Filosofa

Moderna
Descartes
(15961650) 6

Frans Hals, Retrato de Ren Descartes.

Ca. 1650, Museo del Louvre, Pars.

El buen sentido es lo que mejor repartido est entre todo el mundo, pues
cada cual piensa que posee tan buena provisin de l, que aun los ms descon-
tentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer ms del que ya
tienen. En lo cual no es verosmil que todos se engaen, sino que ms bien
esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso,
que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente
igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opi-
niones no proviene de que unos sean ms razonables que otros, sino tan slo
de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no con-
sideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo
principal es aplicarlo bien. Las almas ms grandes son capaces de los mayores
vicios, como de las mayores virtudes; y los que andan muy despacio pueden
llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren,
pero se apartan de l. [Descartes, R., Discurso del mtodo, 1.]
Historia de la Filosofa 6. Descartes ndice

ndice

1. Introduccin: De omnibus dubitandum est . . . . . . . . . . . . . . . . 3

2. El siglo xvii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2.1. Una poca de crisis y divisiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2.2. El Barroco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
2.3. Bsqueda de soluciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
3. La filosofa moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
3.1. El giro epistemolgico de la filosofa moderna: las heridas del logos . . 11
3.2. El racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
3.2.1. Confianza plena en la razn . . . . . . . . . . . . . . . 12
3.2.2. Bsqueda de un nuevo mtodo . . . . . . . . . . . . . 12
4. Biografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
5. Teora del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
5.1. El problema de Descartes: la unidad de la razn o la mathesis universalis 16
5.2. El ideal matemtico de conocimiento: la intuicin y la deduccin . . . 17
5.3. Las reglas del mtodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
5.4. La bsqueda de la certeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
5.5. La moral provisional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
5.6. La evidencia del cogito: el criterio de certeza . . . . . . . . . . . . . 19
5.7. La ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
6. La metafsica cartesiana: los tres rdenes de la realidad . . . . . . . . . . 21
6.1. El yo o res cogitans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
6.2. Dios o res infinita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
6.3. El mundo o res extensa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
7. Antropologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
7.1. Las pasiones del alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
7.2. El inacabado proyecto de una tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
9. Post-scriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
9.1. Husserl: Meditaciones cartesianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
9.2. Borges: Un poema cartesiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 1. Introduccin: De omnibus dubitandum est

1. Introduccin: De omnibus dubitandum est

En la ciudad de H. vivi hace algunos aos un joven estudiante, de nombre Johan-

nes Climacus, cuyo anhelo no era en modo alguno llamar la atencin del mundo, pues, al
contrario, se complaca en pasar oculto y en paz. Quienes le conocan un poco ms ntima-
mente trataban de explicar su naturaleza introvertida, que evitaba todo contacto continua-
do con la gente, con la suposicin de que se encontraba melanclico o estaba enamorado.
Quienes suponan lo segundo no carecan en cierto sentido de razn, aunque se equivoca-
ban si crean que el objeto de sus sueos era una muchacha. Tales sentimientos eran comple-
tamente extraos para su corazn. [] Estaba enamorado, apasionadamente enamorado,
pero del pensamiento, o mejor, del pensar. [] Entonces, cuando su cabeza repleta de pen-
samientos se inclinaba como una espiga madura, no era porque escuchara la voz de la ama-
da, sino porque prestaba odo al secreto susurro de los pensamientos. [] As, se regocijaba
comenzando con un pensamiento particular y ascendiendo desde ste, peldao a peldao,
por la va de la consecuencia, hasta uno ms elevado. [] Cuando haba ascendido hasta
el pensamiento ms elevado, experimentaba un placer indescriptible, un apasionamiento
voluptuoso, precipitndose de cabeza por las mismas consecuencias hasta llegar al punto
del que haba partido. [] El gozo no le permita conciliar el sueo por la noche, pero eso
no importaba: no dejaba en ningn momento de hacer el mismo movimiento, pues este
sube y baja, baja y sube del pensamiento era un placer que no tena parangn. []
Aunque el modo de ser de Climacus pu-
diera resultar algo llamativo para quienes no
le conocan de cerca, en absoluto era extrao
para quienes estaban un poco al tanto de su
vida anterior; pues, aunque a la sazn contaba
con veintin aos de edad, hasta cierto pun-
to siempre haba sido as. Las aptitudes de su
alma no haba sido perturbadas durante la in-
fancia: ms bien haba sido desarrolladas por
una circunstancias propicias. Su casa no ofre-
ca muchas diversiones y, como por lo dems
nunca sali demasiado, tuvo pronto que en-
tretenerse consigo mismo y con sus propios
pensamientos. []
Mientras que la vida en la casa paterna
contribua as a desarrollar su fantasa, ense-
ndole a encontrar gusto a la ambrosa, todo
aquello se hallaba en armona con la educa- John Peter Frankestein, Retrato de
cin que reciba en la escuela. La sublime au- Godfrey Frankenstein. Ca. 1840,
toridad de la gramtica latina, la divina digni- Smithsonian Art Museum, Washington.
dad de las reglas, desarrollaron en l un nuevo
entusiasmo. Pero fue especialmente la gramtica griega lo que llam su atencin. A causa
de todo ello, olvid leer a Homero en voz alta para s mismo, como sola hacer en ocasio-
nes para deleitarse con los ritmos de los poemas. Y es que el profesor de griego expuso la
gramtica de una manera mucho ms filosfica. Cuando le explic que el acusativo, por
ejemplo, es la extensin en el tiempo y en el espacio, que los casos no los rige la preposicin

Sren Kierkegaard, Johannes Climacus, o De todo hay que dudar. Barcelona, Alba Editorial, 2008, pgs.
31 y sigs.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 1. Introduccin: De omnibus dubitandum est

sino la relacin, entonces todo se ensanch delante de l. La preposicin desapareci y la

extensin en el tiempo y en el espacio se ofrecieron a su intuicin como la imagen de un
monstruo vaco. []
As, mientras se desarrollaba en l una entonacin casi vegetativa de la fantasa a
ratos ms esttica, a ratos ms intelectual, se form slidamente en otra parte de su alma
el sentido para lo imprevisto, para la admiracin. []
Climacus lleg a la Universidad, pas su segundo examen y alcanz la edad de veinte
aos, pero no experiment ningn cambio, pues era y sigui siendo extrao para el mundo.
A pesar de todo, no rehua a la gente: al revs, intentaba dar con personas afines. Pero no se
manifestaba, nunca daba a conocer lo que suceda en su interior, su erotismo era demasiado
profundo. Senta que se ruborizara si hablase de ello, tema llegar a saber demasiado o de-
masiado poco. Por el contrario, siempre estaba atento cuando los dems hablaban. Prestaba
atencin a todo sin decir palabra, como una joven muchacha profundamente enamorada
a quien no le gusta hablar de su amor pero escucha con expectacin casi atormentada lo
que las otras hablan de los suyos para comprobar en silencio si ella es tan feliz o, incluso,
ms feliz que ellas. Luego, cuando volva a casa, reflexionaba sobre lo que los filsofos haba
dicho, porque naturalmente era la compaa de stos la que buscaba. []
Aunque haba sido estudiante varios aos, las lecturas de Johannes eran relativamente
escasas, sobre todo tratndose de un estudiante. Posea un buen conocimiento de los clsi-
cos, en los que haba sido instruido en el colegio, y siempre se alegraba de volver a ellos de
vez en cuando, aunque su contenido no estuviese en relacin con el movimiento de su inte-
rior. Ocasionalmente, llegaba a sus manos alguna que otra obra reciente, pero no consegua
aclararse acerca del significado que su lectura poda tener para l. Las obras histricas no
le intrigaban, pues la evolucin dominante de su espritu le haba desposedo del sentido
para la realidad emprica, y as como le traan sin cuidado las costumbres de su tiempo,
lo que los dems decan o hacan, cuando no estaba en relacin con el pensar, le resultaba
indiferente cualquier noticia sobre lo que las personas que haban vivido anteriormente
haban dicho o hecho. Si topaba con una obra filosfica nueva, no la dejaba de lado antes
de haberla ledo, pero despus de hacerlo quedaba a menudo descontento y abatido. toda
su tendencia espiritual le llevaba a no sentirse bien leyendo. As, alguna vez le tentaba el
ttulo y abordaba la obra con placer y lleno de expectacin, pero ay!, trataba de cualquier
cosa menos de lo que uno se poda haber figurado. []
Lea cada vez menos, se dejaba llevar por su inclinacin a ocuparse con calma del pensa-
miento y se haca cada vez ms tmido por temor a que los pensadores distinguidos pudie-
ran rerse si se enteraban de que l tambin quera pensar, igual que las damas distinguidas
se ren de una pobre muchacha cuando se atreve tambin a querer conocer la dicha del
amor. Estaba callado, aunque escuchaba con la mayor atencin. []
Al escuchar las conversaciones de los dems, le llamaba especialmente la atencin un
enunciado [De omnibus dubitandum est] que apareca una y otra vez, que iba de boca en
boca, siempre alabado, siempre venerado. Se hall entonces frente al enunciado que iba a
desempear un papel decisivo en su vida. Este enunciado lleg a ser para su vida lo que en
otras circunstancias es frecuentemente un nombre para la historia de un hombre, a saber,
que puede decirse todo brevemente mencionando ese nombre.
Este enunciado se convirti en un cometido para su pensamiento. No saba si iba a tar-
dar mucho o poco en analizarlo, pero saba que no lo abandonara antes de que ese instante
llegase, aunque ello le costase la vida.
Lo que ms le entusiasmaba era la relacin que generalmente se estableca entre este
De todo hay que dudar.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 2. El siglo xvii

enunciado y el hecho de llegar a ser filsofo. No saba si podra llegar a serlo, pero hara
cualquier cosa para que as fuera. Con tranquila solemnidad, fue decretado entonces que
tena que comenzar. Se animaba a s mismo recordando el entusiasmo de Din, quien, al
embarcarse en compaa de unos pocos para entablar la lucha con Dionisos, dijo: Haber
participado en esto es suficiente para m. Aunque tenga que morir en el instante en que
ponga pie en tierra, sin haber hecho nada ms, considerar esa muerte honrosa y feliz.
Dio comienzo entonces a sus operaciones y confront enseguida las tres afirmaciones
principales que haba odo respecto a la relacin del enunciado con la filosofa.
Estos tres enunciados rezaban as: 1) La filosofa comienza con la duda; 2) Uno tiene
que haber dudado para llegar a filosofar; 3) La filosofa moderna comienza con la duda.

