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I. Los ritos de paso en el mundo contemporáneo

Ritos de paso 2 * :

experiencias iniciáticas en las sociedades modernas

David Lagunas Arias

Universidad aUtónoma del estado de Hidalgo

La iniciación

Cuando el hombre se enfrenta a su medio natural y social, tiene tantas dificultades cognitivas que se genera una reac- ción de trascendencia. Esto es parte de una inadecuación e insatisfacción, de modo que se buscan cosas más allá de lo material para componer la situación de falta de sentido; de hecho, algunos antropólogos señalan que el origen de la cultura está relacionado con el origen de la creencia re- ligiosa, reforzando la idea de que la experiencia religiosa es primigenia. La religión es un discurso que prevé la trascendencia, que tiene que ver con una perplejidad del hombre frente

*. Con Ritos de paso 2 me refiero a un conjunto de fenómenos sociocultu- rales que incluyen a diversos actores sociales de nuestro tiempo y que entran en la categoría de ritos de paso; algunos de éstos se relacionan con la adqui- sición de estatus profesionales, religiosos, políticos y de otra índole. Desde un punto de vista formal presentan semejanzas con la estructura tripartita de los ritos de paso tal como estableció Van Gennep. Las tres fases pueden presentar diferencias en su estructuración, pero en cualquier caso la finalidad es la con- secución de un nuevo estatus.

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a la vida. Pero en algunas sociedades la ideología económica es la que dicta

cómo se han de hacer las cosas, como parece ser el caso de nuestra sociedad, gobernada por principios económicos. En suma, la religión es la que propor-

ciona trascendencia e integración en la sociedad, aunque la gente tiene más fe

en la lotería o el juego (es azar, hay fe

la economía) que en la plegaria. Desde esta visión, la función de la religión es mantener el equilibrio entre la anomia y el altruismo, a lo Durkheim [1993],

o en todo caso servir más al altruismo, a la integración. La religión es cohesio-

nadora porque proporciona al individuo el recurso ideológico y emocional para integrarse a la sociedad. Durkheim no considera a la religión como un instrumento de clase, como algo que se manipula, como señalaba Marx, sino que le otorga una función social: alejar la anomia, evitar una sociedad absurda. La religión ha de procurar una moral y hacer que parezca que existe una integra- ción; si no es así, la sociedad se desintegra. La carencia de integración individual corresponde a una carencia de integración social. No importa qué religión sea, lo importante es la función integradora del individuo dentro de la sociedad. En efecto, la religión consiste en inquietarse frente a un mundo que no se entiende y los comportamientos que se cren seguros; en suma, hacerse pre- guntas y llevar a cabo acciones que no estaban planeadas de antemano. Sin duda, la muerte y el cambio de estatus son hechos dramáticos que suscitan conflictos e inadecuación y a raíz de ello el hombre genera el lenguaje de las emociones religiosas. Los primeros sentimientos frente a la inadaptación son de inquietud e inseguridad; de aquí que el hombre se dirija hacia el ritual, el cual constituye una forma de comunicación simbólica compleja que muestra principios muy importantes para la sociedad que, de otra manera, serían difí-

es un hecho religioso construido por

cilmente comunicables. Es decir, mediante el ritual se expresan cosas “que se pueden mostrar”. 1 Frente a unos hechos actuamos según un comportamien- to ceremonial, en ocasiones espontáneo, en otras elaborado; la ceremonia constituye la propia fuerza de la dramatización, aportando expresividad a la experiencia de una emoción, sentimiento o idea. Por ello, la ceremonia com- porta ritual y viceversa. El aprendizaje mediante el ritual supone una imita- ción: hacer una cosa no espontánea, una cosa exacta, reconocida, en busca de

1. Zulaika [1990:357] toma de Wittgenstein la distinción entre “lo que se puede decir y lo que se puede

mostrar” para afirmar que “el ritual muestra, factual y eficientemente las relaciones estructurales de la cul-

tura. [

]así

el ritual tiene la capacidad lógica de transmitir cosas que de otra manera serían indecibles”.

