahí se dio cuenta de que en ésta cámara percibía dos so-
nidos, uno alto y otro bajo, el primero su sistema nervioso y el
segundo los latidos de su corazón y la sangre corriendo por sus ve-
nas, esto cambió por completo su concepto del silencio, no había
manera realmente de experimentar el “silencio” mientras se es-
tuviera vivo. Nietzsche, ya lo había intuido, por ello sus objecio-
nes a la música de Wagner fueron de orden fisiológico ¿para qué
disfrazarlas bajo fórmulas estéticas?: “que no se pueda respirar
cuando se escucha esta música está señalando que no es la ade-
cuada para la vida.”39 El sonido es continuo, es una manifestación
del torrente vital, de modo que, según expresa Cage, “El signifi-
cado esencial del silencio es la pérdida de atención”. El silencio
no es pues un problema acústico. Esto constituye un radical giro,
un cambio fundamental de concepción: “el silencio es solamente
el abandono de la intención de oir”. Cage dedicó su música a este
cambio, a la exploración de “la no-intención”.
39 NIETZSCHE, Friedrich: “Mis objeciones a la música de Wagner son objecio-

nes fisiológicas: ¿para qué disfrazarlas bajo fórmulas estéticas? la estética no es cier-
tamente otra cosa que fisiología aplicada. –Mi hecho, mi ‘petit fait vrai’ es que ya no
respiro bien cuando esta música obra su efecto sobre mí; que de inmediato mi pie se
pone malo y se revuelve contra ella [...] Pero, ¿no protesta también mi estómago? ¿mi
corazón? ¿mi circulación de la sangre? ¿no se revuelven mis tripas?”, Nietzsche contra
Wagner, KSA 6, p. 418.
46

Los sonidos ambientales, los sonidos naturales del entorno en
que se interpreta la pieza de la “no-intención”, una especie de
espacio para reflexionar primero, acerca de que el silencio es sólo
la pérdida de atención a un evento (pues el sonido es continuo)
ahora concentrándose en esa pérdida de atención (y escribiendo
una pieza basada en eso) surge el sonido de nuevo (no el intencio-
nado, o el escrito por el compositor, sino el que se hallaba en ese
lugar desde antes) ahora con un marco de referencia, “4 minutos
y 33 segundos” para oír a través del silencio el sonido que se en-
contraba de antemano en esa sála, para encontrar la verdadera
naturaleza del sonido en el presente.
Esta búsqueda de Cage no corresponde a un puro afán experi-

mental, sino que hunde sus raíces en tópicos fundamentales como
el sentido y propósito de la música, su inmemorial sacralidad, sus
alcances terapeúticos y espirituales, como el de serenar la mente
para hacerla susceptible a las resonancias espirituales y a la comu-
nicación con lo divino.
4. El olvido del ser desde todos los altavoces
La música que atesoramos, que nos habita de manera indis-

pensable, provoca un ahondamiento, una receptividad hacia emo-
ciones que de otro modo nos serían desconocidas. Los intentos de
desarrollar una psicología, una neurología y una fisiología de la
influencia de la música sobre el cuerpo y la mente se remontan
a Pitágoras y la magia terapeútica, pasando por Schopenhauer
y Nietszche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basa-
mento de este interrogar, como pregunta estrictamente filosófica,
exploratoria de la experiencia músical: ¿dónde estamos, cuando
escuchamos música? A la que podriamos añadir ¿a dónde nos di-
rigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde
somos conducidos?
47

¿Dónde estamos, cuando escuchamos música?
¿Dónde estamos cuando escuchamos música? La presencia

no tiene por qué ser algo que demos por supuesto. El hombre,
como señala Sloterdijk, es más bien “el metafísico animal de la
ausencia”.
La presencia se refiere a estar en el mundo y estar en el mundo

de los sentidos. Pero para poder apreciarla es necesario haberse
ausentado antes. Es como la vuelta a la naturaleza o a la vida en
el campo. No es apreciada o sentida como tal hasta que es “regre-
so”. Podría ser la presencia como el darse cuenta del mundo ex-
terior sin pantallas intermedias. ¿Hay quién soporte eso de forma
continuada? Peter Sloterdijk habla de “la autoexperiencia pánica
del acto de presencia”.
Y la ausencia sería como darse cuenta del mundo interior,

igualmente sin interferencias de una capa intermedia, como si esa
zona de fantasías, anticipaciones, deseos, etc, interviniera para
mitigar la intensidad de la presencia o de la ausencia. Casi sería
posible pensar en la evolución del hombre occidental como la his-
toria de su alejamiento del mundo externo y del mundo interno a
través de la inflación de esa capa intermedia. Esto reconocería a
esa capa intermedia una función (que ha permitido el desarrollo
tecnológico y científico así como el arte, la literatura, la música...),
al igual que los mecanismos neuróticos han tenido originariamen-
te una función adaptativa.
En el momento actual se da una gran contradicción. No exis-

ten ritos de ausencia validados40 _como la práctica de subirse a
una columna y permanecer ascéticamente allí_ y al mismo tiem-
po, existe mucha mayor ausencia de uno mismo en la vida coti-
40 Hubo tiempos en que la moda disociativa (es decir, la manera de ausentarse)
era subirse a una columna y permanecer ascéticamente allí; representaba el triunfo
sobre el mundo, el hombre extasiado sobre su columna ya estaba en otro sitio; en este
caso con Dios mismo.
48

diana. ¿Cómo estar comiendo y viendo la televisión al tiempo,
por ejemplo, con imágenes de cadáveres desmembrados? No es
extraño, por tanto, que la disociación sea, en su diferentes mani-
festaciones, una patología en auge.
Algo muy distinto de nuestra experiencia actual. ¿Cómo so-

portamos una continua y forzada presencia en el mundo? En un
mundo que aparece como exigencia y demanda permanente. Tal
vez con drogas, alcohol o música. Con la musicalización mediá-
tica de la que habla Sloterdijk cuando anuncia el “olvido del ser
desde todos los altavoces”41.
Aún en el máximo contacto se puede tener una gran dosis

de ausencia, como la soledad de las grandes ciudades. Nos ence-
rramos dentro de una campana sonora específicamente humana:
devenimos miembros de una secta acústica. Vivimos en nuestro
ruido y, desde siempre, el ruido común ha sido la realidad consti-
tutiva del grupo humano.
Hoy, por primera vez en la historia, los humanos estamos ro-

deados de aislantes acústicos. En otras palabras, el habitante de
cada departamento decide qué oirá o escuchará. Es una de las
grandes realidades de nuestra época.
Las drogas ofrecen una descripción de lo que sucede con la

polaridad presencia-ausencia: cada uno de los extremos de la po-
laridad contiene al otro. Las drogas se utilizan en muchas culturas
para intensificar la presencia. Una utilización incompatible con
la adicción. De un conjuro de un festín nórdico recoge Sloterdijk
un relato con una “bebida que tenía un hondo propósito”.... “los
hombres se saturan de fuerza”... “el tiempo se dilata de mane-
ra insoportable”... Pero nuestras drogas actuales (el alcohol, los

2001.
49

alucinógenos), nos sirven sobre todo para escaparnos de nosotros
mismos, para ausentarnos42.
Las metáforas auditivas y la mácula sorda
Hablar de un espacio musical sólo tiene pleno sentido cuando

hay límites de lo musical. Si todo lo que es audible se designa, en
algún sentido, como musical, desaparece el límite de lo musical
frente a lo no-musical.
De este modo cabe preguntarse qué es el espacio musical,

cómo se entra en él, cómo certifica uno su estancia en él y como
se abandona cuando se entra en lo no-musical. Sólo sería posible
una respuesta, si lo musical, en toda su extensión, se pudiera re-
ducir a una experiencia básica inconfundible que, al modo de un
axioma o un cogito sonoro, suministrara el fundamento indubita-
ble de la experiencia musical. Para ello, para dar con una certeza
cartesiana, por qué no recurrir al método de la duda hiperbóli-
ca del propio Descartes, repitiendo el experimento de reflexión
cartesiana a fin de indagar un aspecto psicoacústico que, hasta
ahora, ha sido inadvertido, y que revela como el ejercicio de abs-
tracción cartesiano está centrado en una mácula sorda43.
Siguiendo a Descartes en su delirio de duda lo observamos

en su intento de avanzar hasta una autopresencia donde quiere
adquirir un Yo falto de mundo y absolutamente seguro de sí, sin
sentimiento corpóreo, sin órganos y sin mundo exterior, como
impertubable fundamento de la verdad.
42 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Extrañamiento del mundo;

Abstinencia, drogas y ritual” Cuaderno de Materiales, UCM, Nº 22, 2006.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm
p. 301.
50

El Yo del ejercicio cartesiano se concibe como resto irreducti-
ble que se salva una vez que se ha abstraído todo lo abstraíble. El
cartesiano enunciado original ‘cogito, sum’ se puede volver a for-
mular, esta vez en vistas a la indagación por el principio fundante
de lo músical: abstraigo el mundo y, con eso, me adquiero a mí
mismo. O: al extraer de mi representación todo contenido; lo que
resta soy “yo” con definitiva certeza -es decir, el principio fáctico
de la vida imaginativa.
El pensador cree que él es indudable, en cuanto y en tanto

piensa. Pero no se da cuenta que su ‘llegar a sí’ depende de su
‘escucharse a sí’. No tiene presente, que sólo por eso puede estar
seguro de sí mismo y de su pensamiento, porque hay un escuchar-
se que precede a su “pensarse”. Se queda absorto en el contenido
del pensamiento, sin reparar nunca en que su yo-pienso-existo, en
verdad, significa un yo-escucho-algo-en-mí-hablar-de-mí44. Si esto
se percibe, el sentido del cogito se altera de raíz. El mínimo sonido
interior de la voz del pensamiento, si es escuchado y, con ello,
hecho íntimo, es la primera y única certeza que puedo adquirir
en mi autoexperimento.
El escucharse parece ser el fundamento de toda intimidad, y

por tanto como lo determinante del espacio propiamente huma-
no.
Probablemente por esto -en los últimos años- el oido ha pa-

sado a ser tema de interés filosófico. Antes, la filosofía occidental
de la luz y de la vista tuvo, en sus esclarecidos días entre Platón y
Hegel, una relación más bien desdeñosa con la realidad del oído.
Según su rasgo básico, la metafísica occidental era una onto-

logía ocular que tenía su origen en la sistematización de una vista
exterior e interior. El sujeto del pensar aparecía como un vidente
que no sólo veía cosas e imágenes ideales, sino, a la postre, tam-
44 Ibid.
51

bién a sí mismo como alma que ve –una manifestación local de
energía visora absoluta-. Se podría describir, como lo hace Slo-
terdijk45 a los miembros de la cofradía filosófica como visionarios
argumentadores. Se había privilegiado la concepción de la filoso-
fía como un proceso que termina en la visión, theoría, en el ver.
Estas metáforas visuales contrastan con las metáforas auditivas,
preferidas por Heidegger. Lo auditivo, la resonancia de las pa-
labras primigenias, las fundadoras del ser, las depositarias de los
mitos fundacionales de un linaje, de una familia y más tarde de un
pueblo, son las únicas capaces de revelarnos el origen y la esencia
en cuya pérdida andamos arrojados en una existencia que nos
vela su manifestación. Las metáforas auditivas aluden a una voz
desde lejos, desde la noche de los tiempos. El prejuicio occidental
en favor del ojo en desmedro del oído ya no ensordece a todos
los participantes en el foro sobre lo que los griegos llamaban las
grandes cosas.
A continuación [en el siguiente capítulo] se profundizará la in-

dagación en curso. Se intenta dar cuenta de de los alcances so-
ciológicos y terapéuticos de las transformaciones de la idea de
música, así como de su función política y “sagrada”, de cohesión
del cuerpo social, cuestiones todas que nutren el debate filosófico
contemporáneo.

2001, p. 286
52

3. Extrañamiento del Mundo; abstinencia, drogas y ritual
“¡Ay! quién nos contara la historia completa de los narcóticos!

Ella es punto menos que la historia de la ‘formación’, de lo que suele
llamarse civilización”.
F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 86
En Extrañamiento del mundo46, Sloterdijk piensa al hombre como

mediocridad insatisfecha, semidepresiva, como una vitalidad
atontada que triunfa, como un animal triste que se menosprecia,
hundido en la ambigüedad del propio yo. Y hallará en la música
el abastecimiento de la necesidad de huida del mundo y en las
drogas, un fallido intento para derribar la ontología de la trivia-
lidad.
El mundo diagnosticado como “enfermo” o “decadente”

–donde la vida se halla empobrecida y mutilada– es, pues, un
mundo suspendido en un mecanismo ciego de autoconservación,
vertebrado en torno a la huida”47.
Las reflexiones sobre la droga arrojan luz sobre rincones cier-

tamente inéditos de la historia de la civilización y el pensamiento,
donde emergen ancestrales conjuros míticos ligados a la sacraliza-
ción de la naturaleza propia de las prescripciones homeopáticas.
Aquí la antropología se asoma a una relación abstrusa para noso-
tros –aun en pleno renacimiento de las medicinas alternativas con
su raigambre doctrinaria new age– la de curación y culto, donde
se da todo tipo de crédito a los supuestos poderes curativos de los
agentes alelopáticos.

2001.
47 SLOTERDIJK, Peter, El pensador en escena, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2000, p. 12.
53

El desafío de la cuestión para los investigadores actuales estri-
ba en retrotraerse, con ayuda de la fuerza imaginativa histórica, a
una época en que las drogas actuaban, sobre todo, como vehícu-
los de un tráfico fronterizo, metafísico y ritualizado.
El uso ritualmente acotado de drogas forma parte, desde el

punto de vista psicológico, de las casi desaparecidas prácticas cha-
mánicas. En éstas se concibe el interior humano en la medida en
que está ya delimitado, no tanto como esfera anímica cerrada y
autónoma, sino como espacio de manifestación y escenario para
lo que ha de llegar, acontecer y consumarse.
Al respecto Sloterdijk esboza la tesis de que la filosofía nació

cuando los descendientes de los magos se establecieron en la polis
y hubieron de acomodarse a las reglas de la intermediación ur-
bana, o cuando señala que, en el momento en que la ‘extática’
quedó sometida a la retórica, se desarrolló una magia civil cuyos
discípulos comenzaron a dedicarse a oficios en apariencia com-
pletamente desembriagados, como políticos, oradores, educado-
res y juristas.
Ahora bien, es aquí en Extrañamiento del Mundo48 donde Sloter-

dijk propone leer la Historia de la Cultura como historia de la abstinen-
cia49. A partir de lo cual, el filosofar pasa a ser concebido como
“una forma procesal de la sobriedad” y el análisis antropológico-
cultural del problema de las drogas remite a una especie de feno-
menología del espíritu propenso a la adicción50.
Sloterdijk, en Extrañamiento del mundo, concibe la adicción (a

la que diferencia del consumo de drogas como parte de un ri-

2001.
2001, p. 123.
2001, p. 139.
54

tual de extásis o de embriaguez) como una “dialéctica de huida
y búsqueda de un mundo”, y cita extensamente el libro de Jün-
ger Acercamientos; Drogas y ebriedad51 o lo que Giddens caracteriza
como la “experiencia secuestrada”, esto es, un particular intento
de suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas, don-
de encontrar un arraigo para la vida. Quien se hace adicto a los
narcóticos es porque carece de motivaciones fuertes en cualquier
otra dirección. La droga se impone por defecto, nadie decide ser
un adicto –uno no se despierta una mañana enfermo y ya es adic-
to–. La droga tiene un carácter sustitutivo. Sustitutivo del culto al
dinero y del éxito intramundano. Quien no pueda acceder a esas
drogas sustitutivas es, en el decir de Sloterdijk52, arrojado de hecho
a las drogas duras. Quien no puede drogarse con grandes cuotas
de éxito o dinero simplemente tiene que consolarse con sustitutos
químico-farmacológicos, con una felicidad sintética y espectral.
Sloterdijk habla de “la autoexperiencia pánica del acto de pre-

sencia”, de donde se concluye que ‘la ausencia’ sería un ‘darse
cuenta’ del mundo interior, sin interferencias, como si esa zona
de fantasías, anticipaciones y deseos, interviniera para mitigar la
intensidad de la presencia o de la ausencia. De modo tal que casi
sería posible pensar en la evolución del hombre occidental como
la historia de su alejamiento del mundo externo y del mundo in-
terno, como una historia de la fantasía. De modo que gracias a
la fantasía y, si se quiere, a la sublimación, es que los mecanismos
neuróticos han tenido originariamente una función adaptativa sin
la cual hubiese sido imposible el desarrollo tecnológico y científi-
co así como el de las artes.
En la ideología clásica y su crítica, el hombre estaba subyuga-

do por las necesidades, sujeto a ellas y se refugiaba en las ilusiones.
51 Acercamientos; Drogas y ebriedad. Obra que expone las experiencias de Jünger con
varios tipos de sustancias psicoactivas, tanto enteogénicas como estimulantes u opiá-
ceos.
2001, p.138.
55

Ahora ocurre justo lo contrario, vivimos en el lujo y simulamos las
necesidades. Es una comedia de la necesidad.
Pero debemos precavernos, la palabra droga seguirá siendo

una designación defectuosa en tanto la entendamos sólo en su
identificación químico-farmacéutica y policíaco-cultural. En el
orden del mundo antiguo –chamánico– las “drogas” poseían un
estatus fármaco-teológico –ellas mismas eran elementos, actores y
fuerzas del cosmos ordenado en donde los sujetos intentaban in-
tegrarse con miras a su supervivencia–. Las ayudas farmacéuticas
son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos
se sienten enfermos y extraños. En ellas buscan asilo los hombres
cuando están persuadidos, por sí mismos o como cuerpo social,
de que se presenta una interrupción de la armonía global. De
manera que las sustancias psicotrópicas no se utilizan para la em-
briaguez privada sino que actúan como reactivos de ‘lo santo’,
como apertura senso-espiritual a lo demoníaco.
Tal es el caso del Chamán53, quién sufre un trance, donde ve

alterado su estado de conciencia, tras lo cual podrá adentrarse en
la ‘otra’ realidad.
Sumergido en la danza, como si se tratará de un Psicodrama

(-) o bien, volcado en el ejercicio del ruego y el conjuro, el chamán
parece ajeno al mundo, se estremece y deambula en su trance.
Trance generalmente inducido mediante plantas u hongos aluci-
nógenos. El chamán se interna, se aleja del mundo y a su regreso
trae el relato de sus viajes. Vive en el espacio intermedio entre
el ‘éxtasis alucinatorio’ y la realidad, permanentemente expuesto
53 La palabra chamán proviene de un vocablo de origen siberiano shaman que

identifica hombre-dios-medicina. El vocablo tungu original xaman contiene la raíz
scha, “saber”, por lo que chamán significa “alguien que sabe, sabedor, que es un sa-
bio”. Algunas investigaciones etimológicas explican que la palabra proviene del sáns-
crito por mediación chino-budista al manchú-tungu. En Pali es schamana, en sánscrito
sramana es algo así como “monje budista, asceta”. El termino chino intermedio es
scha-men.
56

a la locura, al desequilibrio mental. No es entonces extraño que
el chamán suela ser escogido entre los que muestran una mayor
inestabilidad, esto es, entre los neuróticos.
Con la modernidad, sin embargo, embriaguez y culto se se-

paran, aconteciendo lo que Sloterdijk denomina, citando a Plu-
tarco, “la decadencia de los oráculos”54. Aún se toman drogas, ellas se
han hecho “duras” y prosaicas, recibiendo sólo ahora la denomi-
nación de tales en propiedad, esto es en su dimensión meramente
narcótica y adictiva.
Aún se abren puertas a estados interiores desacostumbrados;

pero, a través de ellos, ningún informante accede a un más allá. Así
se abre el camino al consumo privado y profano de drogas y, en
cuanto se pone el pie en él, se va a caer, casi irremisiblemente, en
el agujero de la adicción. Individuos que antes hubieran sido con-
siderados chamanes, en lo sucesivo devendrán víctimas de éxtasis
no-informativos.
Ahora bien, más allá de estas consideraciones antropológico-

culturales, no cabe duda que las campañas contra la droga, sean
con miras terapéuticas, religiosas, policiales o jurídicas, merecen
ser interpretadas como parte de un complejo drama psicohistó-
rico. El sentido de esas campañas no queda claro mientras no se
tenga en cuenta que son parte de una lucha espiritual de insonda-
bles orígenes, una guerra con frentes confusos, alianzas conspira-
tivas, que puede ser rastreada en la historia de las culturas, desde
los albores de la humanidad hasta nuestras hipercomplejas socie-
dades postmodernas, lo que indica que en esta arena el hombre
se ha jugado siempre su destino, adquiriendo este combate entre
la embriaguez y la sobriedad una dimensión épica.

2001, p. 143.
57

EL HOMBRE COMO EXPERIMENTO SONORO
Y METAFÍSICO ANIMAL DE LA AUSENCIA55
A la luz del pensamiento de Peter Sloterdijk este traba-

jo se propone un análisis de cómo la música puede invadir
y sensibilizar la psique humana ejerciendo sobre ella una
especie de secuestro del ánimo. Se esboza así una lectura
del mundo como sistema polifónico de sonidos y una ana-
logía entre la música y la vida humana. Describiéndose la
situación de extrañamiento y nostalgia que el solitario ser
parido mantiene con lo que fue su propio y primer mundo
sonoro, interior y total. Finalmente se intenta dar cuenta
de de los alcances sociológicos y terapéuticos de las trans-
formaciones de la idea de música, así como de su función
política y “sagrada”, de cohesión del cuerpo social, cuestio-
nes todas que nutren el debate filosófico contemporáneo.
55 “Peter Sloterdijk; el hombre como experimento sonoro y metafísico animal de

la ausencia”, originalmente en Philosophica, Nº 31, Sem. I, 2007, pp. 89-105. Instituto
de Filosófica Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
59

1. El hombre como experimento sonoro
El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un

opuesto, la Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aque-
llas épocas que han hecho sus principales experiencias a partir
de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las rela-
ciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el lla-
mado al Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien
hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios
de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas
de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el
salvajismo [Verwilderung] del hombre.
La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no

está pues demostrada y lo que aparece en nuestro horizonte de
horas extraordinarias, en la era del individualismo burgués es la
creación de distancias entre los sujetos. El propio sistema aisla a
los individuos entre sí, y los dirige hacia el esfuerzo solitario de
tener que llegar a ser ellos mismos, “nadie puede aproximarse,
nadie alcanza las alturas del otro”.56 En el tumulto, en cambio, se
derriban todas las distancias. Allí donde la turba humana se hace
más densa, empieza a tener efecto una prodigiosa marea desinhi-
bida. La masa tumultuosa vive de esta voluntad de descarga.
En la descarga se elimina toda separación y distancia. En esta

densidad, donde apenas cabe observar espacios entre los indivi-
duos, cada cuerpo está tan cerca del otro como de sí mismo. Solo
así se consigue el anhelado alivio; con la inmersión del yo en el
colectivo que lo contiene y supera.
Ahora bien, en la constitución originaria del sujeto masificado

no sólo predominan las motivaciones opacas, sino como advierte
Sloterdijk, en el seno de la masa los individuos excitados no com-
56 CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997,
p. 16.
60

ponen lo que la mitología de la discusión –la sociología conven-
cional– denomina un público; ellos, al contrario, se concentran en
un punto donde se forman hombres sin perfiles, los que confluyen
a un lugar donde todo por sí mismo se revela como lo más denso
[am scwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto humano revela que
en la escena original de la formación del yo colectivo existe un
exceso de material humano, una sobredensidad.
Una indagación antropológica de esta naturaleza para Sloter-

dijk no puede menos que enfocar también variantes psicopáticas
y configuraciones híbridas y místicas de la subjetividad humana57.
No hay ninguna conciencia de realidad que no se contraste con la
demencia o la lucidez. En cierto modo, cada miembro de la espe-
cie humana ya tiene representaciones normativas sobre el alcance
del potencial humano y sobre aquello que lo sobrepasa. Tanto
más cuanto una mirada antropológica al campo humano no pue-
de apartar sus ojos de lo que sucede en su límite o al otro lado
de él. De modo que una teoría de los “otros estados” que quiera
ser una filosofía no se dará por satisfecha con ceder a psiquiatras,
etnólogos y místicos el campo de las experiencias límite.
Las teorías del hombre al uso tienen en común que se elabo-

ran a partir de una visión del individuo como constitutivamente
aislado. Eso es así hasta el punto de que las fases de aprendizaje
de las psicologías del desarrollo no empiezan normalmente más
que con el ser aislado en estado de independencia fisiológica de
la madre. Para ser teóricamente apreciable, el hombre ha de ha-
berse tomado como mínimo el trabajo de ser “un fenómeno” ya
de lactante; de ese modo debe haberse hecho ver y notar como
ser específico y peculiar, nacido e individualizado. Pero de facto,
lo mismo para la psicología que para la conciencia cotidiana, no
“hay hombre” hasta partir tendencialmente del momento del se-
57 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia

2001, p. 70.
61

gundo nacimiento, cuando la disolución de la simbiósis posnatal
con la madre permite hablar de una efectiva individualización.
Para la mística, tanto como experiencia espiritual –religiosa

como sociológico– política, es decir como experiencia colectiva,
por el contrario, lo típico es atestiguar estados donde no se sabe
absolutamente nada de nacimiento, independencia, singularidad,
ni individualización.
Por eso, parece que la mística coincide en esto con ciertas

nociones contemporáneas del hombre como un ser en apertura,
como algo, en definitiva, abierto. Tales son los principios esboza-
dos por Heidegger en su analítica del ser-en, en los parágrafos 12
y 13 de Ser y Tiempo.
La fórmula que utilizó Heidegger para caracterizar la situa-

ción ontológica del hombre: el ser en el mundo se refiere al éxtasis
profundo, aquel en que residen todos los secretos de la metafísi-
ca. Heidegger habla del tedio y hace un análisis de la diferencia
entre las piedras, los animales y los seres humanos. Las piedras
son notables para Heidegger que las considera seres privados de
apertura [al exterior]. Una piedra jamás tiene vecinos. Puede es-
tar junto a otras piedras, pero el hecho ontológico que llamamos
“vecindad” no existe. La piedra carece de aparatos sensoriales:
no tiene nervios, ojos, piel, orejas. Tampoco respira. Esta ausen-
cia de vulnerabilidad, de pasaje hacia el otro, encarna, por así
decir, el ideal ontológico. Si Dios fuera sustancia, esta sustancia
debería parecerse a una roca magnífica, absoluta, inmutable y
apática. Pero los animales y, más aún, los seres humanos tienen la
desdicha o el goce de hallarse inmersos en un medio y con ellos
en la realidad del metabolismo, del intercambio, del sufrimiento
y de la alegría.
Desde esta perspectiva el yo mismo, como individualidad, como

isla, es el producto de un proceso de diferenciación y atrofia: ori-
ginalmente el yo lo incluía todo; luego, desprende de sí un mundo
62

exterior. Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, más
que el residuo atrofiado de un sentimiento más amplio [...] que
correspondía a una comunión más íntima entre el yo y el mundo
circundante.
En ciertos momentos, el ánimo de la fiesta, el desfile o el car-

naval incorporan al individuo en un colectivo instrumental, en ese
momento decide sumergirse en el ruido de un grupo ocasional;
todo acontece como una secuencia: la normalidad dentro de un
departamento, donde se está solo en el silencio matinal, luego un
gesto constitutivo, en el ciclo de vida cotidiana, consiste en elegir
una música o una frecuencia de radio que le permita romper el si-
lencio nocturno. Por primera vez, existe una especie de desayuno
acústico. Otra dimensión del hombre como isla, poco explorada,
es la que se ha dado en llamar “uterotopos”. Debemos compren-
der que los seres humanos estamos condenados a una práctica
metafórica: la necesidad de repetir la situación intrauterina fuera
del útero. El hombre siempre depende de un espacio protector
para realizar su naturaleza humana; por consiguiente, el medio
uterino pasa a ser el símbolo de la actividad mundial. Siempre
vivimos en un espacio beneficiado por un exceso de seguridad.
La realidad humana se construye por separación: es lo que

Sloterdijk llama “la isla antropógena”. Una isla es una isla porque
está aislada y la realidad humana es el resultado de una gran ope-
ración de aislamiento. El proceso conducente a la realidad hu-
mana es la autorreclusión de un grupo humano; nos encerramos
dentro de una campana sonora específicamente humana: deveni-
mos miembros de una secta acústica. Como se verá, vivimos en
nuestro ruido y, desde siempre, el ruido común ha sido la realidad
constitutiva del grupo humano.
De este modo la conciencia no formaría parte estrictamente

hablando, de la existencia individual, sino más bien de lo que
pertenece, en cada individuo, a la sociedad y al rebaño. Hemos
aprendido a fijar y a determinar las impresiones de nuestros sen-
63

tidos en el lenguaje, en la gesticulación, a medida que aumenta-
ba la necesidad de comunicarlas a otras personas por medio de
signos. Este hombre inventor de signos es el hombre consciente
de sí. Por tanto si la conciencia se ha desarrollado a partir de esta
necesidad de comunicación, su trasfondo no está constituido por
el núcleo de la individualidad, sino al contrario, por aquello que
en el individuo hay de pre-individual, de social.
Si el yo del hombre primitivo suele estar oculto por la vida

de la colectividad –en los niveles primarios del desarrollo de las
sociedades, éstas se sirven de los individuos como instrumentos,
de tal manera que ellos no piensan, ni sienten, ni deciden sino
conforme a la voluntad de la colectividad– ahora en el yo del
hombre civilizado se oculta la colectividad como consecuencia de
aquel largo pasado.
Ahora bien, la indagación específicamente filosófica va y vie-

ne entre las tesis del aislamiento del Yo y la simbiótica. La auto-
nomía de la filosofía es, por lo dicho, consecuencia de una doble
complicidad: no aparta los ojos de la efectiva presencia de la mís-
tica; pero tampoco puede menos que tener en cuenta los hechos
consumados de la separación, la formación del Yo y la individua-
lización.
La historia de la separación se evidencia como una historia

siempre en marcha. El mero intento de pensar no-independencia
conduce de antemano al absurdo, porque presupone lo que no es
de presuponer: que no sucediera nada que dé lugar a individua-
lización.
Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las socieda-

des modernas, es una creación tardía de las “altas” culturas.58 Di-
cha opinión nace de una reflexión sobre las condiciones históricas

2001, p. 87 y ss.
64

del surgimiento de individuos. Para entender el proceso, explica
Sloterdijk, hay que recordar que los grupos humanos son natural-
mente ruidosos. Mientras los lazos sociales son muy estrechos, la
vida de cada uno trascurre amparada por el ruido constante del
grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible
de la unión de todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje
nativo, cada tribu declara su identidad mediante su característica
producción sonora. Estar siempre al alcance de la voz es mante-
nerse en la seguridad de lo familiar y propio.
2. Prácticas de silencio y la escucha de sí
El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exi-

ge –según Sloterdijk– que en un determinado momento hayan
aparecido, novedosas prácticas de silencio. Pero ¿cómo comienzan
tales prácticas en las culturas más avanzadas? No fue sino con la
escritura y el consiguiente ejercicio de la lectura silenciosa que
se produjo este momento decisivo. La individualidad capaz de
reconocerse a sí misma presupone así que los miembros del grupo
puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama
la atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y
las voces interiores, una de las cuales se destaca, finalmente, como
la propia. El silencio de los conventos opera con esta diferencia,
para que se pueda distinguir el murmullo divino de la bulla hu-
mana. Sloterdijk señala que “el hombre interior no existe antes
de que los libros, las celdas de los conventos, los desiertos y las
soledades lo definan; la razón, con su voz amortiguada, no puede
habitar en el hombre antes de que él mismo se haya convertido en
celda o cámara silente. Un yo razonable no llega siquiera a existir
sin aislamiento acústico”.59

2001, Cap. II - “¿Adónde van los monjes?” Sobre la huída del mundo desde una
perspectiva antropológica, pp. 87 y ss.
65

Otras cualidades inseparables de la individualidad también es-
tán ligadas a la posibilidad de distanciarse y de acceder al sosiego
y al silencio. Una cultura que permite a las personas retirarse del
ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso
a lo que pudiera ocurrir en sus propias cabezas; les regala unas
vacaciones de los prejuicios y de esas gesticulaciones que no re-
dundan sino en que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta como
la exterioridad compartida con otros. ¿Qué es una convicción fir-
me sino una fuerte voz interior que se ha adquirido ejercitándose?
Esta gritería de las opiniones en mí es sofocada mediante la me-
ditación filosófica. Un servicio considerable entre los que presta
el silencio, según Sloterdijk, es la separación de lo público y lo
privado. Estos dos conceptos, tan importantes en política, reflejan
la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la algarabía en
los grupos. “Lo que después se llamará política no es al comienzo
más que una forma cultural del hábito de hablar a gritos”.60
La relación de uno a uno consigo mismo, el pensamiento como

diálogo interior y la apelación jurídico-religiosa a la conciencia,
entre muchas otras propiedades del individuo contemporáneo, no
tienen ningún sentido antes que los atletas del aislamiento acústico,
del claustro y la lectura silenciosa pusieran su cuerpo como caja
de resonancia de los preceptos divinos. Estos hombres pertene-
cen a la historia del esfuerzo del sujeto occidental, por más que a
muchos trabajadores modernos les cueste admitir su procedencia,
cuando menos indirecta, de aquellos antiproductores extenua-
dos61 de la autoinmolación acústica y el experimento sonoro.
En la modernidad, siglos después de la experimentación ascé-

tico sonora, el hombre se constituye en caja de resonancia de lo
que le salga al paso. El mundo como sistema polifónico de sonidos
60 CORDUA, Carla, “El individuo”, en “Artes y Letras” de El Mercurio, Santiago,

20 de Agosto, 2006.
2001, p. 94.
66

–como multiplicidad sonora– se presenta ante el individuo como
la constante amenaza de ser invadido por tonalidades capaces de
auscultarlo, subyugarlo y secuestrarlo, conduciéndolo hacia mun-
dos sonoros donde la musicalización mediática de todos los espa-
cios inunda las últimas lagunas de interioridad. Ante este estado
de cosas, la huida hacia dentro, el hondo repliegue en el espacio
íntimo, la quieta escucha de las voces interiores y el encuentro
con el yo más real parecen imposibles. Entonces ¿dónde huir?;
¿cómo ausentarse del ruido mundano para sumergirse en la es-
cucha de sí?; ¿cómo ecualizar la existencia sin acceso al silencio
interior?, la ciencia y filosofía occidentales con su repertorio de
paradigmas metafísicos no parecen tener respuesta para esto. La
humana necesidad de huida del mundo halla respuesta en las pa-
labras de Cristo pronunciadas ante la multitud del pueblo: “Mas
tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a
tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te
recompensará en público”62. Esta ruta de la fuga mundi es rigurosa-
mente experimental, supone, en primer lugar, que cada hombre
puede ser una cámara silente, ingresando en el propio aposento
herméticamente cerrado. De este modo, la morada clausurada
se constituye en espacio de la manifestación divina. Todo ruido
mundano, toda sonoridad ajena a la morada críptica ha de que-
dar absolutamente fuera; en cambio, el único sonido que se an-
hela y permite junto a la voz amortiguada de la oración es el soplo
del Espíritu que fluctúa de lo tenue a lo recio, de un cálido soplo
a un viento flamígero. En segundo lugar, una vez dentro de sí sólo
se puede escapar del mundo ingresando en el medio del Padre:
el secreto (kriptós). El Dios invisible habita en el secreto y ve en el
secreto del hombre la íntima alabanza de quienes le adoran en
espíritu y en verdad. Así, el sermón de Cristo comunica que en
cada hombre hay –puede haber– una habitación pneumática en
la que se entona una íntima alabanza a Dios.
62 Mateo 6:6.
67

En la era de la falta de albergue metafísico, por recordar la
definición de modernidad de Lukács, se generaliza el hábito de la
huida63, de la evasión no sólo de no escuchar a otros, sino el de no
poder o no querer escucharse a sí mismo. Así los hombres que no
pueden escuchar su silencio carecen de aquella música interior que vi-
vifica de un modo supramundano y sobrenatural. En este sentido,
la ruta recién desplegada es un repliegue no escapista sino más
bien de albergue acústico en el regazo de un Dios que, según sus
propias palabras, quiere hacer morada con lo mortales.
3. La música como analogía tonal de la vida emotiva y la

sociedad poliescapista
Las consideraciones anteriores en torno al hombre como viejo

experimento sonoro que ha devenido contemporáneamente ser
de alta permeabilidad acústica, incitan a una reflexión en torno
a la música como recurso de evasión del metafísico animal de la
ausencia. La música que atesoramos, que nos habita y secues-
tra, provoca un ahondamiento, una receptividad hacia emocio-
nes que de otro modo nos serían desconocidas. “Los intentos de
desarrollar una psicología, una neurología y una fisiología de la
influencia de la música sobre el cuerpo y la mente se remontan
a Pitágoras y la magia terapéutica, pasando por Schopenhauer
y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basa-
mento de este interrogar, como pregunta estrictamente filosófica
y exploratoria de la experiencia musical: ¿dónde estamos, cuando
escuchamos música? A la que podríamos añadir ¿a dónde nos di-
rigimos cuando escuchamos música? O, mejor aún, ¿hacia dónde
somos conducidos?”64