2. El siglo xvii

Las transformaciones econmica hacen que el centro de gravedad de la cultura euro-

pea se traslade de Italia y Espaa a Francia, Holanda e Inglaterra. A las esperanza del rena-
cimiento sucede una etapa de crisis, desequilibrios y angustias. El estado de nimo resul-
tante encuentra su forma de expresin en el Barroco. Es un siglo muy inquieto, en el que
se buscan nuevas soluciones para graves y viejos problemas.

2.1. Una poca de crisis y divisiones

A. Economa. La economa europea del siglo xvii sigue siendo esencialmente agrcola.
Incluso en Inglaterra el pas ms avanzado cuatro millones y medio de habitantes,
sobre un total de cinco, viven del campo. Lo cual no impide que el hambre sea una amenaza
permanente: se llegan a citar seis grandes hambrunas en Francia, entre 1629 y 1710. La
poblacin disminuye alarmantemente: la mitad de los nios falleca antes de cumplir un
ao, y los supervivientes mora frecuentemente entre los 30 y los 40 aos; la edad media de
vida era de unos 2530 aos. Adems, el incipiente desarrollo del capitalismo se ve afectado
por la inestabilidad de los precios.
B. Sociedad.Se mantiene el tipo de sociedad estamental, basada en la propiedad de la
tierra, pero su agudizan los antagonismos sociales. La inestabilidad econmica orienta las
actividades hacia la satisfaccin de las crecientes necesidades del Estado, sobre todo, gue-
rras; ello acreciente tambin la importancia de los agentes financieros y de los funcionarios
de finanzas, justicia y polica. Igualmente, se asiste a la paulatina ascensin de los mercade-
res y fabricantes.
En Francia los antagonismos son mltiples: nobles y burgueses, seores y cam-
pesinos, grandes patronos frente a pequeos artesanos y obreros. La bajada de sala-
rios provoca las primeras insurrecciones de los obreros y la aparicin de asociaciones
clandestinas. En Inglaterra, en cambio, contina la primera revolucin industrial y
un mayor desarrollo del capitalismo. En Holanda se enriquecen los comerciantes a
travs del comercio martimo y florece la industria. La burguesa detenta el poder. Y
aunque no faltan las tensiones internas, Holanda ser el pas de la tolerancia, refugio
de filsofos y librepensadores.

C. El Estado. En todas partes la revuelta est a punto de estallar y la guerra civil es un

peligro permanente. En Francia se registran revueltas campesinas sin interrupcin, mo-
tivadas por el aumento de los impuestos para financiar las guerras y por las hambrunas.
Tampoco la nobleza est tranquila y en la llamada guerra de la Fronda se una a la burguesa

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 2. El siglo xvii

para luchar contra la poltica absolutista de Mazarino. Los hugonotes (calvinistas) siguen
creando problemas y la revocacin del Edicto de Nantes, en 1685, empeora an ms las
cosas: cerca de medio milln de hugonotes emigra en masa, lo cual origina graves daos a
la economa mercantil y las primeras crticas al absolutismo.

Mapa de Europa a mediados del siglo xvii.

No van mejor las cosas en Espaa, donde la burguesa est arruinada, y nobleza y clero
son dueos de la tierra: expulsin de los moriscos tras la guerra de las Alpujarras (1609),
motines en Vizcaya (16301631), guerra de Catalua (16401652), rebelin de Portugal
(1640), revueltas populares en Sevilla (1652).
En Inglaterra hay dos revoluciones y una guerra civil, la cual termina con la ejecucin
del rey y el triunfo del sistema parlamentario. En Alemania, despus de la guerra de los
Treinta Aos, es un pas absolutamente dividido: unos 300 territorios soberanos a los que
no aglutina un sentimiento nacional comn. Frente a todo esto, los problemas internos de
Holanda tienen mucha menor importancia.
Si esta es la situacin interior de los Estados, la relacin entre ellos no es mucho mejor:
lo normal es la guerra, y lo excepcional, la paz.
La Guerra de los Treinta Aos (16181648): Constituye uno de los hitos
ms importantes de la crisis en que se verifica el triunfo hacia la plena modernidad.
Con este enfrentamiento, se consumar el declive de los grandes monstruos polticos,
o sea, de los Imperios, y con ello el eclipse de las restauraciones universalistas poltico-
religiosas. Tanto el Imperio espaol como el Imperio de los Habsburgo de Austria
ceden la hegemona a los pujantes estados del centro y norte de Europa.
Las races de la guerra hay que buscarlas en las tensiones religiosas entre el ca-
tolicismo y la Reforma protestante, siendo la Guerra de los Treinta Aos su ltimo
y decisivo episodio. Ahora bien, lo que empez siendo un problema religioso, rpi-
damente se transforma en un problema poltico que afectar a todas las potencias
europeas.
La paz de Augsburgo de 1555 decretada en el Imperio pona al luteranismo al
mismo nivel que el catolicismo. Reconoca, mediante el principio cuius regio, eius
religio, la libertad religiosa a los prncipes, quienes podan imponer a sus sbditos la
religin que profesasen. Sin embargo, lejos de resolver la situacin, las tensiones entre
catlicos y protestantes, sobre todo, tras la irrupcin del calvinismo y el Concilio de
Trento, fueron agravndose.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 2. El siglo xvii

La eleccin como emperador de Fernando ii, continuador de la poltica anti-

protestante de su predecesor Matas, precipit los acontecimientos, tras la famosa
defenestracin de la Dieta de Praga en la primavera de 1618. Ante las polticas abier-
tamente antiprotestantes del emperador Matas y de su heredero Fernando, los di-
sidentes reformados y los catlicos nacionalistas bohemios convocaron una dieta en
Praga que concluy con la defenestracin de Martinitz y Slawata, emisarios imperia-
les, por una ventana del castillo de Hradschin. La rebelin tom estado pblico y se
extendi a Moravia y a Hungra, llegando la rebelin hasta las puertas de Viena, la
capital imperial.

La defenestracin de Praga de 1618. Grabado.

El conflicto se extender a lo largo del tiempo a toda Centroeuropa y atravesar

diversas fases, segn el estado europeo que en cada momento ocupe la iniciativa blica
protestante (Dinamarca, Suecia y Francia). En la ltima fase de la guerra, se produce
la participacin de Francia en ayuda del bando protestante, lo que desata una guerra
abierta entre Francia y Espaa que se salda, tras la derrota de las tropas espaolas e
imperiales en la fortaleza de Rocroi (1643), con la firma de la paz de Westfalia (1648),
de donde surge un nuevo orden europeo basado en el equilibrio de poder y en el
reconocimiento terico de las razones de cada Estado. En la prctica, esto significaba
el fin de la hegemona de la corona imperial y la apertura del espacio europeo a la
ambicin expansionista de cualquier potencia, siendo Francia la primera que trata de
sacar partido del nuevo statu quo.

D. Religin. Para los europeos de principios del siglo xvii la creencia en Dios era in-
cuestionable. El efecto que ello tuvo en sus vidas es muy difcil de comprender en nuestro
tiempo, ya que la fe era, para los hombres normales, una fe activa, ciega y al parecer
punto menos que inconmovible. Sin embargo, hacia 1700 para muchos intelectuales la
certidumbre racional de al fe se haba desvanecido para siempre, los aspectos de la vida
controlados por la religin se haban reducido notablemente y el clero haba perdido gran
parte de su poder. Hay que achacar esta transformacin a las circunstancias de la poca.
Mientras que en Espaa e Italia la Contrarreforma mantiene frreamente la unidad de la
fe catlica lo cual tendra, sin embargo, efectos negativos para el desarrollo de la filosofa
y la ciencia, el resto de Europa sigue agitado por los conflictos religiosos.
En Francia, donde los jesuitas ejercen una notable influencia religiosa e intelectual,
encontramos las ms diversas tendencias: calvinistas hugonotes, jansenistas, quietis-
tas, oratorianos. En Alemania pugnan catlicos, protestantes y calvinistas. En Ho-
landa se enfrenta el arminianismo tolerante de los burgueses con el gomarismo del
pueblo y la nobleza (calvinismo estricto). Y en Inglaterra la divisin entre catlicos,

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 2. El siglo xvii

anglicanos y puritanos calvinistas se traduce en luchas polticas. La divisin de los

espritus es profunda.

E. Los conocimientos. El siglo xvii se enfrenta con una autntica crisis de la razn.
Las Universidades entran en decadencia y la vida intelectual se centra en los salones y las
recin creadas Academias. La filosofa escolstica ha perdido fuerza creativa. La nueva cien-
cia ha provocado el hundimiento de la imagen aristotlica del mundo, y por todas partes
se buscan nuevos horizontes intelectuales. La cultura se nacionaliza: hasta ahora poco im-
portaba la procedencia del filsofo o cientfico; en adelante suceder todo lo contrario:
Descartes es francs, Locke es ingls. Tampoco la teologa es capaz de unificar los conoci-
mientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias, y lo telogos pierden influen-
cia. Silete theologi in muniere alieno (que se callen los telogos en lo que no es de su
competencia), esta frase de Alberico Gentile (De iure belli, 1588) har poca entonces.

2.2. El Barroco
El Barroco cultura y arte de toda Europa supone una crisis de la sensibilidad,
consecuencia de las dems crisis examinadas ms arriba. Es la ruptura del equilibrio emo-
cional, la necesidad de vivir apasionadamente. Los cuedros de Rubens son un buen ejem-
plo: cada escena representa un exceso y un desbordamiento. Y, en las grandes obras del
Barroco, se adivinan las tragedias y amenazas de la poca. Tambin en la nueva visin del
mundo que parte de Coprnico: un mundo infinito y en movimiento en el que el hombre
arrojado del centro busca encontrar su lugar.
El gran historiador Jos Antonio Maravall, en su obra sobre el barroco, sealaba lo
siguiente:
La conciencia social de crisis que pesa sobre los hombres en la primera mi-
tad del siglo xvii suscita una visin del mundo en la que halla expresin el desorden
ntimo bajo el que las mentes de esa poca se sienten anegadas. Son unos hombres
tristes, como alguna vez los llama Lucien Febvre, esos que empiezan a ser vistos sobre
el suelo de Europa, en los ltimos lustros del siglo xvi y que seguirn encontrndose
hasta bien entrada la segunda mitad del siglo siguiente. [] El Barroco parte de una
conciencia del mal y del dolor y la expresa. [] Unas dcadas de duras penalidades
influyen en crear y difundir un nimo de desencanto, de desilusin.