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un sentido. En suma, aprender unos actos, como hablar o sobrevivir, aunque el sentido no sea exacto para todos los participantes. En este sentido, existe un acto religioso y de integración fundamental: el ritual de iniciación. Van Gennep [1988] explora los ritos de paso en las socie- dades occidentales y entre los pueblos primitivos, cuyo derecho no está escrito. Dichos ritos de paso tienen que ver con tránsitos en la vida de la persona; el más importante es el de la pubertad que consiste en la integración en el mun- do de los adultos. La función del ritual es la de permitir las transiciones entre territorios, tiempos o situaciones sociales diferentes. Las fronteras son lugares de riesgo que exigen una alta ritualización. Algunos antropólogos piensan que las sociedades se han definido socialmente por los rituales de iniciación, por ejemplo la educación, la escuela, el servicio militar son rituales complementa- rios para acceder a otros campos de la vida social. Los antropólogos norteame- ricanos piensan que el hombre reproduce los rituales de iniciación en la época adulta como la jubilación o el desempleo; esto, para los ingleses, es una expe- riencia fuerte, estresante, es una ruptura dramática. Para algunos, los rituales de iniciación son el origen de la política: una comunidad adulta decide una serie de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social. Los rituales de iniciación poseen componentes como una división política, ya que hay conductores y pacientes. Normalmente, la iniciación nunca explica de manera clara y objetiva en qué consiste el ritual y hasta dónde llega, puesto que hay unos valores implícitos que otorgan un misterio. Hasta hace pocos años dominaba la idea de que el ritual era propio de los primitivos “atrasados”. En realidad todos somos esclavos de las tradiciones y las costumbres, pero si bien los rituales en sociedades de pequeña escala im- plican a comunidades enteras y poseen dimensiones religiosas, económicas y estéticas, en las sociedades complejas, en cambio, existe una mayor especiali- zación institucional o esferas separadas de actividad y los rituales raramente envuelven a la sociedad en su conjunto. El ritual de iniciación posee tres funciones simbólicas: 1) la revelación, una parte de los misterios son revelados; 2) el misterio, y 3) una forma de comportamiento para antes y después del ritual. El ritual de la pubertad en Australia, por ejemplo, posee una serie de disciplinas definidas por el propio ritual, un comportamiento a veces terrorífico. El miedo es muy importante en los rituales de iniciación, se hace sentir miedo para cambiar la mentalidad

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y el comportamiento, donde la recuperación será difícil por su carácter estre- sante y el sufrimiento también. La experiencia iniciática es muy importante en los pueblos primitivos puesto que tiene que ver con la internación del orden social, y lo importante es recordar o reproducir constantemente el ritual de ini- ciación (existen conmemoraciones como en nuestra sociedad). Se acepta una forma de vida después de esta experiencia y se consolida. Las afirmaciones que expresa son significantes para la acción: en el rito se manifiesta vehemente el orden social, pues expresa que la vida social debe ser ordenada, lo cual ha dado pie a algunos autores a asociar los rituales de inicia- ción con el origen de la política y la religión; una comunidad adulta decide una serie de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social. Otro componente del ritual de iniciación es el sacrificio. La política de- manda sacrificio y la religión ofrece sacrificio. La experiencia de la iniciación es un sacrificio puesto que el iniciado sufre, tiene miedo. Simbólicamente, los seres humanos padecen los mismos sacrificios que los no humanos. El sacrificio comporta una utilidad (los que mandan) y una inutilidad (los que sufren pueden estar de acuerdo o no). La idea de sacrificio es la de un ritual de iniciación útil y bajo un consenso. En la mayoría de las sociedades pri- mitivas aparecen actos sacrificiales pero no existe una ideología sacrifical. En resumen, en un pueblo primitivo la integración social no se entiende sin un ritual de iniciación y sus continuidades. La alianza más elemental entre religión y política viene dada por el ritual de iniciación.

