El Problema de Lo Anti Madhab PDF

ENTENDIMIENTO DE LOS 4 MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHHAB
1
En el Nombre de Allah
el Clemente, el Misericordioso
2
ENTENDIMIENTO DE LOS MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHAB

Sheij 'Abdal-Hakim Murad
Traducción al Español: Mustafa Áli Isasmendi
Fuente: http://www.masud.co.uk
Estudios y difusión el pensamiento islámico tradicional
www.mustafachile.info
3
El mayor logro de la Umma en el último milenio ha sido sin duda su interna cohesión
intelectual. Casi desde el siglo V de la Hégira hasta el día de hoy, a pesar del drama externo
del choque de las distintas dinastías, los musulmanes sunníes han mantenido una actitud
casi inagotable de respeto religioso y de fraternidad entre ellos. Es un hecho notable que
prácticamente no hubo guerras religiosas, persecuciones o disturbios durante este período
de tiempo.
La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. El punto
de vista normal sociológico, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, es que las
religiones disfruten de un período inicial de unidad, y luego deriven en un faccionalismo
rivalista cada vez más encarnizada liderado por las jerarquías. El cristianismo ha
proporcionado el ejemplo más obvio de esto, pero se podrían añadir muchos otros,
incluyendo las creencias seculares como el marxismo. En vista de ello, la capacidad del
Islam para evitar este destino es asombrosa, y exige un análisis cuidadoso.
Hay, por supuesto, una explicación francamente religioso. El Islam es la religión final, es el
último autobús a casa, y como tal ha sido divinamente protegida de las formas de
terminales de la decadencia. Es cierto que lo que Abdul Wadod Shalabi ha llamado entropía
espiritual1, ha estado trabajando desde la inauguración del Islam, un hecho que está bien
soportado por una serie de hadices. Sin embargo, la Providencia no ha descuidado la
Umma. Desplazando suavemente a las religiones anteriores o dolorosamente en cismas y la
irrelevancia; la piedad islámica, mientras que la desaparición en cuanto a calidad, se le ha
dado los mecanismos que le permiten conservar gran parte del sentido de la unidad de sus
días de gloria. Dondequiera que los errores de los emires y los políticos pudieran llevar, la
hermandad de los creyentes, una realidad en los inicios del cristianismo y algunas otras
religiones, continúo por mil cuatrocientos años, al ser un principio convincente para la
mayoría de los miembros de la comunidad final y definitiva de la revelación, que es el
Islam. La razón es simple e indiscutible: Al.lah nos ha dado esta religión como su última
palabra, por lo que debe soportar, con lo esencial del tawhid, el culto y la ética intactas,
hasta los últimos días.
Esa explicación tiene méritos evidentes. Pero todavía tendríamos que explicar algunas
dolorosas excepciones a la regla en la primera fase de nuestra historia. El Profeta (salla ’Ll
ahu álayhi wa-sallam) le había dicho a sus compañeros, en un hadiz narrado por el Imam
Tirmizi, "todo aquel de ente vosotros que me sobreviva vera un enorme conflicto". Las
divisiones iniciales: la desastrosa rebelión contra Uzman (radiya ’Ll,ahu ánhu)2, el choque
entre Ali (radiya ’Ll,ahu ánhu) y Muawiya 3, la sangrienta escisión de los jariyíes 4 - todos
1
Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2 nd ed., Dorton, 1989), este es el significado del famoso
hadiz “la mejor generación es la mía, en segundo lugar la siguiente, luego las que le sucedieron” (Muslim,
Fada'il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)
2
El Jalifa fue asesinado por los rebeldes musulmanes de Egipto, cuyos agravios incluyen su supuesta
"innovación" de la introducción de un texto estándar del Sagrado Corán. (Es evidente que la creencia entre
algunos musulmanes modernos que no puede haber tal cosa como una "innovación buena" (bid à hasana)
tiene una larga historia!) Para la historia completa, consulte las páginas 63-71 MA Shaban, Islamic History
AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).
3
Shaban, 73-7.
4
Sobre los Jariyíes consultar Imam al-Tabari, History , vol. XVIII,traducido por M. Morony (New York,
1987), 21-31. r M. Morony (Nueva York, 1987), 21-31. Su alegría monstruosa por haber asesinado al califa
4
estos llevaron los cuchillos de la discordia al cuerpo político musulmán casi desde el
principio. Sólo la cordura y el amor inherente a la unidad entre los estudiosos de la Umma -
asistidos, sin duda, por la Providencia - superó los espasmos iniciales de las facciones, y
creó un sunnismo fuerte y armonioso, al menos en el plano puramente religioso, unida el
noventa por ciento de la Umma en un noventa por ciento de su historia5.
Nos ayudará en gran medida a entender nuestra situación moderna - cada vez más dividida
- si miramos de cerca a esas fuerzas que nos han dividido en el pasado distante. Hubo
muchos de ellas, algunas muy excéntricas, pero sólo dos tomaron la forma de movimientos
populares, impulsados por una ideología religiosa, y en rebelión activa contra la fe
mayoritaria y la erudición. Por buenas razones, estos dos movimientos adquirido los
nombres de Jarijismo y shi´ísmo. A diferencia del sunnismo, ambos producieron un gran
número de grupos disidentes y sub-movimientos, pero sin embargo, se mantuvieron como
movimientos reconocible por su disidencia, debido a su capacidad de expresar los dos
grandes divergencias de opinión general sobre temas claves de la fuente de la autoridad
religiosa en el Islam.
Enfrentando lo que ellos veían como el deslizamiento moral de los primeros califas, los
partidarios póstumo de Ali (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) desarrollaron una teoría de la
autoridad religiosa que partió de la supuesta anterior igualdad de la adquisición de derechos
en la sucesión carismática de los imanes. No tenemos por qué detenernos aquí a examinar
la cuestión de si esta idea fue influenciado por el fondo ideológico de los cristianos de
Oriente, de parte de algunos de los primeros conversos, que habían sido criados bajo la idea
de la mística sucesión apostólica de Cristo, un regalo que supuestamente le dio a la Iglesia
la capacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Lo que hay que apreciar
es que el shiísmo, en sus múltiples formas, se reveló como una respuesta a la falta
ampliamente percibida de una autoridad religiosa definitiva en la sociedad islámica. A
medida que el periodo de los Califas Rectos llegó a su fin, y los gobernantes omeyas se
salían cada vez más visiblemente del estilo de vida espera de los llamados "Comandantes
de los Creyentes", las fuertes divergencias y las aun nacientes escuelas de fiqh parecían
inadecuadas como fuente de una fuerte y no ambigua autoridad en materia religiosa. De ahí
la seducción irresistible a menudo de la idea de un imam infalible6.
Esta explicación del aumento de Imamismo también ayuda a explicar la segunda fase de la
gran expansión shi´í. Tras el éxito del renacimiento sunnita del siglo V, cuando el sunnismo
parecía por fin haberse convertido en un sistema totalmente coherente, el shi´ísmo entró en
un eclipse lento. Su ala extrema, que se manifiesto en el ismailismo, recibió un duro golpe a
manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro "Los escándalos de los Batinies" expuso y refuto
sus doctrinas secretas con una fuerza devastadora7. Esta hizo declinar la suerte shiíta hasta
mediados del siglo VII, cuando las hordas mongoles bajo Genghis Khan invadieron y
'Ali ibn Abi Talib se registra en la página 22.

5
Para una reseña de la evolución histórica de la jurisprudencia islámica , véase Ahmad Hasan, The Early
Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul,
1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati
6
Para una breve reseña del shiísmo, véase C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (london, 1989),
364-70.
7
Fada'ih al-Batiniya , ed. Àbd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).
5
destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente duro: se nos dice,
por ejemplo, que de cada cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo cuarenta
supervivientes salieron de las ruinas humeantes al inspeccionar la devastación8. A raíz de
esta ola de violencia, los recientemente convertidos nómadas turcomanos se trasladaron, y
con los ulemas sunnitas de las ciudades muertos, y en un ambiente general de miedo,
turbulencia, y la expectativa mesiánica en el aire, se volvieron rápidamente al extremismo
en la forma de creencias shi´ítas9. El triunfo del shi´ísmo en Irán, un país que alguna vez
fue leal al sunnismo, se remonta a ese período doloroso10.
El otro gran movimiento disidente a principios de Islam fue el de los jariyíes, literalmente,
los separatistas, llamados así porque se separaron del ejército del califa Álí (radiya ’Ll,âhu
ánhu), cuando este llego a un acuerdo en su disputa con Mu'awiya a través del arbitraje.
Invocando la consigna del Corán, "El juicio es sólo de Al.lah", lucharon encarnizadamente
contra Ali y su ejército que incluía a muchos de los líderes de los Compañeros, hasta que
Áli (radiya ’Ll,âhu ánhu) los derroto en la batalla de Nahrawan, donde unos diez mil de
ellos murieron11.
Aunque los primeros jariyíes fueron destruidos, el jarijismo sobrevivió. Tal como fue
formulado, se convirtió en el opuesto exacto del shi´ísmo, rechazando cualquier noción de
liderazgo carismático o heredado, y haciendo hincapié en que el liderazgo de la comunidad
de los creyentes debe ser decidido solo por la piedad. Esto fue evaluado por criterios muy
rudimentario: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema en sus devociones,
y por la dura doctrina que cualquier musulmán que comete un pecado mayor es un
incrédulo. Esta noción de Takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), permitió que
los grupos jarijíes, acamparán en los remotos distritos de las montañas de Juzestán,
atacando los asentamientos de musulmanes que habían aceptado la autoridad de los
Omeyas. Los no jariyíes fueron sacrificados de forma rutinaria en dichas operaciones, lo
que llevo represalias sin piedad, por parte de los generales omeyas, tales como al-Hajjaj ibn
Yusuf. Pero a pesar de la aparente desesperanza de su causa, los ataques continuaron por
parte de los jarijíes. El califa Álí (radiya ’Ll,ahu ánhu) fue asesinado por Ibn Muljam, un
8
Para una información detallada pero muy legible de los ataques mongoles, véase B. Spuler, History of the
Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London,
1972); el relato más conocido por un historiador musulmán es Àla’ al-Din al-Juwayni, Tarikh-i Jihangusha,
traducido por J.A. Boyle as The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).
9
Sobre la masacre de los ulemas, ver el dramático relato de Ahmad Aflaki, Manaqib al-Àrifin , ed. Tahsin
Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, que afirma que 50.000 escolares fueron asesinados solo en la ciudad de
Balkh.
10
La batalla crucial se libró en 873/1469, cuando el gobernante mongol de Irán fue derrotado por los
turcomanos de la dinastía (sunita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por Shah Ismail, un extremo
Shi ìta, en 906-7/1501, que inauguró el imperio Safavida que convirtió a Irán en un país Shi ì . ( The
Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin,
Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)
11
Los jariyíes representan una tendencia que ha vuelto a aparecer en algunos círculos en los últimos años.
Dividido en varias facciones, sus principios no fueron codificadas en su totalidad. Fueron textualistas,
puritanso y anti-intelectuales, rechazaro la condición de nacimiento Quraishita pora su Imam, y declararon
que todo el mundo fuera de su agrupación era kafir . Para algunas tematicas interesantes, véase M. Kafafi,
'The Rise of Kharijism', Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt , XIV (1952), 29-48; Ibn
Hazm, al-Fisal fi'l-milal wa'l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L'Imamat de Tahart: premier
etat musulman du Maghreb (Paris, 1987).
6
sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito del Hadiz, el Imam al-Nasa'i, autor de
una de las colecciones más respetadas de la sunna, fue asesinado también por los fanáticos
jarijíes en Damasco en el 303/91512.
Al igual que el shi´ísmo, el jarijismo causo una gran inestabilidad en Irak y Asia Central, y
en ocasiones en otros lugares, hasta los siglos cuarto y quinto del Islam. En ese momento,
algo histórico ocurrió. El Sunnismo logro unirse en un detallado sistema que estaba muy
bien elaborado, por lo que, obviamente, fue el camino de la gran mayoría de los ulemas, y
la atracción de los movimientos rivales disminuyo drásticamente.
Lo que sucedió fue esto. El Islam sunnita, que ocupa el término medio entre los dos
extremos del igualitarismo del jarijismo y la jerarquización del shi´ísmo, desde hace mucho
tiempo estuvo preocupado por las disputas sobre su propio concepto de autoridad. Para los
sunníes, la autoridad, por definición, recae en el Corán y la Sunna. Pero frente a la enorme
cantidad de hadices, que habían sido esparcidos en diversas formas y narraciones a lo largo
y ancho del mundo islámico después de las migraciones de los compañeros y los
seguidores, la Sunna a veces es difícil de interpretar. Incluso los colecciones de hadices
seguras había sido tamizados de esta gran masa de material, que ascendió a varios cientos
de miles de informes de hadiz, habiendo algunos hadices que parecían estar en conflicto
unos con otros, o incluso con versos del Corán. Era evidente que los enfoques simplistas
como la de los jariyíes, a saber, el establecimiento de un pequeño corpus de hadices y la
obtención de las doctrinas y las leyes directamente de ellos, no iba a funcionar. Las
contradicciones internas eran muy numerosos, y las interpretaciones que les impone
demasiado complejas, para que los cadíes pudieran repartir justicia con sólo abrir el Corán
y las colecciones de hadiz en una página apropiada.
Las razones subyacentes a los casos de aparente conflicto entre diversos textos revelados
fueron examinadas de cerca por los primeros eruditos, a menudo en medio de un
prolongado debate entre mentes brillantes armadas con la más perfecta memoria
fotográfica. Gran parte de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue
desarrollado con el fin de establecer mecanismos coherentes para resolver estos conflictos
de una manera que garantizará la fidelidad a la filosofía básica del Islam. El término
ta'arud al-adilla ("contradicción mutua de textos de prueba") es familiar a todos los
estudiantes de la jurisprudencia islámica como uno de los más sensibles y complejos de
todos los conceptos jurídicos13. Los primeros sabios como Ibn Qutayba se sintieron
obligados a dedicar libros enteros sobre el tema14.
Los ulemas de usul reconocieron como hipótesis inicial que los conflictos entre los textos
revelados no eran más que los conflictos de interpretación, y no podría reflejar
12
Probablemente por haber escrito un libro celebrando las virtudes del califa Ali. Ver Ibn Hajar al-Àsqalani,
Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.
13
Ver por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.
14
Ibn Qutayba, ta'wil Mukhtalif al-Hadith (El Cairo, 1326). Los lectores de la lengua francesa se beneficiarán
de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d'Ibn Qutayba (Damascus, 1962).
También hay un estudio útil por Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Cabe
destacar también de una obra posterior que toca aspectos más íntimos, por Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil
al-Athar (Hyderabad, 1333), que es la más utilizada entre los ulema.
7
inconsistencias en el mensaje del legislador transmitido por el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi
wa-sallam). El mensaje del Islam había sido perfectamente transmitido antes de su
fallecimiento, y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión de
interpretación, no de enmienda.
Armado con este conocimiento, el erudito islámico, al examinar los textos problemáticos,
comienza por analizar una serie de pruebas preliminares de académicos y métodos de
resolución. El sistema desarrollado por los primeros 'ulemas es que si dos textos coránicos
o hadices parecía estar en contradicción entre sí, entonces el estudiante debe primero
analizar los textos de lingüística, para ver si la contradicción se debe a un error en la
interpretación del árabe. Si la contradicción no puede resolverse por este método, entonces
debe tratar de determinar, sobre la base de una serie de técnicas textuales, legales e
historiográficas, si uno de ellos está sujeto a tajsis, es decir, se refiere a circunstancias
especiales, sólo, y por lo tanto constituye una excepción específica del principio más
general enunciado en el texto15. El jurista también debe evaluar el estado textual de los
informes, recordando el principio de que un versículo del Corán corrige a un hadiz relatado
por un solo isnad (el tipo de hadices conocida como Ahad), al igual que un hadiz
suministrado por muchos isnads (mutawatir o Mashhur)16. Si después de aplicar todos estos
mecanismos, el jurista considera que el conflicto se mantiene, entonces debe investigar la
posibilidad de que uno de los textos fue objeto de derogación formal (nasj) por el otro.
Este principio de nasj es un ejemplo de cómo, cuando se trata de la delicada cuestión de