Por eso, la visin del Barroco no poda sino ser pesimista. Es frecuente hablar de la
locura del mundo, o de un mundo al revs en el que todo parece alterado (Queve-
do). Y se convierte en proverbial el verso de Plauto: homo homini lupus (el hombre es
un lobo para el hombre). En el mismo ao, 1651, aparece en el Leviatn de Hobbes y en
El criticn de Gracin; pero tambin es citado y comentado por otros muchos autores. El
misntropo, de Molire, parece, pues, reflejar un cierto estado de opinin.
Todo es movimiento, mudanza, fugacidad: La vida no es otra cosa que movimien-
to (Hobbes); nada es estable, no hay estado sino continua mutabilidad en todo (Gra-
cin), por lo que la metafsica escolstica basada en la permanencia de la sustancia
parece derrumbarse. El tiempo se convierte en una obsesin, justamente en una poca en
la que el reloj es la mquina por excelencia: T eres, Tiempo, el que te quedas / y yo soy
el que me voy (Gngora). En este tiempo fugaz manda el capricho de la Fortuna, que ya
haba sido el tema favorito de autores renacentistas como Maquiavelo; todo es contingen-
te y azaroso: no hay en el mundo humano necesidad ni orden. Por fin todo es apariencia,

Maravall, J. A., La cultura del Barroco. Madrid, Ariel, 1975, pgs. 309310.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 2. El siglo xvii

Antonio de Pereda, El sueo del caballero. 1655, Real Academia de San

Fernando, Madrid. El ngel advierte al caballero de la fugacidad de los
bienes terrenales: Eternamente hiere, vuela veloz y mata (Aeterne
pungit, cito volat et occidit).

y la esencia de las cosas queda oculta: La vida humana, dir Pascal, no es sino ilusin
perpetua; y el hombre es disfraz, mentira e hipocresa para s mismo y para los dems.
Por eso, cuando Caldern habla de la vida como sueo, del mundo como un gran
teatro, o busca como ttulo En esta vida todo es verdad y es mentira, no hace sino utilizar
los tpicos de la poca. La bsqueda de Descartes de la certeza en medio de las dudas y de
los engaos del sueo no es, en definitiva, una bsqueda retrica.

2.3. Bsqueda de soluciones

A. El mercantilismo. La doctrina mercantilista, la cual cifra la riqueza de un pas en
su reserva de oro y plata, es el intento de hacer frente a la crisis econmica. No se trata
slo de atesorar el oro procedente de ultramar, sino de favorecer al mximo la produccin
nacional, proteger el comercio e industrializar la pas. En este sentido, el mercantilismo
es proteccionista y est al servicio del Estado. La prosperidad no es sino un medio para
sostener el podero del Estado absoluto, y slo puede garantizarse mediante una poltica de
autoridad y seguridad. Pero el desarrollo del capitalismo comercial terminar por minar
el absolutismo del Estado, ya que la burguesa se considerar lo bastante fuerte para ser
asociada al ejercicio del poder.
B. El absolutismo. La monarqua absoluta es contemplada como el mejor medio para
garantizar lo que todos desean: la paz y la seguridad. Por eso el siglo xvii es el siglo del
absolutismo (Luis xiv y Richelieu en Francia; dictadura de Cromwell e imitacin del ab-
solutismo francs por Carlo ii de Inglaterra; Felipe iv y Olivares en Espaa; Guillermo iii
de Orange en Holanda). Y tiene sus tericos en Hobbes y Bossuet: el monarca es la encar-
nacin de la voluntad y del poder de Dios. Pero el absolutismo agrava la crisis en lugar de
resolverlas: guerras continuas, enfrentamientos con nobleza y pueblo, etc. Y comienzan las
crticas: en Francia, los jansenistas, los protestantes y Feneln; en Holanda, Spinoza; y en
Inglaterra, Locke.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 3. La filosofa moderna

Portadas de El Leviatn (Hobbes) y de El criticn (Gracin),

publicadas ambas en el ao 1651.

C. La cultura oficial. El arte del Barroco posee un carcter apologtico de exalta-

cin religiosa. Y la monarqua se sirve de la cultura para controlar las crisis y reducir las
inquietudes y las protestas. En Espaa, la Inquisicin controla y censura. en Francia sur-
ge un nuevo estilo el Clasicismo, como esttica del orden y la unidad. La fundacin de las
Academias tiene la misma finalidad. el Barroco, como cultura urbana y de masas, tiene un
carcter de propaganda monrquica: Aplaudir a Lope en su Fuenteovejuna era estar junto
a la monarqua, con sus vasallos, sus libres y sus pecheros ( J. A. Maravall).
D. La filosofa. El cartesianismo no hay que olvidar que Descartes fue un moderado
en poltica y religin supone un intento de solucin a la crisis del pensamiento creada
por la nueva ciencia y el hundimiento de la escolstica. Un cartesiano, Leibniz, luchar
denodadamente en favor de la unidad poltica y religiosa de Europa. Pero, en definitiva, el
cartesianismo acenta la crisis: desecadena incontables polmicas filosficas y teolgicas,
plantea problemas irresolubles, rompe con el pasado y suscita la aparicin de personajes
tan controvertidos como Pascal y, sobre todo, Spinoza.

En conclusin, el siglo xvii es un siglo en plena crisis y que, en su esfuerzo por encon-
trar un nuevo equilibrio, suscita crisis an mayores. Los espritus demuestran tal vitalidad
y creatividad que se desemboca en lo que Paul Hazard ha llamado crisis de la conciencia
europea que conduce, directamente, al Siglo de las Luces.

3. La filosofa moderna

Descartes es el filsofo que, a partir del siglo xvii, inaugura la Modernidad. Su pensa-
miento no slo tendr influencia sobre el resto de los filsofos racionalistas, sino tambin
sobre el empirismo inicial, a la vez que da comienzo a una bsqueda de autonoma para la
razn que culminar en el siglo xviii con Kant. La apuesta cartesiana por la autonoma de

10
Historia de la Filosofa 6. Descartes 3. La filosofa moderna

la razn viene a dejar de lado la subordinacin medieval de aqulla a la religin. La razn va

a ser vista como facultad autnoma y autosuficiente, que se presenta como fundamentado-
ra de un conocimiento basado en la certeza que sobrepasa el estricto mbito gnoseolgico
para convertirse en el juez de cuanto afecta al hombre desde el punto de vista moral, social
y poltico.
Para ello, Descartes tom la ciencia fsico-matemtica, que tan amplio desarrollo haba
experimentado en la etapa final del Renacimiento y contemporneos suyos como Galileo,
como modelo de un saber elaborado de acuerdo con un preciso mtodo. en esto tambin
ser Descartes seguido por el resto de movimientos filosficos de la Edad Moderna. Si la
ciencia es, en sntesis, un compendio de deduccin y experimentacin, el racionalismo se va
a fijar especialmente en lo primero, intentando construir el conocimiento filosfico con-
forme al modelo de razonamiento deductivo, mientras que los empiristas adoptarn la
experiencia sensible y la induccin como fundamentos de todo su sistema filosfico.

3.1. El giro epistemolgico de la filosofa moderna: las heridas del logos

La filosofa moderna, que se inicia con Descartes, supone un cambio radical en la histo-
ria del pensamiento occidental. Con la expresin giro epistemolgico significamos esta
nueva orientacin fundamental que recibir la filosofa y que sealar el hito fundacional
del pensamiento posterior.
Hasta el siglo xvii, la filosofa se haba movido en las coordenadas que haba trazado
el pensamiento clsico griego (Platn y Aristteles). La posicin metafsica fundamental
puede ser descrita atendiendo al trmino logos. Para el griego, el logos sealaba la unidad
sustancial de realidad, pensamiento y lenguaje. Estos mbitos no estaban problematizados
en su trabajo filosfico. La realidad se haca completamente transparente al pensamiento
aplicado y poda ser explicitada por entero a travs del discurso lingstico. O dicho de otro
modo, la verdad se impone ante el hombre de forma objetiva.
La filosofa cartesiana viene a trastocar este esquema. Se produce el primer resquebraja-
miento en el seno del logos: pensamiento y realidad quedan separados, y se abre un abismo
ante ellos. Esto es posible porque Descartes pone, como punto de partida para su reflexin,
el espacio interior del sujeto es decir, el pensamiento y lo somete a una purga radical
a travs de la duda metdica, revelando a travs de ella la falta de fundamento de los cono-
cimientos y de la ciencia. Este fundamento primero que Descartes hallar en el cogito
asegurar un punto de apoyo a partir del cual edificar de nuevo el edificio del conocimien-
to y la ciencia. La posicin metafsica fundamental de Descartes comienza, por tanto, con
la conquista de la nocin de sujeto y su atributo natural: el pensamiento.
La pregunta esencial es ahora la del trnsito de forma segura y cierta del pensamien-
to a la realidad: cmo asegurar que las ideas que piensa el hombre se corresponden con
objetos existentes y reales fuera del pensamiento. Esta pregunta cmo asegurar es la
cuestin del mtodo, asunto por el cual se interesan todos los filsofos modernos. As, pre-
guntar por la verdad de un conocimiento dado no es sino preguntar por la certeza de que
dispone el sujeto. La verdad queda traducida en certeza subjetiva. La respuesta a esta cues-
tin trazar los lmites En consecuencia, el proyecto cartesiano imprime un giro radical al
pensamiento posterior al menos, hasta el siglo xix y exige, de forma incondicional,
como tema propio de la filosofa la investigacin y reflexin sobre la naturaleza y lmites
del conocimiento.

La nocin de posicin metafsica fundamental est tomada de Heidegger. V. Heidegger, M., Nietzsche.
Madrid, Tecnos, 1998, pg. 632 y sigs.