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Molina [1997:28] señala que en las sociedades postindustriales el derecho ha sustituido a lo sagrado sacralizando la realidad. De este modo, los cambios transicionales de los individuos (posicionales y de estatus) son interpre- tados como actos administrativos con las mismas connotaciones que tenían antiguamente los ritos de paso. Como decía Max Weber: los dioses de unas religiones se transforman en demonios de otras. En nuestras sociedades nuestra identidad viene asignada por el Estado, por medio de credenciales y pasaportes. Uno de los fenómenos más evidentes es el turismo. Nelson Graburn [1992] es probablemente quien ha explotado más esta idea del turismo como rito de paso y como experiencia personal transformadora. Graburn plantea el turismo como una superestructura simbólica y presenta la secuencia turística

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como una alternancia entre un tiempo profano y un tiempo sagrado. El viaje del turista marca el paso de un tiempo a otro, produce cambios transfor- mando y recreando a la persona. El turista se separa de su mundo cotidiano, el mundo del trabajo, de los horarios, las obligaciones y los calendarios (1ª fase: separación), para experimentar otras sensaciones en otro tiempo y lugar “sagrados” por estar en el margen, en el limen (2ª fase: liminalidad) y final- mente reincorporarse de nuevo al mundo de lo cotidiano y la rutina (3ª fase:

agregación), con la percepción de haber experimentado un cambio y/o una renovación física y/o espiritual. Para Graburn el viaje turístico es “sagrado” al oponerse al tiempo y lugar profanos del mundo ordinario. Jafari [2007] emplea la metáfora del saltador de trampolín para explicar que el turista, en un estado de flotación y animación extraordinario, como el saltador en el aire, se ubica dentro de un mundo liminal y ritual (“sagrado”) separado del mundo ordinario. La idea que plantean ambos autores es, siguiendo a Turner [1977], que en las sociedades complejas la evasión, los juegos, los pasatiempos o el deporte son fenómenos simbólicos “liminoides”. Es decir, separan momentáneamen- te al individuo de los mecanismos reguladores de la vida social, de forma que la conducta no se somete a las normas y valores ordinarios. Los fenómenos liminoi- des como los carnavales, los espectáculos folclóricos, los eventos deportivos o el peregrinaje a menudo derivan directamente de los ritos de paso tribales, en los cuales aparece una situación liminal, intermedia, en la que el iniciado no es ni una cosa ni otra, ni lo que era antes (joven) ni lo que será después (guerre- ro). Esta es una situación intermedia que el turista experimenta en forma de suspensión de las reglas ordinarias y en casos más extremos es un desorden tolerado (sexo, borrachera, ruido, etcétera). Nash [1996:41] señala que el turismo, como una forma de peregrinaje, se relaciona con los fenómenos de transición en las sociedades tribales, los cuales implican un estado de margen o “liminalidad” que Turner contrasta con el concepto “liminoide”el cual se refiere al aspecto más voluntario, menos obligatorio y psicológico del peregrinaje En este tipo de rituales se muestran una serie de sistemas de significado (sím- bolos) muy poderosos que reflejan la estructura social así como las tensiones y conflictos. Éstos sistemas de significado remiten a otro tipo de entidad sociológi- ca, la “communitas” o anti-estructura: una relación entre individuos que no están divididos en roles y estatus sino enfrentados al resto de la sociedad o separados

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de ella. En este tipo de relaciones que se producen al margen de la vida ordinaria se experimenta un intenso espíritu comunitario: la igualdad y la proximidad so- cial, la comunidad de iguales olvidándose las distinciones sociales. Nash [1996] señala que la valiosa perspectiva de Graburn, sin embargo, no da cuenta de toda la complejidad del turista, pues al enfatizar el lado “sagra- do” del turismo como una necesidad de alternancia e inversión universal se descartan otros factores, por ejemplo, la decepción ante el destino [ibid.:45]. Por ello, el análisis no sólo debe centrarse en la experiencia y las reacciones del turista sino también en la diversidad y variedad de sus motivaciones, así como las consecuencias para ellos y su sociedad [ibid.:57].

cuaDro 1

Van Gennep/

Turner

Durkheim

Leach

Mosko

Profano vs.

Sagrado

Separación

Profano

Profano vs.

Sagrado

Sagrado (Transición)

Transición

Sacralización (Sepa-

ración)

Profano/

Desacraliza-

ción vs.

Sagrado/

Sacralización

Reincorporación

Desacralización

(Reincorporación)

Una comparativa entre diversas perspectivas [elaboración propia].