ta'arud al-adilla, los 'ulemas sunníes fundaron su enfoque en las políticas de texto que ya
había sido reconocido muchas veces durante la vida del Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-
sallam). Los compañeros sabían del 'ijma durante los años de ministerio del Profeta, como
el los enseño y los nutrió, y los trajo de la naturaleza salvaje del paganismo a la trayectoria
sobrio y compasivo del monoteísmo, su enseñanza había sido la forma de mantener el ritmo
de su desarrollo. El mejor ejemplo conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino,
que había sido desalentado por un versículo temprano del Corán, luego condenado, y
finalmente prohibido17. Otro ejemplo, que toca un principio aún más básico, que es la
oración canónica, que había sido primero ordenado a la Umma rezar sólo dos veces al día,
pero tras el Mi'raj, se aumentó a cinco veces al día. El Mut'a18 (matrimonio temporal) se
15
El Imam Abu'l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila Ìlm al-Usul , ed.. A. Turki (Beirut, 1986/1407),
§§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni,
§§327-52, 1247; Imam al-Shafiì, tr. Majid Khadduri, Al-Shafiì's Risala: Treatise on the Foundations of
Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8.. Shafi ì ofrece una serie de ejemplos bien conocidos de los
textos coránicos que se refieren a tajsis . Por ejemplo, el verso " Al ladrón y a la ladrona, cortadles las
manos como retribución de lo que han cometido, como castigo ejemplar de Al.lah ' (5:38) parece ser
incondicional, sin embargo, está sujeta a tajsis por el hadiz que dice “ No hay amputación (posible, si se coge)
de la fruta colgada (de los árboles) o de un vedado en el monte…”, y que “la mano no debe ser cortado a
menos que el precio de la cosa robada sea de un cuarto de dinar o más”. (Malik, Muwatta' , Abu Daud,
Sunan ; see Shafiì, Risala , 105.)
16
Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este
excelente libro de un académico destacado en Afganistán es lejos el mejor resumen de la teoría de la ley
islámica, y debería ser lectura obligatoria para cada musulmán que desea plantear cuestiones relativas a la
Shari à sus discípulos.
17
Los versos en cuestión son: 2:219, 4:43, 5:93 y. Ver Kamali, 16-17.
18
Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist's Primer , tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf
(Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid , sólo el primer volumen
8
permito en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando las
condiciones sociales se desarrollaron, el respeto por las mujeres creció, y la moral fue
firme19. Hay otros ejemplos de esto, la mayoría están fechados en los años inmediatamente
posteriores a la Hégira (emigración), cuando las circunstancias de la joven Umma
cambiaron de manera radical.
Hay dos tipos de nasj: explícitos (Sarih) o implícitos (Dimni)20. El primero se identifica
fácilmente, ya que implica que los textos que especifican un fallo anterior van a cambiar.
Por ejemplo, en el versículo en el Corán (2:142), que ordena a los musulmanes a orar a la
Kaaba en lugar de a Jerusalén21. En la literatura de los hadices esto es aún más frecuente,
por ejemplo, en un hadiz narrado por Muslim, leemos: "Yo les prohibía visitar las tumbas,
pero ahora deben visitarlas" 22. Comentando sobre esto, los ulemas del hadiz explica que a
principios de Islam, cuando las prácticas idólatras estaban todavía frescas en la memoria de
la gente, visitar las tumbas había sido prohibido por el temor de que algunos nuevos
musulmanes pudieran cometer shirk allí. Cuando los musulmanes se hicieron más firmes en
su monoteísmo, esta prohibición fue descartada ya que no era necesario, por lo que hoy es
una práctica recomendada - para los musulmanes- ir a visitar las tumbas para rezar por los
muertos y para se nos recuerde la akhira23.
El otro tipo de nasj es más sutil y, a menudo impone la brillantez de los primeros ulemas
hasta el límite. Se trata de textos que anulan los anteriores, o los modifican sustancialmente,
pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de
esto, incluidos los dos versos en la Sura La vaca que da diferentes instrucciones en cuanto
al período para el cual las viudas deben esperar su herencia (2:240 y 234) 24. Y en la
literatura de los hadices, está el ejemplo del incidente en el que el Profeta (salla ’Ll ahu
álayhi wa-sallam) una vez dijo a los compañeros que cuando el orará sentado porque
estaba agobiado por alguna enfermedad, ellos deberían estar sentados detrás de él. Este
hadiz fue narrado por el Imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadiz,
también narrado por Muslim, que registra un incidente en el que los Compañeros rezaba de
está disponible en la actualidad, el cual es una explicación fascinante de los argumentos básicos en los textos
de prueba (Adilla) utilizados por los estudiosos de la reconocida escuelas de jurisprudencia . Ibn Rushd fue un
cadí Maliki , pero además presento las opiniones de otros estudiosos con respeto y objetividad. El trabajo es el
ejemplo más conocido de un libro de la ciencia de la Shari à ìlm al-khilaf (el "conocimiento de las
decisiones variantes ', para conocer la definición el concepto de esta ciencia ver Imam Hujjat al-Islam al-
Ghazali, al-Mustasfa min ìlm al-usul , [Cairo, 1324] I, 5).
19
Kamali, 150 quoting Shatibi, Muwafaqat, III, 63.
20
Kamali, 154-160; Baji, §§383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, §§1412-1454; Ghazali, Mustasfa , I, 107-129..
El problema fue abordado sistemáticamente por primera vez por el Imam al-Shafi ì. “Hay ciertos hadices
que están de acuerdo unos con otros, y otros que son contradictorios entre sí, la cual se derogan y los
hadices abrogados se distinguen claramente [en algunos de ellos], y en otros los hadices que se derogan, no
se indican”. ( Risala ., 179) Para los casos en los que el Santo Corán ha abrogado un hadiz , o (más raramente)
un hadiz ha abrogado un verso del Corán, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, §429-39; Juwayni, §1440-
3.La sunna es capaz de anular el Corán, ya que también es una revelación ( wahy ), como el imán al-Baji lo
explica, "En lasunna del bendito Profeta Bendito en realidad nada se deroga, sino que sólo Al.lah ha
cancelado la decisión del un pasaje del Corán. Por lo tanto, la derogación, en realidad, viene de Al.lah”.
(Baji, § 435).
21
Para conocer casos de derogación, ver Shafiì, Risala (Khadduri), 133.
22
Muslim, Jana’iz, 100. En su versión en español Muslim, Mishkat p.154
23
Kamali, 154.
24
Kamali, 155; ver también Shafiì, Risala (khadduri), 168.
9
pie, mientras que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) estaba sentado. La aparente
contradicción ha sido resuelta por un cuidadoso análisis cronológico, que demuestra que
este último incidente tuvo lugar después, y por lo tanto tiene prioridad sobre el primero 25.
Esto ha sido debidamente registrado en el Fiqh por los grandes eruditos.
Las técnicas de identificación del nasj han permitido que los 'ulemas pudieran resolver la
mayoría de los casos reconocidos de ta'arud al-adilla. Lo que exige un conocimiento
riguroso y detallado, no sólo de las disciplinas del hadiz, sino de la historia, sira, y de las
opiniones expresadas por los compañeros y otros estudiosos de las circunstancias que
rodean la génesis y la exégesis del hadiz en cuestión. En algunos casos, los académicos del
hadiz viajaron por todo el mundo islámico para localizar la información correspondiente
requerida para un solo hadiz26.
En los casos en que a pesar de todos los esfuerzos, la derogación no puede ser probada, los
'ulemas de los Salaf reconocían la necesidad de aplicar otras pruebas. De entre ellas es de
importancia el análisis del matn (el texto transmitido en lugar del isnad del hadiz)27.
"Claras" (Sarih) declaraciones que se consideran que tienen prioridad sobre las "alusivas"
(Kinaya), y las palabras "definitivas" (Muhkam) tienen prioridad sobre las palabras que
caen en la categorías de más ambiguas, como la "interpretación" (Mufassar), "oscuras"
(Khafi) y las "problemáticas" (Mushkil)28. También puede ser necesario tener en cuenta la
posición de los narradores de los hadices contradictorios, dando prioridad a los informe de
las personas que estaba más directamente implicados. Un ejemplo famoso de esto es el
hadiz narrado por Maymuna que establece que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam)
se casó con ella cuando no está en un estado de consagración (ihram) para la peregrinación.
Debido a que su informe fue el de un testigo presencial, su hadiz tiene prioridad sobre el
informe en conflicto, de Ibn Abbas, que esta relacionado por un isnad similar, que establece
que el Profeta, de hecho, estaba en un estado de ihram en dicho momento29.
Hay muchas otras reglas, como la que afirma que "la prohibición tiene prioridad sobre la
admisibilidad"30. Del mismo modo, los hadices en conflicto se puede resolver mediante la
utilización de la fatua de un compañero, después de tener cuidado de que toda la
información relevante a fatuas sean comparadas y evaluadas31. Finalmente, se puede
recurrir a qiyas (analogía)32. Un ejemplo de esto son los diversos informes acerca de la
oración del eclipse solar (salat al-kusuf), que especifican un número diferente de
25
Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other
Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170;
Shafiì, Risala (Khadduri), 199-202.
26
M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge,
1993), 3, 40, 126
27
Los defectos en el matn a veces puede hacer un hadiz débil, incluso si su isnad es solido (Siddiqi, 113-6).
28
Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La clasificación de los textos revelados por estos conceptos es una de
las zonas más sensibles del usul al-fiqh .
29
Kamali, 361.
30
Kamali, 362.
31
Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.
32
Para algunas exposiciones sobre el tema difícil de qiyas , ver. Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni,
§§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-
161.
10
reverencias y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado cuidadosamente los