11
Historia de la Filosofa 6. Descartes 3. La filosofa moderna

3.2. El racionalismo
Las palabras racionalismo y racionalista datan al menos del siglo xviii y reci-
ben diversos significados, siendo quiz el ms extendido e inexacto el siguiente: Doctrina
de los que no reconocen como fuente de conocimiento ms que la razn, rechazando, por
tanto, la revelacin y la fe. Sin embargo, para los historiadores de la filosofa posee un
sentido ms restringido. Se considera a Descartes como el fundador de la corriente racio-
nalista. Otros autores importantes son Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottlieb Wilhelm
Leibniz (1646-1716).

3.2.1. Confianza plena en la razn

La razn es la nica facultad que puede conducir al hombre al conocimiento de la
verdad. Razn se opone, por tanto, no a fe-revelacin, sino a los sentidos, la imaginacin y
la pasin, que son considerados como engaosos. el poder de la razn radica en la capacidad
de sacar de s misma las verdades primeras y fundamentales (las ideas innatas), a partir de
las cuales, y por deduccin, es posible obtener todas las dems, y construir el sistema del
mundo: la razn es una facultad sistematizadora y coincide con la realidad. Reaparece as
el postulado parmendeo: lo mismo es pensar y ser. La confianza en la razn es tal que se
acepta su valor sin previa crtica; es, como dir ms tarde Kant, una razn dogmtica. Es
conocida la frase de Pascal: No hay por qu oponer la razn y la fe: la razn tambin es
dogma de fe.
En este sentido, el racionalismo se opone decididamente al empirismo ingls. Bacon
describi esta oposicin: Los empiristas, igual que las hormigas, se contentan en acumu-
lar y utilizar; los racionalistas son como las araas: tejen telas a partir de su propia substan-
cia. Tambin se opone el racionalismo a las tendencias escpticas de la poca, en especial
a las doctrinas de Montaigne (1533), que gozaban todava de gran influencia en Francia.

3.2.2. Bsqueda de un nuevo mtodo

Descartes comienza su Discurso del mtodo diciendo:
La facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente
lo que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres;
y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean
ms razonables que otros, sino tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por
derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener
el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien.

Por ello, el paso siguiente al reconocimiento del valor de la razn es encontrar un m-

todo adecuado de razonamiento. Ya Bacon, en su Novum Organum de 1620, haba acusado
al mtodo silogstico de Aristteles de valer nicamente para exponer las verdades ya co-
nocidas, pero no para descubrir nuevas verdades y ampliar el conocimiento. Se trata, pues,
de encontrar un mtodo de descubrimiento.
El modelo de este mtodo se encuentra en la metodologa cientfica del momento: el
mtodo matemtico. Los racionalistas, por lo tanto, quieren proceder del mismo modo
que lo hacen los matemticos more geometrico, dir Spinoza, de tal manera que el siste-
ma filosfico construido posea la misma evidencia y necesidad que un sistema matemtico.

Descartes, R., Discurso del mtodo. Traduccin de Manuel Garca Morente. Madrid, Tecnos, 2002, pg.
68.

12
Historia de la Filosofa 6. Descartes 4. Biografa

El modelo perfecto para ello son los principios geomtricos de Euclides. Trasladado este
modelo a la filosofa se tratar de establecer a la manera de los gemetras unas defini-
ciones construidas a priori por la razn junto con unos axiomas de los que puedan deducirse
las proposiciones evidentes y necesarias de un sistema filosfico cerrado y completo.
As, los principales pensadores del racionalismo elaboraron y describieron su propio
mtodo: Descartes escribi su clebre Discurso; Spinoza, un Tratado de la reforma del en-
tendimiento; y, Leibniz, una Ars combinatoria.

4. Biografa

Ren Descartes naci en La Haya, poblacin de la Turena francesa, en 1596. Era el ter-
cer hijo de una familia de origen supuestamente noble. Sus primeros aos quedaron mar-
cados por el fallecimiento de su madre y la frgil salud. As se lo cuenta el mismo Descartes
al final de su vida a la princesa Elisabeth de Bohemia:
Nac de una madre que muri a los pocos das despus de mi alumbramiento
de un mal de pulmn, causado por algunos disgustos, y hered de ella una tos seca y
un color plido que hacan que todos los mdicos me condenasen a morir joven.

Ingres en el famoso Colegio Real de los jesuitas de La Flche en 1607, donde per-
maneci hasta los 19 aos. ste era un centro educativo de lite, pues, aparte de su gran
biblioteca y la calidad del profesorado, la direccin de la institucin se caracterizaba por
innovaciones pedaggicas, como, por ejemplo, la incorporacin de la enseanza de las ma-
temticas, las cuales hasta entonces slo se enseaban en las facultades universitarias. As, a
lo largo de su vida, siempre recordar Descartes los beneficios de su estancia en La Flche.
El adolescente Descartes y La Flche. Podemos reconstruir, a grandes
rasgos, cmo fue su periodo de formacin en La Flche. Descartes era considerado
un alumno excelente y, ya en estos primeros aos de aprendizaje, destacaba por su
independencia frente a las opiniones recibidas, pues, a menudo, intentaba encontrar
por s mismo las respuestas a las cuestiones suscitadas en el programa de enseanza a
travs de la consulta de las obras de autores extranjeros.
A causa de su frgil constitucin, el centro le dispensaba de madrugar a la mis-
ma hora las cinco de la maana que el resto de los alumnos. Poda, por tanto,
dormir todas las noches hasta diez horas seguidas. Las largas horas en la cama y en su
habitacin las dedicaba Descartes al estudio y a la meditacin. De esta manera, poda
leer todo cuanto caa en sus manos, lo que provoc una extraa y brillante combina-
cin de educacin acadmica escolstica y formacin autodidacta. De todas formas,
su dbil salud no impidi que practicase con sus compaeros los deportes de la poca:
el juego de la pelota y la esgrima.
Tambin nos queda el testimonio de un vivo amor del joven Descartes por el
latn no as por el griego, por el que nunca sinti un gran inters y, sobre todo,
por la poesa, de la que valora la capacidad de elocuencia. Es interesante esta aficin,
ya que Descartes insista ms, para los poetas, en la prioridad de los dones del espritu
que en el fruto de los estudios. Los mejores poetas, en su opinin, podan considerar
como superflua el arte potica y cifrarlo todo a la intuicin.
Por ltimo, cabe recordar, segn hace el propio Descartes en el Discurso del
mtodo, la valoracin insatisfactoria de las matemticas y de la moral que estudi en
La Flche. Con respecto a las primeras, sealaba que, aun asentndose sobre bases
Rodis-Lewis, G., Descartes. Pars, pg. 21. Traduccin de MR.

13
Historia de la Filosofa 6. Descartes 4. Biografa

slidas, slo tenan utilidad para las artes mecnicas. De la filosofa moral, por su
parte, consideraba que los antiguos escritos morales sobre todo, los estoicos se
presentaban como palacios excepcionales, pero que, una vez profundizados, se
revelaban como carentes de fundamento. Sin duda, la inspiracin general de la actitud
cartesiana con respecto a la necesidad de una reforma en el campo del conocimiento
ya estaba in nuce en su poca de La Flche.

Mapa de La Flche en tiempos de Descartes.

Siglo xvii, Museo Nacional (Pars)

En los ocho aos que permaneci Descartes en el colegio sigui un plan de estudios
muy completo, empezando con las materias tradicionales: gramtica, retrica y teologa;
despus, un curso de filosofa escolstica centrado en las obras de Aristteles. Las clases
eran al estilo medieval: exposicin de problemas, objeciones y discusiones. La filosofa es-
colstica fue, por tanto, el horizonte intelectual de su periodo de formacin. Horizonte
del que, como veremos, el pensamiento cartesiano se esfuerza en desprenderse.
Estudi Derecho en la Universidad de Poitiers. Terminados sus estudios, regres con
su familia. Pero, ni los libros de filosofa escolstica, ni los de matemticas, ni sus estudios
universitarios llegaron a satisfacerle, por lo que su siguiente paso fue salir a conocer el
gran libro del mundo. Se hizo soldado para conocer las cortes y las costumbres de los
hombres. Se enrola en el ejrcito del prncipe protestante de Orange y se instala en Bre-
da, donde tiene un encuentro decisivo con Isaac Beeckman. Ambos discutieron de fsica
y matemticas, y este intercambio intelectual provoc en Descartes el abandono de la f-
sica aristotlica en favor del mecanicismo; tambin le llev a concebir una ciencia nueva,
una matemtica universal (mathesis universalis) que resolviese todos los problemas. En
estos aos de vida militar, Descartes viaja mucho; con la idea de crear una ciencia nueva
sale de Holanda y va a Alemania, donde tuvo sus tres famosos sueos en una habitacin
caldeada por una estufa en los cuarteles del duque de Baviera, revelaciones que ms tarde
relatar en el Discurso del mtodo.
Por esta poca adopta, asimismo, las reglas de la moral provisional que luego explicar
en la tercera parte del Discurso del mtodo. Todo esto culminar en su primera gran obra,
las Regulae ad directionem ingenii (Reglas para la direccin del espritu), escrita en latn