2001, p. 119.
64 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterjijk, la escucha de sí y el olvido del
Ser desde todos los altavoces”. En AdVersuS: Revista de Semiótica, Nº 5, 2006 – Instituto
68

La música puede invadir y sensibilizar la psique humana ejer-
ciendo una especie de secuestro del ánimo, con una fuerza de
penetración y éxtasis, tal vez sólo comparable a la de los narcóti-
cos o a la del trance referido por los chamanes, los místicos y los
santos. No es casual que la palabra alemana Stimmung signifique
“humor” y “estado de ánimo”, pero también comporte la idea
de “voz” y “sintonía”. Somos “sintonizados” por la música que
se apodera de nosotros.65 La música puede transmutarnos, puede
volvernos locos a la vez que puede curarnos. La importancia de
la música en los estados de anormalidad del ánimo es un hecho
reconocido incluso en el relato bíblico donde David toca para
Saúl. Las estructuras tonales que llamamos ‘música’ tienen una
estrecha relación con las formas de sentimiento humano –formas
de crecimiento y atenuación, de fluidez y ordenamiento, conflicto
y resolución, rapidez, arresto, terrible excitación, calma o lapsos
de ensoñación– quizás ni gozo ni pensar, sino el patetismo de uno
u otro y ambos, la grandeza y la brevedad y el fluir eterno de todo
lo vitalmente sentido. Tal es el patrón, o ‘forma lógica’, de la sen-
sibilidad, y el patrón de la música es esa misma forma elaborada a
través de sonidos y silencios. La música es así “una analogía tonal
de la vida emotiva”.66
La música es el arte de la personificación, de la escenifica-

ción de las emociones. La música cumple una función política
y religiosa, incluso “sagrada”, de cohesión del cuerpo social; la
utilización de medios de amplificación del sonido se inscribe en
una estrategia de ruptura con los códigos identitarios, con la eclo-
sión de la heterogeneidad, con la producción de una animosidad
colectiva. Los himnos han equilibrado la nostalgia, han acallado
el estupor e incluso enjugado lágrimas, evitando la disolución de
Ítalo-argentino di Ricerca Sociale http://www.adversus.org/indice/nro5/articulos/

articulo_vasquez_roccae.htm
65 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmonía, Editorial Lumen, Barcelona, 1989,
p. 38.
66 LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autónoma, México,
1967, p. 35.
69

los sujetos y contribuido a la conservación de lo humano en un
solo cuerpo tonal. Así, en las edades, en la sucesión histórica, en
el progresivo deterioro de las sociedades, en las épocas de fatiga y
devastación, en los tiempos de asolamiento, de la caída de impe-
rios y la irrupción de las hordas, cuando los tiempos amenazaban
hacerse demasiado sonoros, allí irrumpía el genio, el músico que
insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinación de
los compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la
armonía global.
El desarrollo sin precedentes de la música occidental sólo se

puede comprender desde la necesidad de producir un sucedáneo
de amplitud cultural convincente para el refugio perdido al que
Sloterdijk refiere cuando describe nuestra condición de expatria-
dos que el drama de la vida supone, ese forzoso y continuo aban-
dono de los espacios íntimos en los que habitamos seguros, como
nuestro impremeditado surgir y afrontar el mundo fuera del seno
materno, extrañamiento difícilmente analizable por los restos de
memoria prenatales, pero que nos acompaña con su eco sordo.
Todos hemos habitado en el seno materno un continente desapa-
recido, una “íntima Atlántida” que se sumergió con el nacimien-
to, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se
necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos.
A esto apunta Sloterdijk con su Trilogía Esferas67 cuando co-

mienza convocando los sentidos, las sensaciones y el entendi-
miento de lo cercano; aquello que la filosofía suele pasar por alto:
el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio siempre
es la experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en espa-
cios, en esferas, en atmósferas. Desde la primera esfera en la que
estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espa-
cios de vida humanos no son sino reminiscencias de esa caverna
original siempre añorada de la primera esfera humana.
67 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas. Microsferología, Esferas II. Globos. Ma-
croesferología, Siruela, 2004.
70

Sloterdijk, dota de contenido el ser-ahí en el mundo de Heidegger.
El miedo originario es indicativo de una catástrofe de la audición;
el miedo frente a la muerte de la música congénita, el miedo al es-
pantoso silencio del mundo tras la separación del medio materno.
Este accidente auditivo original es el fondo sobre el que se sitúa la
posibilidad de toda nueva escucha musical. Si durante las expe-
riencias “esporádicas” de gran miedo nos sobrecoge la presencia
de la nada, su sonido está oculto y suprimido con lo existente
en general. El ser-ahí en el mundo quiere siempre decir un ser
expuesto en una esfera donde, por primera vez, la no-música es
posible. El que ha nacido ha perdido el tono del continuum acús-
tico profundo del instrumento –organum– materno. El penetran-
te estremecimiento del miedo proviene de la pérdida de aquella
música que ya no oímos más cuando estamos en el mundo. Una
lectura atenta del enigmático discurso de Heidegger permite ver
que el miedo del que se habla no puede ser otro que el miedo a
la muerte de la música congénita, el miedo al espantoso silencio
del mundo tras la separación del medio materno. Todo lo que
después haya de ser música creada proviene de una música resu-
citada y reencontrada que también evidencia el continuum hacia
su destrucción. Música reencontrada es reanudación del continuum
hacia su catástrofe. Cuando ya no son audibles el latido cordial y
el susurro visceral del instrumento musical primario, entra en es-
cena la urgencia del pánico de existir. Allá en la suspensión vacía
“en el mundo”, sólo se abre una vastedad inquietantemente silen-
ciosa donde se ha suprimido el continuum acústico de la musica
materna. El trauma acústico del solitario ser parido lo mantiene
en una situación de extrañamiento, de nostalgia de aquel que fue
su propio y primer mundo sonoro, interior y total. Así, con Sloter-
dijk, se entiende cómo es que Heidegger pudo abrigar la convic-
ción de que, tras los bastidores ruidosos del vivir activo, “duerme”
el viejo pánico, el miedo a un silencio terrible.
Es en este sentido que la música nos asiste terapéuticamente,
otorgándonos la posibilidad del repliegue, nos abastece en nues-
tra necesidad de huida del mundo. La ofensiva sonora artística
71

contra el ruido del mundo exterior ha alcanzado en este siglo una
intensidad sin par en toda la historia de la especie. Pero, diversa-
mente al desierto, que ayudaba a liberar lo interior, la musicali-
zación mediática de todos los espacios inunda las últimas lagunas
de interioridad: olvido del ser desde todos los altavoces68, banal
falta de mundo en cada casa y a todas horas del día. Desde que
hay auriculares, el principio de desconexión del mundo progresa
en el moderno consumo musical también a escala de los aparatos.
A partir de todo esto, va siendo cada vez más próxima una evolu-
ción drogoteórica de todas las formas de ambientes más “sutiles”
en la modernidad. Hoy, difícilmente podría darse un fenómeno
de cultura contemporánea en donde no se manifestaran vestigios
de técnicas cuasi musicales de distanciamiento del mundo. El más
moderno cocooning69, las emigraciones masivas de sujetos moder-
nos al inaccesible interior de retiros, juergas y simbiosis, no sería
posible sin la inmersión en el menú tonal de la instalación sonora.
Distanciamiento del mundo es el mínimo común denominador
de la sociedad poliescapista.

2001, p. 119.
69 Cocooning es el acto que aisla o oculta del ambiente social normal, que se pue-
de percibir como perturbador, peligroso o de alguna manera incómodo, al menos en
lo inmediato. La tecnología ha posibilitado esta huida del “cocooning” más fácilmente
que antes. El teléfono y el Internet son las invenciones que hicieron posible una clase
de cocooning socializado en el cuál se puede vivir en el aislamiento físico mientras
que se mantiene un tele o ciber-contacto con otros. El cocooning se podría analizar
en tres diversos tipos: el capullo socializado, en el cual uno retira el aislamiento de su
hogar; el capullo armado, en el cual uno establece una barrera para protegerse contra
amenazas exteriores; y el capullo que vaga, en el cual uno viaja con una barrera tec-
nológica que sirve para aislarlo del ambiente. Un ejemplo común de cocooning hogar
está basado en permanecer en casa para mirar videos en vez de ir a los cines. El cocoo-
ning que vaga es evidente en los que se ejercitan o caminan alrededor de la ciudad
mientras que siguen estando conectados con los auriculares a un mundo privado, el de
su personal sonido. Las tecnologías inalámbricas como los teléfonos celulares y PDAs
han agregado una nueva dimensión de cocooning social al cocooning que vagaba
permitiendo que la gente incluya selectivamente a otras en su capullo móvil.
72

4. La emergencia del humano potencial de traslado
El hombre como efecto de programaciones y adiestramientos,

como prodigiosa fuerza plástica y experimental, se revela como
sujeto de vacilación elemental respecto de un mundo que se supo-
ne está ahí para acogerlo. Este fugitivo de la normalidad cósmica,
nunca menos que perplejo ante “la arbitrariedad de las cosas”,
desarrolla una característica tensión hacia otra parte que, inde-
fectiblemente, tiene presente como búsqueda y nostalgia.
Como sujetos de inseguridad elemental, una vez fuera de la

ruidosa atmósfera tribal, los hombres evolucionan a metafísicos
animales problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su
inclusión en el mundo; como seres que se pueden extraviar en el
entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar fuera
de lugar.
Si lográramos obtener referencias más exactas sobre estos mo-

vimientos de búsqueda, estas reflexiones alcanzarían su propósi-
to; darían una idea de cómo debería formularse una guía de ruta
antropológica de la posibilidad de huida del mundo. Que ciertos
individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los es-
quemas de su cultura y fueran capaces de emitir consignas de
negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se puede
entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los
tres últimos milenios como la emergencia del humano potencial
de traslado. De esta forma, se extiende sobre la tierra un cinturón
ascético, escenario de una pujante divergencia respecto de los es-
tándares impuestos por el mundo.70
La demanda de traslado genera una historia natural de lo

desnaturalizado o, si se quiere, de lo sobrenatural (también de lo
alternatural) en el interior humano desde el momento y lugar en
70 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia

2001, p. 92.
73

que, del sedentario animal de la presencia de milenios, surge el
metafísico animal de la ausencia.
Los esforzados animales productores de historia continúan

acumulando experiencias desconcertantes con el peso del mun-
do, por lo cual buscan su camino como santos o como cínicos,
como enfermos de su época, intoxicados por la atmósfera que
ineludiblemente les rodea, han contribuido en este sentido a la
recuperación de una antigua guía de ruta antropológica, de la
posibilidad de huida del mundo, el de la ruptura con el pacto
cívico con una comunidad que aparece inauténtica y perturbada,
por lo que se prefiere escapar de la alienación, optando por el
camino autárquico antes que andar embrutecido como el rebaño
domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran
ciudad. Hacia dónde conducen estas señales de ruta en la travesía
de lo humano, esto es lo interrogado por Sloterdijk en uno de sus
más bellos e iluminadores trabajos, el que ha servido de eje a esta
indagación, a saber, el capítulo II de Extrañamiento del Mundo, “¿A
dónde van los Monjes? [Ensayo] sobre la huida del mundo desde
una perspectiva antropológica”.
74

SLOTERDIJK Y CANETTI; EL DETONANTE
ICONOGRÁFICO Y OPERÍSTICO DE LA POLÍTICA
DE MASAS71
La masa, como una prolongación ontológica del in-

dividuo, manifiesta algunas de las propiedades de éste: se
angustia, se excita, se protege, se enriquece, se desarrolla
y fenece.
Así, entre los atributos principales que pueden recono-

cerse en la masa están la compulsión a crecer en número
y en concentración; la masa ama la densidad y siempre se
mueve hacia algo; las masas arrastran cuerpos, contagian
y provocan excitaciones cinéticas colectivas, logran que, de
pronto, todo esté repleto.
En El desprecio de las masas; Ensayo sobre las luchas culturales

en la sociedad moderna, constata la disolución del sueño del
colectivo autotransparente y la persistencia de un estado
de pseudoemancipación desde el cual la masa descarga su
energía y elimina distancias burguesas, se congrega ante sí
71 Publicado originalmente en La Lámpara de Diógenes, revista de filosofía, Benemé-

rita Universidad Autónoma de Puebla, México, Nº 12 y 13, 2006, pp. 169-182.
75

y para sí, aunque ya no se expresa en una asamblea física
sino a través de medios masivos de comunicación.
1. La entrada en escena de las masas
Las masas han irrumpido en la escena de nuestro tiempo,

configurándola, deviniendo sujeto y dotándose de una voluntad
y una historia. Como lo había prefigurado Hegel se trata del de-
sarrollo de la masa como sujeto. En este fenómeno se presagia la
aparición de un poderoso y sospechoso actor sobre el escenario
político. Cuando la masa se dota de voluntad cabe atisbar el fin
de la época de la altivez idealista. Tan pronto como la masa se
considera capaz de acceder al estatuto de una subjetividad o de
una soberanía propia, los privilegios metafísicos desaparecen. La
exaltación de lo masivo y ruidoso, lo violento y coactivo, así como
la fascinación por la aglomeración y el desfile de tropas resultan
irresistibles para las sensibilidades totalitarias siempre ávidas de
agitación y despliegue de poderío.
Con el ascenso de las masas a la categoría de sujeto se produce

el colapso de la visión romántico-racional del sujeto democrático
consciente de sus deseos. La tesis aquí en juego, y de la cual se de-
rivarán serias consecuencias, es que en la constitución originaria
del sujeto masificado predominan las motivaciones opacas. Como
advierte Sloterdijk, en el seno de la masa los individuos excitados
no componen lo que la mitología de la discusión _la sociología
convencional_ denomina un público; ellos, al contrario, se con-
centran en un punto donde se forman hombres sin perfiles, los
que confluyen a un lugar donde todo por sí mismo se revela como
lo más denso [am scwärzesten]. Este ímpetu hacia el tumulto huma-
no revela que en la escena original de la formación del yo colecti-
vo existe un exceso de material humano, una sobre-densidad.
76

Estas observaciones son fundamentales para la comprensión
de la naturaleza insuperablemente inerte e impenetrable de la
formación de la subjetividad.
En la era del individualismo burgués, definido por la creación

de distancias entre los sujetos, donde el propio sistema aisla a los
individuos entre sí, y los dirige a cada uno de ellos hacia el esfuer-
zo solitario de tener que llegar a ser ellos mismos, “nadie puede
aproximarse, nadie alcanza las alturas del otro”72. En el tumulto,
en cambio, se derriban todas las distancias. Allí donde la turba
humana se hace más densa, empieza a tener efecto una prodigio-
sa marea desinhibida. La masa tumultuosa vive de esta voluntad
de descarga.
Sólo todos juntos pueden liberarse de sus cargas de distan-

cia. Eso es exactamente lo que ocurre en la masa. En la descar-
ga se elimina toda separación y todos se sienten iguales. En esta
densidad, donde apenas cabe observar espacios, entre ellos, cada
cuerpo está tan cerca del otro como de sí mismo. Es así como se
consigue un inmenso alivio. La inmersión del yo en el colectivo
que lo contiene y supera.
La masa, como una prolongación ontológica del individuo,

manifiesta algunas de las propiedades de éste: se angustia, se exci-
ta, se protege, se enriquece, se desarrolla y fenece. A diferencia de
los individuos aislados y aunque esté constituida por ellos, la masa
opera como una entidad autónoma y obedece a un determinismo
disímil. La agresión exterior a la masa, por ejemplo, sólo podría
fortalecerla, mientras que un ataque interno podría implicar un
peligro extremo.
Así, entre los atributos principales que pueden reconocerse en

la masa están la compulsión a crecer en número y en concentra-
72 CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997,
p. 16.
77

ción; la masa ama la densidad y siempre se mueve hacia algo.
Existirá mientras tenga una meta no alcanzada.
La compulsión a crecer es la primera y suprema característica

de la masa. Incorpora a todos los que se pongan a su alcance. La
masa natural es la masa abierta, sin límites prefijados. Con la mis-
ma rapidez que surge, la masa se desintegra. Siempre permanece
vivo en ella el presentimiento de la desintegración, de la amenaza
y de la que intenta evadirse mediante un crecimiento acelerado.
La masa cerrada renuncia al crecimiento y se concentra en su
permanencia, se establece y crea su lugar para limitarse, crea su
propio espacio protegido y vigilado de las influencias externas.
Nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido.

En todas partes el hombre elude el contacto con lo extraño. Aún
cuando se mezcla con gente en la calle, evita cualquier contacto
físico. La rapidez con que nos disculpamos cuando se produce
un contacto físico involuntario, pone en evidencia esta aversión
al contacto.
Solamente inmerso en la masa, puede liberarse el hombre de

este temor a ser tocado. Es la única situación en la que ese temor
se convierte en su contrario. Para ello es necesaria la masa densa,
en la que cada cuerpo se estrecha con el otro; densa, también, en
su constitución cívica, pues dentro de ella no se presta atención
a quién es el que se estrecha contra uno. En cuanto nos abando-
namos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta
situación ideal, todos somos iguales.
Muchedumbres ha habido siempre. Ocurre que es ahora, des-

de comienzos del siglo XX, cuando se han hecho visibles y se
han puesto en marcha, ingobernables, arrasando e imponiéndose
sobre los individuos –sobre los personajes principales y dotados
de excelencia o nobleza–. El decir de la gente que compone un
coro nutrido de voces que opinan más o menos lo mismo y se
estructura en forma de ”usos establecidos” o lugares comunes
78

asume el carácter de ley; de modo tal que de pronto nos hallamos
ante suntuosas “vigencias”, usos sociales que no precisan para su
extensión de comprensión sino, tan sólo y primariamente, de pre-
sión. Se ponen de manifiesto porque sencillamente se imponen.
La sociedad, la gente, no tiene ideas propias. La colectividad no
piensa, y, estrictamente hablando, tampoco tiene opiniones, sino
que las contiene y en ellas está instalada73 –aun cuando no repare
en ello. Las ‘opiniones’ pues se imponen tanto por el arrastre pro-
pio de lo vulgar y simple, como por el poder comunicativo que las
“ideas” de esta índole suelen comportan en la coacción de unos
grupos de individuos concretos sobre otros. Luego, por la fuerza
de la costumbre se generalizan hasta que entran en desuso, por
cansancio o por su desvelamiento.
Aun cuando, “la” opinión pública sea en realidad una ficción,

ella intenta, como se ha mostrado, imponerse y dominar el gusto
bajo la coerción del autovalidado sentido-común; sera desde el
lugar común, desde donde las masas _la opinión pública_ inten-
tará tomar por asalto la razón y convencer que la ‘obligación’
democrática de los gobernantes es escuchar y seguir la voz de
la calle, cuestión que se valida desde la convicción cívica de que
todo poder y todas las formas legitimas de expresión proceden de
las mayorías.
2. Multitudes y públicos; mecanismos victimales
El concepto de “opinión pública” nos remite a una distinción

fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. Una
vez que la psicología de las masas74 ha quedado establecida debe
elaborarse una psicología de los públicos, concebido este último
como una colectividad puramente espiritual, como una disemina-
73 ORTEGA Y GASSETT, José, La Rebelión de las masas, Alianza Editorial, Ma-
drid, 1993.
74 FREUD, S. Psicología de las masas y análisis del yo, 1921.
79

ción de individuos físicamente separados cuya cohesión es com-
pletamente mental”75. El público, en este sentido era desconocido
en la Antigüedad y en la Edad Media, y la precondición para su
surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este
público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó
un proceso de generalización y fragmentación en el siglo XVIII,
proceso que se profundizaría y consolidaría con el advenimien-
to del periodismo político durante la Revolución Francesa. No
obstante, en ese momento, el público revolucionario era princi-
palmente parisino ; fue necesario esperar hasta el siglo XX, al
desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para
ver el surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso,
internacionales.
Ahora bien, mientras que lo que demandan las multitudes

furiosas era una o más cabezas, la actividad del público, sin em-
bargo, es menos simplista, ya que “se orienta tan fácilmente hacia
un ideal de reformas o utopías como hacia ideas de ostracismo,
persecución y expoliación”76. Pero incluso en el caso de los públi-
cos, el odio juega un rol central: “Descubrir o inventar un nuevo
y gran objeto de odio para el público, aún constituye el medio
más seguro de convertirse en uno de los reyes del periodismo”.77
Sin embargo, la conclusión de Tarde no es totalmente pesimista.
Las ventajas de los públicos deben hallarse no sólo en el reem-
plazo de la costumbre por la moda, de la tradición por la inno-
vación; “también reemplazan la clara y persistente división entre
las muchas variedades de asociación humana, con sus conflictos
interminables, por una segmentación incompleta y variable cuyos
75 TARDE, G. “Les foules et les sectes criminelles” [1898], en L’Opinion et la Foule,
París, Presses Universitaires, 1989, p. 145 - (trad. esp.: La opinión y la Multitud, Madrid,
Editorial Taurus, 1986, p. 31.
76 TARDE, G. “Les foules et les sectes criminelles” [1898], en L’Opinion et la Foule,
París, Presses Universitaires, 1989, p. 145 - (trad. esp.: La opinión y la Multitud, Madrid,
Editorial Taurus, 1986, p. 70.
77 Ibid.
80

límites se desdibujan, en un proceso de perpetua renovación y
penetración mutua”78.
La presencia de las masas, de las multitudes –según la dis-

tinción establecida–, de gentes saliendo a la calle a manifestarse
movidos por una suerte de pulsión autoafirmadora (que supone
a la vez una fuerza negadora de la individualidad), pero también
por una descarga de tensión, por una pasión o un instinto de su-
pervivencia, como cuando el apremio y el miedo les paraliza y
necesitan sacudírselos, allí buscan la calle y el amparo de la gente,
el contacto con los otros, como ocurre, por ejemplo, al producirse
una catástrofe, un terremoto o un incendio. Elías Canetti, junto
con Ortega79 –y en la actualidad Peter Sloterdijk– son quienes
mejor han comprendido la fenomenología de la masa, denomi-
nando justamente “descarga” a su más característico movimiento
interior.
El fenómeno más importante que se produce en el interior de

la masa es la descarga. Es el instante en que todos los que forman
parte de ella se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales.
Las jerarquías que dividen, las individuaciones que diferencian,
las distancias que separan; todo esto queda abolido en la masa.
Únicamente en forma conjunta pueden liberarse los hombres del
lastre de sus distancias. En la descarga se despojan de las sepa-
raciones y todos se sienten iguales e indistintos, tan cerca al otro
como a sí mismo.
Es en razón de esta densidad que se experimenta un particular

éxtasis, un instante de felicidad gregaria en el que ninguno es más
ni mejor que el otro, son hombres sin rostros vueltos sobre sus
ímpetus de cobijo en un todo circunstancial.
78 Ibid.
79 ORTEGA Y GASSETT, José, La rebelión de las masas, Alianza Editorial, Ma-
drid, 1993.
81

Las masas cerradas tienden a la estabilidad, mediante la in-
vención de reglas y ceremonias características que capturan a
sus integrantes. En la asistencia regular a la Iglesia, en los actos
cívicos, en las ceremonias militares, en la repetición precisa y co-
nocida de ciertos ritos, se garantiza a la masa algo así como una
experiencia domesticada de sí misma.
Otra hipótesis de interés acerca de los referidos mecanismos

ceremoniales es la de Girard en torno a “la existencia de me-
canismos victimales y su función en el origen de las religiones,
las culturas y la humanidad”. Girard habla de mecanismos para
“señalar la naturaleza automática del proceso y de sus resultados,
así como la incomprensión e incluso inconsciencia de quienes
participan en él”80.
En los albores de la humanidad, en ese estado precultural que

se pierde en la noche de los tiempos se vivía en un estado de asalto
y crimen donde la bestia hombre salía con el alma exaltada. Se
trataba de una violencia de rapiña, y era especialmente fuerte al
interior de las especies más avanzadas, cuyas pautas dominantes
eran frágiles y susceptibles de ser quebrantadas, al punto que se
hicieron letales. Esta violencia de todos contra todos es un proceso
simétrico, recíproco, porque es mimético, de manera que se trata
de una violencia que es respondida con otra violencia similar.
Se trata de un proceso de imitación que no se ve frenado por

las pautas de la comunidad, sino que se intensifica hasta hacerse
una violencia de dos que se imitan el uno al otro, y se extiende por
contagio para convertirse en violencia reciproca generalizada. No
obstante, en este punto no existen sino dos caminos: la disolución
total de la comunidad por la violencia, o la transferencia de la
violencia de todos contra una víctima.
80 GIRARD, René, La violencia y lo Sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1995,

p. 15 y ss.
82

No hay en el origen de la sociedad una decisión razonable o de
un contrato, sino un mecanismo inconsciente, del mismo orden
del deseo que toda la mimesis, y que Girard ha llamado “chivo
expiatorio”, el cual probablemente ocurre cuando una diferencia,
un rasgo de debilidad, distingue a un miembro particular del gru-
po en el combate por la ‘muta’ de destrucción. Así, en su perspec-
tiva, la víctima tan sólo cuenta con el indicio de una violencia que
no tiene causa, que sólo se origina en la misma violencia.
A partir de cierto grado de frenesí, la polarización miméti-

ca se realiza sobre la víctima única. Después que la violencia se
ha saciado sobre esa víctima, se interrumpe necesariamente y el
silencio sucede al alboroto. Este contraste máximo entre el desen-
cadenamiento y la calma, la agitación y la tranquilidad crea las
circunstancias más favorables que pueden darse para que despier-
te esa nueva atención. Como la víctima es la víctima de todos, en
ese instante se fija sobre ella la mirada de todos los miembros de
la comunidad. Por encima del objeto puramente instintivo está el
cadáver de la víctima colectiva y ese cadáver es lo que constituye
el primer objeto para ese nuevo tipo de atención .
De este modo, siempre late la amenaza de un estallido, el que

debe entenderse como la repentina transición de una masa cerra-
da a una abierta. La masa ya no se conforma con condiciones y
promesas piadosas, quiere experimentar ella misma el supremo
sentido de su potencia y pasión animales, y con este fin utiliza una
y otra vez cuanto le brindan los actos y exigencias sociales.
El ataque desde fuera sólo puede fortalecer a la masa. Físi-

camente separados, sus miembros tienden a reunirse con más
fuerza. El ataque desde dentro es, en cambio, peligroso de ver-
dad. Una huelga que haya obtenido determinadas concesiones se
desintegrará. El ataque desde dentro obedece a apetencias indivi-
duales. La masa lo siente como un soborno, como algo inmoral,
ya que se opone a su clara y transparente condición básica. Todo
el que pertenece a una masa lleva en sí a un pequeño traidor
83

deseoso de comer, beber, amar y vivir en paz. La masa está siem-
pre amenazada desde adentro y desde afuera. Una masa que no
aumenta está en ayunas.
3. El detonante iconográfico y operístico de la política de

masas
Una de las primeras cosas que se descubre al moverse por

una gran ciudad es el hecho de que la gente parece desplazarse
errática, con el sentimiento de ser una isla solitaria, sin conexión
con las de su alrededor.
Al respecto Sloterdijk nos refiere en El desprecio de las masas una

descripción muy afín a los tiempos actuales cuando destaca que:
“Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es
que las sociedades actuales o, si se prefiere, postmodernas han
dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por ex-
periencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de
símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y
personalidades. La masa postmoderna es una masa carente de
todo potencial, una suma de micro-anarquismos y soledades que
apenas recuerda la época en la que ella – excitada y conducida
hacia sí misma a través de sus portavoces y secretarios generales–
debía y quería hacer historia en virtud de su condición de colecti-
vo preñado de expresividad”81.
La sociedad entonces se fragmenta en pequeñas epidemias

cerradas, que ni se mezclan ni se comprenden, lo que aumenta
los problemas de violencia, pequeñas sectas de gente idéntica en-
frentadas entre sí.
81 SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas. Ensayos sobre las luchas culturales de
la sociedad moderna, Pre-textos, Valencia, 2001, pp. 17-18.
84

Zizek, en La metástasis del goce, recurre a categorías freudianas
para referirse a la circulación simbólica de la violencia, conjeturas
en torno a un orden sacrificial donde la inmolación tiene lugar en
vistas a un credo fundamental por el que no sólo se esta dispuesto
a matar, sino también y de modo principal, a morir, para ello no
es necesario recurrir a racionalizaciones espurias para caer en la
cuenta que la violencia encuentra su anclaje en referencias sim-
bólicas. El ideario, la cosmovisión que comporta un discurso será
siempre secundario frente a la puesta en marcha de los instintos,
eventualmente crueles, por el detonante iconográfico y operístico
de la política de masas82.
El esquema que presenta Zizek deja entrever además el recha-

zo de lo simbólico propio del discurso capitalista, cuyas formas de
dominación se cimentan, precisamente, en ese tipo de negacio-
nes. Es a esto lo que Sloterdijk llama la falsa conciencia ilustrada,
un claro síntoma del tardo-capitalismo es la negación de la dis-
tancia entre la máscara ideológica y la realidad social. La fórmula
es simple: “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo
hacen. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja
de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad,
está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una
universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella”83.
4. Masa y Poder; Canetti y su ajuste de cuentas con Freud
La principal diferencia entre las teorías de Freud y la de Ca-

netti es la que concierne al carácter libidinal de los fenómenos de
masa. En Masa y poder84 Canetti no se opuso explícitamente al que
82 ŽIŽEK, Slavoj, Las metástasis del Goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, ed.
Paidos, Buenos Aires, 2003.
83 ŽIŽEK, Slavoj, El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI editores, Buenos Aires,
2003, pp 56-57.
84 CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997.
85

era, sin duda, el núcleo de la teoría freudiana, pero, al vincular la
masa no al Eros, sino al Poder, se separa del psicoanálisis. La teo-
ría de Canetti, desarrollada en su libro Masa y Poder, representa un
intento sistemático por razonar el origen profundo y los distintos
rostros del fenómeno de la masa. Freud, a diferencia de Canetti,
tiene una visión exclusivamente negativa del comportamiento de
masa, se trataría de un fenómeno de regresión a un estadio primi-
tivo de la especie humana, una especie de arcaísmo. Vinculándola
directamente a lo que ya en una obra anterior –Tótem y tabú85– ha-
bía llamado la horda primitiva, Freud describió a la masa en su
Psicología de las masas como el grupo de hombres sometidos “al
dominio absoluto de un poderoso macho”. Para el fundador del
psicoanálisis, toda masa no era, pues, sino la resurrección de la
horda primitiva. En su autobiografía, en un ajuste de cuentas con
Freud, Canetti llegaría a decir que, si Freud concibió así la masa,
fue porque se basó sólo en ese tipo de muchedumbres que pudo
ver en las calles de Viena en los momentos previos al estallido de
la I Guerra Mundial: esas masas belicistas y germanófilas que tan
parecidas se nos revelan a las que años después protagonizarían
también los acontecimientos de la II Guerra. Para Freud, sólo
habría existido –según Canetti– un tipo de masa: la masa agresi-
va86, que sale a la calle con intenciones hostiles hacia un grupo de
seres humanos. Se trata de la masa de acoso, la que sale a matar
y sabe a quién quiere matar. Con resolución avanza hacia esa
meta. Basta con dársela a conocer, basta con comunicar quién
debe morir, para que se forme la masa. La determinación de ma-
tar es de índole muy particular, y no hay ninguna que la supere en
intensidad. Todos quieren participar, todos golpean. Para poder
asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta llegar al lado mismo
de la víctima. Si no puede golpear, quiere ver cómo golpean los
demás. Todos los brazos salen como de una misma criatura. Pero
85 FREUD, Sigmund, Totem y tabú, Ed. Amorrortú. 1988. Buenos Aires.
86 Canetti, en cambio, además de las masas de acoso, distingue otros cuatro tipos
de masas: las masas de fuga, las masas de prohibición, las masas de inversión, y las
masas festivas.
86

los brazos que golpean tienen más valor y más peso. El objetivo
lo es todo. La víctima es el objetivo, pero también es el punto de
máxima densidad: concentra en sí misma, las acciones de todos.
Una razón importante del rápido crecimiento de la masa de
acoso es la ausencia de peligro. No hay peligro porque la superio-
ridad de la masa es enorme. La víctima nada puede contra ella.
O huye o queda atrapada. Para la gran mayoría de los hombres,
un asesinato sin riesgo, tolerado, estimulado y compartido con
muchos otros resulta irresistible.
Es una empresa tan fácil y se desarrolla con tanta rapidez, que
hay que darse prisa para llegar a tiempo. La prisa, la euforia y
la seguridad de una masa semejante tienen algo de siniestro. La
masa procede al sacrificio y ejecución de la víctima para liberarse
de golpe y como para siempre de la muerte de todos los que la
constituyen. Lo que luego le sucede, es todo lo contrario. A partir
de la ejecución, aunque solo después de ella se siente mas que
nunca amenazada por la muerte. Se desintegra y se dispersa en
una especie de fuga. Su miedo será mayor cuanto más elevada
sea la categoría de la víctima. Sólo podrá mantener su cohesión
si se suceden con gran rapidez una serie de hechos y de eventos
idénticos.
Entre los tipos de muerte que una horda o un pueblo puede
imponer a un individuo, puede distinguirse dos formas principa-
les. Una de ellas es la exclusión, y la otra, la ejecución colectiva.
En este segundo caso, se conduce al condenado a un lugar abierto
y se lo lapida. Todo el mundo participa en esta muerte; alcanzado
por las piedras de todos el culpable se desploma. Nadie es desig-
nado como el ejecutor. Es la comunidad entera la que mata. La
tendencia a matar colectivamente subsiste incluso allí donde se
ha perdido la costumbre de lapidar. La muerte por el fuego puede
comparársela: el fuego actúa en lugar de la muchedumbre que
deseó la muerte del condenado.
La desintegración de la masa de acoso, una vez que ha cobra-
do su víctima, es particularmente rápida. Los poderosos que se
87

sienten amenazados son muy conscientes de este hecho y suelen
arrojar una víctima a la masa para detener su crecimiento. Mu-
chas ejecuciones políticas han sido ordenadas sólo con este fin.
La repulsa que provoca la ejecución colectiva es de fecha muy
reciente y no debe subestimarse. Pero también hoy participa todo
el mundo en las ejecuciones públicas a través de los medios de
comunicación. En el público de los medios se ha mantenido viva
una masa de acoso moderado, tanto más irresponsable cuanto
más alejada queda de los acontecimientos; esta es su forma más
despreciable.
Ahora bien, Canetti denomina “cristales de masa” a esos pe-
queños y rígidos grupos humanos, bien delimitados y de gran es-
tabilidad, que sirven para desencadenar la formación de masas.
Los así llamados “cristales de masa” representan una gran densi-
dad. Es importante que tales grupos sean visibles en su conjunto,
que se los abarque de una mirada. Su unidad importa mucho más
que su tamaño. El cristal de masa es duradero. Sus integrantes
han sido adiestrados para compartir un plan de acción o unas
determinadas ideas. Quien los vea o los conozca deberá sentir,
ante todo, que jamás se desintegrarán.
La nitidez, el aislamiento y la constancia del cristal de masa,
contrastan con los agitados fenómenos que se dan en el seno de la
masa misma. El proceso de crecimiento, rápido e incontrolable, y
la amenaza de desintegración que confieren a la masa su capaci-
dad de estabilidad no actúan en el interior del cristal.
Canetti llama símbolos de masa a las unidades colectivas que
no están formadas por hombres, y, sin embargo, son percibidas
como masas. Tales unidades son el trigo y el bosque, la lluvia, el
viento, la arena, el mar y el fuego. Nos recuerdan la masa, y la
representan simbólicamente en el mito y el sueño, en el discurso
y el canto.
88

