La trama

intertnica

Ritual, sociedad
y figuras del Intercambio
entre los grupos negros
y Ember del Choc

Prefacio de Carmen Bernand

Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia \,

Instituto Francs de Estudios Andinos
 La trama Intertnlca. Ritual, sociedad y figuras de inter- Contenido
cambio entre los grupos negros y Ember del Choc.
Anne-Marie Losonczy

ISBN 956-8181-37-2 Prefacio a la edicin en espaol ,11

Agradecimientos J9
ICANH Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia
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Bogot Colombia
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IFEA Instituto Francs de Estudios Andinos CAPITULO 1

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Este volumen corresponde al tomo 186 de la coleccin
"Travaux de l'lnstitut Franttals d'tudes Andines' (ISSN CAPiTULO 11
0766-424X).
El Pasado y el presente de los negros-colombianos
Edicin francesa: del Choc
Les Sa/nts el la fort. Rituel, sacit et figures de l' chan- 45
ge avec les Indlens Ember chez les Ngro-Colombiens du
Choc. L'Harmatten. Pars, 1997.
El Choc: la tierra y su gente 47
Historia de un contacto forzado:
negros, indgenas y blancos 51

Del fin de la esclavitud hasta el presente:

ruptura y continuidad 65

El terreno 73

Nicols Morales Thomas

Jefe de Proyectos Editoriales CAPITULO 111
Daniel Manjarrs Usaqun La organizacin social "libre" del Choc:
Asistente editorial
Nicols Suescn
unidades constitutivas y el sistema social 77
Traduccin preliminar
Guillermo Vargas
Asesorla editorial El orden de los parentescos 88
Wilson Pabn
Revisin final y adaptacin El padrinazgo: nacimiento de un cdigo 92
Imprenta Nacional de Colombia
Impresin
Los libres: el tiempo de la genealoga 95
Bogot, Colombia. 2006 El parentesco ritual del compadrazgo 110
1
~
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad 115 Los sueos y la ebriedad:
los recovecos del alma-sombra 211

I
El santo de devocin especial )14
CAPiTULO IV

La topografa pragmtica y simblica: Los ritos funerarios: el gualf y la novena 216

lugares y marcadores 123 La muerte como fundadora de la cultura:
los relatos mticos 231

El espacio habitado 126

La selva: el espejo invertido 132 CAPiTULO VI

El oro 143
Enfermedad, Infortunio y Reparacin 239

El espacio del lavado del oro 149

Enfermedades y desgracias 241
Los espacios hortkolas 153
Las enfermedades divinas 243
El espacio del rfo 156
Las enfermedades humanas 245
El viaje: lo cercano y lo lejano 160
La brujeria por pacto: el poder letal 250

CAPITULO v El pacto del brujo 251

El campo religioso y ritual 171 Veneno y herida: el brujo animal 257

El velorio invertido o ia trampa del alma 258

Los rituales colectivos cclicos 176
Cuerpos y naturaleza: lo caliente y lo fro 261
La Semana Santa 176
Descifrar el desorden: el diagnstico 266
Lo gestual y lo ritual: presencia de lo africano? 180
El campo de la reparacin: lo divino y lo humano 268
El Eccehomo de Raspadura 183
La palabra curativa, protectora y malfica 268
Los ritos del Santo Patrn y de la Navidad 184
Culebras y mala muerte:
Los ritos de paso 191 la reparacin de los males de brujera 272

Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo 192 Locura de hombres, locura de mujeres 274
El "bautismo de nombre" 203 El curandero acompaado de Dios 277

"Pecado" y "entendimiento": 208 El curandero indianizado:

las experiencias solitarias el chamanismo de los negros 279

,
6 7
 El trance limitado o el ardid del espritu 282 Africa entre los Ember? 349

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios:

CAPiTULO VII los relatos de los orgenes 352
El sistema chamnico Ember 291

CONCLUSIONES 363
La identidad del jaiban: captura y arraigo 294
La ceremonia de legltimizac:in: el espacio c:hamnic:o 303 Sociedad desorganizada o estructuracl6n
especifica? 365
Defensa y agresin simblica: el exterior tnico 306
frontera intertnica y ritual 366
"El chamn no sabe ms que tomar, pero no dar":
los males chamnicos 307 Diferencia y semejanza:
el buen uso de la alteridad 368
Conflictos humanos, batallas de espritus 312
Lgica bant, catlica e Indfgena:
La curacin como agresin

El cuerpo "chamanizado" del enfermo

314

315
el fondo chamnico
.
369
figuras de Si mismo y del Otro:
El espacio de la restauracin: nueva perspectiva para el sincretismo 372
la ceremonia de curacin 317 Conflicto de interpretaciones
El chamn y el territorio 322 y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura poltica 374

CAPiTULO VII(
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS 377
El campo intertnico: representaciones
e intercambios entre los negros y los Ember 327

"Libres" y "Cholos" 329

El lenguaje del Intercambio limitado:
el habla intertnica 331
Nominadores y nombrados:
el compadrazgo intertnico 333

La presencia del otro en el espacio propio 339

Curarse:
el Intercambio de procedimientos teraputicos 342
La tmfermedad del otro:
intercambio de agresin y de reparacin 345

8
 Prefacio
a la edicin en espaol
 Dentro de un itinerario de antroplogo -ya largo pero an sin con-
cluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al pas ya las personas'que
fueron su fuente de inspiracin constituye un especial momento de emo-
cin. El presente libro, publicado en francs en 1997, es el fruto de un pro-
longado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Choc, Bogot
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pertenecer a la vez a la etnografa -ya que lo descrito an perdura y co-
lorea lo nuevo, entretanto acontecido- y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y poltica otorg nuevos matices. y visibilidad a procesos y
conflgraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
en lo organizacional. Entre etnografa e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta comple-
jidad polifnica entendi la extraa, atenta y apasionada que fui.

A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atraccin por

el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que' me inte-
resaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
de centroeuropea en exilio. El primero, ms general, concerna las moda-:
lidades de construccin colectiva de nuevas sociabilidades como estructu-
ras de inherencia, a raz de una violenta discontinuidad histrica y a Una
situacin de desarraigo y opresin. El segundo, complementario, se refera
a los lfmitrs de una jeh'ntidad as construida con otros conjuntos sociales y
culturales histricamente ms continuos. Pensada en sus comienzos como
una contribucin al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
an sumergido en la marginalidad acadmica y nacional, mi investiga-
cin, luego del contacto y de la observacin, lleg a dibujar un espacio
socio-simblico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente
la de construirse sobre una relacin especialmente abierta, acogedora y de
reinvencin frente a la alteridad cultural y social que lo rodea. ' ,',

Mi primer trabajo de campo en el Choc, entre octubre de 1975 Y agos-

to de 1976, me permiti reunir materiales etnogrficos sobre la historia
post-esclavista y la organizacin social y poltica, as como de la represen-
tacin y la ocupacin practica del. espacio en varios grupos .residenciales
negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores .. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los ros de grupos locales indge-
nas ember, y el descubrimiento de la antigedad del carcter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos ltimos y los
grupos negros que viven ro abajo, me llevaron a abandonar laperspectlva

Prefacio a la edicin en espaol

i1
1

aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes intertnicas de que marca hasta hoya la mayora de los estudios antropolgicos de tipo
importancia central para la comprensin del mundo socio-cultural n:gro / monogrfico. Manifestacin de ello es el postulado frecuente de que las
del Choc. " formas de interpenetracin social y cultural no pueden sino empobrecer
y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el trmino
Paralelamente, una primera estancia entre los grupos ember vecinos
"intertnico" no apunta solamente a la exploracin de la interrelacin sis-
de las comunidades negras estudiadas, se constituy en el comienzo de
temtica que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales
una larga investigacin que se segua desarrollando a la par y en vaive-
que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo t-
nes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social
nico -problemtica relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir,
y simblico de los intercambios intertnicos y su inherencia en el espacio
igualmente, el anlisis de los intersticios e intersecciones culturales entre
social interno de ambos grupos aparecieron en trminos de un impacto
colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en trminos
recproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la poca, se centr
tnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos
en la interseccin mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas
de la disciplina antropolgica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo
de representacin que mantienen una relacin horizontal --es decir, no je-
social en una visin opuesta de agregados aleatorios de individuos erran-
rrquica- entre s, pero que estn tambin inscritos verticalmente en lo
tes y "globalizados", permitira una aprehensin ms fiel, ms dinmica y
ms bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nacin.
procesal de la construccin cultural simultnea de fronteras y aperturas
En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropologa de lo
frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las
intertnico, me pareci imprescindible basarme en un estudio minucioso
polticas de etnicizacin se ubican como una figura, entre muchas otras
de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo
posibles, de la relacin entre grupos que se viven diferentes. As, la cons-
sistemtico de sus componentes y en desentraar paradojas, conflictivida-
truccin y la visibilizacin de fronteras identitarias contrastivas dejan de
des, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizndolo
aparecer como evidencia de identificacin y, por ende, como nico hori-
todo en el transcurrir histrico.
zonte de todos los grupos culturales.
En suma, mi investigacin se propona inicialmente aportar una con-
El contexto antropolgko y poltico de una perspectiva intertni~a de
tribucil1 a la etnograffa de Jos sistema:; sociales y simblicos a"rro-mneri-
investigacin sufri notables cambios desde finales de los aos 80. La mo-
canos menos conocids, mediante el estudio a profundidad de un conjunto
vilizacin poltica y el cambio legishitivo en el estatus de estas poblaciones
"negro" que ofrece muchas caractersticas comunes a aquellas de los gru-
posibilitaron nuevas condiciones de acces'o a las tierras y a los recursos, y
pos negro-ecuatorianos, negro-panameos, negro-venezolanos y de otros
suscitaron una reconstruccin identitaria tras la que subyace una nueva
de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de
bipolaridad cuyos referentes son Nacin versus Comunidades tnicas. La
sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de re-
descripcin de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
plantear la imbricacin, considerada clsica entre territorio, limites tnicos
este proceso, y el anlisis de sus repercusiones polticas en lo nacional y lo
y sistemas simblicos e identitarios; lo que sugiri un enfoque de lo inte-
regional, constituyen el ~e de novedad de mltiples estudios recientes que
rtnico como dimensin subyacente y posiblemente en grados y formas
imponen un nuevo estatus de visibilidad acadmica, abren y enriquecen
variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La
el dilogo con el campo organizativo de los grupos negros. Otros trabajos
ampliacin de esta reflexin, basada en trabajos etnogrficos en diversas
privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones social~
zonas del mundo, sigue parecindome apremiante, ya que ms all de su
arraigo geogrfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales inte-
en contextos urbanos de hibridacin de prcticas y representaciones. Este
rrogantes residen eh las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio
marco analtico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prcti-
Oriente posteriores a la cada d! comunismo en 1989.
cas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria
Por otra parte, la posibilidad de una antropologa de lo intertnico me han liberado del referente territoriai de enraizamiento como fundador de
parece ligada a una reflexin crtica ms amplia acerca del nfasis etnidsta la relacin social y como smbolo compartido de la presencia colectiva.

Prefacio a la edicin en espaol

 Pero entre estos dos polos malfticos que dan testimonio del vigor y de
la polifonia de las sociabilidades negras actuales, sigue parecindome nece-
saria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histrica,
y an presente, de formas relacionales horizontales que establecen con
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinicin es mltiple y contex-
tual, sin requerir exclusivamente una categorizacin identitaria cultural
o racial. Sus modos de territorializacin se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas
de organizacin social resultantes son mviles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competecia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
el compadrazgo intertnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de cam-
po que realic en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnogrfico de este tipo de
organizacin socio-territorial cuyo trasfondo histrico parecen ser formas
individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el
concepto de "configuracin mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indgena"
o "blanca"- que movilizan simultneamente un referente territorial co-
mn, y otro de red familiar multipol<rr que incluye afiliaciones diversas
desplegadas sobre varios esp'Jcios geogrficos, culturales y soc;tJe~. Esta
SQdn!~mdd tr;lIlSITQnteri;; dlldc l~UI.tv la tgt,)\zi);in idrll.Ut<lriu t~rdto~
tial o comunitaria y la sumisin a una entidad poltica exterior, como la
movilidad del desarraigo perpetuo.
La etnografa rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en
Amrica Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Frice, permi-
te vislumbrar una creatividad cultural multifactica que concibe nuevas
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridacin constante que'en ciertos
contextos socio-polticos se cristalizan en una diferencia identitaria, vi-
sibilizada y reivindicada, frente a jerarquas raciales y de identificacin.
Una perspectiva intertnica pretende integrar, en este horizonte analtico
de inspiracin culturalista, los atmazones y las competencias sociales y
polticas internas y autnomas de estos grupos que, al tejer continuos in-
tercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependien-
tes, anclajes sociolgicos de la hibridacin cultural.
De esta forma, la configuracin de estas sociabilidades involucra como
interlocutores a segmentos de grupos indgenas o criollos aprehendidos, y
16
no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compa-
dres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensin co-
lectiva, socio-poltica y cultural, permite dejar de enraizar de manera ex-
clusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
exterior de dominacin -colonial y nacional-, y mostrar que ste no fue, ni
es, su nico horizonte de referencia, ni su nico interlocutor obligado.
Para concluir, una precisin terminolgica. Es bien sabido que desde co-
mienzos de los afios 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
poltica y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
organizativo y culturaL En los ltimos afios, a esta figura importante se
le agregaron las nociones de "frica" y de "africanismo", con una cada vez
mayor relevancia en los debates organizativos y acadmicos. Este contex-
to dio lugar a que los trminos de "negro Unegro-colombiano" y "afro-
U ,
colombiano" (este ltimo debido a los acadmicos Nina de Friedmann y
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el dis-
curso pblico y acadmico.
Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los rulOS, el privilegio de
compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "more..,
nos" y nombraban a sus vecinos indgenas ember como "cholos". Estos
ltimos ignoraban avo el uso d<l la palAbra "ind8enn" para uuto-defi-
lrse: se nombraban "ember" (seres humauos, gente) o '-'cholos". Para
especificar a los primeros, segu el uso acadmico de la poca, llamndolos
tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos trminos de categorizacin exterior e
interior son histricamente cambiantes y su anlisis demuestra que, lejos
de ser nicamente referentes genealgicos, son significativos de. envites
polticos.
As pues, no me pareci intelectualmente honesto reemplazar los tr-
minos de identificacin con los cuales, hasta la conclusin de mi investi-
gacin, reflexion sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad,
quiere ser el testimonio de lo poliflcas e histricas que son las deno-
minaciones identitarias pblicas y acadmicas. Ms all del anlisis que
ofrezco en este libro de los vocablos de designacin propia y mutua en las
dos sociedades, para m, bajo cualquier denominacin, la gente del Choc
permanece como "Ember" y "libre". Ms all del origen colonial de este
ltimo trmino, su apropiacin ulterior, as como ellos lo adoptaron, los
describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en da, y desde
hace algunos afios, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.
17
Prefacio a la edicin en espaOl
 Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad,
reinventar formas inditas, compuestas y variadas de libertad y autono-
ma. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos
grupos, rinde un modesto homenaje este libro.

Agradecimientos

18
 Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y
sentido a este libro, encuentren en l unas parcelas de verdad, una pequea
muestra del deseo que me anim a restituir la compleja densidad y sutili-
dad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fieles a s mismos. En Villa Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron ms que su hospitali-
dad: fueron, jvenes y adultos, como doa Dolores y doa Noem, mis pa-
cientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doa Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaiban
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gra-
cias por las noches de canto de JaY y por mi ahijada Ana Mara Dumasa. En
Quibd, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibd, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me ensearon tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Qrian Jimnez, William Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efram Ruiz. Gracias a
los amigos de Medelln y Bogot: a Diana CebaBos y Gabriel Vieira, a Car-
los Miguel Ortiz, Clemencia Ramrez, Margarita Chvez, Marta Zambrano
y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de mltiples otras "Colom-
bias", as como las de su propio techo.

Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas dis-

cusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron compren-
der mucho mejor los lmites y las paradojas de mi investigacin.

Es el momento de evocar las ms significativas dc mis deudas inte-

lectuales. Roger Bastide, fundador de la antropologa afro-americanista
en Francia, investigador imaginativo y multifactico, profesor riguroso y
apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acom-
pa al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brind su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los aos 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacfico Sur siempre permitie-
ron sobrepasar nuestras divergencias de interpretacin.
Debo agradecimientos al ICANH Y a su direccin por haber acogido
el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francs de
Estudios Andinos (lFEA) por haber permitido la financiacin de la traduc-
cin. Nicols Suescn se encarg de la difcil tarea de producir una primera
versin: gracias. Wilson Pabn Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisin tan cuidadosa como sutil e inteligente.

21

Agradecimientos
 Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existen-
cial de ms de 25 aos puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encuentro y participacin le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o an vivos, animan con su presencia las
pginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.

Prefacio

22

\.
 Por tradicin, la etnologa americanista se ha consagrado casi exclusi-
vamente al estudio de las poblaciones indgenas del continente. La bsque-
da de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orgenes y el atractivo indiscutible que ofrecan las civilizaciones
autctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los dems pueblos
de Amrica no hayan despertado sino un discreto inters. Es revelador, en
efecto, que los artculos del clebre Journal de la Socit des Amricanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya impor-
tancia demogrfica no se puede sm embargo menospreciar. Aunque hoy
en da se realzan menos los orgenes que las recomposiciones polticas de
las minoras tnicas, la primaca del indgena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnolgica indigenista que se desarroll desde
finales del siglo XIX coincida con las ideologas nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de Espaa y en busca
de sus races culturales en un pasado no europeo. El valor emblemtico
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construccin de la me-
moria de Mxico, Amrica Central y Per no fue diferente de aqu~l que la
Espaa del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitacin
con los musulmanes, concedi a los romanos y a los visigodos.

Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, stos no
se prestaban bien para una reapropiacin ideolgica nacional. Los cultos
de posesin de Brasil, Hait y Cuba. fueron vistos primero como mani-
festaciones psicopatolgicas, juzgadas conjo obstculos para el acceso de
los pases a la modernidad. Luego, gracias a su revalorizacin esttica, el
vud, la santera y el candombl, en los cuales frica pareca tan presente,
se convirtieron en objeto de estudio para la antropologa y la sociologa.
'Iras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de ma-
nifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlntico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal
-particularmente yoruba y fon- subsisti en los gestos, los cuerpos ylas
emociones de los descendientes de los esclavos.

Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a reas culturales preci-'

sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excep-
cin de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con ind-
genas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los pases andinos, desde Venezuela has-
ta Per, parecan grupos cultural mente insignificantes. Estas culturas "ne-
gras", como las califica Roger Bastide, constituan conjuntos inconexos en

Prefacio
 los cuales se poda si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.
Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del
Choc, en Colombia, viene a llenar este vaco. La riqueza de sus observa-
ciones, la pertinencia de sus anlisis, la originalidad de su enfoque, que se
niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un
texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo
espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Ms an,
fuera del inters de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrar
una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela
de juicio la imagen que se tena de las relaciones intertnicas y de sus con-
secuencias para la recomposicin de las culturas de tipo tradicional. Ya que
estas poblaciones negras no slo existen, se desarrollan y se transforman
al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una din-
mica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.
Anne-Marie Losonczy vivi largo tiempo en las tierras bajas del pacfico
colombiano, una de las regiones ms lluviosas del mundo. En esta zona de
ros y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos lleva-
dos all por el trfico desde d siglo xve COlllparten este Lerritorio dl: n!::la
y de selva con los indgenas Ember, menos numerosos que los negros,
pero autctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla
de admiracin y de desprecio que contiene el trmino. Son los amos na-
turales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas;
en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este
malentendido est en la base de las relaciones entre los dos grupos. La
desconfianza recproca no implica el repliegue en s mismos. Entre unos
y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se
expresa en un espaol reducido a lo esencial, despojado de matices y suti-
lezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilsticas. El uso
general del gerundio para describir cualquier accin acenta el aspecto im-
personal de una comunicacin que es, no obstante, necesaria. Las palabras
acompaan los intercambios, ya, sea de product9s naturales o de dinero,
reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algu-
nas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello
implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores,
Anne-Marie Losonczy logra hacernos or el parloteo ruidoso de los negros
frente al silencio impenetrable de los Ember.
26
Carmen Bernand
Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la poca colo-
nial permiten que se establezcan contactos intertnicos regulares. No deja
de ser paradjico que los negros, a quienes la esclavitud priv6 de nombres
propios autnticos, hayan sido escogidos por los indgenas como padrinos
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre', e! este'
contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Choc creen, en efec-
to, que el apelativo de un individuo es la materializacin de su "sombra",
un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que n
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al
negro de "completar" a la persona indgena y de integrarla en un'conjunto
ms amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio
nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones naciona-
les. Adems, esta asociacin no debe sorprender puesto que, a pesar de su
posicin social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
menos en los pases hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
en nombre del dominante.
Los rituales de curacin constituyen el vnculo ms fuerte establecido
entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas com-
petencias mdicas. En el Choc, como en otras partes, la alteridad es la
piedra angular de las redes teraputicas, cuya eficacia se apoya pre~isa
mente en la incorporacin de diferentes saberes. TIlmbin en esto los ne-
gros se presentan como sucedneos de los blancos, ya que pueden cUrar
las enfermedades infecciosas que aportaron estos ltimos. En cambio, el
chamanismo Ember, que apela a las entidades de la selva, representa la
instancia legtima capaz de restablec~r el equilibrio entre el mundo de' los
hombres y el de los espritus de la seiva. Ei chamanismo Ember, como lo
explica Anne-Marie Losonczy, se infitra a travs de las mallas flexibles de'
la reja cultural bant, que sera la matriz de la que provienen los negros
del Choc.
Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
Para los indgenas, el contacto sexual con los "morenos" implicara el ries-
go de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentacin man-
cillara su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajizac!n
de los sueos". Peligros estos del mestizaje, superados en otras pocas,
Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
indgenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en da, los afro-america-
nos se definen como "libres" y borran as un pasado servil del que no les
Prefacio
 queda memoria explcita. El repliegue biolgico es entonces la garanta de
esta libertad.
Son estas interfaces rituales que Aune-Marie Losonczy analiza en for-
ma tan convincente y que constituyen momentos y lugares de la comu-
nicacin intertnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del
espacio de libertad? O, por el contrano, no habra que atribuirle a los afro-
americanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad
de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos
de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial
de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores
culturales les correspondi a los negros desde muy temprana fecha. Men-
cionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima
manifiestan la unin entre negros e indgenas desde 1542 -siete aos
despus de la fundacin de la ciudad- as como la existencia de vnculos
de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad,
se abri un proceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido
a un brujo indgena para que lo librara de su amo, un cirujano espaol.
En este pleito fue citado incluso el nombre de doa Ins Yupanqui, prince-
sa indgena casada con un conquistador. Alg\mos aos despus, huyeron
numerosos esclavos dd istmo de Pnmunn qw: l"llContrarOIl refugio en la
regin de Vallano, al norte del Choc. En esa regin tropical reprodujeron
una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anot el pirata in-
gls Francis Drake. En la tierra clida de Esmeraldas, en el actual Ecuador,
los negros cimarrones redujeron a los indgenas a la esclavitud y se con-
virtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados
los ornamentos distintivos y las armas; de los espaoles, los sombreros y
los jubones de terciopelo.
Anne-Marie Losonzy tiene razn en subrayar la importancia de las
tradiciones banes en la regin del Choc. Se puede tambin recordar el
aporte musulmn de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nue-
vo Mundo a tra~s del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sando-
val atestigu la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco
Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del
MrCa a la Arabia Feliz, y luego a Thrqu[a, para despus ir a parar a Espaa
y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirti
a fines del siglo XVI en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de
esta ciudad para fundar una "repblica".
Carmen Bernand
Pero el aporte europeo a la cultura negra del Choc es fundamental, y
no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuitas fue-
ron los ms ardientes propagadores. Sobre todo porque los discpulos de
San Ignacio se valieron de tcnicas heterodoxas para captar la atencin de
los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto
probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado
por clavos como una figura OOi receptculo de poder, un "fetiche", del
portugus "feiti;o", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los mi-
sioneros enviaban a Roma mencionan a las Vrgenes, cuya factura realista
impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los. so-
brevivientes del viaje trasatlntico, que hadan con ellos amuletos, polvos
milagrosos que seman para curar las enfermedades e imgenes teraputi-
cas de san Ignacio, muy eficaces en los partos ...
De la Espaa del siglo XVI lleg al Nuevo Mundo el personaje de lo
"familiar", un demonio familiar prximo a los lares romanos, con el que
se poda establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creen':'
cia en estos familiares sigue vigente en Amrica Latina, y se expresa en
variantes que dependen de las especificidades culturales. As por ejemplo,
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaranes antropfagos,
,lfil'rnll11 que el fmniliar del propietario del ingenio donde estn empleados
"se come" todos los aos a un trabajador. Los campesinos de las tierras
altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaa y guardin
de los tesoros de los incas. Los morenos del Choc, en cambio, fabrican re-
cipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
Retengamos, en los casos de los pactos demonacos evocados por Anne-
Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro
el de la fascinacin. En la selva del Choc, los brujos negros invocan tres
veces al '1\lno" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo
de los placeres del mundo. Por qu me has llamado?" Luego enumera las
condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y
alimentacin. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es
otro que la corrupcin de Adonai, el Seor del Antiguo Testamento, invo-
cado desde la Antigedad en los rituales mgicos*. Por cules vas retor-
cidas lleg a los valles fluviales del occidente de Colombia? Slo sabemos,
gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI,
algunos aventureros recorran los Andes del norte con libros mgicos ha-
ciendo mulos ... Qu decir, en fm, de la fascinacin, tal como la conciben
Prefacio
 los habitantes del Choc? Anne-Marie Losonczy relata que la visin onrica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fas-
cinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigedad clsica, la fascinacin ha sipo concebida
romo una posesin sexual, que los romanos atribuan al fascinum -el
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es as como los
negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelndolos, los peda-

l zos dispersos del chamanismo Ember y de la magia antigua.

La originalidad de estos bricolages, puesta al da por este brillante es-
tudio etnolgico, debera animar a los americanistas a seguir el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afro-
americanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisin de elemen-
1 tos culturales entre las elites y los indgenas, en virtud misma de lo que
i constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la flujdez de las referencias al frica nativa.
i

CARMEN BERNAND CAPTULO I

Universidad de Pars X
Instituto Universitario de Francia
La Amrica
negra y
los negros
colombianos

* Andr Bernand, Sorciers Grecs, Pars, Fayard (1991).

Carmen Bernand
 El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como
objeto de estudio antropolgico es relativamente reciente. La nueva ciu-
dadana de los afro-americanos despus de la abolicin de la esclavitud y
los problemas planteados por su integracin a las nuevas naciones lati-
noamericanas suscitarn las primeras investigaciones. Su preocupacin
central ser la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Ro-
drigues, describen las prcticas religiosas afro-brasileas como la expre-
sin de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo.
En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africa-
nas como una brujera supersticiosa y agresiva que constituye la nica
cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen
valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prcticas religiosas al
carcter marginal y difcilmente asimilable de los afro-americanos en el
seno de una nacin que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el
movimiento de la "negritud" surge en Hait mediante el reconocimiento
del Vud en cuanto religin portadora de valores nacionales basados en la
herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida
de lo histrico, ideolgico e identitario, que nunca dejar de influir en el
estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian tambin la divergencia
entre un enfoque ms sociolgico que enfatiza la marginaHdad social de
Jos Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de ins-
piracin claramente africana.
Habr que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de
las supervivencias culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un es-
tatus especificamente antropolgico y comparativo. La continuidad entre
los orgenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas
(sobre todo en Hait, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-
vitz en sus extensos estudios en frica, a partir de una perspectiva com-
parativa. Es as como establece una escala de grados de las supervivencias
africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas.
Los conceptos tericos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
focus (el "ncleo cultural") y la reinterpretacin. Segn l, la reinterpreta-
cin es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos
y sus descendientes respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las
imposiciones del catolicismo. Su adaptacin al nuevo medio se habra rea-
lizado mediante la reinterpretacin de la cultura europea a travs de las
categoras culturales africanas de su origen.