Por otro lado, en relación con la distinción ordinario/extraordinario, Ro- jek [2002:70 y s.] afirma que la preeminencia de la cultura televisiva en rela- ción con la oferta de representaciones glamorosas retratadas en las guías de viaje, cine y televisión (indexing), y la selección y combinación de símbolos, imágenes y asociaciones entre campos distintos para crear nuevos valores (dragging), socavan la distinción entre lo ordinario y lo extraordinario. Pues- to que la televisión muestra el collage turístico como un rasgo ordinario de la experiencia doméstica, el turismo ya no puede representar por más tiempo un escape o una ruptura. Tradicionalmente se pensaba que el turismo sig- nificaba una interrupción de las actividades rutinarias (trabajo) en favor de otra actividad vigorizante, de forma que el turista, una vez retornado a su actividad previa, se sentía renovado y entusiasmado para retomarla. En otras palabras, se enfatizaba la función “catártica” del viaje turístico.

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Figura 1

Sagrado

Sagrado

Profano

Turismo

Profano

Turismo

Trabajo

Trabajo

Dirección del flujo del tiempo

Sagrado Sagrado Profano Turismo Profano Turismo Trabajo Trabajo Dirección del flujo del tiempo

La estructura ordinaria-extraordinaria [Jafari, 2007].

Figura 2

Condición anormal. Iniciando sin estatus, fuera de la sociedad, fuera del tiempo. (Rite de Marge
Condición anormal.
Iniciando sin estatus,
fuera de la sociedad,
fuera del tiempo.
(Rite de Marge
estado marginal)
Condición
Condición
<<normal>>
<<normal>>
inicial
final
Iniciado en el
estatus A,
fase temporal
Iniciado en el
estatus B,
fase temporal
T1
T2
Rito de separación
Rito de incorporación

El esquema de los ritos de paso [Leach, 1985].

Figura 3 Animación Corporación Omisión Incorporación El esquema del rito de paso turístico [Jafari, 2007].
Figura 3
Animación
Corporación
Omisión
Incorporación
El esquema del rito de paso turístico [Jafari, 2007].

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Interpretar el turismo a partir de esta oposición abre algunas interrogantes más. En la teoría del caos, Mosko [2005:21] señala que la segunda oposición de Leach en su esquema cuatripartito, sacralización (separación) vs. desacra- lización (reincorporación) sería una instancia recursiva de la primera, pro- fano vs. sagrado (transición). En este sentido, el modelo del proceso ritual comprendería la oposición principal (profano vs. sagrado) así como su itera- ción no-lineal (profano o desacralización vs. sagrado o sacralización). Mosko [ibid.:21] añade que la citada división sagrado/profano corresponde a la fase de alternación o bifurcación no lineal entre contextos antitéticos, al igual que con los modelos teóricos de los seguidores de Durkheim, como los ritos de paso [Turner, 1977; Van Gennep, 1988], la asimetría de la mano derecha/iz- quierda o la estacionalidad de los esquimales. Esta alternancia sagrado/pro- fano, que tradicionalmente enfatiza la cohesión y la continuidad, no aparece como simple repetición, sino que los eventos específicos, comprendiendo una serie de fases profanas o dos o más fases sagradas del sistema, nunca se repiten perfectamente. De la misma forma, la performance de cualquier rito sagrado es experimentada como la misma en momentos análogos de dos performances históricas distintas del mismo rito. El esquema de Durkheim se asemejaría al famoso atractor extraño de Lorenz [Mosko, op. cit.:19]. En realidad este proceso de alternancia entre lo sagrado y lo profano, que pasa de lo estable a lo inestable no es continuo sino contradictorio, conflictivo, reversible y sujeto a inversiones [ibid.:21]. Otro de los ritos de paso más evidentes es el de la “quinceañera”. Observar en este caso un ritual de iniciación cotidiano y no exótico en un contexto cultu- ral como el mexicano puede parecer de escaso interés académico. Es obvio, pues se presenta como algo necesario y “normal”, pero es precisamente la normalidad, lo evidente, aquello que debe suscitar un mayor interés en el antropólogo: lo normal, por definición, es algo más, es decir, es sospechoso por naturaleza. De entrada, el campo del ritual, aquello que consideramos como protocolario y ceremonial, exige que la mirada sea otra. Es así como la interpretación de un ritual iniciático como el de la fiesta de quince años exige no descifrar su lenguaje sino ser parte del lenguaje, ya que la iniciación nunca explica objetivamente, de manera clara, en qué consiste el ritual, pues existen estructuras implícitas que le otorgan un misterio. El problema es descubrir ese misterio y, por tanto, el reto para el antropólogo es proponer una interpretación