informes, y de haber sido incapaz de resolver la contradicción por cualquiera de los
mecanismos descritos anteriormente, aplicaron el razonamiento analógico, al concluir que
ya que la oración en cuestión se llama todavía salat, entonces debe seguir la forma habitual
del salat, es decir, una reverencia y dos postraciones. Los otros hadices por ende, deben ser
abandonados33.
Esta articulación cuidadosa de los métodos de resolución de conflictos fuente-textos, tan

vital para la derivación precisa de la sharia de las fuentes reveladas, fue principalmente el
trabajo del Imam al-Shafi. Frente a la confusión y los desacuerdos entre los juristas de su
tiempo, decidido a establecer una metodología coherente que permita a la jurisprudencia
islámica que se había establecido, excluir la posibilidad de error en la medida de lo
humanamente posible, Shafi'i compilo esto su brillante Risala (Tratado sobre la
jurisprudencia islámica). Sus ideas fueron pronto tomadas, de distintas maneras, por los
juristas de las otras principales escuelas de la ley, y hoy en día son fundamentales para la
aplicación formal de la shari'a34.
El sistema del Imam Shafi'i de minimizar los errores en la derivación de las reglas islámicas
a partir del cúmulo de pruebas, llegó a ser conocido como usul al-fiqh ("fundamentos de la
jurisprudencia islámica"). Al igual que las otras formales disciplinas académicas del Islam,
esta no fue una innovación en el sentido negativo, sino un trabajo cuyos principios se
desprenden de la época de los primeros musulmanes. Con el tiempo, cada una de las
grandes tradiciones de interpretación del Islam sunnita codificado su propia variante de
estos "fundamentos", por lo que se producieron algunos casos divergentes "ramas" (es
decir, las decisiones específicas en la práctica). A pesar que los debates generados por estas
divergencias a veces puede ser enérgicos, sin embargo, eran insignificantes en comparación
con los grandes desacuerdos sectarios y legales que surgieron durante los dos primeros
siglos del Islam, antes de que la ciencia de la usul al-fiqh hubiera puesto fin a tal discordia
caótica.
No hace falta señalar que a pesar que los cuatro Imames, Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al
Shafi'i y Ibn Hanbal, son considerados como los fundadores de las cuatro grandes escuelas
jurídicas, pero, si se nos pide que las definamos, podríamos resumirlas como "las técnicas
sofisticadas para evitar la innovación", siendo sus tradiciones sistematizadas
completamente sólo por las generaciones posteriores de estudiosos. Los ulemas sunníes
rápidamente reconocieron la brillantez de los cuatro imames, y después de finales del siglo
tercero del Islam nos encontramos con que casi no hay eruditos adheridos a cualquier otra
escuela. Los grandes especialistas del hadiz, incluyendo a al-Bujari y Muslim, eran
seguidores fieles de una u otra de la escuela de jurisprudencia, en particular la de Imam al-
Shafi. Pero dentro de cada escuela de jurisprudencia, los principales estudiosos continuaron
mejorando y perfeccionando los "fundamentos" y "ramas" de su escuela. En algunos casos,
las condiciones históricas hicieron que no sólo fue posible, sino necesario. Por ejemplo, los
estudiosos de la escuela del Imam Abu Hanifa, que fue construida sobre los cimientos de
las primeras escuelas jurídicas de Kufa y Basora, desconfiaban de algunos hadices en
33
Kamali, 363-4.
34
La traducción accesible en Inglés de su obra más conocida en la teoría jurídica ya ha sido mencionado en la
nota 15.
11
circulación en Irak a causa de la prevalencia de la falsificación engendrada por la fuerte

influencia sectaria. Más tarde, sin embargo, una vez que las colecciones canónicas de
Bujari, Muslim y otras estuvieron disponibles, las generaciones posteriores de estudiosos
Hanafis tomaron todo el corpus de hadices en cuenta en la formulación y revisión de su
escuela de jurisprudencia. Este tipo de proceso continuó durante dos siglos, hasta que las
escuelas llegó a un estado de madurez en los siglos IV y V de la Hégira35.
Fue en ese momento, también, que la actitud de tolerancia y buena opinión entre las
escuelas se convirtió en universalmente aceptada. Este fue formulado por el Imam al-
Ghazali, autor de cuatro libros de texto de fiqh Shafi'i36, y también de al-Mustasfa,
ampliamente reconocido como el más avanzado y cuidadoso de todas las obras de usul al-
fiqh. Con su conocida preocupación por la sinceridad, y su aversión a la rivalidad
académica ostentosa, condenó enérgicamente lo que él llamo "apego fanático a una
escuela de jurisprudencia "37( Ulum Ihya 'al-Din, III.65). Si bien es necesario que los
musulmanes sigan una reconocida escuela de jurisprudencia con el fin de evitar el peligro
letal de la mala interpretación de las fuentes, nunca se debe caer en la trampa de considerar
su propia escuela categóricamente superior a las demás. Con algunas excepciones
insignificantes en el último período otomano, los grandes eruditos del Islam sunnita han
seguido el espíritu descrito por el Imam al-Ghazali, y han brillado por su respeto de los
demás madhhab. Cualquiera que haya estudiado con ulemas tradicionales será muy
consciente de este hecho38.
35
A menudo se pregunta por qué sólo cuatro escuelas se deben seguir en la actualidad. La respuesta es
sencilla: si bien en teoría no hay razón alguna para que el número tenga que ser cuatro, el hecho histórico es
que sólo estas cuatro tienen suficiente literatura detallada para apoyarlas. En relación con la hiper-literal del
Madhhab Zahiri , Ibn Jaldún escribe: “personas sin valor de vez en cuando se sienten obligados a seguir la
escuela Zahiri y estudiar sus libros en el deseo de aprender el sistema Zahiri de jurisprudencia de los
mismos, pero no van a ninguna parte, encontrando oposición y rechazo de la gran masa de los musulmanes.
Al hacerlo, a menudo son considerados innovadores, ya que aceptan el conocimiento de los libros para los
cuales no poseen la clave provista por los maestros” ( Muqaddima , tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6).
36
Estos son (en orden de longitud, el más corta primero), al-Khulasa , al Wajiz, al Wasit y Basit . El gran
imán escribio más de un centenar de libros, lo que le valió el titulo en agradecimiento de la Umma de “Hujjat
al-Islam” (La Prueba del Islam). No es de extrañar que cuando los ulemas citan el famosa hadiz sahih:
“Al.lah levantará en la Umma al principio de cada siglo a alguien que renovará nuestra religión”, citan al
Imam al-Ghazali como el renovador del siglo V del Islam. Véase, por ejemplo, Imam Muhammad al-Sakhawi
(d. 902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira àla al-alsina (Beirut, 1405),
203-4, who lists the 'renewers' as follows: Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, Ibn Surayj, Abu Hamid al-
Isfaraini, Hujjut al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-Ìd, al-Balqini. Imam Ibn Àsakir (d.
571AH), en su famoso trabajo Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi'l-Hasan al-Ashàri , ed.
Imam Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproducido en Beirut, 1404), 52-4, tiene la siguiente
lista:: Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, al-Ashàri, al-Baqillani, al-Ghazali.
37
Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ùlum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.
38
"Las cualidades más características de los grandes ulemas son la dignidad y la serenidad, el respeto a otros
estudiosos, la preocupación compasiva por la Umma, y el seguimiento de la suna Profeta, sobre él sean las
bendiciones y la paz, cuya visión siempre fue amplia, su sabiduría perfecta, y su tolerancia excelente. Imam
Imam Yusuf al-Dajawi (d. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmu` al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II,
583. “la rectitud verdadera es lo que se refiere a todos los imames como dignos, y el que sigue la escuela de
jurisprudencia de un Mujtahid debido a que no ha alcanzado el nivel de Ijtihad , no tiene perjuicio por el
hecho de que los otros imames difieren del suyo”. (Shatibi, I `tisam , III, 260). Hay muchos ejemplos citados
por los estudiosos que muestran el respeto de las escuelas de jurisprudencia hacia las demás. Por ejemplo, el
sheij Ibrahim al-Samadi (d. 1662), un erudito piadoso de Damasco, una vez oró para tener cuatro hijos, de
modo que cada uno puidera seguir una de las reconocidas escuelas de jurisprudencia , lo que sería 4 veces una
12
La evolución de las cuatro escuelas no reprime, como algunos orientalistas han sugerido39,
la capacidad para el perfeccionamiento o la extensión del derecho positivo. Por el
contrario40, los sofisticados mecanismos están disponibles, los que no sólo permiten a los
individuos calificados obtener la shari'a directamente del Corán y la Sunna, sino que en
realidad los obliga a hacerlo. Según la mayoría de los estudiosos, un experto que ha
aprendido de todas las fuentes y cumple con una serie de condiciones académicas
necesarias; no le es permitido seguir las reglas prevalentes de su escuela, sino que debe
derivar las resoluciones de las fuentes. Este individuo es conocido como un mujtahid41, un
término derivado de la hadiz bien conocido de Mu'adh ibn Jabal42.
bendición para a su casa. (Muhammad al-Amin al-Muhibbi, Khulasat al-atar fi a`yan al-qarn al-hadi àshar
[Cairo, 1248], I, 48.) Y no era raro que estudiosos fueran capaces de dar fatuas en más de una escuela de
jurisprudencia (un hombre se conoce técnicamente como muftí al-Firaq ). (Ibn al-Qalanisi, Dhayl Tarikh
Dimasq [Beirut, 1908], 311.). La hostilidad entre los madhabs era rara, a pesar de algunos abusos en el último
período otomano. Al-Dhahabi aconseja a sus lectores lo siguiente: “No crean que su escuela de
jurisprudencia es la mejor y la más amado por Al.lah, porque no teneis ninguna prueba de ello. Los Imames,
que Al.lah esté complacido con ellos, todos siguen la gran lo mejor;. Cuando estaban en lo cierto, recibieron
dos premios, y cuando se equivocaron, aún recibieron una recompensa” (al-Dhahabi, Zaghal al-Ìlm wa'l-
Talab , 15, quoted in Saìd Ramadan al-Buti, Al-Lamadhhabiya Akhtar Bidà tuhaddid al-Sharià al-Islamiya ,
3 rd edition, Beirut, 1404, 81.) Las palabras finales aquí ("derecho ... recompensa") se han tomado de un
conocido hadiz (Bujari, I `tisam, 21.)
39
Most notoriously N. Couson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), 43, 50, 96;
but also I. Goldziher, Louis Ardet and Montgomery Watt.
40
Será útil refutar aquí una acusación hecha por algunos orientalistas, e incluso por algunos musulmanes
modernos, que sugieren que los académicos se mostraron renuentes a desafiar el sistema de madhhab porque
si lo hubieran hecho sería “estar fuera de un puesto de trabajo y lucrativo posiciones de cadí”, restringidos a
los seguidores de las escuelas ortodoxas. Este es un ejemplo particularmente desagradable de la tendencia
modernade calumniar hombres cuya integridad moral no fue menos impresionante que su saber: sugerir que
los grandes ulemas siguieron la interpretación del Islam simplemente por razones económicas es un insulto y
una forma vergonzosa de ghiba (murmuración). En cualquier caso, puede ser fácilmente refutado. Los grandes
ulemas del pasaron fueron en casi todos hombres con medios independientes, a los cuales no les era necesario
ganarse una beca. Por ejemplo, el Imam Ibn Hajar había heredado una fortuna de su madre (al-Sakhawi, al-
Daw' al-Lami` li-Ahl al-Qarn al-Tasi` (Cairo, 1353-5), II, 36-40) . El Imam al-Suyuti provenía de una familia
prominente y rica de funcionarios públicos (véase su propio Husn al-Muhadara fi akhbar Misr wa'l-Wahira
[Cairo, 1321], I, 153, 203).. Para ver ejemplos de eruditos que lograron la independencia financiera , ver las
notas del editor de Ibn Jamà's Tadhkirat al-Sami` fi Adab al-Àlim wa'l-Mutaàllim (Hyderabad, 1353), 210:
Imam al-Baji era un artesano que hacia enchapados de oro: “sus socios académicos recuerdan que solía ir a
verlos con la mano doloridas de los efectos del martillo” (Dhahabi, Tadhkira , III, 349-50); mientras que
Khalil ibn Ishaq, también Maliki, fue un soldado que había participado en la liberación de Alejandría de los
cruzados, y con frecuencia dio su clases de Fiqh sin quitarse la cota de malla y el casco (Suyuti, Husn al-
Muhadara , I, 217.). Y uno de los grandes eruditos que tipifico el vivir una vida de gran frugalidad : el Imam
al-Nawawi, que murió a la edad de 44 años, se dice que daño su salud por su estilo de vida ascético: por
ejemplo, se negó a comer del fruto del Damasco, donde enseñaba, ya que se cultivaba en unas tierras cuya
situación jurídica se considera como sospechosa. (al-YafiÌ, Mir'at al-Janan wa-Ìbrat al-Yaqzan [Hyderabad,
1338], IV, 1385.) No es fácil ver cómo estos hombres podrían haber permitido que el móvil del lucro dictará
sus acercamiento a la religión.
41
Un mujtahid es un académico calificado para realizar ijtihad , que se define como “el esfuerzo personal
para obtener un fallo en los furus de la Shari à de las fuentes reveladas. (Bilmen, I, 247). Su principal tarea
- el actual proceso de derivación - que se llama istinbat , originalmente en árabe significa "traer el agua con
dificultad de un pozo”. (Bilmen, I, 247).
42
"Cuando el Mensajero de Al.lah, sobre él sea la bendiciones y la paz, quiso enviar a Muàdh ibn Jabal al
Yemen, le preguntó: “¿Cómo va a juzgar cuando tengas la ocasión de decidir en un caso así? "Él
respondió:" Voy a juez de conformidad con el libro de Dios. " El Profeta le preguntó: "(¿Qué vas a hacer) si
13
Pocos seriamente niegan que para que un musulmán se aventure más allá de la opinión
establecida por los expertos y recurrir directamente al Corán y la Sunna, se debe ser un
erudito de una gran eminencia. El peligro que la gente mal interprete las fuentes y por lo
tanto, dañe la Shari'a es muy real, como fue demostrado por la discordia y el conflicto que
afectó a algunos musulmanes a comienzos del período que precedió a la creación de las
escuelas ortodoxas. Antes del Islam, todas las religiones habían sido subvertidas por la
erudición escritural inadecuada, y era vital que el Islam fuera asegurado de un destino
comparable.
Con el fin de proteger la Shari'a del peligro de la innovación y la distorsión, los grandes
eruditos de usul establecieron condiciones rigurosas que deben ser cumplidas por cualquier
persona que desee reclamar el derecho de ijtihad para sí mismo43. Estas condiciones
incluyen:
a) el dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de interpretación errónea de