33
La Amrica negra y los negros colombianos

l
 La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comu-
nidades afro-americanas y una pltora de reas de investigacin, integr
los estudios de estos grupos en la corriente de la antropologa culturalista
y abri el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religin afro-cu-
bana, los de Metraux sobre el vud haitiano, y los de Verger sobre algunas
culturas afro-brasileas son los ms destacados. Estos autores realizan
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales
y cuyo carcter africano sigue siendo palpable en el panten de sus divini-
dades, en los relatos mticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar
central que ocupa en ellos la posesin, en cuanto modo de comunicacin
privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los
estratos sociales inferiores.
Pero as como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad
cultural entre frica y Amrica, las consecuencias metodolgicas de sus
trabajos en la orientacin ulterior de las investigaciones suscitan una agria
controversia de la parte de algunos socilogos como Frazier que ven en
ella la afirmacin del carcter inasimilable del Negro en las sociedH.des na-
cionales morlcrn;ts. Segn estll nH'rirnte, la historia de los cJcsc'ndirnl(':
africanos en el Nuevo MUndo es la crnica de una desorganlzaciI1 social y
cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la
herencia africana; ella es seguida de una reorganizacin que inserta a los
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis
tambin influy en las investigaciones posteriores, orientndolas hacia el
anlisis de la situacin local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre stos y otros conjuntos socia-
les. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos
como parte integrante de un mecanismo social de adaptacin a un medio
ecolgico y social nuevo.
Los trabajos de Bastide en Francia retomarn en su conjunto la pro-
blemtica de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra
sobre las religiones africanas del Brasil, l matiza desde la sociologa la
posicin de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el c~ntexto de la
sociedad global brasilea. Constata que estas religiones "se separaron de
las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo as atraer
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indgenas, sino
34
CaptulO I
\
tambin a los de origen europeo". Para l, las estrechas correspondencias
entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos catlicos, resultan
de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que' existira una
equivalencia estructural, cultural y sociolgica entre el culto a los santos
y el culto a los dioses africanos.
Bastide intenta una primera sntesis de la proliferacin de culturas <ifro-
americanas, y tambin de las investigaciones en torno a ellas. Establece
una distincin importante entre las diversas formas culturales de descen-
dientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en
las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas
ya sea de revueltas y fugas de esclavos -las sociedades de los negros ci-
marrones-, o de la organizacin colonial de las "Naciones" que agrupa-
ban a los negros segn su origen tnico: las culturas afro-americanas. El
nmero e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida
que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los
esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas
rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgrega-
cin cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social
de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las
comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos
,,1 finalizar la esdavitud se hicieron entonces l una cultura propia como
respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en
los cuentos orales, en la msica o en 'el lenguaje gestual cotidiano y la dan-
za, esta cultura est, en su conjunto, tan alejada del frica de los orgenes
como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata
de "culturas negras".
Esta distincin permite, en efecto, dar. cuenta de la divergencia entre,
por una parte, los cultos de posesin africanos que sobreviven en socie-
dades como en Cuba, Hait, Santo Domingo, 1tinidad o Brasil, y por otra
parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panam,
Colombia, Ecuador y Per, donde dichos sistemas rituales han desapare-
cido completamente. Segn Bastide, la prctica ritual que erige un puen-
te entre los cultos de posesin manifiestamente africanos y las culturas
"negras" se encuentra en la relacin que estas ltimas establecen con los
espritus de la muerte, relacin cuyo origen se propone en el culto bant
de los antepasados. La esclavitud rompi los linajes, base de estos cul-
tos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrant la relacin ritual
bant con los espritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido
35
La Amrica negra y los negros colombianos
 para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen banro al
sincretismo -ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el
catolicismo- son atribuidos por Bastide a esta rpida disolucin de su sis-
tema ritual ancestral y territorial. Pero es tambin esta flexibilidad lo que
a su juicio permite en las culturas negras la transformacin de los cultos a
los antepasados de origen banro, en una relacin mgico-religiosa con los
espritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesin.
En suma, la visin panormica de las culturas afro-americanas reali-
zada por Bastde diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades
surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orgenes
tnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, cons-
tituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, Mxico y Colombia
formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas cultu-
ras africanas. El sistema de parentesco, la organizacin social y el dominio
religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo
lugar, en Brasil, Cuba, Hait, Santo Domingo y lrnidad, los cultos de po-
sesin de origen yoruba, banro,fon y fanti-ashanti comportan un sistema
religioso multiforme y prolfico donde las correspondencias establecidas
entre las divinidades y los santos catlicos no alcanzan a ocultar el carc-
ter africano de las primeras.
En algllnos lugnl't's, el l'IJ('I!(,1l11'1) dd afro-mncrcUllU (fW;it YO ~, I1U)
con el indgena dio lugar a un mestizaje biolgico y a una fusin de cultu-
ras. Este es el caso de los caribeos negros, llamados hoy "garlfuna", que
ocupan una franja territorial larga y estrecha en Amrica Central, desde
la pennsula de Yucatn hasta las cinagas de Mosquitia; all el mestizaje
cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que
se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el
panten de los santos catlicos. En cambio, el candonbl de cabodo y la ma-
cumba de Brasil son reigiones sincrticas en las que los espritus indgenas,
tomados de la mitologa tupi-guaran, y las divinidades africanas coexis-
ten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio est separado y,
mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
segundos se les llama en portugus. En la prctica, este ritual difiere poco
de los cultos llamados Angola o Congo. El candombI de cabacIo, en efecto,
no existen sino en el seno de los rituales de origen banro: los de origen
yoruba o fon no los aceptan.
La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen
las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dis-
Captulo I
persos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en
modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africa-
na, pero que siguen siendo especficas, frente a las sociedades' indigenas y
la sociedad de los blancos.
Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de srntesis de Bas-
tide plantean interrogantes tanto tericos como etnogrficos. El primero
se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes
rituales africanos por una parte, y entre estos ltimos y el catolicismo
luso-hispnico por otra. Este interrogante podra conducir a un intento de
redefinici6n terica del sincretismo.
El segundo interrogante atae al lugar diferente que ocupa la herencia
cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendients de
los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la
economa de las plantaciones, en la economa minera o en las ciudades; la
intensidad de la actividad misionera; el carcter concentrado o disperso de
la poblacin afro-americana en ciertas regiones; el origen tnico y cultural
de la ltima oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de
todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensin del mante- .
nimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades
afro-mnrricanas. Sin embargo, la consideracin de estas circ,mstancins
histricas ligudas a la coloniz~\dn y a ta esclavitud est lljos de llegar
a conclusiones unvocas. En efecto, los cultos de posesin afro-cubanos,
afro-brasilefios y haitianos surgen en una economa de plantacin, y la
cultura negra -y ya no africana- de los negros de la costa peruana tam-
bin. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en
las zonas aurferas del occidente colombiario que en Cuba; donde, no obs-
tante, pudieron sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orgenes
tnicos. As pues, para comprender la diferencia de estatus de los comple-
jos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, pa-
rece indispensable tener en cuenta las caractersticas estructurales de tales
sistemas.
La exploracin etnogrfica y terica del fenmeno sincrtico dio lugar
a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-
rronazgo y sobre los cultos de posesin afro-cubanos, afro-brasileos y
del vud haitiano. Los primeros, de orientacin esencialmente etnogr-
fica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica
y de Mxico mltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales
y rituales africanos de diversos orgenes tnicos, al mismo tiempo que
37
La Amrica negra y los negros colombianos
 observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de
Mtraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vud haitianos y do-
minicanos tienen, por su lado, UIla intencin ms terica: la comprensin
de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas
en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al
esclarecimiento de las relaciones entre el panten africano y los santos en
el vud, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco
etnogrfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre
el sincretismo en general.
Al evocar las cromolitografas de los santos que adornan los muros de
los templos del vud, Leiris anota que stas estn destinadas a representar
a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retru-
cano, no de palabras sino de cosas". La relacin se crea a partir de ciertos
detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad
de alguna divinidad africana. Este "retrucano de objeto" permite que un
mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce
el carcter puramente formal de estas equivalencias entre los santos catli-
cos y las figuras vud; los primeros parecen apenas soporte de las loa.
De Heusch va ms lejos. Al basarse en los trabajos de Mtraux y de
Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto
petro bant en Hait y sobre las prcticas vuduizantes de Santo Domingo,
muestra que los santo!, Tl\!II'il ~r comllllk<l!1 mIl los firJl's por !1l('dio dd
Lmllce; su invocacin se hac!: para activar a las loa que, ellas s, tomarn
posesin de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un pa-
pel distinto, donde "los santos sostienen con su accin a la de los dioses
autnomos". Lejos de ser una fusin sincrtica, esta coexistencia es ms
bien una yuxtaposicin. Ms an, a pesar de la evocacin del Dios catlico
como preludio de los ritos de posesin, ni las loa ni los santos son conside-
rados como sus enviados; se manifiestan como universos autnomos.
De Heusch sita la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en
el fenmeno mismo del trance que convierte el cuerpo del posedo en un
"altar viviente" del dios. Esta concepcin de la comunicacin religiosa es
incompatible con la lgica del catolicismo, y es duramente reprobada por
la iglesia, que ve en ella una manifestacin diablica. En consecuencia,
no existe una fusin sincrtica entre el cristianismo y las tradiciones afri-
canas; en cambio, en Hait se realiza un verdadero sincretismo entre los
diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.
Captulo I
Mediante esta demostracin, el postulado de Bastide se encuentra fun-
damentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cul-
tural y sociolgica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho ms all: implica,
en el nivel metodolgico, que se debe superar el inventario de los rasgos
atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la prctica ritual afro-
americana, para as poder examinar la compatibilidad estructural de los
diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afro-
americanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenmeno sincr-
tico como tal.
Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspec-
tiva de Bastide, conservan un inters privilegiado por las culturas afro-
americanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus anlisis
sobre este ncleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
posesin.
Las comunidades afro-americanas cuya organizacin y sistema ritual
no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
abordados desde dos enfoques. El primero, sociolgico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simblico; describe estas comunida-
des ya sea como resultado de una adaptacin exitosa a medios ecolgic;os
nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorga-
nizacin y una mnrginalizadn soci~econmicas, ligadas a la poltica de
l.liscl'iminncln rnclal y econmico de os poderes de } socieui\d nacional.
El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los tra-
bajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en
estas culturas y trata de relacionarlos con sus orgenes tnicos africanos.
En Colombia, el inters antropolgico en los estudios afro-colombianos
es tardo y choca contra prejuicios raciales y polticos. As como en mu-
chos otros pases latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
poblacin negra se insertaron en una corriente literaria y potica que dio
forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estu-
dios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en
la bsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
bajas del Pacfico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
elementos los orgenes tnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
Dos etnlogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta
corriente de investigacin. Manuel Zapata Olivella inscribi sus mltiples
descripciones del arte, la msica y la danza negras en el postulado de la
39
La Amrica negra y los negros colombianos
 "contribucin tri-tnica" (indgena, blanco y negro) en la formacin de
la identidad cultural colombiana. Rogerio Velsquez, nativo del Choc, es
un etngrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia
obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa Pacfica
Colombiana.
Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomas
de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mis-
mo son los trabajos de Pineda y de Gutirrez de Pineda. Esta ltima descri-
be a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del
matrimonio catlico" y la "desorganizacin matrifocal".
Sin embargo, en los aos sesenta surge una serie de investigaciones so-
bre la historia colonial y la lingstica "criolla" que recalcan la originalidad
de las culturas negro-colombianas.
Los trabajos de Priee sobre las comunidades negras de las islas de San
Andrs y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el
camino hacia un enfoque que interpreta la organizacin social y la "reli-
giosidad" negro-colombianas como un mecanismo de adaptacin socio-
11
ecolgica" a un medio nuevo, producto de procesos sincrticos con com-
ponentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios
analizan igualmente los q.:mflictos sociales y econmicos entre ti Estado
colombiano y las clllnunilladl'~ m'gms. Se cOlln:lIlran \'ll el cxuml.'ll dc la
organizacin social negro-colombiana, en el anlisis de las estrategias de
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo
somete la sociedad nacional, y de la participacin del afro-colombiano en
la formacin de la nacin. Esta corriente encuentra eco en el movimiento
cultural de auto-afirmacin tnica de algunos intelectuales negros.
Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que ms han
contribuido al conocimiento de la organizacin social de las comunida-
des negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral
como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos eco-
nmicos, Friedemann cuestiona la representacin de la "familia" negro-
colombiana en trminos de matrifocalidad. Sus estudios, as como los de
Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes
zonas de la costa Pacffica, y se proponen definir la funcionalidad cultural
de las fiestas religiosas, de las tcnicas de subsistencia y de las relaciones
conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor qu~ conecta el
anlisis sincrnico, con un anlisis ({iacrnico de los procesos histricos sus manifestaciones como un sistema autnomo cuya gnesis se nutre de
de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos
Captulo I
relacionados con el Choc, emprendidos por jvenes investigadores como
Villa y Valencia. Adems son los nicos que mencionan la existencia de in-
tercambios continuos con los vecinos grupos indgenas Ember'y Waunan,
aunque la exploracin de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un
objeto de estudio propiamente dicho.
Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigacio-
nes afro-americanistas, de ningn modo pretende ser exhaustivo. Trata
solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
los cuestionamientos especfficos de este campo de estudio. Enfatiza, sobre
todo, enlas contribuciones y los interrogantes que tuvieroriinfluenciadi':'
recta en el presente trabajo.
***
Este estudio se concibi en primer lugar como una contribucin al co-
nocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las'
investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos afri-
canos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendien-
tes de esclavos. Despus de la abolicin de la esclavitud, estas sociedades ..
integran elementos africanos dispersos en una nueva organizacin social
y ritual que nace articulada con el catolicismo hispnico. Estas comuni-
dades han sido estudids fundalllt>l1talmcnte desde dos plllltoS de vista.
O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripcin de su marginalidad so-
cioeconmica y la prolongacin de las desigualdades y las discriminaciones
heredadas de la poca colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
sociedades como disociadas, bsicamente tributarias de lgicas sociales '}.ue
les son exteriores.
Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a
este postulado: se propone examinar un conjunto de problemticas etIo-
grficas que an no han sido objeto de un anlisis sistemtico y holfstico.
El anlisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africa-
nas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos
culturales diversos en un todo provisto de una lgica propia y original;
adoptaremos para designarlas el trmino "negro-colombianas". Se trata,
en otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cul-
tural dotado de una organizacin propia. Esta perspectiva implica abordar
fuentes culturales diversas.
La Amrica negra y los negros colombianos
 El sistema de representacin negro-colombiano no posee un" referente
mitolgico rico y prcticamente carece de una exgesis nativa sistemtica;
adems prctiamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un
saber exegtico superior al "comn"; las funciones rituales estn fragmen-
tadas e individualizadas. Ante este carcter difuso del simbolismo cultu-
ral, la enseanza de Lvi-Strauss asume todo su sentido; el etngrafo debe
prestarle atencin a los detalles aparentemente ms mnimos. Al situarlos
en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios
cotidianos, los actos rituales menores, las prcticas sociales de utilizacin
del espacio y de representacin de los recursos pueden transformarse to-
dos en elementos significativos de interpretacin de la realidad cultural del
grupo y participar en la restitucin de un orden de inteligibilidad subya-
cente en la multiplicidad de las prcticas. Esta forma de concebir el anlisis
busca la integracin de estas sociedades como legtimos objetos de estudio
para la antropologa americanista.
Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura tericamente
menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de
africanos -una cultura "negra"- se presenta inevitablemente una pre-
gunta de alcance ms terico: Cmo comprender la desaparicin de la
hcreuciu cultural arricalla y In rons.lruccin de 1-1O<I llUrVA idclltidild que
caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panam, Venezuela,
Colombia, Ecuador y Per? No hay aqu ninguna circunstancia histrica
vinculada al modo de organizacin de la esclavitud, a la evangelizacin o
al origen tnico de los esclavos, que diferencie esta vasta regin y las zonas
afro-americanas de Brasil, Hait, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde
sobrevivieron los sistemas religiosos africanos. Segn estudios histricos
recientes, ningn grupo tnico africano fue particularmente mayoritario
en las tierras bajas del Pacfico Suramericano. Pero, para Bastide, el mante-
nimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la
cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad
de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organi-
zar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de
otros orgenes tnicos.
Vislumbrar una posible respuesta a la cuestin de la desaparicin de
frica en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en
contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron
lugar preponderante a los efectos ejercidos por la evangelizacin forzada
y por la opresin socioeconmica y cultural del colonizador hispnico, as
Captulo I
como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto
en forma realmente sistemtica ni el impacto del contacto con las socie-
dades indgenas circundantes en la organizacin social y simblica de los
negro-colombianos, ni los intercambios simblicos intertnicos. Nuestra
propuesta es darle un lugar analtico central a esa vecindad histrica y al
sistema de intercambios pragmticos y simblicos enrie los descendientes
de africanos y los Ember y Waunan, abordados desde el punto de vista
de los grupos negros.
Es.ta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente
colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simblicos: el de
los orgenes africanos, estructurados en torno a la posesin de los iniciados
por las divinidades; el del catolicismo hispnico, eclesial y popular; y el
del sistema chamnico de los Ember y los Waunan. Probablemente ms
que el impacto del catolicismo -sufrido por todas las culturas afro-ame-
ricanas- seran la larga vecindad histrica y geogrfica con los Ember
y los Waunan, as como la proximidad simblica del sistema chamnico
indgena, lo que habra desempeado un papel esencial en la prdida de la
herencia ritual africana, vinculada a la posesin, y en el surgimiento de
un sistema ritual que desvi las caractersticas del catolicismo hispnico
hada una lgicil chamnica. Pero ('s la "~ensibilidad" del sistema de repre-
sentaciones negro ante el contacto del chamanismo indgena permite en-
trever una influencia dominante de la cultura bant en los esclavos afro-
colombianos: tal es la doble hiptesis que trataremos de poner a prueba
mediante la exploracin sistemtica de la etnografa negro-colombiana del
Choc. Estas hiptesis se basan en la demostracin de Bastide del carcter
eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las cultu-
ras bantes en toda la Amrica negra. Pero tambin deben mucho a una
sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de
transformacin estructural entre la posesiri y el chamanismo, muestra
el "trasfondo chamnico" de los sistemas rituales bantes en frica, del
mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lgica chamnica, que
est presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como
en el pacto malfico con el Diablo.
El enfoque etnogrfico globalizante, nuevo en el estudio de estas so-
ciedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripcin
sistemtica de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales tra-
zan los contornos de los grupos locales ribereos, al mismo tiempo que
los abren entre s y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible.
Esta red fluida se despliega en una topografa pragmtica y simblica cuyo
43
La Amrica negra y los negros colombianos
 anlisis restituye las categoras espaciales caractersticas de los negro-co-
lombianos del Choc. Los lugares donde se realiza una "socializacin de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las repre-
sentaciones simblicas de lo sobrenatural y del otro grupo tnico: los Em-
ber. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografa y crea en ella otros lmites simblicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curacin. En la mayora de sus manifesta-
ciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indgenas. Para captar mejor esta
impronta indgena en el sistema de representaciones negro, nos pareci
necesario realizar un examen del chamanismo Ember y de sus despliegues
en el campo social y simblico de los grupos negros. El anlisis del sistema
de intercambios pragmticos y simblicos entre los dos grupos muestra .~
las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
Para concluir, se proponen algunas hiptesis de interpretacin de las
complejas relaciones entre el sistema social y simblico de los negros y de
los Ember. 'frataremos entonces de indicar las diferentes vas de investi-
gacin que el presente enfoque en el campo de investigacin de las culhlras
"negras" en Amrica permite abrir.
CAPTULO 11

Pasado y
presente de los
negro-colombianos
del Choc

44
Captulo I
 El Choc forma parte de una configuracin geogrfica, ecolgica y so-
ciocultural, el occidente colombiano, cuyas caractersticas se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del pas. Esta configuracin situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los ocanos Atlntico y
Pacfico est limitada en el norte por el Golfo de Urab y se extiende hacia
el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamen-
tos: Antioquia, Choc, Valle del Cauca, Cauca y Nario. Durante la poca
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconmico en el que
se articUlaban dos principales formas de produccin esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cra de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotacin minera fluvial (sobre todo
en Antioquia, Narmo y Cho"), generando la formacin de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes for-
mas de comercio colonial, puerto de llegada y distribucin de los esclavos.
Contrariamente al"interior" andino, el denominador tnico comn de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesa minoritaria de origen hispnico concentrada en las ciudades,
as como los diferentes grupos de indgenas autctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endgamos (en
el Choc y en el litoral Pacfico).

Los grupos que son objeto de este estudio estn doblemente vincula-
dos a uno de los componentes de esta configuracin. Histricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluviales de las tierras bajas del
Pacfico, zona cuyos estudios dialectolgicos y etnohistricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonizacin. Ecolgi-
camente, su existencia sigue desarrollndose en el complejo tropical:flu-
vial-hmedo de la selva, que constitua la base principal de la explotacin
colonial. "

Choc: la tierra y su gente

El departamento del Choc, creado en 1949, tiene una superficie de

45,000 km2 El censo de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los
cuales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,000 indgenas (los
Ember y los Waunan, conocidos ambos en la literatura etnogrfica ms
antigua bajo el nombre comn de Chocoes). Estas cifras muestran una
fuerte disparidad demogrfica entre negros e indgenas, cuyo origen remi-