14
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

hacia 1628. En esta obra pone en tela de juicio todo la que haba aprendido hasta enton-
ces, reclamando la necesidad de un comienzo nuevo a partir de cero. Se busca la unidad
de la ciencia, no la diversidad de objetos de cada una. Una ciencia universal, la mathesis
universalis, que consiste en aplicar procedimientos insipirados en las matemticas a todo
conocimiento, lo que conforma el mtodo.
En 1629, Descartes se estableci en Holanda, donde vivira hasta 1649, buscando cum-
plir su deseo de una vida en soledad para concentrarse en el estudio sin ser molestado. En
1633 compone un ambicioso tratado que titula El mundo o Tratado de la luz, que inclua,
adems, el Tratado del hombre. En esta obra, a pesar de los restos conceptuales del esco-
lasticismo, Descartes da un golpe definitivo a la fsica medieval al explicar el mundo y el
hombre en trminos de sus propiedades geomtricas. La obra no se public en vida de
Descartes, pues cuando estaba preparada ya para la imprenta, se enter de la condena por
la Inquisicin romana de las tesis de Galileo; tuvo miedo de enfrentarse a las autoridades
eclesisticas y suspendi la publicacin de la obra.
En consecuencia, prepar la publicacin annima de tres ensayos: Diptrica, Meteoros
en la que sus afirmaciones astronmicas eran ms prudentes y Geometra. Los tres
escritos estaban precedidos por un Discurso del mtodo que llevaba el subttulo siguiente:
para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias. Fueron publicados en 1637.
En los ensayos y, tambin, en algunas partes del Discurso, se ocupa de cuestiones fsicas
y matemticas, pero poco a poco el inters va concentrndose en temas de epistemologa
y de metafsica. Ahora bien, el Discurso no es la exposicin de un sistema, sino ms bien
un relato novelado. Encontramos ya las piezas de su sistema en la cuarta parte: la duda
metdica, el cogito, la distincin entre alma y cuerpo, y la existencia de Dios.
Estos temas sern los que desarrolle sistemticamente en su siguiente obra, las Medi-
taciones metafsicas, escritas en latn alrededor de 1640 y publicada al ao siguiente. Junto
a las Meditaciones aparecieron seis series de crticas, las Objeciones, a las ideas cartesianas
por parte de filsofos contemporneos entre los cuales figuraban Hobbes, Arnauld y
Gassendi y telogos, as como las Respuestas del propio Descartes a las mismas.
Sus ltimos aos son de frentica actividad: mantiene una continua correspondencia,
sigue componiendo obras, viaja y, lo ms cansado de todo, los enfrentamientos con las uni-
versidades holandesas, con los telogos de la Sorbona, y, hasta con los jesuitas, sus antiguos
maestros. Por estos aos traba amistad Descartes con la princesa Elisabeth de Bohemia, a
la que conoci en La Haya en 1643. A ella le dedica Los principios de la filosofa, publicada
en 1644. La correspondencia que mantena con la princesa era muy intensa, sobre todo por
lo que hace a la cuestin de la relacin entre cuerpo y alma. Esta circunstancia le llevar a
concentrarse en el proyecto de una tica en su ltima publicacin, Las pasiones del alma,
que apareci en 1649.
Los ltimos das de Descartes transcurrieron en Estocolmo. La reina Cristina de Suecia
le invit a su corte para recibir clases de la nueva filosofa cartesiana. El fro le enferm de
pulmona, de la que muri en 1650.

5. Teora del conocimiento

Descartes es el fundador de la filosofa moderna. El giro epistemolgico que deter-

mina la nueva filosofa subraya la importancia de la cuestin del mtodo para investigar
la verdad de las cosas. La insistencia en el mtodo como fundamento sobre el que apoyar
la construccin de un nuevo pensar, le llevar a enfrentarse con la filosofa tradicional, el

15
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

aristotelismo, que estaba dominado por el principio de autoridad. Frente a ste, Descartes
toma inspiracin de la revolucin cientfica de Kepler y Galileo, que hace desmoronarse a la
fsica aristotlica, pero tambin, del escepticismo filosfico y moral que haba resurgido con
fuerza a travs de escritores tan influyentes como Montaigne. As, Descartes se encuentra
entre los escpticos, que combaten con argumentos muy slidos las antiguas verdades de
la religin y la filosofa, y los esolsticos, la tendencia conservadora que se defiende de la
nueva ciencia y del escepticismo con las armas de la lgica y de la dialctica tradicional.
Hay, en cualquier caso, una voluntad de ruptura, por parte de Descartes, con lo anterior y
una necesidad de construir un nuevo edificio del conocimiento con fundamentos slidos.

5.1. El problema de Descartes: la unidad de la razn o la mathesis universalis

El problema que domina toda la especulacin de Descartes, es el del hombre Descartes.
El procedimiento de Descartes es esencialmente autobiogrfico, aun cuando, como en los
Principios, tiene la intencin de exponerlos en forma objetiva y escolstica. Su precedente
y su modelo es Montaigne. Mi finalidad, dice Descartes, no es la de ensear el mto-
do que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razn, sino solamente hacer ver
de qu manera he procurado conducir la ma. Como Montaigne, Descartes no quiere
ensear, sino describirse a s mismo, y por ello debe hablar en primera persona. Su proble-
ma surge de la necesidad de orientacin que l siente a la salida de la escuela de La Fleche,
cuando, aun habiendo asimilado con xito el saber de su tiempo, se da cuenta de que no
posee ningn criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso y que todo lo que ha
aprendido poco o nada sirve para la vida.
El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razn y de la bona mens
es decir, de la prudencia de la vida son en realidad un solo y nico problema. Descartes no
ha buscado resolver ms que su propio problema, pero est cierto de que la solucin que
ha encontrado no solamente sirve para l, sino que vale para todos, porque la razn que
constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera
que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes modos
de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad
de la razn, que es, adems, la unidad sustancial de los hombres en la razn, fue la primera
gran inspiracin de Descartes, la de 1619. En las Regulae, que sin duda son el primer escrito
en el cual esta inspiracin queda expresada, afirma claramente la unidad del saber humano,
fundada en la unidad de la razn. Todas las diversas ciencias, seala, no son otra cosa
que la sabidura humana, la cual permanece siempre una e idntica, aunque se aplique a
diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor distincin que la que recibe la luz del sol de
los diferentes objetos que ilumina. La nica sabidura humana, a la cual todas las ciencias
se reducen, es llamada por Descartes bona mens y es, al mismo tiempo, la prudencia por la
cual el hombre se orienta en la vida y la razn por la cual distingue lo verdadero de lo falso.
Es un principio a la vez terico y prctico, que es la misma esencia del hombre.
Esta unidad de la razn implica la idea de una ciencia universal que fundamente todo
el conocimiento, la mathesis universalis. ste es el ncleo comn que subyace a toda
ciencia. En los Principios de filosofa Descartes lo expresaba con la imagen del rbol:
Toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es
la fsica, y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias las cuales se
pueden reducir a tres principales: la medicina, la mecnica y la moral. Quiero decir

Descartes, R., Discurso del mtodo, 1.

Descartes, R., Reglas para la direccin del espritu, 1.

16
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

la ms elevada y perfecta moral, que, al presuponer un completo conocimiento de las

otras ciencias, es el ultimo grado de la sabidura.

5.2. El ideal matemtico de conocimiento: la intuicin y la deduccin

La mathesis universalis cualquier conocimiento habra de tomar como modelo el mto-
do de las matemticas. De esta manera, cabra enfrentarse al problema del conocimiento:
cmo distinguir lo verdadero de lo falso.
As, considera dos modos de conocimiento validos:
1. La intuicin: la captacin directa e inmediata de conceptos en la razn misma.
Mediante ella, la mente capta ideas simples.
2. La deduccin: procedimiento mediante el cual la razn descubre conexiones en-
tre las ideas simples. Se obtienen unas ideas simples (intuiciones) de otras ideas
simples (intuiciones).

5.3. Las reglas del mtodo

Descartes busca un fundamento absoluto inconmovible de verdad ( fundamentum
absolutum inconcussum veritatis) en el que poder basar el conocimiento cientfico. Este
conocimiento no puede obtenerse sin mtodo, hasta el punto de que es preferible no buscar
la verdad que ponerse a hacerlo sin l. Este mtodo se expresar en reglas, a modo de pasos,
pues la verdad no est dada de antemano, sino que el sujeto tiene que descubrirla a travs
de la aplicacin de estas reglas.
Para Descartes, el mtodo consiste en la marcha natural y espontnea de la propia razn
mediante reglas. En este sentido, cuando la razn razona de la manera que le es propia,
sin ningn tipo de interferencias ni perturbaciones, razona correctamente y descubre la
verdad. Entonces, por qu es necesario el mtodo? Para vigilar la marcha de la razn, esto
es, para evitar el error y garantizar frente a ste el conocimiento obtenido. As, el mtodo
es la forma que tiene la razn para vigilarse a s misma.
Descartes entiende por mtodo:
Una serie de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las observara exac-
tamente no tome nunca algo falso por verdadero y , sin gasto alguno de esfuerzo
mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera
comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad.

En el Discurso del mtodo, Descartes propone las reglas metodolgicas que ha de seguir
la razn para garantizar el conocimiento obtenido mediante la razn. Estas reglas son las
siguientes:
1. Evidencia: No se puede aceptar ningn conocimiento como verdadero que no
sea claro y distinto. La verdad es la certeza del sujeto provocada por la claridad
y distincin (evidencia) con que se presenta la idea ante la mente. Hay que
evitar toda precipitacin y prejuicio, por lo que, como puede suponerse, esta regla
invita a la precaucin y prudencia.
2. Anlisis: Debemos dividir todas cuantas dificultades encontremos en cuantas
partes fuera posible y requiriese su mejor solucin. Hay que dividir, por tanto,
los elementos complejos en sus partes simples para facilitar la tarea del conoci-
miento.
Descartes, R., Principios de filosofa, carta al traductor.
Descartes, R., Reglas para la direccin del espritu, 4.

17
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

3. Sntesis: Hay que recomponer ordenadamente lo que antes se ha analizado y

dividido, con el fin de comprenderlo mejor. La operacin de la sntesis es la inver-
sa del anlisis: se trata de ascender desde los elementos simples analizados hasta
los objetos complejos.
4. Enumeracin: Sirve para repasar las dos reglas anteriores. Se refiere a la necesi-
dad de hacer un recuento completo y una revisin general con el fin de no omitir
ningn paso intermedio tanto en el anlisis como en la sntesis.
Descartes lo escribe as:
Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, sien-
do un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente obser-
vadas, as tambin, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre
que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante
resolucin de no dejar de observarlos una vez siquiera:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin,
y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distin-
tamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas par-
tes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los ob-
jetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradual-
mente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden
entre los que no se preceden naturalmente.
Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.

5.4. La bsqueda de la certeza

Hace mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admi-
tido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he
ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto;
desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida,
la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar
de nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firmemente constante en
las ciencias. (Descartes, R., Meditaciones metafsicas.)