la Revelación en el punto de vista puramente lingüístico.
b) un profundo conocimiento del Corán y la Sunna y las circunstancias de la revelación de

cada verso y del hadiz, junto con un conocimiento completo de los comentarios del Corán y
los hadices, y un dominio de todas las técnicas de interpretación discutidas anteriormente.
c) el conocimiento de las disciplinas especializadas de las Tradiciones, como la evaluación

de los narradores y del matn.
d) conocimiento de las opiniones de los compañeros, seguidores y de los grandes imames, y

de las posiciones y razonamientos expuestos en los libros de texto de la jurisprudencia
islámica, combinado con el conocimiento de los casos en que el consenso (ijma) se ha
alcanzado.
e) los conocimientos de la ciencia jurídica analogía (qiyas), sus tipos y condiciones.
f) el conocimiento de la propia sociedad y del interés público (maslaha).
g) Conocer los objetivos generales (maqasid) de la shari'a.
h) un alto grado de inteligencia y la piedad personal, junto con las virtudes islámicas de la
compasión, la cortesía y la modestia.
no encuentras orientación en el libro de Dios? "Él respondió:" (voy a actuar), en conformidad con la
Tradición del Mensajero de Dios. "El Profeta preguntó:" (¿Qué vas a hacer) si no encuentras orientación en
la Sunnah del Enviado de Dios y en el libro de Dios? "Él respondió:" Haré mi mejor esfuerzo para formarse
una opinión”. ( ajtahidu ra'yi ). (Abu Daud, Aqdiya, 11.) [Nota al-dawa: este hadiz también está registrado en
Abu Dawud, Sunan, (n.p.: n.d.), 3:3585, 1019; Ibn Àbd al-Bar, Jami` Bayanal-Ìlm, ed. Muhammad Àbd al-
Qadir Ata (Beirut: Mu’assasat Kutub al-Saqafiyyah, 1997), 2:275-76]
43
Kamali, 366-393, especially 374-7; ver también Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250,
251-2.
14
Un erudito que ha cumplido con estas condiciones se puede considerar un mujtahid fi'l-
shar', y no está obligado, o incluso permitido, seguir como autoridad a un madhhab
existente44. Esto es lo que algunos de los imames estaban diciendo cuando les prohibieron a
sus grandes discípulos imitarlos acríticamente. Sin embargo, para el mayor número de
estudiosos, cuya experiencia no ha llegado a tales vertiginosas alturas, pueden posiblemente
llegar a ser mujtahid fi'l-madhhab, es decir, un erudito que se mantiene prácticamente en las
doctrinas de su escuela, pero esta calificado para diferir de la opinión recibida en su seno45.
Ha habido una serie de ejemplos de tales hombres, por ejemplo, el Imam al-Nawawi entre
los Shafi'is, Qadi Ibn 'Abd al-Barr entre los Malikis, Ibn 'Abidin entre los Hanafis, y Ibn
Qudama entre los Hanbalis. Todos estos estudiosos se consideraban a sí mismos seguidores
de los principios fundamentales de interpretación de su propia escuela de jurisprudencia,
pero esta registrado que ejercieron sus propios dones de erudición y juicio para llegar a
muchos veredictos dentro de sus escuelas.46 Es a estos expertos que los imames Mujtahid
dirigieron sus consejos sobre ijtihad , tales como la instrucción del Imam al-Shafi que “si
usted encuentra un hadiz que contradiga mi juicio, a continuación, siga dicho hadiz.”47. Es
evidente porque algunos estudiosos hoy en día creen, que estos consejos nunca fueron
pensados para su uso por las masas sin educación islámica. Imam al-Shafi ì no se estaba
dirigiendo a un grupo de carniceros, vigilantes nocturnos y arrieros de burro.
Hay otras categorías de mujtahids enumeradas por los estudiosos del usul, pero las
diferencias entre ellos son sutiles y no son relevantes para nuestro tema48. El resto de las
44
Kamali, 386-8. Ejemplos de hombres de la época de los Tabi ùn adelante “'Ibrahim al-NakhaÌ, Ibn Abi
Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awzaì, Àmr ibn al-Harith, al-Layth ibn
Sa`d, Àbdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu Ùbayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn
Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri, and Ibn Jarir al-Tabari,, que Al.lah les
muestra toda su misericordia.” (Bilmen, I, 324) Cabe señalar que de acuerdo con algunos estudiosos una
concesión ( rukhsa) existe en la temade la licitud del taqlid para un mujtahid : Imam al-Baji y el Imam al-
Haramain, por ejemplo, permitieron que un mujtahid siga a otro mujtahid en los casos en que su propia
investigación porestablecer un asunto pueda causar retrasos peligrosos para el cumplimiento de un deber
religioso. (Baji, § 783; Yuwayni, § 1505).
45
Kamali, 388; Bilmen, I, 248.
46
“Los seguidores principales de los grandes imames, no se limitaron a imitarlos, como han afirmado
algunos. Sabemos, por ejemplo, que Abu Yusuf y al Shaybanicon frecuencia disienten de la posición de Abu
Hanifa. De hecho, es difícil encontrar una sola pregunta de la jurisprudencia islámica que no está rodeado
de un debate, en la que el razonamiento independiente ijtihad de los sabios, y su determinación de encontrar
la verdad exacta, son muy notables. De esta manera nos encontramos con que el Imam al-Shafi ì determino,
en su nueva escuela de jurisprudencia , que el tiempo de Maghrib no se extiende hasta finales del
crepusculares (Shafaq), mientras que sus seguidores se apartó de esta posición siguiendo un enfoque
distinto e cuanto al texto de prueba (Dalil). Del mismo modo, Ibn Àbd al-Barr y Abu Bakr ibn al-Àrabi
tienen muchos puntos de vista divergentes en la escuela de jurisprudencia del Imam Malik. Y así
sucesivamente”. (Imam al-Dajawi, II, 584).
47
“Cada vez que un mujtahid llega a un juicio en el que va en contra del ijma ' , o los principios basicos, o de
un texto sin ambigüedades, o de una claro qiyas (al-qiyas al-jali) sin ninguna prueba que lo contradiga, a su
muqallid no se le permite transmitir su visión a las personas o dar una fatua de acuerdo con ella ... sin
embargo nadie que no ha dominado los principios de la jurisprudencia, puede saber si esto ha ocurrido un
qiyas claro , textos ambiguos, y cualquier cosa que pudiera intervenir en estas cosas, y al no saber esto nos
vemos obligados a aprender usul al-fiqh y sumergirse en el océano de la jurisprudencia islámica” . (Imam
Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)
48
El ulema por lo general reconocen siete grados diferentes de los punto de vista de los musulmanes
dependiendo de su aprendizaje, y para aquellos que estén interesados que figuran en esta lista, con el fin de
15
categorías en la práctica se reducen a dos: muttabi "("seguidor"), que sigue su escuela de

jurisprudencia y es consciente de los textos del Corán y los hadices, y de los argumentos,
que fundamentan sus posiciones49, y en segundo lugar, muqallid ("emulador"), que
simplemente se ajusta a la escuela de jurisprudencia , debido a su confianza en sus sabios, y
sin saber necesariamente el razonamiento detallado detrás de todos sus miles de fallos50.
Es evidente que se recomienda al muqallid a aprender tanto como él o ella sea capaz de las
pruebas formales de la escuela de jurisprudencia . Pero es igualmente claro que no todos los
musulmanes pueden ser un erudito. La erudición toma mucho tiempo, y para que la Umma
funcione correctamente la mayoría de las personas deben tener otro empleo: contadores,
cumplir la condición de académico. (1,2) El mujtahidun fi'l-shar` ( Mujtahids en la Sharià ) y el mujtahidun