47
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 te a la abolicin de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas,
del Cauca y de Antioquia migraron hacia el Choc, pero tambin al prol-
fico comportamiento demogrfico que los negro-colombianos han tenido
desde entonces, contrastando con el ideal y la prctica demogrfica tradi-
cional de los indgenas. Una disparidad que, basada en representaciones
culturales divergentes, constituye adems una fuente de tensin intertni-
ca en los ros del Choc rural, tensin que el sistema de intercambio cana-
liza pero no resuelve completamente.
El resto de la poblacin est compuesto por "blancos", originarios en
su mayora del departamento vecino de Antioquia. Estos ltimos no viven
nunca en el Choc rural, con excepcin de algunos religiosos instalados en
las cabeceras municipales.
Quibd, la capital del Choc, es el centro administrativo, comercial, es-
colar y eclesistico de la regin, as como punto neurlgico y cruce de los
desplazamientos intra e interregionales de poblacin. Fuera del centro de la
ciudad -donde se encuentran todas las dependencias de la administracin
departamental, la catedral, el conwnto de los clarctiano~, la univ\'fsidud de
redmte fundacin, lo~ hanros, d ui(u dlll', d (ClrrCO, un pequco hospi-
tal, as como el mercado cubierto y los cafs y negocios de los "blancos"-,
sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del ro Atrata. Familias
negras venidas de todas las comunidades del Choc, que se agrupan segn
sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de made-
ra sostenidas por lJilotes, similares a las del Choc rural. Se dedican funda-
mentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como
la explotacin artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes
cercanos. Adems;, espordicamente practican el comercio ambulante yal-
gunos trabajos asalariaclos intermitentes.
La ciudad, caliente, densa, hmeda, con su cenagoso laberinto de pasa-
relas de madera que comunican entre s las numerosas casas de los barrios,
frecuentemente intmdadas por el ro; con un centro de calles en cuadrcula
y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente deteriorados, podra pare-
cer una condensacin en miniatura del universo social del Choc si no fue-
ra por la ausencia permanente de viviendas indgenas!. Para los Ember,
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeracin, la capital del departa-
mento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos
motivos emprenden a lo largo de todo el ao.
La regin del Choc, que posee un litoral de varios cientos de kilme-
tros, tanto al norte del Canal de Panam (el Litoral Atlntico) como en el
Captulo 11
sur (el Litoral Pacfico, mucho ms extenso), est cubierta por una densa
selva tropical hmeda, de tipo "bosque-galera", de considerable riqueza
vegetal, y es recorrida por un gran nmero de ros y afluentes. Domina en
la fauna la abundancia de especies acuticas. El carcter eco lgicamente
marginal de este territorio, en relacin con otras zonas de Colombia e in-
cluso frente al conjunto geogrfico del continente suramericano, su papel
como "zona de refugio", as como las consecuencias de ste en la singula-
ridad cultural y etnohistrica, han sido destacados tanto por los gegrafos
como por los historiadores y los etnolingilistas.
Los tres grandes ros principales del Choc, el Atrato, el San Juan y el
Baud, dividen la regin en tres zonas naturales. La comunicacin entre
eUas por el istmo de San Pablo todava es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ros 1 El clima es uno de los ms lluviosos
del mundo, con precipitaciones anuales que varan entre los 10,000 y los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosfrica del 92%. Hay
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero
y marzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
ms escnsns, no tienen lug<l1' sino durante la noche, y los ros llegan a sU
nivel ms bajo. Esto genera cambios climticos que marcan el ritmo de
las diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
~.,
Esta configuracin ecolgica, formada por una selva particularmente
,;
~.
densa y tenaz, por lagunas, islotes y pantanos, por ros de corriente capri-
chosa y crecidas devastadoras, donde el nico medio de transporte perma-
nente es el fluvial, ha obstaculizado la completa colonizacin del Choc,
engendrando un modelo de extraccin ausentista y parcial, originando la
presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la regin, y el repliegue
,'-.: de las pequeas comunidades autctonas hacia las cabeceras de los ros y
afluentes. Incluso ahora -aunque tiene ya varias carreteras y vuelos a-
reos diarios de Quibdo hacia Bogot y Medelln- el territorio sigue siendo
poco conocido y es visto con recelo por los colombianos, mantenindose
como el "olvidado" de los sucesivos gobiernos nacionales en materia de
programas educativos, sanitarios y de desarrollo.
El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Choc sigue
siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y nios ru-
rales y urbanos) manejan con tanta maestra y pericia, como aquella de los
que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a
49
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 sus antepasados esclavos: los indgenas. Sin embargo, estos ltimos siguen
teniendo un monopolio casi total en la fabricacin de canoas, cuya venta
a los afro-colombianos (en Quibd as como en otros pueblos) constitu-
ye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias
negras adquieren cada vez ms botes con motor fuera de borda, pero sin
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ros y durante ciertos pe-
rodos del ao no podran emplearlos. Tambin circulan camiones y buses
-en horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibd,.con Medelln
y Cali, y con la desembocadura del ro San Juan, centro de la explotacin
aurfera industrial y sede de la compaa Choc-Pacffico.
Las posibilidades de extensin de la agricultura en el Choc son limita-
das, as como las de la cra de ganado, de reciente introduccin, salvo la de
la zona costera atlntica del departamento, donde se practica en pequea
escala alIado de las grandes plantaciones de monocultivo de pltano en el
Golfo de Urab. En el interior del Choc, los suelos aluviales y de terraza,
la constante y fuerte erosin de su muy delgada capa frtil -a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales-" la humedad
constante y excesiva de la regin, debida a las crecidas peridicas de los
ros, a la fuerza y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire,
explican las limitaciones de la actividad agrcola, determinando en gran
medida sus productos.
tos habibmtes dd Choc -negros (' indgenas-o delimil.an sus terrenus
de agricultura en sitios algo elevados en relacin con el nivel del ro, yaun-
que algo retirados, se ubican cerca de ste: su principal "ruta". Los utilizan
como terrenos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas
y machetes la vegetacin primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que
no lo permiten ~as condiciones ecolgicas. Esta vegetacin primaria y se-
cundaria se pudre, y despus de unos meses enriquece la estrecha capa
frtil en la cual siembran los granos de arroz o de maz (diversas varie-
dades) y las estacas de yuca. Plantan -a escasa profundidad- retoos de
diferentes tipos locales de pltanos, caa de azcar, a veces de frutas tro-
picales (pia, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la regin
(boroj, almirajo, etc.j.
E! terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se
apropia al despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro
de cada extensin ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en
barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete aos, pero-
do suficiente para la regeneracin de su capa frtil. Se tumba entonces de
5 51
Captulo 11
nuevo la vegetacin que ha invadido el terreno durante los aos de barbe-
cho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
ro y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
sta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corrien-
te, y algunas matas de pltano y rboles frutales. Pero como la escogencia
del lugar de habitacin parece obedecer siempre a los mismos criterios de
los terrenos agrcolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
aunque no hjos del ro), es legtimo preguntarse sobre el sentido social de
esta prctica de diseminacin de los terrenos y su distancia de la casa, ms
an porque este tipo de ocupacin dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Ember.
En las comunidades negras, el derecho de uso y posesin de lugares
mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrcolas.
Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes
explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a l. Como el sistema de
descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, mltiples
y dispersos a lo largo de varios ros, a veces a das de viaje de la casa, el
individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos'
o tres en un momento dado, en alternacin estacional con los trabajos
agrcolas y la tala de rboles.
As pues, la unidad social eH el Choc que se sita por encima de la do-
mstica, es la del ro; esto se refleja en los trminos de auto-definicin, que
siguen los patronmicos. Es decir, qu~ el modelo de poblamiento negro de
la regin -aunque tienda ltimamente hacia una mayor concentracin de
la vivienda, sobre todo bajo la presin:de las instituciones nacionales como
la escuela y la iglesia-, se inscribe tambin, dentro de una unidad ms
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeos grupos de
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
ro que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
de los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulacin le con-
fiere a los desplazamientos fluviales, as como a la movilidad y la fluidez
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.
Historia de un contacto forzado: negros, Indgenas y blancos
La introduccin de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada
comenz desde los primeros aos de la Conquista, provenientes tanto di-
rectamente del frica como del sur de Espaa, donde los esclavos negros,
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 llamados "ladinos", haban sido introducidos anteriormente por los rabes
y luego por los mismos espaoles. Hay numerosos testimonios de cronis-
tas de la poca que atestiguan su participacin en varias expediciones de
descubrimiento de los nuevos territorios 3 Hacia la mitad del siglo XVI, la
poblacin negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introduccin de
esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa,
como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en
1552 que prohbe la circulacin de negros "a horas no lcitas" de la noche,
"por cuanto en esta ciudad haba muchos negros". Desde esta poca, a los
esclavos de las ciudades se les autoriz la formacin de algunas cofradas,
llamadas tambin "cabildos"; estas agrupaciones de tipo espaol celebra-
ban fiestas religiosas y permitan la ayuda mutua. Tambin se le permita
a los esclavos urbanos, considerados como originarios de una misma re-
gin africana, la posibilidad de reunirse en torno al culto de un santo o de
una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todava divinidades yoruba,
fon, mina o bant.
El Consejo del Rey de la Corona espaola otorg a comerciantes portu-
gueses, franceses, holandeses y sobre todo espaoles, cada vez ms licen-
cias para la introduccin anual a las colonias de varios centenares, incluso
miles de esclavos. Fue as como la trata se intensific a partir de principios
del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotacin sistemtica de las
plantaciones de caa de lz.cnr y de aJ~oc.ln, ',IS hacicndl~ de rr.1 elr gil'
nado, y lu.;:go Ins lnJw~ dI: oro; las llecesidades de lraJlSpOrle fluvial y
terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolucin de la trata se explica
por la disminucin sensible de las poblaciones autctonas, diezmadas a
causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, as como por el
rgimen de trabajo forzado -la encomienda- a las que eran sometidas
por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la presin
de esta catstrofe demogrfica y de la de algunos misioneros, la Corona
espaola promovi desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una volu-
minosa legislacin de proteccin paternalista del indgena que lo sustrae
de los trabajos ns duros, intenta protegerlo del contacto con los espa-
oles y los mestizos y prohbe su maltrato; Por el contrario, las escasas
disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con
muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran
dureza. Incluso la dominacin religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma
diferente ante los dos grupos. A los "indgenas" se les somete a intentos
de adoctrinamiento evanglico directo, con la presencia de los misioneros.
En cambio los esclavos -sin adoctrinamiento sistemtico hasta fines del
52
Captulo"
siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisicin, que persigue sin pie-
dad todas sus prcticas rituales propias, siempre que desborden el marco
autorizado de las escasas fiestas en las "cofradas", "naciones" o "cabildos"
de algunas ciudades. Disposiciones legales, tambin muy severas, castigan
el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algn es-
clavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separacin
entre los nativos y los negros, al prohibirles a stos ltimos que vivan en
aldeas de indgenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
s, les prohben, en cambio, la unin de miembros de una misma etnia
africana.
Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lgica de la clasificacin
social y jurdica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grima-
da. Al contrario del modelo hispnico de descendencia bilateral asimtrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisin de la herencia
para los espaoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud
tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indge-
nas, reglament la transmisin de la situacin de esclavo o de indgena
por la va materna" El fruto de la unin entre un esclavo y una indgena
naefa libre, escapando de este modo a la situacin de trab<tiador gratuito.
La prnhihidn del matrimonio entre esdilvos de II misma etniu tena el
propsito de evitar la reconstitucin de vnculos y de complicidades tri-
bales, y de obligar a los africanos al olvido desus lenguas de origen y al
aprendizaje del espaol.
Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones intertnicas co-
loniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una
situacin cuyas repercusiones segu'n marcando la existencia social de
los descendientes libres de los esclavos en el Choc y sus relaciones con los
indgenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas
y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-:
sentaciones de los santos catlicos, y por otra parte, fueron origen de la
rigurosa separacin residencial y de la prohibicin tcita, pero respetada
por ambos bandos, de cualquier matrimonio intertnico.
Fue en el siglo XVIII cuando la institucin de la esclavitud y la sub-
siguiente importancia de la poblacin negra llegaron a su mxima ex-
presin. Durante este perodo, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados
53
Pasado y presente de los negro-colombianos. del Choc
 con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economa colonial -la produccin azucarera, la
cra de ganado, el trabajo domstico y el transporte de mercancas, y so-
bre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Choc y algunas
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra servil, cuyo
nmero se convirti as en el primer indicador de la riqueza. En el mbito
demogrfico, segn cifras de 1789, en las provincias que luego formaron
la Repblica de la Nueva Granada y despus Colombia, haba 53,788 es-
clavos, concentrados en su mayora en el occid;nte colombiano, dentro de
una poblacin total de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta poblacin deba ser
incluso superior. Segn J.H. Franklin, en 1810 la proporcin ms alta de
negros y mulatos con relacin al resto de la poblacin, era la del Virreinato
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panam y Colombia
habran vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra
global de 1,400,000 habitantes.
***
Los orgenes tnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos
africanos hacia Colombia siguen siendo histricamente oscuros, al contra-
rio de Brasil o de Mxico, donde la existencia de numerosos documentos de
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completadQ por el es-
tudio de las culturas negras actuaks de estos pasl's, otro punto de partida
pnra llegar a Ulli ~iI;tt'rmil1i1rin nUls j)I"CChll dI' U origen itfricHlW, En td
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importacin o de docu-
mentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, as como la fecha
tarda (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos
en algunas zonas, como el Choc -la mayor parte de ellos, adems, sin
mencin alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiado-
res a recurrir a documentos como los testamentos, o tambin al estudio de
los patronmicos negros de la actual poblacin del occidente colombiano,
para esbozar una hiptesis sobre los orgenes tnicos de mayor presencia.
Fue as como West encontr en la costa Pacfica una abundancia de patro-
nmicos que indican diversos orgenes tnicos africanos, tales como "Mina,
Congo, Mandinga, Cang, Bifara, Cambindo, Cuen, Carabal, Congo-
lino". Velsquez hizo el anlisis. de los patronmicos de origen africano
ms frecuentes en el Choc: entre 88, clasific ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, die-
cisis originarios de las zonas de Nger, Mali y Senegal, y once provenientes
de la regin del Congo.
54
Captulo 11
En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, ms cer-
canos a la postura etnolgica y a la metodologa propuestas por R. Bastide
para el estudio del problema, parten del anlisis de las "supervivencias"
africanas, observables actualmente en la msica, el lenguaje hablado, los
gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
una hiptesis sobre los orgenes tnicos de los esclavos de la Nueva Gra-
nada. Es as como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
de esclavos de lenguas bant, originarios de las regiones del Congo y del
norte y centro de la actual Angola" en la constitucin de la poblacin ne-
gro-colombiana5 , reconociendo igualmente rasgos lingsticos y cultura-
les que muestran la presencia de esclavos ~e-fon, fanti-achanti, as como
de la costa de Guinea. Estos ltimos, segn Zapata Olivella, formaron los
primeros contingentes llegados de frica a Cartagena de Indias.
En cambio, Friedemann y Arocha, basados no slo en sus estudios et-
nogrficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral PaCfico sino
en trabajos lingsticos recientes, establecen que la regin de Senegambia
fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
XVI. Despus, durante ms o menos un siglo, la provisin de esclavos de la
Nueva Granada habra sido dominada por esclavos bantes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el ltimo siglo de la trata se agregan
africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantes. Las conclusio-
nes histricas ms recit;ntes subrayan, sin embargo, que ningn grupo
tnico ~lfrkal1o fue particularmcntc dominanle en estas regiones.
***
La historia de la sociedad colonial est salpicada por revueltas, conflic-
tos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de
los indgenas como de los negros. Aunque estos actos -al principio aisla-
dos y minoritarios- se sucedieron con cierta regularidad desde principis
de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se torn global, a tal punto
que podra suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una revuelta
generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de
lo que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente
designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era,
en efecto, la estrategia de los esclavos cimarrones que huan hacia zonas
apartadas de las selvas, terrenos pantanosos y estribaciones de las mon-
taas para formar all comunidades relativamente estables y provistas de
una organizacin social autnoma que resista, a menudo con xito, a las
expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil,
en Amrica Central y en las Guyanas.
55
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 El primero y el ms perdurable de los palenques sobre los que existen
documentos de la poca fue el Palenque de San Basilio, formado por es-
clavos cimarrones de Cartagena de Indias cerca de la aldea de Mahates en
la provincia de Cartagena. Segn Fray Pedro Simn, su primer jefe fue el
. negro Dionisia Bioh hacia 1599 o 1600. Las autoridades coloniales inten-
taron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles en
1613, la libertad y el derecho de una cierta autonoma, con la condi~in
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban
una lengua sincrtica, mezclada con el espaol. Crearon una organiza-
cin social que se convirti tambin en una forma sincrtica indita, en la
que una lgica social, alimentada por mltiples tradiciones africanas, se
desplegaba dentro de los marcos y la terminologa del modelo hispnico.
De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitn
de pueblo", el jefe poltico, un "capitn de campo", el jefe militar, y un
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la nica aldea
fortificada de esclavos cimarrones que logr mantenerse como comunidad
autnoma, conservando una africanidad a la cual algunos trabajos recien-
tes atribuyen races bantes, comprobables tanto en la lengua como en los
ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economa del
pas y desde principios de los aos 60 del siglo XX se integra progresiva-
mente a la sociedad nacional.
Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y espordicos, que
se produjeron desde el principio mismo de la trata -paralelamente a ac-
tos de resistencia pasiva,: como el sabotilje del trabajo, los suicidios (1 los
infnnticidios~1 la organizaci61l de ll),~ fllg(ivll~ rll HIlc:lJqU':!i r su. len;"
resislencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panam y en el litoral
colombiano desde 1556. Las crnicas y los informes judiciales continuarn
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonoma econmica,
basada en el lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extraamente, esta
alternancia de "fuga y e~entamiento", expresada por el cimarronazgo y
los palenques, se emparienta a una estrategia que aliment primero, en
forma inversa (el emrentamiento y la fuga) las guerras entre los diver-
sos grupos autctonos dd Choc, as como los primeros hostigamientos
contra el invasor espaol. Sin embargo, la presin colonizadora oblig
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga,
seguida del enfrentamiento, se convirti as en la forma dominante de su
resistencia ante el colonizador y en la garanta de su supervivencia. De este
modo nace un pa~alelismo entre las estrategias de resistencia de los dos
grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensin
Captulo 11
lingstica como por las instituciones econmicas y jurdicas dominantes.
Esta convergencia hace parte del teln de fondo histrico sobre el cual se
pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, l sistema
de intercambio intertnico en el Choc entre las nuevas comunidades de
negros libres y los pequeos grupos locales de nativos sobrevivientes.
Durante las ltimas dcadas del siglo XVIII, los movimientos de cima-
rronazgo negro no slo se generalizaron en las diferentes provincias del
virreinato, sino que tambin pudieron establecer relaciones secretas entre
sy dar lugar, mediante planes de fuga concertados, a una primera mezcla
de una parte de la poblacin negra entre las diferentes zonas del occidente
colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas de
los mltiples ros secundarios del Choc (en el ro atn, por ejemplo) los
primeros intentos -efmeros la mayor parte- de poblacin negra aut-
noma. Aunque algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar
que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indgen:as
para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, es en esta poca que
un documento menciona por primera vez el proyecto negro de "pactarse
con el infiel", es decir con los indgenas, "para que los ayudaran a vivir li-
bremente", saltando as las rgidas barreras jurdicas, sociales, geogrficas 1:
y culturales -fuentes de hostilidad y de conflictos- que la organizacin
colonial nunca dej de mantener entre los nativos y los esclavos negros.
Esta revuelta negra generalizada y cada vez ms planificada -unida a
la creciente dificultad de adquirir nuevos esclavos en frica y a la creciente
prl'~i61l di' 1[1 opinin nll'opra influida p()' Ja:; kkm de la Ilustracin y los
cambios econmicos y comerciales- ciertamente contribuy a desenca-
denar una crisis en la institucin esclavista en la Nueva Granada a finales
del siglo XVIII. Esta crisis se inscribi en el conflicto global de legitimidad
que el dominio espaol tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
(descendientes de espaoles nacidos en la colonia) cada vez ms vida de
j independencia y de emancipacin, impregnada de las ideas de la Ilustra-
cin y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis econmica
colonial, desembocara en la guerra de Independencia, guerra que afectar
fundamentalmente la situacin de los negros en el proceso del estableci-
miento de las instituciones republicanas.
***
En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Choc fue uno de los
territorios ms tarda e incompletamente colonizados, bsicamente por
57
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 ,,\
dos razones: por una parte, la extrema dificultad de acceso, penetracin y
reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluvia-
nas, de capa frtil pobre y erosionada y de ros poco aptos para la navega-
cin; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos
intentos de reconocimiento y explotacin de la regin.
A principios de la colonizacin espaola, habitaban en el Choc nu-
merosos grupos nativos, la mayor parte hoy en da extintos. En la zona
costera del golfo de Urab, cerca de la actual frontera colombo-paname-
a, se encontraban los Cueva. Un poco ms al sur, en la parte baja del ro
Atrato y de sus afluentes, vivan los Cuna; los Poromea ocupaban el curso
medio del Atrato y el ro Bojay, mientras que el ro Arquia constitua el
territorio de los Guaraces, y en el ro Quit vivan los Suruco. Los Chanca
habitaban en el curso medio del ro San Juan, y los Idabaez la costa Pac-
fica del golfo de 1ribug. Algunas crnicas coloniales tambin mencionan
grupos como los Urab, Guasusue y Thlucana en el curso del Atrato, y los
Bogobae en la zona del Baud.
Los Ember vivan dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y
los Waunan ocupaban la desembocadura del ro San Juan. Las crnicas
espaolas mencionan a menudo el nombre comn de "Choces", y estable-
cen varios subgrupos entre los Ember: los Citar en el Atrato, los Tatam
en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los
Paya al norte de la vertiente del San Juan.
En estos pequeos grupos atomizados, dispersos, mviles y de enorme
diversidad culturl y lhlgstica, reinaba un estado de guerra permanente,
tanto intertnica como: intratnica. La sucesin de incursiones, persecu-
ciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes guerreros se nutra
de la movilidad yla escisin de diversos grupos locales, al capricho de los
cambios peridicos de alianzas que reunan pasajeramente a algunos de
ellos. Aunque esta atomizacin pudo contribuir a que los espaoles acaba-
ran por reducir y 'exterminar a la mayora, parece tambin lcito especular
que parte de estos grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros ms
importantes numricamente de los Waunan, Ember y Cuna, mediante
la captura de las fuujeres o incluso por la agregacin, voluntaria o no, de
hombres cautivos. Los Waunan, Ember y Cuna, gracias a su dispersin
y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a
un sentido poltico claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera
mitad del siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los
Suruco del ro Quito y de los Poromea del Bojay, ambos en guerra contra
los Ember-Citar.
Capitulo 11
""
La primera incursin espaola en territorio del Choc fue la del ejrcito
de Balboa en 1511, que lleg hasta la desembocadura del ro Sucio. Le sigui
la de Gmez Fernndez en 1539, que lleg hasta el ro Andgueda en e! alto
Choc, donde fue expulsado por los Ember-Citar, as como la expedicin
de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterminada por losgue-
rreros Waunan. En 1586, despus de algunos aos de existencia, 10sEm-
ber destruyeron el centro minero de Nvita y los Waunan aniquilaron la
vanguardia espaola del alto San Juan. En 1588, la expedicin de Velsquez
contagi de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impi:-,
di que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitn Baeza en la zona
del Baud. Tambin, en 1638, los Citar del alto Atrato hicieron fracasar
una avanzada espaola que trat de establecerse negociando con ellos. Estos
actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las, tendencias
centrfugas de la sociedad nativa, tanto que sigui un perodo de duras re-
presalias espaolas que desencaden una fuga masiva indgena hacia el alto
Choc. Fue all donde el misionero Fray Matas Abad logr persuadir a los
nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resis-
tencia guerrera. El resultado fue la fundacin de cinco poblados, unos cerca
de la actual ciudad de Quibd y los dems prximos a las actuales poblacio-
nes de Negu y de Uor. Sin embargo, despus de la muerte del misionero,
los nuevos administradores rompieron los acuerdos que ste haba obtenido
para que los Ember fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos
entonces a la encomienda o al trabajo obligatorio). '
En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los ind-
genas del alto Atrato y del alto San Juan, revuelta que acab con todas
las aldas de la regin, as como a casi todos los espaoles que se haban
establecido en ellas. La represin que sigui los oblig, tambin esta vez, a
realizar una larga peregrinacin hacia la parte baja del roAtrato. A me":
nudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban
a hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los espaoles en la prime-
ra mitad del siglo XVIII (Murr, Bet, Bojay, Riosucio y Murind, entre
otras) fueron sin embargo destruidas por los indgenas entre 1770 y 17'80.
Este estado de guerra endmico explica el hecho de que los yacimientos au-
rferos fluviales del Choc, cuyo descubrimiento despert la codicia coloni-
zadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.
Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un
misionero espaol y se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La
59
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 presencia paralela en esta zona de franceses, holandeses e ingleses, condujo
sin embargo a las autoridades espaolas a prohibir en 1698 la navegacin
libre en el Atrato y en consecuencia su colonizacin, lo que en aquellos
aos la convirti en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en re-
fugio Ember y Cuna, y en rea de relaciones intertnicas libres, a pesar de
los constantes ataques de los piratas.
Los Waunan, por su lado, despus de un siglo de resistencia armada
contra el establecimiento de los espaoles en el bajo San Juan y en la costa
de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con stos en 1652. Concen-
trados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa po-
ca sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda
y del trabajo obligatorio. Desde fines de la poca colonial, los Waunan
recuperaron parte de su movilidad y dispersin.
Es claro entonces que fue slo en la segunda parte del siglo XVIII que
las autoridades del virreinato consiguieron integrar en mayor o menor
grado parte de los grupos nativos del Choc a un sistema colonial estable.
Pero no por ello ste dej de estar socavado por la existencia de numero-
sos negros e indgenas cimarrones, refugiados ro arriba en los afluentes
apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas -la de Nvita, d(' la regi6n del San Juan, V la de Citari,
en la del Atralo-- no comprendan respectivamente sino las aldeas indge-
nas siguientes: Tad, Noanam, Brazos, Sip, Baud y Juntas en Nvita;
Quibd, Dor, Cham, Bet, Bebar, Murri y Pabarand en Citar, que
seran abandonadas en su totalidad por los indgenas despus de la guerra
de Independencia.
En este perodo se public un censo detallado de la poblacin del Choc,
acompaado por una descripcin geogrfica y social de la zona. Se trata de
la Relacin de laS Prov'ncias Citar y Nvita, escrita en 1780 por el capitn
ingeniero Juan Jimnez Donoso. El censo registraba 4.414 indgenas den-
tro de una poblacin total de 14.668 habitantes, contando 5.756 esclavos,
3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras -que, segn los his-
toriadores, subestiman por mucho el nmero real de indgenas y negros
que haba en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida iti-
nerante de los lavadores de oro-- muestran claramente la debilidad demo-
grfica del grupo residente de colonizadores y de misioneros, en relacin
con los negros, mulatos y autctonos, debilidad que sin duda contribuy a
lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura ,Ember-Wauna-
n como a la singularidad de la dialectizacin del espaol, y la originalidad
60
Captulo 11
de la organizacin social y del ritual catlico en las comunidades de negros
organizadas a partir de la abolicin de la esclavitud. .
Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en
cuenta los fenmenos de dispersin de la poblacin, el historiador Jaime
Jaramillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indgenas en el Choc, que
habran experimentado desde entonces un estancamiento demogrfico.
Cabe anotar que esta poblacin parece efectivamente haberse mantenido
hasta principios de la dcada de 1960, puesto que el etnlogo G. Reichel-
Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000 indgenas en
el Choc, incluyendo los Ember y los Waunan.
La supervivencia autnoma de estos dos grupos tnicos a las tribulacio-
nes de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desapa-
f ~ ricin de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea
una cuestin cuya respuesta no puede ser sino hipottica. Parece que el
destino de los Ember, los Waunan y los Cuna confirmara la hiptesis
de varios autores brasileos, segn la cual el tipo de actividad econmica
prioritaria de una regin, as como la mayor o menor proximidad de los
representantes del Estado y de In Iglesia, determinaran las oportunidades
de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la acti-
vidad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estata:l y misionera
lejana y espordica --como fue el caso del Choc-, la ocupacin perma-
nente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
los indgenas pueden seguir siendo bsicamente dueos de su territorio, y
a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrn
mejores oportunidades de supervivencia autnoma. Sin embargo, la des-
aparicin de numerosos grupos autctonos del Choc nos obliga a comple-
mentar esta hiptesis. La supervivencia de los Ember, los Waunan y los
Cuna probablemente de~a mucho a un precoz reconocimiento del invasor
como un nuevo gnero de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
guerrera contra l, en contraste con las incursiones de las tradicionales
guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indgena tradicional
que, desde ese momento, alterna la incursin armada con una fuga cada
vez ms dispersa. La importancia numrica de estos grupos indgenas en
relacin con otros, ms pequeos, debi tambin influir en su favor. La
convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
'1,',
esta supervivencia-desaparicin selectiva que dej a salvo a los Ember, los
,; Cuna y los Waunan.
6I
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonizacin tarda,
parcial e incompleta del Choc, centrado en el lavado de oro. La organi-
zacin del trabajo en los lavaderos requiri muy pronto la mano de obra
esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por epidemias o por el
agotamiento de numerosos autctonos. Ahora bien, el transporte de los
africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de
riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y ms tarde los ataques
sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros
campamentos mineros, negros e indgenas se codeaban; estos ltimos le
transmitan a los esclavos su conocimiento tradicional de las tcnicas de
explotacin aluvial", as como de las tcnicas de desplazamiento fluvial: la
fabricacin y el pilotaje de las canoas.
Este primer contacto intertnico forzado se romper con el paso del
tiempo, por las fugas y ataques de los indgenas y la introduccin de una
legislacin relativamente protectora de los indgenas. Fue por ello que los
negros con frecuencia terminaron siendo los nicos integrantes de las cua-
drillas -grupos de trabajadores de ambos sexos- en los lavaderos de oro
del Choc, as como los nicos que piloteaban, a menudo solos, las em-
barcaciones de transporte en los ros y afluentes del occidente colombia-
no. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la
existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo
compartido con los indgenas, y luego la abolicin de la esclavitud, permi-
tieron establecer vnculos de intercambio intertnico libres, que sin embar-
go estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en
forma diferente.
Las cuadrillas, unidades socioeconmicas de base de la institucin mi-
nera colonial, eStaban formadas en promedio por medio centenar de es:"
clavos, pero segn los documentos, el mnimo era de nueve y el mximo
de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y
mulatos, libertos e indgenas. Estos ltimos, con la ayuda de los esclavos,
se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeos terrenos cercanos,
destinados a la horticultura, que constituan la base de la alimentacin.
Las cuadrillas se organizaban segn una jerarqua de varios grados. En la
cspide estaba el "seor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario
de la mina. Pero en el caso -muy frecuente en el Choc- de la ausencia
de este ltimo, que viVa en una de las ciudades coloniales del occidente
colombiano, el primer personaje jerrquico de la mina era un empleado,
el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un
mu1ato residente. De este modo, la posicin de administrador constitua
62
Capitulo"
a menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de
africana y blanco.
El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esc.lavos
de los dos sexos, que se dividan segn dos funciones: los que trabaJaba~
en los lavaderos propiamente dichos, y los que aseguraban, con su acti-
vidad hortcola, el abastecimiento del campamento. A los primer~s se ~es
llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza". Al~terIor
de cada actividad se adaptaba una cierta divisin sexual del trabaJO: l~s
grandes despejes de terrenos de cultivo -trabajo de om:ema dure~ fSI-
ca- correspondan a los hombres, as como las excavaClones y prIm~:os
arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los nmos
pequeos.
Entre el grupo de los esclavos y el administrador, exista un niveljerr-
. quico intermedio, el del capataz, o "capitn de cuadrilla". Es.te, ~n escla~o
negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietariO, y reCl-
ba por sus servicios raciones especiales de alimen:~cin: A su ~ar~o ~e~a
la disciplina de trabajo al interior del grupo, su VIgilanCIa, la distribUCin
de la comida y la reunin del oro de cada semana para entregrselo _al
administrador. Generalmente ste ltimo, acompaado por una pequena
escolta de esclavos y de trabajadores libres, se diriga a los puntos de re-
cogida del oro para abastecer el campamento de herramie~tas objetos.r
manufacturados, y para enviar una parte del oro a su propietario.
A menudo al lado de los esclavos haba' algunos indgenas, lavadores
de oro o agri~ltores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los .lti-
mos deban su libertad a la manumisin, gracias al testamento de un amo
complaciente, o al pago propio de su liberacin. Este pago poda ha:erse
con el oro rebuscado en el lavadero del am los domingos y das feriados
religiosos, das de reposo que se impusieron a lo largo de las .dcadas, an:e
la prdida de la mano de obra por agotamiento y por la presl.n de los mI-
sioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el benefiCIO del oro as
obtenido parece haber sido una constante dl sistema neogr:madi~o desde
el principio. Los principales beneficiarios de este sistema de h~~racln.eran
esencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habIlIdad mmera
y posicin jerrquica tenan, ms que otros, acceso a esta posi~ilidad. Al
liberarse, dejaban el puesto de capitn a otro esclavo de la cuadrilla que as
podra, algn da, acceder a la libertad.
Los negros liberados por esta va continuaban con frecuencia trabajan-
do en la mina, siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos
Pasado y presente de los negro-colombianos del cho
 ya explotados por stos para recoger los restos. En ocasion~s dejaban de
ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecan en algunos ros
secundarios de la regin para crear ah, con otros libertos o con fugitivos,
el germen de una organizacin social propia, inspirada en las formas de
organizacin ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos
modelos de existencia de la organizacin del trabajo de explotacin aur-
fera, el uno colonial y el otro autnomo, se convirtieron, sin duda, en el
teln de fondo histrico de las comunidades negras mineras-horticultoras
de hoy en da.
La apropiacin colonial del territorio, la constitucin de poblados au-
tctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la Zona del alto
Choc, y ms particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del
Andgueda y del Atrato, cerca del ro Cap, centro de nuestro trabajo de
campo. Despus de la revuelta generalizada de los indgenas del alto Atrato
que, entre 1684 y 1688, destruy los frgiles puestos de la avanzada es-
paola, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmn recorre
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una poblacin
indgena relativamente numerosa (calc\!lada en 300 personftsj, yencuen-
tra al que llama el caciqlJlt Eftlber Uor6 ' ; ste (1ltimo le dar ~u n0mbre al
centrQ colQultl nlHI:ro y ugrl:oltl umk l':;davos negros e ~l1dfgcnas traba~
jaron lado a lado. stos abastecan con pltanos y maz a las madrillas de
lavadores de oro esclavos. El poblado indgena, aqu como en otras partes,
est bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los espaoles
por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autctonas, pero
totalmente ajeno de la~ concepciones Ember de autoridad y de prestigio.
La existencia y actuaci6n de estos "caciques" Ember, impuestos por los
espaoles, socavaron P?cO a poco el prestigio de los jefes de guerra tradi-
cionales, entonces reduCidos a la impotencia.
Estos poblados coexiSten con pequeos grupos de indgenas cimarrones
en las partes altas de ros lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento.
Esta divisin nueva y traumatizan te, en el seno de una etnia ya fragmen-
tada, contradice la dinmica social tradicional Ember de reagrupamientos
y escisiones, arraigada en su ideologa y prcticas guerreras. El corte as
instaurado tendr repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos
indgenas locales, despus de la colonizacin.
En el centro minero colonial de Llor, la composicin demogrfica sigue
siendo mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque
hubiera permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ros se-
Captulo 11
cundaros. Las fugas se intensificaron durante la guerra y al principio del
perodo republicano, hasta retirarse de Lloro -cabecera del municipio del
mismo nombre, que se convertir con el tiempo en una gran comunidad
negra- toda la poblacin indgena. Esta se disemina entonces en pequeos
grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada
parte alta del Andgueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo
se desplaza tal vez hacia el nacimiento del ro Cap, afluente casi desha-
bitado del Atrato, donde formar el ncleo de las primeras agrupaciones
residenciales Ember. Es con stas que los negros libres llegados al Cap
entre 1850 y 1860, establecern sus primeros contactos.
Del fIn de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio espaol en
el Vrrreinato de la Nueva Granada como a la institucin de la esclavitud,
convierte las provincias en naciones republicanas independientes. Desde
1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el des-
plome de la economa colonial y el temor de su ruina general provocan
una terca resistencia de los dueos de plantaciones, criadores de ganado y
propietarios de millUS antt" d peligro de ver completamente abandonadts
sus labores por quienes no querrn seguir siendo retenidos en regiones
aisladas e inhspitas por ningn sistema institucionalizado. Esta oposicin
retardar treinta aos la aplicacin masiva y efectiva de esta ley, que no
tendr vigencia sino hasta 1851.
Sin embargo, la guerra dej a su paso brechas en la estructura sociol-
gica de la esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejrcito, y
el posterior perodo de efervescencia republicana, que disemin a muchos
otros por todo el occidente colombiano en bsqueda de nuevos territo-
rios donde vivir. De este modo, la libertad de movimiento de los esclavos
negros, que en adelante se llamarn a s mismo "libres", se manifiesta de
inmediato en un intenso proceso migratorio, que dar lugar a una impor-
tante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas dca-
das desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor
escala cada vez que la agitada historia de Colombia engendra un nuevo
enfrentamiento arrnado.
Durante este perodo, el Choc, fuera del desplazamiento y reestruc-
turacin de su poblacin negra propiamente dicha, recibe un importante
aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras delli-
toral Pacfico sur (regiones de Cauca y Nario) y de las que pertenecan al
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chooo
 actual departamento de Antioquia. Es durante estos aos que se perfila
el modelo actual de poblamiento de la regin. As, la mayor parte de los
negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio
de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de
los ros secundarios y de los afluentes an sin colonizar, mientras que los
indgenas huyen de los poblados coloniales hacia la parte alta de los ros.
Esta diseminacin lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas,
como el Baud, el bajo Atrato e incluso la provincia del Darin panamea.
Esta prolongacin ecolgica y geogrfica del Choc tiene hoy una pobla-
cin negra e indgena de origen casi exclusivamente chocoano.
Despus de la disolucin del rgimen colonial y de las migraciones que
siguieron, la sociedad Ember flucta entre la dispersin y el aislamiento
de pequeos grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones -bajo
el peso de la hipoteca colonial- se caraeterizan por una falta de cohesin,
arraigada en la desconfianza mutua. Estas relaciones conflictivas, en lugar
de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente abandonadas para
entonces, promueven un sistema de brujera intratnica basado en la agre-
sin chamnica mutua, que hasta hoy en da sigue generando la atomiza-
cin social y la sospecha recproca. Adems, la persecucin peridica de los c no fue tan afeetado como otras regiones del pas, desde all se desenca-
chamanes por los misioneros contribuy poderosamente a sobrecargar las
tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indgenas consigue
fundamento legal a parlir de 1890, cuando t~1 Estado concedl' il las misio-
nes catlicas po(kl' dvil, jurdico y p\'llill s(lbn~ I5 nativos.
La inmensa mayora de las comunidades negras actuales del Choc son
fruto del poblamiento secundario posterior a la abolicin de la esclavitud
y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ros no
colonizados segn un modelo nuevo de ocupacin del espacio, opuesto al
de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce
la dispersin de las casas de familia a lo largo del ro, con los terrenos de
horticultura familiar y los lavaderos de oro tambin dispersos, aunqu
existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas
en canoa, en las zonas de dificil acceso ro arriba, se encuentran los tambos
(casas redondas de techo cnico, sobre pilotes) de los indgenas, tambin
dispersos.
Sin embargo, la tendencia aetual-desde hace unos treinta aos para
los negros y bastante menos para los indgenas- parece ser una :r;nayor
concentracin de la vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios
sociales de dispersin.
66
Captulo 11
En las primeras dcadas del siglo XX, durante la fiebre amaznica del
caucho, tambin se produjeron en el Choc algunos intentos espordicos
de explotacin de esta sustancia. Los dirigan comerciantes andinos que
ofrecan herramientas a los indgenas del Baud y del Atrato, a cambio del
caucho. Estos intentos modestos y rpidamente abandonados no tuvie-
ron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad caus en la
Amazonia. En cambio, fue tambin en esta poca que se cre la Prefectura
Apostlica del Choc que, hacia los aos treinta, instal escuelas-interna-
dos "indgenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los nios
indgenas de sus comunidades durante largos aos, y a menudo por la
fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con ms eficacia. Pero frente a la re:"
currente desercin de los estudiantes y la presin de las crticas provenien-
tes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
cerradas durante los aos setenta y ochenta. En algunos casos fueron re-
emplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
En Colombia, la dcada de los aos cincuenta fue escenario de una gue-
rra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos
partidos polticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Cho-
den una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indgenas
hacia el Darin panameo. La mayor parte de estos emigrantes jams vol-
vieron al Choc.
En 1960 un movimiento mesinico recbrre lA regin, luego del puso
de un mestizo andino, llamado "El Hermaruto", que predica a negros e
indgenas el fin prximo del mundo, la oracin, la abstinencia, la pobreza
y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decay rpidamen-
te, provoc sin embargo en algunos ros, como en el Cap, la concentra-
cin pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indgenas,
apenas afeetados anteriormente por el celo misionero. Tambin siguieron
algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en al-
gunos grupos Ember.
***
La historia del poblamiento bitnico del ro Cap es un ejemplo bas-
tante tpico de procesos similares en otros ros secundarios y terciarios del
Choc despus de la abolicin de la esclavitud, aunque el poblamiento del
Cap es ms antiguo y continuo que el de la mayor parte de los dems.
Con la llegada a este ro de las primeras familias negras surge un modelo
de ocupacin del espacio que fuera de la unidad ro-suelo, tambin com-
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
 prende el subsuelo acutico, puesto que los "libres" vuelven a emprender
la prctica del lavado de oro. Segn dicen los ancianos negros e indgenas,
entre los aos de 1860 a 1870, los Ember de la parte alta del Cap vivan
en dos distintas pequeas unidades residenciales, alejadas la una de la otra,
mientras que los libres estaban regados a lo largo del ro en la parte baja, a
un da de navegacin de la alta. El ro Mubarand ---en el curso medio del
Cap- todava no estaba habitado.
Los primeros pequeos grupos de negros, cuyo nmero aument rpi-
damente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el
despeje y la siembra de terrenos de plantacin, distantes unos de otros y
cada uno con un rea dos o tres veces mayor que la cultivada, para poder
rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia.
La bsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a
la ribera del ro, y tambin a yacimientos aurferos ricos, as como la caza
y los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indgenas, llevaron
rpidamente a intercambios intertnicos cuyos iniciadores parecen haber
sido aqu, como en otras partes del Choc, principalmente los negros. Estos
intercambios consisten primero en el trueque de canOas y de cestas de fa-
bricacin Erpber por hachas, macheh's, sal y, ms tarde, por el pvgo con
dInero (]" rnlrte ~Ie los neg'os.
Segn informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la
presencia indgena en la cuenca superior del Cap fue ligeramente anterior
a la de los negros, resultado tal vez de las fugas y de la disolucin del ve-
cino poblado colonial de Uor. Esta anterioridad de presencia territorial se
incorpora en las represertaciones indgenas de precedencia en el territorio,
enraizada en los mitos de origen que sobreviven tras el periodo colonial.
Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afn
por conservar la estrategia cultural de atomizacin. Por ello, los Ember
de la cuenca alta aceptan que la parte baja del ro no les pertenece, pues a
su juicio est demasiado cerca de los ros Atrato y Andgueda, sitios prin-
cipales de la explotacin minera coloniaL Consideran, en cambio, la cuenca
alta perteneciente ntegramente a los miembros de la comunidad indgena,
tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como
tambin la no cultivada. Esta ltima la consideran no slo una zona de
reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de rboles, sino
adems la medida de distancia que separa las unidades residenciales ind-
genas entre s, con lo que se garantiza la independencia en la dispersin,
estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es licito pensar que el
68
Capitulo 11
aislamiento y la desconfianza intertnica entre los pequeos y dispersos
grupos locales Ember actuaron, desde esa poca, en el sentido de la conso-,
lidacin del sistema de intercambio intertnico con los negros, an cuando
ste constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos difusos de
extraeza y de recproco desdn entre los dos grupos.
La explotacin, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el
curso superior del ro y de sus afluentes por parte de los negros, no parece
haberle presentado problemas a los Ember; los lavaderos siempre estaban
bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptacin se explica
tambin por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo
XVU, lo que parece haber sustrado el subsuelo fluvial de las representa-
ciones simblicas de su territorio.
Suceda y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
despejaron en la parte alta del ro -aunque estuvieran distantes de sus
viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
antes ni despejados ni cultivados por los indgenas- los consideraban,
por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
sus miembros en particular). En consecuencia, ~u ocupacin y explotacin
por los negros \,S considerij,da, ms que un prstamo, como una donacin
cl?!ldiciollal! que debera entonces reql111rir uno cQnf I:npnrtidil pern1une n te
por parte de sus beneficiarios. No ocurri as, pues en el concepto negro, el
trabajo (de despeje, explotacin y mejoras) es lo nico que origina derechos
inalienables de usufructo, de transmisin familiar e incluso de venta de los
terrenos, aunque sta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
He aqu entonces la escena, histrica pero fuertemente presente todava,
de un primer "malentendido" en el intercambio intertnico: el no-reconoci-
miento de una donacin condicional por parte de los "adquirientes", que se
consideran los primeros ocupantes de una tierra vaca. Hasta finales de los
aos ochenta, la relativa abundancia de tierras, as como las otras formas
de intercambio entre los dos grupos -el de los signos lingsticos, y de
bienes, con procedimientos teraputicos, agresiones y reparaciones mgi-
cas; y el del parentesco ritual de inspiracin catlica, el compadrazgo-lo-
graron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
ms adelante veremos hasta qu punto este fondo de reciprocidad fallida
influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva interven-
cin de la lgica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
peligroso punto de desviacin hacia la violencia, que tanto negros como
indgenas superaron hasta antes de los aos noventa.
, 69
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Choc
 Los intercambios de carcter econmico, establecidos a lo largo del
tiempo entre los dos grupos tnicos, se encuentran bajo el signo de una
codificacin bastante rgida en cuanto a los productos y las modalidades
de los intercambios. Los indgenas, en efecto, le venden a los negros dos
clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortcola (maz
y pltanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo
en el momento del retorno de los negros de su gran migracin anual hacia
las zonas de explotacin aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la
Semana Santa), momento en el que se encuentran momentneamente des-
provistos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales
Ember como las canoas, talladas por los hombres -de importancia capi-
tal para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas- y
las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los
Ember bajan a la aldea negra durante los tres perodos de fiestas comuni-
tarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Navidad. El motivo de estas
visitas de los indgenas es algo ms que la venta, puesto que tambin son
invitados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presen-
cia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad,
que contrasta en gran medida con el de la conv.ivialidad intratnica que
caracteriza a cada, uno de los dos grupos.
Los indgenas compran en la aldea negra todos los prodm'tos ~le fa-
bricacin ~xt~rjl)l' qt!\; inrorl'VrnfiJO- PVI:P !J PQ('t) m ,:)1) vklQ; !lU I, fsfgro,'i,
queroseno, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de
fabricacin regional. En este sentido, la comunidad negra se presenta como
redistribuidora privilegiada de objetos manufacturados para la sociedad
Ember, lo que evita en gran medida que sta tenga contacto con los co-
merciantes blancos de Quibd. Es as como los negros se interponen entre
los Ember y la brutal lgica mercantil de la sociedad nacional, generando
un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indgena hacer un
aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que si
la relacin fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuy a su su-
pervivencia fsica y cultural desde finales de la poca colonial.
Sin embargo, todo el excedente agrcola indgena no se vende; los Em-
ber siempre cuidan de guardar una reserva de maz en caso de inunda-
cin, malas cosechas o para la fabricacin ceremonial de la chicha. El uso
de herramientas metlicas no parece haber aumentado su produccin de
bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a
actividades no productivas de bienes, como los baos, las fiestas ,rituales y
7
Capitulo 11
"bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Adems, en la red inte-
rtnica jams hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para
los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que
para los Ember es el medio para que los hombres adquieran pre.sti~io ~o
cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distrIbUIdo
entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
Ij
dificultad de conservacin impide la formacin de excedentes, y adems,
el fcil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor
de intercambio.
Esta modalidad codificada de intercambio intertnico, que pone en cir-
culacin bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en trminos de
compra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios co-
munitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulacin de bienes
en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
excepcin: el intercambio en forma de donacin que sella el compadrazgo,
o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Ember. .
Durante el perodo de siembra y de cosecha de maz, los negros -a
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las acti-
vidades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indgenas
para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del ro. Les ofrecen ya
sea un snlwio (liario, ya sra lino. cantidad determinada de productos gel
~erreno p~r da de trabajo, o tambiihl su propia fuerza de trabajo para
colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
a los Ember pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortcolas; con
una poblacin bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
proporcin de adultos es mayor que la de nios, no requieren la ayuda de
los negros para llevar a cabo sus trabajoS de subsistencia. Adems, aceptar
trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepcin de la acti-
vidad de produccin, postulada nicanlente como vnculo familiar o de
comunicacin individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboracin
reviste a sus ojos el carcter de un servicio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
o un servicio tambin extraordinario (Como medicinas, cigarrillos, telas,
radios de pila) para as equilibrar el intercambio, pero los negros no com-
prenden ni satisfacen tal condicin, lo que disuade una vez ms a los ind-
genas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
el intercambio de servicios se halla fuertemente contrado.
71
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
 Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el desplie-
gue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia,
la prctica y las representaciones de cada grupo tnico se hubieran enca-
jado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y
recrean un equilibrio dinmico que garantiza tanto el respeto de las fron-
teras como el mantenimiento de un grado mnimo de interrelacin: una
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensin
y su alcance.
Esto fue, creemos, paradjicamente facilitado por dos similitudes de
orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho
tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologas pro-
ductivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la
acumulacin individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz negati-
vo, incluso si sus respectivas representaciones ideolgicas difieren consi-
derablemente de un grupo al otro. Una diferencia que tambin contribuye
a configurar estos intercambios, es la que marca un lmite entre los dos
conjuntos tnicos y que se materializa en ese filn de oro que brilla en las
arenas de los ros del Choc; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el
desarraigo y la esclavitud sometieron a su extraccin. Aquellos cuyos an-
tepasados lo descubrieron primero, en cambio, abandonaron radicalmente
su explotacin.
El aspecto actual del Choc rural es entonces el de la coexistencia de
dos grupos tnicos con un pe:;o clemogrMico clesigual. Esta. coexistencia,
basucla en una rigurQSl,l seponJ.Cll1 "S[liKi~tl r :n. ~l repUtUt) de irIS rdl.\do~
nes sexuales intertnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios
intertnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de conflicto.
Las modificaciones histricas de esta relacin intertnica, al principio asi-
mtrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad
colonial, y que tendi luego a una cierta simetra binaria, permiten seguir
el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y
sociocultural del otro lleg a significar su propia periferia y sus propios
lmites.
El estado actual de las dos sociedades, as como el de sus relaciones,
parece ser el resultado de un equilibrio dinmico entre la continuidad y la
ruptura, en referencia a la sociedad colonial que lo~ reuni en el Choc por
la fuerza. La reanudacin autnoma por parte de los negros del lavado de
oro con los mtodos de explotacin pre-coloniales y coloniales, contra su
abandono por los Ember; el alejamiento espacial y sexual de los dos gru-
Capitulo 11
pos; el difuso y recproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
"invisibilidad" de la poblacin negra en la conciencia nacional colombiana,
parecen haber constituido las lneas de fuerza de una continuidad entre el
pasado colonial y el presente. No obstante, la utilizacin estratgica de los
dos primeros factores como los elementos esenciales de un sistema indito
de comunicacin que garantiza los lmites sociales y culturales de cada
grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovacin dentro
de la tradicin.
Los procesos que marcan una ruptura social entre la poca colonial y
la poca a<;tual afectan a los dos grupos. La reubicacin de poblaciones
negras en busca de nuevos territorios dio origen, en el Choc, a un pobla-
miento disperso que caracteriza la existencia social de los nuevos grupos
nbereos negro-colombianos. Entre los Ember, los ejes de la ruptura con
el perodo colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la re-
ciente aparicin de una organizacin poltica regional para la defensa dr. la
autonoma indgenaS, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
estructural frente a la atomizacin y la desconfianza intratnicas.
Esta dialctica de la continuidad y de la innovacin bitnicas traza las
lneas de fuerza dentro de las cuales se encuentran ms inmersos los ne.,.
gros, con su organizacin social y sus estrategias culturales, que la sO-
ciedad Ember, que ha conservado el modelo pre-colonial de ocupacin
territorial as como su singularidad lingstica y tniCa. por el contrario,
para los negro-colombianos se tratara verdaderamente qe un acto de fun-
dldn. Fynda;in de lema nueva orgmizlCin ~odal y cultural, originada
en la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos
fisicos y culturales de la esclavitud.
El terreno
Nuestra investigacin de campo fue desarrollada en el alto y medio
Choc, con las comunidades negro-colombianas de los ros Cap, lch, 1\.t-
tunend, Negua y Bebaram y estadas espordicas en Dor, Yoto, Quibd
y Baha Solano as como en Riosucio, en el bajo Choc, para la recoleccin
de informacin complementaria. Tambin visitamos comunidades en 1\.t-
maco y Pasto, en el sur de la costa Pacfica. Vivimos con los grupos Ember
del alto Cap, de lch6 y de la Carretera, as como con los del alto Bebaram
y el alto Tagach en el Choc6 medio. Sin embargo, el centro de nuestra in"-
vestigacin fue el ro Cap y su afluente, el Mumbarad.
73
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6

La investigacin se realiz en varias etapas entre 1975 y 1990, con un
total de 26 meses.
1 Con la excepcin -desde 1984- de las dos casas situadas en el barrio San
l Vicente, donde funciona la Organizacin Regional Ember-Waunan del Choc
Fue durante nuestra primera estada que elegimos la comunidad en
la cual bamos a vivir en forma prioritaria: la del ro Cap. Las razones'
de esta escogencia fueron de varios rdenes. En primer lugar, el tamao
demogrfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes.'
Esto la situaba en el punto intermedio entre las ms pequeas (de entre
200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la regin (de entre
2.000 y 6.000 habitantes); este tamao nos pareci a la vez representativo
del nivel demogrfico regional, y adecuado para una investigacin directa.' ,
En segundo lugar, la antigedad del poblamiento negro del Cap y de la
presencia en la cuenca alta de un centenar de indgenas Ember, nos pa-
reci tambin representativa de un contacto intertnico cuya existencia,'
modalidades y objetivos constituyeron para nosotros un descubrimiento
sobre el terreno.
De no ser por el espritu burln, algunas veces irnico, otras curioso, y
siempre tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre
los diferentes grupos ribereos hubieran podido engendrar una serie de
conflictos de lealtad. El carcter doble de nuestro terreno nos exiga una
dificil ecuanimidad en la organizacin del tiempo y en nuestros modos de
alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicacin con unos sobre
el tema de los otros. Esta experiencia fue tambin una leccin existencial:
el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la
lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin
malentendidos, no obstante, nos pareci que vala la pena intentar este
ejercicio difcil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que final-
mente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el inte-
rs intelectual de una doble mirada etnogrfica. Entregamos aqu parte de
los resultados y dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de
nuestra tarea.
74
Capitulo 11
Notas
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
Indgena (CPIl, de la orden claretiana del Choc. La pequea sede de OR~A
alberga los archivos escritos de la organizacin, una sala de reuniones, oficmas
y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, as como
huspedes de paso.
, La preocupacin recurrente en la bsqueda de un canal entre los ros Atrato
y San Juan que comunicara los dos ocanos -canal que supuestamente fue
cavado por los indgenas autctonos antes de la colonizacin y que despus
habra sido cubierto por la vegetacin-, ha sido desde Carlos V (ver Haring,
1938, citado por Ve1squez, 1985), motivo de mltiples expediciones al Choc,
La tenaz leyenda de este canal perdido, jams descubierto y buscado an hoy
en da, aade un misterio ms a la imagen que los colombianos tienen sobre
este territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. ,
'Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagma (Biblioteca popular
de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin Nacional, Bogot, 1942,
VI, p. 152); Pedro Cieza de Len en su Cr6nica del Per (Rivadeneira, Madrid,
1947, cap. X); y Fray Pedro Simn en sus NoticiasHistoriales (Biblioteca Popu-
lar de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin, Bogot, 1953, vol. VII,
Noticia V; Cap. XXXV; pp. 217-18.
Esta disposicin poda ser suavizada por la compra propia de la hbertad o la
manumisin -mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan
numerosos testimonios en los archivos- de la madre esclava y/o de los hijos
mulatos de tal unin, Esta disposicin jurdica contribuy a lo largo de la co-
lonizacin a la formacin de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
capataces, celadores de plantaciones, pequeos artesanos o comerciantes. La
ley sigui en vigor, por regla general, haista principios del siglo XIX.
Segn estos autores, lexemas del habla"sincrtlca, as como el nombre y de-
sarrollo del rito funerario, llamado luml,al en el Palenque de San Basilio, co-
munidad de descendientes de esclavos ciIlarrones, sin contacto con la sociedad
nacional durante largo tiempo, constituyen elementos "de origen bant". Este
pueblo aislado no se encuentra en el Choc.
Los indgenas del Choc, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pe-
quea escala antes de la llegada de los espaoles, lo utilizaban como ~fmbolo
de prestigio religioso y poltico y lo intercambiaban con los chibchas de la alta
meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indgenas aban-
donaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
La sociedad Ember era desde antes de la colonizacin y sigue sindolo, una
sociedad acfala, donde en tiempos de paz la condicin particular de Hjefe",
cuando existia, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coercin
legtimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el con-
tacto privilegiado con el exterior, en representacin de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Adems, en lengua Embe-
r, egor, jior6 y yor -segn las zonas dialectales- significa tierra; puede ser
75
Pasado V presente d8.los negro-colombianos del Choc
 entonces que el bachiller Guzmn haya tomado el patronnico de su interlocu-
tor, lo que de todos modos era ms bien un toponmico metafrico, dado que
la zona del llor actual aparece, en los mitos Ember y en las investigaciones
etnohistricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Ember (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, Y Pardo, 1986, p. 27).
Se puede considerar, en efecto, que el hecho ms innovador de la historia ind-
gena del Choc durante las ltimas dcadas fue la creacin de la OREWA, que
contribuy a la organizacin de cerca de 80 unidades residenciales Ember y
Waunan -entre un total censado de 189 en el Choc-, en torno a una je-
fatura poltica bautizada con el trmino hispnico colonial de "cabildo", a un
programa autnomo de educacin "bilinge y bicultural", y a un programa de
educacin sanitaria propio. Esta organizacin se convirti en un eficaz interlo-
cutor poltico de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonoma" indgenas y hace parte igualmente de la Organi-
zacin Nacional Indgena de Colombia (ONJC). A pesar de su poltica, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, as como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideolgicos en su seno, la organizacin super la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye tambin una muestra adicional
de la vitalidad, la capacidad de adaptacin y el tradicional sentido poltico y es-
tratgico, a los cuales los Ember y los Waunan deben su supervivencia desde
el irucio de la coloruzacin.

e A P TUL o 111
La organizacin
social "libre"
del Choc:
Unidades
constitutivas y
sistema social

CapItulo 11
 El anlisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden
subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemtica
en el Choc. El enfoque aqu propuesto contradice, tanto por su objeto
como por sus supuestos metodolgicos, prcticamente todos los trabajos
anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomi-
na la orientacin "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
africana en la danza, la msica y la tradicin oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen nfasis en el contexto
de pobreza y de reivindicacin de la emancipacin, algunas veces desde
una perspectiva histrico-descriptiva parcelada en la que se emplean "va-
riables" tales como "la ausencia de matrimonio catlico", "la ausencia del
padre", la "desorganizacin matrifocal", etc. As pues, estos estudios no
conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organizacin so-
cial ni de un universo de reglas propias.

Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepcin y

una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado
"ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacfica. Para
ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece
como consecuencia directa de la organizacin colonial de la minera alu-
vial, rcinlcrpretada despus por los negros, y que acta como un meca-
nismo de adaptacin cultural a una ecologa y a un modo de subsistencia
particulares.
Sin embargo, aqu el sistema de alirinzas matrimoniales y de descen-
dencia, as como las reglas de residencia y de ocupacin del espacio, no
corresponden del todo a lo que suced en el litoral Pacfico sur. Por su
parte, nuestro anlisis intenta captar ei sistema y los diversos modos de
clasificacin de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la
vivencia y la representacin que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazn fundamental de la sociedad. Por ende, no permi-
ten atribuir precedencia, ni causalidad a lo econmico -el universo de los
valores-, ni tampoco a lo ideal -el universo de los signos.
La fundacin de la comunidad del ro Cap se gest con las llegadas
sucesivas de pequeos grupos de negros, compuestos por hermanos y her-
manas de una misma madre o por algunas parejas que provenan de un ro
cercano, el ro Andgueda, uno de los centros aurferos de la poca colo-
nial, de las tierras bajas de la costa Pacfica, o tambin de las zonas mineras
tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del

79
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias dcadas, entre
1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra
de los Mil Das, una guerra civil que enfrent a liberales y conservadores
entre 1899 y 1902.
Comienza entonces la paulatina ocupacin del ro Cap, cuya parte alta
era ya habitada por unos cincuenta Ember. Las casas construidas por los
primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo
largo de los ros. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos
de paja trenzada, la entrada principal hacia el ro y la cocina abierta de-
trs. Segn los informantes de ms edad, la distancia mnima tcitamente
establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella poca estaban a hora y media o dos horas. Las cabaas de los re-
cin llegados, dispersas a lo largo del ro, posean la estructura interna que
conservan hasta hoy: una gran pieza comn primero y luego, a lo largo de
un pasillo que desemboca en la' cocina, dos o tres pequeos espacios sepa-
rados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgi con
la llegada de solteros que se cas,lron COI1 hermanas y luego con h\jIS de los
residentfs, y qUe se cstablederon l'lmhin en el Capi' sl'gn dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba
"
" truccin de las casas.
la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recin llegados cons-
truan entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas
con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a
travs de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un
principio los elementos bsicos de la comunicacin entre las familias. El
, ,
acceso a los terrenos de' cultivo familiares y a los lugares favorables para
la pesca, as como a los mltiples yacimientos aluviales, tambin se hacan
por medio del ro. La eXplotacin de estos ltimos se desarroll desde esa
poca en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado
por las mujeres de unoo varios grupos domsticos ---emparentados entre
s- en un afluente relativamente cercano a la vivienda, y el lavado de oro
anual de larga duracin durante los tres meses relativamente secos del
verano. Para ello, todo el grupo domstico se desplazaba hacia las cuencas
superiores de los diferentes afluentes del ro, se dedicaba a tina intensa
bsqueda del metal mientras aseguraba su alimentacin con la pesca, la
caza o la recoleccin. Estos largos desplazamientos anuales permitan sos-
tener encuentros 'ocasionales con algn grupo familiar de un ro cercano
y que podan culininar en una alianza matrimonial. En esa poca, segn
nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que
el cnyuge se estableca en el ro de origen de su mujer, por lo general en
Ho
Capftulo 111
una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
vez ms reducidas que se constituan en unidades domsticas relativamen-
te independientes pero emparentadas entre s.
La comunidad negra del Cap se configura entonces bajo el signo de la
ocupacin familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comuni-
taria. Este espacio selvtico se articula en torno al ro y sus riberas, en sus
aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el ro se articula
con otros o con sus afluentes. Nos encontramos as frente a un espacio con
centros mltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
forman una sociedad unida por una densa red de intercambios perma-
nentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
de servicios, mediante la colaboracin en el lavado de oro entre unidades
domsticas emparentadas entre s cuya contrapartida, en el sistema de
")llano cambiada", giwba eH torno al despeje de los terrenos o a la cons-
El ro es una unidad endogmica de intercambio de mujeres median-
te el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de
mensajes, tanto por el uso de un dialecto comn muy particular del es-
paoP, como por la participacin en una misma ciencia de lo concreto
encarnada en la farmacopea y la magia; adems donde se comparten las
mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen sien-
do las reuniones para ritos funerarios y para la Semarla Santa, la fiesta
de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios una a
las gentes del Cap en una sociedad designada por ellos mismos con el
trmino de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el ro.
La desembocadura del Cap en el Atrato constituye un lmite a partir del
cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
lmite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado
por mltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ros,
y el establecimiento temporal o definitivo al borde de stos. En cambio, la
parte alta del Cap es vivida y pensada como un lmite absoluto; aunque
ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras perifricas,
no puede transformarse en un espacio de habitacin. Habitado s por los
indgenas, este espacio constituye un lmite que no puede ser franqueado
mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.
81
 La concentracin de la vivienda comienza a fines de la dcada de 1920
por una iniciativa del clero del Choc. 'Iras el fracaso completo en la aper-
tura de una escuela para los Ember de la cuenca alta (de la que huan
sistemticamente los nios), la orden claretiana compr a una de las pri-
meras familias llegadas al Cap el terreno llamado "la loma" -entonces
bautizado Villa Claret- en la confluencia del Cap y el Mumbarad, muy
cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y all construy una
capilla y una pequea escuela.
Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) ya la escuela,
que algunas unidades domsticas -de ro arriba o ro abajo- comenzaron
a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sera ms exacto decir que es
a partir de estas tres construcciones que se desarrolla ro abajo el ncleo
aldeano, siguiendo el curso del ro como todas las casas negras del Choc.
Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2 , as como una iglesia, un
cementerio y tres pequeas escuelas de un solo saln cada una, en la colina
de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia
y al cementerio. Estos ltimos se presentan como el lmite superior, tanto
horizontal como vertical y hasta simblico del espacio aldeano -no como
su centro ciertamente-, mientras que en la parte baja, cerca del Cap, las
casas se van esparciendo paralelmllente al curso del rfo, o ligerillllenle se-
paradas de ste, sin formar calles.
Con el tiempo, este ncleo fue dividindose en diferentes barrios. Pue-
de decirse que er~n unidades de auto-referencia, compuestas por grupos
domsticos unid()s mediante la alianza y el parentesco ritual del compa-
drazgo. Dichos vnculos articulaban entonces equipos de cooperacin para
la minera y la Hila. Una vez llegados a la colina, los grupos domsticos
implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logran-
do una coherente. agregacin espacial del vecindario.
Subiendo el do, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una
planicie despejada otra aglomeracin ms reciente con unas veinte casas
dispersas en grupOs de dos o tres (barrios), suficientemente distantes unas
de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un ncleo
de aglomeracin, porque se trata de una planicie de vegetacin escasa don-
de el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al trmino "viaje",
que significa embarcarse en una canoa y navegar por el ro. Esta estrate-
gia cultural hace del vie el centro de toda la vida social, lo convierte en
el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador prctico de la
Capitulo 111
multiespacialidad y de la fluidez sociales; as, esta prctica y su representa-
cin constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Choc rural.
Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Cap, tanto ro
abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como ro arriba hacia la cu~ca
alta la comunidad actual combina la dispersin inicial y la aglomeraCln
pos~erior;, La ltima vivienda negra aislada se encuentra a una dista~cia de
una hora y media en canoa a partir del primer tambo Ember, segUIda por
tres pequeas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas
cada una.
La tendencia de los negros a la concentracin del hbitat se intensific
durante los ltimos treinta aos, sin que mediara la influencia inicial del
clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
de hacer real la representacin de s misma y de arraigarse en un espacio
ms unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupa-
cin dispersa. ltimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
lmites, vivirlos en una forma ms intensa, saberse ms comunidad que
antes.
Thl evolucin parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se tra-
ta de In presin demognfira qUI' empez con la llegada de los primeros
grupos pequeos de negros libres al Cap, complementada con la sucesiva
llegada de familias nucleares hasta la dcada de 1940. Desde entonces, las
nicas fuentes de crecimiento demogrfico parecen ser la llegada de cn-
yuges de otros ros y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario
de los indgenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demogr-
fico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
exceso, segn lo expresaron numerosos infonhantes.
El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una
respuesta a estos cambios demogrficos que podran debilitar los vfn~los
comunitarios. Adems, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en
todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento
demogrfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
Ahora bien, siguiendo el postulado -compartido adems por los indge-
nas- de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumen-
to y la dispersin de las casas disminuyen considerablemente el nmero de
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa -lo que habra
significado un mayor aislamiento de las unidades domsticas, y por lo
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socll
 tanto el debilitamiento gradual de los vnculos comunitarios por la dis-
persin de un nmero cada vez mayor de fanlias-, o salvaguardar la
estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcial-
mente a la comunidad -ya existente en el nivel de la representacin- en
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opcin significa que la
comunidad toma explcitamente posesin de una parte ms importante de
la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesin se halla equilibrada
gracias al mantenimiento de la tradicin del viaje, y la ocupacin familiar
o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
Este anlisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro-
colombiano del Choc, puestas en prctica simultnea o sucesivamente,
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vi-
vencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de orga-
nizacin: el de la regin, el del ro y el de la casa, ste ltimo extendido a
los barrios.
Frente ai extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los gru-
pos nl'gros de olrrts zonas dd orddrutl' wlombiuno, el I (''J)lino ll' uuto.
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social as
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que
comparte habilidades en el lavado de oro y en la prctica del viaje flu-
vial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en
el Choc todos somos ms o menos parientes" -declaracin que no pue-
de dejar de llamar la atencin del observador europeo por tratarse de un
territorio ms g~ande que Blgica y lleno de obstculos naturales para la
comunicacin-" representa a la comunidad chocoana como una red difu':
sa de parentesco con grados progresivos de inclusin a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
Se reconocen adems como chocoanos los que comparten el mismo
dialecto,..etnolecto espaol muy fuertemente particularizado, es decir, los
"morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
muy poco formal, centrado el). una convivialidad basada en la cooperacin
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particula-
rizacin de las relaciones interindividuales no formales 4
Los dos ltimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a
los blancos de Quibd y de otros municipios, aunque con frecuencia han
sido residentes del Choc desde varias generaciones atrs al igual que los
CapitUlo 111
Ember. Esta exclusin, que no se debe a que ignoren la 'existencia de estos
grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Choc, demuestra que
,el trmino "chocoano" designa ms una unidad social de autorlefinicin,
que una unidad geogrfica de residencia ligada a la regin.
Si pasamos del nivel de la representacin al del acceso a los recursos
econmicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexi- '
bIes de la filiacin bilateral as como el parentesco ritual del compadrazgo,
conceden a los descendientes y a los compadres derechos de explotacin
de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados en zonas alejadas
de sus comunidades de origen, as como al albergue y a la comida de su
parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la ex-
presin de una yuxtaposicin de conjuntos comunitarios del mismo tipo
flexibles y solidarios que incluye incluso los barrios perifricos de Quibd,
la capital.
El ro, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia am-
pliada, pero cuya funcin de articulacin parece ser ms simblica que
econ6mica, incluso si los co-rcsi<h:ntcs utilizan su entorno en forma co-
, ordinada. No existe, de hecho, ninguna actividad ligada a la subsistencia,
ninguna forma de colaboracin que requiera la movilizacin del conjunto
de los co-residentes de un ro. Lo que define el contorno de esta unidad es:
los ritos de nacimiento que ponen al recin nacido en contacto con el agua
de su ro; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus
riberas; la participacin en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrn
ya la misma VIrgen; la definicin de la l'buena muerte", entendida como
morir "en su ro"; y una densa red de parentesco consanguneo y ritual.
Es principalmente por ser "del no" que el chocoano tendr acceso a los
ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volver con frecuencia para
participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante
todo esta estrecha solidaridad simblica y religiosa, ligada al territorio' del
ro y tambin designada por el trmino "comunidad", que se expresa la
autodefinicin de "capaseo".
La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se
identifica con los patronmicos de los doS cnyuges, acentuando el patro-
nmico masculino, Es una unidad domstica, compuesta por una pareja,
sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajanjun-
tos los terrenos y los lavaderos, con una divisin sexual del trabajo relati-
vamente poco formalizada. La casa es tambin la morada de los pequeos
altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devocin especial" de
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sIstema socll
 cada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso persona-
lizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa
completa.
Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multi-
plicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del ro y
hasta de otros ros y de manera ms intensa y cercana con aquellas casas
del mismo ro, con las que el parentesco consanguneo y ritual es ms di-
recto, forma con stas una asociacin de unidades domsticas, a menudo
pertenecientes a la tercera generacin de un mismo tronco de descenden-
cia bilateral. Esta asociacin que posee derechos comunes de explotacin,
constituye la mayora de las veces un equipo habitual de cooperacin para
la explotacin aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de rboles y
las expediciones de caza. Los grupos de parentesco -algunos de los cuales
expresan sus vnculos mediante la configuracin espacial de una vecindad,
bajo la forma de barrios en el ncleo aglomerado, como Villa Claret- son
unidades sociales cruzadas por mltiples relaciones, cuya funcin parece
simtricamente opuesta a la del ro: de cierta manera predominantemente
econmica, ms que simblica o religiosa.
***
La yuxtaposicin regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un
territorio ribereo geogrfica y simblicamente delimitado por las unida-
des residenciales Enber de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de
autoridad nacional que le es histrica, social y topogrficamente exterior.
Su proyeccin espacial es el centro de Quibd, construido en concreto, es
decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nati-
vas en madera. La gobernacin del departamento, la polica, el juzgado,
los representantes regionales con escaos en el congreso en Bogot, las
instituciones del Estado representadas en la regin, constituyen diferen-
tes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia
caracterizadaS, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales
y suburbanas.
stas se constituyen en sociedades polticamente acfalas, sin ningn
mecanismo institucional propio de autoridad poltica comunitaria. Tam-
poco existen all grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sis-
tema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este
principio, tome decisiones constrictivas para el individuo o la colectividad
., !:
local. Pero s existen pequeos conflictos intracomunitarios -potenciales
86
Captulo 111
o reales-, as como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que
acepta difcilmente su falta de control sobre los grupos locales.
La institucin de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos
clases de conflictos potenciales. Es inicialmente la imposicin de una forma
de regulacin poltica en unas comunidades aisladas y de dbil peso demo-
grfico, por parte del sistema jurdico nacional. El inspector desempea
en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo est el resolver
las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la
aplicacin de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las
autorida~es departamentales y estar acompaadas de un documento es-
crito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la
comunidad presenta una lista de tres candidatos y luego la direccin admi-
nistrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual
que apenas le sirve para cubrir sus viajes a llor y Quibd, pero no tiene
derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de
subsistencia que los dems miembros de la comunidad, ningn distintivo
lo diferencia de stos.
Los candidatos -hombres de edad madura, reputados en la comunidad
por su tranquilidad- se muestran bastante reacios a aceptar el cargo,
pues, segn ellos, puede "crearles problemas con la gente" e implica se-
guramente un aumento de sus actividades, an cuando el ejercicio conci-
liador y mesurado de esta funcin produzca un aumento de su prestigio
comunitario. Si lo aceptan, lo considedm como un servicio importante
pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen ms de dos
aos seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad,
sobre todo para escribir.
Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones
momentneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiacin de un perro
de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo
general, los involucrados reconocen la rlecesidad imperiosa de un tercero
para zanjar los conflictos, lo que se hace despus de largos concilibulos
que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las niultas ylos do-
cumentos que debera enviar la comuriidad a la autoridad nacional. En
general su resultado es una compensacin en oro o en especie, dada por
una parte a la otra sin constancia escrita:. Pero en el caso, muy raro, de que
el inspector trate de imponer una decisin considerada arbitraria por los
involucrados, el asunto es llevado ante la alcalda de llor, compuesta por
87
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo
con una u otra familia del Cap. Despus, la comunidad capasea, al esco-
ger otro inspector, obliga al primero a dimitir.
Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta
forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente
que utiliza segn sus propios imperativos polticos. Para poder mantener
en su seno un campo poltico difuso, no separado de las unidades sociales
regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el campo de la coaccin
fuera de su espacio propio, expulsndolo hacia el punto de unin del espa-
cio comunitario y la sociedad dominante. -,
El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder
coercitivo, pero s fuertes obligaciones comunitarias. El desempear estas
tareas de forma adecuada con el ethos cultural, engendra un prestigio que
recuerda el estatus particular del jefe el\ muchas sociedades indfg\~na:; de las
tierras bajas tJ'opicales surumcl'icanas, comu el1la propia sociedad EllIber,
que es tambin polticamente acfala. El campo poltico comunitario y la
figura del inspector reflejan una estrategia simblica que se encuentra en
diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada
de la esfera nacional encubre una prctica prxima a aquella, tradicional,
de los indgenas, pero la lgica de conjunto y la orientacin estratgica del
sincretismo que resllitart de ello llevan el sello de la innovacin rtegra.
El orden de los parentescos
Este subttulo e plural puede seguramente asombrar. En efecto, ana-
lizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el
que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado medimte
la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el esta-
blecimiento de vnCulos de carcter ritual, de consaguinidad ficticia entre
padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creacin de una relacin de
"ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.
Constituye un desafo terico importante esta primera aprehensin an-
tropolgica jams fntentada del sistema de parentesco negro-colombiano
del Choc. A primera vista, ste parece pertenecer a un modelo de estruc-
tura compleja, pero est inmerso en reglas sociolgicas y en una praxis
que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particlliar de
intercambio generalizado. Su articulacin con el parentesco ritual (el com-
88
Capitulo 111
padrazgo) que lo atraviesa y lo ampla hasta incluir en el intercambio a la
sociedad Ember, y la originalidad de su gnesis histrica (la institucin
esclavista) nos obliga a enfocar nuestro anlisis en las relaciones sociales
que produce y alimenta. Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pis-
tas para un estudio semntico ulterior de sus categoras. Esta opcin est
motivada por el hecho de que este sistema de parentesco, pese a que tiene
una lgica diferente a la del modelo hispnico colonial, toma prestada su
terminologa. Esta divergencia y tensin entre un sistema de parentesco
y sus categoras terminolgicas son poco comunes en los estudios sobre
estos temas, y hacen todava ms complicado un anlisis conjunto de los
dos registros.
. Abordaremos en primer lugar el momento histrico que coloca a los
esclavos africanos -a causa de sus orgenes culturales mltiples, del to-
tal desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporcin de los sexos y
de la promiscuidad- en un estado prximo al grado cero de parentesco.
trente a este grupo instrumentaJizado existen dos modelos de parentesco:
el hispnico y el indgena. Seguiremos el proceso de seleccin, los ensayos
de compatibilidad entre stos, as como la estructuracin colonial de los
campos sociolgicos fundados por cada uno. El carcter singular de la
creacin, casi ex nihilo, de una organizacin social nueva a la que los siglos
de esclavitud obligaron a los futuros libres, justifica a nuestro juicio esta
opcin metodolgica en la que se interpenetran el anlisis diacrnico y l
estudio etnogrfico sincrnico. Esto nos llevar a considerar la abolicin
de la esclavitud como un corte sociolgico a la vez que como un punto"de
cristalizacin estructural.
Examinaremos luego la puesta en prctica de las reglas de matrimonio
y consaguinidad que operan en el proces de formacin de la comunidad
capasea, proyectadas en la ocupacin de los diferentes espacios ecolgicos
y sociales, y las posibilidades estructural~s de su flexibilidad. Explicitare-
mos sus implicaciones demogrficas y simblicas, y tambin analizaremos
las relaciones entre parentesco, consangUInidad y afinidad por una parte,
y el compadrazgo por otra.
Una anotacin previa se impone a propsito de las reglas. Durante
nuestra investigacin etnogrfica del parentesco, no obtuvimos ningn
enunciado de reglas prescriptivas, ni tampoco exgesis de los hechos regu-
lares resultantes de las genealogas, como no fueran del tipo "siempre se
ha hecho as, porque as est bien, pero podran hacerlo los jvenes de otra
forma", o "es mejor as porque hay mens disputas, pero tal vez se puede
89
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constHutivas y sistema social
 hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituy
sin ninguna prescripcin explcita, que fue enteramente realizado dentro
de la lJl'clica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealo-
gas no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exgesis normativa
nativa. En consecuencia, nuestro anlisis versa sobre las regularidades
explicitas a partir de una prctica y cuyos cruces forman un sistema,
pero no sobre la puesta en prctica ms o menos fiel de las reglas pres-
criptivas enunciadas.
El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de
sus respectivas sociedades Ilfricanas y reducidos a la condicin de instrl,l-
mentas, se encuentra sin transicin frente a una so<;iedad esencialmente
bipolar (colonizadores-nativos), desig\H11 y i.lsimtrkn,. Al\l1qUt; en lIll prin-
cipio los inclgcllos son fundllllcntulmwle compnkros de lmhaj\) dc los
esclavos negros en los yacimientos aluviales, rpidamente las relaciones se
instauran bajo el signo de la ambigedad. La legislacin colonial estipula
una rigurosa asimetra que comporta la separacin de los estatus y de
las residencias, ms la prohibicin de las relaciones sexuales intertnicas.
Cuando stas existen, se excluyen de toda regulacin.
Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los con-
juntos sociales sometidos son producto de una dominacin, es decir de
una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de in-
tercambio en el sentido lCvi-straussiano del trmino. La reciprocidad rega
solamente las esferas endogmicas de los colonizadores hispnicos y las de
las diferentes etnias autctonas, pero faltaba por completo en el conjunto
social formado por los esclavos en el momento de su llegada a Amrica.
A partir de los ~ocumentos y las crnicas de la poca, es posible re-
constituir los grandes rasgos de ciertos sistemas de parentesco atctonos,
incluso si la coaccidn de la legislacin colonial y el intenso e intempestivo
trabajo misionero obligaron a algunos a ocultarse bajo el barniz de la "civi-
lizacin". Segn estas fuentes, el sistema de parentesco Ember-Waunan
se habra caracterizado por el uso de una terminologa clasificatoria, una
regla de descendencia que algunos documentos describnn como matrili-
neal, pero que en estudios ms recientes se considera cogntica , bilateral,
con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia
tribal y poliginia del jefe y del chamn 6 La divergencia entre la regla de
filiacin y la regla de residencia, as como la frecuente sucesin de varios
matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y movilidad de peque-
9 91
Captulo 111
as unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogmi-
coso Esta fluidez contribua, junto con otras instituciones como la guerra
itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
movimiento de divisin y de reagrupamiento.
En cambio, el sistema de parentesco hispnico de la poca colonial -
una estructura compleja- se inscribe dentro de una regla de filiacin bi-
lateral y de residencia neo-local. El carcter indisoluble del matrimonio le
confiere rigidez y estabilidad sociolgica al sistema y permite trazar una
frontera slida -sociolgicamente importante para la transmisin de bie-
nes, ttulos y algunos cargos- entre la descendencia legtima y la ilegti-
ma,. Al interior de esta ltima categora se Cuentan los nifios "sacrilegos"
(hijos de sacerdotes o de regiosas), loS hijos de las prostitutas, los frutos
de relaciones incestuos;:ts, los hijos "ad~Ilteros" (el marido de la madre no
es d padre), lo:; "bastardos" (la eSp(1S dd progenitor no es la madre), y los
hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningn impedi-
mento legal para hacerlo).
Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con
indgenas no podian ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos na-
cidos de ellas no estn cobijados por el carcter positivo de la regla de
filiacin hispnica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los
mestizos (hijos de blanco e indgena) pueden alcanzar un estatus dentro
del sistema autctono de parentesco gracias a la regla bilateral de des-
cendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en
el eje de dos universos antagnicos, de los cuales uno est interiormente
estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es
impuesta desde el exterior.
Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por
la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser
partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de lIJ.-
dias prohiban la separacin (por venta o dedicacin a trabajos diferentes)
de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas in-
formales se conformaban o se deshacan segn el capricho de la asignacin
de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecan con
su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre
los 10 y 12 aos). Como la madre trabajaba durante el da, los nios per-
manecan bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo,
segn el sexo, asuman diferentes trabajos en el campamento minero.
La organlzacl6n social "libre" del Choc6: Unidades constitutivas y sistema social
 Al contrano de lo que sucedfa en las plantaciones, parece que la selec-
cin de compaera era relativamente libre en las minas y dependfa enton-
ces ms de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la esca-
sez general de mujeres entre la poblacin llegada de frica y en particular
la que afect en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En
cuanto a los frutos de estas uniones, el patronmico que recibfan poda
provenir de dos fuentes: poda ser la denominacin tnica atribuida, a me-
nudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-
ma", ':-\ngola", "Congo", etc.), o era el patronmico del propietario de sus
progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velsquez, etc.).
Al patronmico lo acompaaba siempre un nombre espaol, eventualmen-
te santificado por un bautizo catlico.
As pues, para identificar a sus consanguneos, el patronmico d! Ego
(que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campa-
mento, con excepcin de los que tenan el patronmico de un propietario
anterior o una denominacin tnica) resultaba inoperante. T.1mbin era
difcil remitirse a su dos padres, dada la muy frecuellh~ y f1 menudo de-
finitiva separacin con el progenitor. El nico elemento de referencia re-
lativamente estable segua siendo la madre, que era igualmente la fuente
de transmisin legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso
de que el progenitor fuera un blanco o -lo que era poco frecuente- un
indgena no esclavo. Este estado de cosas no contradeca el es!,ritu del sis-
tema de filiacin hispnico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre
todo, corresponda a las exigencias de la reproduccin de los esclavos y a
la separacin legal entre indgenas y negros. Cre entre los esclavos una
especie de unifiliacin matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego
seran entonces aquellos que l pudiera reconocer como tales., es decir, sus
hermanos y hermanas de madre comn, pero de progenitores diferentes.
El padrinazgo: nacimiento de un cdigo
Paradjicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa cere-
monia impuesta por la religin de los opresores, lo que se convertir
progresivamente h el punto de partida de un cdigo positivo de paren-
tesco, reemplazando en cierta forma los cdigos africanos de matrimonio
y de filiacin, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habra
sido incompatible con la fragmentacin social de la esclavitud y con la
implacable instrumentalizacin de los esclavos. El padrino y la madrina
de bautismo se convertirn a su vez en puntos de referencia, tanto para
92
Captulo 111
los padres del nio de los que sern compadre y comadre, es decir con-
sanguneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos por el
"ahijamiento", es decir, su filiacin ficticia. La creacin de estoS" vnculos
codificados pondr tambin en movimiento toda una cadena de intercam-
bio de bienes y servicios; ayuda en la educacin o el cuidado del nio, in-
tercambio de alimentos y de regalos.
En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su eleccin
parecera estar condicionada esencialmente a su edad. As, entre ms edad
tenan, menos probabilidades haba de que su propietario considerara en-
viarlos a otros destinos; en ese sentido, posean mayor estabilidad que los
jvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia
y su habilidad para la minera. As la comadre de edad vigila y educa al
nifto mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de
la proteccin de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-
te le ensea a su ahijado las tcnicas para el lavado de oro y adquiere el
derecho de fiscalizar su eleccin de pareja sexual.
Puede suponerse que -contrariamente al derecho cannico en el que
esta relacin constituye un impedimento matrimonial menor- la rela-
~. cin de filiacin espiritual constitua en los campamentos mineros una
preferencia de hecho, para trasponer dicho vnculo en el plan de la alianza
matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hi-
jas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el pa-
drino slo contaba con sus hijos que, nacidos de su ltima unin, todava
permanecan en el campamento. Mediante esta "traduccin" preferencial
de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vnculo
matrimonial de sus respectivos descendierttes, la figura masculina de ste,
que acompaaba al nio en las sucesivas identificaciones de sus relaciones,
se presentaba como una especie de equivalente de hecho del to materno
dentro de un sistema matrilineal.
En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vnculo de filiacin es-
piritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando ste era blanco.
Esta relacin inaugur una de las estrategias de los vnculos interclase,
hoy en da vigente en el occidente colombiano, permitindole al nio tener
una estrecha va de ascenso social que bien poda concretarse en una ma-
numisin (concesin de la libertad al ahij~do en el testamento o antes de
morir) o por lo menos en una posicin privilegiada dentro de la cuadrilla
de esclavos.
93
La organizacin social "libre" del ChocO: Unidades constitutivas V sistema social
 No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros
diferan considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad cons-
titua una de las principales fuentes de provisin de mano de obra servil;
por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahnco, pero slo en las
modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descen-
dientes de una madre negra. Adems, para pertenecer a la clase dominante
--{:uyos lmites coincidan con la frontera racial, formulada tambin en
trminos jurdicos- era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya
nica modalidad jurdica y socialmente reconocida era un matrimonio en-
dogmico indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los
que nacan de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, esta-
ban destinados a conformar una matrifiliacin de hecho.
En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquas formuladas en
trminos de raza, de filiacin y de estatus hereditarios, la condicin para
una transmisin patrilateral de estatus y de bienes era nicamente la bi-
lateralidad uniracial, producto de una alianza santificada por el derecho
cannico. O sea que una descendencia bilateralmente codificada y social-
mente reconocida --<:uyo signo lingstico era la yuxtaposicin de los dos
patronmicos, el paterno y el materno-- constitua, en el nivel del sistema
de filiacin, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La
mntrifiliaCn de hecho contribua entrmccs a la cooservncin r la \"t'pW-
duccin de una organizacin social bipolar, cuyo ideal era una ausencia
casi total de movilidad entre sus dos componentes asimtricos.
Considerando que todo nio nacido de una madre esclava se converta
en esclavo, independientemente de la condicin (la raza) del progenitor, el
centro de cualquier relacin hombre-mujer no codificada pero fomentada
no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de escla-
vos. Esto equivalfii. a prohibir por todos los medios las uniones entre negros
e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre
indgenas y esclavas, pues los hijos de stas se convertan en esclavos. Por
consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia
racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada,
mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la
endogamia como por la exogamia racial en sus sucesivas relaciones, cons-
titua siempre un punto de identificacin social y afectiva para sus hijos.
Esto conlleva a una fuerte valorizacin colonial de la maternidad negra
(biolgica y social), opuesta a la negacin radical de cualquier paternidad
codificada y socializada para el hombre negro, negacin que lo constrie al
papel nico de progenitor biolgico mltiple. Esta sobrevaloracin colonial
94
Captulo 111
!, de una descendencia negra mltiple repercutir ms tarde en las represen-
, taciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.
Hacia fines del siglo XVIII, la proporcin de negros liberados 'aumenta
, dentro de la poblacin negra global. Sin embargo, los matrimonios cat-
' licos de stos con'mujeres esclavas no implican una liberacin automtica
, ni de ellas ni de sus hijos comunes. An as, el padre libre puede pagar por
'. la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronmico. En tal caso, sus des-
cendientes tendrn dos patronmicos, como en la costumbre hispnica: el
. apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferen-
. tes. Los padrinos libres tambin podan pagar por la libertad de sus ahija-
..' dos, en cuyo caso se aada su patronmico al de origen. Por consiguiente,
entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, haba
~ unos pocos que podan identificarse con dos patronmicos.
La Guerra de Independencia y la disolucin del sistema colonial abren
la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente
permite una considerable apertura y ampliacin del campo para la se-
leccin de cnyuge. Es probable que un buen nmero de uniones de la
poca fuera entre parientes biolgicos muy cercanos, dado que un Ego no
poda reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
diferente, y tampoco dispona de medios terminolgicos para identificar-
los, puesto <[tle la gran llwyora de los escJilvOS de un mismo propietario
tena el patronmico nico de ste. Por ende, la tendencia a casarse con el
portador de un patronmico diferente aumenta paulatinamente. Y ser la
incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los co-
laterales paternos, as como el de una parte de los primos maternos, lo que
sentar las primeras bases de la representacin de un parentesco difuso
entre todos los negros de la regin -lo qe refuerza an ms el carcter
reducido del ramillete patronmico. Precisamente esto es lo que constituye
hoy en da la base de la unidad social y de la nocin de "chocoanidad".
Los Libres: el tiempo de la genealoga
A causa de las caractersticas de las relaciones sociales en los campa-
mentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recin liberados
partan para ocupar los ros secundarios del Choc en pequeos grupos,
formados en su mayora por hermanastros y hermanastras del lado ma-
terno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompaados
por sus respectivos cnyuges. El periodo en que comenz la ocupacin del
Cap (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad ge-
95
La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social'
 nealgica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase
de edades entre los 10 Y los 20 aos (en 1985 su inmensa mayora todava
no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayora,
y algunos cuantos representantes de la tercera generacin, que forman un
reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 aos.
Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Cap
comparten en su casi totalidad una veintena de patronmicos que --com-
binados en duplas segn las diferentes alianzas matrimoniales- designan
y expresan los troncos de descendencia bilateral, as como los vnculos
de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios.
Como el modo social de insercin privilegiado de un recin llegado puede
haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las
uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ngulo
de lectura del orden de y la poca de llegada.de los diferentes fundadores
de familias, as como de su condicin matrimonial en el momento de su
llegada.
Segn dicen los viejos, las primeras familias llegadas al ro Cap fueron
los Tapias y los Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacfica
del Cauca y la de explotacin aluvial de Antioquia. Poco despus llegaron
los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodrguez, oriundas de la
zona de lavado de oro colonial del ro Andgueda (alto Choc). Segn las
coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradic-
torios, sobre losmatri'monios de la primera generacin, se puede inferir
que en lugar de familirls, se trataba tal vez ms bien de grupos de herma-
nastros con un solo patronmico. No es sino a partir de la 'generacin de
sus propios hijo~ que s~ generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar
juntos los patronmicds paterno y materno, tanto en el Cap como en
todo el Choc, marcando as para el hombre negro la emergcncia de una
paternidad codificada. La importancia histrica y simblica del patron-
mico, cuyas vicisitudes, ofrecen una lectura de los cambios sociales en este
universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy
en da el idioma patronmico para la clasificacin negra de las relaciones
sociales en trminos de parentesco?
De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su ma-
yora como grupos familiares compuestos por hermanastros uterinos de
hecho, que desconocen su ascendencia paterna. De all, los primeros matri-
monios habran podido establecer una regla de descendencia que mantu-
viera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo,
96
CapitulO 111
aqu veremos que dicha regla no seguir la tendencia de lo "dado", sino
que instituir un nuevo tipo codificado de red.
No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Cap se
formaron antes o despus de su instalacin en las riberas del ro; lo ms
probable es que parte de las uniones se haban realizado con. anteriori-
dad, y que las parejas venan acompaadas por los colaterales maternos
respectivos de cada cnyuge. Como ciertamente se dieron los dos casos,
veamos ms de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento
a la comunidad de Cap. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Ro-
drguez, y, su hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron
respectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un tercer
hermano Arias se cas con otra Arias que poda ser su prima hermana por
el lado materno, pues una hermana Arias se haba establecido en el Alto
Andgueda despus de haberse casado con un Rodrguez de ese ro. Entre
los Machado no haba sino un hombre --casado con una Prado que lleg
junto con un hermano desde el Alto Andgueda- y dos mujeres: una se
cas con un Cuesta, que presumiblemente no tena hermanos; la otra, que
despos a un Arias, transmiti su nico patronmico a un hijo que tuvo
antes de casarse. Una de las hermanas Rodrguez tambin tuvo un hijo
fuera del matrimonio y que slo conserv el patronmico materno. Final-
mente, el hermano Prado se cas con una Serna.
Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un mi-
crocosmos parental, sc vc cmo emergen ciertas tendencias matrimoniales,
las reglas de descendencia y de residencia, los lmites de la endogamia local,
las modalidades y la orientacin geogrfica de la exogamia. En las genera-
ciones siguientes se fueron precisando y afirmando estas tendencias.
Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos
de colaterales ribereos --como por ejemplo los dos matrimonios Thpias-
Rodrguez- as como entre un grupo de familias ribereas y una familia
de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana
y un hermano Prado, llegados del alto Andgueda, y el de una hija Arias
que se establece all. Estos ltimos casos ilustran igualmente la direccin
que tomaba la exogamia que aqu podramos llamar "zonal": el grupo del
Cap le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (~e;'
diante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes
estar ligada por una relacin de primos cruzados. Su eventual matrimo-
nio seria a la vez endogmico (de parentesco) y exogmico (de ro).
97
La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 El ejemplo del hermano Prado que se establece en el ro de origen de su
mujer inicia una tendencia que se ampliar en la generacin siguiente y
que formar una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa po-
ca: el carcter "uxori-fluvial" de la residencia matrimonial. 1endr como
consecuencia la incorporacin de la descendencia a la comunidad en una
forma completa, lo que determinar el derecho y la prctica de ocupacin,
de explotacin y de transmisin de los recursos. En efecto, si los derechos
de usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una
madre, originarios de un ro en el que haban ocupado un yacimiento o un
terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establecerse en otra
comunidad, los derechos completos de usufructo permanente y de trans-
misin de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los descendien-
tes, de no mediar la primera ocupacin y trabajo conjunto y comn de la
pareja parental8 Esta conjuncin entre matrimonio, residencia y explota-
cin comn de recursos para su transmisin completa tiene el efecto de
incitar al matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto
se desarrolla a travs de una prctica residencial uxori-centrada, es decir,
que la mujer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque esta ten-
dencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecer en la nueva
comunidad durante cierto tiempo.
Esto muestra hasta qu punto el fin de la esclavitud se presenta como
un corte: las nuevas comunidades y su sistema de parentesco parecen cons-
tituirse en una discontinuidad radical en relacin con el destino esclavo de
promiscuidad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-
dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base
yen el punto de pllrtida,de un modelo de parentesco, cuya regla emergente
de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitacin del ideal
hispnico, al simbolizar, el acceso a la condicin de hombres libres. Consti-
tuye tambin una respuesta adecuada a una situacin de vaco' a nivel del
matrimonio y de ia co~aguinidad patrilateral vaco heredado'de la poca
de la esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa
una imperiosa voluntad social, tanto para codificar al mximo la descen-
dencia y la colateralidad en primer grado, como para incluir tambin un
mximo de personas, dentro y fuera de la comunidad riberea, en una
periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o
la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte
en vnculos preferenciales de intercambio.
La bilateralidad de la ocupacin y de la explotacin de los principales
recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisin,
98
Captulo 111
crea ncleos socio-espaciales dentro de una unidad riberea amplia y.flui-
da, unidad cruzada por vnculos de consanguinidad y de alianzas entre los
troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas disemi-
nadas a lo largo del ro.
La comunidad se instala entonces en una dispersin residencial dentro
de una unidad ms amplia. El nmero de la descendencia adquiere ima im-
portancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una
parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estre-
cho mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales
-veremos en la segunda generacin varios matrimonios que repit'en en un
u
sentido otro el de los padres-, y que por otra parte trata' de diversificar
las uniones, con el fin de emparentarse por la va del matrimonio al mxi-
mo de familias del ro.
Vnnos en la primera generacin un grupo familiar Arias que iniciaba la
tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acen-
tuar en la generacin siguiente y en la tercera. Fue as como un hijo de
esta primera unin Arias-Arias se casa con una prima patrilateral, y otro
t . Arias, primo del primero, se casa con una matrilateral cruzada. Un hijo
del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada
matrilaterall, mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan
matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes.
Entre los descendientes de los dos matrimonios Thpias-Rodrfguez, ub.o 'de
los hijos se casa con una prima paralela matrilateral(que va a buscar al
alto Andgueda donde tiene tos y tas' maternosl. Otros dos hijos de la
unin Thpias-Rodrguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta ge-
neracin ve la llegada de Abraham Gutirrez de la costa Pacfica del Choc,
quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutirrez-Arias~ El
apellido Rentera -del alto Andgueda- llega con una esposa Arias, pero
que le ha dado su nico patronfinico a un hijo nacido fuera de esematri-
monio. Se registra tambin otro grupo familiar del alto Andgueda; el de
- ~ Gonzalo Ros que llega solo y se casa cn una Arias; despus, uno desus
sobrinos (hijo de un hermano que permaneci en Andgueda) se cas con
una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Cap.
Para terminar, otros dos solteros, tambin del alto Andgueda, un Ma-
turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Thpias, forman el
aporte exterior de la segunda generacin.
Qu pasa en esta generacin con la estructuracin de .las tendencias
que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronfmica de
99
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sIstema social
 la descendencia bilateral se precisa, as como la "uxori-fluvialidad" como
prctica residencial; los hombres que vienen del exterior establecen su re-
sidencia matrimonial en el Cap. Adems, la tendencia de casarse entre
primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrl1aterales pa-
ralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene
como consecuencia, en el nivel de la transmisin de patronmicos, la repe-
ticin de dos apellidos idnticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia
-salvo precisamente en el caso de la familia Arias, en la que parece muy
pronunciada- est representada cuando ms por un matrimonio por ge-
neracin en un tronco de descendencia. La repeticin del matrimonio de un
hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre
colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse como estrate-
gia matrimonial, lo que cristaliza el intercambio entre dos grupos familia-
res en forma didica. Y finalmente, la direccin preferida de la exogamia
parece fijarse en la regin del alto Andgueda -en la tercera generacin
con un aporte menor del Atrato medio, Quibd y llor6-, y sobre todo
hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los
fundadores de la comunidad de Cap.
Es as como -para citar una constelacin matrimonial particularmen-
te clara en este aspecto, pero que est lejos de ser la nica en esta ge-
neracin- se detecta a una Thpias que se casa con un Rodrguez, de la
familia Rodrguez del alto Andgueda y que se establece en Cap. Uno de
sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos, contraen
matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto AIdgueda;
los dems hijos diversificim al mximo sus matrimonios, tanto nentro de
la unidad riberea como en el exterior, sobre todo en llor, Quibd y el
alto Andgueda, preferentemente con familias que tienen uno de los pa-
tronmicos ya pres~ntes en el Cap. Esta ltima orientacin matrimonial,
aunque signifique eI inicio de una reciprocidad continua entre las familias
pertenecientes a cOIpunidades ribereas de la misma zona regional, crea al
mismo tiempo un ampo de matrimonios en la frontera de lo eXogmico
y lo endogmico, y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos
grupos de parentesco una relacin de consanguinidad precisa, codifica-
da y conocida, en las dos generaciones precedentes; se trata entonces de
unir mediante el matrimonio dos pat;entescos de un tron~o de descenden-
cia comn, separados por la residencia. O bien el patronmico comn no
corresponde a ninguna relacin de parentesco precisa y conocida entre
los dos grupos familiares; pertenece entonces a ese campo de parentesco
difuso, cuya potencialidad y representacin se heredan de la esclavitud,
100
Captulo 111
campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexi-
ble, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo
patronmico en particular y a todos los negros del Choc en for~a ms ~e
neral. Esta prctica de matrimonios orientados por el patronmICO comun,
facilita tambin la codificacin y la incorporacin del vnculo nuevo, no
sostenido por una unidad de residencia comn, en la memoria genealgic(i
de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la extensin de stas
hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereo.
Paralelamente, en la tercera generacin se da tambin la incorporacin
mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres herma-
nos Copete proceden de Quibd; dos se casan con dos hermanas Machado,
el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pac-
fico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente
con un Ros y un Arias. Un Bejarano, originario tambin del alto And-
gueda se casa con una Rentera, y un Garrido de la lllsma comunidad se
establece en Cap con su esposa, una Obregn del alto Andgueda , seguida
por su hermana que se casa con un Gutirrez.
Es esta tercera generacin la que concentra una parte del espacio resi-
dencial en la "colina" de Villa Claret; la agrupacin de las casas en "barrios"
expresar all espacialmente tanto la formacin de troncos no-unilaterales
de descendencia como la orientacin de sus matrimonios. Thmbin es esta
generacin la que inici en la dcada de 1950 los grandes despla::amient~s
hacia zonas del medio Choc (Bebar) y hacia el rea de explotaCIn alUVial
del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan nuevos
yacimientos aurferos. Y son tambin ellas, las que acentuarn una ~e~den
cia que se ir intensificando en la genera9n siguiente: el establecIm~ento
a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comumd~d,
al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generaCIn
precedente, tales como llor o Quibd -<londe se agrupan unos cerc~, de
otros en dos barrios perifricos-, y luego en la zona minera recientemente
ocupada de Zaragoza en Antioquia.
Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la
comunidad son de tres tipos: o bien una pareja formada en el Cap, se ins-
tala y ocupa a la vez terrenos y yacimientos aurferos an no ocupados en
otra zona; o un soltero encuentra una esposa en otro ro y se establece all;
o tambin una mujer de Cap se establece en la comunidad de su marido.
Estas partidas no constituyen ni una prdida de miembros para la comu-
nidad, ni una forma insidiosa de disgregacin. Las uniones exogmicas, en
efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con
101
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socll