Cristales de masa y masa, derivan de una unidad más antigua,
en la que todavía coinciden: la muta87. En hordas de reducido nú-
mero, que van en pequeñas bandas de diez o veinte hombres, la
muta es una forma de excitación colectiva con la que nos topamos
en todas partes. La muta es una unidad de acción y se manifiesta
de manera concreta. De ella ha de partir quien desee explorar
los orígenes del comportamiento de las masas. Canetti distingue
cuatro formas de muta: la de casa, la de guerra, la de lamentación
y la de multiplicación.
Canetti, al igual que Freud, trata de hacer una arqueología de
la masa, es decir, de definir la masa a partir de su prehistoria, de
sus orígenes en el pasado más remoto. Ahora bien, su arqueolo-
gía de la masa no localizaría el origen de la misma en la horda
primitiva, sino en algo que se le parecería mucho, aunque no se-
ría exactamente igual: lo que el autor llamó la muta, un grupo
humano primitivo de diez o veinte personas. Lo que diferenciaría
a esta muta de Canetti de la más conocida horda freudiana iría
implícito en el término elegido para designarla. Serían estas dos
acepciones las que Canetti habría querido conservar en la pa-
labra elegida, que reuniría en sí el factor humano de la palabra
motín y el factor animal de la palabra jauría. De este modo quiso
el autor evitar la unilateralidad de la teoría que vincula la masa
sólo a la agresividad animal de la jauría y sustituirla por otra más
compleja y dialéctica en la que la muta (o su sucesora, la masa)
no se movería sólo por la finalidad cazadora de la jauría, sino
también por la finalidad subversiva del motín.
Empecemos por el factor animal de la jauría, el más freudia-
no. Canetti no niega, en efecto, que el origen del comportamien-
to de masa sea, en primer lugar, la caza. Esos grupos de diez o
veinte hombres que integraban la muta primitiva se comportaban
87 El término muta procede del francés meute, que actualmente sólo significa “jau-
ría” (grupo de perros cazadores), pero que en francés antiguo conservaba todavía la
acepción del étimo latino movita, con el significado de “alzamiento” o “levantamien-
to” que hoy tendría la palabra motín.
89

casi exactamente igual que lo hacían las especies animales con las
que estaba acostumbrado a tratar, y, por tanto, la más antigua y
limitada forma de muta, la de caza, debería su aparición entre
los hombres “a un modelo animal: a la manada de animales que
cazan juntos”. Por otro lado, todavía en la actualidad existirían
comportamientos de masa directamente emparentados con este
tipo de muta de caza. Dentro de su original clasificación de tipos
de masa, Canetti habla en concreto de dos que serían de esta clase
agresiva u hostil: la masa de acoso y la masa de guerra. Tanto en
una como en otra se reproduciría lo esencial del comportamien-
to de la muta más antigua, de esa muta primigenia que sería la
de caza. En la llamada masa de acoso lo único que cambiaría
sería que la presa, en lugar de ser animal, sería humana: por lo
demás, tanto en esencia como en funcionamiento, muta de caza
y masa de acoso serían prácticamente una misma cosa, como
lo demostraría el enorme parecido que existe entre las vívidas
descripciones que Canetti hace de las dos. Si la muta de caza se
describe concentrada en la presa, excitada por la sed de sangre,
frenética en el momento de la caza, repentinamente silenciosa
ante la víctima caída, respetuosa en el reparto de la carne según
reglas establecidas, la masa de acoso es descrita por Canetti en
estos términos: “Sale a matar y sabe a quién quiere matar. Con
una decisión sin parangón avanza hacia la meta; es imposible pri-
varla de ella. Basta dar a conocer tal meta, basta comunicar quién
debe morir, para que la masa se forme. La concentración para
matar es de índole particular y no hay ninguna que la supere en
intensidad. Cada cual quiere participar en ella, cada cual gol-
pea. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta las
proximidades inmediatas de la víctima. La víctima nada puede
hacer. Huye o perece. No puede golpear, en su impotencia es tan
sólo víctima”88.
Por su parte, la llamada masa de guerra también tendría su
precedente más remoto en la muta de caza, aunque el más directo
88 CANETTI, Elías (1960), Masa y poder, Ed. Alianza, Muchnik, Madrid, 1997.
90

sería el de la llamada muta de guerra. Tanto la masa de guerra
como su más directa predecesora, la muta de guerra, serían fenó-
menos de doble masa: lo que cambia aquí con respecto a la muta
de caza es que no se trata ya de un grupo frente a una víctima,
sino de dos grupos que tendrían exactamente la misma y enfren-
tada intención uno respecto del otro. Los grupos no serían nunca
muy diferentes entre sí, y, de hecho, en las formas primitivas de
la guerra, tal como se deduce de los relatos de pueblos primitivos
que Canetti selecciona, los dos grupos se parecían tanto que les
era difícil distinguirse entre sí. Los dos tenían la misma manera
de abalanzarse unos sobre otros, su armamento era más o menos
idéntico, los dos lanzaban el mismo tipo de salvajes y amenazado-
res gritos. Sólo esta imposibilidad de distinguir al enemigo habría
cambiado en las actuales masas de guerra, que por lo demás se-
rían esencialmente idénticas a su ancestro, la muta de guerra. Lo
más característico del fenómeno de doble masa en que consiste la
masa de guerra residiría en que lo masivo concierne aquí no sólo
a los que matan, sino también a los que son muertos, que mue-
ren a montones, pues sería la muerte misma la que, en la guerra,
se transformaría en fenómeno de masa: “Hay que acabar con la
mayor cantidad posible de enemigos; la peligrosa masa de adver-
sarios vivos ha de convertirse en un montón de muertos. Vence el
que mata a más enemigos”.
Tras estas consideraciones no puede resultarnos extraño que
Canetti declare que Masa y poder no es otra cosa que una investi-
gación sobre las raíces del nacionalsocialismo. Ese es el sentido de
la obra: entender lo que sucedió entre 1933 y 1945 en Alemania.
Lo que menos importa es si la palabra fascismo aparece o no apa-
rece. Las quinientas páginas de la obra no tratan sino del nacional
socialismo, de su nacimiento y su perdición.
91

5. Hitler y las masas; Los asesinos están entre nosotros
Ahora bien, a la hora de intentar explicar el fenómeno cruento

que constituye el nazismo, el auge y desarrollo del Tercer Reich,
con su maquinaria de exterminio, gran parte de los historiadores
ignoran o minimizan el factor psicológico que esta a la base de es-
tos fenómenos de masas. Ello queda demostrado por las notables
lagunas que se dejan entrever en el conocimiento de la historia
alemana, desde la primera guerra mundial hasta el triunfo final
de Hitler89.
Aunque ello es así, esos factores políticos, sociales y econó-
micos no bastan para explicar el profundo impacto de Hitler en
la población alemana. De manera significativa, muchos observa-
dores alemanes se negaron hasta el último momento a tomar a
Hitler en serio, y aun después de su advenimiento al poder juzga-
ron al nuevo régimen como una aventura transitoria. Tales opi-
niones indican, por lo menos, que en la situación interior existía
algo inexplicable, algo que no podía inferirse de las circunstancias
comprendidas dentro del campo normal de visión.
Esta fuerte oposición ideológica que resistía a Hitler tiende a
sugerir que fue un puñado de fanáticos y gángsters el que logró
sojuzgar a la mayoría del pueblo alemán. Esta conclusión no se
ajusta a los hechos. En lugar de resultar inmune al adoctrina-
miento nazi, la mayoría de lo alemanes se plegó al gobierno to-
talitario con tal presteza que no podía ser un simple resultado de
la propaganda, mientras el fascismo italiano era una especie de
representación teatral, el nazismo asumió aspectos de religión90.
Era un espectáculo desconcertante: por un lado los alemanes
se resistían a darle las riendas a Hitler y por el otro estaban com-
pletamente de acuerdo en aceptarlo. Tales actitudes contradicto-
89 KRACAUER, Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán,
Paidós, Barcelona, 1995, p.18.
90 KRACAUER, Siegfried, De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán,
Paidós, Barcelona, 1995, p.192.
92

rias surgen frecuentemente de conflictos entre las demandas de
la razón y las urgencias emocionales. Puesto que los alemanes se
oponían a Hitler en el plano político, su extraña predisposición
por el credo nazi debe haberse originado en disposiciones psico-
lógicas más potentes que cualquier escrúpulo ideológico.
El fascismo es un fenómeno absolutamente develador. Muy
raras veces nos ha ofrecido la larga y tortuosa historia de la na-
turaleza de los partidos modernos un ejemplo tan significativo de
las necesidades interiores de la masa respecto a su ‘culto al héroe’
como la ofrecida por el fascismo y el nazismo. Una confianza ab-
soluta, ciega y una ardiente veneración, he aquí lo que ofrece este
partido a su Führer, a su Duce.
Esto, el fenómeno del ‘culto al héroe’, pone de manifiesto que
en las oscuras turbas humanas existe un aspecto que no cesa de
soñar en una luminosidad más grande. En la práctica, las masas
desarrollan su propia forma de idealismo e imponen de vez en
cuando su voluntad de ensalzamiento del héroe sin hacerla objeto
de discusión.
Pero ningún culto a la persona resulta más ilustrativo de la
idealización horizontal que aquel del que fue objeto Hitler. Este
fenómeno, en lo esencial, nunca fue otra cosa que la autoidolatría
de una ávida mediocridad apoyada por la figura del Führer como
medio de culto público. También el culto a la persona constituye
una fase del programa de desarrollar la masa como sujeto. De ahí
que, a la vista del fenómeno de la generalización constante de la
comunicación en los Estados nacionales, sea lícito comprender
a los héroes de la época burguesa y de masas, sean dictadores
clásicos o populares, como testimonios de que los individuos tam-
bién podían intervenir en calidad de medios de masas. Por esta
razón, el culto al genio y el culto al Führer pudieron intercambiar
de manera intermitente su forma sin complicaciones. Con todo,
tuvo que actuar el peculiar talento alemán para la autohipnosis
para escenificar esa luna de miel entre idealismo y brutalidad que
originó, en los embriagadores albores de la “Revolución Nacio-
93

nal” de 1933, ese clima de ilusión tan especial para las masas. Fue
Thomas Mann quien supo expresar esta situación en términos de
minoría de edad cuando él, en septiembre de 1939, ya dispuesto
a emigrar a los Estados Unidos, realizó el diagnóstico de que los
alemanes eran un pueblo que idolatraba la falta de formación y la
barbarie”. Esta idolatría, no obstante, no era más que una forma
de desvío del deseo de reconocimiento. Todo aquel que desde
la distancia histórica pretenda comprender el efecto producido
por Hitler tiene que renunciar al intento de investigar al dictador
como una figura dotada de una personalidad demoníaca91.
La específica adecuación del papel desempeñado por Hitler
en el psicodrama alemán no estriba en sus extraordinarias apti-
tudes o en su reconocido carisma, sino, antes bien, en su incom-
prensible y evidente vulgaridad, por no hablar de su consecuen-
te disposición a vociferar sin rebozo alguno delante de grandes
multitudes. Hitler parecía llevar de nuevo a los suyos a una época
en la que gritar todavía servía para algo. Desde este punto de
vista, fue el artista de la acción más exitoso del siglo92, un exitoso
artista de la acción y de la puesta en escena de masivas liturgias
hipnóticas.
El relato de Sloterdijk describe el desenfreno y la violencia

política a flor de piel en la luna de miel entre el idealismo y la
brutalidad. Hannah Arendt pone el final: un salto mortal al pri-
mitivismo. Individuos impotentes y desorganizados que se dejan
dominar y alcanzan un desamparo organizado: esos son los que
perciben a la figura humana bajo el sello de la insignificancia cós-
mica, como lo señalara Niklas Luhmann.
Es en este plano horizontal de resonancia ya apuntado don-

de se asienta la continuidad funcional existente entre el culto al
91 SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas. Ensayos sobre las luchas culturales de
la sociedad moderna, Pre-textos, Valencia, 2001, p. 25.
92 Ver “El artista como dictador social y el político como escenógrafo”, Adolfo
Vásquez Rocca, en Psikeba, Revista de Estudios Culturales, Buenos Aires.
94

líder de las masas encaminadas a la descarga durante la primera
mitad de nuestro siglo y el culto al estrellato de las masas ansiosas
de entretenimiento que surge en su segunda mitad. El misterio
que envuelve tanto al antiguo líder como a las estrellas de nuestra
actualidad reside precisamente en el hecho de ser tan similares
entre sí ante sus embotados admiradores, tanto que alguien invo-
lucrado apenas podría llegar a barruntarlo. Aunque también los
mismos eminentes intelectuales alemanes llegaran a participar en
este salto mortal al primitivismo”, esta situación en absoluta des-
acredita la mencionada conexión; pone de manifiesto, más bien,
la superficie de contacto que permitió la “alianza entre vulgo y
elite”. Es en este terreno donde, según el diagnóstico de Hannah
Arendt93, la impotencia desorganizada de innumerables indivi-
duos se trueca en el “desamparo organizado” de una mayoría
que se deja dominar tanto por los movimientos totalitarios como
por los medios de entretenimiento totales.
En lo que concierne a las aptitudes de ��
Adolf ��
Hitler, el diagnós-
tico es claro. Mientras cumplió sus labores como Führer, no actuó
en absoluto como la ensalzada contrafigura de una masa guiada
por él mismo, sino como su delegado y catalizador. En todo mo-
mento adoptó el mandato imperativo de lo vulgar y mediocre. No
alcanzó el poder gracias a algún tipo de aptitudes excepcionales,
sino merced a su inequívoca grosería y a su manifiesta trivialidad.
Si algo había de especial en él, residía tan solo en el hecho de que
parecía haber inventado su vulgaridad en todo su ser, como si fue-
ra el primero en reconocer en ella misma una meta que podía ser
perseguida hasta sus últimas consecuencias. La autoconciencia de
Hitler de ser la encarnación de un destino se adecuaba en este
sentido a su papel de instrumento histórico. Con él, el narcisismo
más grosero y corriente fue capaz de entrar en escena. Para mu-
chos, en él, y a través suyo, el sueño de una gran eclosión, libre de
esfuerzos, podía cobrar visos de realidad. Dado que él estaba en
condiciones de anular las ilusas infamias de los grupos más dife-
93 ARENDT, Hannah, Los orígenes del totalitarismo. Alianza Universidad, 1987.
95

rentes, pudo actuar desde diferentes lugares como una suerte de
imán. Sólo como médium polivulgar fue capaz de crear el denomi-
nador común de sus partículas afines a su adhesión. El hermano
Hitler tendió su mano a todos los que querían consumar su destino
por su cuenta. Quien estaba dispuesto a eliminar toda percepción
de la realidad para así poder fantasear mejor acerca de un salva-
dor _incluso acerca de ese “redentor cultural” anunciado por los
georgianos_, podía esta máscara comprometerse con todo lo que
quisiera. Sin embargo, aun cuando las masas no fueran capaces
de reconocer por sí misma que tenían ante sí a una marioneta
perversa, un niño mimado, coprófilo e impotente de tendencias
suicidas explícitas, fueron los rasgos histéricos, megalómano-po-
pulistas e histriónicos de su carácter los que se evidenciaron desde
el comienzo de manera más notoria e inmediata. De ahí que to-
davía hoy digan más de su figura los documentos gráficos que las
miles de biografías al uso. Entonces se le ve siempre posando para
las ilusiones de la masa: pero allí donde cae la pose, sólo queda el
hueco del colérico médium falto de carácter. Hitler, el recolector
de ilusiones y el político hipnótico, no era en absoluto un hombre
de excesivo talento, como tampoco era en ningún aspecto una
personalidad creativa. Para que tuviera éxito, sólo bastaba que
fuera capaz de ser un receptor –catalizador– popular.
Reflexionando sobre la adhesión que recibió Hitler en el mar-
co de la sociedad de masas no pretendemos indagar si hubo o no
una amplia mayoría que siguió la política antisemita de Hitler,
sino considerar como llegó al poder, esto es por la vía democrá-
tica; que tuvo seguidores fanatizados y seguidores que sólo fue-
ron parte semi-inconsciente de la máquina genocida, esto es en
su carácter de masa; que así como tuvo adeptos tuvo también
adversarios, quienes a pesar que trataron, no lograron destronar
rápidamente esa política por no contar con aquella hegemonía
masiva con la que sí contaba el régimen.
Una figura histórica que haya provocado tanto daño debe ser
estudiada en profundidad. Aunque hay una marea de libros y mo-
nografías en torno a Hitler muy pocos son los que han analizado
96

la zona oscura, las raíces del mal. La historiografía oficial utiliza
la técnica del avestruz. Aquello que escapa a su comprensión lo
rechaza como imposible. Aunque tal rechazo implique aceptar
que al final la Guerra Mundial se debió a la mala suerte de que
llegase un loco al poder de Alemania. Esta actitud es un insulto a
la inteligencia. ¿Quién fue realmente Hitler? ¿Cómo explicar que
uno de los pueblos más cultos de la época se dejara embaucar por
un loco? ¿Cómo pudo un tipo con un bigotillo ridículo pasar de
vagabundo a intentar, y casi conseguir, la conquista del mundo?
¿Qué eran esos símbolos extraños de que se rodeaba?
Resulta al menos curioso que el país más culto de Europa tras
la derrota y humillación de 1918 volvió su mirada hacia un pasa-
do mítico y legendario de grandeza donde encontrar consuelo. El
paganismo que no había desaparecido por completo de Europa
regresaba de la mano de los círculos iniciados y ocultistas. Thor,
Wotan��
y otros dioses extraños regresaban a sus dominios precris-
tianos.
El nazismo hunde sus raíces en el río ocultista que recorre
Europa desde el siglo XVIII. Organizaciones secretas como la
Deutscher Bund, la Tugembud, los Iluminados de Baviera o Thule, fueron
sin lugar a dudas materia de inspiración para el nazismo. Debe-
mos recordar aquellas palabras de Hitler cuando afirmaba que
“aquel que vea en el nazismo un movimiento político, es que no
ha entendido nada”. La gran fuerza del nazismo se encuentra
en ser fundamentalmente un movimiento espiritual e irracional,
donde prima la intuición sobre la razón, la acción sobre la con-
templación. La fuerza del mito cobra en el nazismo un protago-
nismo absoluto.
En la actualidad junto a la irrupción de neonazis que exhi-
ben viejas insignias, nueva extrema derecha recorre Europa que
ha entendido que su supervivencia exige un “lavado” de imagen:
viste informalmente y niega ser racista _al tiempo que niega el
holocausto_ y declara un compromiso con la democracia. Por lo
tanto, recordar el pasado puede lograr que ese odio se reprima y
97

no se convierta en fuerza hegemónica bajo un disfraz o sensorium
nuevo.
Esto puede quedar para un próximo análisis, en torno al texto
de Sloterdijk Si Europa despierta94, el ensayo más provocador sobre
la identidad Europea de los últimos años.
94 SLOTERDIJK, Peter, Si Europa despierta, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2004
98

SLOTERDIJK Y HEIDEGGER; METÁFORA DE LA
NAVEGACIÓN, HIPERPOLÍTICA Y CRÍTICA DEL
IMAGINARIO FILOAGRARIO95
1. Sloterdijk; En el mismo barco, ensayo sobre la hiperpolítica
Peter Sloterdijk en su obra En el mismo barco; ensayo sobre la hi-

perpolítica presenta una teoría de lo que él llama los tres estadios
históricos del género humano: paleopolítica, política clásica e hi-
perpolítica son presentados en un fresco histórico universal de
formatos hegelianos, vale decir, como un gran relato que intenta
dar cuenta de la unidad del devenir nato-cultural de la especie hu-
mana. Sloterdijk muestra grandes períodos de tiempo en narra-
ciones sintéticas para plantear de un modo meridianamente claro
el acontecimiento antropológico fundamental, a saber, el de la
antropogénesis, que no es otro que el milagro de la creación del
hombre por el hombre.
Es esencial para la comprensión de este ensayo que se siga la

línea narrativa propuesta por Sloterdijk, que consiste, en princi-
pio, en no comenzar el relato histórico presuponiendo al hombre,
95 Este artículo fue desarrollado durante el Seminario de Postgrado “Peter Sloter-
dijk, un Pensador Estético” dictado durante el semestre de otoño de 2006, en el Insti-
tuto de Filosofía de la PUCV y dictado como Curso en la Maestría de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla al año siguiente.
99

sino aguardando el momento histórico de su nacimiento en el
seno de las primitivas hordas El hombre, tal y como se conoce
hoy, es un ser tardío surgido en el estadio histórico de la política
clásica en la era de los grandes imperios; por ello: “resulta esen-
cial a la paleopolítica que no presuponga al hombre, sino que lo
genere”96. Pues el propósito de Sloterdijk es poner de manifiesto
ante la conciencia contemporánea la cadena de innumerables ge-
neraciones que han elaborado el “potencial” genético y cultural
de aquello que actualmente se denomina hombre97.
La filosofía de Sloterdijk –una mixtura entre antropología,

ontología, estética y politología– intenta dar cuenta del hombre
como fracaso biológico a través del relato evolutivo del hombre
como deriva biotécnica y biotecnológica. A partir de este gran re-
lato –las tres figuras del animal político– se puede extraer, a gran-
des rasgos, el devenir histórico de las organizaciones políticas y sus
particulares productos humanos. El planteamiento de Sloterdijk
presenta la historia natural de la especie y la historia social de la
domesticación humana, alineadas en un mismo relato coherente.
Esto hace pensar que, para Sloterdijk, el último de los dualismos,
la distinción entre naturaleza y cultura ha de ser eliminado. El
hombre como animalitas fracasada es, fundamentalmente, lo inde-
terminado que transforma el medio en su mundo, y desde el cual
adquiere una determinación relativa. En este sentido, lo que hay
de natural en el hombre no pasa de ser una inadaptación y una
vulnerabilidad, pero que paradojalmente si se quiere, le propor-
ciona un momento de primigenia apertura por la que se desenca-
dena la revolución antropogénica, esto es, su devenir un producto
técnico, una unidad de naturaleza y cultura indistinta; unidad en
la que se hace patente el predominio del factor histórico-cultural.
El individuo –ilusión del occidente contractual burgués– lleva en
96 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones

Siruela, Madrid, 1994, p. 24.
97 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotec-
nias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en Psikeba
Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006, Buenos Aires.
100

sí las marcas del trato con lo humano, de la genialidad y creativi-
dad de lo humano, también del fuego, dolor y desesperanza de lo
humano. Es él, en todo punto, una borrosidad incapaz de autoco-
nocimiento si no se miente a sí mismo, si no aplica sobre sí toda la
fuerza coactiva de una mirada reduccionista. Según Sloterdijk ya
en la remota vida de las hordas comienza para los hombres “una
historia natural de lo que no es natural”98. La horda puede ser
entendida como “la revolucionaria incubación de la antinaturali-
dad dentro de la propia naturaleza”. Según esto, la política de las
primitivas hordas consiste en constituirse en “incubadoras de cría
donde se prueba suerte con los más sorprendentes experimentos
biológicos sobre la forma humana”99.
Las hordas proporcionaron, a partir de una relación ritual de

cuerpos en movimiento, un lugar no sólo al hombre de la cul-
tura superior en la era de los imperios de mirada panóptica, de
dominio ocular –que hoy, al parecer, toca a su fin–, sino también
un lugar prospectivo a aquella criatura reciente de la era indus-
trial-burguesa llamada individuo. Sloterdijk concibe a las hordas
como una suerte de islas flotantes o esferas animadas rodeadas
por un invisible cerco de distanciamiento, que mantiene alejada
de los cuerpos humanos la opresión de la vieja naturaleza. Con
la protección de la horda, el homo sapiens puede convertirse en un
ser que, de cara al exterior, evita el conflicto y, hacia el interior,
alcanza el lujo.100 Para Sloterdijk “las hordas están sujetas desde
el interior por un efecto invernadero emocional, que amalgama
a los miembros de la horda, a través del ritmo, la música, los ri-
tuales, el espíritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el
lenguaje, en una especie de institución psicosocial total. En razón
de todo esto, se puede concebir a la horda como la “incubadora
98 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones

99 Ibid, p. 28.
100 Ibid, p. 26.
101

de cría de la que ha surgido el homo sapiens”101, vale decir, como
una primera empresa antropogénica o, dicho de otra manera,
como una primitiva burbuja zoológica, previa al imperio, la polis, la
civitas, el campo y el feudo, todas éstas, figuras tardías de la era de
los grandes imperios y los campos labrados.
Para Sloterdijk en las hordas, y sólo en las hordas, pudo el

homo sapiens convertirse en el marginado biológico que –hoy más
que nunca– parece que es.102 En ellas adviene el fenómeno del es-
pacio interior de la comunidad como un primigenio “estar atento
a sí mismo” de la horda como totalidad en contraposición a la
naturaleza hostil. En este sentido, el proyecto de la paleopolíti-
ca viene a ser la obra de una comunidad humana de repetirse
en las siguientes generaciones, tan sólo “por el amor a la vida
animada”103.
Siguiendo el espíritu que anima el pensamiento político de

Sloterdijk, el dictum quínico de Dieter Claessens: cultura non fecit
saltus, (la cultura no hizo saltos), a mi juicio, divisa irónica del lla-
mado “cinismo del saber”104 de cuño contemporáneo, demasiado
contemporáneo; permite articular, naturalmente, paleopolítica y
política clásica.
El instrumento más poderoso en la era de los grandes impe-

rios, en cuanto a la producción del hombre por el hombre, es la
grafía en sus distintas expresiones. Ortografía, caligrafía, cartogra-
fía e iconografía entre otras, constituyen los elementos primordia-
les para la transformación a gran escala de grupos humanos rela-
tivamente dispersos, bandas nómades de cazadores-recolectores,
101 CLAESSENS, Dieter, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur An-
thropologie, Frankfurt am Main, 1985, p. 145.
102 SLOTERDIJK Peter, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones
103 Ibid, p. 31-36.
104 SLOTERDIJK Peter, Crítica de la razón cínica, Editorial Siruela, Madrid,
2003.
102

en sistemas comunitarios de sedentarios animales políticos. Según
esto, la política clásica tiene originalmente el mismo propósito
que la paleopolítica, a saber, el de repetir el arte de la producción
y preservación de hombres, pero en proporciones mayores. Su
objetivo es formar un conjunto a gran escala de hombres cohe-
sionados en torno a una esfera de cosas comunes105.
En este ámbito, Platón expresa del modo más certero en su

obra Político (Politikón), el secreto empeño de las culturas superio-
res, esto es: la cuestión de cómo se podría educar al homo sapiens,
un animal familiar y de horda, para que sea zoon politikón. Esta es
la cuestión que se plantean los poseedores de las técnicas gráficas
de todo orden, los disputadores de la Academia y del Liceo, los
sabios de las cortes imperiales, los atletas de Estado entrenados
en el arte del dominio. Para ellos grafein representa un instrumen-
to civilizador de un potencial inimaginable. Esta tuvo que haber
sido la íntima motivación que impulsó a Aristóteles a investigar
acerca de las constituciones helenas. La constitución de Atenas es un
trabajo de orientación histórica, práctica y positiva que debía
servir a los miembros del Liceo como documento sistemático de
las constituciones de hecho para, sobre esta base, hacer teoría
política y elaborar leyes. El propósito es el de hacer del hombre
un polites a partir de la politeia. En este sentido, para Sloterdijk,
“el inolvidable axioma de la zoología platónico-aristotélica está
encaminado a hacer surgir por principio al ser humano –que vive
en pequeñas hordas– a partir del Estado, como si los seres huma-
nos fueran poco más o menos que engendros de un único seno
político, que produce reyes y artesanos en la misma camada”106.
En este sentido, para Platón la política comienza con el traslado
de la madre biológica a una madre metafórica, que reúne a los
ciudadanos bajo el vínculo social del seno imaginario de la comu-
nidad. El propio Estado es, por decirlo así, el seno más grande,
él teje la imaginaria y psicoacústica envoltura que se extiende so-
105 Ibid, p. 38.

106 Ibid, p. 45.
103

bre toda la polis, como el espíritu común de la ciudad. La bola
mágica y psicoacústica de la vieja y pequeña horda tiene que ser
reproducida ahora en forma de esfera terrenal, de cosmos.107
Para Sloterdijk la verdad acerca de la forma del mundo a la

que pusieron techo Platón y Aristóteles es, ni más ni menos, que
también la ciudad y el imperio son figuras de la era agraria.108
Platón definió la tarea del político como el arte del pastoreo de
gregarios bípedos implumes sin cuernos (…y con uñas planas),
en un impulso que llegó hasta el imaginario filosófico de Heideg-
ger. Los motivos agrario-ontológicos se encuentran presentes en
la definición fundamental de la esencia del poder en la era de la
política clásica.109 Quien domina a voluntad las imágenes agra-
rias, y elabora alegorías con ellas, domina la política clásica en los
tiempos en que la agricultura, junto con la guerra, era el principal
sustento y actividad de los asentamientos humanos en pueblos,
ciudades e imperios.
Platón y Heidegger pueden ser considerados como el alfa y la

omega del imaginario político de occidente, y su particular pers-
pectiva antropogénica. Esta cuestión reclama ser entendida desde
la contemporaneidad, para, en una mirada retrospectiva, lograr
captar la medida temporal de milenios en la que ha tenido lu-
gar ese ruido de sentido difuso llamado “hombre”. Para ello será
fundamental una meditación de la tecnología que se resuma en la pre-
gunta: ¿qué puede hacer del hombre la ciencia y la tecnología ac-
tual? Dado esto, se posiciona en el centro de la cuestión el debate
teórico en torno a la eugenesia y la toma de conciencia sobre la
posibilidad de la aplicación de toda ciencia al perfeccionamiento
de la especie humana110. Para ello se esbozarán algunas ideas en
107 Ibid, p. 46.

108 Ibid, p. 50.
109 Ibid, p. 50.
110 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropo-
tecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en Psike-
ba, Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006., Buenos Aires.
104

torno al pensamiento filoagrario de Heidegger –entendiendo que
el último de los filoagrarios es el último de los metafísicos–, como
punto de dilación/inflexión entre política clásica e hiperpolítica,
con el fin de dar cuenta sucintamente del camino que va desde
las hordas paleopolíticas cerradas y compactas a las hordas hiper-
políticas abiertas y disgregadas, aquello que en la trilogía de las
Esferas, con recurso a una bella metafórica, es el tránsito de bur-
bujas, globos y espumas.
2. El pensamiento filoagrario de Heidegger
La afirmación de Sloterdijk según la cual Heidegger es el úl-

timo cerebro de la era agraria sienta la tesis directriz del presente
artículo. Para Sloterdijk, Heidegger es el último metafísico de la
vieja Europa, porque su pensamiento permanece totalmente vin-
culado al paradigma de un mundo en crecimiento tal y como es
experimentado por un campesino. La concepción de un mundo
en crecimiento comporta las ideas de productividad y progreso.
Pero, ¿de qué producto y progreso se trata? El producto en cues-
tión es aquí, ante todo, el hombre mismo, y el progreso, su cometi-
do de guardar el Ser y corresponderle como su pastor. Lo que hay
en juego en todo esto es la expresión de un problema antiquísimo,
a saber, el de la cría y domesticación del hombre por el hombre;
un problema en el que han estado involucrados, por referirse sólo
al gremio, todos los filósofos, y que podría denominarse como la
disputa por la antropogénesis, esto es, la lucha encarnizada por obte-
ner un derecho procreador y tutorial sobre el hombre, una gigan-
tomakhia peri tou ántropou111. Es en razón del intento heideggereano
de dilatar el imaginario de la era agraria del mundo que se puede
barruntar el porqué de la aversión de Heidegger hacia la demo-
cracia, el capitalismo, el socialismo, el humanismo, la técnica y el
industrialismo de la era hoy en curso, era que al fin se ha hecho
111 Paráfrasis del dictum de El Sofista de Platón según la cual la filosofía ha sido
una “lucha de gigantes en torno a la ousía”.
105

cuestión de la crisis de la paternidad y del principio genealógico
de la especie o de la criatura hombre.
Heidegger, haciendo gala de la aguda perspicacia del reaccio-

nario, advierte la sociedad de la democracia liberal y capitalista
como el fin definitivo de la comunidad en torno a la tierra. En
este sentido la afirmación de Sloterdijk según la cual “Heidegger
es el último cerebro de la era agraria”, trae consigo la concep-
ción de la política clásica según la cual los hombres eran obras
de hombres gestados en el seno de la comunidad, a la vez que
unidos a la tierra por un cordón umbilical llamado tradición. En
este proceso histórico de conservación del hombre por el hom-
bre, la metafórica agraria concebía a cada nueva generación de
hombres como el producto del orden y rotación inmemorial de
siembras y cosechas.
En Heidegger no parecen haber motivos (o inspiraciones) ex-

tra-agrarios. El hombre como pastor del ser impone todo un imagi-
nario de resonancias bucólicas que actualmente es inviable. Hoy
ya no hay escenarios para el pastoreo. El hombre del individua-
lismo occidental contemporáneo ya no comulga con concepcio-
nes gregarias, es siempre antes que un pastor de lo que sea, el
programador de su propia existencia. Tiende con constancia a
constituirse invariablemente en un ser nuevo y último, vale decir,
en un ejemplar único en su especie o en una criatura autopoiéti-
ca; siempre y cuando no pertenezca a las multitudinarias masas
desafiliadas y despreciadas por el tercio más rico del planeta.
A partir de este fenómeno contemporáneo, se hace imposible

toda tradición que no sea la del legado de la técnica, por lo cual
las vías de heredación se tornan unilaterales. Mediante la técnica
las generaciones en proceso de gestación tienden a elevar sus ni-
veles de lujo y confort. La técnica sería el único elemento de tras-
paso que ha perdurado con una continuidad ascendente desde
el surgimiento de las culturas superiores, hace cuatro o cinco mil
años, hasta hoy. Sin embargo, en opinión de Sloterdijk, la labor
106

humana de mayor relevancia, y no sólo por su factura técnica, se
forjó en el período más antiguo y nebuloso de la especie, especí-
ficamente, en la milenaria vida de las hordas, momento en el que
se hace posible por primera vez la generación de hombres por parte
de hombres, a saber, la antropogénesis. A este gesto grupal y psi-
cosocial de la horda, Sloterdijk lo califica como paleopolítica, esto
es, “el milagro de la repetición del hombre por el hombre”.112 La
antropogénesis sería, entonces, el legado más antiguo de toda tra-
dición humana, y quizás también la función primordial a la que
estuvo, alguna vez, ordenado el legado completo de la técnica.
Desde esta perspectiva, la gestación del hombre en sentido

heideggereano se realizaría en óptimas condiciones cuando éste
es un fruto del campo de labranza de la comunidad. El producto
de la comunidad es comunidad misma, su propia supervivencia,
no el individuo. El uso y conocimiento de los ciclos agrarios, de la
tierra y el cielo por parte de un campesino, comunican la figura
de la comunidad agraria como especie de esfera que tiende, se-
gún sus deseos de prosperidad, a aumentar su diámetro, vale de-
cir, a expresar mayores niveles de cohesión social. Según esto, la
rotatividad de la supervivencia campesina expresada en los ciclos
agrarios, ya desde los primeros asentamientos de ex tribus nóma-
des, proporciona la imaginaria fuerza física (generadora y motriz
a la vez) para vincular cohesionadamente grandes grupos de un
modo progresivo hasta formar un conjunto a gran escala llama-
do pueblo, nación, Estado, sociedad, comunidad. Claramente en
esto se muestra la supervivencia de ciertos elementos del espíritu
de las primitivas hordas, sobretodo en su carácter de esfera móvil
vinculante en función de determinada cosa-pública, cuestión que,
dicho sea de paso, expresa una suerte de consenso primigenio,
un primer sentido común que consistiría en incubar seres humanos
o “aquello próximo vulnerable que requiere ser integrado a la
orgánica de la incubadora”.
112 Ibid, p. 25.
107

Así, pues, desde la perspectiva de la domesticación humana, el
peligroso “estado fuera” de la horda, la naturaleza cruel y salvaje
ante la cual la horda actuaba como esfera morfo-inmunológica
en la generación de un espacio íntimo comunitario –con recurso
a una música y a un lenguaje ritual– se convierte paulatinamente
en un “dentro” desde la era agraria, pero un “dentro” mediati-
zado, esto es, hominizado por un dominio calculado, a través de
la construcción –primero espontánea, pero después planificada–
de habitáculos para el asentamiento definitivo y la expansión a
partir de un centro geográficamente imaginario. Por contraste a
esta concepción de la cría de hombres agraria, Heidegger vería la
zona de gestación contemporánea de hombres por parte de hom-
bres más como un invernadero que como un campo, un huerto
o un jardín.
En un invernadero aumenta por fuerza la manipulación y la

artificialidad, ya no hay los ciclos de la naturaleza a los que se
ajusta el campesino. En cambio, se generan artificialmente con-
diciones de producción de hombres. El hombre ya no es un fru-
to de la condición natural, dada, de la tierra. La gestación de
hombres ya no es un trabajo de consuno entre la comunidad y la
naturaleza, por el cual el hombre era un derivado de ambas. En
este mismo sentido, en el comienzo de las culturas superiores, el
hombre se separa de la vieja naturaleza gestora de las primitivas
hordas para introducir un segundo elemento gestor propio de la
era agraria: el hombre mismo, que idealmente se complementa
al trabajo de la naturaleza, pero que comienza a ganar dominio
en los centros urbanos de los imperios antiguos, donde se forma
a una minoría selecta en el arte del saber mandar, y que culmina
en una secesión respecto de la vieja naturaleza, que da lugar a la
actual secesión de los hombres respecto de los hombres, por lo
cual la condición actual del hombre deviene en la del exilio de la
tierra y la de la extrañeza de sus semejantes: hoy el hombre se ha
retirado de sus tradicionales sistemas productores.
108

Una mentalidad agraria está asentada en el paradigma según
el cual el mundo está en crecimiento tal y como lo experimen-
ta un campesino.113 La hermenéutica misma es una ciencia de
la gestación. El célebre círculo hermenéutico puede ser la expresión
ontológica de los ciclos agrarios conocidos por el campesino. Una
ejemplificación simple de los ciclos de cultivo de la tierra puede
ser la siguiente: se comienza por un período de siembra, después
se aguarda la lluvia temprana y la tardía, a esto le sigue la espera
del producto de la tierra, si la tierra de suyo lleva fruto, se termina
en el tiempo de la siega y el acopio de recursos para los días duros
de la próxima siembra, a la vez que como resguardo ante una
posible esterilidad de la tierra, todo en la inminencia de iniciar
un próximo ciclo. Hay en todo esto la expresión de una suerte de
inmanencia de la naturaleza.
El ciclo agrario, recién expuesto, se relaciona con sus mismos

productos de un modo sistémico. La hermenéutica es un valorar
a las cosas a partir de los valores que ellas mismas destilan, esto
es a lo que comúnmente se llama círculo hermenéutico, pero que
un campesino podría llamar, sin forzar el concepto, ciclo agrario.
Parece haber un paralelo entre el contexto incubador, y cíclico de
la tierra, con el contexto cultural, y circular, de, por ejemplo, una
obra de arte. En este sentido, la hermenéutica no hace más que
adherirse al contexto cultural inmanente que los mismos objetos
de interpretación constituyen. De este modo, lugares naturales y
lugares culturales hallan su cohesión, supervivencia biológica y
supervivencia espiritual tienen un método propio que asegura a los
hombres un refugio ante el nihilismo de la modernidad. Por ello,
en base a lo anterior, me atrevo a afirmar que toda la hermenéuti-
ca heideggeriana descansa en su mentalidad agraria; lo cual, por
otra parte, está en íntima relación con su circunstancial adheren-
cia al nazismo, cuyo ideal ideológico de pueblo endogámico no
escapó a las figuras circulares en el escenario de la tierra.
113 Peter Sloterdijk. En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela,
Madrid, 1994, p 50.
109

Con ocasión de este último comentario me permito hacer un
breve excurso acerca de los totalitarismos políticos que sirve para
ejemplificar algunas cosas de lo hasta aquí dicho. Para Sloterdijk,
entre el mundo de la época agraria y el mundo de la era indus-
trial –y esto es típico de las pausas entre épocas– los psicópatas,
haciendo el papel de impulsores del Estado, tienen la oportuni-
dad de organizar confusiones colectivas.114 El nacionalsocialismo
alemán115 y el socialismo soviético, así como sus derivados a lo an-
cho del planeta, son claramente compulsiones megalomaníacas
individuales que derivan en una psicopatología colectiva, que a
su vez conduce a la instauración de un sistema de locura. Según
Sloterdijk ambos movimientos son errores de formato, grandes
experimentos fallidos, falsas proyecciones de lo pequeño en lo
grande, en los que se dilatan largamente muchas de las categorías
de la era agraria del mundo, que ya no tienen asidero en la rea-
lidad actual. Específicamente, usando la terminología de Sloter-
dijk en Esferas, se dilatan nociones globales y no espumeantes del
mundo, esto es, imágenes céntricas y no policéntricas del poder.
Según mi parecer el error de formato de los totalitarismos políti-
cos podría ser caracterizado también como una dinámica global
concéntrica del poder que responde a una vigilancia de tipo pa-
nóptico que hoy se torna ineficiente en la era del terrorismo y el
capitalismo espumeante. La bendición imperial papal urbi et orbe
se hizo definitivamente inocua desde el fracaso de los modelos de
planificación central nazi y soviético. Una reflexión más detenida
sobre modelos céntricos y circulares del poder clásico en política
y religión podrá aportar luces acerca de las dinámicas contem-
poráneas del poder político: una era en la que, por ejemplo, el
centro ocular de vigilancia está en órbita en puntos estratégicos
del hiperespacio.
114 Ibid, p 90.