fi'l-madhhab ( Mujtahids en Madhhab ) que ya se han mencionado. (3) Mujtahidun fi'l-masa'il ( mujtahids
sobre cuestiones particulares) son los estudiosos que se quedan dentro de la escuela, pero son competentes
para ejercer ijtihad sobre determinados aspectos dentro de lo que conocen a fondo. (4) Ashab al-Takhrij
(Resolver las ambigüedades), son gentes competentes para “indicar qué punto de vista era preferible en casos
de ambigüedad, o sobre la adecuación a las condiciones imperantes.” (5) Ashab al-Tarjih (Pueblo de la
evaluación) son “los que tienen competencia para hacer comparaciones y distinguir lo correcto (sahih) y lo
que es preferible (Rajih, arjah ) y lo acordado (mufta biha) de los puntos de vista débiles ”en el interior la
escuela de jurisprudencia . (6) Ashab al-Tashih (Pueblo de la corrección): “los que podían distinguir entre lo
manifiesto (zahir al-riwaya) y la rara y oscura (nawadir ) de los puntos de vista de las escuelas que siguen”
(7) Muqallidun : los "emuladores", que incluye a todos los no eruditos (Kamali, 387-9. Véase también
Bilmen, I, 250-1, 324-6). De estas siete categorías, sólo los tres primeros se consideran mujtahids .
49
Esto es explicado por el Imam al-Shatibi en el contexto de este pasaje, que es citado aquí para presentar un
resumen adicional de la posición ortodoxa sobre taqlid . “Una persona esta obligada a seguir las reglas de la
Shari à cae en una de las siguientes tres categorías. [I] Puede que sea un mujtahid , en cuyo caso seguirá
las conclusiones jurídicas a las que su ijtihad lo lleve. [II] Puede que sea un completo muqallid , que no
tenga los conocimientos necesarios. En este caso, debe tener una guía que lo conduzca, y le de veredictos y
resoluciones judicias, en si un estudioso al cual emular. Obviamente, siguiendo la guía única en su calida de
un hombre en posesión de los conocimientos necesarios. La prueba de esto es que si sabe, o sospecha, que en
realidad no posee, no es permisible para él seguirlo o aceptar su juicio, de hecho, ninguna persona, sea
educado o no, debe seguir a través de taqlid a alguien que se sabe que no está calificado, de la misma
manera que un hombre enfermo no debe ponerse en manos de alguien que él sabe no es un doctor. [III]
Puede que no hayan alcanzado el nivel de los mujtahids , pero conocen eldalil y entienden su contexto, y son
competentes para entender con miras a preferir algunas decisiones sobre los demás en ciertas cuestiones. En
este caso, uno puede o no reconocer sus preferencias y puntos de vista. Si se les reconoce, entonces se vuelve
como un mujtahid sobre dicha materia, si no es así, entonces debe ser clasificada solo como un musulmán
ordinario que no es especialista, y por ende esta obligado a seguir a unmujtahids” . ( al-I`tisam [Cairo, 1913-
4] III, 251-3.)
Una explicación equivalente al estado de muttabi ` es dada por Amidi, IV, 306-7: “Si un estudiante, no esta
calificado para hacer ijtihad , pero ha adquirido algunos de los conocimientos necesarios para ijtihad , debe
seguir las sentencias de un mujtahid . Esta es la opinión correcta de los expertos, a pesar de que ha sido
rechazado por algunos de los Mu `tazilas en Bagdad, que dicen:"Eso no es admisible, a menos que obtenga
una prueba clara (Dalil) de la exactitud del ijtihad que se sigue." Sin embargo, el punto de vista correcto es
lo que hemos dicho, esto esta demostrado por el Corán, el Ijma y el intelecto. La prueba es la declaración
coránica de Al.lah, "Pregunte a la gente del recuerdo si no sabeis", que es un mandato general ( àmm ) para
todos. La prueba por el Ijma es que los musulmanes ordinarios en el tiempo de los compañeros y los
seguidores solian consultar a los mujtahids , y seguirlos en sus edictos, mientras que los sabios respondian a
sus preguntas sin indicar el Dalil . Ellos no prohibieron hacerlo, y esto constituye, por tanto Ijma sobre la
licitud absoluta de un musulmán normal de seguir los fallos de un mujtahid” . Para la prueba intelectual
Amidi, véase la nota 51 infra.
50
Un muqallid es un musulmán que practica taqlid , que en la Shari à es un término que indica “la
aceptación por una persona común y corriente de la sentencia de un muftí” . (Yuwayni, § 1545). “La palabra
mufti 'aquí significa ya sea un mujtahid o alguien que auténticamente transmite el veredicto de un mujtahid .
16
soldados, carniceros, etc51. Como tal, no podemos esperar que todos lleguen a ser grandes
ulemas, incluso si suponemos que todos ellos tienen la inteligencia necesaria. El Sagrado
Corán dice que los creyentes menos informados, debe recurrir a expertos cualificados:
“si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación” (16:43)52.(De acuerdo con los