Preguntarse por la validez de todo conocimiento supone haber pasado por la expe-
riencia fundamental de la duda. Por exigencia del mtodo, Descartes muestra, a travs de
la duda metdica, cmo todo conocimiento podra ser pensado, en realidad, un error o
una ilusin.
No hay que confiar en los datos de los sentidos. En el pasado han sido fuente de
error y engao, por lo tanto no son fiables.
Puede haber confusin entre la vigilia y el sueo.
Tambin es posible que Dios nos engae.
En ltima instancia, podemos suponer la existencia de un genio maligno que con-
tinuamente se dedique a confundirnos. En realidad, esta hiptesis es la misma
que la anterior, pero salva la circunstancia de considerar a Dios como ser enga-
ador y, por tanto, malo.
Descartes, R., Discurso del mtodo, ii.

18
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

5.5. La moral provisional

Mientras Descartes est a la bsqueda de su filosofa, en el ejercicio de la duda, ha de
seguir viviendo. Para ello necesita una moral provisional, ya que la moral definitiva slo
puede ser obtenida como fruto ltimo del sistema filosfico. Sin embargo, la tica cartesia-
na ser un proyecto inacabado. Para explicar la necesidad de la moral provisional, emplea
la imagen de la construccin: estas mximas morales provisionales son una habitacin pa-
ra aguardar cmodamente, mientras se reconstruye el edificio del conocimiento. Bastan
cuatro mximas en la moral provisional:
1) La primera mxima expresa una actitud de cautela y prudencia. Puesto que no
vea en el mundo ninguna cosa que permaneciera siempre en el mismo estado,
decide obedecer las leyes y costumbres de su pas, ser fiel a su religin y seguir las
opiniones ms moderadas y comnmente aceptadas.
2) La segunda propone que, ya que nada es muy seguro, lo mejor es seguir lo ms
probable como si se tratase de algo muy verdadero y cierto. Hay que evitar a toda
costa ser indeciso.
3) La tercera est inspirada en la moral estoica: Procurar vencerme a m mismo
antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acos-
tumbrarme a creer que slo nuestros pensamientos estn enteramente en nuestro
poder.
4) Por fin, pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Y Des-
cartes encuentra que la que l ha elegido aplicar a mi vida entera al cultivo de
mi razn y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad segn el m-
todo que me haba prescrito es la mejor de todas. Se refiere, evidentemente,
a la filosofa.

5.6. La evidencia del cogito: el criterio de certeza

Encontrar el fundamento de un mtodo que debe ser la gua segura de la investiga-
cin en todas las ciencias, es posible, segn Descartes, slo con una crtica radical de todo
el saber. Es menester suspender al menos una vez el asentimiento a cualquier conocimien-
to aceptado comnmente, dudar de todo y considerar provisionalmente como falso todo
aquello sobre lo cual es posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crtica radical, se
alcanza un principio sobre el cual la duda no es posible, este principio deber ser juzgado
como firmsimo y tal que pueda servir de fundamento a todos los dems conocimientos.
En este principio se encontrar la justificacin del mtodo.
Dnde y cmo encuentra Descartes este principio? La duda pareca haber eliminado
todas las creencias y conocimientos, pues se poda dudar de todo (sentidos, razonamien-
tos, realidad del mundo exterior, etc.). Pero, justamente, Descartes encuentra en el interior
mismo del acto de dudar, un resto firme e inconmovible, algo que resiste toda duda posible:
el hecho mismo de dudar. Es decir, la duda slo se puede extender a los objetos sobre los
que se ejerce la accin de dudar. La duda no puede dudar de s misma. Es, por tanto, el
primer principio inconmovible: si dudo, no puedo dudar de mi duda, que existe. O, como
lo dice Descartes:
Pienso, luego existo. (Cogito, ergo sum.)
Hay que notar que Descartes enuncie el principio con el verbo pensar en vez de con
el verbo dudar. La razn es que, para el filsofo francs, pensamiento (cogitatio) es todo
Para todo lo anterior v. ibd., iii.

19
Historia de la Filosofa 6. Descartes 5. Teora del conocimiento

aquello que ocurre en nosotros como acto consciente de la mente: dudar, entender, negar,
querer, imaginar, sentir, recordar, etc. He aqu el fundamento de la postura subjetivista
de Descartes: la evidencia slo se da en el interior del sujeto como certeza del propio pen-
samiento. Adems, el cogito es el modelo de evidencia para todo conocimiento ulterior, es
decir, la claridad y distincin del cogito constituyen el criterio con el que medir la evidencia
del resto de conocimientos posibles.
Tambin hay que precaverse frente a la conjuncin luego (ergo) que utiliza Descartes
en su formulacin. El cogito no es una deduccin, sino una intuicin, esto es, una evidencia
inmediata, una idea clara y distinta; no es la conclusin de un razonamiento.
As pues, la duda metdica de Descartes no lleva al escepticismo absoluto, sino a la
primera verdad indubitable, a la primera certeza metafsica. La duda metdica no es una
simple duda como ejercicio, tampoco debe relacionarse con la duda estril del escptico
sistemtico. Lo que pretende es convertir la duda en un mtodo. Revisando el pasado, Des-
cartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables o que parezcan ciertos
en alguna medida. Para evitar errores o incertidumbres, el radicalismo cartesiano pretende
alcanzar un saber absolutamente cierto cuya verdad sea tan firme que est ms all de toda
duda. En definitiva, este yo pienso es la primera idea clara y distinta y, por ello, la pri-
mera evidencia de la que hay que partir para construir todo el edificio del conocimiento.
Por tanto, lo primero, en el orden del conocimiento, es la afirmacin de la realidad de la
sustancia pensante (res cogitans) que es el sujeto, el yo pensante.

5.7. La ideas
Las ideas son lo que piensa el yo existente que ya ha sido demostrado mediante el
cogito. Para Descartes, de este modo, conocer es siempre conocer ideas, no conocer cosas
(giro epistemolgico). Por idea se se ha de entender cualquier contenido de la conciencia,
esto es, los objetos del pensar, sentir, querer, concebir, imaginar
Por otra parte, y atendiendo a su origen, las ideas pueden ser:
Adventicias: puestas en nosotros por la realidad exterior. Confusas e inciertas.
Facticias: formadas por nosotros a partir de otras ideas mediante la imaginacin
(ej: centauro).
Innatas: pertenecen al entendimiento por su propia naturaleza. Slo las ideas
innatas son evidentes.
Adems, hay que hacer una distincin dentro de cada idea: la idea como objeto del
pensamiento y la idea en cuanto representacin de una realidad que no es idea. De este
modo, entre las ideas no hay ninguna diferencia si se consideran desde el punto de vista de
su realidad subjetiva o formal, esto es, como meros actos mentales. Imagine el sujeto una
idea de mesa o una idea de sirena, ambas ideas son realidades, en tanto que ideas, para la
mente que las piensa. Pero si se consideran desde el punto de vista de su realidad objetiva,
o sea, de las cosas que representan o de que son imgenes, son muy diferentes unas de otras:
una representa un objeto de la realidad fsica (mesa), la otra un objeto ficticio de la imagi-
nacin (la sirena). Esta distincin ser determinante para la demostracin de la existencia
de la sustancia infinita, o sea, Dios.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 6. La metafsica cartesiana: los tres rdenes de la realidad

6. La metafsica cartesiana: los tres rdenes de la realidad

Descartes considera tres tipos de realidad: el pensamiento, el mundo y Dios. O dicho

de otro modo, la realidad est compuesta de cosas pensantes, de cosas extensas y de una
cosa infinita. Con cosa, Descartes, seala que cada tipo de realidad es independiente de
los otros. En efecto, el trmino cosa es equivalente al de sustancia: aquello que existe
de tal manera que no necesita de ningn otro para existir. Es evidente que con esta
definicin slo habra, en rigor, una sustancia, Dios; mundo y pensamiento, por su parte,
seran sustancias por analoga con la sustancia divina.
Cuando Descartes define la sustancia, opera como los gemetras, pues procede de un
modo totalmente a priori y no considera que tenga que justificarla. Tampoco Euclides jus-
tifica sus definiciones: las construye para, a partir de ellas, comenzar a realizar demostra-
ciones y extraer consecuencias. Las definiciones son el principio de todo sistema terico.
Por otro lado, a cada sustancia le corresponde un atributo. Es, por as decirlo, la esencia
de cada sustancia y slo tiene uno: el alma es pensamiento; los cuerpos son extensin; y
Dios es infinitud.
Por ltimo, las diversas formas en las que est dispuesta la sustancia se llaman modos.
Por ejemplo, un cuerpo (sustancia) es extensin (atributo) organizado en una figura deter-
minada (modo). Sustancia, atributo y modo son, por tanto, los tres conceptos fundamen-
tales de la metafsica cartesiana.
Cambios en el concepto de sustancia: el concepto cartesiano de sustancia
transforma el concepto escolstico correspondiente. En ambos casos, la sustancia se
define por relacin a la existencia, pero de modo distinto. Para los escolsticos, la
sustancia es lo que existe en s, es decir, lo que no necesita de un sujeto para poder
existir: la sustancia misma es el sujeto de los accidentes, los cuales no existen en s,
sino en otro, en un sujeto, la sustancia. Por el contrario, para Descartes la sustancia
es lo que existe por s sin depender en la existencia de ninguna otra sustancia (salvo
de Dios). Adems, al identificarse la sustancia con su atributo, puede ser concebida
perfectamente mediante una idea clara y distinta.

6.1. El yo o res cogitans

A travs del cogito, se conoce la primera existencia real, la del yo, como sustancia pen-
sante que se identifica con el alma y su atributo es el pensamiento. Como ya se ha visto,
pensar en Descartes se refiere a cualquier acto intelectual consciente (juzgar, razonar, con-
cebir, imaginar, recordar, etc.). Es importante notar que, en la filosofa cartesiana, no hay
espacio para el inconsciente. El yo es autotransparente consigo mismo: se conoce a s mis-
mo de forma total y completa.
Ahora bien, este yo que duda y que es capaz de suspender el asentimiento respecto a
lo que a primera vista parece evidente, demuestra que soy libre; pero tambin demuestra
que soy imperfecto. Este es el camino mediante el cual Descartes deducir la existencia de
Dios, como objeto independiente del pensamiento, a partir de la idea de perfeccin que se
encuentra inscrita, de forma innata, en el pensamiento del sujeto.