115 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográ-
fico y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias So-
ciales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | No 15 | Enero- Junio 2007,
pp. 201-214. Y en La Lámpara de Diógenes, Vol. 7, Nº. 12-13, 2006, pp. 169-182.
110

Sin embargo, la circularidad de la hermenéutica heidegge-
reana no es una al modo de las metafísicas clásicas que tenían el
círculo por la figura del viaje del alma, un alma en posesión del
boleto de ida y vuelta de la causa final. El dinamismo circular de
la salvación ontoteológica tradicional es una muestra de negación
del mundo tal y como lo conocemos para obtener de este modo
una nueva y perpetua morada sobrenatural. Heidegger más bien
nos invita a ver y, principalmente, a oír circunspectivamente el
mundo en tanto seres arrojados entre las cosas, a atender a nues-
tro trato cotidiano con los entes, en un sentido eminentemente
existencial. Para Sloterdijk, Heidegger nos llama a tener en cuen-
ta lo más inmediato, pues proyecta el arte de la banalidad hasta
las alturas del concepto explícito. En mi opinión, el alegato de
la introducción de Ser y Tiempo por retrotraer la pregunta por el
sentido del Ser, es una defensa en contra de la trivialización de lo
trivial. Por el contrario, Heidegger presenta una ontología de la
existencia del ser que “tiene que ser”, lo cual, entre otras cosas, da
lugar a una conceptualización de la vida cotidiana. En Crítica de la
razón cínica dice Sloterdijk: “la ontología existencial que trata del
Man y del Dasein intenta algo que a la filosofía primera no se le ha-
bía ocurrido ni en sueños: el hacer de la trivialidad un objeto de
alta teoría”116[…] “Sólo así ella piensa más allá del bien y del mal
y más acá de la metafísica. Sólo sobre esta delgada línea puede
moverse”117 Esto es lo que se podría llamar, según mí parecer, on-
tología circunspectiva de la trivialidad: el intento heideggereano
de hacer del hombre un ser ex-céntrico y ex-tático volcado sobre
el mundo. Así, la filosofía de la existencia heideggeriana deviene
desde la unidad acústica del in der Welt Sein hasta la triplicidad
acústica sloterdijkiana del in der Sphären Sein; de la circunspección
del mundo a la circunspección en diversas conformaciones de
espacios habitables. Ambos apuntan a lo mismo: ante el actual
“estado de cosas” el hombre está llamado a amar el silencio y la
116 SLOTERDIJK. Peter, Crítica de la razón cínica. Editorial Taurus, Madrid 1989,
p. 261.
117 Ibid, p. 262.
111

atención auditiva in media res, a asumir que puede ser propiamente
un fenomenólogo y hermeneuta del habla y de la escucha, pero
en el ruido y borrosidad de su propia existencia, sociedad y cul-
tura; no en medio de una escena pastoril que dada la naturaleza
de la negatividad actual más parece una manía demiúrgica que un
proyecto antropológico viable.
112

NORMAS PARA EL PARQUE HUMANO; LA
CRISIS DEL HUMANISMO Y EL FASCISMO COMO
METAFÍSICA DE LA INMODERACIÓN118
Se indaga el sentido de la conferencia de Sloterdijk

“Normas para el Parque humano” así como las polémicas
por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la capaci-
dad crítica del humanismo tradicional. En el marco del
naufragio del humanismo como escuela y utopía domesti-
cadora humana _marco en el que Sloterdijk reclama una
revisión genético-técnica de la humanidad_ se indaga ¿qué
criterios pueden establecerse para normar las inevitables
luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quiénes
y sobre qué bases debieran hoy detentar el derecho a la
crianza? ¿Cómo determinar quiénes son los educan y los
que son educados? Se proponen nuevos caminos que tie-
nen en la mediación de la técnica su formulación discur-
siva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia
tradición filosófica, reducían la estancia del hombre en el
mundo a su expresión leída y escrita.
118 Publicado originalmente como “Sloterdijk ‘Normas para el Parque humano’;

De la carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-humanis-
mo”, en Revista Observaciones Filosóficas, Nº 5, 2007, Asociada al Postgrado en Filosofía
– PUCV. ISSN 0718-3712, http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijk-
delasnormas.html
113

1. Disturbios en el Parque Humano; del Parque zoológico al
Parque temático
Con ocasión de un seminario a los pocos años de la muerte de

Levinas, Peter Sloterdijk, profesor de la Universidad de Karlsruhe
(en la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe), expuso un documen-
to que llamó “Normas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta
sobre el Humanismo”119, suscitando uno de los debates filosóficos más
importantes de la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar
el 17 de julio de 1999 en el castillo de Elmau, en Baviera, con mo-
tivo del Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from
Being / Philosophie nach Heidegger”, en el marco de un ciclo
de encuentros sobre “La filosofía en el final del siglo“. La versión
inicial de la exposición de Sloterdijk había sido presentada el 15
de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad
del humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por
Die Zeit el 10 de septiembre de 1999.
En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisión genéti-

co-técnica de la humanidad. En su planteamiento constata que
“las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de
las utopías de justicia”, de allí que Sloterdijk al destacar los me-
dios y posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular
un ‘código antropotécnico’, dejando abierta la posibilidad a una
‘antropotecnología’ en la que pueda cambiarse el ‘fatalismo del
nacimiento’ por un ‘nacimiento opcional’ y una ‘selección pre-
natal’. Reviviendo con ello los fantasmas de los totalitarismos del
siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de poder y
control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería
social aparentemente busca cimentarse en una antropología de
cuño neo-darwinista, compatible con cualquier racismo revivido,
encontrando sus primeros antecedentes en Platón donde los dis-
119 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid,
2000. / Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y
publicada en Die Zeit ese mismo año.
114

cursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar
a un parque zoológico.
El escándalo suscitado por esta conferencia obedece a que

Sloterdijk presenta la educación y la cultura como técnicas de do-
mesticación del hombre, una especie de zoológico temático para
animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez
que trata de hacer lo mismo con los recién llegados. Debido preci-
samente a esto, a que los hombres son los únicos animales que se
organizan en parques e inventan reglas para su domesticación es
que se hace necesario revisar las normas para operar ese parque
humano.
Estas convicciones –sumadas a la provocadora elección por

parte de Sloterdijk de términos ganaderos como “doma” y “cría”
del “animal humano”– le valieron que Habermas, su principal
crítico a la vez que la autoerigida conciencia de la Alemania
antinazi, lo acusara de utilizar “la jerga nacionalsocialista”. La
polémica cobró cuerpo a raíz del artículo que, azuzado por Jür-
gen Habermas, publicó Thomas Assheuer120 en Die Zeit, en el que
acusaba a Sloterdijk de proponer un “proyecto Zaratustra” de
120 Thomas Assheuer publicó el 2 de septiembre de 1999, en Die Zeit, su visión

crítica de los planteamientos de Sloterdijk bajo el título de “El proyecto Zaratustra”: “Slo-
terdijk quisiera poner fin –dijo– con un trompetazo a las hostilidades entre filosofía y
ciencias de la naturaleza, para reconciliar el saber con el espíritu, la filosofía con las
ciencias. Imagina una comunidad, libre de ataduras democráticas, donde trabajarían
de de común acuerdo auténticos filósofos y competentes técnicos en genética, los cua-
les no se dedicarían a elucidar cuestiones morales, sino que tomarían medidas prác-
ticas. A esta asociación de elite le cabría la tarea, mediante un proceso de selección y
cría, de preparar la revisión genética de la historia de la especie. Así es como el más
bello sueño de Nietzsche estaría a punto de hacer realidad la fantasía del superhombre
anunciada por Zaratustra”.
Sloterdijk, en ejercicio de su derecho de réplica, rechazó por medio de una misiva
que se publicó a la semana siguiente en Die Zeit la lectura pronazi y eugenésica que se
hizo de su conferencia; su intención, explicó, había sido advertir sobre la necesidad de
un código moral que definiera límites entre las alteraciones genéticas legítimas en el
ámbito individual y las biopolíticas ilegítimas en el ámbito colectivo. Además atribuyó
los ataques en su contra y los problemas de interpretación de sus postulados a una
campaña promovida por Jürgen Habermas.
115

cría de seres humanos que, guiado por una “voluntad de poder”
biogenética, fuese capaz de renunciar a los esquemas humanistas
de la modernidad con el fin de superar el callejón sin salida al
que nos ha conducido el fracaso de la reforma moral del hombre
emprendida por la Ilustración. De allí que la prensa calificara a
Sloterdijk de eugenista.
Ante estas acusaciones Sloterdijk se defendió aduciendo que:

“El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base
misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la izquier-
da clásica, retomada por los nacionalistas después de la Primera
Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la ge-
nética. Cada individuo razonable es eugenista en el momento en
que se casa. Cada mujer es eugenista si prefiere casarse con un
hombre que posee cualidades favorables en su apariencia física.
Es el eugenismo de todos los días [...] Nunca existió un eugenismo
fascista. Lo que hubo fue un exterminio racista. Esa voluntad de
matar nunca tuvo la más mínima relación con el concepto de eu-
genismo concebido como un medio de reflexionar sobre las me-
jores condiciones en que será creada la próxima generación. Los
nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos para
eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo.
Es un abuso total de lenguaje llamarlo así.”121
Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un “parque zoo-

lógico humano” naturalmente tenía que causar conmoción. Sin
embargo, a su entender estos términos fueron también metáforas
fecundas e hipótesis iluminadoras, que le permitieron describir la
realidad antropológica -que existe, con o sin esa metáfora.
Sin embargo hay aquí una diferencia radical, una distancia

infranqueable. El hombre es un animal de lujo y ya no es capaz
121 SLOTERDIJK, Peter. en Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Na-

ción de Buenos Aires con el título: “Peter Sloterdijk: El fascismo de izquierda nunca
hizo su duelo”.
116

de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la humanidad
se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero territorio de
la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante,
y en esa carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a
lo que Heidegger llamaba “la apertura al mundo”.
A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como

fenómeno de prodigalidad extrema, de excedente casi milagroso,
de producción y autoproducción que excede todo límite imagi-
nable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de
enfermedades genéticas. La única pregunta eugenista que las ge-
neraciones futuras podrían plantearse sería si suprimir, gracias a
la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100
años -sostiene Sloterdijk- la humanidad estará de acuerdo con
esas técnicas. Pero esto no guarda ninguna relación con un euge-
nismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a pensar
al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no
dejen de decirnos que el hombre es hombre sólo en función de
sus carencias.
Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los

límites de los actos y capacidades del hombre _debate que excede
la capacidad crítica del humanismo tradicional_ Sloterdijk pro-
fundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en apertura a
la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y configu-
raciones de multitudes, públicos y audiencias; a los paradigmas de
los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas técnicas de domestica-
ción del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos
a la reflexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de
un código antropotécnico, a las formulaciones problemáticas, a la
disidencia con la tradición filosófica que reducía las posibilidades
de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y
escrita. La lectura correcta domestica y el hombre es un animal
bajo influjo, eso constituía el credo fundamental del humanismo.
117

2. La crisis del humanismo como utopía y escuela de
domesticación
Fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores

–antropotécnicas– constituían técnicas practicadas por hombres
para criar a hombres. En una sociedad post-epistolar donde los
sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los pará-
metros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han
volatilizados. De este modo el hombre ha quedado en el desam-
paro presagiado por el Existencialismo de Sartre, el hombre esta
condenado a ser libre122, a ejercer con angustia esta faena poética
de inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y
revocable, debiendo así asumir los costos de esta libertad -ejerci-
da- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el amparo
de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como
necesaria y que, como tal, lo ampare y justifique. La libertad hu-
mana habrá de ejercerse desde lo incierto y el riesgo de un pro-
yecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a sí
mismo. Así el hombre al elegir estará a su vez eligiéndose; sus
actos instalan su ser y no a la inversa. El hombre no tiene natura-
leza, tiene historia123.
El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo

desafío. Consecuentemente, se pregunta Sloterdijk:
“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo

como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al
ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse
a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la
conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al
ser humano, si, después de todos los experimentos que se han
hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto
122 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, (1946), Editorial: Edhasa

(España), 1999.
123 ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962,
pp. 60-61.
118

a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pre-
gunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede
plantear de manera competente en el marco de unas simples teo-
rías de la domesticación y de la educación?124”
La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas

‘académicos’ de domesticación, se ocultaría una historia sombría:
no tanto la marxista ‘lucha de clases’ como la lucha entre criado-
res, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos
de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado
a una decisión definitiva en Nietzsche”125.
El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio,

sigue teniendo como cuestión original qué hacer de su vida, las
nuevas tecnologías –en un intento de programación de esta vida
sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operan-
do una progresiva tecnificación de la vida, de la sexualidad, del
deseo, de la sociabilidad, de los estados alterados del ánimo, de
los periodos de sueño y vigilia. Nacidos de gametos selecciona-
dos, todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado
las hormonas hiperactivas y de una ligera corrección del cerebro,
todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes. Vivirán dos-
cientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La
vida será más segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la
pena vivirla?
124 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Editorial Siruela, Madrid,
2000.
125 DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial
Tecnos, Madrid, 2002, p. 129.
119

3. Respuesta a la Carta sobre el Humanismo
El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un

opuesto, la Barbarie. Quien hoy se pregunta por el futuro del hu-
manitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en
el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales
que apuntan a la caída en el salvajismo del hombre.
Ahora bien, como lo indica su título, Reglas para el Parque Hu-

mano aborda el problema del Humanismo bajo la forma de una
respuesta al conocido texto de Heidegger de 1946126 La tesis fun-
damental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza
humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico median-
te la domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que
como una campaña de alfabetización, como un masivo envío postal
–bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos– cartas
destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario
que está en la base de todos humanismos podría remontarse al
modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por
medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remi-
tentes que les inspiran”127
126 Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en

1946, Heidegger reflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un
proscrito. En la casa de Friburgo se sentía oprimido, tanto por el alejamiento de la
universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todavía se
hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el
filosofar de Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de
la guerra. Se reviste de la función del “sabio de la montaña”, que describe el abuso
de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas, pensando juntamente en
los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explícitamente sobre ellos.
refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En
la excelente biografía Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo Tusquets Edi-
tores, 2003].
127 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Editorial Siruela, Madrid,
2000.
120

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas pro-
ductos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con
compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de
los mismos autores de propiedad común128. De ahí en adelante, los
pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compul-
siva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada
caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento
de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX
y XX, el humanismo se vuelve pragmático y programático, el
modelo de sociedad literaria amplía su alcance, convirtiéndose en
norma de la sociedad política y –en la práctica– germen de am-
biciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos
se movilizan ahora también –para estos fines– clásicos modernos
y nacionales, cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas
en motivos eficientes de la creación nacional por parte del mer-
cado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los
nuevos totalitarismos.
¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de

públicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en
armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en nuestro
origen –en nuestras ficciones fundacionales–, nuestro origen es
nuestro lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí
que quepa preguntar “si la verdadera Alemania no está en los
128 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie

de “carta” dirigida a todos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un de-
terminado idioma, lo cual coincidió con el establecimiento de los Estados nacionales,
dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución francesa y la difusión
de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos de
contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el
“espíritu de la patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con
las dos guerras mundiales y triunfante justamente tras el fracaso de la última gran re-
volución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográfico, diríamos- ha entrado
en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión
social. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil
alusión a la necesidad de un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que
justificaría el llamativo título, ya que en ninguna otra parte se nos habla de las normas,
el estatuto o las reglas del zoo humano.
121

genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se
pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar
más autentica la ficción de Hölderlin que la de Hitler?129
Esta pregunta, nos instala en el problema político del imagi-

nario nacional. En esto consiste el sentido profundo de la propa-
ganda y la sociología de masas –a la que se referirá Sloterdijk en
El Desprecio de las Masas130– ante la cual sucumbió el pueblo alemán
durante los años trágicos del nacionalsocialismo.
La instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura

obligatoria de los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracte-
rizan a la burguesía clásica, definen a aquella época de huma-
nitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy
conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos de prácticas
prusianas, aunque de seguro no del todo conscientes de llegar a
una comprensión teórica del sentido y alcance de la forja de un
canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno,
basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional
llevado adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por
los jóvenes– sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon lite-
rario. Así los Estados nacionales del siglo XIX habrían sido fruto
y cristalización final de este proyecto domesticador de impronta
metafísica: la época de estos “Nacional-humanismos” se extiende
para Sloterdijk entre 1789 y 1945.
129 PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de
lugares”, en Habitantes de Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, Barcelona,
2001.
130 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia,
2002, pp. 19 - 29.
122

4. El humanismo moderno como modelo educativo de la
amigable sociedad literaria
La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea

del período en que termina para Sloterdijk, catastróficamente, la
era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y sin
duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente
desde esta perspectiva un producto de la Ilustración, constitu-
yendo así uno de los rostros que adopta el humanismo131 y sus
discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo
XX; los otros serían el ‘americanismo’ y el ‘bolchevismo’). Como
producto y negación de aquella catástrofe, los años que siguen a
1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo
de una industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción
humanista basada en tres ejes fundamentales (cristianismo – exis-
tencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración de corto
plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.
La era del humanismo moderno como modelo escolar y edu-

cativo ha sido –como se ve– largamente superado, volviéndose
insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y eco-
nómicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable
de la sociedad literaria.
131 “Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro

del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza
la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lógicas de este acto.
Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de todo horror posible
que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica
titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se
alzan –en la visión de Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antro-
pocéntrico y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de hu-
manitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más
abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y
la formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y
quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo
era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de
inhibición y desinhibición”.
123

El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo,
pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras
expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibili-
dad a través del progreso humanístico-literario como vehículo co-
municativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro
convencimiento nos permitiría superar el etnocentrismo y tener
amigos a distancia. Amigos de letra presente.
Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabeti-

zación general, la cultura escrituraria misma mostró agudos efectos
selectivos. Hendió profundamente a las sociedades de sus dueños,
y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infran-
queabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si
se quisiera todavía, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar
otra vez de modo antropológico, se podría definir a los hombres de
tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque
de enormes consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son
animales, de los cuales unos crían y disciplinan a sus semejantes,
mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las
reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.
En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panorámico

por la tradición occidental, en el que destacan nítidamente cuatro
autores: Cicerón – Heidegger – Nietzsche – Platón. No es casual
la referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el
más célebre contemporáneo de la ‘reacuñación’ latina de concep-
tos fundamentales griegos, y de la configuración definitiva de lo
que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en
esta historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones
humanistas de salvaguarda de la barbarie por medio de una tra-
dición de lectura que considera al hombre como un mero animal
a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como
hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de
una toma del poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk,
124

se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”132. A
diferencia de este humanismo militante que somete a violencia
al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su su-
puesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano como un
ámbito de interpelación del Ser mismo.
En este marco de la cultura letrada –propia del humanismo

clásico– cabe advertir también que leste modelo con sus consi-
guientes presupuestoa educativos siempre sobrevoló la praxis con-
creta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la
economía, las formas de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de
lo doméstico en el trato con las cosas y las instituciones en la so-
ciedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace
día a día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida
a una sociedad fundamentalmente literaria, a un selecto club de
gente que sabía leer y escribir. Es en el siglo XIX y a principios
del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en
norma para la sociedad civil y cumple su función de técnica an-
tropogénica de domesticación. Pero, si el canon de lectura es el
nervio de ese humanismo y si la función epistolar ya no existe,
¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es
la pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:
Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una so-

ciedad de contemplativos auscultadores del Ser, pero la ausencia
de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta paralela por
la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo
Heidegger había ya diagnosticado. La salida de este oscuro calle-
jón epocal parece estar para Sloterdijk en una reflexión profun-
dizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es consi-
derado aquí como una relación ontológica originaria imposible
de ser indagada históricamente. El proyecto es ahora una historia
social de la tangibilidad del hombre a partir de la pregunta por el
132 SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en Revista Sileno, Madrid,

2001.
125

Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como
datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.
Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque–

con lo que él llama la revolución antropogénica, punto inicial de
la aventura de la hominización, un proceso ligado esencialmente
con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan
inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla
o falta en la primera es ocasión de la caída de un elemento margi-
nal, que se convierte así en el soporte de un mundo: de tal modo
la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recur-
so a la biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta
inserción, pretende Sloterdijk desvincularse de la componente
teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el ámbito
de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como
veremos, volcada mayormente sobre uno mismo, a la que da el
nombre genérico y plural de antropotécnicas.
Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se

encuentra la casa, una especie de seno acogedor que suple y co-
rresponde a aquella falta prematura que presagió por vez primera
lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego
de la caída, la casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos
teóricos asociados con la mirada a través de la ventana, agujero
que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este
contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk
las metáforas pastorales de Heidegger, y su imagen del lenguaje
como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la casa po-
dría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hom-
bre, sino para su crianza, la producción de hombres pequeños, tal
como pone Nietzsche en boca de su vagabundo, Zaratustra, una
mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas inevita-
bles entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.
En la medida en que la historia técnica da a luz un poder

acrecentado, se vuelve forzosa la elección de utilizarlo o no: Es la
126

marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada
vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección ocurrirá
con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y
se formulará un código de las antropotécnicas.
Desde un inicio, con la práctica de la lectura (Lesen) y hasta la

llegada de la alfabetización universal, se verificó en las poblacio-
nes humanas una división entre aquellos que sabían leer y aque-
llos que no. En dicha práctica basó el humanismo su proyecto
domesticador, pero pasó por alto algo así como una lectura detrás
de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y selectiva (Auslesen), a la
que Sloterdijk caracteriza como el poder detrás del poder. Se in-
troduce aquí la idea de poder de selección, acrecentado entonces
y vuelto explícito por los modernos avances científicos, y quizás
también por la caída de la cultura letrada, con lo que la necesidad
de asumir dicho poder de selección, delegado siempre hasta aho-
ra a través de coartadas humanistas a lo largo del trayecto civili-
zatorio que encarna el platonismo, se volvería cada vez más una
evidencia insoslayable. Dicho poder de elección tendría en última
instancia un objetivo lúdico, asociado con “un sujeto refinado,
cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo”, tal como se
formula en “El hombre auto-operable”133, y como vemos se vol-
caría en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de
relaciones cooperativas, al correr cada vez más en desventaja las
relaciones de explotación y dominio del ser humano respecto del
mundo de los entes y de los otros hombres, o la noción del Hom-
bre soberano, de vigencia bajo la égida humanista.
De tal modo, donde el platonismo y –con ello– el humanismo

habían visto un proceso pasivo de domesticación o apaciguamien-
to (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta,
a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa
de un proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció en las
133 SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en Revista Sileno, Madrid,

2001.
127

sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo
de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores de
una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascara-
ban una deriva a-subjetiva de milenios.
5. La crisis del humanismo y el fascismo como metafísica

de la inmoderación
El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo por-

que recuerda –aun de modo velado y confuso– que en la alta
cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al
mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos in-
flujos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los
seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del
humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescin-
dible llegar a descubrir el modo correcto134 de influir sobre ellos. La
etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua
batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre
las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-

humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de
que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición
del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su ambi-
valencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo
podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real
o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible
como una pregunta por los medios, por aquello por cuyo interme-
dio los seres humanos mismos se orientan y forman hacia lo que
pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de
uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de
la sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que ha-
134 Correcto en sus dos sentidos, esto es, como la técnica correcta –en el sentido
de la eficacia– y como corrección ética –en el sentido de la rectitud moral–.
128

cerse a sí mismo, autofabricarse”135. Para Ortega el hombre es un
ser técnico, esto es, ‘contra natura’, puesto que mientras el animal
trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cam-
bio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición
aquello que, biológicamente hablando, le es por completo super-
fluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un
lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha
engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la
técnica el criterio de demarcación respecto a la animalidad de la
que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega
“las necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se
convierten en necesidades para quien necesita el bienestar y para
quien vivir es, esencialmente, vivir bien”136.
El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más

abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores mo-
derados de la paz y la formación cultural. En realidad, el fascismo
es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma
inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la
síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia
paradojal de inhibición y desinhibición.
Sloterdijk, con su habitual discurso, entre provocador y des-

concertante, se refiere al fascismo como una muestra “de la irrup-
ción de la cultura del pop y del kitsch en la política”, lo hizo en
Weimar, con motivo de la conmemoración del centenario de la
muerte de Nietzsche.
Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo

la pregunta por el fundamento de la domesticación y la educación
humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que
ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo
135 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa - Calpe, Madrid,

1965, p. 46.
136 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa - Calpe, Madrid,
1965, p. 28.
129

del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su
precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la
pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre,
si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora
humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día
de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran
medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué
puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimen-
tos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia
quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que
dejar de lado definitivamente la idea de una formulación compe-
tente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en
el marco de la mera domesticación?
La polémica ha seguido propagándose en parte por la reco-

nocida agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por
Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugené-
sicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la
que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la informa-
ción parece haberse completado muy recientemente con la era de
la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación
artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con
la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la
“repetición” –programada– de seres humanos.
La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística

irrumpe para revelar el secreto de la domesticación de la huma-
nidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detenta-
dores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que
se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su
función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia
mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.
Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futu-

ro: la lucha entre los pequeños criadores y los grandes criadores
del hombre –se podría también decir, entre humanistas y super-
130

humanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El
emblema del superhombre no representa en las reflexiones de
Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en
lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los
años ‘30”137.
Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión

del hombre al estado anterior a las épocas del animal doméstico o
el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es
para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da
la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias
a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación,
se consumó la producción humana, en un movimiento que por
cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el pro-
yecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara
de la escuela.
Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación

humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin
y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Ba-
rrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por
los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el
otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la
ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado
de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incues-
tionada: le parece que, con la ayuda de una unión destinada de
ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse en
su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y
han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino
hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconoci-
miento surge la propia crítica zaratustriana del humanismo como
rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a
137 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid,
2000.
131

los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha nietzschea-
na contra la cultura humanística se propone revelar el secreto de
la domesticación humana.
Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica

que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la selección,
aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo
voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un
malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción
a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen ex-
plícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado
de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positi-
vamente poderes científicos, hacen los hombres una pobre figura
en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia,
quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o
la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias sue-
len naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en
el futuro que el juego se encarará activamente y se formulará un
código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un có-
digo tal cambiaría también el significado del humanismo clásico,
pues con él se publicaría y registraría que la ‘humanitas’ no sólo
implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de
modo crecientemente explícito– que el ser humano representa el
más alto poder para el ser humano.
132

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE; DE LAS
ANTROPOTECNIAS AL DISCURSO DEL
POSTHUMANISMO Y EL ADVENIMIENTO
DEL SUPER-HOMBRE138
1.
En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multipli-

cidad de escenificaciones en las que intervienen los actores por
excelecia de la historia: el hombre, la divinidad, los animales, las
fuerzas de la naturaleza, la tecnología; todo en escenarios tan dis-
pares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en
estados de cosas tan disímiles como el sueño, la vigilia, la subjetivi-
dad, el estado narcótico, el líquido amniótico, el jardín del Edén,
etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes líneas narrativas
que en su filosofía se articulan para dar cuenta de la caducidad
del humanismo –la última gran filosofía de la historia– y del adve-
nimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los
supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta dis-
tinción entre naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto,
diversificando los planteamientos y unidades de sentido histórico.
Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural de la
138 Publicado originalmente como “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antro-

potecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre” en
Psikeba, Revista de Estudios Culturales, Nº 3, 2006, Buenos Aires.
133

especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que
se fundamentan en la tesis nietzscheana según la cual el hombre
es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así, ciencia
zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los
procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la
teoría aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– co-
tidianamente, a saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herra-
mientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte,
museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se
debe sumar la irrupción de los artefactos tecnológicos en la de-
terminación de la vida humana. La historia de esta cohabitación
con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemen-
te aclarado es el desafío de la misma filosofía de Sloterdijk. Bajo
esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está
claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una
deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento deci-
sivo en términos de política de la especie.
Describir históricamente en qué ha consistido esta convivencia

recién advertida con inquilinos desconocidos que han habitado
por siglos en nuestras propias casas, es por lo pronto, la primera
tarea del pensamiento posthumanista sloterdijkiano: una especie
de sabiduría cotidiana de lo indistinto e incierto, una cosmolo-
gía ecológica de la complejidad. Esta complejidad consiste en la
constatación de una contaminación recíproca entre hombres y
artefactos, mediante la cual los caracteres de unos se transfieren a
los del otro por contagio. La invención de la inteligencia artificial
y el descubrimiento del genoma humano constituyen el mayor
acontecimiento cognitivo desde el establecimiento parmenídeo
de los primeros principios del pensamiento y la pregunta socráti-
ca por el qué de algo. En este sentido, el artefacto inteligente y el
hombre programado son, en uno de sus aspectos fundamentales,
dos bombas de tiempo ubicadas a la base de las certezas metafísi-
cas de la humanidad.
134