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de un ritual que uno intuye que es más profundo y que resulta implícito para los nativos: no se habla de ello, nada se dice, pues existe un mensaje secreto recono- cido para los que lo viven. Los miembros de la sociedad que viven situaciones de cambio, como es el caso de la quinceañera, perciben que les llega “la hora de la verdad”. Si los ritos de paso tienen que ver con tránsitos en la vida de la persona, uno de los más importantes es el de la pubertad que conlleva la integración en el mundo de los adultos. Delgado [1991:71] señala que toda la adolescencia funciona como un dilatadísimo rito de paso, una liminalidad permanente en la que, citando a Turner, “puede ocurrir cualquier cosa” ya que los adolescentes no son “ni lo uno ni lo otro”, ni niños ni adultos. Así, se presenta como obligato- ria la ritualización del tránsito de esta etapa ya que la sociedad vigilante ha de controlar los cambios. En todo caso, el ritual de la quinceañera se configura simbólicamente no tanto como admisión en la categoría de adulto sino como regulación o paso previo que precede al matrimonio, verdadero ritual de ad- quisición de una posición social; el ritual de la quinceañera simboliza la pues- ta a disposición de la muchacha para la realización del matrimonio y, en este sentido, Delgado señala que en el orden de lo simbólico la disponibilidad de la mujer para contraer matrimonio es equiparable a la clitoridectomía y otras escisiones sangrientas de los pueblos exóticos, por lo cual las ceremonias de graduación o las puestas de largo occidentales no serían sino “una realidad tan ritualista como una clitoridectomia acaso una verdadera clitoridecto- mia psicológica” [ibid.]. Desde una perspectiva de género y poder, el ritual de la quinceañera ven- dría a reforzar la dominación simbólica de los hombres sobre las mujeres. Como dice Bourdieu [2000], las confirmaría en su estado de alienación simbólica y, así, obligadas a expresar y simbolizar su estado de disponibi- lidad respecto a los hombres, quienes inscribirían en los cuerpos femeninos la sumisión, expresando vehementemente el orden social, un orden social, precisamente, masculino. Por tanto, la importancia que revela este ritual en la sociedad mexicana, atravesando las diversas clases sociales y espacios geo- gráficos, es el indicador de que se está hablando de algo más profundo que el mero rito de tránsito de una adolescente: es un lenguaje que habla de la propia sociedad y del consenso que muestra respecto a cómo deben ser las cosas, cuál es la moral y cuáles son las posiciones sociales que deben respetarse. La idea