las mismas comunidades ribereas, o del parentesco difuso, que se supone
vincula a todos los chocoanos.
Adems, la direccin de esta exogamia y estas partidas de familias res-
tringidas apunta hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de
la comunidad riberea se comunica de manera regular mediante diver-
sas clases de viajes: estos espacios constituyen ya sea lugares de apertura
articulados a la red socioeconmica del mercado nacional (Quibd6) o in-
trazonal (Uor), o conjugan aquella con la lgica social comunitaria (los
ricos yacimientos aluviales del bajo Choc6 o de Antioquia), constituyendo
ambas la extensin perifrica de la comunidad por la institucin !le la ex-
plotacin aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno ~ los dos
ncleos culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre ms
se tienen parientes lejanos o de primer grado ms se viaja: se tiene aloja-
miento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo
que sea necesario.
Recprocamente, los miembros exteriores vuelven cada ao para parti-
cipar en las fiestas colectivas del Santo Patrn, la Semana Santa y Navidad;
y a menudo contraen, por el bautizo de hijos, nuevos vnculos de compa-
drazgo que profundizan su arraigo en la comunidad.
La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos
para cada generacin, consistira entonces en realizar, en una herlllilndad
del mismo padre y la l!lismam~l(lre, tres tipus de matrimollio: lIlla ~Ulill
con una prima matrilateral cruzada o patrilateral paralela; otros con co-
laterales de una misma familia, repitiendo el matrimonio de un hermano
o una hermana; y en cuanto a los dems, una diversificacin de los ma-
trimonios, con el fin de vincularse al mayor nmero posible de familias
comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la Cuarta
generacin con la concl,usin de por lo menos una unin exogmica extra-
comunitaria por familia restringida ..
Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversifi-
cado, teniendo en cuenta igualmente la mortalidad infantil9 1<1 des-
cendencia debe ser lo suficientem~nte numerosa. Adems, si c~da nio
implica por lo menos un matrimonio posible, tambin es la base de una
relacin de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institucin
del compadrazgo.
La comunidad de co-residentes de un ro se manifiesta entonces menos
como una unidad de produccin de bienes que como una de produccin
mxima de relaciones codificadas; asf, la riqueza demogrfica de la comu-
102
Capitulo 111
nidad significa un aumento de su riqueza potencial de relaciones codifica..;
das. Pero los limites ecolgicos y sociales 10 de los espacios explotables por
la dispersin y el alejamiento que significa el viaje -estrategia social de di-
versificacin y de fluidez- incitan hoy en da a la comunidad a condensar
y unificar su espacio habitado a lo largo del ro. Al mismo tiempo, puede
ampliarse, tanto mediante la prctica exogmica como de la primera ocu-
pacin de los espacios de explotacin aluvial, cada vez ms lejanos por pa-
rentelas endogmicas asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos
matrimonios entre dos grupos de colaterales.
La cuarta generacin prolongar todava ms las estrategias matrimo-
niales y de ;esidencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de
primos cruzados matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (ms
frecuente en las familias Tapias y Arias que en las dems), la repeticin dei
matrimonio de un hermano o hermana mayores. Al lado de estos ma-
trimonios fuertemente endogmicos, los dems siguen mostrando una
tendencia a la diversificacin, tanto al interior como al exterior de la
comunidad.
Es interesante evocar brevemente los casos -poco numerosos- de ca-
paseos que al establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen
dentro de los limites regionales. Solteros, se establecen ya sea 'en el capital
del departamento vecino de Antioquia (MedelUn), o en las ciudadescosk-
rlS de -\\l'ho, CiU'tagena y Buenaventura, o tambin en loS departamentos
andinos vecinos, donde contraen matrimonios no slo extracomunitarios
y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial""
es decir, se casan con blancas o mestizas andinas_ La conjugacin de estos
dos factores -de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a
su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es po-
sible- hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes:
tanto la comunidad como el individuo. Es claro que la sociedad negro-co-
lombiana del Choc fija en este punto los lmites de su flexibilidad y de su
crecimiento.
***
Cules son las caractersticas generales que vemos surgir a partir de
estos datos? En primer lugar, en el nivel de las alimzas matrimoniales, el
~istema parece multiplicar las posibilidades. No existe ninguna regla pres-
criptiva para los matrimonios, ni ninguna frmula global de reparticin
entre cnyuges posibles y prohibidos; esta ltima categora no incluye sino .
a los hermanastros del mismo padre y, de la misma madre o a los uterinos.
13
La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 La red de matrimonios se compone, en la prctica, de ncleos de uniones
cercanas -repetidas en forma didica entre dos grupos de colaterales, o
de padres e hijos (prima cruzada matrilateral o primo paralelo patrila..,
teral)- rodeadas de matrimonios "expansivos", en crculos concntricos
de proximidad social (y no solamente genealgica) decreciente. Dentro de
esta ptica, la unidad riberea constituye la parte central, la ms densa de
esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el nivel de la filiacin, no
existen grupos de unifiliacin, ni tampoco lmites intrlsecos asignados a
los grupos de parientes. As pues, por la polivalencia de las relaciones de
parentesco, el sistema tiene una considerable capacidad de reabsorcin, e
igualmente permite la expansin. Por ende, aparece como flexible y abierto
al azar de las circunstancias demogrficas e histricas. La ausencia de re-
glas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predo-
minante de su prctica en cada ro es neo-local, pero el sistema mantiene
su laxitud frente a los lmites (incluso en las zonas residenciales) entre las
diferentes comunidades locales.
Estas cara,cteristicas parecen cQrresPQnder a ~m sistema de oricntm:in
cogntica. Siendo rigurQ)jos, purct:e 1nprud;nte hablar ~k un "istcma cog-
ntico, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones
terminolgicas. Pero evidenciar esta orientacin del sistema negro-colom-
biano del Choc permite confrontar el tronco bilateral negro y sus estrate-
gias matrimoniales con el"chapakau", grupo de descendencia bilateral de
los Ember, cuyo sstema global tambin ha sidofiescrito como cogntico.
La flexibilidad de este ltimo se manifiesta en una atomizacin residencial
una constante movilidad, y la resolucin de los conflictos intra-tnicos co~
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereos de parentesco.
El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un
simple "prstamo" tomado de los indgenas por los negros. La rigurosa
separacin lingstica, residencial y sexual que rige sus relaciones desde
hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hiptesis, tanto
ms si se considera que los matrimonios intertnicos siguen siendo firme-
mente prohibidos por ambos y que la transgresin -muy rara- de esta
prohibicin coloca a la pareja as constituida al margen del cdigo de los
dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo.
Nos parece ms bien que una conjuncin de factores convergentes expli-
ca la orientacin cognaticia del: parentesco entre los negro-colombianos
del Choc. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorcin y de
expansin de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos
conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo so-
I04
CapitUlO 111
cial formal, y que tras salir de la esclavitud enfrent~ron el ret~ de ocupar
tierras prcticamente deshabitadas. Las caracterstIcas ecolgIcas d~ este
hbitat as como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron
a una ~conomfa de extraccin, poco compatible con un territorio local, y
con la conformacin de gruposlocales delimitados de una vez por todas.
El deseo de movilidad surgido como contrapunto de la esclavitud pudo in-
sertarse entre las opciones ofrecidas por el carcter ecolgico de la regi~ y
por el saber tecnolgico de los nuevos "libres". Por otra parte, e~ atractivo
del modelo de descendencia bilateral hispnico que prometa remtegrar al
hombre negro en una esfera de paternidad codificada, sin excluir a la ~u
jer negra, fuente de identificacin social colonia~ y .punto ~e ~ondensaCln
de las relaciones sociales y afectivas, pudo constituIr otro mCltante. En fm,
la percepcin ulterior de la movilidad interfluvial de los indgenas en busca
de una esposa o de un terreno lejano a que tenan derecho por. va d~ des-
cendencia paterna o materna, debi tambin ser un a~oy~ delld~ bilat~:
ral y un punto de partida para la orientacin exognuca mtra-tnica.
Sin embargo, la atomizacin y la ausencia de codificacin genea~gica
y social en la raz de la existencia negra libre pudieron al mismo l1cmpo
empujar al fortalecimiento de una parte de los Vlculos codificados, por
la tendencia a repetir los matrimonios de los parientes o de los herIn:anos
y hermanas mayores Y casarse dentro de un mismo g~upo familiar. Un
primer esbozo de esta prctica se observa desde la coloma, cuando el v~
culo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrI-
monio entre los descendientes, con la creacin de ncleos de matrimonios
cercanos. Esta tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema
Ember. Es ms, segn informan los ancianos negros, se puede suponer
tambin que los perpetuos conflictos intra-tnicos que desga:r.a~an las
parentelas residenciales indgenas, llevndolos a constantes dIVISIones y
reagrupamientos, pudo generar un sentimiento ~e repudio que anim ms
a los negros a incluir en la fluidez de su sistema ncleos ms densos de
solidaridad genealgica y residencial.
La otra diferencia mayor entre los dos sistema~ es de naturaleza termino-
lgica: se trata de la predominancia entre los negro-colombianos del ~istema
patronmico, sobre una terminologa espafiola, presente pero demaSiado r-
gida y unvoca para la clasificacin de las relaciones de pa~entesco. Ambos
sistemas igualmente opuestos a la terminologa clasificatona Ember.
Sin duda alguna, en lugar de ser un prstamo de los indgenas, se trata
ms bien de una relacin dinmica de atraccin-oposicin basada en una
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas Y sistema social
 herencia histrica diferente que tambin marc poderosamente esta "elec-
cin" estructural de los negros. Pero tambin atestigua de la existencia de
una capacidad de innovacin que hace surgir una nueva lgica de conjun-
to entre materiales culturales de distinta procedencia.
Hay una caracterstica del sistema de parentesco negr<;1-colombiano
cada vez menos frecuente, ms perceptible en las estrategias matrimo-
niales que en la filiacin. Se trata de la poliginia en sus dos modalidades
residenciales: la unidad poligmica de residencia, y la residencia por gru-
po matrifocal. En pocas palabras, las uniones polignicas, a diferencia de
la separacin y de un nuevo matrimonio -uniones sucesivas que tam-
bin existen en la sociedad negro-colombiana-, son multi-matrimonios
simultneos. La consideracin de esta modalidad matrimonial no modifica
nuestro unlisis en el sentido de su orientacin cognaticia. En cambio s
n()s ayuda a precisar los lmites comunitarios, y adems parece introducir
1ft cuestin de la africanidad en pI ssteml1. Segn Vel7.qucz, la poliginia
constituye crccUvall1cllll' una "$llp,~rvivcnda", COllCl'ctmncntc de la cullu-
ra bant de la regin del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matri-
monial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y
es slo en estos trminos que puede ser analizada.
La comprensin de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza
del matrimonio en el Choc como a la representacin cultural del pleno
desarrollo individual y de prestigio. En primer lugar, la inmensa mayora
de matrimonios son uniones consensuales estables cuya legitimidad so-
ciolgica y genealgica intracomunitaria no es sancionada por la forma
juridico-ritual del matrimonio catlico, en la cual la sociedaa dominante
fya la forma ideal y legitima de regulacin del matrimonio y de la des-
cendencia. Aunque algunas parejas del Choc rural se casan por la Iglesia
-ante la permanente insistencia de los misioneros-, esto no modifica
en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el siste-
ma de actitudes entre los cnyuges y entre las generaciones. Esta sancin
jurdico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarqua entre
los descendientes ("legtimos" o "ilegtimos", de acuerdo con la termino-
loga dominante). Es decir que, en el universo social negro del Choc, se
habla de "hijos naturales" -sin ninguna connotacin peyorativa ni nin-
guna actitud discriminatoria hacia ellos- solamente en el caso de que se
trate del fruto de una relacin que no haya estado acompaada por una
cohabitacin pblica o que no haya sido ocasin para la construccin de
una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si
el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su
106
Captulo 111
patronmico al hijo, ste tendr el patronmico nico de su madre yse
unir exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que
la madre se case con otro hombre, es frecuente que tome el p'atronmico
de su padrastro yse una a la descendencia comn de la pareja. Adems, si
el progenitor es de la misma unidad riberea que la madre, la comunidad,
segn su lgica interna, obligar al hombre a asumirse como padre cons-
truyendo,una casa neo-local para la madre, y asegurando as la unin del
nio a dos troncos de descendencia.
Dicen los ancianos del Cap que antiguamente la poliginia era ms fre-
cuente en la comunidad; ahora slo hay cinco grupos familiares basados
en ella11. Sin embargo, sta no parece haber tenido jams un sentido obli-
gatorio, como tampoco parece haber estado ligada a un estatus definido
dentro de 'la organizacin social. No obstante, es evidente que tanto la
co-existencia de los dos matrimonios, como el nmero particularmente
importante de la descendencia as ohtenida tienen el efecto de multiplicar
para el Ego los campos de intercambio estruclurados por el parentesco
(consanguneo, matrimonial y ritual) y hacen as posible una acumulacin
de relaciones codificadas que conjuga lo que los negros llaman la ''riqueza''
del individuo y la de la comunidad. Esta representacin de la "riqueza"
-trmino que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales-
es una abundancia de relaciones codificadas que est ligada al prestigio
comunitario. Concuerda con la norma culturl que fija el principio de la
edad adulta, el de la plenitud individual y sodal tanto masculina como
femenina no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento
del prim:r hijo, es decir, de la creacin de un nuevo "objeto" de relaciop.es
codificadas, cualquiera que sea la modalidad d parentesco social escogida,
bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificacin de
la descendencia,
La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres fa-
milias polignicas del Cap) significa un grupo de parentesco unilocal com-
puesto por un marido, dos (o eventualmente tres) co-esposas Y su descen-
dencia. La procedencia de las esposas puede ser endogmica o exogmica.
As, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son primas cruzadas
matrilaterales (una Arias Thpias y una Tapias Rentera); adems, el matri-
monio con la primera es simtrico con el de un hermano Arias Thpia's con
la hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensi-
ficado de mujeres entre dos troncos de descendencia, pero aqu la poliginia
introduce un desequilibrio a favor del "tomador" Mosquera, que toma
en efecto dos mujeres del mismo tronco de descendencia, pero no le-da a
I07
La organizacin social "libre" del C~oc: Unidades constitutivas y sistema social
 -li\
F
ste sino una. Sin embargo, no es el que da dos 'mujeres sino el que hace el
papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al n-
mero de su descendencia, y tambin a ese poder mgico individual que le
atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener
estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre
ellas y con el marido.
La segunda variante de matrimonio en una unidad poligmica co-re-
sidente est representada en el Cap por dos casos. Aqu las dos esposas
proceden de la unidad endogmica del ro, pero el parentesco entre ellas
es difuso; es el que no est codificado ni en el nilJlCI del Ego, ni en el de las
dos generaciones precedentes, campo que se expresa por la frase recurrente
"todos los capaseos somos un poco parientes". Tambin en ~ste caso la
poliginia significa una diversificacin simultnea de alianzas matrimo~a
les comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en-
dogmico, el otro exogmico, Es as como una de las dos esposas procede
de un tronco de descendencia ribereo y la otra de una de las zonas en el
lmite de la endogamia y la exogamia -Llor, Quibd, el alto Andgue-
da- que rodean en crculos concntricos a la comunidad. Si la residencia
de este grupo domstico se encuentra dentro de la comunidad capasea, el
hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el ro como en el ex-
terior y le hace ganar a la unidad riberea una mujer, o mejor, una madre
que le dar descendientes.
La residencia de estos grupos polignicos puede tambin ser plural en el
interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa
que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; ste
vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y
participa econmicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma
puede ser la residencia neo-local en la unidad riberea del marido y una
de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, taJ)lbin en la
comunidad.
Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen tam-
bin un caso minoritario en las comunidades rurales del Choc, pero son
ms frecuentes en las zonas suburbanas de Quibd. Son el origen de una
descendencia nominalmente no-unilateral de hermanastros cuyo princi-
pio unificador es el patrorimico materno. Esta descendencia se constituye
entonces en una simetrfa inversa a la que proviene de los matrimonios
polignicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva tambin a
108
Capitulo 111
:~;
una diversificacin de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno
a la mujer. Sin embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado.
por el patronmico materno es nominalmente bilateral; pero en el nivel el",
sociolgico tiende hacia una definicin matrifocal, en ocasiones tocando el
lmite de la matrilateralidad; y ser la autoridad de los padrinos, a menudo
escogidos entre los tos maternos o entre los tos abuelos maternos, la que
equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los perodos en que la
madre se encuentre sin compaero.
Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversifica-
cin de los, matrimonios con un nmero considerable de descendientes,
pero slo a cambio de una prdida sociolgica del vfnculo para que otro
vnculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia.
Adems, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso
para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que,
al romper el vfnclo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad,
de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran
parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la
estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes
constituyen en cierta forma la periferia del sistema negro-colombiano de
parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se
debilita a costa de una individualizacin de las uniones, corolario de una
prdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si despus de la
unifiliacin matricentrada de hecho, que marc el destino de los esclavos,
esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliacin no dejar de poner en 1:.
tensin el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una even-
tual "supervivencia" de un sistema matrilateral fricano es una hiptesis
que ningn dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad tnica
-por lo dems mal conocida- de los orgenes esclavos y de la duracin
del sistema esclavista.
En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preserva-
cin y de la reproduccin de la comunidad riberea dentro de una fluidez
codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo,
el modelo que conciliara mejor todos los objetivos culturales subyacen-
tes 12 y hacia los cuales parecera tender la comunidad en el conjunto de sus
sistemas de parentesco sera la poliginia con una mujer cercana y una mu-
jer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto,
este modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza ms la exi-
gencia de la multiplicacin de los matrimonios sin "prdida" -mediando,
10 9
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 adems, una apertura exogmica- y la maximizacin de la descendencia,
tanto para el hombre como para la mujer, lo que est emparentado con la
codificacin de la paternidad y la estabilizacin del carcter bilateral de la
descendencia.
Al trmino de esta exploracin del sistema de parentesco negro-colom-
biano, nos encontramos decididamente lejos de las imgenes caticas de
una "familia matrifocal" exclusiva y una paterndad nicamente biolgica
del hombre negro, considerado como un vagabundo sexual irresponsable e
irreprensible, imagen perfilada por algunos autores influyentes de media-
dos del siglo XX, sobre la costa Atlntica y la costa Pacfica colombianas.
Ms ;.ll de una visin impregn;.da ck prejuicios, es indiscutible que la ) ..
tendencia a la inestabilidad de las uniO!1es y a la "matrifocalidad" parece
ms 1\lerle y m{is exl"l'ndid1 e11 lguna~ Z(lIlas de Colombia donde pred,'-
minan los grupos negros, como en la costa Atlntica y en los tugurios de
las grandes ciudades costeras. Slo un estudio minucioso, apoyado en la
lectura de genealogas precisas relacionadas con las prcticas residenciales,
hara inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin
embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco est codifica-
do en su totalidad -codificacin que podra ser ntegramente "traducible"
en el campo sociolgico-, y por otra, el de una no-codificacin casi ab-
soluta cuya apariencia se postula ser la estructura subyacente del sistema
de parentesco negro-colombiano del Choc, sugiere la complejidad de la
relacin y de los lmites rspectivos de lo codificado y lo no-codificado en
todo sistema social.
El parentesco ritual del compadrazgo
La institucin del compadrazgo, vnculo de "parentesco ritual, implican-
do una relacin codificada de respeto y establecido por ideologa catlica, y
considerablemente difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de
la Amrica Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de
carcter etnolgico, sobre todo en relacin con sus funciones sociales, y los
medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la natura-
leza del vnculo as establecido. Por nuestra parte, propondremos aqu una
respuesta a este interrogante, pues la extensin de esta institucin en el
Choc hacia la sociedad indgena nos obliga a proponer un planteamiento
particularmente agudo.
En y entre las comunidades ribereas negro-colombianas, el parentes-
co ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el
IlO
Captulo 111
parentesco por adopcin substituye la estructura de parentes~ol ... ] vol-
vindose lo que es el parentesco cognticol ... l, el parentesco r~tual co~
pleta dicha estructura; es lo que el parentesco cogntic~ aspm,l ser. sm
conseguirlo". Adems, tambin desempea una de las funCiOnes que r.mtz
y Wolf le han atribuido: "l ... ] consolidar horizontalmente las relaCiOnes
. . da d rural''' 3 .
sociales entre los miembros de una nusma vecm
El compadrazgo es una relacin de respeto que crea un intercambio per-
manente de bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y.
una pareja, as como a un nio, y en el Choc slo puede ser establecido en
el bmizo, segundo rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en
los casos e~ que un beb corre peligro de muerte, ste no tiene lugar antes
dI.' que el nio haya cumplidQ un ao de vida, "cuando ya tiene un poco
ms (k rnlellllimicnto", C0l110 dicen. Antes dI.' dIo no tiene nombre, y por
lo tanto nadie se dirige a l nominalmente. Por lo general, son la madre o
la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre,
y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y co-
madre teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero
igual~ente la voluntad de "cuajar" y de volver duradera una relacin que
a menudo ya se encuentra codificada genealgicamente, pues es sustrada
as del conflicto y del cambio.
Tambin los futuros compadres participan en la eleccin del nombre
y despus, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, sern ~llos
quienes lo pronunciarn por primera vez. Mediante este acto de nonuna-
cin, que establece una comunicacin con la esfera llamada por los negro-
colombianos "lo divino", el nio nace de alguna forma por segunda vez:
de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte
en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad
individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformacin ritual
tt;je un vnculo en el cual "lo divino" est presente tanto entre los padres
como entre el padrino y la madrina. Para el nio, estos ltimos actan
como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre -signo
lingstico de la individuacin- lo que la filiacin en el nivel de los apelli-
dos -primeros signos lingsticos del ser social. Lo atestigua el empl.eo del
trmino "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el
compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nomi-
nacin: durante todo el proceso ritual estn con los progenitores del nio,
yen el desenlace se convierten juntos en co-nominadores, por oposicin a
los hermanos, cuyos patronmicos compartidos los colocan en une suerte
III
La organlzacl6n social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socla.1
 de relacin de co-nominados. En este sentido resulta licito hablar de una
relacin de consanguinidad ritual entre co-nominadores y de afiliacin
ritual entre los nominadores rituales y el nominado.
A nuestro juicio, es difcil omitir el anlisis de la naturaleza de este vn-
culo -y ms particularmente en el Choc, donde el padrino y la madrina
son tambin oficiantes del rito- si se quiere comprender el carcter de la
relacin que se crea entre los interesados. La comprensin de este vnculo
en el Choc implica adems apelar a las categoras nativas de "lo divino" y
de "10 humano", para la clasificacin de las relaciones. El vnculo de co-no-
minacin entra en relacin, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda
accin mgica -que pertenece por su carcter modificador de las cosas a
la categora de "10 humano"- est radicalmente excluida entre los com-
padres y entre los padrinos y el ahijado, como lo est entre los hermanos
y entre padres e hijo, como si el compadrazgo estableciera una relacin de
consanguinidad. Por la misma raz6n -las relaciones entre los sexos, codi-
ficadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano"-, se
excluye cualquier relacin sexual entre padrino y madrina por una parte
y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, sus-
ceptible de ruptura y de cambio. El vnculo de compadrazgo que excluye lo
sexual, y al contrario pone en juego el nombre, co-emergente con el alma,
pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta
disyuncin radical entre ladivino y la sexualidad se basa el recpazo de esta
sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el
discurso de los eclesisticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para
los negro-colombianos, el alma humana, no perecedera y por tanto divi-
na, slo comunica fuera de los lmites del cuerpo, s perecedero. As pues,
la uni6n de cuerpos no pu~e pensarse en relacin con lo divino, y como
la relacin dentro de la cual se realiza est en el dominio de "10 humano",
entonces la accin mgica (como la magia amorosa) es lcita en ella.
El momento en que se teje el vnculo de compadrazgo es el ritual del
segundo nacimiento del nio, que supone un acto de tipo "divino" por el
cual surge simultneamente el alma y el nombre individual;' siendo su
primer nacimiento, o nacimiento biolgico, la consecuencia directa de un
acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para el nio, pero
tambin lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata
de un primognito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por
primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos;
de nominados, en nominadores.
112
Capitulo 111
Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cade-
na; no se transmite como la filiacin. Debe reiniciarse en cada generacin,
pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vnculos, mar..;
cados con el signo de "10 divino", no son transmisibles; por ende, suponen
cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad.
En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "10 constituyente",
mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la
sutil dialctica de ambos se humaniza la vida biolgica de un ser humano.
o Pero, al contrario de la alianza matrimonial-que tambin es un acto- el
vnculo de co-nominacin es indisoluble e incuestionable. En este sentido;
se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estaran
excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener
sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre;
pero tendr tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de'
multiplicar el don de la vida.
A este propsito, vale la pena anotar que dentro de la ideologa negro-
colombiana, el pasaje entre el acto de procreacin -que lleva el sello de "10
humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal- y su fruto, el
nio, se pasa de una categora de significacin a otra: la vida y su eclosin.
Ambas marcadas con el signo de ul0 divino". Por lo tanto, multiplicar el
acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es tambin multiplicar
la potencialidad de los vnculos sociales tocados por "lo divino", que no
son perecederos; es realizarse armnicamente en todas las dimensiones del
ser humano que tienen valor para esta sociedad. S610 esta multiplicaci6n
permite acceder a la vez a la plenitud biol6gica individual en el placer, a la
plenitud social de creacin de relaciones codificadas diversas y mltiples,
ya la plenitud religiosa de oficiante mltiple de bautismos, de nominador
ritual. La exigencia de multiplicacin de uniones corporales es contraria,
en su lgica, a la valoracin de la duracin y sobre todo al cierre de la pa-
reja hombre-mujer, de la que nicamente el fruto pertenece a lo divino y
puede crear en torno a s vnculos que participan de l. Sin embargo, esta
representacin no implica una valorizacin privilegiada del nio como tal,
sino ms bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simblico
privilegiado a los vnculos de filiacin y de consanguinidad frente a aque-
llos de la alianza matrimonial entre familias.
Las estrategias de seleccin de los compadres trazan espacios relaciona-
les donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente
conjurados, donde lila supresin formalizada de cualquier sentimiento o
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 manifestacin de hostilidad va a intensificar (al vnculo) con el tiempo". De
este modo, existe una tendencia marcada a constituir al menos una pareja
de nominadores rituales de una ta paterna y de un to materno, lo que du-
plicar en alguna forma el vnculo de filiacin que une al nio con sus dos
troncos de descendencia. Adems, este vnculo sobrevivir a una eventual
disolucin del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura
el alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguneo del cnyuge. En
caso de poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se
las incita a establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a
la obligacin de tener una constante actitud de respeto y de ayuda mutua
y excluye cualquier accin mgica de la una contra la otra. Fuera de estas
tendencias estratgicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodifcar"
un vnculo cercano (ya codificado genealgicamente), el imperativo parece
ser aqu tambin la diversificacin mxima adentro y sobre todo afuera de
la unidad riberea. En efecto, la mayor parte de los vnculos de padrinazgo
que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El com-
padrazgo negro-colombiano se presenta as como un mecanismo ritual y
social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones que
crea son "ego-centradastl14 y basadas en la donacin ritual recproca de
nombre. La estabilidad de estas relaciones, ritualmente ratificadas por lo
divino, se opone al carcter ms verstil de las alianzas familiares creadas
por el matrimonio.
Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a
promover la unin entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando ests
matrimonios se realizan -;segn las preferencias personales de los jve-
nes- son considerados positivos por las dos generaciones, porque se re-
ducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos polticos. Re-
cordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar
el carcter deseable -pero de ningn modo obligatorio- del matrimonio
entre primos.
En cuanto a los trminos de referencia, el nuevo vnculo de compadraz-
go implica una cambio defirutivo. Los adultos as emparentados aband-
nan el uso del nombre precedido por don, doa, seor o seora, que es
la costumbre general, empleando en su lugar compadre o comadre, sin
necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en su ausencia
para as aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos consan-
guneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simblico latente
en los fundamentos de esta relacin: el nuevo nombre, asignado en con-
junto, tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus
CapitulO 111
nombres propios, el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier.
,1 aspecto ntimo-cuyo signo es el uso del nombre propio- a favor de su
funcin ritual compartida de donantes de nombre.
Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan -y esto
es importante- entre los trminos to, ta15 y padrino y madrina, sinja-
ms pronunciar su nombre, ni cuando hablan con ellos ni cuando los evo-
can. En cambio, no hay posibilidad de llamarles padrino o madrina a los
tos y tas que no lo son.
En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relacin de re-
ciprocidad, no slo por el intercambio de bienes y servicios donde se im-
plican continua y obligatoriamente las partes, sino sobre todo porque el
nombramiento de compadre no puede permanecer siendo un acto uni-
lateral de los padres del nio; es un acto inicial que en su momento ser
correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relacin
intratrnca de compadrazgo es doble, bi-unvoca y recproca, Y en esto
coincide enteramente con la consanguinidad genealgica. Ahora bien, los
vnculos de compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases
diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros e indgenas, el
vnculo opera en un solo sentido, ya que los indgenas no pueden ser pa-
drinos de un nio negro.
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad
La co-nominacin ritual, que es el punto de partida de una relacin de
consaguinidad ficticia bi-unvoca y de una afiliacin ficticia, traza los es-
pacios de vnculos interpersonales que, aunque se basen en una eleccin
voluntaria y se apoyen en la afinidad electiva, implican una posterior
definicin formal de las actitudes. Sucede lo mismo con ciertas relaciones
genealgicamente codificadas. Pero tambin existen otras relaciones en
que las transacciones cotidianas estn poco marcadas por prescripciones o
positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambiva-
lencia o el conflicto pueden manifestarse legtimamente. Sin pretender
tratar el conjunto de relaciones duales, trataremos de mostrar la articu-
lacin del orden y de la espontaneidad en las ms frecuentes interaccio-
nes entre adultos, as como en la socializacin de los nios.
El padrino y la madrina -despus de haber ofrecido la fiesta que si-
gue al bautizo y de regalarle al nio una cadenita de oro- deben hacerle
regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio
:[15
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 y que sean en su mayor parte de fabricacin extracomunitaria, tales como
vestidos, zapatos, joyas, imgenes y estatuillas religiosas, y hasta oro y pla-
ta. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto y
obediencia que a su padre y a su madre. La expresin gestual ritual de este
respeto -que est desapareciendo en el Cap entre la generacin joven, pero
que todava es vigorosa y observable en otras comunidades del Choc- es
el esbozo de una genuflexin en el momento del encuentro con el padrino o
la madrina, a cambio de la bendicin de stos con la seal de la cruz sobre la
frente del ahijado o en su direccin. En otros tiempos, se haca este intercam-
bio de gestos rituales con los padres cada maana al levantarse y cada noche
al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio
incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante
de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y as reciba la seal de la
cruz hecha por el padrino o la madrina desde su casa.
Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza-
dos. En cambio, los acerca una relacin amigable y respetuosa de la que
est excluida radical y recprocamente cualquier manifestacin de recha-
zo, altisonancia, discusin o desacuerdo. La trasgresin -prcticamente
inexistente- de estas normas es causa de una reprobacin comunitaria
masiva, que desemboca en la supresin de cualquier otra demanda de
compadrazgo. Se piensa que tal trasgresin atrae una sancin divina, par-
ticularmente ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a
su descendencia, o a ambos.
Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre,
con la colaboracin de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar
y cuidar a los nios de la madre despus del parto y cuando est enfer-
ma o ausente. Los compadres tambin intercambian trabajos, mediante el
sistema de trueque de trabajo llamado "mano cambiada", colaboran en la
renovacin de la casa, la tala de rboles y en los cultivos, sobre todo en el
momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los yaci-
mientos aluviales que pertenecen por tradicin al tronco de descendencia
del compadre. Es comn que viajen juntos a Quibd o a Dor para vender
oro y madera y hacer las compras; en este ltimo caso viajan con sus es-
posas. Tendrn techo y comida por el tiempo que necesiten en las casas de
sus compadres de otras comunidades ribereas; tambin pueden enviar a
uno de sus hijos para hospedarse con ellos.
Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del nio asume la
autoridad paterna y la proteccin para la madre. Cuando es sta quien se
ausenta, la madrina le abrir a su ahijado las puertas de su casa.
116
Captulo 111
Los espacios relacionales del "respeto" -que significa evitar mutua-
mente la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de
tono y las acciones mgicas- se sitan dentro de la clasificacin "huma-
no-divina", ah donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista
,. una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros d
generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente.
Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuados y
cuadas, as como entre los cnyuges son relativamente informales; per-
miten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ells,
sin jams poner en cuestin la estrecha asociacin, cooperacin y solidari-
dad que deben unir a los cnyuges en las mltiples actividades de subsis-
tencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad
por acto u omisin lleva rpidamente a la disolucin del matrimonio. Por
lo dems, las relaciones entre los cnyuges, las de los padres con sus hijos
hasta los 13 o 14 aos y entre los hermanos y hermanas mayores con
los menores del mismo sexo -pero slo durante la niez- son vnculos
designados para la abierta manifestacin de sentimientos de contrariedad
y de agresividad, asfcomo de constantes bromas. Por el contrario, si en las
relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colate-
rales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto,
el vnculo debe transformarse en distancia, pero jams en una hostilidad
verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la inter-
vencin de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del
padrino, la madrina o el compadre y la comadre.
A los nios se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos.
Tienen ante ellos a mltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino,
madrina, hermanos y hermanas mayores. Con stos la relacin es poco
verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir,
ordenar, consolar o prohibir. La educacin consiste en mostrar el modelo
de comportamiento o la tcnica de trabajo, permitindole al nio desarro-
llar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporneos o menores por
fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La
niez est lejos de ser considerada como una identidad completa; se con-
cibe ms bien como un estado ms prximo a la naturaleza que a la cul-
tura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaos
sucesivos -medidos por un equilibrio creciente entre autonoma e imita-
cin- hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 aos, el nio debe
saber realizar todas las actividades que tendr en la vida. Se le concede l!n
pedazo de terreno que cultivar solo, la mitad de cuyo producto dar a sus
117
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
 padres y la otra a sus padrinos. Nios y nias conocen difer~ntes tcnicas alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone
de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya hace tiempo su opinin, por la inexistencia de cualquier norma positiva de prescripcin
que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las nias dominan matrimonial. Los argumentos a favor del matrimonio con una prima o un
todos los trabajos deIa casa, saben cmo ayudar a los hombres en los cul- primo, as como con un hijo del padrino o la madrina son de orden relacio-
tivos Y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni nal: "uno pelea menos, se entiende mt10r con los suegros".
verbal ni gestual, acompaa su constante aprendizaje, cuya recompensa El sistema social negro-colombiano as constituido se extiende sobre
afectiva ser la lenta transformacin de una exigencia solidaria, vigilante una multiplicidad de espacios que la prctica y el pensamiento ponen en
y a veces severa, en un reconocimiento amigable y menos tenso. comunicacin, fundindolos en una topografa particular, tributaria tam-
A la edad de 12 o 13 aos se le confa al nio por primera vez la canoa bin de la representacin del tiempo. Es en esta topografa y en este tiempo
familiar, para que se embarque y haga su primer viaje solitario de varios que se arr1:iiga y se construye el sistema de pensamiento de los "Libres".
das hacia algn lejano cultivo. Ser la primera vez que se encuentre solo,
enfrentado a los peligros del ro, a la inmensidad de la selva que le rodea,
y la primera ocasin en que por experimentar la soledad se puede percibir
como individuo. En cierto modo, esta prctica funciona como un rito de
paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden
cultural del espacio habitado, hace acceder al nio, por medio del viaje, a
la condicin de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la indi-
vidualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las
relaciones sociales de dependencia, y que slo una persona socialmente
constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a la natura-
leza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal prdida
son regularmente evocados por los informantes adultos: dt1arse agarrar
por los llamados de los personajes misteriosos y malficos de la selva y del
fondo del ro, o paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El
joven adolescente, solitario, enfrentando al silencio desgarrado de ruidos
no humanos, ambos signos de lo natural, abrir con su presencia un espa-
cio intermedio entre la vivienda -espacio lleno de cultura- y el interior
de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide
ningn relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los
pescados y los pltanos, el maz y las frutas que traiga del sembrad,o ha-
blarn solos a favor de su paso al mundo adulto.
Despus de esta primera empresa solitaria -que las nifias tambin rea-
lizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de
un afluente donde, despus del viaje solitario, encuentran siempre a otras
mujeres-, no queda sino un ltimo escaln sociocultural a realizar: el
matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuan-
to al primero, los padres y los padrinos tratan de influir en la eleccin de
pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos
la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repeticin de la