6.2. Dios o res infinita

La existencia de Dios es necesaria para Descartes ya que garantiza que las ideas que te-
nemos como evidentes sobre el mundo exterior son ciertas. Dios no permite que la claridad
Descartes, R., Principios de Filosofa, i, 51.

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 6. La metafsica cartesiana: los tres rdenes de la realidad

y distincin de nuestras ideas sobre el mundo externo sean un error.

Dios es demostrado con el argumento de la objetividad de las ideas: entre las ideas
innatas de la mente est la de infinitud, la cual, atendiendo a su realidad objetiva, eviden-
temente, no puede haber sido creada por nosotros, seres finitos, por lo que ha de proceder
de un ser real existente que tenga el atributo de la infinitud. Adems, aade Descartes el
argumento ontolgico de San Anselmo: la idea de perfeccin ha de proceder de un ser
perfecto. Este ser perfecto no nos puede engaar acerca de la realidad el mundo exterior.
En consecuencia, Dios ocupa la clave de bveda de todo el sistema cartesiano: l es la garan-
ta de que las ideas que se presentan como evidentes claras y distintas son verdaderas
representan objetos reales independientes del pensamiento porque Dios ser per-
fecto, bueno y veraz as lo dispone.

El pato que digiere (canard digrateur) fue un autmata diseado por

Jacques de Vaucanson en 1738. Era capaz de deglutir, digerir y defecar la
comida que se le proporcionaba.

6.3. El mundo o res extensa

A travs de la existencia de Dios, Descartes establece el mundo como el tercer orden
de la realidad. Su principal atributo es el de la extensin, idea innata de la mente que ha de
corresponderse, puesto que Dios no nos engaa, con la existencia de los cuerpos (objetos)
del mundo externo que se nos presentan con claridad y distincin.
Sobre la fsica cartesiana: De la metafsica Descartes pasa a la fsica y deduce
sin dificultad los objetos matemticos y fsicos (nmeros, espacio, tiempo, movimien-
to). As, el tronco del rbol de la filosofa, la fsica, hunde sus races en la metafsica.
La idea principal es que la fsica cartesiana es mecanicista porque demuestra los
fenmenos naturales a travs de la materia y el movimiento. El modelo de la mquina
es la imagen que utiliza Descartes para describir los fenmenos del mundo fsico. To-
do queda reducido a la materia y al movimiento concebido como contacto entre
cuerpos, eliminando, con ello, todas las cualidades ocultas de los aristotlicos
e incluso la nocin de fuerza.
De cualquier manera, Descartes se ve forzado a admitir una primera causa que
ponga en movimiento el gran mecanismo del universo. Dios aparece como la pri-
mera causa del movimiento y quien conserva siempre la misma cantidad de movi-

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 7. Antropologa

miento en el mundo. La inmutabilidad divina es la causa de la conservacin de la

materia, del movimiento y del reposo del universo.
A partir de esta primera causa, Dios, Descartes deduce a priori las tres leyes de
la naturaleza: 1) cada cosa permanece en el estado en que se encuentra, si nada la
cambia (principio de inercia); 2) todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su
movimiento en lnea recta; 3) si un cuerpo se mueve que se mueve encuentra otro
ms fuerte que l, no pierde nada de su movimiento; y si encuentra otro ms dbil
que pueda ser movido por l, pierde tanto movimiento como transmite (principio
de la conservacin del movimiento).

7. Antropologa

La antropologa cartesiana es dualista: el hombre es la unin de dos sustancias, alma

(res cogitans) y cuerpo (res extensa). El hombre es, as, el cruce entre pensamiento y ser.
Como sustancias, cada una es independiente de la otra y no se necesitan para existir. Ahora
bien, Descartes reconoce que el hombre propiamente dicho reside en el alma con lo que
su antropologa es coherente con el desarrollo de la duda metdica (cogito): Este yo, el
alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo.
Esta concepcin, sin embargo, plantea el problema de la comunicacin entre ambas
partes del ser humano, ya que, como se ha sealado, pensamiento y extensin son sustan-
cias independientes. Para explicar este punto, Descartes recurre a una hiptesis ad hoc: la
glndula pineal es el punto de donde se produce la conexin entre alma (mente) y cuerpo.

7.1. Las pasiones del alma

En Las pasiones del alma, Descartes trata las pasiones no como filsofo o moralista,
sino como mdico. Tiene una idea moderna de las pasiones, por lo que critica a todos sus
predecesores en la distincin tradicional entre pasiones y razn, y en la distincin griega,
en origen entre lo concupiscible y lo irascible. El alma ya no es una forma del cuerpo en
trminos aristotlicos, sino puro pensamiento. Hay que entender, por tanto, su teora de
las pasiones en el marco del dualismo de las sustancias: las pasiones estn en el alma, pero
es el cuerpo el que las causa.
En la mquina corporal todo son movimientos fsicos que actan sobre el mundo, por
lo que es activa; o bien recibe estmulos, y es pasiva. El cuerpo es accin y pasin con res-
pecto al mundo y se puede explicar con movimientos mecnicos.
Ahora bien, en ese cuerpo-mquina, tambin hay un alma que es puro pensamiento. Y,
al igual que el cuerpo, en ella se dan acciones y pasiones. Los pensamientos del alma pueden
ser de dos tipos: a) acciones o voliciones, que vienen directamente del alma y dependen
solo de ella; o b) percepciones (ideas), que son pasivas pues el alma no las produce, sino
que las recibe de las cosas que representan las ideas (adventicias) o las encuentra en s misma
(innatas). La nica excepcin son las ideas facticias que son producto de la imaginacin, y,

Ibd., ii, 36.

Descartes, R., Discurso del mtodo, 4.
Una hiptesis ad hoc (para esto, literalmente) es aquella hiptesis que se emplea para resolver un pro-
blema concreto dentro de una teora y que, por ello, no se encontraba de forma explcita en la teora original.
Generalmente, este tipo de hiptesis se formulan con posterioridad a la teora para resolver las inconsisten-
cias detectadas entre diversas partes de la teora. En consecuencia, su estatuto o validez epistemolgica es
siempre dbil y discutible.

23
Historia de la Filosofa 6. Descartes 7. Antropologa

por ello, han de ser consideradas ms bien como acciones del alma.
Llega, as, Descartes, siendo coherente con su pensamiento, a la definicin de pasin
como percepciones (ideas) del alma causadas por el cuerpo sin ninguna intervencin de la
voluntad. Las pasiones son emociones del alma causadas por el cuerpo. Descartes hace una
clasificain muy compleja de las pasiones: hay seis emociones primitivas, que oscilan
entre lo psicolgico y lo fisiolgico (admiracin, amor, odio, deseo, alegra y tristeza) que se
combinan entre s produciendo un gran nmero de pasiones nuevas. Por otro lado, segn
su origen, se dividen en:
1. Las que percibiomos a travs de los sentidos de los objetos que estn fuera de
nosotros;
2. las que percibimos de nuestro propio cuerpo y que tambin son externas (ham-
bre, sed, dolor);
3. y, por ltimo, las propias del alma misma y que no pueden referirse a ninguna
causa exterior. stas son las pasiones del alma propiamente dichas.
En cuanto al uso de las pasiones, Descartes considera que podemos controlar las pa-
siones alterando las condiciones fsicas que las producen. Atendiendo a la razn, para mo-
dificar el cuerpo, podemos construir nuestra propia vida, dirigiendo el hbito a intervenir
sobre las pasiones y, as, actuar sobre las pasiones. Se opone, por tanto, Descartes a las teo-
ras basadas en la herencia y en el temperamento, que sealaban la absoluta determinacin
del carcter del hombre.

7.2. El inacabado proyecto de una tica

La nica exposicin de la moral cartesiana la encontramos en la tercera parte del Dis-
curso del mtodo, donde Descartes describe un cdigo moral provisional mientras dure la
duda metdica. Como ya hemos visto, son cuatro mximas: respeto a la tradicin y cos-
tumbres; vivir de forma prctica y sin vacilaciones, mientras, de forma terica, se duda;
dominio de uno mismo frente a los acontecimientos; dedicar la vida al cultivo de la razn
(filosofa).
Estas mximas son de carcter temporal, en espera de la elaboracin de una tica futura,
esto es, la constitucin de una moral que se fundamente slidamente a travs de la razn.
Sin embargo, aparte de estas mximas, Descartes no elabor un sistema moral explcito.
Slo podemos extraer ciertos esbozos de algunos principios morales que se entremezclan
en sus obras tericas: el libre albedro, la naturaleza del bien y la generosidad.
(a) El libre albedro. Descartes afirma que tenemos la experiencia interior de la liber-
tad de la voluntad, y que esto constituye el mayor bien que puede tener el hombre,
pues le asemeja a Dios y le hace superior a los animales. stos no pueden hacer
nada por modificar sus pasiones; el hombre, por su parte, s: su voluntad puede
alterar y anular las pasiones dainas. A mayor conocimiento, esto es, cuando la
voluntad est orientada por la razn, ms libre es el hombre. El error se debe a la
precipitacin causada por la falta de conocimiento. En consecuencia, Descartes
se aproxima as, a su manera, a cierto tipo de intelectualismo moral socrtico.
(b) La naturaleza del bien. Lo nico que existe es el bien, vinculado, en ltima ins-
tancia, a Dios. El mal no existe, es un no-ser, una privacin, ya que es imposible
que Dios sea autor del mal. Esto hace de Descartes un gran optimista: el mal slo
es un accidente.
(c) La generosidad. Este tercer principio est en conexin con el optimismo carte-
siano que niega el mal. La virtud ms elevada de la vida feliz es la generosidad, o,

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas

ms propiamente, magnanimidad, grandeza o elevacin de nimo. Es entendida

como una perfeccin del resto de virtudes. El hombre generoso, o magnnimo,
no desear apasionadamente cosas que estn fuera de su alcance, y cuya no obten-
cin podra frustrarle y por lo tanto destruir su bienestar. El generoso es el que
sabe que nada le pertenece, salvo la libre disposicin de sus voliciones. Hay que
superar los prejuicios a travs de la educacin y alcanzar la independencia res-
pecto de las cosas exteriores. El buen uso de la voluntad, por tanto, est dentro
de nosotros y cualquier hombre puede llegar a ser generoso.