expertos del tafsir, la "gente de la Amonestación" son los 'ulemas.) Y en otro versículo, los
musulmanes están obligados a crear y mantener un grupo de especialistas que proporcionan
una guía autorizada para los no especialistas:“Que de cada agrupación de ellos sólo
algunos acudan a instruirse en la Religión, a fin de advertir a los suyos cuando regresen
a ellos. Quizás, así tengan cuidado” (9:122).Dada la profundidad de la erudición necesaria
para entender los textos revelados con exactitud, y las advertencias extremas que se han
dado contra la distorsión de la Revelación, es obvio que los musulmanes ordinarios están
obligados a seguir la opinión de expertos, en lugar de confiar en su propio razonamiento y
conocimiento limitado. Esta obligación obvia era bien conocida por los primeros
musulmanes: el califa Umar (radiya ’Ll,ahu ánhu), siguio ciertos fallos de Abu Bakr
"En cuanto a la persona común y corriente [ àmmi ], esta obligado [ wajib ] a hacer taqlid de los ulemas”.
(Baji, § 783.) La elección concreta de l mujtahid al cual un musulmán común debe seguir es claramente una
responsabilidad mayor. Un muqallid sólo puede hacer taqlid de otra persona después de examinar
cuidadosamente sus credenciales, y la obtención fiable de terceros testimonio en cuanto a sus logros
académicos (Yuwayni, § 1511). (Imam Ibn Furak, sin embargo, sostiene que el propio testimonio de un
mujtahid es suficiente.) Imam Yuwayni continúa con la observación (§ 1515) que es necesario seguir al mejor
mujtahid disponible; la cual es también la posición del Imam al-Baji (§ 794). Véase también Shirazi (p. 72):
“No es permisible que alguien pida una fatua de cualquiera, y que no se la pida a alguien que no tiene
conocimiento de la jurisprudencia islámica . En su lugar, es obligatorio ( wajib ) para él comprobar el
aprendizaje del estudiante y la confiabilidad”, Y Qarafi (II, 110): “Los Salaf , que Al.lah esté complacido con
ellos, eran intensamente reacios a dar fatuas . Imam Malik dijo: "Un estudiante no debe dar fatuas hasta que
se considera competente para hacerlo, tanto por sí mismo y como por otros ". En otras palabras, los
académicos deben ser reconocidos por sus méritos. Imam Malik no comenzo a dar fatuas hasta que se le dio
permiso ( iyaza ) de hacerlo por cuarenta turbante [académicos]”.
51
“El Dalil en nuestra posición es un mandamiento de Dios: Así que preguntar a la gente del recuerdo, si
usted no sabe . Porque si se nos prohibe el taqlid , todo el mundo tendría que ser un erudito avanzado, y
nadie sería capaz de tener [tiempo] para hacer nada, y dejando la tierra sin cultivar.” (Shirazi, 71.) “La
prueba intelectual [de la necesidad de taqlid ] es que si un problema de furu ` le surge de alguien que no
reune las condiciones para ijtihad, entonces o bien no adoptar una decisión islámica en nada, lo que es una
violación de Ijma, o, alternativamente, adoptará una decisión islámica, ya sea mediante la investigación de
las pruebas involucradas, o por taqlid. Sin embargo, una investigación adecuada de las pruebas no es
posible para él, porque le obligaría, y a toda la humanidad, a investigar a fondo lps dalils relacionados con
los temas, distrahyendolo de sus fuentes de ingreso, y llevando a la extinción de la artesanía y la ruina del
mundo”. (Amidi, Ihkam , IV, 307-8.) “Uno de los dalils para la legitimidad de seguir las sentencias de los
sabios es nuestro conocimiento que cualquiera que mira estas discusiones y trata de deducir las resoluciones
de la Shari à tendrá que tener las herramientas adecuadas, a saber, la ciencia de las sentencias del Corán y la
Sunna y usul al-fiqh , los principios de la retórica y la lengua árabe, y otras ciencias que no son fáciles de
adquirir, y que la mayoría de la gente no puede alcanzar. Y aunque algunos de ellos las puedan alcanzar, sólo
lo hacen después de un esfuerzo de largo estudio y profunda investigación, lo que requerirá que se dedicará
exclusivamente a esto, sin poder hacer nada más, y si la gente común estuviera obligada a hacer para esto, no
habría cultivo, comercio, u otros empleos que son esenciales para la continuidad de la humanidad - y es ijma
de la Umma que esto es algo que Al.lah ta àla no ha obligado a sus siervos a hacer. ... Por lo tanto, no hay
otra alternativa que seguir a los ulemas. (Baji, § 793).
52
“Hay 'ijma entre los expertos que este verso es un mandamiento para quien no conoce una resolución o el
dalil, deba seguir a alguien que si los conoce. Casi todos los estudiosos de usul al-fiqh han hecho de este
verso su principal dalil sobre la obligatoriedad para que una persona común y corriente siga a un erudito
que es un mujtahid” . (al-Buti, 71; translated also in Keller, 17.)
17
(radiya ’Ll,ahu ánhu), diciendo: "Me daría vergüenza delante de Al.lah diferir de la
opinión de Abu Bakr". Y Ibn Mas'ud (radiya ’Ll,ahu ánhu), a su vez, a pesar de ser un
mujtahid en el sentido más amplio, solia seguir en ciertos temas la opinión de Umar (radiya
’Ll,ahu ánhu). De acuerdo con al-Shabi: “Seis de los Compañeros del Profeta (salla ’Ll
ahu álayhi wa-sallam) acostumbraban dar fatuas al pueblo: Ibn Mas'ud, Umar ibn al-
Khattab, Ali, Zayd ibn Thabit, Ubayy ibn Ka'b, y Abu Musa (al-Ash'ari) y de estos, tres
abandonan sus propios juicios en favor de los juicios de otros tres: Abdallah (Ibn Mas'ud)
abandono su propio criterio por el juicio de Umar, Abu Musa abandono su propio juicio
por el juicio de Ali, y Zayd abandono su propio criterio por el juicio de Ubayy ibn Ka'b”53.
Lo dicho, es un buen consejo en el sentido de seguir un gran imam, como la propia guía de
la Sunna, en lugar de confiar en uno mismo; lo cual es particularmente obligatorio para los
musulmanes en países como Gran Bretaña, en el cual, sólo un pequeño porcentaje tiene
derecho a una opción en este asunto. Por la sencilla razón de que si no se sabe árabe 54 -
incluso si se desea leer todos los hadiz que determinan un tema en particular - no se puede
opinar con fundamento. El problema de tratar de llegar un juicio a través del hadiz,
incluyendo su gran extensión, es que no hay más de diez de las colecciones básicas de
hadices que han sido traducidas al Inglés. Aún quedan otras 300 más, incluyendo obras tan
53
Véase también Dajawi, II, 576: “Los compañeros y seguidores solian dar fatuas sobre temas legales a
aquellos que se lo solicitaban. A veces se menciona la fuente, si esto fuera necesario, mientras que en otras
ocasiones se limitaban a la especificación de la sentencia”, Al-Ghazali ( Mustasfa , II, 385) explica que la
existencia de taqlid y la fatua entre los compañeros es un dalil de la necesidad de esta distinción fundamental:
“La prueba de que taqlid es obligatorio es el 'ijma de los compañeros. Ellos solian dar fatuas a la gente
común y no les mandaban a adquirir el grado de ijtihad. Esto se conoce necesariamente ( bi'l-darura) y por
líneas paralelas de transmisión ( tawatur '), tanto de los eruditos y los no-sabios de entre ellos.” Véase
también Ibn Jaldún, Muqaddima (Bulaq ed, p. 216.): “No todos los compañeros estaban calificados para dar
fatuas , y el Islam no ha tomado de todos ellos. Ese privilegiose llevó a cabo sólo por aquellos que habían
aprendido el Corán, sabían lo que contenía, los pasajes abrogados y abrogantes, los ambiguos
( mutashabih ) y perspicaces ( muhkam), expresiones y sus otras características especiales”. Y también el
Imam al-Baji (§ 793): “Los musulmanes ordinarios no tienen otra alternativa que seguir a los Ulemas. Una
prueba de ello es el 'ijma de los compañeros, pues entre ellos, quienes no habia alcanzado el grado de
ijtihad solian consultarles a los ulemas de los Compañeros las decisiones correctas sobre algo que les había
sucedió. Ninguno de los compañeros les criticó por hacer esto, por el contrario, se les dio fatuas sobre los
temas que había preguntado, sin condenar los o decirles que se guiarán por sus propias resoluciones” [del
Corán y la Sunna]. Véase también el Imam al-Amidi: en la nota 49 supra.
Una lista de los muftis entre los compañeros está dada por Yuwayni (§ § 1.494-9), la que incluyen los cuatro
califas, Talha ibn Ùbaydillah, Àbd al-Rahman ibn Àwf, y Sa`d ibn Abi Waqqas. Otros no eran muftis ,
tales como Abu Huraira, que a pesar de sus muchas narraciones de los hadices no era conocido por sus juicios
(§ 1497). Shirazi (p. 52) confirma la evidencia de que algunos compañeros eran considerados más dignos de
ser seguidos en los asuntos legales que otros.
54
Como hemos visto anteriormente, los ulemas se refieren el dominio de la lengua árabe como uno de los
requisitos esenciales para la derivación de la Shari à directamente del Corán y la Sunna. Ver Yuwayni, § §
70-216, cuando así lo destaco. Yuwayni registro que el Imam al-Shafi ì era experto en la lengua árabe,
gramática y la retórica que a una edad muy joven, siendo consultado por el gran filólogo al-Asma` i, que le
pidió su ayuda en la edición de algunos de las primeros y más difíciles colecciones de poesía árabe.
(Yuwayni, § 1501). También nos enteramos de que el Imam Ibn al-Mubarak, el famoso tradicionalista de
Merv, gasto más dinero en el aprendizaje del árabe que en las tradiciones [hadiz], dando más importancia al
primero que al segundo, y pidiendole a los estudiantes del hadiz que pasarán el doble de tiempo estudiando
árabe que hadiz ... al-Asma 'i sostuvo que alguien que estudie hadiz sin aprendizaje de la gramática iba a ser
catalogadocomo los “falsificadores de Tradiciones”. (Siddiqi, 4-5).
18
centrales como el Musnad del Imam Ahmad ibn Hanbal55, el Musannaf de Ibn Abi
Shayba56, el Sahih de Ibn Khuzayma 57, el Mustadrak de al-Hakim58, y muchas otras
colecciones de varios volúmenes que, contienen un gran número de hadices solidos que no
se puede encontrar en Bujari , Muslim, y las otras obras que hasta ahora han sido
traducidos. Incluso si asumimos que las traducciones existentes son del todo exactas, es
evidente que una política de tratar de obtener la Shari'a directamente del Libro y la Sunna
no puede ser realizada por aquellos que no tienen acceso al árabe. Pues tratar de discernir la
Sharia simplemente sobre la base de los hadices que han sido traducidos e ignorar y
amputar, por lo tanto, gran parte de la sunna conduce a graves distorsiones59.
Permítanme citar solo dos ejemplos de esto. Los Madhhabs sunníes, en sus normas para la
realización de casos legales, establecen el principio de que las penas canónicas (hudud) no
debe aplicarse en los casos en donde no exista la menor ambigüedad, debiendo el cadí
esforzarse activamente por demostrar que tales ambigüedades existen. Una lectura de
aficionados no encotrarán en las seis colecciones sahih confirmación de esto60. Sin
embargo, las escuelas de jurisprudencias basan su fallo en un hadiz narrado por una cadena
solida, relatada en el Musannaf de Ibn Abi Shayba, el Musnad de al-Harithi, y el Musnad
de Ibn Musaddad ibnMusarhad. El texto es el siguiente: “Guardaos de los hudud por medio
de ambigüedades”61. Imam al-San'ani, en su libro Al-Ansab , narra las circunstancias de
este hadiz: “Un hombre fue encontrado borracho, y fue traído ante Umar, quien ordenó el
hadd de ochenta azotes que se aplica cuando se comete dicho acto, el hombre dijo:" Umar,
me haz hecho un mal! Yo soy un esclavo "(los esclavos reciben sólo la mitad de la pena).
Umar se sintio afligido por esto, y recitó el hadiz profético:"Guardaos del hudud por
medio de ambigüedades”62.
Otro ejemplo es la práctica de istighfar por los demás durante el Hajj. Según un hadiz, “El
perdón es concedido al Hajji, y para aquellos por quienes el Hajji ora”. Este hadiz no está
relatado en ninguna de las colecciones hasta ahora traducida al Inglés, pero se narra, por un
isnad solido, en muchas otras colecciones, incluyendo al-Mu `jam al-Saghir de al-Tabarani
y el Musnad de al- Bazzar63.
55
Publicada en seis volúmenes en El Cairo en 1313 AH. Otra obra suya, el Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403),
también contiene muchos hadices.
56
Publicado en 13 volúmenes en Bombay entre 1386 y 1390.
57
Editado por M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.
58
Se trata de una importante colección de hadices cuya precisión el Imam al-Hakim al-Nisaburi considero que
cumplian los criterios de los Imames al-Bujari y Muslim, pero que no se habían incluido en sus colecciones.
Publicado en cuatro volúmenes en Hyderabad entre 1334-1342.
59
Huelga decir que los aficionados que niegan el taqlid y tratar de derivar las decisiones por sí mismos son
aún más ignorantes de las fuentes derivadas de la Shari à. Estas otras fuentes no sólo incluyen los famosos
'ijma y qiyas . Por ejemplo, los fatuas de los Compañeros son consideradas por los ulemas como una fuente
más importante en la legislación. “El Imam al-Shafi` i a lo largo de su vida enseñó que diya (pago de sangre)
se incrementa en los casos de delitos cometidos en el Haramayn o los meses sagrados, y no tenía base para
este juicio en las declaraciones de los compañeros”. (Yuwayni, § 1001).
60
Existe una versión de este hadiz en Tirmizi (Hudu, 2), pero unido a un isnad que incluye Yazid ibn Ziyad,
que es débil.
61
Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.
62
Sakhawi, 74-5.
63
Sakhawi, 742.
19
Otro ejemplo se refiere a la importante práctica, reconocidos por la escuela de

jurisprudencias, de realizar la oración sunna tan pronto como sea posible después del fin de
la oración obligatoria de Magreb. El hadiz dice: “Date prisa para llevar a cabo los dos
rak'as después del Magreb, para que sea elevada (al cielo), junto con la oración
obligatoria”. El hadiz es narrado por el Imam Razin en su Jami '.
Debido al tradicional temor piadoso de distorsión de la Ley del Islam, la inmensa mayoría
de los grandes sabios del pasado -, ciertamente, un noventa y nueve por ciento de ellos - se
han adherido fielmente a una escuela de jurisprudencia 64. Es cierto que en el siglo XIV un
puñado de disidentes apareció, como Ibn Taymiya y Ibn al-Qayyim65, pero incluso estas
personas no recomendaron que los musulmanes semi-educados tratarán de hacer ijtihad sin
la ayuda de expertos. Y en cualquier caso, aunque estos autores han sido recientemente
resucitados y puestos en un sitial destacado, su influencia en la erudición ortodoxa del
Islam clásico fue insignificante, como es sugerido por el pequeño número de manuscritos
de sus obras conservadas en las grandes bibliotecas del mundo islámico66.
Sin embargo, las turbulencias sociales en el siglo pasado hicieron que una serie de
escritores abogarán por el abandono de la autoridad de los estudiosos. Las figuras más
destacadas de esta campaña fueron Muhammad Abduh y su discípulo Muhammad Rashid
Rida67. Deslumbrados por el triunfo de Occidente, e informados de forma sutil por su bien
64
Para una lista completa de los eruditos más famosos del Islam, y la escuelas de jurisprudencia a la que
pertenecían ver Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.
65
Para estos escritores, ver Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu
Dhabi, 1991), 1059-60, 1057-9.. La actitud de Ibn al-Qayyim no es coherente en este tema. En algunos
pasajes de su I`lam al-Muwaqqi` parece sugerir que todo musulmán está calificado para obtener sentencias
directamente del Corán y la Sunna. Pero en otros pasajes tiene una visión más inteligente. Por ejemplo,
escribe: “¿Está permitido que un muftí que se adhiere a la escuela de jurisprudencia de su imam dar una
fatua, de acuerdo con un madhhab diferente si que es más correcta su opinión? [La respuesta es] si el [sólo]
sigue los principios del Imam de los procedimientos de ijtihad y la determinación de la prueba de los textos
[es decir, es un mujtahid fi'l-madhhab], entonces se le permite seguir la opinión de otro mujtahid que él
considera correcta”. ( I `lam al-` en Muwaqqi , IV, 237). Este es un enfoque amplio, pero sin embargo esta
muy lejos de la idea de simplemente seguir el ' Dalil 'cada vez, que en lugar de seguir un intérprete calificado.
Esta cita y muchos otros se dan por el Sheij al-Buti para mostrar las diversas opiniones de Ibn al-Qayyim
sobre este tema, que, según el Sheij, revelan “contradicciones notables”. (Al-Buti, 56-60.)
66
Muchas de las obras de Ibn Taymiya existen sólo en manuscrito únicos, e incluso los demás, en
comparación con las obras de los grandes eruditos como al-Suyuti y al-Nawawi, parecen haber sido copiadas
sólo muy rara vez. Vea la lista de antiguos manuscritos de sus obras dada por C. Brockelmann, Geschichte der
arabischen Litteratur (2 nd . Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplement , II, 119-126.
67
Àbduh, a su vez, fue influenciado por su maestro y colaborador de Jamal al-Din al-Afgani (1839-97).
Afghani se asoció con la transicional agrupación "juventudes otomanas” generación que creó personajes de la
talla de Namik Kemal, y (un poco más tarde) Zia Gokalp y Sati` al-Husari: hombres profundamente
traumatizados por el éxito de las potencias occidentales y el espectáculo del fracaso militar otomana, y que
buscaban una renovación cultural,que rechazará la cultura musulmana, mientras que mantuviera la
autenticidad mediante una “esencia original”. En esto se inspiraron, consciente o inconscientemente, en la
amplia búsqueda de autenticidad del siglo XIX: los filósofos nacionalistas Herder y Le Bon, que había
esbozado una similar revitalismo-esencialista proyectado para Francia y Alemania sobre la base de las
"fuentes originales" de las culturas nacionales, fueron traducidos y se leyeron ampliamente en el mundo
musulmán en dichaépoca. Afgani no era un pensador profundo, pero sus folletos y artículos en la revista que
el y Àbduh, editaban al-Ùrwat al-Wuthqa, fueron muy influyentes. Si creía en su propia ideología pan-
islámica, o incluso en su versión atenuada y anti-historicista del Islam, no está claro. Al escribir en contextos
muy lejos de sus lectores musulmanes a menudo muestra un escepticismo extremo. Por ejemplo, en su debate
20
documentado compromiso con la Masonería, estos hombres instaron a los musulmanes a