lI8 II9

Captulo 111 La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socll
 Notas
La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen afri
de los negro-co~ombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver espe~~
mente los trabajos de Granda (1977 y 1978) Y de Montes (1959).
La ~omunidad de Cap-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secun-
dan~ de! Choc, no pos~e archivos ni registro civil y ni siquiera un registro
eclesl~stico, dado que la mrnensa mayora de los bautizos son celebrados por
los ~Ismos negros, segn la propia usanza negro-colombiana y.sin la inter-
ven~.n de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el censo
de VIViendas, as como las genealogas aqu mencionadas provienen es ncial-
mente de nuestra investigacin etnogrfica. e
Cab.e an.0t~ que "negro", en cuanto trmino de auto-designacin y de desig-
naCin etnica no es usado en el Choc sino por los intelectuales de izquierda
negros o blancos.
Se pue~e constatar que este nivel de auto-referencia tnica, en el Choc o en
cual9U1er otra de las reglones negras de Colombia, no contiene ninguna refe-
rencra a ~n pasado comn de esclavitud, y mucho menos a un origen africano
comparbdo..Estas dos realidades histr1.cas han desap~recido compkt(lmenle
de la memol'Ja colcctiV<l {'~p\dt(\ I\' ltls ilegro-cpIOlnb<tno~.
, E~ Choc es desde ha:e tiempo una de las regiones meno~ violentas de Colom-
bia, e~ cuanto a la delincuencia comn como a la violencia poltica o econmica
or~amza~as -salvo por unas incursiones perifricas y espordicas de la ue-
rrilla andina y del ejrcito. Existe sin embargo una excepcin: la zona del &lfo
de Urab, zo~ de c~ntrabando, de cra de ganado y de monocultivo (incluidas
las plantas pSlcotrplcas) donde en los ltimos aos han proliferado las milicias
de autod~fensa de 105 grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros
y d~ traficantes de dr?gas. Recordemos, adems, que la mayor parte de los
?ablt~ntes negros -e mdgenas- del Choc no poseen ningn documento de
ldenti~ad, pero que tienen en cambio una gran familiaridad con la selva y sus
refugIOS. Ante esta. falta de documentos y abundancia de refugios se concen-
tran a veces las aCClones represivas de las autoridades nacionales.
NOTA ~DITORIAL: Con posterioridad a la publicacin original del texto (1997)
el conflict~ armado colombiano ha repercutido tanto en el interior como en I~
costa Pacfica del Choc.
Espor~~cas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los
paramll~t:rres (~ema derecha) han provocado el desplazamiento de numero-
sas familIaS al mterior del pas.
Hasta este ~omento, no existe ningn estudio antropolgico exhaustivo con-
sag:ado al sistema de parentesco de los Ember ni de los Waunan. Las indi-
caClo~es sobre este tema que figuran. en ciertos trabajos (por ejemplo, Faron,
1961, Deluz, ?974; pardo: 1986; Stipek, 1975, e Isacsson, 1975), as como
~uestras propIas observaCiones, llevan a constatar la existencia actual d
slste~a d~ descendenc~a de .tipo consanguneo y una prctica flexible en~efa
patnlocahdad, la uxorilocalldad y la neolocaUdad. Esta divergencia notable en-
tre el pasado y el presente Ember, en relacin con el sistema de parentesco
mer~cera un profundo examen de las fuentes y un estudio consecuente y mi~
nUClOSO del presente.
1 Esto quiere ~ecir que lo~ informantes recurren ante todo a las combinaciones
de patronmiCOS, prefinndolos a la terminologa espaola, para enunciar y
120
Ca pitulo 111
definir la condicin parental propia o ajena. As, por ejemplo, dicen: "es un
Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casa-
do con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [... 1", en lugar de decir "somos
primos" o "es mi cuado", etc. Trminos que son mucho ms unvocos y re-
ductores, en relacin con el cmulo de diferentes relaciones de parentesco que
en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad.
Esta situacin es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971
y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del ro Guel-
mambi (litoral Pacifico sur). All se define el tronco de descendencia como un
"grupo de parient!!s consanguneos que remonta su ascendencia por la va pa-
terna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un
tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el
" fundador wmo propiedad de su descendencia. La condicin de miembro de un
tronco permite que las gentes se integren a la vida econmica de comunidades
' distintas que la nativa, cuando se hace diffcilla supervivencia en ella". Parece-
ra entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisin de los
recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacfico sur
son menos dependientes que en el Choc de la residencia y primera ocupacin
COl~jUlltl\ de la parcja. Pero el principio de descendencia bilateral es comn a
l<ls dos 'l,01U1S negro-colombionas, as! como la nexibililld y plasticidad de este
principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotacin de los recursos
y permitir la permeabilidad de los limites comunitarios.
El nmero promedio de nios vivos por pareja en el Choc actual oscila entre 6
y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable
hasta hace slo tres dcadas, est actualmente en retroceso, sobre todo gracias
a las campaas contra el paludismo y de vacunacin del gobierno y entidade.s
privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los ltimos
aos.
10 Recordemos que los lntes sociales de la expansin negra se constituyen tradi-
cionalmente en cada ro por la existencia de las unidades residenciales Ember
en la cuenca alta; ltimamente, bajo la presin de la OREWA, el gobierno le ha
concedido resguardos a los grupos indgenas (una extensin de tierra, delimi-
tada por el nmero de habitantes que pertenecen a la comunidad indgena en
su conjunto y que es inalienable). En varios ros del Choc, el trazado previo
de los lmites de los resguardos en las cuencas altas provoc protestas negras;
en el Cap la cuestin no pas a mayores. Los "prstamos" de terrenos (ver
Captulo 1) continan, pero indiscutiblemente las fronteras intertnicas van
endurecindose.
11 Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explcita en las
genealogas concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su preci-
sin en otros niveles y del principio de la doble transmisin del patronmico.
Sin embargo, un examen ms atento de su circulacin saca a la luz la notable
frecuencia de ciertos patronmicos en primer lugar -como el del padre-, lo
que sugiere para algunos hombres un nmero de descendientes que supera
los lmites biolgicos de un ciclo de procreacin femenino. La poliginia parece
entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos cen-
trar nuestro anlisis en las cinco uniones polignicas que existen actualmente,
aunque refirindonos a informaciones no formalizadas de las genealogas del
pasado.
121
La organlzacl6n socIal "libre" del Choc6: UnIdades constitutivas y sistema social
 11 Estos no se volvern inteligibles sino relacionados con las representaciones -
cuyo conjunto forma una ideologa, en el sentido dado a este trmino por L.
Dumont (1971, p. 15)- propias de la sociedad negro-colombiana, representa-
ciones que se articulan en torno a la reproduccin humana y a los componen-
tes de la persona (ver sobre todo los captulos V y V1).
IJ Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra funcin que le atribuyen, la de "estruc-
turar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de
diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades
rurales del Choc; por el contrario, en las zonas suburbanas del Choc y en las
grandes ciudades costeras se recurre mucho ms a ella, al escoger compadres
entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita
al ahijado un cierto ascenso sodal.
14 Utilizamos el trmino "ego-centrado" para especificar las relaciones interindi-
viduales codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colom-
bianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual
se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad riberea de
referencia.
15 Nos parece ver en esto tanto una expresin adicional de la especie de "tenta-
cin" matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco,
desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella,
en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un to materno
(ver supra).

CAPTULO IV
La topografa
pragmtica
y simblica:
Lugares
y marcadores

I22

Capitulo 111
 La ocupacin y el simbolismo diferenciados de los espacios geogrficos
los organizan en un todo articulado e inteligible. Este orden se construye
con base en la periodicidad de las estaciones y de las diversas clases de re-
cursos naturales que ofrece el hbitat, por medio de huellas y marcadores
topogrficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la praxis social.
De este modo, la organizacin del espacio natural en territorio cultural
introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las acti-
vidades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso.
Esta obra comn de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor
parte de las culturas a partir de una oposicin entre el territorio cultural
habitado y'el terreno inculto y salvaje, situado ms all de los lmites del
primero, y separados por zonas intermedias de ocupacin discontinua y de
posicin simblica particular. A la trama de vnculos que los movimientos
de la prctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
espacios subyace una concepcin gen~rica del espacio y del tiempo. Lejos
de corresponder a categoras separadas de la experiencia, el tiempo y el
espacio se entremezclan constantemente en la construccin de los mar-
cadores topogrficos. Esta concepcin espacio-temporal implcita se halla
igualmente codificada en la semntica del lxico topogrfico. Veremos que
esta espacialidad, a la vez vivida y construida por el pensamiento, posee
un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el teln de fondo
sobre el cual se articulan las dems figuras del simbolismo afro-colombia-
no. Dibuja en filigrana una visin del universo cuyo comentario jams es
explcito entre los negro-colombianos, pero que puede ser reconstruido a
partir de enunciados, dichos y prcticas heterogneas.

La articulacin simblica .de estos espacios apela tambin a ciertos ejes del
pensamiento clasificatorio nativo. Estas categoras le dan coherencia al uni-
verso de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones
flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografa simblica y a la
representacin del espacio-tiempo, sino que las vinculan al sistema social y a
las diversas facetas del sistema ritual, y es en este ltimo donde se despliega
todo su poder de estructuracin. Hemos visto ya en accin el eje clasificatorio
"divino-humano" en la organizacin de las relaciones sociales. Notaremos
que estructura tambin oposiciones espaciales, as como las bipolaridaces:
caliente-fro, masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas
en la oposicin fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
El ncleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-
colombiana est constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte,