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es que una actividad ceremonial y ritual altamente emocional y compartida por la comunidad, como es el caso de la fiesta de la quinceañera, reproduce y estimu- la los roles y estatus de género culturalmente construidos, reconocidos en otros tantos modelos culturales que sirven de guía y estímulo, y que proveen del sen- tido que el orden social esquematiza como hegemónico. En suma, el ritual de la quinceañera se conformaría como un modelo cultural en el que se reproducirían y justificarían simbólicamente la estructura de las categorías de edad y género, estratificadas y jerarquizadas, y, por extensión, el orden social hegemónico. La vida del estudiante es un dilatadísimo rito de paso. De hecho, el propio Bourdieu [1984] señala que el estudiante está en una situación interestructu- ral, ya no es lo que era antes ni tampoco lo que será. La carrera es un trayecto cuyo objetivo final es adquirir otro estatuto: el título de licenciado, ingeniero, maestro, doctor. Pero este rito de paso no es el mismo para todos. Para las clases populares la línea de salida está más atrás, por lo que llegar al final de la carrera es un camino plagado de “sangre, sudor y lágrimas”. Como señala Bourdieu, para las clases humildes la escuela y el éxito final en los estudios es toda una conquista social. Para las elites, la carrera implica más facilidades. Bourdieu argumentaba que el sistema escolar está organizado de tal modo que no puede prácticamente democratizar, y que todo lo que puede hacer es no reforzar la desigualdad ya existente entre los niños que le son confia- dos. Decir que la escuela es el espacio para la igualdad de oportunidades y justificar que aquéllos estudiantes que fracasan lo hacen debido a su “falta de inteligencia” no es más que un discurso ideológico. Los niños y jóvenes acceden a la escuela con desventajas, en función de su origen social y familiar. Para el hijo de obrero tener éxito en la escuela es una conquista social que requiere sangre, sudor y muchas más penalidades, mientras que un hijo de la clase media o alta, al provenir de un medio más acomodado no sólo dispone de más recursos (poder tener una biblioteca en su casa, ver una amplia oferta cultural en los canales de televisión de paga, asistir al teatro, etc.) sino que se adapta con más éxito al lenguaje del profesor, un lenguaje que no hace sino reproducir el lenguaje culto de las elites. Delgado [1999:107 y ss.] señala que el transeúnte, aquella persona que está en tránsito, en pasaje ritual, se equipara a esos seres liminales que expli- caba Turner que son “monstruos del umbral”, monstruos en el sentido de anomalías inclasificables, monstruos conceptuales. En efecto, las personas

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que transitan se escapan del sistema de clasificaciones que distribuye las po- siciones en la estructura social, es decir, el paseante o el peatón no son nada, no tienen estatuto ni forman una comunidad de iguales. El paseante es un ser motivo de alarma y preocupación por la rapidez con que se mueve, la irre- gularidad e incertidumbre de sus movimientos. Delgado señala que también

los inmigrantes, los adolescentes, los enamorados, los artistas, los extranjeros

y en general los rebeldes sin causa, ubicados en la periferia, en el margen del

sistema, y que encarnan la ambigüedad estructural propia de las situaciones de communitas o de liminalidad, son seres que están en tránsito, en trance, y que por tanto no son sino seres nihilizados, es decir, reducidos a la nada. Todo migrante, incluso aquél que se desplaza cotidianamente de casa al tra- bajo, no deja de experimentar este hecho liminal del ser “pasajero”. El inmi- grante también participa de esta condición liminal. Checa [1997] plantea, en un interesante artículo, cómo los inmigrantes africanos, en su viaje en patera hasta Europa, son los protagonistas de un rito iniciático en el que están pre- sentes una serie de componentes característicos de los ritos de paso: dolor, aprendizaje, olvido, aislamiento, irreversabilidad, secreto, aventura, miedo.

Reflexión final

No hay conclusiones, ni siquiera mínimas, sino una reflexión final después de

todo lo apuntado. Quizá cabe enfatizar, por encima de todo, que los ritos de paso no son una excentricidad propia de pueblos primitivos y exóticos; que más bien representan una dimensión estructural y estructurante presente en la vida social de todas las sociedades y culturas y, sin duda, de las sociedades post- industriales. Los antropólogos han descrito e interpretado con brillantez este tipo de rituales en otras culturas o en nuestra cultura en el pasado, pero han sido opacos y renuentes a reflexionar sobre esta dimensión en el mundo con- temporáneo. Nosotros como académicos pasamos por diversos ritos de paso

a lo largo de nuestra trayectoria profesional (tesis, cátedras, oposiciones, etc.), unos más trascendentes que otros, los cuales están relacionados con cambios en nuestro estatus personal y profesional. Y los cambios de estatus y posición social afectan a cualquier individuo en cualquier sociedad. He querido enfocar esta concepción abierta sobre los ritos de paso de forma absolutamente intencional en relación al turismo. Y esto es así porque precisamente el turismo, desde que se convirtió en objeto pensable de la

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antropología, arrastra una mal ganada fama de tema “frívolo” que este texto combate y que se proyecta para alumbrar nuevas aproximaciones a este y otros temas de una cada vez más indispensable práctica de la “antropología en casa”.

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