Según Sloterdijk la prueba de que la metafísica clásica, ba-
sada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser
es, el No-Ser no es) y una lógica bivalente (lo que es verdadero
no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium non datur) lle-
va a la incapacidad absoluta para describir en términos ontoló-
gicamente adecuados fenómenos culturales”. El basto conjunto
de estos fenómenos se puede explicar sucintamente a partir de
fórmulas aparentemente paradojales, pero que no constituyen
una contradicción si nos situamos en la conquista del tertium datur.
Así, entonces: “las máquinas funcionan con logos: sistematizando
autorrecursivamente”; “los hombres con mecanismos programa-
dos biológica y culturalmente: vinculando linealmente”. De este
modo, hay espíritu en la materia y materia en el espíritu.
Si se acepta lo anterior, no sólo máquinas y artefactos, sino

también seres humanos requieren para ser concebidos lo que Slo-
terdijk llama una ontología al menos bivalente, así como una lógica
trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular
negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existen-
tes, esto es, que hay nadas que son entes y entes que son nada..
Este instrumento cognitivo permitiría dar cuenta del hombre
en el actual escenario de una creciente complejidad. Sincronía,
inmediatez y enlaces en sus múltiples versiones, dan lugar a un
nuevo modo de ser en el tiempo y de habitar en el espacio, que
exige, para ser tematizado, una conceptualización a la altura de
su complejidad.
En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamien-

to ecológico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial
propio de la concepción humanista del mundo, ciega ante la uni-
dad casi indistinta de un único entorno natural y tecnológico. Así,
pues, una ecología filosófica vendría a constituir, en grandes esca-
las, una nueva cosmología, que consistiría en estudiar las relacio-
nes de las diversas entidades en el escenario del cosmos a partir de
criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente
complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito
135

para la conformación de una multiplicidad de nuevos espacios
habitables, que fundarían ante todo una nueva política de la co-
habitabilidad entre entidades separadas antes por la supuesta pu-
reza o impureza de su naturaleza: entre hombres y máquinas.
Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de comple-

jidad. El mundo como hábitat de la especie humana se presenta
hoy bajo la forma de una hiperesfera conectada en red. La misma
necesidad de anteponer la palabra “hiper” a una serie de concep-
tos revela que éstos son tiempos exacerbados, a saber: la edad del
paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas ni siquie-
ra el “hiper” da abasto para describir en una medida adecuada
la actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolí-
tica a la altura de un mundo hipercomplejo ante la presencia de
huérfanas multitudes de individuos sin un horizonte de cosas en
común más que el éxito personal.
Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que cabría llamar de

modo provisional una época de Hombres yuxtapuestos, se sitúa en el
reconocimiento cómico y dramático del actual estatuto híbrido
del hombre como espécimen biocultural. Habrá que dar cuen-
ta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados
orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él
denomina hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso
antropológico fundamental: la creación del hombre por parte del
hombre. Un relato en el que intervienen Nietzsche y Sloterdijk
por un lado y Heidegger –por otro– como dos mentalidades con-
frontadas en una radical ruptura entre épocas y sensibilidades.
2.
El hombre es el animal que se predice, los propios hombres

anuncian hombres venideros. Esta fórmula hace patente que la
autoproducción de la condición humana no debe ser entendida
de manera solipsista. Por el contrario los hombres tienen noticia
136

de lo que pueden ser mediante una corriente continua de presa-
gios, designaciones y proclamaciones. Los hombres anuncian a
otros hombres, hablan de las posibilidades del hombre por venir.
Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más emi-
nentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de
humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos,
los individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes
de la palabra, sino convertirse en sus autores. Desde siempre la
humanización ha sido un suceso en el que predicadores eminen-
tes proponían a sus semejantes modelos de humanidad, historias
ejemplares de los antepasados, los héroes, los santos, los artistas.
A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarla promesa, a la
ciencia en la que se profiere le corresponde el nombre de profecía
y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los
discursos escatológicos.
El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de some-

ter a prueba, en sí mismo, lo que puede ser. El que no ha oído
nunca las historias de los dioses, héroes, santos, profetas y artistas
es muy difícil que quiera o pueda ser un dios, héroe, santo, profeta
o artista. El discurso ha de haberse referido a “grandes hombres”,
en tercera persona, antes de que un individuo pueda dar en la
ocurrencia de ser él mismo uno de semejantes sujetos.
Nos hemos acostumbrado a caracterizar el movimiento de

ideas de los tiempos modernos como relevo de la determinación
cristiana del hombre mediante programas de autodeterminación
mundana o humanista. Esto encuentra un apoyo en el hecho de
que, a partir del siglo XVIII, la disciplina de la antropología nace
como una nueva forma de antropodicea. En ella comienza “el”
hombre a tomarse a sí mismo de manera empírica y a investigar
su forma de ser inspirado en su “propia” revelación. En eso se
expresa, a la vez, un nuevo ethos que no desea otra cosa sino que el
hombre se tome a sí mismo humanamente a todo trance. Imagen
y semejanza de Dios se va convirtiendo, cada vez más, en una
idea molesta del parvulario ideológico de la especie. De ahora
137

en adelante, el adulto de los tiempos modernos se contenta con
querer ser igual que los mejores ejemplares de su propia especie,
siempre y cuando éstos no vayan a ser imágenes de Dios, sino sólo
hombres. La antropología es la ciencia de la condescendencia del
hombre para con la mera humanidad –una condescendencia, por
supuesto, segura de sí y que, en el fondo, ya sabe como tiene que
tomar el hombre al hombre–. Así está la antropología obstina-
da, de antemano, en ser humana, demasiado humana. Anuncia y
promueve una evolución al final de la cual Nietzsche podrá decir
que nosotros –los hombres– nos hemos cansados de ser hombres,
que estamos hartos del hombre.
Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de la época

iniciada de los últimos hombres, en la aparente decadencia irre-
sistible del hombre desde la antigua elevación maníaca a la me-
diocridad autosatisfecha, universal, semidepresiva. Los últimos
hombres son aquellos que celebran el abaratamiento del hombre
mediante los hombres como su realización. ¿Quién podría negar
que la época de los medios de comunicación ha conducido a un
triunfo de la vitalidad atontada, regida por el modelo de indefi-
nición deportiva-musical? El último humano: el transeúnte ante
un micrófono. Pese a todo, el proceso de la civilización no es una
decadencia lineal; una y otra vez, abarca la dinámica de la vida
más que la mera consunción de fuerzas iniciales maníacas hasta
la estupefacción lineal. A cualquier europeo atento le salta a los
ojos la línea descendente que primero marca el paso de Dios a
hombre y luego de hombre a parodia de sí mismo. Pero también
hombres modernos pueden tener un ascendente maníaco, que
se eleva mientras el espíritu de la época decae. Para Nietzsche, el
aserto “Dios está muerto” anuncia el desafío de que los hombres
pueden aprender, según Ecce homo, a producir sus entusiasmos en
régimen de propia administración. La palabra superhombre139 es
139 En referencia a Nietzsche y su concepto de superhombre, Sloterdijk ha insis-

tido en como los nazis abusaron de dicha figura, así como de la forma en que después
de que los nazis se apropiaran indebidamente de su obra, Nietzsche se convirtió prác-
138

una cifra para el tránsito de la manía a la época de su reproduc-
ción artificial.
En una experiencia inédita en la historia humana asistimos al

cambio retroactivo de nuestra comprensión de nosotros mismos
como seres “naturales”, en el sentido de que experimentamos
nuestras disposiciones “naturales” como mediadas, no como da-
das: como cosas que en principio pueden ser manipuladas y, por
lo tanto, pasar a ser meramente contingentes. Aquí la efectividad
de la bioquímica se impone sobre las conjeturas de la psicología.
El tono vital ha pasado a ser una cuestión de administración de
Prozac o sertralina elevando el nivel de serotonina en el cerebro.
En definitiva nuestra “vitalidad natural” depende de los niveles
en que ciertos químicos incrementan la acción de determinados
neurotransmisores [serotonina] en nuestro cerebro, se trata pues
de una cuestión de tele-transmisión, una cuestión de información.
La vida es una cuestión de copia –una función de proteínas– y
no de creatividad, la modificación de la copia es una mutación...
una mutación entendida como la desviación plástica del monstruo o
como una posibilidad alumbradora de futuro.
Lo fundamental es aquí descubrir que el código genético es,

en principio, un dato epistemológico, esto es que lo que él com-
porta no es otra cosa que “información”. En este sencillo aserto,
Sloterdijk ha sabido ver muchas otras cosas implicadas –entre
otras– que “hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inte-
ligencia artificial”. En definitiva –la afirmación– “hay genes”, la
que sólo puede ser entendida como muestra de la transferencia
exitosa del principio de información a la esfera de la naturaleza.
Esta ganancia en conceptos que permiten abordar poderosamen-
te la realidad, hace que el interés que revestían ciertos conceptos y
categorías de la filosofía tradicional tales como la relación sujeto-
ticamente en un proscrito en la Alemania Oriental. Con la caída del Muro se comenzó

a recuperar su legado en el Este. Según Sloterdijk, Nietzsche y el régimen nazi no
hablaban en el mismo idioma cuando se referían a este concepto que ha dado lugar
a tantas discrepancias.
139

objeto disminuya. Incluso la relación yo y mundo así como la mani-
da polaridad individuo-sociedad han ido perdiendo pie frente a la
ontogésis que nos propone Sloterdijk y confirman autores como
Deleuze. Pero, tal vez más importante que todo lo anterior, y que
ya hemos anticipado, con Sloterdijk caduca la distinción metafí-
sica entre naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de
la distinción no pasan de ser estados regionales de la información
y su procesamiento. Habrá que formular nuevas categorías ca-
paces de dar cuenta de la complejidad de los fenómenos en que
la ingeniería genética y la física cuántica nos han introducido.
Sin embargo desembarazarse del antiguo léxico será una cuestión
de varias generaciones y habrá que abrirse a la comprensión de
la resistencia que estas categorías suscitarán en intelectuales que
han vivido de estas antítesis y que se encuentran ocupando ahora
una posición reactiva.
140

SLOTERDIJK; ESFERAS, FLUJOS, SISTEMAS
METAFÍSICOS DE INMUNIDAD Y COMPLEJIDAD
EXTRAHUMANA140
Esferas gravita alrededor de los espacios de coexistencia,

ya sea estos relaciones intrauterinas, historias amorosas o
nuestra inserción en comunidades y sistemas políticos -lo-
cales y globales- que forman nuestros modernos e hiper-
complejos modos de estar en el mundo. El hombre emerge así
como una utopía bio-ontológica que intenta –por medio
de construcciones científicas, ideológicas y religiosas– re-
crear su original caverna confortable y protectora de sus
microesferas íntimas. La exploración de las esferas co-
mienza, así, con la comodidad biológica y utópica que los
seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia,
la ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones
ontológicas del tipo feto-placenta) a las macro-esferas (los
macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma
de naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas
donde los seres humanos intentan sin éxito morar y refie-
140 Publicado originalmente como “Peter Sloterdijk, Esferas, flujos, sistemas me-
tafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana”, En Konvergencias, Revista de Filo-
sofía y Culturas en Diálogo, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007,
pp. 93 -100.
Y en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, Universidad Com-
plutense de Madrid, Nº 17, Enero-Junio 2008 -1º / 1, pp. 145-149.
141

re a una conexión entre la crisis vital (como la separación
narcisista) y las crisis que se generan cuando una esfera
estalla.
1. Flujos y relaciones totales microclimáticas
Los hombres, nos recuerda Sloterdijk141, vivimos en espacios,

en esferas, en atmósferas. Vivir es crear esferas. Las historias amo-
rosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de es-
pacios interiores para las emociones escindidas. Vivimos dentro
de esferas como mínimo diádicas: placenta/feto; madre/niño;
pareja de amantes; alma/dios o los buenos espíritus (daimones o
ángeles) que han acompañado casi siempre a los hombres en las
épocas premodernas.
El hombre emerge como una utopía bio-ontológica que inten-

ta –por medio de construcciones científicas, ideológicas y religio-
sas– recrear su original caverna confortable y protectora, las mi-
croesferas íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los
gemelos, la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma
y Dios, y también las grandes esferas o “úteros fantásticos para
masas infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación.
Unas estructuras políticas que se comunican como los paranoi-
cos, imponiendo la forma patológica del monólogo: el paranoico
habla con el otro en su propia mente.
El drama esferológico del desarrollo –la apertura a la historia

comienza– en el instante en el que individuos que eran polos de
un campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos multi-
polares de adultos142. Cuando estalla la primera burbuja sufren
141 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003.

142 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003,
p. 59.
142

irremisiblemente una especie de shock de transcolonización, un
desenraizamiento existencial.
Tal es la condición esencial de nuestro estar-en-el-mundo: habita-

mos siempre un espacio íntimo, una intimidad compartida. Para
mostrar esto Sloterdijk realiza una atrevida arqueología y poética
de lo íntimo: de los espacios nutricios que albergan y entretejen las
sutiles telas del alma humana que la unen a las demás y la hacen
resonar consigo misma. Son las burbujas duales o polares en con-
traposición a la mónada autista, verdadero fetiche ensimismado
de la moderna subjetividad.
Las burbujas diádicas, triádicas o multipolares son el exterior

del interior y el interior del exterior. Son el entretejido extático de
los sujetos en el espacio interior común donde se nutren mutua-
mente aquellos que viven en verdad juntos.
Sloterdijk, en búsqueda del espacio que habitamos y que ha-

bita en nosotros, redescribe los espacios íntimos, los frágiles y eté-
reos paneles de los glóbulos en los que anidamos; dando lugar
al nuevo imaginario antropológico de un espacio-tiempo siempre
compartido.
Sloterdijk analiza así la conexión entre crisis vitales y los inten-

tos fracasados de conformar espacios habitables; examina las ca-
tástrofes, cuando estalla una esfera. Cuando esto sucede los seres
humanos deben aprender a arreglárselas para existir a la intem-
perie, expuestos al aliento frío del afuera. El ser humano descasca-
rado busca así responder al enfriamiento exterior con el desarrollo
de curiosas políticas de climatización143.
143 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y po-
líticas de climatización”, En Eikasia Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 06,
Oviedo, España http://www.revistadefilosofia.com/SLOTERDIJK.pdf
143

2. La era de la falta de albergue metafísico y políticas de
climatización
Los hombres se blindan contra los horrores de un espacio sin

límite, ampliado hasta el infinito, mediante la construcción, prag-
mática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal
que les garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de
vida al descubierto.

proyectos quieren imitar en una época descascarada la imagina-
ria seguridad de esferas que se ha vuelto imposible. Ahora, tiene
que procurarse redes y pólizas de seguros han de ocupar el lugar
de los caparazones celestes; la telecomunicación debe imitar a lo
envolvente. El cuerpo de la humanidad quiere procurarse un nue-
vo estado de inmunidad dentro de una piel electrónico-mediática.
La era de la falta de albergue metafísico generaliza el hábito de
la huida.
El primer tomo de Esferas versa, como se ha señalado, sobre

las situaciones tonales o las relaciones totales microclimáticas en
las que los hombres “viven, se entretejen y son”, en las que se di-
suelven y se sumergen de manera tan natural que, por lo general,
no suelen ser objeto explícito de discusión. Las metáforas usadas
provocativamente por Sloterdijk resucitan una y otra vez aquella
dimensión cancelada por la modernidad, a saber: lo envolvente,
la climatología anímica, lo atmosférico, los meteoros, en fin, que
habitan, tejen, traman, y protegen la intimidad de los hombres.
La díada primordial de Sloterdijk (al margen de su literalidad

como madre/hijo o esfera de amantes o amigos) no es más que
una evidencia de que la hominización (en su filogénesis/ontogé-
nesis) implica que lo más hondo de uno mismo (el objeto de sus
deseos y emociones) pertenece a una esfera compartida con/por
los otros. Algo que ya había escenificado Hegel en la dialéctica
144

del reconocimiento y la lucha a muerte descrita en la Fenomenología
del Espíritu144.
3. Autocobijo y sistemas metafísicos de inmunidad
El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se

decide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo,
los seres humanos de la época de imperios y ciudades, consiguen
dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunidades
ciudadanas fortificadas al autoaseguramiento individual, más allá
de patrias ocasionales. Es de interés existencial para ellos saber
con claridad si serán capaces de llegar a vivir una vida plena tam-
bién en el extranjero más remoto: una cuestión cifrada para estos
en la consideración de si ellos, los mortales, que dependen de una
familia y están apegados a un suelo, podrían familiarizarse tam-
bién con universo exterior. ¿Cuanto exilio es capaz de soportar
el ser humano? ¿Cuanto desacostumbramiento de los primeros
lugares necesita el alma capaz de pensar para recogerse en sí mis-
ma? ¿Cuanto desarraigamiento es necesario para hacerse sabio,
es decir, resistente al destino?
Sloterdijk rastrea, así, la historia de las grandes esferas, desde

los imaginarios globos celeste y terráqueo hasta las reales circun-
valaciones terrestres y conquistas del mundo, hasta lo que hoy
llamamos “globalización”. La globalización electrónica informá-
tica, en la que -dice Sloterdijk- los hombres superan las distancias,
un provincianismo global145.
144 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, 1807, versión
castellana; Hegel, Fenomenología del Espíritu, Madrid, Gredos, 1998.
145 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: ‘Extrañamiento del mundo’.
Abstinencia, drogas y ritual”/ En: Gazeta de antropología, Universidad de Granada - Es-
paña UE. ISSN 0214-7564, Nº. 22, 2, 2006 y en Cuadernos de Materiales Nº 22, Univer-
145

A las evasiones hacia lo más exterior se siguen invasiones de frío
en la esfera interior humana provenientes de los helados mundos
cósmicos y técnicos. Desde el inicio de la edad moderna el mundo
humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en
cada año, cada día a aceptar e integrar verdades siempre nuevas
sobre un exterior que no concierne al ser humano. Comenzando
en las capas sociales ilustradas y siguiendo, progresivamente, en
las masas informadas del Primer Mundo, desde el siglo XVII se
expande la nueva y relevante sensación psico-cosmológica de la
que los seres humanos no han sido el punto de mira de la evolu-
ción, esa diosa indiferente del devenir. Cualquier mirada a la fá-
brica terrestre y a los espacios extraterrestres basta para acrecen-
tar la evidencia de que el ser humano es sobrepasado por todos
los lados por exterioridades monstruosas que exhalan hacia él frío
estelar y complejidad extrahumana146.
sidad Complutense de Madrid, http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/

Sloterdijk.htm
146 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y úteros
fantásticos para masas infantilizadas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Socia-
les y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007 /
1, pp. 193-200.
146

SLOTERDIJK; ESPACIO TANATOLÓGICO, DUELO
ESFÉRICO Y DISPOSICIÓN MELANCÓLICA147
Se fundamenta la tesis de Sloterdijk según la cual el ser

humano es el animal que ha de esperar y sobrevivir a las
separaciones de sus próximos, se muestra luego como el
verdadero trabajo del duelo, considerado desde el punto de
vista psicohistórico, no significa en principio otra cosa que
el esfuerzo de los supervivientes por colocar a sus muertos
en un círculo de proximidad soportable. Para finalmente
dar cuenta como la muerte no es sólo un poderoso estresor
metafísico, sino a su vez, el estímulo propiamente creador
de cultura y tradición, de donde se sigue que las culturas
son funciones de las criptas sobre las que se asientan las
generaciones de turno.
147 Originalmente en La Lámpara de Diógenes, Nº 14, 2007-2008, Benemérita Uni-

versidad Autónoma de Puebla BUAP, México.
En versión ampliada en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas
ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008
-1º / 1 | pp. 151-158.
147

1. Cultura, muerte y espacios interiores para las emociones
escindidas
Toda gran cultura es ante todo una cultura de la muerte. Cada

cultura se caracteriza por su manera de aprehender y tratar el
fenómeno de la muerte; sus propios ritos fúnebres, sus prácticas
de duelo y sepultura, su propia valoración de la existencia, de la
vida colectiva o de la vida individual. No hay cultura sin culto a
los antepasados, sin ritualización del duelo, sin lugares y modos
institucionales de sepultura148. Tampoco hay cultura sin medicina,
ni hay medicina sin ese horizonte –o límite tan singular– que la
muerte garantiza a la enfermedad. La muerte también atestigua
nuestra irreductible historicidad. El hombre, sujeto de alta per-
meabilidad, disponiendo de innumerables horas, protagonista de
proezas e intempestivas historias es un ser que permanece fiel a
un arcano que no ha elegido, la certeza de partir o de ser aban-
donado en la muerte, allí donde sin saber si respecto a su íntimo
complementador será el primer o segundo arribante, allí este fu-
gitivo de la normalidad cósmica, sobreviviente de una historia de
separación radical, necesitará de un particular entrenamiento, del
entrenamiento más importante para el ser humano, a saber, aquel
necesario para soportar la partida de los próximos más queridos,
sobrevivir a la pérdida del compañero íntimo, el abandono del
“complementador imprescindible”. El ser humano es el animal
que ha de esperar y sobrevivir a las separaciones de sus próximos,
el que ha de fundar el culto a sus antepasados.
En estos cultos Sloterdijk ve mas allá de una praxis religioso-

cultural o de una tradición instauradora de memoria, un sentido
que alcanza una dimensión esferológica; el recuerdo de los muer-
tos y el duelo libera procesos creadores de esferas, espacios de
proximidad, donde puede rehacerse la esfera psíquica rota por la
desaparición del otro importante, restaurando simbólica y emo-
148 DERRIDA, Jacques, Aporías; Morir - esperarse (en) “los límites de la verdad”, Edito-
rial Paidós, Barcelona, 1998, p. 77.
148

cionalmente la íntima burbuja de coexistencia149. Así las historias
amorosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de
espacios interiores para las emociones escindidas.
Esta perspectiva coincide con la tesis clásica que se remonta a

Platón –de la vida como una preparación para la muerte–. Una
escuela preparatoria de “la permanencia aquí tras la muerte de
los maestros”150 parece ser la condición para que un pueblo no se
desvanezcan en el silencio del tiempo ni en la bruma de la histo-
ria. Así, la cultura entendida como la constitución de un pueblo
histórico, que logra erigir un monolito, una huella y un eco en el
espacio-tiempo supone un asentamiento en la memoria de sus
muertos importantes, ya sea mediante la rúbrica de la herencia o
la transmisión. La cultura no podría concebirse sino bajo la pers-
pectiva de la posibilidad de quedar abandonado ya que el que
queda es el depositario de un legado, el albacea de una forma de
vivir ya ida, el guardián de los mitos fundacionales..
Pertenece al drama de la vida el que siempre haya que aban-

donar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro,
sin saber si se va a encontrar en los nuevos un recambio habitable.
La vida humana es así una crónica de las separaciones en el trans-
curso de una una historia siempre en marcha.
El drama esferológico del desarrollo –la apertura a la historia–

comienza en el instante en el que individuos que eran polos de un
campo de dúplice unicidad salen de él a los mundos multipolares
de adultos151. Cuando estalla la primera burbuja sufren irremisi-
blemente una especie de shock de transcolonización, un desen-
raizamiento existencial. Cada uno necesita resolver los aspectos
íntimos de su surgir y desaparecer en el mundo; la conformación
de esferas dentro de sí mismo y entre los otros seres humanos.
149 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p. 150.
150 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Editorial Siruela, Madrid, 2003, Ex-
curso 6, Duelo esférico.
151 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003, p. 59.
149

Vacío de sentido, con el tejado de su vieja casa derrumbado
desde dentro, el hombre busca nuevas formas de reaseguramien-
to, nuevas pólizas, su habitación se constituye en la prolongación
de su piel152. Allí vive en el interior de una burbuja individualista
en la que en apariencia no necesita recurrir al otro, creándose la
ilusión de formar pareja consigo mismo153.
La antropología aparece en Sloterdijk como una ciencia de

hombres polivalentes. El hombre como efecto de programaciones
y adiestramientos, como prodigiosa fuerza plástica y experimen-
tal, se revela como sujeto de vacilación elemental. La historia apa-
rece como el drama que se desarrolla en la lucha formidable por
el verdadero lugar y el verdadero elemento de la vida humana.
Lo formidable se crea en el interior humano desde el momento
en que el sedentario animal de la presencia de milenios surge y
quiere inscribir su huella en el tiempo, cuando el metafísico ani-
mal de la ausencia154 se procura modos de escritura e inscripción
identitaria que le sobrevivan y le permitan sobrevivir a la pérdida
de sus próximos queridos, la forja de una memoria de la muerte.
Sloterdijk analiza las crisis vitales como catástrofes individua-

les y colectivas. Como cuando estalla una esfera intima, como es
el caso del duelo, o global, como sucedió con el giro copernica-
no, que hizo saltar las cubiertas imaginarias del cielo en el que
habían vivido seguros durante siglos los seres humanos. Cuan-
do esto sucede los hombres deben aprender a arreglárselas para
existir a la intemperie, expuestos al aliento frío del afuera. El ser
humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo
líticas de climatización”, en Eikasia Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 2006,
Oviedo, España
153 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Microesferas íntimas y úteros
fantásticos para masas infantilizadas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Socia-
les y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007 /
1, pp. 193-200.
154 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003,
p. 92.
150

al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de
climatización155.
Los hombres se blindan contra los horrores de un espacio sin

límite, ampliado hasta el infinito, mediante la construcción, prag-
mática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal
que les garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de
vida al descubierto.

proyectos quieren imitar en una época descascarada la antigua
seguridad de las esferas, pero esta se ha vuelto imposible. Ahora
el ser humano tiene que procurarse redes y pólizas de seguros que
han de ocupar el lugar de los caparazones celestes; la telecomu-
nicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo de la humanidad
quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro de una
piel electrónico-mediática.
2. Autocobijo y sistemas metafísicos de inmunidad
El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se

decide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo,
los seres humanos de la época de imperios y ciudades, consiguen
dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunida-
des ciudadanas fortificadas al autoaseguramiento individual, más
allá de patrias ocasionales. Es de interés existencial para ellos sa-
ber con claridad si serán capaces de llegar a vivir una vida plena
también en el extranjero más remoto: una cuestión cifrada es la
consideración de si ellos, mortales, que dependen de una familia y
están apegados a un suelo, podrían familiarizarse también con la
líticas de climatización”, en Eikasia, Revista de Filosofía, año I - número 5- julio 2006,
Oviedo, España, http://www.revistadefilosofia.com/SLOTERDIJK.pdf
151

separación, el abandono y la lejanía. ¿Cuánta nostalgia y cuánta
pérdida es capaz de soportar el ser humano? ¿Cuánto desacos-
tumbramiento de los primeros lugares necesita el alma capaz de
pensar para recogerse en sí misma? ¿Cuánto desarraigo es nece-
sario para hacerse sabio, es decir, resistente al destino?156
¿Cómo, pues, pueden crecer las esferas? ¿De qué modo apren-
den pequeños pueblos, hordas, familias, parejas, mundos íntimos
a sobreponerse a las catástrofes, a sus escisiones, a las amenazas
de ser avasallados por fuerzas explosivas tanto internas como ex-
ternas? ¿Cómo es posible que no todos los grupos desafiados y
vencidos se desvanezcan en silencio en lo no-histórico, y que algu-
nos de ellos saquen fuerzas de flaqueza para asimilar lo que nor-
malmente sólo produce destrucción? ¿Qué clase de cambio en su
modo de vida llevan a cabo las pequeñas comunidades humanas
cuando consiguen soportar lo insoportable más allá de la medida
normal? ¿Qué sucede con los unidos cuando consiguen imponer
su supervivencia frente a pérdidas insustituibles? ¿Cómo apren-
den a concentrarse así en sí mismos, a superarse, a endurecerse
así, a comprometerse de tal modo con una visión de sí mismos
que son ellos mismos los que se convierten, más bien, en fuerzas
del destino para otros, en lugar de soportar el destino condiciona-
dos por circunstancias externas?157
Cualesquiera que sean las respuestas a estas preguntas, han de

tener inevitablemente una implicación morfológica y un sentido
inmunológico y esferológico mediado por ella. De lo que se trata
en cada caso es de aclarar cómo los grupos humanos soportan
sus crisis de forma con relación a fuerzas exteriores y tensiones
internas158.
156 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Madrid, 2004, p.
309.
157 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones, Siruela, Madrid, 2003,
p. 147.
158 Las microesferas crecen hasta convertirse en macroesferas, en la medida en
que consiguen incorporar las fuerzas exteriores estresantes en su propio radio. Se po-
152

Como respuesta a estos trastornos de los sistemas políticos-
existenciales de inmunidad, para cerrar brechas en los amuralla-
mientos psíquicos [fortificaciones] y derrumbes en las cubiertas
de la vida [asoladas] es que tanto profetas [fundadores de religio-
nes], sacerdotes, y, por cierto, filósofos, desarrollan los procedi-
mientos de curación [el arte médica]. Así, las llamadas “imágenes
de mundo” [cosmovisiones] de las grandes culturas surgieron de
reparaciones agresivas hechas a las más antiguas concepciones
mítico-animistas. De modo tal que por sus rasgos fundamental-
mente espirituales, todas ellas representan ontologías terapéuti-
cas, dado que en último término no tratan de la cuestión: cómo
los individuos expuestos al peligro en las comunidades no com-
pactas del gran mundo [desconcertado y desconcertante], pue-
dan todavía sentirse cobijados, en un receptáculo conformador
de orden máximo, sino más bien de lo que se trata, en suma, en
los grandes proyectos cosmológicos-sociales de las culturas anti-
guas, desde China hasta Grecia, es de la cuestión antropológico-
terapéutica de cómo en las épocas turbulentas de la ciudad y el
imperio los inquietos individuos aislados habían de arreglárselas
para dar paso de la cosa pública humana falible a la ciudadanía
imperecedera del universo.
Un grupo que hubiera atraído hacia su interior toda desme-

sura esencial, y en cierto sentido la hubiera superado o cercado,
habría crecido hasta convertirse en un imperio o en una macroes-
fera altamente cultural. Por eso, sólo puede hablarse de una for-
ma auténticamente macroesférica cuando también lo grande y
lo máximo manifiestan carácter de mundo interior. En una gran
esfera que se asemeje a un mundo interior la voluntad de poder
ha de ser coextensiva con una voluntad de animación del espacio
total159.
dría describir, por tanto, el crecimiento de las esferas como un derrotero de estrés en
cuyo transcurso se llega a neutralizar lo exterior asimilándolo al interior esférico.
p. 148.
153

Fue un logro de las grandes culturas haber elevado la asimi-
lación interior del exterior estresante a un nivel históricamente
mantenible a largo plazo. Potencias mundiales que lograron ser
algo más que improvisaciones militares fueron aquellas que con-
siguieron domesticar los monstruos inmensos de la exterioridad
–la muerte, el mal, la peste, lo extraño, lo desmedido– y traspasar
a las generaciones siguientes, como hábito cultural, sus éxitos en
esa domesticación. Aunque ninguno de esos monstruos pierde
nunca del todo su pavorosa capacidad de intranquilizar, en las
grandes cosmovisiones se los convierte, sin embargo, en estresores
internos y se los pone dialécticamente al servicio del todo160. Las
grandes culturas saben convertir en negatividades provechosas la
exterioridad destructora. Utilizan lo monstruoso como hormonas
de crecimiento para elevarse de formas microesféricas a macroes-
feras.
El ser humano es, como ya se ha señalado, el animal que ha

de esperar y sobrevivir a las separaciones de sus próximos. Ya en
las formas humanas de vida más antiguas, las hordas arcaicas, la
muerte se impone como apremio a dirigir la mirada a los muertos
más queridos. Cuando la vista del cadáver y el pasmo que advier-
te en el lugar vacío adquieren formas rituales, todo ello se orga-
niza como recuerdo; de él provienen los cultos a los antepasados
y a los muertos; ellos inducen el originario estrés metafísico que
pesa sobre los grupos humanos ya en los estadios tempranos de
la hominización161. Se reconoce que esos cultos tienen siempre un
sentido esferológico creador de espacio, de inclusión restaurado-
ra, de reparación de la esfera psíquica rota por la desaparición del
otro importante, de retorno a la normalidad cósmica, a la íntima
burbuja de coexistencia162 -en este caso ritual y simbólica.
160 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p.

149
154

A este respecto también puede señalarse que la distancia es
el estímulo propiamente creador de cultura. Ella impide que los
muertos determinantes se muevan demasiado lejos, los retiene en
un amplio entorno que delimita el espacio de vida y de animación
de una esfera cultural (o, al menos, un círculo extenso dentro de
él). Por eso, en principio, los recuerdos relevantes siempre están
presentes en el espacio público de los grupos; sus signos son las
tumbas, que señalan manifiestamente el espacio de proximidad-
lejanía a los miembros del grupo.
La reparación del espacio íntimo más estrecho no es posible

sin que a la vez se amplié éste: pues si los supervivientes se em-
peñan en permanecer de algún modo en unión con los muertos,
ello sólo puede suceder porque los muertos son alojados en un
segundo anillo, en torno a la esfera de los vivos.
El verdadero trabajo del duelo, considerado desde el punto

de vista psicohistórico, no significa en principio otra cosa que el
esfuerzo de los supervivientes por colocar a sus muertos en un
círculo de proximidad y paz ampliado, sacándolos del ámbito de
proximidad y alianza más íntimo. Ese círculo lo traza el duelo:
es decir el esfuerzo psíquico por llegar a un compromiso entre
la preocupación por la separación definitiva de los muertos y el
deseo de mantenerlos en otra forma de proximidad, pero (de to-
dos modos en un) “allí”. Cuando los pequeños grupos arcaicos
se remiten a sus muertos el espacio esférico se amplía más allá de
las relaciones actuales entre familiares y gentes que viven juntas,
hasta una burbuja mayor que abarca a presentes y ausentes. Ella
constituye el contorno mínimo de una cultura: si entendemos,
con razón, por culturas conformaciones esferopoiéticas que ali-
mentan los recuerdos de los muertos determinantes y los propa-
lan a través de las generaciones.
155

Aunque el lugar de los muertos determinantes de una cul-
tura no puede ser otro, en principio, que la lejanía, el más-allá
indeterminado y el en-otra-parte inconmensurable, los dolientes
se dedican a la tarea de asignar una medida humanamente so-
portable a ese alejamiento vago y potencialmente ilimitado. El
duelo crea esa proximidad distendida que transforma lo infinito
en un más-allá manejable. El es la primera pasión proxémica: un
espacio-dolor que produce la proximidad-lejanía con respecto a
los perdidos.
La muerte, como monstruoso proporcionador del “trabajo del

duelo”, es el primer estresor de esferas y artífice de culturas. Las
comunas de duelo consiguen apaciguar la rabia causada por la
desaparición ampliando el espacio. Esta imaginación distancia-
dora, que hace reposar el espacio actual de vida en espacios cir-
cundantes de muertos y de espíritus, es lo que da lugar, antes que
nada, a las culturas como fantasías espaciales autocobijantes. La
proximidad-lejanía de los muertos importantes: ella se introduce
en el radio de las esferas autónomas originarias realmente exis-
tentes –es decir, en el círculo de las hordas, de la primera forma
autónoma de mundo. Sólo un sistema de coexistencia de muertos
y vivos tiene ontológicamente carácter de mundo: y posee onto-
gráficamente la fuerza de dibujar en torno a un sí un contorno
propio de imagen de mundo.
Como agente inmobiliario de una nueva ontología, el filóso-

fo hace publicidad entre sus conciudadanos para que participen
en dar el paso de residir en el ser. Vacunar la vida con la locura
que se llama ser: gracias a esa operación el filósofo se arroga el
derecho de presentarse en adelante como médico y auxiliar de
mudanza de la vida cercada163 –la filosofía se habrá convertido
así en un equipo de socorristas– bajo la marca de un experto en
otros lugares y en otro modo de residencia, en general, el filósofo
313.
156

se ofrece a la sociedad enajenada como médico especialista en
enfermedades de cultura, sentido y lugar.
Si la dignidad espiritual de una forma de vida puede deducirse

de su fuerza conformadora de esferas, o sea de la capacidad de
mantener unidos a vivos y muertos en comuniones rituales den-
tro de un horizonte conjurado, entonces, las pequeñas tribus son
formaciones tan dignas de admiración como los imperios, que
constriñen a muchos millones de seres humanos en un círculo
de dominio. Pues sea el que sea el alcance numérico y el radio
político de una cultura, todo grupo que gobierne por sí mismo su
proceso generacional crea en torno a sí, con sus propias potencias
psíquicas, imaginativas y simbólicas, el círculo de cercanía-lejanía
o lejanía-cercanía en el que se asienta el ser-ahí genuinamente
humano, abierto al mundo, abierto a los muertos, generador de
espacio. En el interior de esos círculos se encuentra lo que con ra-
zón se ha dado en llamar el “lugar antropológico”164. El lugar, en
sentido literal fuerte, es el compromiso territorial de una esfera.
Una ligazón así a un terreno no sería imaginable si los espíritus
de los muertos propios no hubieran ocupado el suelo, y el cielo
sobre él, como su especial “mundo de vida”. El espacio vital de
los grupos está atravesado por los signos de la presencia de los
antepasados y de los dioses. Esos signos son los confines y cimas
que los dioses y muertos señalan a los vivos. Con el despliegue
de mundos de vida que incluyen a vivos y a muertos comienza la
era de la etnosférica territorializante. Desde este punto de vista
las culturas son funciones de las criptas sobre las que se asientan
las generaciones de turno. Las tradiciones son ríos de signos en el
espacio tanatológico.
152.
157

3. El Duelo Esférico165; Sobre la pérdida del ‘nobjeto’ y la
dificultad de decir lo que falta
En opinión de Sloterdijk “la muerte no se convierte en pro-

blema para el individuo –como sugería la filosofía tardo griega
y cristiana– por la perspectiva del propio fin, al cual se “preci-
pitan” los mortales, (…); [sino más bien] el aguijón de la muerte
es experimentado primero por la necesidad de tener que sobre-
vivir al otro más íntimo, al hermano gemelo, al complementador
imprescindible”166
Ahora bien, si los psicólogos se permitieran hablar –como de

hecho siempre han hablado– esto es, míticamente, en formas co-
dificadas y profundas, podrían refugiarse en la formulación de
que la melancolía fuera una huella psíquica de un caso individual
de experimentar el ocaso –del ocaso de los dioses (propios)– que-
riendo el desajuste melancólico-depresivo por un autentico duelo
mortuorio, por una perdida irreparable, en el entorno más próxi-
mo (al sujeto), y con lo que la supuesta diferencia estructural en-
tre duelo y melancolía, propuesta por Freud, se vería seriamente
cuestionada.
Así pues, el melancólico sería, en principio, un doliente como

cualquier otro, sólo que la pérdida que le habría afectado iría más
allá de las separaciones usuales entre los seres humanos. Sería
el genio (íntimo) o el dios íntimo el que se habría perdido en un
ocaso (de los dioses) individual, y no sólo un amante o un familiar
profano; el duelo por la pérdida de un ser humano querido (un ser
amado) sólo adoptaría también rasgos de melancolía cuando éste
hubiera sido a la vez el genio del individuo abandonado, el partner
y receptor de una atención dirigida sólo a él.