deshacerse de “las cadenas del taqlid”, y rechazar la autoridad de las cuatro escuelas. Hoy
en día en algunas capitales árabes, en donde especialmente la tradición autóctona de la
erudición ortodoxa se ha debilitado, es común ver a los jóvenes árabes llenar sus casas con
todas las colecciones de hadiz que pueden poner en sus manos, estudiandolas
detenidamente en la aparente creencia de que son menos propensos a malinterpretar esta
vasta y compleja literatura que el Imam al-Shafi, el Imam Abu Hanifa, y los otros grandes
imames. Esta actitud irresponsable, aunque todavía no se ha generalizado, como era
previsible ha abierto la puerta de opiniones muy divergentes, que han dañado seriamente la
unidad, la credibilidad y la eficacia del movimiento islámico, y ha provocado agudos
argumentos sobre cuestiones ya resueltas por los grandes imames hace más de mil años68.
con Renan sobre el declive de la civilización árabe, escribió sobre el Islam: “Está claro que donde quiera que
se establece, esta religión trata de sofocar las ciencias y se sirve maravillosamente en sus diseños por el
despotismo”. (Reply to Renan, translated by N. Keddie in An Islamic Response to Imperialism: Political and
Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din 'al-Afghani' (Berkeley and Los Angeles, 1968), 183, 187. No es de
extrañar que 'Abduh trabajará tan duro para suprimir la traducción al árabe de esta obra!.
La ideología reformista de Afghani lo llevó a fundar un partido político nacional en Egipto, al-Hizb al-
Watani, incluyendo no sólo a los musulmanes, ya que “todos los cristianos y los Judios que vivían en la tierra
de Egipto fueron elegibles para ser miembros”. (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian
Nationalism (London, 1960), 16.) Esta salida de las tradicionales nociones islámicas de la solidaridad puede
ser vista como un producto de la actitud específica de afgani de taqlid . Sin embargo, las fatuas de su alumno
eran a menudo mucho más radicales, “tal vez por la parcialidad de 'Abduh de la autoridad británica, que
persiguia la misma línea de reforma y que por lo mismo, le dio apoyo” (Ahmed, 35). No nos sorprende saber
que el gobernador británico de Egipto, Lord Cromer, escribió: “Durante muchos años he dado a Mohammed
Abduh todo el estimulo que esta en mi poder” (Lord Cromer, Modern Egypt [ New York, 1908], II, 180 . Un
ejemplo es la declaración de 'Abdu tafsir (muchos es de Rida) que la erección de estatuas es halal . El mismo
argumento fue invocado por Ataturk, que, cuando se le preguntó por qué estaba erigiendo una estatua de sí
mismo en Ankara, afirmó que “la realización de las estatuas no está prohibido hoy en día como lo fue
cuando los musulmanes estaban fuera de su idolatría, y que es necesario que los turcos práctiquen este arte,
ya que es una de las artes de la civilización”. (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933],
193-4.)
68
Un mal argumentado pero bien financiado libro, por ejemplo de esta categoría es un texto corto del escritor
saudita al-Khajnadi, del cual existe una versión modificada en Inglés. Este texto suscitó una considerable
preocupación entre los ulemas, cuando apareció por primera vez en la década de 1960, y el libro del Sheij
Sa'id Ramadan al-Buti fue, de hecho, escrito específicamente para refutarlo. Las segunda edición y las
siguientes de la obra de al-Buti, muestran cómo Khajnadi sistemáticamente malinterpreta y distorsiona los
textos, contiene un prólogo que incluye un relató de una reunión entre al-Buti y el escritor albanés Nasir al-
Din al-Albani, que se asociado con las ideas de Khajnadi. La reunión de tres horas, que se grabó, fue curiosa
ya que al-Albani negó que Khajnadi estuviera declarando que todos los musulmanes pueden obtener
directamente las sentencias del Corán y la Sunna. Por ejemplo, cuando Khajnadi hace la declaración,
aparentemente errónea de que “En cuanto a las escuelas de jurisprudencia , estos son los puntos de vista y
ijtihad de los ulemas en ciertos temas, y ni Dios ni en Su Enviado han obligado a nadie a seguirlas”, Al-
Albani explica que nadie ( Ahad ) aquí, de hecho, se refiere a “cualquier persona calificada para hacer
ijtihad”. (Al-Buti, 13.) Al-Albani llegó a citar otros ejemplos de cómo los lectores habían entendido mal,
lamentablemente la intención de Khajnadi. El Sheij al-Buti, con razón, respondió el escritor albanés: “Ningún
estudioso alguna vez uso el lenguaje, de manera suelta y haciendo ese tipo de generalizaciones, ni tuvo la
intención de decir algo tan diferente a lo que realmente dice claramente y, de hecho, nadie quiso entender
sus palabras como la ha interpretado”. La respuesta de Albani fue: “El hombre era de origen uzbeko, y su
árabe era el de un extranjero, por lo que no fue capaz de hacer tan claro como un árabe. Ahora está muerto,
y debemos darle el beneficio de la duda e imponer la mejor interpretación que se pueda en sus palabras!”
(Al-Buti, 14.) Pero al-Albani, a pesar de sus protestas, dijo que cree que incluso ahora que el taqlid es
21
Es común ahora ver a los jóvenes activistas que recorren las mezquitas, criticando a otros
musulmanes porque segun sus criterios, su adoración es errada, aun cuando sus víctimas
están siguiendo los veredictos de algunos de los grandes imames del Islam. Este ambiente
desagradable, generado por los fariseos que tienen esta actitud, ha tenido el efecto de
desalentar totalmente a muchos musulmanes menos comprometidos de asistir a las
mezquitas.
Nadie recuerda ahora el punto de vista de los primeros ulemas, el cual era que los
musulmanes deberían tolerar las interpretaciones divergentes de la Sunna; siempre y
cuando estas interpretaciones fueran realizadas por estudiosos de renombre. Como Sufyan
al-Thawri dijo: “Si ves a un hombre haciendo algo sobre lo que hay un debate entre los
eruditos, y crees que es errado, no debes prohíbirlo”69. La alternativa a esta política es, por
inaceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi'Llah.
69
Los ulemas también citan los siguientes principios rectores de la jurisprudencia islámica: “Lo que está mal
(munkar ) no tiene que ser condenado como [objetivamente] mal a menos que todos los estudiosos están de
acuerdo (en 'ijma) que es así ”. (.Dajawi, II, 583) Imam al-Dajawi (II, 575) también dice lo siguiente: “Las
diferencias de opinión entre los ulemas son una gran misericordia (rahma) para esta Ùmar ibn Àbd al-Àziz
declaró: “No me agradaría si los Compañeros de Muhammad, sobre él sea la paz y las bendiciones, no
estuvieran de acuerdo, porque de no haberlo hecho, sin piedad se hubieran desplomado”. Yahya ibn Sa'id,
uno de los grandes narradores de hadices entre los seguidores ( Tabi ùn ), dijo: “La gente de conocimiento
son el pueblo de la amplitud (ahl tawsià). Ellos siguen dando fatuas que son diferentes entre uno y otros, y
un estudioso no reprocha a otro experto por su opinión”. Sin embargo, si la gente común tomó sus decisiones
directamente del Corán y la Sunna, como desea cierta facción, su opinión sería mucho más discordantes que
esto, y las cuatro escuelas ya no seriacuatro, sino miles. En caso que llegue ese día, traerá el desastre sobre
desastre para los musulmanes – quizás no podamos vivir para verlo!.
Se podría añadir que "ese día" ya parece estar sobre nosotros, y que la ampliación resultante de la discusión,
incluso en los asuntos jurídicos más simples ya no es moderada por los principios antiguos de cortesía y
tolerancia. El debate feroz con insulto entre Nasir al-Din al-Albani y el escritor saudita al-Tuwayjiri es un
ejemplo típico. El ex escritor, en su libro Hijab al-Mar'a al-Muslima, utiliza el Corán y la Sunna para
defender sus puntos de vista con respecto a que una mujer puede exponer su cara en público, mientras que el
segundo, en su al-Sarim al-Mashhur àla Ahl al-Tabarruj wa'l- Sufur, Albani lo ataca en los términos más
insultantes por no extraer de las fuentes reveladas, la conclusión supuestamente obvia que las mujeres siempre
se deben cubrir el rostro ante los hombres no-mahram. Otro ejemplo de esta generación de odio amargo de los
no Madhhab y su estilo de discordia, con base en los intentos de dirigir istinbat , por desgracia, muchos. Casi
ninguna organización o mezquita islámica en la actualidad parece estar libre de ellos.
La solución consiste en recordar el principio antes mencionado, es decir, que dos mujtahids pueden tener
opiniones diferentes sobre los furu ` , y aún así ser recompensados por Al.lah, mientras que las dos opiniones
se constituyen legítimas en el Fiqh . (. Yuwayni, § § 1455-8; Bilmen, I, 249) Esto se indica claramente en los
versos del Corán: "Y a Daud y Suleiman. Cuando dictaron sentencia sobre el sembrado en que las ovejas
de la gente se habían introducido de noche. Nosotros fuimos testigos de su sentencia. Hicimos comprender
a Suleiman de qué se trataba. Dimos a cada uno juicio y ciencia” (21:78-9) Los dos profetas, sobre ellos sea
la paz, había dado diversas fatuas , y la Suleiman fue la más correcta, pero como los profetas son infalibles
( ma `suma ), por lo tanto, el juicio Daud fue también aceptado.
Comprender esto es la clave para recrear el espíritu de tolerancia entre los musulmanes. Sheij Omar Bilmen
resume la posición de los juristas de la siguiente manera: “Los fundamentos de la religión, es decir, la
doctrina básica, el estado obligatorio de las formas de culto, y las virtudes éticas, son objeto de un acuerdo
universal, un acuerdo que todo el mundo que es religioso esta obligado a suscribir. Los que se apartan de las
resoluciones aceptadas por la inmensa mayoría de los musulmanes ordinarios, son considerados la gente de
22
supuesto, una desunión y un rencor que daña - desde dentro - a la comunidad musulmana
como un veneno70.
En una cultura global de influencia occidental, en que a la gente se la insta desde la primera
infancia a “pensar por sí mismos”, y desafiar la autoridad establecida, a veces puede ser
difícil reunir la suficiente humildad para reconocer las propias limitaciones71. Todos somos
un poco como el Faraón: nuestros egos son, por naturaleza resistente a la idea de que
alguién pueda ser mucho más inteligente o sabio que nosotros mismos. La creencia de que
los musulmanes ordinarios, incluso si ellos no conocen árabe, están calificados para obtener
sentencias de la sharía para sí mismos, es un ejemplo de este egoísmo salvaje. A los jóvenes
la bidá y del desvío, puesto que los dalils (textos de prueba) para el establecimiento de ellas son claros.
Pero no es una violación de ninguna obligación islámica las diferencias de opinión que existen sobre los furu
` (ramas) y juz'iyyat (temas secundarios) que emanen de estos principios básicos. De hecho, estas diferencias
son una expresión necesaria de la sabiduría divina”. (Bilmen, I, 329).
Otro punto que necesita aclaración. Si los juristas legítimamente pueden estar en desacuerdo, ¿cómo debería
el Estado islámico aplicar un código legal unificado a través de sus territorios? Está claro que la ley debe ser
igual en todas partes. Imam al-Qarafi dio claramente la respuesta: “El jefe de Estado dicte una sentencia [por
resoluciones variante a las cuales ha llegado por] ijtihad , y esto acaba con el desacuerdo, y obliga a aquellos
que siguen sus ijtihad pero sus sentencias entran en conflicto con la cabeza de Estado a adoptar su veredicto.
(Qarafi, II, 103; afirmao también en Amidi, IV, 273-4.) Obviamente este es un consejo específico para los
cadíes , y sólo se aplica a cuestiones de derecho público, no a fallos en la adoración.
70
Esto ya se entendia en el 18 º siglo. Al-Buti cita a siguiente observación de Shah Waliullah al-Dahlawi
( Hujjat Allah al-Baligha , I, 132) : “La Umma hasta la presente fecha ... ha acordado por unanimidad que
estos cuatro madhabs puede ser seguido a través del taqlid . En esto hay beneficios manifiestos y ventajas,
especialmente en estos días en que el entusiasmo se ha atenuado en gran medida, y las almas se han dado a
beber de sus propias pasiones, por lo que todo el mundo tiene una opinión, está encantado con esta”. Esto
nos recuerda que el Islam no es una religión totalitaria que niega la posibilidad y legitimidad de las opiniones
variante. “Los eruditos musulmanes están de acuerdo en que el mujtahid no puede incurrir en un pecado en
lo que respecta a su legítimo ijtihad ejercido para obtener juicios de Shari à . [Solo algunos tales como]
Bishr al-Marisi, Ibn Àliyya, Abu Bakr al-Asamm y los negadores del qiyas , como los Mu `tazilas y el
Shiìtas duodecimanos, creen que sólo hay una verdadero regla en cada cuestión legales, por lo que todo
aquel que no la sigue es un pecador.” (Amidi, IV, 244). Esto es por supuesto un aspecto de la misericordia
divina, y una muestra de la amplitud generosa y sensata del Islam. "Allah desea la facilidad para ti, no de
dificultad." (Corán, 2:185) "Yo he sido enviado a hacer las cosas fáciles, no para que sean más difíciles."
(Bujari, 'Ilm, 12.) "El Mensajero de Al.lah, las bendiciones de la paz sea con él, dada siempre la posibilidad
de elegir entre dos opciones, pero que optaran por la más fácil de ellas, a menos que fueran un pecado”.
(Bujari, Manaqib, 23.) Pero el proceso ses lamentable en los días de Dahlawi, en el cual la gente simplemente
se ignora este principio Sunna, convirtiendose hoy en día en mucho más venenoso. Lo que es particularmente
perjudicial es que los egos se han vuelto tan poderosos que el antiguo adab de los musulmanes de tolerancia
cortés durante el debate se ha perdido en algunos círculos, cuando las personas les resulta difícil aceptar que
otros musulmanes pueden tener opiniones que difieran de las suyas. Debe tenerse en cuenta que si A.lah le
ordena Musa (la paz sea con él) a hablar gentilmente con el Faraón (20:43), y nos ordena “'No discutáis sino
con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente”( 29:46),
entonces ¿cuánto más importante debe ser para un debate cortés con las personas que no son ni faraones ni los
cristianos, sino que son de nuestra propia religión?
71
Es probable que a causa de una inseguridad subyacente, muchos jovenes activistas musulmanes no puede
llegar a admitir que no puede saber algo acerca de su religión. Y esto a pesar del ejemplo del Imam Malik,
que, cuando se le preguntaro cuarenta preguntas sobre la jurisprudencia islámica , respondió "no sé" (la adri )
a treinta y seis de ellas. (Amidi, IV, 221;. Bilmen, I, 239) ¿Cuantos de los muchos egos de hoy en día puede
llevar a admitir su ignorancia ni una sola vez? Se debe recordar el dicho: “Quién se apresura más a dar una
23
orgullosos de su propio juicio, y que no están familiarizados con la complejidad de las