8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas

1. Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de
mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o al menos, como eso es casi imposible,
las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis
adentros, procurar ir conocindome mejor y familiarizarme ms conmigo mismo. Soy
una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora
otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he
observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s
mismo, con todo, estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin
duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o,
al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu.
Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conoci-
mientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa;
pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conoci-
miento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no
bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y dis-
tintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla
general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
[Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
2. Cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra,
como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con
claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas
tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso
Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que
me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opi-
nin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a
reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas
que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las
cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo
en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo
no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo
no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de
cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como
las concibo.
Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios en-
gaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas

motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo,
metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto
se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser enga-
ador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de
cosa alguna. [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
3. De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene
con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el
cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero,
temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin
de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella
cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros,
juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin
a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una
cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades;
pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto
por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no
errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos con-
siste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn
fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi pensamiento,
sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme ocasin de errar.
[Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
4. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de
fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que
es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente
de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado
hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m;
y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son
ficciones e invenciones de mi espritu.
Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo
extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido
hechas por m, pues an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente
debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de
ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos
objetos. [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
5. La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza; y la segunda, que
experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se
me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy
persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de
m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca
ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms
bien que otra cosa cualquiera.
Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando
digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo
slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que
es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas

en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando
antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems,
no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que
pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que
pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que tambin
me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes
y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco
para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. [Descartes, R., Meditaciones
metafsicas, 3.]
6. En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no de-
penden de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas
inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden
con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m, sin yo conocerla, alguna facultad
o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha pa-
recido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio
de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas
por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el
contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el objeto
y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una
toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de
fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la
astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m
de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas
dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn
me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la
que le es ms dismil.
Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien
pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan
cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o
por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas.
[Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
7. Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m,
hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que
son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y
todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes
que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas
de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen
(por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms gra-
dos de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms
an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente,
omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo
ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas.
Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos
tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar
el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la
tuviera ella misma? [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 8. Textos PAU: Meditaciones metafsicas

8. Puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios,
est en m, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada. Slo me resta exa-
minar de qu modo he adquirido esta idea; pues no la he recibido por los sentidos y nunca
se ha presentado a m inopinadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando estas
cosas se presentan o parecen presentarse a los rganos exteriores de los sentidos; tampoco
es una pura produccin o ficcin de mi espritu, pues no est en m el poder de disminuirle
ni aumentarle cosa alguna; y, por consiguiente, no queda ms que decir que esta idea ha
nacido y ha sido producida conmigo, al ser yo creado, como tambin le ocurre a la idea de
m mismo. [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
9. As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no
pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmuta-
ble, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las
dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es
tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido es-
toy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir
necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de subs-
tancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita,
siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino
por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por
medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que
hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo,
tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de
m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y
que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin
con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza? [Descartes, R., Meditaciones
metafsicas, 3.]
10. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdade-
ra; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse
que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro.
Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi esp-
ritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna
perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque ha-
ya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi
pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda
comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo
claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de
otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo
de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas. [Descartes, R., Meditaciones
metafsicas, 3.]
11. Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de co-
nocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero
cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las
cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms per-
fecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente,

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 9. Post-scriptum

sea ms perfecto.
Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra
existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: de quin habra recibido mi exis-
tencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en
todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que
l, y ni siquiera igual a l.
Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor
de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara,
pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera
Dios. [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]
12. Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he
recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de
las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos
de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder
aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al
igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo
he sido creado.
Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea
como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo
distinto que la obra misma. Sino que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me
ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza
(en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me
percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que
soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a
algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de
quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en
m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual
e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la
existencia de Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera
tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo
Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que
nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que
no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que
no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de
algn defecto. [Descartes, R., Meditaciones metafsicas, 3.]

9. Post-scriptum

9.1. Husserl: Meditaciones cartesianas

La posibilidad de hablar sobre la fenomenologa trascendental en esta dignsima se-
de de la ciencia francesa, me llena de alegra por razones especiales. El mximo pensador
de Francia, Renato Descartes, ha dado con sus Meditaciones nuevos impulsos a la fenome-
nologa trascendental. El estudio de las Meditaciones ha influido muy directamente en la
transformacin de la fenomenologa, que ya germinaba, en una variedad nueva de la filoso-
fa trascendental. Casi se podra llamar a la fenomenologa un neocartesianismo, a pesar de
lo muy obligada que est a rechazar casi todo el conocido contenido doctrinal de la filosofa

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 9. Post-scriptum

cartesiana, justamente por desarrollar motivos cartesianos de una manera radical.

En esta situacin, bien puedo estar seguro por adelantado del inters de ustedes, al
partir, como me propongo, de aquellos motivos de las meditationes de prima philosop-
hia que tienen a mi juicio una significacin de eternidad, y al caracterizar, apoyndome
en ellos, las transformaciones e innovaciones en que surgen el mtodo y los problemas
fenomenolgico-trascendentales.
Todo principiante en filosofa conoce el memorable curso de pensamientos de las me-
ditationes. Recordemos su idea directriz. Su objetivo es una reforma completa de la filoso-
fa, que haga de sta una ciencia de una fundamentacin absoluta. Esto incluye para Des-
cartes una reforma homloga de todas las ciencias. En efecto, stas son, segn l, simples
miembros subordinados de la ciencia universal y nica, que es la filosofa. Slo dentro de la
unidad sistemtica de sta pueden las ciencias llegar a ser genuinas ciencias. Ahora bien, tal
y como las ciencias se han formado histricamente, les falta esta genuinidad, la que depen-
de de la fundamentacin radical y total partiendo de evidencias absolutas, de evidencias
ms all de las cuales ya no se puede retroceder. Necestase, por lo tanto, una reconstruc-
cin radical que d satisfaccin a la idea de la filosofa como unidad universal de las ciencias
nsita en la unidad de dicha fundamentacin absolutamente racional. Este imperativo de
reconstruccin conduce en Descartes a una filosofa de orientacin subjetiva. En dos sig-
nificativas etapas se lleva a cabo esta orientacin subjetiva. En primer trmino: todo el que
quiera llegar a ser en serio un filsofo tiene que retraerse sobre s mismo una vez en la
vida, y tratar de derrocar en su interior todas las ciencias vlidas para l hasta entonces, y
de construirlas de nuevo.
La filosofa la sabidura es una incumbencia totalmente personal del sujeto filoso-
fante. Debe ir fragundose como su sabidura, como aquel su saber tendiente a universali-
zarse que l adquiere por s mismo, de que l puede hacerse responsable desde un principio
y en cada paso, partiendo de aquella evidencia absoluta. Tomada la resolucin de dedicar
mi vida al logro de este objetivo, que es la nica resolucin que puede ponerme en camino
de llegar a filsofo, dicho queda que he escogido como punto de partida la absoluta pobre-
za en el orden del conocimiento. En este punto de partida es paladinamente lo primero el
considerar cmo pueda encontrar un mtodo progresivo capaz de conducir a un genuino
saber. Las Meditaciones cartesianas no pretenden ser, pues, una incumbencia meramente
privada del filsofo Descartes, por no decir una mera, brillante forma literaria dada a una
exposicin de primeros principios filosficos. Trazan, por el contrario, el prototipo de las
meditaciones forzosas a todo incipiente filsofo, de las nicas meditaciones de que puede
brotar originalmente una filosofa.
Volvindonos ahora al contenido de las Meditaciones, tan extrao para nosotros, los
hombres de hoy, nos encontramos con que en ellas se lleva a cabo un regreso hacia el yo
filosofante en un segundo y ms hondo sentido, hacia el ego de las puras cogitationes. El me-
ditador lleva a cabo este regreso en el conocido y sumamente notable mtodo de la duda.
Dirigindose con radical consecuencia al objetivo del conocimiento absoluto, el medita-
dor se niega a admitir como existente nada que no resulte inclume ante toda posibilidad
imaginable de tornarse dudoso.
El meditador lleva a cabo, por ende, una crtica metdica de lo que es cierto en la vida
natural de la experiencia y del pensamiento, desde el punto de vista de la posibilidad de
dudar de ello, y eliminando todo aquello que deja abiertas posibilidades de duda, trata de
lograr un eventual residuo de evidencia absoluta.
En este mtodo no resiste a la crtica la certeza de la experiencia sensible, en que est
dado el mundo en la vida natural; por consiguiente, en este estadio inicial tiene que quedar

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Historia de la Filosofa 6. Descartes 9. Post-scriptum

en suspenso la existencia del mundo. Como absolutamente indudable, como innegable,

aun cuando este mundo no existiese, el meditador se encuentra solamente consigo mismo
en cuanto puro ego de sus cogitationes. El ego as reducido lleva a cabo, pues, una especie
de filosofar solipsista. Busca unos caminos apodcticamente ciertos por los cuales pueda
franquearse en su pura interioridad una exterioridad objetiva. Esto sucede del conocido
modo consistente en inferir ante todo la existencia y veracitas de Dios, y luego, por medio
de ellas, la naturaleza objetiva, el dualismo de las sustancias finitas, en suma, la base objetiva
de la metafsica y de las ciencias positivas y stas mismas. Todas estas inferencias siguen,
como no pueden menos, el hilo conductor de principios inmanentes al ego puro, innatos
en l. [Husserl, E., Meditaciones cartesianas. Mxico, FCE, 2004, pgs. 4143.]

9.2. Borges: Un poema cartesiano

Soy el nico hombre en la tierra y acaso no hay tierra ni hombre.
Acaso un dios me engaa.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusin.
Sueo la luna y sueo mis ojos que perciben la luna.
He soado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago.
He soado a Virgilio.
He soado la colina del Glgota y las cruces de Roma.
He soado la geometra.
He soado el punto, la lnea, el plano y el volumen.
He soado el amarillo, el azul y el rojo.
He soado mi enfermiza niez.
He soado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.
He soado el inconcebible dolor.
He soado mi espada.
He soado a Elisabeth de Bohemia.
He soado la duda y la certidumbre.
He soado el da de ayer.
Quiz no tuve ayer, quiz no he nacido.
Acaso sueo haber soado.
Siento un poco de fro, un poco de miedo.
Sobre el Danubio est la noche.
Seguir soando a Descartes y a la fe de sus padres.

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