Excurso 6.
p. 154.
158

Con ocasión de la pérdida del genio, como con ocasión de la
de un compañero íntimo, ocurren defunciones psicológicamen-
te reales y, en cuanto tal, objetivas, y lejos de poner en juego la
realidad de un caso frente a la irrealidad del otro, la tarea de una
psicología que sepa algo de leyes esferológicas (y espacios íntimos
de cobijo) es fundamentar psicodinámicamente la equivalencia
entre la pérdida de un genio167. La psicología sólo puede acredi-
tarse como ciencia de la (repartición) de la subjetividad mediante
su competencia para describir estados de cosas internos bajo sus
propias legalidades. Si ella –aun contando con todas las reservas
metodológicas y cosmovisionales imprescindibles– caracteriza a
la melancolía como una forma crónica de duelo por un genio
perdido, determinaría la esencia del desarreglo depresivo-melan-
cólico como una crisis cuasi individual-atea: en una cultura reli-
giosa el melancólico sería un individuo que a la doctrina oficial
“Dios existe” habría añadido la observación adicional, subversiva
y rebelde, “pero no está en condiciones de reanimarme”168; por
ello la idea de perdida del “animador íntimo” es extensiva en el
nivel simbólico del duelo, no sólo a un otro entrañable, es decir, a
otro ser humano, sino también a la pérdida de aquello que nos
anima, aquello que como vocación ha sido atesorado como nues-
tro puesto en el mundo, esto sucede, casi indefectiblemente con la
pérdida del empleo, la desazón y deriva profesional que también
acontece con la jubilación, el alejamiento siempre ingrato de una
institución que nos acogió y a la que entregamos nuestro vigor y
ofrendamos nuestros mejores años, el término marchito de la vida
167 Genio es, en un contexto mitológico-animista, el dios bajo cuya tutela vive cada
uno tan pronto como nace. Un dios especializado, cuyo ámbito de atención y pro-
tección sólo abarca esa vida particular y concreta. También el concepto de genio
utilizado por Sloterdijk aquí puede ser asimilable al daimonion socrático, aunque en este
caso, solía entendersele como un guía o espíritu protector interiorizado, como un tem-
prano vislumbre del concepto de conciencia, sin embargo, por decirlo así, pertenece
tipológicamente todavía, como figura límite, a la serie de formas de almas exteriores
o suplementarias. Sócrates habla de ese sutil invitado que interviene en su monólogo
como si viniera de un espacio exterior de cercanía.
p. 416
159

útil y el advenimiento de la caducidad en el plano de las activi-
dades vitales y productivas, no puede ser vivido, sino como una
pequeña muerte. Allí también tiene lugar un duelo, un des-aliento
que nos repliega en las lúgubres recamaras de la melancolía.
Así para Sloterdijk “la depauperización depresiva” es la ima-

gen exacta del no-tener-ya-más-que-decir tras la retirada del com-
plementador más importante169: por eso en el mundo antiguo la
melancolía era sobre todo la enfermedad de los exiliados y des-
arraigados, que tras las guerras y pestes habían perdido su familia
o sus contextos rituales.
Dioses o compañeros íntimos, el enfermo encarna la convic-

ción del “no ser más” de su genio, abandonándose sin reservas a
la creencia de ser abandonado por su promotor. En una paráfrasis
cartesiana diríamos no se piensa más en mí, luego no soy. Pareciera
pues que la disposición depresiva o melancólica es una huella psí-
quica de un caso individual de ocaso de los dioses. Ocaso de los
dioses propios, es decir, aquellos que soplan sobre nuestra alma
infundiendo aliento [de vida], inspiración.
La melancolía representa también la patología del exilio en

toda su pureza: el empobrecimiento del mundo interior por la
privación del territorio que lo anima. Así, continua Sloterdijk, el
melancólico “sería un herético de la creencia en su buena estrella;
un ateo con relación al propio genio o al doble invisible que le
hubiera tenido que convencer de la ventaja insuperable de ser el
mismo y ningún otro”. Porque en la melancolía existe la creencia
de estar abandonado por este genio íntimo, agrega Sloterdijk, el
sujeto abandonado contesta con la más profunda desazón a la ex-
periencia de un fraude metafísico: haber sido conducido a la vida
por el íntimo y gran otro, para ser abandonado después por él a
mitad de camino.

Excurso 6, p. 416.
160

Si el viejo duelo babilónico impulsa al héroe hasta los confines
del mundo para buscar ayuda frente a lo inaceptable, el duelo
platónico-cristiano exhorta a los adeptos a aprender una lección
decisiva en la escuela de las separaciones. A pesar de que se tra-
te de la catástrofe microesférica por antonomasia, la muerte del
amigo más íntimo provoca un salto esférico e impulsa a los super-
vivientes a redefinir su lugar en lo existente.
Así la herida que se acaba de sufrir, un fracaso sentimental, o

profesional, tal pena o duelo que afecta nuestras relaciones con el
prójimo son a menudo el desencadenante, fácilmente identifica-
ble de nuestra desesperanza vital.170 Una traición, una enferme-
dad fatal, un accidente o cualquier desgracia imprevista que nos
abruma en la constante avería de lo cotidiano- y que nos arrancan
repentinamente de esa categoría que nos parecía lo normal, esto
es, lo de gente normal, instalándonos repentinamente en otra vida.
Una vida insufrible, cargada de penas cotidianas, de tragos

amargos, de desconsuelo solitario, a veces abrasador, otras incolo-
ro y vacío. En suma una existencia sin vigor aunque en ocasiones
exaltada por el esfuerzo realizado para continuarla, dispuesta a
naufragar a cada instante en la muerte. Muerte venganza o muer-
te redención, será en lo sucesivo el umbral interno de nuestro
agobio, el sentido imposible de esta vida cuyo peso nos parece a
cada momento insostenible, excepto en los momentos en que nos
movilizamos para encarar el desastre.
Una de las formas en que podríamos encarar el desastre es a

través de la muerte de amor, pero las sociedades modernas prohí-
ben este tipo de muerte elegida sobre la base de buenos motivos
sistemáticos (en caso de que los motivos sistémicos puedan ser
buenos), porque denuncian la traición que hacen al destino uni-
versal humano los que mueren unidos: mientras que todos los
170 KRISTEVA, Julia, Sol negro; Depresión y melancolía, Monte Avila Editores Lati-
noamericana, Caracas, 1991.
161

individuos corrientes han de llevar hoy la vida de alguien que
mañana podría ser abandonado, los cómplices de una muerte de
amor, los prometidos, atentan contra la ley que dice que tam-
poco los aliados íntimos conjuran lo temporal sincrónicamente.
Quienes mueren juntos no solidarizan con el esfuerzo del mundo
compartido, sin que le haya sido declarado como mandamiento
explícito: el de soportar el peso del mundo aun cuando le haya
dejado sólo con la carga el compañero más importante.
En virtud de la fusión anímico-espiritual de las esferas en el

microcosmos íntimo dual171, el quiebre provocado por la partida
del “complementador imprescindible”, inexorablemente provo-
cará un desgarro y una herida insufrible, un sentimiento de des-
amparo, abandono y soledad. Sólo comparable al sentimiento del
apátrida, del exiliado de su tierra, del expulsado del paraíso.
No obstante, Sloterdijk advierte que las esferas son “configu-

raciones capaces de aprender, [esto es] sistemas de inmunidad en
ejercicio”172. Lo que normalmente habría de conducir a la muer-
te de una esfera, como se ha anticipado, puede resultar efectivo
como instancia y motivo para su crecimiento. La parálisis por las
catástrofes esféricas, puede transformarse en impulso para llevar
a cabo las reparaciones oportunas y seguir la marcha con nue-
vos bríos; la potencia vital se impone pese a las circunstancias
adversas y lo que no nos mata nos fortalece. Los seres humanos
vivimos en un constante estado de movilización, de separación
171 Animación hace referencia aquí a aquella fuerza, impulso o energía que da
sentido y entusiasmo a todo proyecto, acción o relación humana y que en último
término posibilita y alienta todo el despliegue de una vida. Ahora bien, las relaciones
de animación siempre implican un mínimo íntimo, esto es una esfera dual. Es así
como, los microcosmos constituidos “simbiótica, coexistencial o bipolarmente” están
conformados siempre en mínimos duales. Es al interior de los espacios íntimos de
coexistencia microesférica donde los humanos “se provocan y recrean mutuamente”.
Se trata de espacios íntimos de alta resonancia, espacios en los cuales se produce una
potenciación recíproca de elevado carácter sinérgico.
172 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Editorial Siruela, Cap. 1 Aurora de la
lejanía - cercanía p. 141 y ss.
162

en separación, además del riesgo continuo de ser separados con
violencia o por medio de la muerte de aquellos que son más cer-
canos. Por esta razón, nos dice Sloterdijk, el hombre se encuentra
desde siempre en la necesidad de tener que buscar un espacio
para su “tener-que-continuar-viviendo” sin sus complementado-
res más importantes173. Sólo así se entiende por qué los cónyuges
que han recorrido su vida como pareja no se sobreviven mucho
tiempo, como si la soledad invitará a la muerte a dar un cobijo
frío.
4. Metoikesis o cinética profunda del alma
Finalmente, en relación al tema de la muerte, no podemos

dejar de dar cuenta del descubrimiento de la metoikesis, el cambio
de morada –el gran tránsito de un elemento de vida a otro– tie-
ne un alcance amplio en la metafórica de Sloterdijk. La expre-
sión traslado de morada – que es parte de canónicos y paliativos
discursos-consoladores sobre el alma como entidad inmortal y
trashumante, que atraviesa por diversos estados, en Sloterdijk,
más allá incluso del empleo del término por la gran psicología, la
expresión alude, con el rigor de una noción esencial a la cinética
profunda del alma, que atraviesa diversos elementos, medios y
esferas. De modo tal que el alma debe ser pensada como una
vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la
palabra metoikesis se oculta el motivo inicial de una teoría del cam-
bio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de ser
del alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifásico de
entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia, existen-
cia y pos-existencia son los grandes estadios del ser como alma,
entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El primer
contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que se
trata, exclusivamente, de una metáfora de la muerte; con todo, en
173 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Burbujas, Editorial Siruela, Madrid, 2003, Ex-
curso 6.
163

una segunda consideración, se hace patente que la palabra, por
un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto y, por otro,
que no alude únicamente al fin del tránsito, sino que es válida,
en general, para la evolución de la íntima movilidad humana.
También la venida al mundo, la instalación en lo existente, re-
presenta un caso de metoikesis, y en consecuencia, los hombres
deben ser entendidos como seres nacientes, vivientes y entrantes,
en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan
y cambian de elemento.
5. ¿A dónde van los monjes?
A la luz de una antropología adventista, “traslado de morada”

es la peculiaridad que aparta al hombre de la generalidad de las
formas animales y lo sentencia a la aventura ontológica y, por lo
mismo, a la existencia en el movimiento del venir al mundo.
Como seres que se trasladan, los hombres se hacen ubicuos;

como seres que pasan, conforman sus lenguas metafóricas y me-
tafísicas en las que son expresables puntos de vista sobre la tota-
lidad; como animales que cambian de elemento, desarrollan su
característica tensión hacia otra parte que, indefectiblemente, tie-
nen presente como búsqueda y nostalgia; como sujetos de insegu-
ridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animales
problemáticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión
en el mundo; como seres que se pueden extraviar en el entorno,
se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar fuera de lugar
y no en su elemento; como naturalezas problemáticas entre los
productos de la evolución, los esforzados animales productores de
historia acumulan experiencias desconcertantes con el peso del
mundo y han de buscar su camino entre las verdades de la des-
preocupación y el desconsuelo174.
174 SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-Textos, Valencia,

p. 91.
164

Que ciertos individuos comenzaran a presentarse a contra-
marcha de los esquemas de su cultura y fueran capaces de emi-
tir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es
algo que se puede entender más fácilmente si interpretamos la
historicidad de los tres últimos milenios como la emergencia del
humano potencial de traslado. Se extiende sobre la tierra, desde
la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pu-
jante secesión de lo standard de la normalidad cósmica.
Con la revolución anacoreta, que esconde el modelo oriental

en la historia de la revolución de Occidente, comienza la ofensiva
del extremismo diádico contra toda forma de constitución trian-
gular del mundo. En Occidente, el joven Agustín flanqueo ese
movimiento de crítica universal con su trascendental limitación
de los intereses de conocimiento a Dios y el alma, la pareja vuelta
hacia sí misma175.
Ahora se ve claramente que significa el principio-desierto para

la ecología del espíritu. Quien va al desierto escoge el espacio
que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo
desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo
el resto inevitable del mundo; en el mundo dañino, el lugar me-
nos propicio para la vida es el menor de los males. El desierto
conforma una película transparente de existencia que mantiene
al alma ante la inmediata desaparición en última instancia; es el
casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, sino que
permanece abierto como una gran sala de terapia vacía y cósmica
para la escenificación del alma176.

p. 97.
p. 101.
165

El desierto invita, más que ningún otro espacio, a la actuación
de la metáfora psicoteológica. Allá, hombres que, alguna vez, en
su niñez, han oído campanas de algo así como la sujeción del
cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más
árida del desierto, con cadenas reales de cincuenta libras de peso
alrededor de la cintura; intentando dominar mediante la vía acé-
tica la debilidad de la carne. Son noches de tremendos combates
con alucinaciones sensuales y las horas meridianas en lucha con
los demonios del ardor. Es conocido cómo la vita de San Antonio ha
aprovisionado el arsenal de imágenes de la cultura onírica crepus-
cular europea hasta la Edad Moderna con inspiraciones inagota-
bles, como la imaginería de Luis Buñuel plasmada en su notable
filme Simón del Desierto177. Película que trata sobre Simón el estilita,
un anacoreta que se mantiene en penitencia de pie sobre una
columna por más de seis años y que no quiere ser ni tener nada
propio; sobre todo, ni voluntad ni mundo propios. Así, en bien de
la desmundanización, los monjes se prohibieron la risa; muchos
fueron desnudos toda su vida, igual que animales en éxtasis; otros
prohibieron el uso del calzado y algunos incluso el uso de posesi-
vos de primera persona.
Ahora bien, en esta gran metafórica del “traslado”, del cambio

de morada [metoikesis], debe reconocerse una indudable deuda
con Sócrates. Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el modo de
ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamen-
te, podría decir: el hombre es el animal abocado al cambio de
domicilio. El filósofo –como lo afirmara Sócrates en su momen-
to– debe hacer de su propia muerte objeto de teoría. Y es que
en efecto somos seres radicalmente advenedizos, existencias de
tránsito, rostros extraños y fugaces. Tránsitos de un oikos a otro
marcan la forma de movimiento de la “vida humana” desde el
principio hasta el fin. Ciertamente, hay que tener en cuenta que,
para Sócrates, el sustrato susceptible de traslado que cambia de
177 BUÑUEL, Luis, Simón del desierto (1964), México, blanco y negro (mediome-
traje).
166

domicilio al morir ya no es la totalidad humana psicofísica, sino
sólo el alma que tras la retirada del cuerpo, puede conseguir, por
fin, una vasta morada –condigna, podríamos decir–. La expre-
sión metoikesis, la mudanza de casa, el cambio de domicilio, el
traslado a otra forma de estar en sí, entendida como metáfora de
la muerte y de la última metamorfosis, entraña una alusión a la
honda movilidad de la existencia humana que está más implicada
como cambio de lugar a la misma escala y en el mismo elemento.
Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un tu-
rista y viajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos o
dimensiones del ser.
El descubrimiento de la metoikesis –el gran tránsito de un ele-

mento de vida a otro– tiene un alcance mucho más amplio que
del contexto de la escena de la muerte socrática. Porque cuando
Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa,
no tiene en mente sólo un paliativo consolador para la irreparable
extinción de una vida humana; la expresión escogida es parte de
un discurso sobre el alma que se representa como una fuerza in-
mortal y, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos
o esferas. Como traslado de morada es un término de la gran
psicología, la expresión alude con el rigor de una noción esencial,
a la cinética profunda del alma que debe ser pensada como una
vivacidad espiritual de irreductible dinámica de cambio. En la
palabra metoikesis se esconde el motivo inicial de una teoría de
cambio universal en la perspectiva antropológica. En el modo de
ser del alma interpretada filosóficamente yace un proceso trifási-
co de entrada, travesía y salida del mundo físico. Preexistencia,
existencia y posexistencia son los grandes estadios del ser como
alma, entre los que la metoikesis ha de servir de mediación. El pri-
mer contexto de la expresión podría facilitar la apariencia de que
se trata, exclusivamente de una metáfora de la muerte; con todo,
en una segunda consideración, se muestra bien patente que la
palabra, por un lado, no sólo es metáfora, sino también concepto
y, por otro, que no alude únicamente al fin del tránsito sino que es
válida, en general, para la evolución de la íntima movilidad hu-
167

mana. También la venida al mundo, la instalación en lo existente,
representa un caso de metoikesis, y, en consecuencia, los hombres
deben ser entendidos como seres nacientes, vinientes y entrantes,
en el sentido de reconocer en ellos a los animales que se trasladan
y cambian de elemento.
168

ESFERAS II; DE LA ONTOLOGÍA DE LAS DISTANCIAS
AL SURGIMIENTO DEL ‘PROVINCIANISMO GLOBAL’178
Este capítulo busca dar cuenta del proceso de globalización, a

partir del anuncio que hace Sloterdijk del fin del cosmopolitismo
y el surgimiento del ‘provincianismo global’. De la globalización
electrónica informática, en la que los hombres superan las distan-
cias, y el mundo vuelve a hacerse más pequeño. También se pro-
pone un análisis de las fronteras como configuraciones móviles, la
crisis de los Estados Nacionales y la emergencia de un espacio sin
sí mismo, esto es, como mero espacio de tránsito.
1.
Respecto de la última fase de la historia de la globalización

terrestre Sloterdijk179 elabora una sugerente interpretación de es-
tos procesos [globalizadores] desde la época de la colonización
europea hasta lo que él denomina sociedades de paredes finas y que
178 Este capítulo corresponde a un adelanto del Artículo “Sloterdijk; Estética de

la virtualidad y deconstrucción del museo como proyecto ilustrado”, Nómadas Nº 28:
Ciberculturas: Metáforas, prácticas sociales y colectivos en-red (abril 2008) Universi-
dad Central, Bogotá, Colombia; Vásquez Rocca, Adolfo [En Prensa]
179 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, capítulo 8, Editorial Siruela, Madrid,
2004.
169

no es otra cosa que el escenario mundial de las telecomunica-
ciones y la superación de las distancias. La globalización ha de ser
entendida más allá del sentido clásico de la eliminación de fron-
teras180, como un proceso de desterritorialización, un movimiento
de descentramiento donde se produce una combinación entre lo
geográfico, lo simbólico y lo tecnológico. Las fronteras se vuelven
móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuen-
tra el individuo y de su capacidad de desplazamiento en la era de
la llegada generalizada, donde la ubicuidad es una función de los
dispositivos electrónicos a los que nos encontramos conectados.
En el texto referido Sloterdijk presenta una teoría de la re-

configuración del espacio y del tiempo, donde en uno de sus más
polémicos planteamientos señala que el problema fundamental
de la Filosofía no es el tiempo, sino el espacio. Esto quiere decir,
entre otras cosas, que los estudios culturales actuales deben ser
una investigación de los espacios y los desplazamientos, esto es,
de las formas de tránsito –espacios de tránsito– del ser humano
como fugitivo del cosmos. Desde esta perspectiva sloterdijkdiana,
el proyecto Esferas no es otro que el de repensar las configuración
de espacios y climas donde existe y se desarrolla el ser humano,
donde el hombre construye y reconfigura sus relaciones emo-
cionales, protege su intimidad, acaricia sus afectos e hilvana sus
historias. El espacio donde enfrenta sus miedos y se arroja a sus
proyectos, donde tienen lugar catastrofes y restauraciones inmu-
nológicas, entre una historia de separaciones, asentamientos y re-
patriaciones – reales y simbólicas.
Desde la terminología de Sloterdijk estar en el mundo es vivir

en esferas, espacios de relación, climas o atmósferas, “espacios de
coexistencia, que se pasan por alto o se consideran comúnmente
como dados encubriendo así la información crucial para desa-
rrollar una comprensión de cómo somos los seres humanos. La
180 MICHAELSEN, S. Y JOHNSON D., Teoría de la Frontera, Los límites de la política

cultural, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003.
170

exploración de las esferas comienza con la diferencia básica que
existe entre los mamíferos y otros animales; la comodidad bio-
lógica y utópica que los seres humanos intentan reconstruir me-
diante la ciencia, la ideología y la religión. De estas microesferas
(relaciones ontológicas del tipo feto-placenta) a las macroesferas
(los macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma de
naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los
seres humanos intentan sin éxito morar y refiere a una conexión
entre la crisis vital (como la separación narcisista) y las crisis que
se generan cuando una esfera estalla”181.
En este espacio esferológico propuesto por Sloterdijk es donde

se va desarrollando el proceso globalizante, que no es de reciente
data, sino un cambio que se ha venido gestando desde la coloni-
zación de América y la era de los primeros viajes de descubrimien-
to.
Se trata de la globalización náutica que se desarrolló en un

periodo de 400 años, con un foco en España y otro en el Reino
Unido.
Aquí es fundamental comprender el hecho humano como

una historia de la espacialidad y la búsqueda de nuevos lugares,
de habitáculos de recambio para el fugitivo del cosmos. Y como
correlato de esto el mundo contemporáneo se nos ofrece con su
disposición expansiva, donde pareciera que el mundo huye de sí
mismo en sí mismo. La paradoja de la globalización es que allí don-
de todo es centro no puede existir un verdadero centro.
Es curioso que la palabra “descubrimiento” no aparezca en

los diccionarios de filosofía, cuando es lo que da lugar a toda ul-
terior pesquiza.
181 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y

políticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució Alfons el Mag-
nànim (IAM), Valencia.
171

2.
Sloterdijk sostiene que una primera y temprana globalización

tuvo lugar mediante la colonización que se dio en el siglo XVIII.
Dado que en estos procesos de conquista de nuevos territorios el
europeo alfabetizado nunca se sintió completamente distante de
sus sistemas de sentidos patrios, esto aún cuando se encontrase en
una remota isla, fue necesario un elemento que al modo de cons-
telaciones guiara estas nuevas navegaciones ahora existenciales
surgiendo así la necesidad de un cielo común, bajo el que pudi-
eran reunirse y –en algún sentido– atenuarse todas las soledades
de los primeros exploradores en los confines del nuevo mundo. El
sustento que permitió esta globalización, esta integración de un
alma y mente común, que además compilara los nuevos saberes y
el desarrollo de las incipientes ciencias etnográficas fue –sin duda–
la Enciclopedia. La Enciclopedia elimina la sensación de desubicación
y deriva del ser humano, otorgando seguridad y pertenencia, un
reconocimiento, un periscopio, un remanso contemplativo. “El
baldaquín bajo el que se reúnen todas las soledades de los ex-
ploradores tenía que ser un fantástico libro integral: un libro de
los récords cognitivos en el que no se olvidara a nadie que hubieses
destacado como aportador de experiencia y como contribuyente
al gran texto de la colonización del mundo”182. Esta fue, precisa-
mente la función de la Enciclopedia, servir de interconexión de los
nuevos saberes, nuevos mundos híbridos, la contaminación cul-
tural, la pérdida y la reapropiación de sentidos y los nuevos hom-
bres que en lejanas tierras comenzaron a experimentar la extra-
ñeza del mestizaje y la eclosión de los límites del mundo.
El museo, por su parte, es heredero del mismo programa ilus-

trado de la Enciclopedia. Caracteriza a los conocimientos el hecho
de que se acumulen como un capital: un capital que pertenece a
una humanidad ilustrada en su conjunto y que adquiere el sentido
182 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos, Macroesferología,. Editorial Siruela, Ma-
drid, 2004, p. 843.
172

de verdad por obra de teóricos y privatizadores del saber, sobre
todo, por las clases gobernantes y sus portadores de secretos. Las
ciencias empíricas –con sus géneros literarios filiales se registran
en el gran libro de la teoría neo-europea; fueron los franceses ilus-
trados los que con su característico genio práctico, ya a mediados
del siglo XVIII, llevaron a cabo el proyecto de la Enciclopedia183.
Del mismo modo la concepción moderna del museo es un hecho
relativamente reciente, también surgido con caracteres precisos
de autoconciencia y de voluntad programática a partir de la mi-
tad del siglo XVIII como parte de la afirmación y difusión de la
cultura ilustrada. El paso de privado a público de las coleccio-
nes de arte transcurre de diversos modos en la Europa del siglo
XVIII, relacionado con la consolidación del concepto del patri-
monio artístico, como bien de la colectividad. El decreto por el
cual la Asamblea Nacional transformaba las colecciones reales
del Louvre en el Musee Central des Arts asume el valor de inicio de
una nueva era en la historia del museo.
El archivo, como depósito de memoria, es pues hijo directo del

racionalismo ilustrado, que aspira a la clasificación total del saber.
El museo, como invención del siglo XVIII inspirado en el espíritu
de la Ilustración, parte del principio de ordenación del saber.
La transformación de la colección palaciega en museo no

significa sólo el paso de los objetos de arte de una estancia en
palacio, y por tanto de carácter privado, a un edificio destinado
a tal efecto y con finalidad pública, sino por la aplicación de los
principios enciclopédicos a la clasificación y catalogación de las
obras de arte, de modo tal que las funciones del museo están es-
trechamente vinculadas a la Academia y al proyecto ilustrado de
la formación de un gusto público, esto en el ciego convencimiento
de la universalidad del arte y la cultura.
183 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología, Editorial Siruela, Ma-
drid, 2004, p. 841.
173

En este devenir el ser humano se plantea la tarea de ordenar
en una sola mirada abarcante este nuevo conocimiento en gest-
ación, misión –en un primer momento– de lingüistas y etnólogos
quienes en una tarea de ingeniería tendieron puentes para lograr
encuentros con lenguas extranjeras, posibilitando la expansión del
saber de la época a los distintas latitudes de la tierra. Desde esta
perspectiva, la de la traducción, existían dos caminos posibles: la
imposición por medio de la fuerza de las lenguas de los señores de
los feudos o la contaminación por parte pequeñas conspiraciones
de lenguajes marginales desde la periferia al centro, penetrando el
núcleo del saber europeo por pequeñas asoladas indigenistas –por
las lenguas concretas, por el habla ancestral y telúrica de los colo-
nizados– logrando contagiar un virus hipertextual y expansivo en
el seno mismo del habla de los así mismos llamados señores.
Es así como la traducción se vuelve la clave de los procesos

esferopoiéticos concretos y regionales. Uno de los ejemplos más
claros de este proceso casi hegemónico fue la traducción de textos
de la tradición cristiana. Esta traducción viene a convertirse en
una especie de colonización del inconsciente colectivo, de nacio-
nes y pueblos, pero la pregunta que surge aquí es si esta traduc-
ción no es si no, otro tipo de invasión, ¿es posible traducir culturas
sin existir los contextos necesarios para su interpretación idónea?
La Biblia, por ejemplo está traducida a más de dos mil cuatro-
cientas lenguas ¿pero su contenido habrá sido interpretado de la
manera correcta? ¿De qué modo se produce la adaptación de los
designios de Dios a cada cultura?
Así la expansión del conocimiento “oficial” viene a ser el en-

voltorio de seguridad para el ser humano de la época, el resguardo
del desarraigo del venir al mundo, sin embargo, Sloterdijk hace
“estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso,
proclama el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la
fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo
una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas
tecnologías, incluida la genética, ha cambiado el eje del pregun-
174

tar filosófico desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador
¿dónde estamos?.”184.
3.
Ahora bien, qué ocurre cuando producto del desarrollo de

las nuevas tecnologías y el avance de los medios de comuni-
cación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades
de conexiones que esta herramienta provoca, el mundo se vuelve
sincrónico haciendo que se viva un presente común, vemos las
noticias al instante en todo el mundo. En tiempos pasados las
noticias tardaban días en llevar al último lugar recóndito de la
tierra, sin embargo, ahora está presente desde el mismo instante
en que están ocurriendo los hechos, es el caso del conflicto israelí,
las ganancias de la bolsa de China, etc. Se nos instala el concepto
del “instante”, el momentum como lo define Sloterdijk, como modo
de vivencia cotidiana, sin distancias espaciales, el espectro espa-
cio se torna gigantesco. Lo lejano se vuelve cercano. Vivimos en
un espacio y tiempo donde las fronteras (geográficas - simbólicas)
establecen los límites donde los individuos se pueden mantener
dentro o fuera de zona. Salir de estos límites, sin duda, representa
un desafío, cruzar una frontera presupone un riesgo, salir de la
esfera estable. Sin embargo, el hombre debe arrojarse hacia esa
movilidad que el mundo hipercomplejo supone, con la movilidad
de sus fronteras, debe aprender a convivir con lo inestable.
Es así como en ausencia de patrias los hombres fijan sus

hue-llas, y gestan imaginarios tribales –en los que reconocen fili-
aciones acotadas y pertenencias locales a determinados nichos
comunitarios.
184 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y po-
líticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, p. 3, Institució Alfons el Magnànim
(IAM), Valencia.
175

En la ciudad global, en la megalópolis hiper-conectada y sus
carreteras de la información –entre el flujo y la densidad de las
unidades de datos– nos desplazamos entre figuras y entidades
híbridas, espectros de una cultura post humana, capturadas y en-
capsuladas en bloques de bits.
Las nuevas mega-ciudades con sus sofisticados proyectos de

desarrollo urbano, basados en su prioritaria preocupación por
la conexión inmediata a otras ciudades globales y el desarrollo
de megaestructuras arquitectónicas multifuncionales y autosu-
ficientes, han provocado la desertificación del entorno y ges-
tionado el hábitat sofocado de los nuevos centros comerciales,
recintos feriales y estadios cubiertos. Son los nuevos invernaderos,
caparazones para una vida que apunta –en la era del capitalismo
integral– a la total absorción del mundo exterior en un interior
planificado en su integridad185.
“Cubiertas virtuales han sustituido al imaginado cielo de éter

de otros tiempos; mediante sistemas de transmisión la eliminación
de la lejanía se ha implementado técnicamente por doquier en los
centros de poder y consumo. Desde el punto de vista aeronáutico
la tierra se ha reducido a un trayecto en jet de cincuenta horas
como máximo; en el caso de las vueltas en torno a la tierra de
los satélites y de las circunvoluciones-Mir, se han conseguido uni-
dades de tiempo de noventa minutos y menos; para mensajes de
radio y de luz la tierra se ha reducido casi a un punto fijo: rota
como esfera temporal-compacta en una mantilla electrónica que
la rodea como una segunda atmósfera”186.
185 Particularmente en las artes se observa un refuerzo del papel de las institu-
ciones directamente ligado a programas de promoción de las ciudades, como la im-
plantación de grandes museos que albergan exposiciones internacionales, inmensas
edificaciones que contribuyen a la espectacularización de las ciudades y el turismo
cultural, lo que conduce, a su vez, a un redimensionmiento de la producción artística
concebida para esos espacios.
186 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología, Editorial Siruela, Ma-
drid, 2004. p. 848.
176

En este nuevo espacio esferológico, Sloterdijk nos plantea la
idea que esta globalización (espacio-temporal) arrasa con cual-
quier pueblo que quiera mantenerse intacto producto de la revo-
lución destructora de la lejanía: la Modernidad. “a causa de su
desdichada accesibilidad por los otros agresores, viven en uno y el
mismo planeta, en la estrella de los descubiertos”.
Es el reino –planetario por lo demás– de lo sincronizado, donde

se priorizan los acontecimientos cotidianos sin grandes análisis y
que desde la perspectiva comunicacional, buscan el efecto inme-
diato de la tele-audencia facilista. La convergencia temática que
envuelve a este espacio es el de las actualidades. Esto es lo que
Sloterdijk llama el despiadado imperativo-día, en donde ya no
hay tiempos-afuera, el mundo ha perdido sus sombras.
Cómo entonces, el ser humano reorganiza su estabilidad ten-

sional si sus espacios de tranquilidad y seguridad comienzan a ser
invadidos desde fuera (hasta ese momento). Ya su intimidad, su
casa a donde regresa todos los días después de deambular por los
espacios de tránsito no es el asilo del mundo y su esencia domi-
ciliaria se transforma bruscamente en la del vendedor viajero
que vive siempre en trayecto, sin retorno187, ya no está aislado del
mundo externo. Los espacios seguros (en Sloterdijk la interiori-
dad, intimidad) se entremezclan con los espacios extrañamente
externos. Para Sloterdijk como no existen las dicotomías (sujeto-
objeto, hombre-mundo) los espacios externos e internos se inter-
relacionan de manera radical. El hombre que se sabe habitante
de la tierra, ya sin el techo (hogar, como sustitución de espacio
feto-placenta), ante lo infinito y extraño, debe recompensar su
antigua seguridad ya perdida por otros medios y paradojalmente
utiliza la causa de esta reconfiguración, la globalización que lleva
espíritus envolventes.
187 GIANINNI, Humberto, La “reflexión” cotidiana. Hacia una arqueología de la expe-

riencia, Editorial Universitaria, 1989, Santiago.
177

Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los dis-
tintos fenómenos espaciales hasta llegar a la actual globalización,
pregona el fin del cosmopolitismo y plantea el surgimiento del
‘provincianismo global’. “La globalización electrónica informáti-
ca, en la que –dice Sloterdijk– los hombres superan las distancias,
un provincianismo global”188.
Esta instalación del provincianismo global caracterizado por

un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la
lejanía y la reconfiguración de las culturas locales. Estos cam-
bios se pueden conceptualizar con la construcción de Híbridos
y palimpsestos donde se da cuenta cómo los hombres fundan sus
identidades en épocas de globalización. Son categorías que pro-
ponen en su esencia la heterogeneidad cultural, diferenciando lo
que tienen de imaginarios compartidos y diferentes y el carácter
conflictivo que los actores globales y locales.
Esta idea de hibridación cultural sustenta una nueva construc-

ción de los imaginarios simbólicos que amerita un análisis par-
ticular que nos sacaría de nuestra indagación en curso.
Por ahora, sólo diremos que en el análisis de la constitución

híbrida de las identidades la discusión se trasladará hacia la pro-
blemática de la integración, de las transformaciones en las no-
ciones de espacio territorial y cronología temporal, desde dónde
se planteará un cuestionamiento de los referentes clásicos y la
manera como habitualmente pensamos los procesos de construc-
ción de las identidades bajo la forma de Estados-Nación.
188 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y

políticas de climatización”, en Debats, Nº 94, 2006, pp. 6-13, Institució Alfons el Mag-
nànim (IAM), Valencia.
178

ESPUMAS, MUNDO POLIESFÉRICO Y CIENCIA
AMPLIADA DE INVERNADEROS189
La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espumas viven

(Esferas III -Espumas)
Peter Sloterdijk
En este capítulo se expone la metafórica de las Espumas

con la que Sloterdijk cierra su trilogía Esferas. Mediante
esta figura –la de de la implosión de las esferas– se intenta
dar cuenta del carácter multifocal de la vida moderna, de
los movimientos de expansión de los sujetos que se trasla-
dan y aglomeran hasta formar espumas donde se establecen
complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro y en
constante movilidad expansiva o decreciente.
1. Espumas; una imagen morfológica del mundo poliesférico
Con Espumas Sloterdijk completa su trilogía Esferas donde de-

sarrolla una morfología general del espacio humano. El concepto
189 Originalmente publicado bajo el título “Espumas, mundo poliesférico y cien-

cia ampliada de invernaderos” En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en
Diálogo, Capital Federal, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007,
(pp. 93 -100).
Y reproducido En Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN
1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 18 | Enero-Junio 2008 -1 /
2 | En Prensa.
179

antropológico de esfera remite a la tesis fundamental de Sloterdijk
según la cual el problema humano fundamental no es el tiempo,
sino el espacio, esto es, que la la vida es un asunto preeminente-
mente de forma.
Espumas190 cierra así el ciclo del ambicioso proyecto de com-

prender el hecho humano y su historia a partir de la espacialidad
que la vida crea y porta consigo.
En Esferas, su obra monumental, Sloterdijk retoma la gran

pregunta de Heidegger: ¿dónde estamos cuando decimos que estamos en
el mundo? Para responder que estamos –o si se quiere– somos en
burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se
construye, se protege y cambia. La vida humana se autoorganiza
siempre creando espacios protegidos e inmunes, del protoplasma
a la vida intrauterina, del afianzamiento del hombre en su iden-
tidad a la conformación de sus espacios íntimos, sus casas, sus
ciudades y sus espacios metafísicos e imaginarios. La casa es el
lugar del goce y del acopio de recuerdos, que forjan una identidad
y permiten reconocerse en una radical intimidad como siendo
igual a sí mismo191. Las imágenes de la casa están en nosotros porque
nosotros estamos en ellas.
Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comuni-

dades solidarias no son sino la creación de espacios interiores para
las emociones escindidas192, un sistema inmunitario simbólico que
construye una película protectora en torno del ser humano.
190 SLOTERDIJK, Peter, Esferas, III, Espumas (Esferología plural), Editorial Siruela,
Barcelona, 2005.
191 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La arquitectura de la memoria: Espacio e
identidad”, Revista Cuadernos de Filosofía - Nº 22 – 2004, pp. 163 – 176, [Publicación
anual], Universidad de Concepción – Chile. ISSN 0716-9884 y en A Parte Rei, Revista
de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid, Nº 37 – 2005.
192 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk, Esferas, flujos, sistemas me-
tafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana.”, en Konvergencias, Revista de Fi-
losofía y Culturas en Diálogo, Capital Federal, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo
Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100).
180

Aquí es necesario comprender que los seres humanos están
condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesi-
dad de repetir en el afuera la situación intrauterina. A esto se refiere
Sloterdijk con otro de sus conceptos fundamentales –el de uteroto-
pos- que refiere a otra de las dimensiones de la isla que llamamos
hombre. El modelo de la esfera es el de la isla, de allí que el hecho
humano tenga lugar o se construya mediante la separación. Una
isla es tal porque está aislada, y el hecho humano es –precisa-
mente– el resultado de una gran operación de aislamiento.
Espumas ofrece así una imagen de la implosión de estas esferas

protectoras, lo que da lugar a curiosas interacciones donde lo que
destaca es que la vida –��
��
en su condición actual��
–��
se desarrolla mul-
tifocalmente.
En Espumas, el último volumen de su trilogía Esferas, Sloterdijk

se ocupa de pensar el espacio contemporáneo, para ello ofrece
una teoría filosófica que destaca el carácter multifocal con que
la vida se desarrolla, esto bajo un nuevo régimen de complejidad
donde la tensión se produce entre el fenómeno de apartamento
de la burbuja-tipo –de la vida individual– y los nuevos conectores
o espacios interrelacionales. La imagen de la espuma es funcional
para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo
de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-rela-
tos que interactúan de modo agitado, así como para formular una
interpretación antropológico-filosófica del individualismo mod-
erno. Con ello Espumas responde a la pregunta de cuál es la natu-
raleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la
tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional
del mundo contemporáneo.
En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movi-

miento de las múltiples esferas en las que –al modo de celdillas
de enclaustramiento– los sujetos se trasladan y aglomeran hasta
formar espumas evanescentes donde establecen complejas inter-
relaciones.
181