fuentes y el brillo de la auténtica erudición, esto puede ser una trampa eficaz, que termina
por atraerlos de la senda ortodoxa del Islam, a un programa intencional que busca provocar
profundas divisiones entre los musulmanes. El hecho de que todos los grandes eruditos de
la religión, incluyendo a los expertos hadiz, pertenecieran a las escuelas de jurisprudencia,
y requerian que sus alumnos pertenecieran a un madhhab, parece haber sido olvidado. La
autoestima ha ganado una gran victoria aquí sobre el sentido común y la responsabilidad
islámica72.
El Sagrado Corán ordena a los musulmanes usar sus mentes y las capacidades de reflexión,
el tema de seguir a un sabio calificado es un área en la que esta facultad debe ser
cuidadosamente implementada. El punto básico a tener en cuenta, es que hay diferencias
categóricas entre usul al-fiqh y cualquier otra ciencia especializada que requiere un largo
entrenamiento. Shaykh Sa'id Ramadan al-Buti, que ha articulado la respuesta ortodoxa a las
tendencias anti- Madhhab en su libro: al-La Madhhabiyya: La Gran Bida que amenaza la
Sharia Islámica, le gusta comparar la ciencia de las resoluciones derivadas a la medicina. Si
un niño está gravemente enfermo, se pregunta, busca el mismo en los libros de medicina
para diagnósticarse y encontrar la cura, o debería ir a un médico capacitado? Es evidente
que la cordura dicta la última opción. Y lo que es en materia de religión, no es en realidad
aún más importante y potencialmente peligroso?: sería a la vez absurdo e irresponsable que
trataramos de mirar a través de las fuentes nosotros mismos, y convertirnos en nuestros
propios muftís. En su lugar, debemos reconocer que aquellos que han pasado toda su vida
estudiando la Sunna y los principios del derecho son mucho menos propensos a confundirse
que nosotros.
Otra metáfora puede ser agregado a esta, esta vez tomado de la astronomía. Podríamos
comparar los versos del Corán y los hadices con las estrellas. A simple vista, no podemos
ver a muchas de ellas claramente, así que necesitamos un telescopio. Si somos tontos, u
orgullosos, podemos tratar de construir uno nosotros mismos. Si somos sensatos y
modestos, sin embargo, estaremos encantados de utilizar uno construido para nosotros por
el Imam al-Shafi o Ibn Hanbal o Abu Hanifa o Malik, y refinado, pulido y perfeccionado
por generaciones de grandes astrónomos. Una escuela de jurisprudencia, después de todo,
no es nada más que un componente de precisión que nos permite ver el Islam con la mayor
fatua,provará más rápidamente el fuego” (Bilmen, I, 255). Imam al-Subki condena “a aquellos que dan
apresuradamente fatuas , basándose en el significado aparente [revelado] de las frases sin pensar
profundamente acerca de ellas, con lo que arrastran a otras personas a la ignorancia, y a ellos mismos a la
agonías del Fuego”. (Taj al-Din al-Subki, Muìd al-Niàm wa-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. Incluso
Imam al-Sha`bi (D.103), por su modestia y adab , y su conciencia de la gran complejidad de la jurisprudencia
islámica , no se consideraba un mufti , sólo un naqil (transmisor de textos). (Bilmen, I, 256.)
72
Cf.. Imam al-Dajawi, II, 579: “Por Al.lah, este punto de vista (que la gente común no debe seguir
madhabs ) es nada menos que un intento de dejar la puerta abierta a las preferencias individuales de las
personas, lo que convierte el Libro y la Sunna en juguetes para ser manipulados por esos tontos ilusos,
impulsados por su ignorancia y sus imaginaciones corruptas. Es obvio que las preferencias personales son
muy diversas, y que la gente ignorante llega a sus conclusiones sobre la base de sus propias emociones y
fantasías. Entonces, ¿cuál será el resultado si los ponemos como la autoridad sobre la Shari à, de modo que
sean capaces de interpretarlos a la luz de sus propias opiniones, y jugar con él de acuerdo con sus
preferencias?”
24
claridad posible. Si utilizamos nuestros propios recursos, nuestros esfuerzos de aficionados

inevitablemente distorsionan nuestra visión.
Una tercera imagen también puede ser desplegado. Un antiguo edificio, por ejemplo, la
Mezquita Azul en Estambul, podría parecer imperfecta a algunos de los que la frecuentan.
Jóvenes entusiastas, que arde con el deseo de hacer que el edificio sea aún más exquisito y
bien hecho (y sin duda más de acuerdo con sus propios gustos), pueden acceder a las criptas
y sótanos que se encuentran dentro de la estructura, y, sobre la base de su propia
comprensión de los principios de la arquitectura, tratar de ajustar las bases y pilares que
sostienen el gran edificio por encima de ellos. Ellos no, por supuesto, se molestaría en
consultar a profesionales de la arquitectura, excepto tal vez uno o dos que les agrada la
retórica - ni se guiarán por los libros y las memorias de aquellos que han mantenido la
estructura a lo largo de los siglos. Su celo y orgullo les deja tiempo para eso. A tientas a
través de los sótanos, sacan sus picos y taladros, y se disponen a trabajar con su entusiasmo
ciego.
Hay un peligro real, en el hecho que el Islam sunní este siendo tratado de una manera
similar. El edificio se ha mantenido durante siglos, resistiendo los golpes más amargos de
sus enemigos. Sólo desde dentro puede ser debilitado. Sin duda, el Islam tiene enemigos
inteligentes que son bien conocidos. El espectáculo de la desunión y fitnas que dividió a los
primeros musulmanes a pesar de su piedad superior, y la solidez y cohesión dadas por el
sunnismo después de la codificación final de la Sharia en las cuatro escuelas de los grandes
imames, deben de haber puesto ideas en más de un malévolo cerebro. Esto no quiere decir
de ninguna manera que los que atacan los grandes Madhhabs son las herramientas
consciente de los enemigos del islam. Pero es posible que de alguna manera explique por
qué este “postura anti-madhhab” sigua siendo muy publicitada y bien financiada, mientras
que la alternativa ortodoxa es despojada de recursos. Con todos los musulmanes que ahora
son orgullosos Mujtahid, y con el taqlid descartado como un pecado más que como una
virtud humilde y necesaria, la divergencia de opiniones que causó tanto dolor en nuestra
historia temprana seguramente saldrá a la superficie otra vez. En lugar de la armonía de
cuatro madhhab, vamos a tener mil millones de madhhabs en un amargo conflicto y
santurroneria. Un plan más brillante para la destrucción del Islam jamás podría haber sido
concebido.
25
Cualquiera que reza con devoción

y paciencia a Dios
Llega a nosotros como un hermano
Quién trabaja como sabiduría y moral

y se ha superado a si mismo
es un hermano
Estudios y difusión el pensamiento islámico tradicional

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26

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ENTENDIMIENTO DE LOS 4 MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHHAB

ENTENDIMIENTO DE LOS MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHAB

'Ali ibn Abi Talib se registra en la página 22.

Este principio de nasj es un ejemplo de cómo, cuando se trata de la delicada cuestión de

reverencias y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado cuidadosamente los

Esta articulación cuidadosa de los métodos de resolución de conflictos fuente-textos, tan

circulación en Irak a causa de la prevalencia de la falsificación engendrada por la fuerte

a) el dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de interpretación errónea de

b) un profundo conocimiento del Corán y la Sunna y las circunstancias de la revelación de

c) el conocimiento de las disciplinas especializadas de las Tradiciones, como la evaluación

d) conocimiento de las opiniones de los compañeros, seguidores y de los grandes imames, y

e) los conocimientos de la ciencia jurídica analogía (qiyas), sus tipos y condiciones.

f) el conocimiento de la propia sociedad y del interés público (maslaha).

g) Conocer los objetivos generales (maqasid) de la shari'a.

categorías en la práctica se reducen a dos: muttabi "("seguidor"), que sigue su escuela de

cumplir la condición de académico. (1,2) El mujtahidun fi'l-shar` ( Mujtahids en la Shari`a ) y el mujtahidun

“si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación” (16:43)52.(De acuerdo con los

Otro ejemplo se refiere a la importante práctica, reconocidos por la escuela de

documentado compromiso con la Masonería, estos hombres instaron a los musulmanes a

orgullosos de su propio juicio, y que no están familiarizados con la complejidad de las

claridad posible. Si utilizamos nuestros propios recursos, nuestros esfuerzos de aficionados

Cualquiera que reza con devoción

Quién trabaja como sabiduría y moral

Estudios y difusión el pensamiento islámico tradicional

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