Espumas es así definida por Sloterdijk como el ensayo de una
“poliesferologia o ciencia ampliada de invernaderos; [una] teoría
tecnológica de los espacios humanamente y simbólicamente habi-
tados, como una instrucción científico-ingeniera y política para la
construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.”193
Espumas194 cierra el ciclo del ambicioso proyecto de Sloterdijk

de comprender la ontogénesis del ser humano y su historia como
conformador de esferas. Estar en el mundo, nos recuerda Sloter-
dijk195, es vivir en esferas, espacios de relación, climas o atmósferas,
cuyo análisis dice más de la vida humana que la consideración del
individuo autónomo o de las diversas posiciones que la ciencia y
la metafísica le han asignado. Ahora bien, si Esferas I había desar-
rollado un sugestivo esfuerzo por mostrar que la esfera humana
primaria –”burbuja”– era esencialmente relacional, bipolar, y
Esferas II había llevado a cabo una narración completa de las
tensiones inherentes a la constitución de las macroesferas ��–��
“glo-
bos”–, donde se narraba de qué forma el pensamiento metafísico
clásico, como contemplación del todo redondo, se propaga por
el mundo, el globo, y pone en marcha formas diversas de globa-
lización, fundando lugares absolutos que daban vida a la idea del
Todo; Esferas III tenía asignado proponer una teoría que se hi-
ciera cargo del nuevo espacio interrelacional del mundo contem-
poráneo, un mundo que, a pesar del generalizado discurso de la
globalización, está marcado por el fin de la imagen centralizada
del globo omnicomprensivo y unitario196. A diferencia de la red, la
metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet,
la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las
conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la
irregularidad de la estructura total. Esferas III representa así el in-
193 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005,
p. 35.
194 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005
195 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003.
196 RODRÍGUEZ, Ramón, “Sloterdijk en la era de la levitación”, Sobre Esferas
III. Espumas, de Peter Sloterdijk. Originalmente en abc.es, 2006.
182

tento de comprender la situación actual como la conexión entre sí
de “burbujas”, pequeños ambientes que revisten múltiples formas
(individuos, parejas, asociaciones de todo orden, consumidores,
partidos, etc.), en ausencia de toda visión panóptica, de toda me-
táfora integradora197. Allí donde todo es centro no puede existir
un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuesto centro
emisor se pierde entre los mensajes imbricados.
Esta situación es lo que Sloterdijk quiere describir con la

metafórica de la Espuma, un agregado de múltiples celdillas, frág-
iles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comuni-
cación. La esfera deja así de ser la imagen morfológica del mundo
poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad,
ausencia de centro y movilidad expansiva o decrecien-te son las
características esta nueva estructura que mantiene una “estabili-
dad por liquidez”, divisa posmoderna que refleja la íntima con-
formación de la espuma.
La primera consecuencia de esta imagen de la espuma apli-

cada a la descripción del espacio humano es la ruptura de toda
representación de totalidad, con las consecuencias sociológicas
y políticas correspondientes. Habitar en la espuma significa que
la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la
visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructu-
rada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloter-
dijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica
heredera de la metafísica.
2. Espacios telecomunicativos y mimos en la sociedad del

confort
Tenemos formas dispares de articular el espacio interrelacion-

al, el que se ve curiosamente polarizado en las ciudades donde las
197 Ibid.
183

“miradas impersonales” desde el afuera de nuestra tribu particu-
lar, más allá de nuestra esfera de cercanía, se tornan huidizas.
La ciudad como hecho colectivo se manifiesta, fundamental-

mente, en la red de espacios públicos y telemáticos que la con-
stituyen198, en el trazado de sus redes de telecomunicaciones y
transportes. La interrogación por los nuevos sentidos del espacio
público adquiere así una dimensión antropológica y estética. In-
terrogar sobre la ciudad es preguntarse sobre el ser humano y su
modo particular de ser en el mundo, esto es, como habitante de espa-
cios que lo cobijen y lo proyecten.
Ahora bien, la intersección telecomunicativa entre las burbu-

jas individuales a través de sus particulares modos de intercon-
exión, la conformación de audiencias y públicos, sustraídos a la
“micro”-exterioridad-social de los gestos, requiere –de cualquier
manera– un movimiento de ampliación de burbujas, allí tiene lu-
gar la espuma199, que -a su vez- se verá apremiada a conformar
certeras separaciones y diferenciaciones, lo que el lenguaje tele-
comunicativo llamará segmentos.
Este espacio telecomunicativo no es -sin embargo- un a priori

diferenciable de “la política” solidificada en nuestras sociedades
“facilitadoras” y masificantes. Tampoco se puede diferenciar del
espacio que nos creamos en la gestión del entretenimiento o nues-
tras demandas más o menos exigentes de cuidados en la sociedad
del confort, demandas de atención a nuevos intereses asociados al
prestigio y al lujo.
Ahora bien, estos individuos mimados no se ocupan de cultivar la

“amistad”, su principal interés es la autoconstrucción de infraes-
tructuras espaciales ultraindividualistas airosas. Todo es en prin-
198 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El vértigo de la Sobremodernidad; Turismo

Etnográfico y Ciudades del Anonimato”. En Revista de Humanidades: Tecnológico de Mon-
terrey Nº 22 (2007, primavera): 230-245.
199 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005
184

cipio un contener y ser contenido en la compleja intersección de
burbujas insospechadas. Los otros aparecen difusos en el horizonte
proto-social –en el momento de entrada en el mundo hipercomplejo–,
en el “espacio fetal” donde los otros -los menos próximos- son sólo
objetos difusos que excitan la curiosidad y el interrogar intuitivo.
3. La sociedad del bienestar y la “psicosemántica de la

necesidad”
La problemática configuración de la esfera social obedece al

hecho que las burbujas son ante todo un invernadero, un ámbito
acondicionado y cerrado a un exterior tóxico, formado cada vez
más por toda suerte de prótesis auditivas y visuales. Sloterdijk ve
este fenómeno de explicitación creciente, mediante la técnica, de
todos los elementos ocultos del cuerpo y del medio ambiente el
rasgo más decisivo de la modernidad.
De aquí surge una extraordinaria preocupación por las condi-

ciones de vida y la producción del bienestar, cuestión indisociable
de nuestro modo de pensar y diseñar la vida en el momento post-
histórico. Sloterdijk en esta última parte de su proyecto despliega
su capacidad provocativa para denunciar la disparidad entre el
Primer Mundo y las zonas menos desarrolladas, entre la sociedad
del bienestar y la “psicosemántica de la necesidad”.
De acuerdo a las perspectivas propuestas, en el Primer Mundo se

abre la posibilidad de una conducta no marcada por la necesidad,
por la carga de la subsistencia y su ética de la sobrevivencia, sino
por la abundancia y el derroche, una sociedad mimada por el
confort, marcada por la levitación.
Por una parte está el individuo que colecciona y se siente así

impulsado a “realizarse” en el placer que supone la posesión de
un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está
directamente vinculada a la posesión –no funcional– por encima
185

de la necesidad, es decir, a la riqueza y por otra las maneras de
“usar” el excedente como desperdicio. Aquí es posible identificar
otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la
cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el
crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder
tiempos donde el beneficio –en razón de los excedentes– alcance a
toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo
a la conocida estrategia de crecimiento y “chorreo” que dominó
el “paraíso” neoliberal del Chile de los 80’. Pero en realidad esto
nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación –incluso– del
excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron
por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado200.
En un contexto global el estilo de vida moderno, la arquitec-

tura de la seguridad existencial supone hombres que son, en to-
das las formaciones sociales, buscadores de certidumbres. Su exis-
tencia depende de la disponibilidad de estructuras de resguardo.
Un recorrido por el panorama de las condiciones de seguridad
en la modernidad sugiere una provocativa reflexión para pensar
nuestro tiempo.
La coyuntura moderna se distingue por el hecho de que los

hombres disuelven estructuras de inmunidad imprecisas y las re-
diseñan dotadas de la necesaria precaución inmunológica y ju-
rídica. Así, el movimiento humano que reconocemos como pro-
ceso civilizador, progresivamente conduce a los hombres desde
formas de vida religiosas y rituales hacia formas de vida técnicas
y pragmáticas –formas de vida en las que la seguridad o la in-
munidad son fabricadas– mientras que en las vagas condiciones
de inmunidad concebidas religiosamente, la seguridad sólo podía
obtenerse por medio de un deposito de confianza, por la descarga
de la ansiedad en el Dios invisible–. En condiciones de vida re-
200 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de

mortandad en el Sistema de los objetos”, en Eikasia, Revista de Filosofía, Nº 9, 2007,
Oviedo, España. Y Nómadas, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universi-
dad Complutense, Madrid, Nº 16 | Julio-Diciembre 2007, pp. 181-189.
186

ligiosa, los hombres creen estar aliados con un principio asegu-
rante, un dios o un suprapoder. En la época moderna, en cambio,
habrá que representarse al asegurador empíricamente y volverlo
accesible bajo coordenadas terrestres. Como la reciente iniciativa
impulsada por un senador norteamericano que acaba de presen-
tar una demanda contra Dios por las catástrofes acontecidas en
las últimas décadas, demanda que ha sido acogida y admitida a
trámite el pasado 14 de septiembre por una Corte de Nebraska,
fundada en el derecho que le asiste al demandante de hacerla ex-
tensiva a quienes civilmente ostentan el estatus de representantes
de Dios en la tierra, es decir, en la aparente imposibilidad de que
Dios se presente en el proceso, se cita a los repre-sentantes de
varias religiones, denominaciones, y cultos que, de manera noto-
ria, reconocen ser agentes del demandado y hablan en su repre-
sentación201.
201 EFE, El Universal, Washington, Miércoles 19 de septiembre de 2007:

El senador estatal de Nebraska, Ernie Chambers, presentó una demanda judicial
contra Dios, al que acusa de haber causado “nefastas catástrofes” en el mundo, que
han provocado muerte y destrucción sin misericordia. El escrito fue admitido a trámi-
te el pasado 14 de septiembre por la Corte del distrito de Douglas, en Nebraska, en
una prueba más de que en Estados Unidos las demandas pueden prosperar pese a lo
extravagante que sea su contenido. La demanda, a la que tuvo acceso EFE, reconoce
que el “demandado” es conocido con varios “alias, títulos, nombres y designaciones”.
Ante la imposibilidad de que Dios se presente en el proceso, se cita a los representantes
de “varias religiones, denominaciones, y cultos que, de manera notoria, reconocen
ser agentes del demandado y hablan en su representación”. El demandante reconoce
que ha hecho “razonables esfuerzos” para invocar al demandado, con llamados de
“manifiéstate, manifiéstate, donde quiera que estés”, aunque todavía sin éxito. En la
demanda, el senador lanza en lenguaje bíblico varias acusaciones contra Dios, como
que ha causado “espantosas inundaciones, egregios terremotos, horrendos huracanes,
terroríficos tornados, perniciosas plagas, feroces hambrunas, devastadoras sequías y
guerras genocidas”. Todas estas “nefastas catástrofes” han provocado “muertes ge-
neralizadas, destrucciones y ha aterrorizado a millones y millones de habitantes de la
tierra, incluido bebes inocentes, niños, ancianos y enfermos, sin ninguna distinción”.
Con todo ello, “el demandado no ha mostrado ni compasión ni remordimiento”, y
no contento con ello, incluso ha proclamado que “reirá cuando las calamidades ocu-
rran”. Para Chambers, que ocupa un asiento en el Senado de Nebraska desde 1970,
“la conducta pasada y la historia del demandado hace ver que sus amenazas terro-
ríficas son creíbles”. Por ello, pide al juez que someta a Dios a un proceso judicial,
187

En este sentido, el negocio moderno de la seguridad –las pól-
izas y agentes de seguros– se relaciona con la operacionalización
del servicio que antes sólo correspondía a Dios y a sus represen-
tantes terrenos. Cuando ya no se cuenta con el auxilio espiritual
que respaldaba a los viejas sociedades erigidas sobre cimientos re-
ligiosos la vida se torna vulnerable, es ahí cuando se hacen nece-
sarias las compañías de seguros.
Para describir con más de detalle algunos rasgos de aquello

que constituye el panorama de las condiciones de seguridad
modernas es necesario atender a los los tiempos de la temprana
modernidad, cuando se dieron los primeros pasos hacia el descu-
brimiento de las estructuras de inmunidad modernas, tecnológi-
camente entendidas. Los filósofos por disposición intelectual no
se han ocupado de entablar diálogos con los agentes de seguros,
aunque ello debió darse de modo natural por la conjunción de
hechos e intereses que les convocan. Históricamente fueron los
filósofos, antes de que las aseguradoras entraran en escena, junto
con sus colegas, los teólogos, los pioneros en el terreno de las téc-
nicas de la certeza y la seguridad. Este era el escenario antes de
la irrupción de la modernidad con su cortejo de principios de
incertidumbre e indeterminación, con sus teorías del caos y sus
coqueteos con el azar.
no sin antes pedirle que le haga un requerimiento permanente para que cese en sus
“acciones destructivas y sus amenazas terroríficas”.
188

SLOTERDIJK; ESFERAS, ROSTROS Y ESPACIO
INTERFACIAL; ENSAYO DE UNA HISTORIA NATURAL
DE LA AFABILIDAD
En este apartado se aborda el desarrollo del retrato

como un fenómeno que no atañe únicamente a la histo-
ria del arte sino de modo fundamental a la antropología.
Para ello se examinan las tesis de Sloterdijk expuestas en
su trilogía Esferas, en particular lo que él denomina “es-
pacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipolar
de rostros”, para mostrar finalmente como ella constituye
una historia propia y peculiar de catástrofes que da cuenta
del desarrollo de lo humano, una antropogénesis que va
desde las sincronizaciones histórico-tribales de los juegos
de ternura protoescénicos hasta la hostilidad de las guerras
modernas.
1. Entre rostros, Antropogénesis y Espacio Interfacial
El arte contemporáneo puede ser puesto en relación con cier-

tas preocupaciones antropológicas en torno al tema de la repre-
sentación, tanto la de sí mismo como la del radical otro. Esta tensión
entre identidad y alteridad, entre lo propio reconocible y la alteri-
189

dad exótica recorre la cultura bajo la forma de lo que Sloterdijk
denomina espacio interfacial202.
Este espacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipo-

lar de rostros tiene una historia propia y peculiar de catástrofes
que aquí nos proponemos examinar.
La relación de alteridad, cara a cara, a la que también se

refiere Lévinas, es una relación ética originaria, fundante de la
afectividad y que se expresa a través de la imagen, a través del
rostro que me mira y me reclama, sin que pueda olvidarle, sin
que pueda dejar de ser responsable de su miseria.203
Así para Lévinas el rostro, y en particular la mirada, es el

principio de la conciencia emotiva, ya que la identidad sólo
puede constituirse a partir de la mirada del otro; frente a ella
develamos nuestra frágil desnudez, nos volvemos vulnerables y
comprensibles, somos traspasados.
Así el ser humano no puede entenderse ni ser entendido sino

en una compleja red de relaciones, constituidas por miradas que
se entrecruzan con otras, en un entorno amueblado por signos
identitarios de diverso orden y registro, por la fisionomía del ros-
tro, por el acento de un gesto facial.
Así, la cuestión de ¿qué es el rostro? no puede ser respondida

desde una perspectiva exclusivamente plástica, es decir, desde
las consideraciones técnicas asociadas a la factura de un retrato,
sino atendiendo a los problemas psicológicos-fisonómicos de la
representación o, más precisamente, a las condiciones de su inac-
cesibilidad. Así la historia del retrato occidental está dividida en
un retrato inocente y fiel que goza del rostro representándolo en
202 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia

de la esfera íntima interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, pp. 135 a 195.
203 LEVINAS, Emmanuel, Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid, 1993,
p. 46.
190

la forma clásica, y un retrato que tiene para sí todo el respeto y
toda la conciencia en los medios de expresión de la pintura, pero
que no goza de su objeto porque no sabe o no quiere represen-
tarlo. El rostro mismo ha desaparecido de la pintura moderna y
con él, todos los reconocimientos, y filiaciones con la tradición
de la psicología clásica. El rostro, como lo supo plasmar Bacon204,
no es algo fijo. El rostro, el de los otros tanto como el nuestro,
cambia, se deforma, se esfuma. Ninguna imagen puede darnos
la idea del todo. Una foto no lo abarca. Se adhiere a lo real, pero
no lo devela. De ahí la imposibilidad baconiana de completar el
retrato de un hombre.
Así el desarrollo del retrato bajo ninguna circunstancia puede

entenderse sólo como un fenómeno que atañe únicamente a la
historia del arte; aunque tampoco una historia de la imagen, am-
pliada mediática y culturalmente, podría dar suficiente cuenta
todavía del nacimiento del rostro a partir del espacio interfacial,
dado que esto envuelve un acontecimiento que remite a mucho
antes de toda cuestión representativa, esa es precisamente la te-
sis de Sloterdijk en Esferas I. La elevación del rostro profano a
la categoría de retrato es ella misma una operación muy tardía
y precaria en el espacio-entre-rostros, que como tal no puede
aparecer en ningún retrato aislado. El arte del retrato, en tanto
proceso de revelado que pone de manifiesto o saca a la luz la
individualidad, pertenece a un amplio movimiento de produc-
ción de rostros que posee un estatus propio de género histórico
más allá de toda manifestación histórica artística y plástica. La
posibilidad de facialidad va unida al proceso de antropogénesis
mismo205. Todo lo específico y singular que se anota en el rostro
como rasgo de carácter o como patrón y línea de temperamentos
204 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Francis Bacon; la deriva del yo y el desgarro

de la carne”. Francis Bacon; The Drift of I and the tear apart of the flesh (VÁSQUEZ
ROCCA, Adolfo) - Vol. 18, 2006, en Arte, Individuo y Sociedad, Facultad de Bellas Artes,
Universidad Complutense de Madrid. En versión impresa pp. 151-164.
205 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia
de la esfera íntima interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, 156.
191

regionales y propiedades adquiridas sólo puede entrar en el rótu-
lo facial a través de la protracción del tierno entretenimiento del
mutuo iluminarse de los rostros de madres e hijos en el período
del cobijo posnatal. Su hacia aquí y hacia allá está anclado en an-
tiguas sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura
protoescénicos; es parte de un conjunto de esquemas innatos de
participación bipersonal emotiva206.
El individualismo moderno, por su parte, nace cuando la mis-

ma gente redacta su autodescripción, cuando ensaya la autocrea-
ción de sí, es decir, cuando empieza a reclamar los derechos de
autor sobre sus propias historias, autobiografías y opiniones, así
como también los derechos sobre su imagen, convertidos así en
diseñadores y empresarios de su propia apariencia.
En la configuración de la identidad tenemos que tramarnos

un yo y, mal o bien, lo intentamos. Todas las figuras disimulan el
vacío, que se adueña de las formas, se adueña de las ficciones. El
teatro de nuestras cualidades, nuestra imagen del mundo, nuestro
compromiso... el vacío engulle este tipo de estructuras como si
nada. Todas las pretensiones de construir un yo estable a partir
de lo social nos llevan a una posición que carece de autenticidad
y anclaje ontológico. Los cuadros modernos están llenos de iden-
tidades a la deriva, de rostros sin perfiles, de nuevos espacios del
anonimato. El espacio público se comporta –a este respecto– no
como un espacio social, determinado por estructuras y jerarquías,
sino como un espacio protosocial, un espacio previo a lo social al
tiempo que su requisito, premisa escénica de cualquier sociedad.
206 BILZ, Rudolf, “Sobre la participación emocional. Una contribución al pro-

blema del ser humano en su entorno”, en R. B, Die unbewältigte Vergangenheit des Mens-
chengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie, Frankfurt 1967, pp. 39 – 73.
192

De allí que haya que interrogar ¿Cómo realizar un retrato de
un hombre que posee una identidad en fuga? ¿Hay posibilidades
ciertas de fijar una imagen en medio del vértigo, en el fluir de
las nuevas sociedades líquidas? Los juegos de lenguaje habituales
fracasan ante las experiencias del origen y los intentos de reco-
nocimiento identitario. Quien desea avanzar en este punto entra
necesariamente en el terreno fronterizo entre descubrimiento o
invención. Así sólo será posible fijar una imagen anclada a una
identidad por medio de nuestra auto-narración, de la invención
de sí, a través de esa mirada bizca hacia la tensión entre lo que
hemos sido y lo que buscamos ser. Todo hombre se construye así,
por sus palabras, por lo que dice y se dice de sí mismo. El relato
de un hombre sobre sí mismo es lo único que poseemos para re-
construirlo.
Con frecuencia sucede que, para agotar de una manera más

completa un estudio, el artista se inspira en fotografías de una
misma persona a distintas edades: el retrato definitivo podrá re-
presentarlo más jóvenes o bajo un aspecto distinto al que ofrece
en el momento de posar porque lo que le pareció más real, más
verdadero, es ese aspecto que descubrió como el más revelador
de la auténtica personalidad, de algo común a toda la imagen pro-
ceso con los que los juegos de la memoria tiene que habérselas.
En el retrato conceptual no debieran interesar las fotos de

búsqueda y captura objetiva, dado que su intención es más bien
la representación de personalidades disociadas. Su intención no es
crear un efecto andrógino, sino una especie de diagnóstico es-
quizoide.
La pintura halla, quizás, su prueba decisiva en el retrato y tal

vez, más particularmente, en el autorretrato. Este parece resta-
blecer el carácter especular que constituye, quizás, su más secreta
verdad. En el reto que el espejo suscita al pintor éste parece des-
prenderse de toda adherencia objetiva; alcanza, por fin, la desnu-
193

dez psíquica. La pintura es el dibujo de nuestro sistema nervioso
proyectado sobre el lienzo.
2. Rostros y Máscaras
Interfacialidad, cabe precisar, no es sólo la zona de de una

historia natural-social de la afabilidad. Cuando el arte moderno
muestra rostros todavía, levanta acta a la vez de una permanente
catástrofe interfacial. Desde tiempos muy tempranos la historia
de los encuentros con el extraño fue también una escuela visual
del terror. Bacon207, da cuenta de ello desde una sacralidad secu-
lar que representa icónicamente el cuerpo como carne, como lo
humano mutilado que regresa a la animalidad, que se encierra
y enfrenta a sí mismo desbordando los estereotipados discursos
de la masculinidad y la construcción cultural de los géneros, que,
obsesionado por su proximidad a la muerte y su semejanza al
cadáver llega a disolverse, a desaparecer o a devenir monstruo.
Las culturas más antiguas necesitan de la máscara como el

medio de afrontar lo no-humano, lo extrahumano, con un co-
rrespondiente no-rostro o rostro sustitutorio. En la época arcaica,
como en la moderna, lo que era rostro se convierte en el retrato
en escudo contra aquello que deforma y niega los rostros. La
máscara es el escudo facial que se levanta en la guerra de las
miradas208.
207 Mientras el papa gritando de Francis Bacon muestra todavía un rostro en

explosión, los autorretratos de Andy Warhol alcanzan el estado del desprendimiento
de sí en la distribución automática. Ambas obras tienen todavía un lugar en el margen
del arte expresivo, ya que no sólo la desmembración, sino también la congelación del
rostro, están sujetas al principio expresión. De éste se derivan decididamente nuevos
procedimientos de la estética facial en las artes plásticas.
208 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La moda en la posmodernidad. Deconstruc-
ción del fenómeno fashion”; En Nómadas. 11 | Enero-Junio, 2005. Revista Crítica de
Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense, Madrid, pp. 169-176.
194

Resuena a través de esas máscaras el silencio hierático de lo
sagrado, que invade el rostro y los ojos hasta fijarlos en una es-
pecie de reposo rígido y majestuoso. No hay el menor atisbo de
movimiento ni de dinamismo, o de fuerza potencial que pudiera
ser desplegada, en esos rostros convertidos, en su travesía del lí-
mite, en auténtico material sagrado.
Se trata de ese silencio hierático que invade el espacio de su

travesía hacia el más allá del límite del mundo.
No hay en esos rostros ya alegría ni dolor; placer ni displacer;

felicidad ni amargura. Todo el complejo y tupido relato de los
cambios emocionales de fortuna e infortunio ha sido trascendi-
do.
Estos rostros nos miran desde más allá de la tragedia y de la

comedia. No ríen; pero tampoco lloran. Están ahí para que los
contemplemos en un acto que trasciende la pura fruición estética.
O que sublima ésta hacia el acto de veneración propio de la acti-
tud religiosa ante lo que posee virtualidad y valencia sagrada.
3. Espejo y espejismo o dónde comienza a equivocarse Lacan
Recapitulemos. ¿Qué es un rostro? Lo que se ofrece a la vista

de los demás. Veo el rostro de enfrente, no hay autorreflexión. Al
principio era la realidad interfacial primaria, luego vino el en-
cuentro de rostros humanos en imágenes especulares.
Peter Sloterdijk nos ofrece una breve historia del espejo como
objeto-utensilio: antes de mediados del siglo XX no hay una ex-
tensión de los espejos a las grandes masas de población (esto lo
recuerda cuando rebate el teorema de Lacan). Así pues, gracias
a esa cultura saturada de espejos es que pudieron triunfar ideas
como la de una relación originaria de autorreferencia o el nar-
cisismo freudiano. El mito de Narciso es también visto como un
195

accidente de la naciente autorreflexión. Ese rostro ante el que cae
embobado no es aún el suyo propio.
Al principio encontramos un juego bipolar interfacial en don-

de el otro hace las veces de espejo personal, pero con la peculia-
ridad de que es lo contrario de un espejo: no hay ni la discreción
de un reflejo en cristal o en metal, ni tampoco una reproducción
de la imagen sino un eco afectivo.
Llega un momento en que “los individuos se retiran habitual-

mente del campo de intercambio de miradas –que los griegos
siempre comprendieron también como campo de intercambio de
palabras– a una situación donde ya no necesitan el complemento
de la presencia de los otros, sino que, por decirlo así, son ellos
mismos los que pueden complementarse a sí mismos”209.
Esa identidad facial del yo tener un rostro propio coincide con

el surgimiento del individualismo (alguien que ha de valerse por
sí mismo): el individuo adopta la óptica de una mirada extraña
dirigida a él mismo. Estos sujetos del régimen individualista han
caído en manos del poder del espejo. Se inicia así la ilusión del
poder realizar, sin un otro real, “el papel de las dos partes en el
juego de relación en la esfera bipolar; esta ilusión se va concre-
tando en el curso de la historia europea de los medios y menta-
lidades hasta llegar a un punto en el que los individuos mismos
se consideran definitivamente como lo primero sustancial, y sus
relaciones con otros, como lo segundo accidental”210.
El juego de autocomplementación del individuo ante el es-

pejo (y otros medios egotécnicos, como el libro) es utilizado para
la sublime ficción de la autonomía, un sueño de dominio sobre
uno mismo, como el del estoicismo. Es la imagen, por ejemplo,
209 SLOTERDEIJK, Peter, Esferas I, Siruela, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p.

190.
210 SLOTERDEIJK, Peter, Esferas I, Siruela, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p.
192.
196

del sabio que puede ser su propio señor, sin dejarse penetrar por
ninguna mirada ajena. Se proscribe a los demás de su espacio
interior y se los sustituye por medios técnicos de autocomplemen-
tariedad. Surge una sociedad moderna llena de individuos que
viven dentro de una poderosa ficción real: “en el fantasma de una
esfera íntima que contiene un único habitante, ese individuo mis-
mo. Esa quimera real sostiene todas las relaciones individualistas.
Garantiza el caso particular de cada individuo en una burbuja
tupida de redes, cuando uno en ocasiones en realidad quiere huir
de sí mismo y de su yo autocontagioso.
Como se hace evidente esta teoría de la interfacialidad supone

hacerse cargo del teorema de Lacan, sobre el estadio del espejo.
A modo de reseña diremos que, según Lacan, en el período

pre-especular el infante se experimenta como una imagen frag-
mentada e indistinto de lo otro exterior, de modo que la autoima-
gen en el espejo opera como liberadora de aquella insoportable
autosensación.
En “El estadio del espejo como formador de la función del yo

tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”211 Lacan
analiza la función que cumple en la conformación subjetiva la
visión total de sí ante el espejo; se refiere a este como la instancia
primera de representación imaginaria en la que sujeto y objeto se
alienan en un régimen proyectivo, situándose la formación del yo
en la espectralidad de una pantalla total, en la descendencia de
una ficción que inicialmente recubre la hiancia originaria entre el
sujeto fragmentado y la imagen unificada de él mismo. El espejo
es, de acuerdo a la teoría lacaniana, metáfora y soporte de lo que
devendrá la imagen del yo y de la alteridad, llegando a estable-
cerse como fundación para el sujeto que es seducido por la ilusión
narcisista del propio dominio de la imagen, por la posibilidad de
significar la totalidad del yo y sus alcances.
211 LACAN, Jacques, Escritos I, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.
197

Debe entenderse así el estadio del espejo, en el sentido lacaniano,
como una identificación imaginaria efecto del asumir una ima-
gen. El infans construye su unidad alrededor de la imagen de su
propio cuerpo en el espejo, lo cautivante es -precisamente- esta
imagen unificada, cuyo reconocimiento asume con júbilo212.
Sin embargo, como mostrará Sloterdijk, esta pieza teórica

temprana, la más famosa, del corpus de las doctrinas lacania-
nas representa una brillante construcción equivocada: construi-
da en función de falsas evaluaciones de la comunicación diádica
temprana entre el niño y su complementador-compañero213, que,
prescindiendo de los medios prenatales de suplementación, es
por regla general la madre. La propia imagen especular, como
tal, no puede aportar al auto diagnóstico del niño nada que no
estuviera delineado en él ya, desde hace tiempo, al nivel de los
juegos de resonancia vocales, táctiles, interfaciales y emociona-
les, y sus sedimentos internos214. Antes de todo encuentro con la
propia imagen especular, un infante no-desatendido “sabe” muy
bien y muy exactamente lo que significa ser una vida invulne-
rada en el interior de un dúo soportador-contenedor. “En una
estructura psíquica de dúplice unicidad, suficientemente bien
conformada, aparece la autoexperiencia figurativa del niño, que
ocasionalmente percibe su reflejo en un medio vítreo, metálico o
acuoso, como un estrato de percepción suplementario, divertido
y curioso, sobre un tejido, tupido ya y reconfortante, de experien-
cias de resonancia; en absoluto aparece la imagen en el espejo
como la primera y omnirrebasante información sobre el propio
poder-ser-íntegro; hay, en todo caso. un barruntar inicial de la
propia presencia como cuerpo coherente entre cuerpos cohe-
212 LACAN, Jacques, (Escritos 1): “El estadio del espejo como formador de la fun-
ción del yo”, [Comunicación presentada en el XVI Congreso Internacional de Psicoa-
nálisis, en Zurich, el 17 de julio de 1949].
213 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse
Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003.
Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003. pp. 479 - 480.
198

rentes en el espacio visual real”215. Pero este ser-imagen-cuerpo
íntegro no significa casi nada frente a las certezas preimaginarias,
noeidéticas, de integridad dual sensitivo-emocional. Un niño que
crece en un continuum suficientemente bueno está suficientemen-
te informado también, y desde hace tiempo, por otras fuentes,
sobre los motivos de su contención en una forma que le colma.
Su interés por la coherencia está más o menos satisfecho mucho
antes de las informaciones especular-eidéticas. Por su imagen vis-
ta en el espejo no aprende a conocer ninguna posibilidad de ser
y de felicidad, radicalmente nueva, fundada exclusivamente en
lo imaginario-visual. Aquí cabe considerar como dato cultural
significante –según hemos descrito– que antes del siglo XIX la
mayoría de los hogares europeos no tenían espejo, de modo que,
bajo el aspecto histórico-cultural más simple y llano, el teorema
lacaniano, que se enuncia como un dogma antropológico válido
intemporalmente, aparece como algo además de impreciso aten-
diendo al dato de las tempranas impresiones, como impreciso e
infundado históricamente.
4. Temblores de Aire o cuando la guerra carece de rostro
Desde perspectiva históricas y antropológicas contemporá-

neas, en el curso de la reflexión en torno a la estética de la guerra
–inaugurada por Jünger y sus Tempestades de Acero216 y continuada
por Sloterdijk en sus Temblores de Aire217–, podemos sostener que
la guerra moderna ha cambiado de modo radical con el hecho
logístico –no menor– de no poder verle el rostro al enemigo, esto
hace que ya no pueda hablarse de un Frente. En el frente ya no se
hayan actores humanos sino monitores, cámaras (la imagen re-

Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 480.
216 JÚNGER, Ernst, Tempestades de Acero, Ed. Tusquets, Barcelona, 2005.
217 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos,
Valencia 2003.
199

emplaza a las palabras escritas, con su aplastante fuerza visual y
mediática), ya no se ve el rostro del adversario ni el de las víctimas
sólo mercados, edificios devastados y oficinas de monitoreo con
evaluadores militares. Las guerras modernas son, pues, asépticas,
son guerras donde no se ven las víctimas, donde no hay sangre ni
quejidos de heridos.
El paradigma de la guerra mediática fue la noche del 17 de

enero de 1991 cuando las imágenes enviadas por la CNN dieron
la vuelta al mundo, una guerra donde no se veían las víctimas,
donde no había sangre ni quejidos de los heridos... La imagen re-
emplaza a las palabras escritas, con su aplastante fuerza visual..
De allí que el retrato moderno clásico, ya no puede corres-

ponder a rostros que se forman en el intercambio de miradas
monstruosas y mecánicas; por eso es comprensible la impresión
de que en amplias zonas del arte de la Modernidad la protrac-
ción se ha detenido, o bien ha comenzado a poner de relieve en
el rostro humano lo no-humano, extrahumano. La detracción y
la abstracción han ganado la supremacía como energías plástico
faciales conformadoras frente a la protracción. Ánimos deforma-
dores y vaciadores del rostro han transformado el portrait en détrait
y en abstrait; al retrato corresponde una doble tendencia del arte
facial: expresar estados más allá de la expresión, por un lado, y
transformar el rostro en prótesis posthumana, por otro. No en
vano el nuevo lugar más característico del mundo mediático in-
novado es esa interface que no designa ya el espacio de encuentro
entre rostros, sino el punto de contacto entre rostro y no-rostro o
entre dos no-rostros.
200

PETER SLOTERDIJK; TEMBLORES DE AIRE,
ATMOTERRORISMO Y CREPÚSCULO
DE LA INMUNIDAD218
Se indaga a partir del análisis de Temblores de aire de

Peter Sloterdijk los orígenes y naturaleza del terrorismo
moderno, dando cuenta de una cierta racionalidad del
terror la cual se articula bajo la lógica del pánico como
argumento central de la política. Se reflexiona en torno a
la originalidad de nuestra época a partir de la práctica del
terrorismo, considerando el concepto de diseño productivo
en él implícito, particularmente la manipulación del medio
ambiente como dispensador de un nuevo estilo de muerte:
el modelo atmoterrorista. Para finalmente dar cuenta de
la constitución hipercomunicativa y la deflagración de los
explosivos en la mutación del terrorismo, entendido éste
como el arte de hacer hablar de sí mismo.
218 Publicado originalmente como “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmo-

terrorismo y crepúsculo de la inmunidad”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, Nº 17
2008. 1 / 1. Y en revista La Lámpara de Diógenes, Nº 14 – 15, 2007, Benemérita Univer-
sidad Autónoma de Puebla. México.
201

1. Temblores de aire; el frágil respiro de los muertos
En su obra Temblores de aire219 Sloterdijk se interna en las fuentes

del terror, corriendo la niebla, buscando luz en el crepúsculo de la
inmunidad, Sloterdijk mueve provocadoramente su pensamiento.
Este escrito se arma bajo la lógica del pánico como argumento
central de la política. Escrito entre la voladura de los rascacielos
de Nueva York y el secuestro por un comando checheno de los
asistentes al teatro de Moscú. Asalto cuya conclusión �� –��
que to-
davía suscita discusiones en torno a si los gases empleados eran
enervantes, anestésicos o una mezcla inodora e incolora de am-
bos– parece la confirmación empírica de la fantasía profética de
Haslinger, citada por Sloterdijk, cuando imagina en Opernhall
la ópera de Viena convertida por unos criminales en una gran
cámara de gas.
Sloterdijk plantea en Temblores de aire220 algo acerca de este tipo

de espanto cuando estudia detalladamente la originalidad de esta
época, al considerar a la práctica del terrorismo, el concepto de
diseño productivo y la reflexión en torno al medio ambiente como
un tríptico organizador de un estilo de muerte: el modelo atmo-
terrorista y la guerra del gas. Es desde el medio ambiente, desde
la necesidad elemental del respirar que proviene el cambio en los
medios de agresión al semejante. Se arrebata la vida arrebatando
los medios que permiten vivir, en una comedia económica de la
asfixia.
Según Sloterdijk, el terror contemporáneo (el “atmoterroris-

mo”) se constituye sobre bases posmilitares ya que no está dirigi-
do contra unidades específicas, sino que su principal objetivo es
agredir el continuo medioambiental de cosas y personas que hace
posible la vida de las poblaciones. Sloterdijk describe así el horror
Valencia 2003.
Valencia 2003.
202

propio de nuestra época como “una manifestación moderniza-
da de saber exterminador (...), en razón de la cual el terrorista
comprende a sus víctimas mejor de lo que ellas se comprenden
a sí mismas. Sloterdijk señalará el uso masivo de gas clórico por
parte del ejercito alemán contra la infantería franco-canadiense
en la batalla de Yprés como el momento inaugural del modelo
atmoterrorista, lo cual supuso supuso la ampliación del escena-
rio bélico y el desplazamiento del campo de batalla al entorno
medioambiental.
A partir de esa escena se desarrolla todo un saber climatoló-

gico negro que no hará sino incrementar el conocimiento de las
condiciones de vida del adversario con el fin de asfixiarlo por ga-
ses, producir tormentas de fuego que abrasen el aire y su entorno
o saturar la atmósfera de radiaciones.
Es así, de esta forma, como Sloterdijk sindica el 22 de abril de

1915 como el comienzo, de una nueva era en nuestro presente:
los alemanes derraman sobre las trincheras francesas ayudados
por vientos favorables 5.700 botellas de gas mostaza. Fecha iniciá-
tica, según Peter Sloterdijk, o punto de inflexión en una genealo-
gía de las armas de guerra que marcará la introducción del medio
ambiente en la contienda entre facciones. El campo de batalla
se ha ampliado hasta la atmósfera. Dos variables, desconocidas
a nivel masivo –pero con algún precedente histórico– entran en
juego en el gran arte de la guerra: la colaboración del individuo
en su propia destrucción ��
–��
a través de los procesos vitales que exi-
gen la apropiación del medio ambiente– y una nueva dimensión,
el tiempo, expresada a través de la latencia en la atmósfera de
determinadas sustancias invisibles, y a través de la incubación en
el cuerpo de esos mismos agentes. Tras formarse una espesa nube
de seis kilómetros de ancho que el viento hacía avanzar; los sol-
dados no podían dejar de respirar, y respirar era intoxicarse. Se
inició el dominio del aire para sembrar terror.
203

El terrorismo asociado al paroxismo de las tecnologías de ma-
nipulación del medio ambiente amenaza con eliminar las con-
diciones de vida de toda la especie. la guerra de gases, supuso la
conversión de una ciencia natural como la climatología en una
forma de control del medio en el que viven las poblaciones. En
este sentido, Sloterdijk afirma que el “terrorismo es la explicación
maximalista del otro bajo el punto de vista de su posible condi-
ción de exterminable”221.
Una ataque químico o bacteriológico como posibilidad de las

nuevas formas del terrorismo, eliminarían de modo radical la ca-
pacidad de vivir, no apuntando ya sólo al cuerpo del enemigo
según los métodos de la guerra convencional, sino estableciendo
las condiciones de imposibilidad para la vida de ese cuerpo, que
por respirar, actividad necesaria para la vida, aspira gas letal y
perece. No hay pues refugio frente a esa guerra o a ese terrorismo
de la misma forma que no hay abrigo en la guerra total asociada
a la movilización total de Jünger.222 En ambos casos, el de la satu-
ración del espacio y el de la movilización total, no hay ni tiempo
ni lugar para reflexionar y desde el que ejercer la autonomía per-
sonal. Aplicando las categorías de la filosofía posmoderna puede
Valencia 2003
222 JÜNGER, Ernst (1895-1998) constituye, posiblemente a causa de sus partici-
paciones –diametralmente opuestas– en ambas guerras mundiales, una figura privi-
legiada del escritor-soldado; sin embargo, Jünger fue cronológicamente, combatien-
te antes de ser escritor. Así, como subraya Marcel Decombis (Ernst Jünger, l’homme et
l’œuvre jusqu’en 1936) siguiendo la línea trazada por el especialista de historia literaria
Langenbucher, es necesario distinguir “el linaje de poetas que se convirtieron en sol-
dados, de la joven generación (de la cual forma parte Jünger) que la guerra transfor-
mó en poetas”. En efecto, la generación intelectual alemana que había publicado
anteriormente a 1914, entre otros R.G. Binding o St George, sintió la guerra como
un cuestionamiento apocalíptico de la cultura de la cual formaba parte. Sin embargo,
la generación literaria de Jünger o de Dwinger y Schauwecker, irrumpía en ese mo-
mento dentro de la historia contemporánea. En este sentido, Jünger forma parte de
los autores que no esperaron ver madurar en ellos una vocación, sino que se sintieron
incitados a la escritura por la crudeza de una experiencia belicosa que derrocaba el
antiguo mundo y que debía ser contada sin artificio.
204

señalarse que ya no hay distinción entre el interior y el exterior,
no hay nada interno, latente, oculto ni por descubrir, todo está
ahí fuera obscenamente alcanzable y visible, se trata como diría
Baudrillard de la Transparencia del mal223.
Según describe Sloterdijk, una primera fase de evolución del

“atmoterrorismo” se extendería desde la I Guerra Mundial a las
cámaras de gas de los campos de concentración nazi, pasando
por su uso y desarrollo en la esfera civil durante el periodo de en-
treguerras (de hecho en esos años hubo un auténtica obsesión por
los gases que incluso propició el diseño de máscaras para distintas
situaciones sociales). Para Sloterdijk la segunda fase en la con-
figuración del “atmoterrorismo” (especialmente en su vertiente
estatal) estaría marcada por el desarrollo del armamento aéreo
que permite la eliminación del efecto inmunizador de la distancia
espacial y propicia la globalización de la guerra a través de los
sistemas teledirigidos.
A partir de las armas nucleares, la evidencia de la catástrofe,

de la destrucción masiva y la muerte térmica en una inmediata
explosión deja paso a una destrucción silente e imperceptible de-
bido a la persistente radiación medioambiental. Las radiaciones
no se ven, pero el enemigo comprende sus efectos, y el entorno se
convierte en un espacio repleto de amenazas. Por ello, Sloterdijk
concibe el terror moderno como una especie de explicacionismo,
en el que hay una asimetría entre el que explica (y comprende
antes de que se produzcan los efectos) y el explicado (que sólo
“comprende” después de haberlos sufrido).
Así, tras el lanzamiento de las dos bombas atómicas sobre Hi-

roshima y Nagasaki y la explicitud de lo radiactivo, el momento
ionosférico y las armas tele-energéticas representan, según Slo-
terdijk, “la culminación del dominio de lo atmosférico”. El mo-
223 BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Editorial Anagrama, Barce-

lona, 1990.
205

mento ionosférico del ‘atmoterrorismo’ nos conecta con el deste-
rramiento de los hombres, su desnaturalización, su aprendizaje
de la desconfianza del sentido de la racionalidad y la inhibición
de una confiada entrega que caracteriza a los individuos de la era
post-humanista.
Para Sloterdijk son precisamente estas condiciones de exposi-

ción total, de amenaza y de vulnerabilidad lo que opera los fac-
tores de perturbación, las condiciones intelectuales de esta épo-
ca requieren -como resguardo- aprender la desconfianza, pero
¿cómo desconfiar del aire?
Introducido el medio ambiente en la lucha entre facciones,

las interacciones entre enemigos ponen al descubierto la vulnera-
bilidad de la respiración. El modelo atmoterrorista (y “atmo” es
aire), por su alto nivel de abstracción y distancia de las víctimas,
fragmenta la cadena de responsabilidades; además, es un método
que se distribuye de inmediato en ambos lados del conflicto, por
lo cual el terrorismo es un modo de luchar que no trata de apro-
piarse de la libertad del otro, sino de impedir que el otro tenga
libertad de disfrutar de su medio.
El ‘atmoterrorismo’ satura al mundo de peligro y agresión

hasta el punto de desarraigar a los hombres, de desnaturalizarlos,
empujándolos a emboscarse más allá de toda confiada entrega.
Sloterdijk nos presenta el paradigma del humanismo y del te-

rrorismo hermanados en la figura del Profesor en Química Fritz
Haber (1868-1934) responsable del Instituto Emperador Guiller-
mo de Dahlem para la Investigación químico-física y electroquí-
mica. Premio Nobel en 1918 fue asimismo asociado a la organi-
zación de la guerra química en la primera guerra mundial, padre
de la máscara de gas y promotor de la llamada “campaña contra
la eliminación de parásitos” en el campo agrícola. Todos estos
laureles no impidieron que en su momento tuviese que emigrar
en 1933 debido a su ascendiente judío, después de que todavía en
206

el verano había asesorado al mando militar del Reich en cuestio-
nes de gas tóxico. Murió en Basilea en 1934, en viaje a Palesti-
na. Algunos de sus familiares perdieron la vida en los campos de
Auschwitz, víctimas de las cámaras de gas. Desinfectar con gases
tóxicos a Europa de los sujetos impuros y animales fue parte de la
fase atmosférica del genocidio.
Hijo de la alianza entre ciencia y aparato militar, encarnado

por Fritz Haber224, el temblor del aire condensa el ideal de des-
infección con el racismo (el Ciclón A se inventa en 1920 para
desinfectar estancias plagadas de insectos; el Ciclón B será uti-
lizado para exterminar judíos). La técnica permitirá diferenciar
el interior del exterior, y así se hará, en 1924, la primera cámara
de gas “civil”, en Nevada, para ejecutar la condena a muerte; el
interior puede ser un tren subterráneo, y así el gas sarín llevado
en bolsas podrá ser liberado por los seguidores de una secta. La
“verdad suprema” se baja del vagón y dejan el tóxico en las en-
trañas de Tokyo.
El temblor es un matadero, sea un incendio como el de Dres-

de, o una nube como el Napalm con el que EE.UU. envolvió a
Vietnam, o un experimento como el de los rusos en una isla con
cientos de monos expuestos a bombas químicas. Temblamos to-
dos, privados de la envoltura natural del aire.
Bajo un aire cada vez más turbio y asfixiante, la ilusión de ce-

rrar una atmósfera. La aireación, el air-design, la aromatización
y el confort olfativo construyen constelaciones atmosféricas, pero
apenas sólo la ilusión de amparo. Y es que, como lo señaló Ca-
netti225, a nada se encuentra tan abierto el hombre como al aire.
224 Director científico del programa Gas para la Guerra que desarrolló el gas
utilizado en Yprés, obtuvo el premio Nobel de Química en 1918.
fico y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio
2007, pp. 201-214,
207

Somos respiradores, pero bajo una atmósfera profanada y con
formas de vida desmoronadas. “El terror hace explícito qué es el
medio ambiente bajo el sesgo de su vulnerabilidad; la iconoclasia
hace explícito qué es la cultura al experimentarla desde su posibi-
lidad de ser parodiada; la ciencia hace explícito qué es la natura-
leza primaria bajo la perspectiva de su contingencia a tenor de los
avances tecnológicos”. Sloterdijk hace notar ciertas perplejidades
a las que nos enfrenta el atmoterrorismo, cuestiones como que la
ineludible costumbre de respirar es la que se vuelve contra aque-
llos que respiran, por cuanto estos, a fuerza de seguir la práctica
de ese elemental hábito, se convierten en involuntarios cómplices
de su propia destrucción. Después de los ataques con gas tóxico,
el aire perdió su inocencia. Y los signos se cubrieron de fango.
Todo podría estar latentemente contaminado o intoxicado.
Hasta el siglo XX la política y la guerra moderna tuvieron

lugar en torno del Estado-nación, una entidad fija en un terri-
torio extenso con una población relativamente repartida. Existía
un campo de batalla, un escenario bélico, un terreno donde los
ejércitos podían enfrentarse, para desde allí eventualmente pro-
ceder a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el
último escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la
Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad
pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la
población civil. La estrategia militar evidentemente había toma-
do nota del formidable cambio por el que las poblaciones aban-
donaron las bastas extensiones para concentrarse en territorios
pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, a partir de
entonces, un hecho político. Para autores como Virilio, pero sobre
todo Sloterdijk, aquí nace la lógica del terrorismo moderno y así
lo expone en Temblores de aire226.
Valencia 2003
208

2. El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como
argumento central de la política
Las formas de la guerra, como se ha señalado, a partir de la úl-

tima década del siglo XX exceden no sólo los límites territoriales,
sino también los temporales que hasta entonces circunscribían las
acciones de ataque y defensa al lapso comprendido entre decla-
ración y fin. Las innovaciones pertenecen al orden de lo continuo
y no de lo discreto, y requieren, por ende, de una reformulación
de códigos en que viejos valores como el honor se desplazan para
ceder espacio a nociones entre las que ocupa un primer lugar la
inmunidad. No será la única intrusión de concepciones prove-
nientes de la biología, y tales intrusiones tampoco serán extrañas,
menos sorprendentes, si puede concebirse un estado, pueblo o na-
ción no como un concepto humanista abstracto sino como la sim-
ple y primera sumatoria de organismos vivos –en su mayor parte
hombres– que dan como resultado un organismo vivo mayor.
Esta concepción, entonces, también incluye los llamados recursos
naturales de que dispone dicho estado, vitales para su superviven-
cia y necesarios factores a vulnerar en una guerra biológica.
En estas nuevas formas que adopta la guerra y el exterminio

se vuelve también tenue la distinción entre campo de batalla y
población civil, entre atmósfera y territorio, que fuera inaugurada
por las dos guerras mundiales. La “guerra contra el terrorismo”
es un contrasentido, pues la guerra, durante el siglo XX y con
más fuerza aún en el siglo XXI, se libra por medio del terror. La
novedad que aportan las hordas monádicas de Osama bin Laden,
en el sentido de la definición clásica de “terrorismo”, es la opción
absoluta por la inmolación y la completa imprevisión en el lugar,
tiempo y modo en que ocurrirán los ataques; por ende, la inde-
terminación de las víctimas. Esta imprevisión lleva a primer plano
la contaminación psicológica, el miedo de todos respecto de todos
y el enviciamiento de la atmósfera mental en los países de cuño
occidental. Ya no son los estados, pueblos y naciones los cuerpos
a enfrentarse a un enemigo exterior: el planeta entero es ahora
209

el organismo vivo, y a falta de un agente exterior, el terrorismo
emerge como un virus, que ataca sin ser visto ni esperado. El
tiempo de incubación es el tiempo que los servicios de inteligencia
tienen para actuar en el fortalecimiento del sistema inmunitario.
El terrorismo moderno ha instalado el régimen del sabotaje;

el ciudadano común desconfía de su vecino, no sabe quién es el
enemigo. Las grandes urbes son hoy el terreno de una silenciosa
guerra de todos contra todos que deriva no sólo en la más evi-
dente histeria que rodea a los atentados y a los accidentes, sino
también en la latencia de un atentado larvando su eclosión. Las
huestes terroristas actuales, en las que deben incluirse tanto las de
Osama bin Laden como las de George W. Bush, parecen marcar
el punto más logrado de esta amenaza soterrada, porque operan
con el miedo y el pánico que genera la indistinción entre atentado
y accidente.
Así, escribe Virilio en Ville panique (Ciudades del Pánico),

“mañana el Ministerio del Miedo dominará, desde lo alto de sus
satélites y de sus antenas parabólicas, al Ministerio de Guerra
ya caído en desuso, con sus ejércitos en vías de descomposición
avanzada”227. Y esto sería así porque la guerra, que pasó de ser
asunto de estados a asunto de ciudades, ahora entró directamente
en el alma de cada uno de los habitantes de estas ciudades que
no pueden gestionar esta tensión más que con una angustia in-
soportable, un estado de emergencia permanente y, como señalo
Jünger un estado de movilización total.
Finalmente, como crónica de las relaciones entre teoría y polí-

tica de Estado, cabe apuntar que Sloterdijk fue convocado por el
canciller Schröder para debatir sobre las consecuencias del nuevo
escenario mundial en la era del atmo-terrorismo y las guerras de
227 VIRILIO, Paul, Ville panique, Ailleurs commence ici, Galilée, 2004.
210

rehenes228. En este contexto Sloterdijk se refirió al binomio miedo
y seguridad, en relación con la política exterior estadouniden-
se, que suele presentar Washington bajo la rúbrica “intereses de
seguridad”. Destacó el filósofo cómo “vivimos en una sociedad
obsesionada por la seguridad”, por las pólizas y las políticas de
climatización229 corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se
refirió también al miedo como un elemento clave para el desarro-
llo del intelecto. “El miedo –señalo Sloterdijk230– está al comienzo
del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”.
3. Constitución hipercomunicativa y deflagración; la mutación

del terrorismo como arte de hacer hablar de sí mismo
En la era de la globalización el terrorismo, como forma or-

ganizada de desinhibición agresiva, avanza con pasos silenciosos
por las fisuras abiertas del abrumador entorno circundante231. El
“terrorismo” no es otra cosa que la consumación de una espe-
cie de justicia imaginaria o -si se prefiere- ajusticiamiento. Un
modo de sobre-reacción que encuentra en el 11 de septiembre
de 2001 una de sus más potentes manifestaciones. Este hecho es,
para Sloterdijk232, indicativo de que el motivo de la desinhibición
agresiva cayó en manos de perdedores activos, procedentes del
bando antioccidental. Una nueva ola de perdedores de la “his-
toria” descubrió para sí los placeres de la unilateralidad, de la
228 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk; miembro de la Academia de

las Artes de Berlín y de ‘Das Philosophische Quartett’”, en Escáner Cultural, Revista de
arte contemporáneo y nuevas tendencias, Nº 96, 2007, Santiago.
229 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y
políticas de climatización”, en Debats, ISSN 0212-0585, Nº 94, 2006, pags. 6-13, Va-
lencia; y Eikasia, Revista de Filosofía, 5 (julio 2006).
Valencia 2003.
231 SLOTERDIJK, Peter, El palacio de cristal, conferencia, Centro de Cultura Con-
temporánea de Barcelona, 2004.
211

agresión “espontánea”. No imitan, como anteriores movimien-
tos surgidos de los perdedores, ningún modelo de “revolución”;
imitan directamente el impulso originario de las expansiones eu-
ropeas: la superación de la inercia mediante el ataque arbitrario,
la asimetría euforizante garantizada por la agresión pura, la su-
perioridad indiscutible del que llega primero a un lugar y planta
su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía
de la violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez
desde el otro lado, desde el lado no occidental. Los terroristas is-
lámicos ocupan zonas cada vez más amplias en el espacio abierto
de las noticias del mundo. En él infiltran los sistemas, violan el
espacio aéreo y estrellan aviones centellantes sobre las torres de
Cristal que cobijan el centro del comercio mundial. El hecho de
que los autores de estos graves atentados reciban la consideración
de héroes en extensas zonas del mundo no controladas por Occi-
dente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo, la
eficacia que ostentan y la marca que les enorgullece dice relación,
más bien, con la gestión de la catástrofe. Con la generación del
pánico global.
Las circunstancias favorecen a los terroristas: éstos han com-

prendido, mejor que otros colectivos de productores de eventos,
de espectáculos pirotécnicos, que la hegemonía de las telecomu-
nicaciones no son capaces de generar todos los contenidos y pro-
ducir los acontecimientos en el estudio y que siguen dependiendo
de los acontecimientos exteriores. Y han aprendido de la expe-
riencia que ellos mismos pueden brindarles tales acontecimien-
tos, mediante la gestión de la catástrofe, así se han hecho con el
monopolio del sector de la violencia real. Además, pueden estar
seguros: ante los actos de invasión, el infoespacio del gran sistema
no ofrece más resistencia de la que ofreció un África amorfa en el
siglo XIX frente a los más brutales ataques de los europeos.
El sistema nervioso de los moradores del “mundo libre” condi-

cionados por el tedio que reina en el “planeta americano”, aguar-
dan noticias del exterior; se afanan por avistar –con paranoia–
212

cualquier indicio de la existencia de un enemigo. La suma de estos
análisis brinda una praxis coherente a los terroristas: al preparar
sus explosiones televisadas, sacan partido, con aguda intuición, de
“la constitución hipercomunicativa del espacio social”233 de Occi-
dente; por medio de invasiones mínimas, ejercen un influjo sobre
la totalidad del sistema, en tanto que lo vulneran y lastiman en sus
centros neurálgicos. Pueden estar seguros de que la única medida
antiterrorista que alcanzaría el éxito, el silencio absoluto de los
medios de comunicación a propósito de los atentados, se frustrará
siempre a causa de la fidelidad de aquéllos a su deber de informar.
Por ello, “nuestros” conductos de excitación transmiten de mane-
ra casi automática el estímulo terrorista local a los consumidores
de terror, los ciudadanos mayores de edad del palacio de cristal,
de manera muy parecida a como los conductos de nuestro sistema
nervioso transmiten el dolor de la quemadura desde las yemas de
los dedos hasta el registro general en el cerebro. Nuestro propio
deber de informar garantiza al terrorismo un puesto duradero
como arte de hacer hablar de sí mismo. Aun cuando el terrorismo
sea un fantasma que en raras ocasiones se materializa, goza de
una consideración ontológica que habitualmente se otorga a lo
real e inminente.
Así, el terrorismo ha conseguido ser objeto de “atención” como

estrategia de expansión unilateral en el momento posthistórico.
Penetra fácilmente en el cerebro de las “masas”234 y se asegura
un espacio significativo en el mercado mundial de las emociones
temáticas. Por ello el terrorismo está estrechamente emparentado
con las artes mediáticas posmodernas, y quizá no haga otra cosa
que extraer las consecuencias más extremas de las tradiciones del
arte transgresor de raíz romántica. A la vista de todo ello, se com-
233 VÁSQUEZ ROCCA, Liliana, “Sloterdijk; De la ontología de las distancias al

surgimiento del ‘provincianismo global’ ”, en Psikeba, Revista de Estudios Culturales
de Buenos Aires, Nº 5 - 2007.
fico y operístico de la política de masas”, en Nómadas, Revista Crítica de Ciencias
Sociales y Jurídicas N º 15 | Enero-Junio.2007, pp. 201-214.
213

prende por qué el neoliberalismo y el terrorismo son el reverso de
una misma hoja. Sobre ambas caras se lee un mismo texto.
Aquí se hace forzoso reconocer que se carece de medios para

contener la acción desinhibida que resulta un grato despliegue a
los individuos vigorosos que desean emplear su exceso de fuerza,
sea en la empresa agresiva espontánea o en la venganza.
Las acciones paramilitares que la coalición Occidental llama

“agresión del fundamentalismo” aun cuando parezcan pertene-
cer a una época ya pasada, sus restos se mantienen con virulencia
en el mundo postunilateral. Lo que impulsa a los resueltos agre-
sores, trátese de terroristas, mercenarios, criminales o empresa-
rios armamentistas, es el anhelo de transformarse en un impulso
de iniciativa pura en un contexto mundial que emplea todas sus
fuerzas para frenar las iniciativas. El fundamentalismo islámico,
que en la actualidad se percibe como un paradigma de agresivi-
dad sin sentido, tiene interés tan sólo en tanto que componenda
mental circunscrita a ámbitos locales, que hace posible el tránsito,
siempre precario, desde la teoría (o el resentimiento) a la prácti-
ca por parte de determinados grupos extremistas de acciones de
desinhibición fundamentalista, de un excedente de energías, que
encuentran expresión en los ataques terroristas actuales contra
los grandes sistemas, en una suerte de radicalismo posthistórico,
en una forma de romanticismo de la agresión. Este romanticismo
confunde las fisuras con un espacio libre. Mediante la realización
de misiones, proyectos y otros gestos, sus actores querrían resca-
tar la fuerza de la asimetría de su carácter de golpe adelantado y
autosatisfactorio, en una época que se encuentra ya bajo el pri-
mado de la amabilidad, la inhibición, la acción recíproca, la co-
operación, tanto en Oriente como en Occidente. Sólo se escapan
algunas fisuras que aunque angostas desde el punto de vista del
sistema, son numerosas.
214

Así, los actos terroristas aunque aparecen como autismos sin
salida en el escenario mundial, producen un fuerte eco en el mur-
mullo posthistórico de los medios de comunicación.
Ahora bien, el 11 de septiembre de 2001 marcó una fecha

cuya misma superfluidad es siniestra, una fecha que no apunta
a nada, salvo al mismo día en que tuvo lugar el hecho. Este ha
sido hasta ahora el indicio más claro de posthistoricidad, un cam-
bio de época de la guerra. Los aviones que se estrellan contra
las Torres de Nueva York ilustran a su manera la mutación del
terrorismo, una mutación que no es solamente cuantitativa sino
también cualitativa ya que no se funda en la evolución reciente
en los sistemas de armas, sino precisamente en lo contrario, en
la posibilidad de sembrar el terror prescindiendo en absoluto de
armas, mostrando la capacidad de convertir cualquier objeto en
medio de destrucción.
Aquí nos encontramos ante una particular escalada terrorista

de acciones político-militares que se apoyan a la vez sobre medios
improvisados y un número restringido de participantes y sobre
una cobertura mediática asegurada. Asistimos así a la emergencia
estratégica de esas “armas de comunicación” que reemplazan la
supremacía tradicional de las “armas de destrucción” y de obs-
trucción”; dicho de otra manera, el duelo del arma y el escudo235.
Esta es la mutación del terrorismo, un cambio de época de

la guerra: un sólo hombre provocando los mismos desastres que
provocaba ayer una escuadra naval o aérea. En efecto, la minia-
turización de las cargas y los progresos químicos en el terreno de
la deflagración de explosivos favorecen una ecuación hasta ahora
inimaginable: un hombre - una guerra total236.
235 VIRILIO, Paul, Un paisaje de acontecimientos, Editorial Paidós, Buenos Aires,

1997, p. 57.
236 VIRILIO, Paul, Un paisaje de acontecimientos, Editorial Paidós, Buenos Aires,
1997, p. 54.
215

Desde otra perspectiva cabe agregar a nuestro análisis que los
terroristas de septiembre engendraron una violencia unilateral que
no tenía absolutamente nada en mente que pudiera compararse
a un proyecto, salvo vagas alusiones a una repetición, alusiones
que malos estrategas han interpretado erróneamente como una
amenaza. Una verdadera amenaza tendría que adoptar, como
todo el mundo sabe, la forma de una “advertencia armada”237,
y el atentado de septiembre no buscaba ninguna consecuencia,
fue una mera demostración de la capacidad de llevar a cabo un
ataque puntual contra las torres de cristal del centro de comercio
mundial; fue una “medida” -destemplada por cierto- pero que se
agotó en su misma realización. Tampoco tenía nada de lucha por
un buen fin por medios violentos, pero desgraciadamente necesa-
rios, como la había enseñado la metaética revolucionaria desde el
siglo XIX. El atentado fue una pura reivindicación de la primacía
de la agresión en un tiempo regido por las inhibiciones y el aco-
plamiento regenerativo.
A la vista del 11 de septiembre, se puede deducir que el con-

tenido de la posthistoria en su aspecto más dramático quedará
determinado durante mucho tiempo por las interacciones de los
porfiados. Esto no es una constatación como cualquier otra. A la
imposibilidad, advertida por Hegel, de aprender algo de la histo-
ria, se le añade ahora la imposibilidad de aprender de los episo-
dios de la posthistoria. Solamente los proveedores de tecnología
de seguridad pueden obtener algún beneficio de estos incidentes.
Todo lo demás se libra al flujo y reflujo de las agitaciones me-
diáticas, incluidos los afanes de las policías internacionalizadas
que emplean la angustia colectiva como legitimación de su propia
expansión.
Las provocaciones de los terroristas no constituyen en ningún

caso un motivo objetivamente satisfactorio para un retorno de la

216

cultura política de Occidente al “momento hobbesiano”: la cues-
tión de si el Estado moderno tiene capacidad para proteger con
eficacia la vida de sus ciudadanos halla en el balance de los hechos
una respuesta claramente afirmativa, de tal manera que sería ne-
cio planteársela de nuevo con seriedad. Hace tiempo que la “so-
ciedad” adquirió la competencia necesaria para la absorción psí-
quica del terror, y la inquietud provocada por el terrorismo llega
a la “sociedad” tan sólo a través de los medios de comunicación y
no a través de movilizaciones ordenadas por el Estado; el Estado
de hoy en día es, igual que todos los demás, un consumidor de
actos terroristas, y el hecho de que se le exija competencia en la
lucha contra el terror no cambia para nada el hecho de que ni se
ve directamente atacado por éste ni tampoco puede reaccionar
de manera directa. De todos modos, la legitimación del Estado
dejó de basarse hace algún tiempo en sus funciones hobbesianas,
y se fundamenta en sus prestaciones como redistribuidor de los
medios de vida y el acceso al confort; demuestra su utilidad como
imaginario terapeuta colectivo, así como garante de comodidades
tanto materiales como imaginarias, dirigidas a una mayoría238.
Por ello, las reacciones no liberales contra el terror son siempre

inadecuadas, puesto que infravaloran la tremenda superioridad
del atacado sobre el atacante; magnifican el fantasma insustancial
de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del
Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios,
y algunos, incluso, creen ver en él un “fascismo islámico” que, no
se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del
mundo libre. Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que
han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación.
Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemen-
to; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolu-
tos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, me-
dida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad,
238 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III. Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2004,
cap. 3, sección 9.
217

los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias
autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia
colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría
de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume
a la comedia de lo inevitable.
218

BIBLIOGRAFÍA PETER SLOTERDIJK
− Crítica de la razón cínica, [1983] 1ª Edición, Taurus; (Re-edición)

Editorial Siruela, Madrid, 2004.
− El árbol mágico, [1985], Editorial Seix Barral, Barcelona, 2002.
− El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, [1986], Editorial
Pre-Textos, Valencia, 2001.
− Eurotaoismo, [1989], Editorial Seix Barral, Barcelona, 2001.
− Extrañamiento del mundo, [1993], Editorial Pre-textos, Valencia,
2001.
− En el mismo Barco, [1993], Editorial Siruela, Madrid, 1994.
− Experimentos con uno mismo; Una conversación con Carlos Oliveira,
[1996] Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.
− “Normas para el parque humano; una respuesta a la Carta so-
bre el humanismo”, [1999], Editorial Siruela, Madrid, 2000.
− “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.
− El desprecio de las masas; Ensayos sobre las luchas culturales de la socie-
dad moderna, [2000], Editorial Pre-textos, Valencia, 2002.
− “El hombre más independiente de Europa”, Der unabhängigste
Mann in Europa [2000], en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2000.
− El sol y la muerte, con Heinrichs, Hans-Jürgen, [2001], Editorial Si-
ruela, 2004, Madrid.
219

− Temblores de Aire; En las fuentes del terror, [2002], Editorial Pre-
textos, Valencia, 2003.
− Si Europa despierta, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2004
− Esferas I. Burbujas, [1998], Editorial Siruela, Madrid, 2003.
− Esferas II. Globos. Macroesferología, [1999], Editorial Siruela,
2004.
− Esferas III, Espumas, [2004], Editorial Siruela, Barcelona, 2005.
Peter Sloterdijks Werk im Suhrkamp-Verlag (Kurzübersicht):

1983 Kritik der zynischen Vernunft
1985 Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785
1986 Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus.
1986 Kopernikanische Mobilmachung und ptolmäische Abrüstung.
1988 Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen. Frankfurter Vorlesun-
gen
1989 Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik.
1990 Vor der Jahrtausendwende-Berichte zur Lage der Zukunft (Hrsg.).
1990 Versprechen auf Deutsch. Rede über das eigene Land.
1993 Weltfremdheit.
1993 Im selben Boot.Versuch über die Hyperpolitik.
1994 Falls Europa erwacht.Gedanken zum Programm einer Weltmacht am
Ende des Zeitalters seiner politischen Absence.
1998 Der starke Grund zusammen zu sein.Erinnerungen an die Erfindung
des Volkes.
1998 Sphären I - Blasen, Mikrosphärologie.
1999 Sphären II - Globen, Makrosphärologie.
1999 Regeln für den Menschenpark.Ein Antwortschreiben zu Heideggers
Brief über den Humanismus.
2000 Die Verachtung der Massen.Versuch über Kulturkämpfe in der moder-
nen Gesellschaft.
2000 Über die Verbesserung der guten Nachricht.Nietzsches fünftes Evange-
lium. Rede zum 100. Todestag von Friedrich Nietzsche.
2001 Nicht gerettet.Versuche nach Heidegger.
2001 Die Sonne und der Tod.Dialogische Untersuchungen mit H.-J. Hein-
richs.
220

2001 Tau von den Bermudas.Über einige Regime der Phantasie.
2002 Luftbeben.An den Wurzeln des Terrors.
2004 Sphären III - Schäume, Plurale Sphärologie
2005 Im Weltinnenraum des Kapitals.
2005 Was zählt, kehrt wieder.Philosophische Dialoge, gem. mit Alain Fin-
kielkraut (aus d. frz.).
221


Peter Sloterdijk Esferas Helada Cosmica PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Peter Sloterdijk Esferas Helada Cosmica PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Sloterdijk_PRINT_PRINT.

indd 1 27/6/08 13:10:48

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 3 27/6/08 13:10:48

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 4 27/6/08 13:10:48

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 5 27/6/08 13:10:48

Director: Ricard Bellveser

Diseño de la cubierta: Quinto A. Estudio Gráfico.

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 6 27/6/08 13:10:48

Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 7 27/6/08 13:10:48

Peter Sloterdijk; temblores de aire, atmoterrorismo y

Bibliografía Peter Sloterdijk............................................... 219

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 8 27/6/08 13:10:48

Entre las entidades españolas a las que cabe agradecer por

Cabe una mención especial a las revistas académicas que,

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 9 27/6/08 13:10:48

Finalmente no puedo dejar de mencionar a la Universidad

Adolfo Vásquez Rocca

Valparaíso, Febrero de 2008

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 10 27/6/08 13:10:48

Si hay algún filósofo atípico en la lista de pensadores más in-

Es así como obras de distinto carácter han ido delineando la

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 11 27/6/08 13:10:48

Peter Sloterdijk rector de una universidad especializada en

Sloterdijk, célebre por su ya legendaria Crítica de la razón cí-

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 12 27/6/08 13:10:48

Pese a todo en Crítica de la razón cínica Sloterdijk presenta un

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobre-

Ya en ese brillante Ensayo que es Extrañamiento del Mundo

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 13 27/6/08 13:10:48

Podría parecer que, en la madurez, el afrancesado Sloterdijk

Buena parte de las imágenes, literarias y gráficas del libro son

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 14 27/6/08 13:10:48

Esferas es así el opus magnum de Sloterdijk, allí lleva a cabo

Su imaginario se nutre de metáforas épicas, propias del aliento

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 15 27/6/08 13:10:48

Así en la filosofía de Sloterdijk se pueden encontrar una mul-

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 16 27/6/08 13:10:48

El campo de resonancia del pensamiento de Sloterdijk, como

Sloterdijk compara, a su vez, la tradición cultural de occidente

El envío epistolar debiera sí trascender las condiciones con-

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 17 27/6/08 13:10:49

Sloterdijk ha propiciado un cambio en el estado de ánimo de

En el siglo XIX, en literatura, música e incluso en el campo

Sloterdijk quien en Normas para el Parque Humano se inquietaba

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 18 27/6/08 13:10:49

Para Sloterdijk hay que distinguir el pesimismo metodológico

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 19 27/6/08 13:10:49

1. Esferas, helada cósmica y políticas de climatización

¿Quién es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofía

De una gran cultura filosófica, bella retórica y un estilo pro-

1 Publicado originalmente como “Peter Sloterdijk;. Esferas, helada cósmica y po-

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 21 27/6/08 13:10:49

En su trilogía Esferas, su más reciente obra -esperada con ver-

El concepto de esfera se ofrece para recapitular el tránsito des-

La teoría de las esferas es un instrumento morfológico que

4 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 71.

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 22 27/6/08 13:10:49

‘Burbujas’, ‘Globos’ y ‘Espumas’ son los títulos de los tres vo-

Sloterdijk hace estallar la herencia de la ilustración y la creen-

Sloterdijk_PRINT_PRINT.indd 23 27/6/08 13:10:49

2. Esferas, imperios y provocaciones

El hombre emerge como una utopía bio-ontológica que in-