125

La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores

 se impone a los hombres como algo existente en una exterioridad radical a
su capacidad de modificacin, en relacin con su poder de creacin. Entre
estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su sentido a
travs del ro, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las
representaciones de las que es soporte.
El espacio ~abltado
Ningn rito preside a la construccin de la casa negro-colombiana,
aunque su inauguracin da lugar a una fiesta de carcter profano acom-
paada de bebida y de prcticas mgicas de "limpieza". Al contrario de
muchas sociedades, no existe un campo semntico propio que connote
simblicamente la caSa en cuanto tal. Desde el punto de vista de su estnlC~
turaespacial, la Cflsa negl'o-('olombiuml dd Cho\: posee en grandes lneas
las mismas caractersticas en las comunidades ribereas que en los barrios
que se extienden en torno al centro administrativo de Quibd.
Al contrario de los tambos redondos de los Ember, esta ca~a es cuadra-
da, de madera, con el techo ----<:nico o plano- de pahna seca o ms recien-
temente de zinc. Acostumbra ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de
madera. En su interior hay primero una pieza grande, luego un estrecho
pasaje con una o dos alcobas pequeas, y atrs una gran cocina abierta,
con pequeos cultivos de plantas medicinales de uso corriente y algunas
veces de pltano. Los cUltivos son protegidos con cercas para evitar que
los pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan.
Existen dos entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza
grande y permanece abierta durante el da y cerrada durante la noche; y la
cocina, que est permanentemente abierta. La puerta principaJ de las casas
dispersas a lo largo de los ros est siempre mirando hacia el ro, mientras
que en los ncleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas
principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempre
existe un pasaje lateral, de modo que se puede llegar atrs sin atravesarlas
o sin darle la vuelta a toda la calle.
Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "ade-
lante", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio de
la sociabilidad masculina. Igual sucede con la calle, tal como lo indica la
recurrente expresin de los informantes: "el hombre en su calle". En efec-
to, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen
all, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces tambin
consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ah sino fugazmente,
I26
Capitulo IV
cuando llaman a los nios, para servirle la comida a los hombres o para
ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la parte de atrs, pues la
cocina y el pequeo cultivo que la rodea son espacios exclusivos .de las mu-
jeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las espeClas y de las
. plantas medicinales y su lugar de reunin es la cocina.
As, la parte de atrs de las casas -:-la cocina y el pequeo huerto- for-
ma un continuum espacial femenino que los hombres no frecuentan, y
donde las mujeres -incluso las nias desde los 6 o 7 aos- circul~r: de
casa en casa, trabajando lado a lado, prestndose al~entos y ~eI'VlClos.
All. las parientes consanguneas reales y las comadres mterc~mblan plan-
tas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclUSIVamente fe-
meninas. Este espacio, calentado por el fogn de la cocina, est asociado a
la flpertura y la visibilidad permanentt's 1. En camb~o, la part~ delantera de
1(1 casa y su umbral elevado constituyen un espacIo mascuhno donde los
hombres se renen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el da
y la noche se marca con el cierre peridico de la puerta princi.r~l. La pieza
grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utilIza durante
el da sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vaca: ah
est ubicado el pequeo altar -hecho con litogracms, estatuillas, algrias
veladoras y flores- del santo de devocin especial que "pertenece" al .r.a -
dre, que a menudo est acompaado por el santo de la madre de familIa,
y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza -as como e~ la
cocina- se realizan las prcticas mgicas que "inauguran" la casa reo.n
terminada, al "asegurarla" y "limpiarlall de los espritus de los muertos
errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la
casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y
el femenino de atrs, se presenta como el entro ritual de la casa, el lugar
donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del al~ar ,de
los santos de devocin especial. La contigidad de stos con el altar mdica
el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran
del altar siempre es seal de un conflicto importante entre los cnyuges, o
entre el santo y su dueo.
La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el ro para
los dos sexos, mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte
delantera y trasera de las casas, son el espacio privilegiado de juego de los
nios. A partir de los 6 o 7 aos, los nios de los dos sexos dejan de jugar
juntos para encargarse de los trabajos propios de cada cual.
La casa se presenta entonces como la articulacin de dos partes distin-
tas: el espacio masculino marcado por la alternacin de la apertura y el
I27
La topografla pragmtica y simblica: Lugares Y marcadores
 cierre, yel espacio femenino caracterizado por la apertura permanente. En
medio de esta dualidad, se halla un espacio de paso no marcado y un espa-
cio ritual familiar donde se desdibuja la oposicin masculino-femenina.
A esta divisin sexual de la casa en s misma, corresponde otra en el
nivel ms amplio del espacio habitado, donde est aglomerado. La tienda,
por donde slo pasan las mujeres para conseguir algn artculo indispen-
sable (fsforos, queroseno, aceite, sal, caf, papa), es para los hombres un
lugar de reunin donde juegan domin, animados con grandes tragos de
aguardiente local. En cambio, el muelle -donde los hombres se embar-
can o amarran sus canoas- es el lugar de reunin por excelencia de las
mujeres, donde lavan la ropa y los platos sucios. Es tambin ah donde el
espacio de habitacin se abre al ro.
La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan
la parte alta y la parte baja de la aldea segn la direccin del no no estn
insertos directamente en el espacio habitado. Constituyen el permetro in-
mediato, o la periferia, pero se les incluye por ser zonas destinadas a andar
y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio de habitacin a
universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la aldea tiene
relaciones necesarias aunque ambiguas.
En efecto, la iglesia y el cementerio estn sobre el eje vertical paralelo
al ro y marcan el lmite superior de la aldea ro arriba, ms all del cual
comienza la selva. El cementerio y la iglesia -que slo est abierta duran-
te las fiestas religiosas colectivas- son rodeados con sigilo durante el da
por los lugareos. Para explicar este comportamiento prudente y silen-
cioso, que se opone radicalmente a la alegre gritera de la aldea, dicen que
"no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho,
la relacin con los santos slo se vuelve familiar por el pacto individual
que permite integrar a uno o dos de ellos en la casa, o en el momento de
las procesiones festivas -en Navidad, Semana Santa o la fiesta de San
Antonio- cuando los sacan de lo que consideran su habitacin exclusiva,
para pasearlos por la alde y por el ro. Se piensa que esta incorporacin
de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su, retiro, los
vuelve ms prximos, mas asequibles a los ruegos y pedidos de los huma-
nos. Si su concentracin en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y
temibles, obligando a la persona a tener una actitud de reserva medrosa y
de no-comunicacin -de silencio-, so pena de ser tocada por sU frialdad
patgena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el es-
128
Captulo IV
pacio de los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa
familiaridad.
Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de
los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado
desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Po~
lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata
de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia
diablica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos provie-
ne el peligro opuesto: la prdida de fuerza para los humanos. Al igual que
la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar fro y oscuro.
Cuando las mujeres han pasado por ah, al llegar a su casa deben espe-
rar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente
por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no son espacios
marcados sexualmente. Esta distincin, vigente en el espacio habitado, se
desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y
de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento de-
masiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compaa de
los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al
imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempes-
tivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado
estado de melancola y de apata.
La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula
a pie y que conviene cruzar rpidamente Y sin hablar. La llaman "selva
chica" o tambin "monte podrido"; estos dos trminos sugieren que es
vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva
cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen tambin que e~
"un lugar oscuro", una "tierra fra y hneda" (cenagosa). Este carcter
de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que
"la chupa para abajo", tambin es propio del interior de la gran selva; y
se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espa-
cio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y considerada "caliente",
donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva chica",
como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la
vegetacin hmeda y espesa que recuerda la selva, como tambin porque
los residentes tiran all a menudo toda clase de basuras. Lugar de descom-
posicin vegetal salvaje, tambin es un muladar de objetos y alimentos que
se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje despus de ha-
ber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa,
129
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 pararse para hablar all, hace que "se levante la podredumbre" de la selva
chica y condene al imprudente a accesos alternativos de fro y de calor. Por
lo tanto, este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es
donde la cultura se degrada en naturaleza a travs de la indiferenciacin
de la podredumbre.
Existe tambin un tiempo cuya representacin es paralela a la de estos
espacios intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo
de la oscuridad en el que "todo se parece", como dicen los lugareos, y que es
cmplice de esos dos espacios que desdibujan los lmites. La noche hace "bajar
a los muertos" que se acercan ilcitamente a las casas, y tambin hace "levan-
tar la podredumbre" de la selva chica, llevando sus olores nauseabundos y
malsanos en rfagas ardientes o heladas hasta erespacio habitado.
Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terre-
no cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin
embargo cercano: la del ms all sobrenatural y de la' muerte, y la del
proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los lmites
de las distinciones culturales. Tal vez sea este carcter lo que explica que
acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los
hombres al silencio.
Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ros del Choc que se
encuentran en puntos elevados en relacin con el espacio habitado. Sin
embargo, en las conversaciones cotidianas, siempre se dice 'tarriba" para
referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras cubierta~ de male-
za que separan los grupos de casas y que estn, ellas s, a un m~yor nivel
de altura, lo usual es que se diga: "pas por abajo". Aunque "arriba" y
"abajo" corresponden a espacios concretos, estos trminos no sealan una
diferencia de relieve sino ms bien una representacin escalonada del mun-
do, inscrita en el idioma espacial del hbitat. Es as como los habitantes
del Cap, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la
sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con trminos que nos
parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigacin. El
enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube",
no se aclara si no se tiene en cuenta esta representacin escalonada del
mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carcter mvil,
sin lmites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo"
~.,
contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.
i
-~
Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo
supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto
Captulo IV
de maleza constituye, por el contrario, un mundo infra-cultural, tambin
limtrofe con el de los hombres, el universo de la podredumbre (lo bajo).
Estas dos zonas se presentan como los lmites de la cultura, en el centro
mismo de sta. Se trata de espacios mviles, capaces de desafiar y de pri-
var, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de
lmites claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al
confundir lo caliente y lo fro, Y los espritus de los muertos que "bajan"
de lo alto hacia las casas mezclando la muerte con la vida, se unen ambos
en la creacin de lo indiferenciado. La permutabilidad entre estos espacios
y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representacin
general del espacio-tiempo en trminos de una convertibilidad recproca,
como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano.
VImos que en el interior de cada casa se articula una divisin horizontal
entre lo masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa tam-
bin una interseccin vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo
asociado con la podredumbre salvaje, sus dos lmites. Observaremos que el
escalonamiento entre "arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios
fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje ro arriba-ro abajo.
Cules son entonces los trminos dentro de los cuales esta sociedad
vive el conjunto del espacio as construido? En primer lugar, el mundo de
las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamien-
to que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la
canoa. La casa es tambin el lugar de la nica "buena muerte" para los
miembros de la comunidad, la que le permitir "irse bien". Est marcada
por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los ritUales
individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silencio-
sa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia
"reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar
donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse
plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que
cierran momentneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los
nicos momentos del ao en que debe ser suspendido cualquier embarque,
cualquier viaje.
Adems, este espacio-tiempo de las fiestas es tambin la ocasin para el
encuentro con los Ember, mediatizado por el intercambio: ste comienza
al concluir un ritual que sella las relaciones de compadrazgo intertnico,
el bautizo de los nios indgenas realizado por parejas negras. A travs del
acto ceremonial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y el dilogo, la
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extrao, recibe la
solucin ms satisfaciente para ambos grupos.
Corno los trabajos de lavado de oro, caza, tala de rboles y horticultur
implican un viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el
retorno a stas divide el da en dos y separa momentneamente a hombres .
y mujeres despus de la dispersin individual o familiar. La aldea es un lu''':
gar donde el cazador solitario, el miembro de una familia restringida qu
colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava
oro con sus parientes, viven y se sienten corno parte de una colectividad
de hombres o de mujeres, ms all de los vnculos familiares. El espacio
de la vivienda es un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por
sus conversaciones en el umbral de la entrada principal de la casa o en: la
tienda. Las mujeres se renen en el fondo de las casas o en la orilla del ro,
donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el ro rene a los hombres, las
mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas
veces es considerada ms corno un juego que un trabajo.
As, el espacio de la casa representa la negacin de la colaboracin fa-
miliar entre los sexos. En cambio, es el lugar de.la afirmacin de la mascu-
linidad y de la feminidad en tanto alteridades culturales complementarias.
Es igualmente en este espacio habitado que se manifiesta la faceta cultu-
ralmente "domesticada" de la alteridad Ember; el tiempo del ritual del
bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro.
La selva: el espejo Invertido
El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar
los lfmites extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo
descrito con la frase ''nada ms que bravo". El campo semntico del ca-
lifiativo "bravo" incluye "salvaje", pero tambin "temerari(t, "colrico"
y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos trminos que lo designan. Pero
ms all de una realidad ecolgica o geogrfica, si es cierto que "selva"
denota la categora general de espacio salvaje, de vegetacin inextricable y
densa, de suelo pantanoso, alejado del ro, no apto para el cultivo y reino
de la fauna salvaje, adems el trmino seala ms bien una cualidad. Lo
demuestra el uso posible de "selva" corno adjetivo. Una "cosa selva" es
algo cuya caracterstica principal es la confusin, la falta de claridad, un
carcter peligrosamente indistinto, sin contorno, pero al mismo tiempo la
fuerza. En las referencias al espacio interior de la selva, encontramos en-
tonces el trmino "bravo" para designar al mundo animal y, "selva" para
Capitulo IV
el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de la
selva, ah donde se dirige un individuo para cazar o para talar los rboles
que utilizar despus en la construccin de las casas o de las canoas que
venda en la ciudad.
Este universo parece simtricamente opuesto al de la vivienda. Porun
lado la vivienda es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la
selv~ es un lugar de no-presencia de la mujer. La prohibicin de cualquier
presencia femenina dentro de la selva es una de las escasas normas fuertes
y unvocas de esta sociedad: la separacin de los sexos rige all en forma
ms radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o
con perros es una actividad exclusivamente masculina y adems la nica
que se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el ro
tras su presa (roedores grandes, pecares, algunos monos), siente temor
de la selva; y por tanto slo se interna en ella a un~ profundidad relativa
y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad d~ presas q~e
obtiene puede estar relacionada con la importancia secundana que reVIS-
te la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que
. posee entre los Ember3 Los indgenas tienen una relacin ms au~az y
constante, si no ms familiar con el interior de la selva, corno lo demues-
tra el hecho de que, al contrario de los negros, abren y emplean sendetos
para atravesar la selva de un ro a otro, lo que a veces implica mar~has de
varios das. Esta relacin ms ntima de los indgenas con el espaCIO de la
selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran
ms "selva", pero ante todo ms "bravos" que ellos. Ese carcter "selva"
de los indgenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo
imprevisible de sus acciones; su naturaleza "brava" se manifiesta en la
incesante brujera intra-tnica que supue~tamente practican'. A causa de
esta propiedad "brava", los negro-colombianos tambin atribuyen a los
indgenas mayor resistencia contra las eriferm~dades corrientes que ellos
mismos llaman divinas. La relacin as establecida entre la brujera eficaz
y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la resistencia fsica y
la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema de la
alteridad tnica en trminos de una mayor proximidad al salvajismo de la
naturaleza, sugiere tambin la relacin entre una fuerza vital acrecentada
y el espacio temible de la selva.
En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento"
ya "claridad"; por lo tanto viven los ros, las nubes, el viento, el fuego, el
sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los rboles,
133
La topografa pragmtica y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 mientras que estn muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas
cadas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el
que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esen~
cial: el rbol. Vida y muerte no estn aqu separadas y localizadas como
en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jams en la
eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la ma-
leza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las
cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversacin, la humedad
fria y oscura de la selva "entontece" segn ellos al hombre, paralizando
momentneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad
verbal.
La representacin negra de la selva la presenta igualmente como el es-
pacio donde el poder de los santos y de Dios mismo son extremadament
debilitados: "El Seor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen
a menudo. Si el curandero, "acompaado por Dios", debido a su aprendi~
zaje, concentra en si mismo "lo divino" para conservar su entendimien-
to y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas
de las figuras selvticas sobrenaturales; al hombre del comn, que slo
quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar
ninguna imagen de santo y apartar de su mente cualquier reminiscencia
de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertaran la clera de los
personajes sobrenaturales que reinan all y alejaran al mismo tiempo a los
animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan
en ese universo denso, oscuro y sin contorno se,oponen al orden del poder
divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye
una especie de doble transgresin de este orden de 10 divino: a partir de ese
momento, el hombre nicamente puede contar con la neutralidad de las
fuerzas sobrenaturales slvajes y con la suspensin momentnea pero de-
liberada de su identidad di: cristiano para regresar con su botn aI mundo
de los contornos claros, volver al ro, a la casa y a 10 divino.
Cules son entonces los componentes de esta especie de supranatura-
leza temible que la selva encierra? Son en primer lugar esos seres inciertos,
intermedios e inquietantes en que se convierten aquellos que "no supieron
morir bien"; espritus que anteriormente eran sirvientes de un brujo, es-
pritus de los brujos mismos, de muertos solitarios vctimas"de la selva,
mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales
ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que
vagan eternamente por la selva vidos de compaa humana. Es el destino
al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya
134
Capitulo IV
"atontado" y privado de la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede
al llamado de esos seres y los sigue, o si, posedo por un deseo irresistible
'-fruto de un terrible maleficio-- se acuesta en la tierra, entrando en con-
tacto con "10 podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una
"muerte podrida", a una muerte no humana, sbita y solitaria, contraria
a las normas del"buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de
,la comunidad que se rene para rezar la novena. Esta muerte separa para
siempre a su vctima del "reino de los muertos" y la deja flotando eterna""
mente entre ste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados,
vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva.
Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
Sin duda, ste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable
de plantas malficas que necesita para preparar los hechizos que enviar
luego dentro del cuerpo de su vctima mediante los insectos, los pjaros o
las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde su palabra solitaria puede
crear y sellar compromisos con los espritus de los muertos y las diferentes
manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada"
privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio
i
donde la palabra malfica puede causar la muerte a distancia de una per- I
sona mediante las "oraciones de las nueve noches consecutivas".
La selva tambin es la morada de una planta alucingena llamada "bo-
rrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la
selva, ya que su "pacto" con el diablo lo preserVa de los efectos devasta-
dores que tiene su consumo frecuente en el hombre comn. En cambio; el
borrachero le da al brujo el poder de ver, ti incluso de visitar a veces otros
mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son
"mundos de los indios" que, se supone, el chamn Ember ve y frecuenta
regularmente; la nica caracterstica suya que mencionan es que all "los
animales salvajes viven con los humanos".
En estas representaciones, la selva aparce como un espacio de apertura
hacia mundos sobrenaturales, con los cuales una comunicacin ritual be-
nfica parece imposible para los negros. La selva se caracteriza por la con-
tigidad de la huella del diablo, los indgenas, las plantas silvestres y los
animales salvajes. Pero este carcter a-ritual de la selva tambin se encarna
en los personajes sobrenaturales que le son propios.
Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto
pertenece a la categora de lo femenino, piensan que la figura llamada
Madremonte protege las profundidades vegetals inextricables de la selva
135
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 contra la intrusin humana. Para lograrlo, enva contra el cazador o lea-
dor una culebra cuya mordedura sera mortal, 'o aplasta al hombre bajo
el tronco de un rbol; tambin desencadena lluvias torrenciales o llena el
agua del ro de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando
esto sucede, la navegacin se torna peligrosa, se extinguen los peces, se
daan los cultivos y el bao o el lavado de ropa se vuelven lesivos. As, la
Madremonte logra trastornar la comunicacin entre los espacios cultura-
les, trastocando todas las caractersticas que confieren al ro su papel de
mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los
diferentes elementos de la alimentacin humana, en contraposicin vio-
lenta con la funcin cultural que tienen las mujeres en la cocina.
La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar
apartado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamen-
te pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie,
puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja
chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en contrilpun(o a una fi-
gura sobrenatural Ember llamada "pulvchi", que los indgenas traducen
al espaol como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del ro
y consideran que es la condensacin sobrenatural y la protectora de todas
las especies animales acuticas. Durante la noche, este personaje peludo y
de rostro negro, como lo describen los Ember, puede salir a la superficie
del agua y volcar la canoa del indgena viajero y a veces ahogarlo. Para los
negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicacin entre los espacios
y los expulsa de la selv, la Madremonte, cmplice de la podredumbre de
los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los
rasgos exteriores atribuidos por los Ember a la Madreagua, que a veces
ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del
aspecto fsico de los negros, en contraposicin a los suyos. De este modo,
estos dos personajes de la naturaleza prxima y destructora parecen re-
flejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema
de la peligrosa alteridad del otro, proyectnd?la hacia lo no-cultural. Su
denominador comn es su sexo femenino, as como su relacin estrecha
con el reino vegetal que protegen y el resultado de su accin malfica en
el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el
agua del ro, medio privilegiado de comunicacin intra e intertnico, lugar
de vida y fuente primordial de alimento, tanto para los negros como para
los indgenas. A travs de su accin, el ro se transforma en un lugar de
prdida de comunicacin, de Mmala muerte- (sbita y solitaria) y en sitio
venenoso, Manti-alimenticio-. Esta representacin del peligro destructor
Captulo IV
de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder
extraamente a la prohibicin rigurosa, impuesta por una y otra parte,
de cualquier vnculo matrimonial o incluso de cualquier r'elacin fsica
intertnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una
proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una prdida de identidad,
se diera en forma privilegiada a travs de la circulacin de las mujeres de
un grupo a otro.
Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales tambin hay una
diferencia importante. La Madreagua Ember se inscribe en un sistema
ritual; hace parte de la categora de los espritus vinculados a los animales
con los cuales se comunica el chamn, quien con sus ritos puede controlar
sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio,
para los negros, la figura de la Madremonte est ligada al universo vegetal
silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso cultural-
mente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible
para todos, imposible de cOlllUicarse COIl ella, y no se puede ni invocarla
ni luchar contra ella. Sus acciones, as como su ser mismo, se manifiestan
para los negros en una forma tan incontrolable ya-cultural como el mis-
mo universo vegetal de la selva.
En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malig-
nos. Las Patasolas 5 estn vinculadas a los rboles. Sus cabellos desordena-
dos son las ramas y su nica pierna el tronco del rbol. Ellas condensan en
su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas mviles) y la
muerte (el tronco inmvil) que abarca toda la selva. Uaman con sus gritos
o su canto al leador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan
constrindolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y
les responda no lograr salir nunca ms de la selva o morir ahogado en el
ro. Por lo tanto, la relacin del hombre con estas figuras femeninas -que
no tienen paralelo entre los espritus Ember- se manifiesta exclusiva-
mente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de aquella,
pues slo as podr evitarlas y continuar la caza o la tala de rboles. El
animal capturado y el rbol talado, cado a tierra, significan 'la victoria
silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
La Thnda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, quevaga
por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del ro y llama a su vctima
con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella
mata "chupando" de los pies para arriba con sus rganos genitales.
137
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 Al contrario de las Patasolas, las 1\mdas y las Madremontes, el Ho~
jarasqun del Monte es un personaje masculino que no siempre resulta
daino. Su apariencia es ms perfilada: su cuerpo se compone de lianas
entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protege (pecares,
. jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres. Puede
ser responsable tanto de la desaparicin de la gente en la selya, como de su
salvacin milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver
a encontrar su camino, entonces l aparece y lo gua hasta el ro. Pero d~a
huellas de pasos animales para engaar y confundir el cazador demasiado
vido, o el leador muy ambicioso. En este sentido, su comportamiento es
previsible para los hombres: su actitud corresponde a un "razonable" con-
trol sobr la fauna, cuya extincin evocan a menudo los cazadores negros.
Por lo dems, la conducta que se le atribuye castiga un comportamiento
humano que las normas explcitas de la cultura negro-colombiana censu-
ran tambin: la acumulacin de bienes y la avidez.
Este personaje se aparenta a un espritu Ember, protector de los ani-
males de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de ani-
mal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su prxima muerte.
. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas al reino animal son masculinas.
La del Doataumia hace parte del conjunto de espritus de animales salvajes
con los cuales el chamn se comunica ritualmente en el espacio cultural
de la casa Ember. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de
comunicacin con el Hojarasqun del Monte es s610 de manera a-ritual y
aleatoria; no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo
en que uno se pierde, y no puede ser sino una comunicacin individual y
sin intermediario.
Un ltimo personaje de la selva que tambin es femenino es La llorona
o La Viudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en
la selva ciertas noches, especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma
loca" de la mujer de mi cazador perdido en la selva, a quien busc hasta
perderse y morir de mala muerte solitaria en el monte. Desde entons, su
alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no humanizada. Se
cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva despus del creps-
culo, que le causa vrtigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que
miran con insistencia la masa oscura del monte. Slo el curandero, prote-
gido por la fuerza de lo "divinol!, que impregna su cuerpo, y el brujo, a sal-
vo por su alianza con el Enemigo, pueden seguir impvidos ante el terror
que inspiran los gritos de este espritu femenino eternamente atormentado
por haber roto la prohibicin a las mujeres de acercarse a este espacio.
Captulo IV
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Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva estn circunscritas
a ella. Su poder se detiene all donde el trabajo humano ha marcado la
naturaleza con una huella duradera, como en los terrenos despejados, en
las explotaciones aluviales y en el espacio habitado. La Patasola, la Madre-
monte y la llorona representan una especie de grado cero de la comuni-
cacin, por quitarle al hombre la.capacidad de hablar y de precipitarlo en
una locura cuya nica salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la
demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espritus
de los "muertos-podredumbre", con quienes el brujo puede comunicarse
en el espacio cmplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de
manipulacin. Lmites extremos de la vida y del pensamiento humanos,
estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su feminidad
salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los
dems espacios: daa los alimentos e impide la comunicacin, trae consigo
la locura y la muerte e irradia fro.
Cul puede ser el fundamento de esta representacin? Para los negros,
todas las plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es
concebida peligrosa ni destructora, ya que son visibles y distinguibles. En
cambio, lo que se representa en las figuras sobrenaturales femeninas de
la selva es el peligro, no dominable por la cultura, que constituye en la
ideologa negra la extrema concentracin y enmaraamiento de plantas
silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo hmedo, fro y pantanoso
que "atrae al hombre hacia abajo", y baj? esa penumbra que impide la.vi-
sibilidad, penumbra asociada a la muert y a lo diferenciado. Reco~demos
que en el espacio habitado es igualmente la concentracin de los. santos
en la penumbra de la iglesia y de los mu~rtos n el cementerio, la que 'los
convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra humana. Pero al
salir en procesiones o al estar en altares individuales o en. ritos funerarios
el ritual los dispersa y los visibiliza, y as se convierten en agentes bene-
factores y en operadores simblicos de palabras y de actos de comunica-
cin. Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una
dispersin regular de los humanos mediante la fragmentacin residencial,
la apertura genealgica y los viajes: esta dispersin se manifiesta como la
mayor garantia de una coexistencia poco conflictiva, As pues, el repudio
cultural, la pltora y a la concentracin de lo idntico parece atravesar
todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del
peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el
espacio salvaje de la selva.
139
La topograffa pragmtica y sImblica: Lugares y marcadores
 '~",
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Esta concentracin vegetal connotada por el trmino selva est adems
marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muer-
tos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre
mediante la locura y la muerte a-ritual, ya sea temporalmen'te, por el si-
lencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada que libran el
que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmaraamiento vegetal
inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el rbol
que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero
de oro. Pierdan o ganen, la relacin con la selva vegetal, mujer salvaje, no
es nunca de comunicacin, sino siempre de dominacin-sumisin.
De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural es-
tablece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposicin a todas
las dems normas que permiten en otros espacios la estrecha mlaboracin
y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relati-
vamente igualitario de la mujer en la prctica social negro-colombiana
tuviera como corolario esta inversin de valores: la proyeccin hacia fuera
de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre s" femenino,
cmplice de la inextricable vegetacin silvestre que destruye toda comu-
nicacin, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este
"entre s" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva,
lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre
monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y
letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la
feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres.
Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres,
la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los
dems espacios sociales como los terrenos ya despejados, los lavaderos de
oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una
colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la
organizacin del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea
constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar
que entren las mujeres en la selva equivaldra entonces a permitir que
desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediacin de lo masculino:
su invisibilidad sellara la prdda del control que la cultura ejerce sobre
ellas. La presencia femenina en la selva aumentara an ms el exceso de
lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las
plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se con-
sidera un riesgo de destruccin tanto contra los hombres como contra la
cultura.
14
Captulo IV
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f La oposicin as representada entre el espacio habitado y la selva parece
f./ rgida y sin fallas; no obstante, el pensamiento y la prctica negro-co-
i',", lombianos introducen algunas brechas en ella. De este modo, la "subida"
r nocturna de la podredumbre hacia las casas proveniente de la "selva chica"
desdibuja los lnites entre el espacio salvaje y el espacio cultural. Pero exis-
te otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la menstruacin que
parece permitir asimismo la irrupcin del principio salvaje en el mundo
cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la
regla no puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volara" ante la cercana
de la sangre. Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas
hortcolas: Incluso los peces podran "volarse" y las malas hierbas invadi~
los cultivos. Si llegara a tocar la escopeta o los perros, la caza del hombre
resultara infructuosa y el cazador correra el riesgo adicional de perderse
;.
',.:.
en la selva. Durante su perodo menstrual la mujer, parcialmente "natura-
lizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana
del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento" causado por la prdida
de sangre, y que adems neutraliza sus efectos nocivos.
El pensamiento y la prctica tienden otros puentes sobre la oposicin
irreductible entre selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca
de las casas por la movilizacin nocturna de la podredumbre y por las re-
glas femeninas, corresponde en el espacio de la selva la figura sobrenatural
masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente cmplice de los
hombres, el Hojarasqun del Monte, en quien parece encarnarse el carc-
ter "bravo" de este espacio, que se refiere ms a un salvajismo asociado
a la fuerza y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por
"selva". A los animales de presa y a su protector sobrenatural selvtico se
les atribuye un carcter de masculinidad ptedominante, si no totalmeqte
.' puro. Los elementos vegetales que componen el cuerpo del Hojarasqun del
Monte introducen en l una connivencia parcial con lo femenino salvaje,
de la misma manera que la contigidad de los animales de caza con la ve-
getacin selvtica matiza un tanto, segn este pensamiento, la pertenen-
cia de stos a la categora de lo masculino. Este carcter mixto, en lugar
de debilitarlos -como se supone les sucede a los hombres en el espacio
cultural- fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector
sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasin
vegetal de la selva.
La conducta atribuida al Hojarasqun del Monte es en cierta medida
previsible, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hom-
bre. Al respetar el equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimo-
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 nia gracias a la modestia de su depredacin, el cazador extraviado puede
legtimamente, aunque no con certeza, esperar la ayuda de este personaje
contra las fuerzas alienantes de la vegetacin silvestre femenina. El hom-
bre puede comunicarse con l por la palabra, aunque el efecto de esta co-
municacin sea en parte aleatorio.
Si el carcter ms previsible, cooperativo y comunicativo -masculi-
no- hace a este personaje ocasionalmente cmplice de los cazadores, ellos
atribuyen en cambio su versatilidad a su componente femenino vegetal.
Pero, es este ltimo lo que le permite obrar con astucia ante la mujer-sel-
va salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-colombiano necesi-
ta incorporar esta fuerza de los animales de caza -de lo "bravo"- par
aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza
masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigidad con lo
vegetal-femenino salvaje, ser introducida en el cuerpo del recin nacido
mediante el rito del "ombligado".
Esta representacin del interior de la selva permite dar cuenta del lu-
gar descentrado -pero importante- que la caza ocupa en la prctica y
la ideologa negro-colombianas, en contraste con la de los Ember, para
quienes la representacin de la selva se sita en el centro mism"o del discur-
so y de las prcticas rituales que comunican con lo sobrenatural. Al mismo
tiempo adara la relacin que el pensamiento de los negros establece entre
el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra
en el retorno del cAzador. A los hombres-cazadores Ember que viven en
cotidiana familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad
mayor de esta fuerZa vital. Esta relacin tambin se manifiesta en la prc-
tica social inicitica del viaje de caza solitario del adolescente negro.
Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegtica, signi-
fica su introduccin en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino
de la carne de caza, en el cual las partes ms importantes corresponden
al padre y al padrino. De esta manera, la carne de caza pasa de salvaje a
cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los negros
llaman "la deuda dd nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo di-
vino, constituyen una de las armazones de la identidad individual negra.
Aunque las mujeres negras del comn son excluidas radicalmente de la
selva, la curandera constituye una excepcin. Su saber adquirido la con-
vierte "un poco como un hombre" y hace as de ella, un ser mixto. Esta
caracterstica es la que permite considerar su proximidad y alianza con las
plantas medicinales, venenosas e incluso alucingenas, como desprovistas
142
Capitulo IV
de peligro y culturaImente beneficiosas. Thmbin es esta naturaleza par-
cialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras
de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres parti-
cularmente nocivos, debido a su ambigedad "entre el animal y las lianas"
y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la
selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre.
Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboracin de
las curanderas para la bsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo
de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades especffica-
. mente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la cu-
randera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina
innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendi-
zaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, ms caliente, ms masculina
que la parte baja.
Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso ve-
getal de la selva puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de
rboles razonables e intermitentes, el reparto de la carne entre los com-
padres y los ahijados y la teraputica femenina son modalidades de la
transformacin de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, dond
la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado
se reflejan entre s.
El oro
Desde su llegada al Choc, el destino de los eschwos africanos fue vincu-
lado al oro y su explotacin. Los descendientes libres continuaron la explo-
tacin aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperacin y ocupando
mltiples espacios. Dentro de la topografa simblica negro-colombiana, el
sentido de estos espacios est fundamentad en la representacin del oro.
En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante
para los negros del Choc, que lo sitan en diferentes ejes clasificatorios
con los que estructuran su aprehensin del universo: el eje sexUal, el tr-
mico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con
el espacio de lo "divino".
El oro es concebido como algo viviente: por ser mvil, puede "aparecer"
o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "fro". Como la luz,
pertenece en una forma general a la categora de lo caliente, y la oscuridad
143
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores

a la del fro, esta ambigedad lo coloca en cierta forma a medio camino
entre el calor, mantenido por el fuego de las cocinas, propio del espacio ha-
bitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra y su cmplice, la
concentracin vegetal silvestre. Se manifiesta as como mediador entre lo
fro y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva.
Adems, el oro puede hacerse simblicamente presente en el espacio
habitado. Su aparicin est ligada a las noches de los "das misteriosos"
de la Semana Santa. Se trata de un momento de gracia en el que los esp-
ritus de los que han tenido una buena muerte y han sido enterrados en el
cementerio se presentan en los sueos de sus viudas o descendientes para
indicarles el lugar de un rico yacimiento aurfero. Thmbin es durante es-
tos das misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se
muestra ante los hombres". Estos das en que ceden los lmites ordinarios
entre lo humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invi-
sible parece igualmente volverse ms tenue: el oro se hace visible sin que
medien el trabajo de lavado o los sueos. En el momento 9"ucial de este
perodo simblico, el viernes santo a medianoche, se aparece la "gallina de
oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que est abierta, o al borde
de la selva, en la ribera opuesta a las casas; sta aparicin fugaz y bene-
factora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al
oro, seguir un ao ms. El oro se dejar de nuevo amansar por quienes
en cierta forma le deben su presencia en el Choc.
Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que
se asocia al espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relacin de
complicidad con una planta silvestre del interior de la selva. Existe en efec-
to un alucingend~del que se dice que permite "ver el oro escondido bajo
tierra". Esta planta -una subespecie de Datura- se llama "borrachero" y
posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor blanca; no se
da sino selva adentro -de ah lo sumamente dificil que es conseguirla~ y
tiene fama de ser ms fuerte y ms peligrosa para la mente que la planta
macho. Esta ltima, de flores prpura, puede encontrarse al borde de la
selva o en cultivos abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas
en infusin permiten ver en sueos el oro oculto, con la condicin de que la
planta se haya recogido en perodo de luna menguante. Pero la locura ace-
cha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta pro-
veniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente
recibirla de manos de un hombre, tomarla nicamente en la casa, evitar
las relaciones sexuales tres das antes de su empleo y conocer tanto la dosis
exacta como las frmulas mgicas que se deben pronunciar antes y des-
Captulo IV
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r, pus, para protegerse contra sus efectos patgenos. Las mujeres no deben
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\: nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal
,. al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las nicas ,a quienes
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\~
(,'
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se les permite consumir la planta macho. Tambin aqu, el eje clasificatorio
sexual vehicula la representacin del carcter silvestre de las plantas como
de naturaleza femenina. El peligro slo puede atenuarse separridola del
universo cultural femenino. La mediacin masculina es imperativa; la d~l
dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y
su presen~e, el brillo del oro aclara tambin en forma diferente la alteridad
de los Ember. Segn los negros, ellos tienen una relacin eminentemen-
te ambigua con este metal viviente. En el pasado, dicen, los Ember eran
sus nicos poseedores; el oro les "obedeca" ms que a los blancos o a los
negros. Conocan plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en
objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervencin humana
efectiva. Desde que "dejaron de estar solos en el Choc" no volvieron a
tocarlo, pero siguen conociendo y conservando las plantas silvestres que
permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que supuestamente esconden
decididamente de los negros.
He aqu otra imagen de esta alteridad, ligada todava a una complici-
dad con el salvajismo de la selva, tanto animal como vegetal. Ms an, se
piensa que es precisamente gracias a estas plantas y no por medios cultu-
rales que los indgenas dominaron este metal desconcertante que es el oro.
La presencia de los negros -que se consideran a s mismos ms cercanos
a la cultura- parece haber despojado a los indgenas de los medios para
domesticar el oro a travs de plantas silvestres, pero todava conservan la
facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los lmites
tnicos.
Suponen los negros adems que los tesoros de oro enterrados con los
cadveres de los antiguos indgenas siguen viviendo bajo tierra. Se les lla-
ma "guacas'o y durante la Semana Santa tambin se vuelven. visibles a
causa de la luz plida que sale de la orilla de su.entierro. Sin embargo,
tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada;. para
lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso enestas
condiciones la venganza de los espritus de los indgenas muertos no tarda
en caer sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos
se considera totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no
creen en ellos". Esta representacin negra de la guaca, que los indgenas
145
La topografa pragmtica y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 parecen adems compartir, reconoce la vigencia de una marca restrictiva
antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural y reli-
gioso de los negros es impotente.
Paradjicamente, es tambin durante la Semana Santa que se supone se
aparece un "cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la ga-
llina de oro. Esta aparicin, cuya representacin no existe entre los Embe-
r, tambin es fugaz y benfica como la de la gallina. Trae para los negros
el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a seguir con la
actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia indgena. En
otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las apariciones
concomitantes de la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe
seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los limites sim-
blicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro.
Pero todo sucede como si existiera una imposibilidad de pensar la posesin
compartida del oro por los indgenas y los negros. Por ende, la intrusin
de los segundos en un pasado en el que el oro -y todo el territorio-- no
perteneca sino a los primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castiga-
do con la muerte que infligen los espritus de sus antiguos dueos. El saber
aurfero secular, perteneciente a una fase todava no violada de la cultura
Ember, es supuestamente escondido de los negros por los indgenas. Sin
embargo, la figura del cacique de oro, apari<;in benfica de una figura
mtica asociada a ese mismo pasado indgena, autoriza hoy en da -en un
momento en que ios Ember han roto definitivamente su contacto con el
oro-- a los nuevo~ habitantes a hacerse cargo de la explotaci~ alUvlal.
No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no
son perceptibles sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no sol~en
te depende de la ingestin del borrachero. A los que ven estas apariciones
durante la Semana Santa o los visitan en sueos parientes muertos que les
muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comport:<imiento e
intenciones acordes con las normas positivas explcitas de la tiea cultural.
En este sentido, qien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con
sus consanguneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin
ponerlo de inmediato en circulacin a travs del trueque o la donacin de
objetos fabricados, el que no quiera consagrar una parte para ofrendas a
los santos o que quiera usarlo para pagarle a un brujo con el fin de en-
viar un maleficio a su vecino, ver el oro "huir" al acercarse al lavadero.
El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el
mal pecho", se encuentra entre los lavadores. As, en este universo, el oro
Captulo IV
-bien comercial actual por excelencia, base y expresin de la alienacin
, esclavista del pasado-- tiene precisamente el poder de denunciar a quien,
rompiendo las normas ticas internas de la comunidad, tiene intenciones
de capitalizarlo.
La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una
huida. Otra de las causas es la cercana de la sangre. Cuando sta sale del
cuerpo -por un rasguo, una herida abierta o la menstruacin de las mu-
jeres- el oro se vuelve invisible. La sangre pertenece a la categora de lo
caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre dos sustancias
resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debera ser perfecta-
mente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la per-
sona que pierde sangre se enfra, y es por ello que las mujeres -quienes la
pierden regularmente- son de naturaleza ms fra que los hombres. Esta
evolucin trmica del que pierde sangre lo acerca a la categora de lo fro,
de la cual depende parcialmente el inetal. Ahora bien, el pensamiento de
los negros establece una incompatibilidad entre las entidades acUmuladas
de una misma categora clasificatoria. Como hemos visto, la menstruacin
femenina significa tambin la irrupcin del exterior salvaje no dominado y
fro de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como
lo contrario de dos estados por los cuales la mujer se calienta yse cultu-
raliza integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo sin mens-
truacin de la mujer se vuelve en cierto modo similar al de los hombres.
Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y desculturaliza
metafricamente; la prdida de sangre en l se asocia siempre a una dis-
minucin de la fuerza vital y de la virilidad.'As pues, la presencia del oro
exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas,
distintas y complementarias, ntegramente culturales. Paradjicamente,
esta sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categoras
clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una separacin clara
entre las caractersticas sexuales de los humanos.
La aparicin del oro en los yacimientos aluviales es tambin incompati-
ble con la presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desa-
fiar en esta forma al poder divino, el oro se emparenta simblicamente con
la concentracin vegetal de la selva, y sugiere que su naturaleza encubre
tambin algo fundamentalmente salvaje que escapa al dominio humano,
e incluso al divino.
Si el espacio por excelencia de la comunicacin de lo alto divino con el
mundo humano es el de la habitacin, el territorio de la magia negra co-
I47
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 rresponde a la selva y la magia blanca, defensiva, se despliega en los dos
espacios. Ciertas plantas medicinales deben provenir de la selva, pero su
preparacin y uso no pueden realizarse sino en el espacio habitado. En
cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categoras
del pensamiento y de la accin simblicos. Por lo tanto, los lugares marca-
dos por l se afirman igualmente como una categora topogrfica aparte;
pueden estar al borde de la selva, pero participan igualmente del ro por
el agua que los cubre parcialmente, y la presencia intermitente de grupos
de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social habitado. Con todo;
siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos lmites se entrecruzan sin
embargo en ellos.
La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lava-
dores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo
con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro
reconoce ser comn en las plantas, los animales y los hombres. Sin embar-
go, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar
de origen, durante los das misteriosos de la Semana Santa; tambin es
cmplice de los muertos cuando se deja sealar por ellos en los sueos de
los vivos, y participa tambin de la magia cuando se presenta al llamado
del borrachero alucingeno. Limtrofe de todos, no pertenece completa-
mente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de
transmisor conceptual, como un verdadero soporte simblico "todo terre-
no" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente
sus lmites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte,
culturalmente considerado en ltima instancia como indescifrable.
Todos los lavadores de oro estn de acuerdo en subrayar que "el oro es
misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean
su aparicin puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del la-
vador de oro puede llevar a ste a considerarla en definitiva como indepen-
diente de cualquier maleficio eventual e inexpiicable. No obstante, existe
un procedimiento mgico conocido para neutralizar el "dao" hecho a un
lavadero; est al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se
trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en
la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer
de ms edad en el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer.
r <
De nuevo, tanto la composicin como la modalidad de la colocacin de la
barrera vegetal reproducen el carcter liminal del oro entre la selva y la
aldea, lo masculino y 10 femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la
oscuridad.
148
Capitulo IV
Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en
todos sus espacios; una aventura parcialmente controlable, fugaz, pt'o
constantemente recomenzada y nunca agresiva, comparado con el carc-
ter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva. El oro se da o no se da,
mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la despoje de
un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no slo la vida terrestre,
sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura
demasiado adentro. As, los negros nunca atribuyen al oro la responsabili-
dad de los ahogados en los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes
como signo de la gran proximidad de la selva, cuyos poderes sobrenatura-
les femeninos agitan el agua, hacindola mortal para el lavador.
La relacin de los humanos con el oro es del orden de la comunicacin.
Es una relacin continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte
un saber sobre el otro. Los hombres conocen los movimientos del oro y lo
encuentran. El oro, por su parte, con su huida de las personas con "mal
pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero potencialmente peligro-
sas de su humanidad.
El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciacin intert-
nica que permite integrar la alteridad de los indgenas a la periferia de la
identidad propia, otorgndole una continuidad -no exenta de contradic-
ciones- a la historia de su coexistencia.
El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios
naturales, sociales y simblicos diversificados de los cuales constituye el
ncleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes com-
ponentes del medio fsico (ro, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes uni-
dades constitutivas de la organizacin social. Adems, el oro tambin es
uno de los ejes de referencia en la definicin de los lmites intertnicos entre
los negros y los indgenas. Es la llave maestra de la dialctica de lo interior
y lo exterior, dialctica que funda y defule el universo negro mediante la
flexibilidad de sus fronteras.
El espacio del lavado del oro
La categora del espacio del lavado de oro comporta varias subcatego-
ras, cada una de las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la
clasificacin social, en funcin de criterios como la intensidad de la ocupa-
cin, del sitio y de su explotacin, las modalidades y reglas sociales de la
colaboracin y las reglas de posesin del producto. En el nivel espacial, el
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La topografia pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 denominador comn de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar
semi-inundado y siempre distante de la vivienda.'
La actividad de la explotacin aluvial es multiespacial, pero tambin es
multitemporal teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de
las diferentes modalidades tcnicas de extraccin tienen una temporalidad
y una duracin diferentes dentro del ciclo anual.
Los espacios aurferos se ordenan segn la distancia que los separa de
la vivienda. En la concepcin negro-colombiana del Choc, al aumento de
la distancia corresponde la mayor riqueza del yacimiento en cuestin, lo
que quiere decir que para los habitantes de los ros y afluentes de reputada
riqueza en el resto del Choc, los mejores yacimientos son siempre aque-
llos que estn ro arriba o en un ro diferente. Esta percepcin del valor
aurfero de un yacimiento en funcin de la distancia -medida siempre en
trminos de tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera
de borda- tiene como corolario los desplazamientos anuales de migracin
temporal que emprende la poblacin de lavadores de oro del Choc duran-
te los tres meses del verano.
Segn el criterio de la distancia, el espacio aurfero presenta tres mo~
dalidades: las riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos
a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos de difcil acceso
situados en la, parte alta del ro o en la de los grandes afluentes -lugares
cuya distancia no permite ir y volver el mismo da y que son inaccesibles
en ciertas pocas del ao--; y finalmente los yacimientos aluviales lejanos,
situados en otras zonas del Choc o en la zona tropical del vecino depar-
tamento de Antioquia. A cada una de estas categoras del espacio aurfero
corresponde un tiempo de explotacin especfico, una modalidad de orga-
nizacin del trabajo y mi cierto tipo de viaje.
Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeos ro abajo son
lugares de actividad de lavado de oro exclusivamente femenina que no se
concentra en un perodo determinado, sino que se prolonga todo el ao.
Estos espacios mltiples y cambiantes se presentan como abiertos, en el
sentido en que no los limita ninguna regla social precisa y estable, en
cuanto a su posesin o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos
veces por semana, solas, en parejas o mximo' tres o cuatro, para lavar
oro; alternan esta actividad con la colaboracin en los cultivos, la pesca,
el cuidado de la casa y la cooperacin en los trabajos de lavado de oro pe-
ridicos en otros espacios aurferos. No extraen sino pequeas cantidades
Captulo IV
del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la tienda de la aldea
por sal, caf, aceite, queroseno y fsforos. Es decir, que el oro femenino
no alcanza sino para la alimentacin cotidiana de una familia restringida;
nunca hace parte del circuito ms amplio de intercambios festivos, entre
troncos de descendencia, parientes o consanguneos rituales. En cambio, el
oro extrado de los yacimientos lejanos es el que sostiene los gastosincu-
rridos en las fiestas religiosas.
Las tcnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea": o "d oro
regado" es la nica por excelencia solitaria entre todas las diversas tecno":
logas del lavado de oro negro-colombiano. No exige ni la organizacin
ni la adecuacin del lavadero que requieren en cambio todos los dems
procesos de explotacin. Su materia prima -el barro aurfero del fondo
de la corriente- y su terreno son accesibles todo el ao, dada la extrema
diversidad de sitios donde se practica.
Este lavado de oro cuya tcnica requiere una habilidad, pero montona,
" constituye una apertura femenina individual culturalmente legtima hacia
el espacio exterior. Esta actividad solitaria y exclusivamente femenina se
sita en contrapunto con la que realiza el cazador solitario en el fondo de
la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro est sola como lo
est el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en
que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza.' La cultur~
nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constitu-
yen dos lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza
mediante extraccin ocasional, trtese del oro o de la presa. Sin embargo,
ni las dos actividades, ni sus espacios, se encuentran en el mismo plano.
La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero tambin es el lugar
donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberasdel
, .
" lavado de oro femenino constituyen esp'acios de una extraccin superfiCial,
igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo ta~to,
en uno y otro, el carcter, y el sentido que les otorga el ser humano, se
juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del o~o' o de
la presa.
Si la concentracin vegetal silvestre de la selva se piensa como de natu-
raleza femenina, imprevisible y maligna para el hombre, se considera en
cambio masculino el oro, producto del barro de las riberas. Es un foco de
identidad y de intercambios para la cultura, cuya fmalidad es la de sa~r
de su espacio de origen. Al contrario del cazador rodeado por la vegeta-
cin selvtica, la mujer que trabaja en una ribera siempre es visible para
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y
puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le
permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y
la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condicin de
adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo sucede como si las
mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el desafo
de la soledad sino despus de haber sido objeto de intercambio, cuando la
maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza
del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pen-
samiento negro su ser sexual.
Antes de este momento, lu cultllra no afloja nunca su control sobre las
mujeres lo sufi(:jellte como para a\~tori:?ar ~1,1 enfrentamil'nto solitario con
un espacio poe!} qJlturi~a<!o. 1!1I.;1~!~p <!l'tip~ls! f\Cl)Cll s.t;r p(*'!lci\1"IIl~nte
siempre visibles para los hombres. Adems, su espacio de 'soledad las en-
frenta a una sustancia de naturaleza masculina, que se escapa ante ese
signo de su naturaleza femenina que es la menstruacin.
As la autoafirmacin de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder
realizarse sin peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y "}
a travs del oro, pensado como masculino. Pero cuando varias mujeres se
encuentran en la misma ribera -as como cuando lavan la ropa o los pla-
tos en el desembarcadero-- trabajan paralelamente y codo a codo, aunque
sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios
que significa la cooperacin, sino en las esferas sociales mixtas, en los gru-
pos familiares de cooperacin minera y hortcola. Ahora bien, si el lavado
femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su activi-
dad de caza itinerante, tambin solitaria, en algunas zonas selvticas, no
hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los
hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboracin. O sea que el
hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la illterseccin en-
tre naturaleza y cultura; pero para l, su actividad en compaa significa
siempre y necesariamente colaboracin. El despeje de los terrenos, la tala
de rboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto
tcnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperacin
con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la
tcnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotacin femeni-
na de los espacios aurferos mineros menores, esta cultura significara que
no puede haber intercambio sin la mediacin del universo masculino, que
Captulo IV
las mujeres, entre ellas; son seres socioculturales incompletos, por lo tanto
ms cercanas a la naturaleza que los hombres.
Los yacimientos aluviales ms lejanos y rigurosamente delimitados son
adecuados, posedos y explotados peridicamente por grupoS de parentes~
co que se organizan siguiendo las lneas de fuerza de la filiacin bilateral,
de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contra-
punto tecnolgico y simblico de los espacios fluctuantes y poco delimita-
dos, lugares del lavado femenino. Pero todas estas subcategoras de~ espa-
cio aurfero estn marcadas por la presencia del oro cuya aprehensIn les
imprime un, carcter solitario.
Los espacios horticolas
En lfj c(lmunidacj ril)"'rl:'a negr~f f\!l;rjl de los pcrogOI! de fiestas. y ge
lav~~io'de oro 'intensivo, los hombres y las mujer~s "se. emoarcan" varils
veces por semana para ir a ver los diferentes cultivos hortcolas que ex-
plota cada familia restringida, dentro de unidades ms extensas d~ terre-
nos no limtrofes -cultivados o pasajeramente baldos- perteneCIentes a
cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos estn
situados en pequeas prominencias y que se hallan a menudo alejados del
ro principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos
una gran variedad de pltanos de tamao y sabor diferentes, maz, yuca,
caa de azcar, ame y a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma
chonta y rboles frutales propios de la regin, como el almirajo o el boroj.
Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maz y hacen la gran
cosecha de las siembras precedentes. En cambio, 16s diferentes tipos de pl-
tanos se recogen con mucha ms frecuencia y se vuelven a sembrar a me-
dida que se van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los perodos de
luna llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada",
pero se escalonan entre los diferentes terrenoS (cuatro en prome~io) que
explota simultneamente una familia restringida. Este escalonamIento en
el tiempo, que afecta tambin a la yuca y a la caa de azcar, garantiza
cantidades suficientes de comida para cada perodo del ciclo anual. '
Todos los terrenos hortcolas explotados se encuentran r()deados o
prximos a terrenos en barbecho pertenecientes al mismo tro~co de ~es
cendencia; stos sern cultivados despus de un perodo de cmco a SIete
aos. Ms all de esta zona intermedia comienza la selva nunca cultiva-
da. En esta forma, los espacios hortcolas se presentan como discontinuos
enclaves en una zona de estructura concntrica en la cual las gradaciones
153
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen
de acuerdo a dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en re-
lacin con el ro. Esto quiere decir en la prctica que nunca despejan un
terreno que se encuentre a ms de un cuarto de hora de camino del ro;
a cualquier espacio ms lejano se le considera selva. En segundo lugar,
una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un antiguo
terreno cultivado donde hay platanales abandonados. All se encuentran
tambin ciertas plantas medicinales y mgicas que sirven para delimitar
y asegurar el cultivo contra la intrusin de la selva. Los pltanos grandes,
fcilmente identificables y visibles desde el ro, inscriben en el paisaje de la
masa selvtica la marca de la cultura pasada y futura. Afirman tambin
los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo
que la ausencia de pltanos y la distancia del ro-medida en tiempo- son
las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta
planta, cuya fruta es la base de la alimentacin negra cocinada, marca el
espacio en el cual la presencia de la mujer-cocinera est prohibida.
Estos espacios son homlogos de los lavaderos de oro cooperativos por
el hecho de que son discontinuos. El dominio de la cultura e~' ellos es pe-
ridico; sta se afirma por la colaboracin entre los dos sexos. En cambio,
la naturaleza y el significado cultural de sus respectivos productos oponen
estas dos categoras de espacios.
Las migraciones anuales de larga duracin en la estacin del verano
hacia los yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersin
para la comunidad. Los adultos y los jvenes de las familias restringidas
emparentadas se dedican intensivamente a la extraccin del metal en es-
pacios lejanos que pertenecen a una unidad ms amplia: la de la chocoa-
nidad. En cambio, para los que se quedan -los nios menores de 10 aos,
algunas mujeres y los ancianos- es una poca de repliegue en el espacio
ribereo, reduce an ms la dificultad para navegar por el mnimo caudal
de los ros; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenti-
cia. Este perodo, marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja
los vnculos comunitarios mediante la dispersin, la fragmentacin de la
unidad social riberea y la proyeccin de sus partes en espacios lejanos y
distintos.
Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto;
no se pueden controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la can-
tidad de oro recogida. En cambio, el perodo de trabajo hortcola que sigue
a la vuelta de los lavadores de oro -la limpieza de los terrenos, la siembra
154
Captulo IV
de maz y de caa de azcar, la cosecha de estos y de pltanos- se halla
bajo el signo de la reunin comunitaria. Se reactivan entonces los vnculos
mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro extrado,
sobre todo durante la Semana Santa. As, estas dos categoras de espacios-
tiempos se articulan en torno a productos con los cuales la prctica y el
pensamiento negros tienen relaciones muy distintas.
En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para
todo el mundo, sino prcticamente la misma cantidad, dado el nmero y
el tamao bastante parecido de los terrenos explotados por cada familia, la
estabilidad del sistema climtico del Choc y la calidad del suelo. Estos fac-
tores hacen adems que los terrenos no se presten a muchas mejoras en su
rendimiento. En la alimentacin cotidiana bsica, hay entonces muy poca
improvisacin; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pe-
queos accidentes -ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos,
debido a la subida o bajada de las aguas- se compensan socialmente gra-
cias a prstamos de pltanos, maz o caa de azcar entre consanguneos o
parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos das. Los excedentes hor-
tcolas, que se podran vender en el mercado de Quibd son prcticamente
inexistentes porque no hay ninguna motivacin social para crearlos, y su
transporte sera difcil.
Por lo tanto, estos productos -al contrario del oro cuya funcin es
privilegiada- entran muy p<?co en los circuitos de comercializacin con el
mundo exterior y en el de los intercambios intracomunitarios privilegia-
dos o festivos. En otras palabras, para los negros, al contrario del oro, las
plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos; estn presentes
en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construccin de
las casas, la carne de caza que alimenta urt canje particular e intermitente
entre los hombres, consanguneos reales y rituales, y las plantas medici.
nales que se permutan entre las mujeres, consanguneas reales y rituales,
son productos cuya particin, donacin o intercambio son soportes de es-
pacios relacionales particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son
generadoras de un tipo de colaboracin, pero como no estn sujetas a U11a
escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peligro, tienen un contenido simb-
lico mnimo. Ningn ritual acompaa su crecimiento, y tampoco su pre-
paracin y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad
socioeconmica de base y de la independencia alimenticia de cada familia;
tienen la marca de la cotidianidad.
El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categora del oro;
pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de re-
155
La topografa pragmtica y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
 produccin se manifiesta peridico y estable. Se presenta a la prctica y al
pensamiento como controlable y las actividades que requiere se consideran
libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la multiplicidad de
los procedimientos tecnolgicos aurferos. Se conciben las plantas alimen-
ticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad cultural
ideal, de la que parecen constituir por sus caractersticas la met~fora na-
turalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de
los objetivos del deshierbe de los cultivos ser precisamente evitar su pro-
fusin, juzgada peligrosa como la concentracin vegetal selvtica.
El despliegue de esta representacin explica, tanto como las caracte-
rsticas ecolgicas y climticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la
ausencia de excedentes en la produccin hortcola.
Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras,
as como sus espacios, los cultivos, estn dispersos; no pueden caracteri-
zarlas la maraa y su corolario, la mala visibilidad, seales simblicas del
peligro no dominado. Adems, los criterios para escoger los terrenos, los
procesos para limpiarlos y la gama de las plantas cultivadas corresponden
casi exactamente a la prctica hortcola de los Ember. Por lo tanto, estos
espacios y su producto no constituyen el soporte de ningn lmite simb-
lico intertnico, no producen ninguna diferenciacin. Estas caractersticas
afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de
ellas ocupe un lugar en un sistema general de clasificacin.
Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el s mismo y
el otro, categoras de las que cada espacio vivido o representado constituye
el anclaje privilegiado y la apertura hacia los otros, hay una comunicacin
garantizada por el curso del ro y el objeto-soporte de los desplazamientos,
la canoa.
El espacio del rio
La expresin local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro
de otro ro", significa que la persona es extraa para la comunidad, pero
que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. 1ilmbin se refiere esta
frase al ro en cuanto unidad de auto-identificacin de los grupos locales, y
al lugar fundamental que ocupa la canoa en el universo negro-colombiano
del Choc.
El ro es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los dems
espacios, puesto que uno de los principales criterios de su clasificacin es la
Capitulo IV
distancia con relacin a L La escala de proximidad con el ro corresponde
semnticamente a una gradacin en la humanizacin, en la culturizacin
de los diferentes espacios. Es as como el interior de la selva, apartado del
ro, se manifiesta como el punto mximo de lo salvaje. .
El ro se halla dentro de la categora de lo viviente; para el pensamiento
negro es la expresin paradigmtica del movimiento en el universo natu-
ral, as como la condicin prctica de desplazamiento en el orden cultural.
Soporte espacial de definicin identitaria para los humanos, tambin es el
medio privilegiado de diferenciacin de los espacios, a partir del terreno
habitado. Vehculo privilegiado del oro, funciona como eje y prolongacin
del espacio h~bitado; eje que sigue longitudinalmente la disposicin de las
casas y la prolongacin social de estas ltimas, en cuanto el ro es el espa-
cio privilegiado de la socializacin de los nios, que pasan en l la mayor
parte del tiempo.
En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y
por el hombre, se articula en torno al ro; la localizacin de las casas, los
lavaderos de oro y los terrenos de cultivo se escogen en funcin suya; el
hallazgo y la sealizacin de los espacios se organizan por la navegacin
en el ro. ste pertenece a la categora de lo "constantemente visible", pero
constituye sobre todo la condicin y el punto de partida de toda visibilidad.
Todo cuanto pueda pensarse en trminos de visibilidad, debe serlo a par-
tir del ro: tanto las casas -y ms concretamente las cocinas-, como la
mujer lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y tambin los
peces, nicos en el reino animal no domesti~ado considerados prximos a
los hombres. Mediador "todo terreno", el ro tambin es el espacio de una
actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, cambiante, sin lmites
sociales de posesin, las diferentes modalidades estacionales de la pesca
-actividad tambin considerada intermedia entre el trabajo y el juego-,
le otorgan tambin fluidez. Rene a hombres, mujeres y nios en formas
de colaboracin flexibles, que sobrepasan ls lmites de las familias y de
las generaciones. La multiplicidad de peces qe viven en l se concibe como
un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el
mundo humano mantiene relaciones de familiaridad.
El agua del ro y la lluvia hacen parte de la misma categora clasifi-
catoria. La clasificacin de la tierra como "buena" o "mala", tiene como
operador conceptual la relacin de cada cual con el agua. La tierra buena
es aquella donde las plantas viven sin enrriaraarse. Seca y ligeramente
elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el ro y s~
157
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 evaporacin vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada
fria como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayndola
de su circulacin que para este pensamiento parece ser su naturaleza in':'
trnseca, }' paraliza su movimiento "chupndola hacia abajo". Es as como
transforma esta tierra el agua viva en agua muerta, mortal para los hu-
manos y las plantas cultivadas.
El agua viva del ro constituye tambin una sustancia ritual; se utiliza
en el rito de nacimiento del "ombligado" del recin nacido, tanto de los ni-
os como de las nias; los convertir a todos buenos nadadores y excelen-
tes navegantes. Pero sobre todo, en yuxtaposicin con el agu~ bendita, el
agua del ro es la sustancia ritual por excelencia de la nominacin, aquella
a tnws de In c\lal SI' reali;tl m el h;ulisfllO la c()!lj1,1n(:i6n I'lltl'l' IQ divino y
lo humano, por medio del signillcal1te nominativo y de la inscripcin del
nio en el espacio de su grupo local. 6 El agua y el ro se manifiestan enton-
ces como un principio simblico de conjuncin.
***
La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar
semntico central que ocupa este objeto, de origen indgena, en el univer-
so negro-colombiano del Choc. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del
lxico que se emplea en torno a ella, la poesa oral, y sobre todo na copla,
caracteriza al hombre chocoano en estos trminos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la bafea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
Aqu el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo es-
trecha que conjuga las metforas de la filiacin ritual, de la unin y del
parentesco. Esta relacin rene los dos polos opuestos de la actitud negra
ante los miembros de su parentela: la familiaridad ntima cuya metfora
es la ligazn con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que carac-
teriza el vnculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aqu metafri-
camente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo
que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el
movimiento mismo de la sociedad.
Capitulo IV
.'. No es entonces sorprendente que la canoa cumpla tambin un papel te-
raputico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina,~
se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandona-
das; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedi-
. miento metafrico impone la inmovilidad de la canoa abandonada -aban-
dono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella- sobre esta
pfrdida de fuerza (prdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en
el hombre), significada por la sangre que corre.
La canoa se vuelve peridicamente el vehculo de las representaciones
de lo sagrado. Durante las procesiones, las imgenes y las estatuas de los
santos bajan por el ro en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio
indgena.
Se cree que este vehculo es vivo. La buena muerte del individuo signi':'
fica entonces que se separa de l para siempre. Numerosos relatos orales
hablan de las "almas condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de
una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zowbrar.
Si el carcter vivo del ro, medio y expresin de comunicacin y de cir-
culacin de los hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido
en su contrario por la Madremonte, el fondo del agua tambin encubre
una presencia sobrenatural de carcter ambiguo que S manifiesta inter-
mitentemente. Lo llaman "El Indio del Agla", tiene el aspecto de un ind-
gena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran
piedra en el fondo del agua en el curso superior del ro, pero sale de allf a
veces para secarse en las riberas solitaria~. Sus actos, al contrario de los
de la Madremonte, no afectan al ro mismo; en cambio a veces se apodera
de los nios que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en ribe-
ras solitarias, donde se les pierde de vista, para llevrselos al fondo del r~
donde les da de comer pescados crudos. Slo los devuelve sanos y salvos
si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le
pide su liberacin.
As, al ro tambin lo habita una reprsentacin del Otro, que plantea
en trminos nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta fi-
gura subacutica es masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra;
por lo tanto, segn la lgica de las representaciones negras, no es deUdo
destructiva. Marca con su presencia la parte alta del ro, ms cerca de la
vivienda Ember, donde la sensacin de "estar en casa" de los negros se
atena gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como
I59
La topografla pragmtIca y simblica: Lugares y marcadores
 un indicador pacfico d li"t fi .
. e lDl es, gura ambigua que recuerda el peli ro de
alejarse de la casa hacia esos espacios que la proxun' I'd d d 1 tr g
, f T a e o o grupo
mas ami lar con la selva salvaje, hace cada vez menos culturales El peli'
gro es mayor para el nio que no posee todava la totall'dad d I ' - tambin otros criterios. As por ejemplo, la distancia entre el grupo de
pr t' . b . e os recursos
d c ICOS y slm hcos de su cultura. El riesgo de ser literalmente captura-
~ por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen d
~da ~o ~uman~, subacutica y desprovista del cIor transformad:::
~ :ocma, una Vida que eterniza la indefinicin cultural al im d' "1
mno crezca. ' pe Ir que e
Pero ste puede ser devuelto a la vida humana mediante la al b d
su nominador ritual po 1 1 para e
d 1 1 ' raque que o ha hecho nacer en el orden cultural
de dah engua y en conjuncin con lo divino. Este depositario de su identi-
a umana lo llamar de vuelta al pronunciar su nombre y mediante
~n acto de comunicacin con su carcelero que reconoce su condicin d
mterlocutor, e ms abundante pero ms renuente; incluso cadas, remolinos y piedras en
Esta
d d rep;esentacin esboza en filigrana una relacin de consustanciali_
a . entre e n~mb~e y la persona, representacin que subyace a Uis estra-
tegias de nommaCln. Pero la figura del Indio d 1A b .
f e gua es oza tambin la
met o~a de la ~ompatibilidad ambigua entre los dos grupos tnicos; la de
la prctica efectIva de la comunicacin intertni tal
1 ext . , ca, como se encarna en
a e~slOn del compadrazgo para los indgenas y en la existencia de Un
len~uaJe de uso inter~tni~o. Sin embargo, recuerda al mismo tiem o los
lmites de esta comumcaclri y la alteridad irremediable d 1 tr P
e o o grupo.
El viaje: lo cercano y lo lejano
Pa~a comprender mejor el sentido del viaje para este pensami~nto que
~r:amza.los espacios reales y simblicos en series de oposiciones parce-
a a~, .eXIste una va de acceso privilegiada que es el examen semntico
:~l le~co de los diferentes movimientos-desplazamientos, as como de su
c~:ccln. Pero convi~ne sealar previamente que en el universo negro _
o en much~s SOCiedades selvticas donde una parte del hbitat parece
en extremo uniforme-las seales direccionales son definidas
fre . 1 . con mayor
cuencla p~r a ~oslcin del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios
-gesto de orIgen mdgena-, y del trmino "all" que e' di 11
1 b' s m ca e ugar el
ser o e o. ~eto ~el que se habla, se encuentre ste visible o a varioS' kiI~e-
tros de distanCia. Adems, la unidad con la cual se miden las di t .
la 'jor d" d' s anClas es
na a , es eClr un da de navegacin en canoa, desde el amanecer
160
Captulo IV
hasta el crepsculo, o sea cerca de once horas. A ms de tres jornadas, el
lugar se considera "muy lejos", pero la apreciacin de la distancia sigue
casas de Villa Claret y la primera casa indgena en la parte alta del ro se
': calcula en media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando
el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En cambio, la
distancia entre esa casa y Villa Claret ro abajo no es sino de tres horas," es
decir, "est cerca". La direccin del desplazamiento, siempre considerada
sobre el eje parte alta-parte baja del ro, es elemento integral de la medicin
de la distancia.
Adems, sobre este eje del ro se inscribe tambin una gradacin de los
medios naturales ms o menos "bravos"." Es en la cuenca alta donde la
selva es ms espesa, la fauna ms rica y los animales ms feroces, el oro
el fondo interrumpen el ro. Las grandes tormentas vienen siempre de la
cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia,
Los lavaderos de oro familiares, as como los cultivos y los sitios donde ,, ,
talan rboles, estn casi siempre situados ro arriba del espacio habitado
-ya sea en la parte alta del ro o en la cuenca superior de los afluentes. Se
deduce que ir implica siempre una mayor distancia que regresar.
Por lo tanto, todo sucede como si navegar ro arriba, que significa acer-
carse al espacio indgena, fuera simblicamente percibido como un aumen-
to de la distancia entre la cultura y los lugars a los que as se llega. Pero
por otro lado, es en funcin misma de la distancia que se supone que los
espacios son progresivamente ms ricos en recursos necesarios, aunque a
veces culturalmente ambiguos, como el oro, lil caza y las plantas terapu-
",'
',,1
ticas "salvajes", que conjugan, cada cal en forma diferente, la amenaza de
lo natural y el carcter cultural. En este sentido, evocan metafricamente
la condicin de los indgenas en el pensamiento negro: habitantes" de la
cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente de la naturaleza, "no se
visten, vagan en la selva, no creen en Dios y no curan sino con la ayuda
del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por los chocoa-
nos siempre es puntualizada con la expresin "pero qu bravos son". ,La
fuerza as atribuida a los indgenas parece originarse precisamente de su
contigidad y familiaridad con la naturaleza salvaje.
Pero al mismo tiempo, los Ember tienen para los negros un carcter
parcialmente cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual
La topografia pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 establecidas con ellos, vnculo que hace menos "bravos" a los indgenas
que participan en l.
Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo cre-
cientes y una mayor distancia por recorrer, no slo en la prctica sino tam-
bin en el pensamiento, que la conceptualiza en trminos de espacialidad
simblica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta
tambin en la idea de que navegar ro arriba significa un alejamiento con-
secutivo de lo divino --cuya morada es el espacio habitado- y el arribo
cada vez ms solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a
lo divino; espacios paradjicos donde la evocacin de los santos en lugar de
proteger es fuente de peligros mortales. Thl parece como si para alcanzar
la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana
asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar
el precio de despojarse progresivamente de 10 que constituye su riqueza en
su universo cullural, de su!' I'dadllll\'S wdilka&ls clt' (:ollhomdn con sus
semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sor-
prendente entonces que las efigies de los santos y de la VIrgen que sacan de
la iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre
los llevan ro abajo.
La parte baja del ro connota en cambio un eje direccional en el cual
cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se
considera menor. Bajar por el ro lleva a otras casas de negros, dispersas
o juntas. 1bmar esta direccin corresponde entonces prioritariamente a
acercarse a otras comul'lidades ribereas del mismo tipo que constituyen
la prolongacin espacia, genealgica y afn a la de origen. Las gentes del
Cap se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades
sociales cada vez ms amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que
hace parte tambin la ciudad de Quibd.
Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongacin extraco-
munitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo
la motivacin de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de
parientes consanguneos y polticos, la obligacin de ofrecer, ya sea regalos
peridicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un padrino o un compa-
dre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro ro,
propiedad del tronco de descendencia, son ocasin de desplazamientos de
varios das o semanas, con techo y comida asegurados en casa de fami-
liares. Estos viajes implican a menudo la circulacin de dinero, obtenido
con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibd. Si las dems
Capitulo IV
comunidades ribereas no constituyen sino prolongaciones del territorio
ribereo propio, el espacio urbano de Quibd se presenta, por su lado, bajo
dos aspectos divergentes.
Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectnico y relacional repro-
duce en gran medida el de las comunidades rurales~ se manifiesta tambin
como una prolongacin del territorio propio. Pero la alteridad que encubre
en relacin con ste, no est delimitada aqu por los Ember. Este exterior
del mundo comunitario negro se hace presente por la entrada parcial que
implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de relaciones
asimtricas de dependencia frente al clero y las autoridades departameritl-
les que representan all al Estado. Est lgica de relaciones es prcticamen':'
te inexistente dentro de los territorios ribereos comunitarios.
Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialctico: tant'o
\ma prolongacin del espacio habitml0 propio como un lmite a la lgica
que lo constituye. Lindando en efedo mn el espacio de la sociedad nacio-
nal, dominio exclusivo de relaciones monetarias y de dependencia, estos
barrios estn asediados por la lenta pauperizacin hacia la cual los impul-
sa la lgica social nacional, al transformar progresivamente su frugalidad
en miseria, su dispersin en promiscuidad y su libertad en dependencia.
La entrada de esta lgica monetaria y poltica apremiante en los espacios
comunitarios ribereos podra prefigurar un riesgo tan importante de ani-
quilacin de su cultura como el que implica el interior de la selva, dominio
de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse parcialmen-
te en la lgica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su
identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibd y su alejamiento,
permiten aceptar hasta cierto punto el desafio de las relaciones monetarias
y polticas que unen al Choc con Colombia, al mismo tiempo que hacen
posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio.
Quibd se presenta as como el eje de la comunicacin con la chocoanidad,
dentro de la cual todos los negros se reconocen como "parientes", lugar
circunscrito de los intercambios monetarios que mantienen, gracias al
oro, con el mercado nacional.
"Bajar" a Quibd corresponde entonces a aceptar el desafio de enfren-
tarse con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin
someterse a ella. Para mantenerla a distancia de la interioridad comuni-
taria, integrndola a su periferia cultural, los negros parecen desplegar
una estrategia anloga a aquella con la que le hacen frente a la selva: la
suspensin parcial de la identidad cultural. En este sentido, Quibd y el
La topografla pragmtica y simblica: Lugares y marcadores

interior de la selva son dos espacios-lmites simblicamente homlogos.
Sin embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una
interpretacin negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, co-
rresponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio,
ningn comentario explcito verbaliza el peligro que representa la lgica
del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al vendedor o a los que
viajan a Quibd en busca de empleo o de favores se les recomienda que "se
defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en
una forma mucho ms intensa y enftica en las relaciones mediatizadas
por el dinero o la autoridad de lo que conviene al i~terior del espacio
comunitario.
As pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones
que articulan palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defender-
se, el comportamiento atribuido al adversario: el de la no-comunicacin
frente a las figuras sobrenaturales de la selva, y a la inversa, una super-
abundancia verbal concebida como astuta y mentirosa frente a los "doc-
tores"9 de la ciudad.
La segunda oposicin entre el espacio de Quibd y el interior de la selva
radica en la distancia; es ms corta en el tiempo para ir ro abajo a Quibd
y ms larga y fatigante en el retorno, mientras que lo opuesto rige para
las expediciones de caza o de tala de rboles.
A este respecto, el lxico sobre los movimientos y desplazamientos
resulta esclarecedor. Sorprende constatar la desproporcin cualitativa y
cuantitativa que Cxlste entre los dos campos semnticos complementa-
rios; el del movimiento centrfugo y el del movimiento centrpeto. Este
ltimo siempre se expresa con dos sinnimos semnticamente equivalen-
tes: "volver" y "regresar", trminos no especficos en cuanto al modo del
movimiento centrfugo, para el que se usan, con la misma acepcin, los
dos verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equi-
vale a regresar de los espacios ro arriba, ms salvajes y ricos en recursos,
a donde se va slo para realizar una actividad extractiva; volver en este
caso implica una menor distancia por recorrer. En cambio, volver subiendo
significa que uno vuelve de otras comunidades negras culturalmente simi-
lares a la propia, a donde se va para poner en circulacin el producto, para
transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codifi-
cadas, como los regalos, o en un dinero que servir para alimentar los in-
tercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En
este caso, el retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante.
Captulo IV
.~
De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepcin de la
distancia espacial en trminos de temporalidad, utiliza una realidad fsica
;<, (la corriente y contracorriente de los ros) para codificar una graduacin
de las distancias simblicas por cubrir. En consecuencia, si se considera el
retorno ro arriba, esta dificultad creciente que se debe superar para volver
puede ir acompaada de la tentacin latente que constituye para el indivi-
duo el carcter culturalmente anlogo de las dems comunidades negras.
Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otro ro,
para librarse de las obligaciones de reparto que implican sus vnculos de
consanguinidad. Mediante el enlace que all puede contraer, el individuo
es susceptible de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de
t' descendencia.
.
La prctica reciente parece confirmar esta interpretacin; la comunidad
teme en efecto que el establecimiento definitivo de los jvenes en otros
ros se convierta en una costumbre mayoritaria, lo que segn piensan los
ancianos "diluira y empobrecera a la comunidad". Por el contrario, el
cambio de residencia de las jvenes como consecuencia de su matrimonio
es considerado benfico porque "eso crea parientes".
La pobreza relativa y la falta de originalidad morfolgica y semntica d~l
lxico de los movimientos centrpetos, contrasta con la riqueza de matices
semnticos y el carcter a menudo lingsticamente innovador del lxico
sobre el movimiento centrfugo. Aunque e1trmino "viajar" cubre este con:'
junto, tambin adquiere, segn los contextos, un significado ms preciso, a
saber: "ir a Q].Iibd", "Coger la palanca", "embarcarse", "andar", "caminar",
"irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menudo segui-
dos por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El trmino "embarcarse"
significa por extensin cualquier acto de partida de un espacio, dado que en
la concepcin topogrfica negra del Choc, el agua constituye siempre ell-
mite de cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo
es sinnimo de "trabajar". Pero el retorno centrfugo connotado por este
verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo da. En cambio la
frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano y sin nfasis, designa un despla-
zamiento hacia un sitio en el mismo ro o en otro, de duracin indetermi-
nada, pero en todo caso de ms de un da y que implica un retorno seguro.
"Empuntarse" connota la reanudacin del desplazamiento -sin precisar la
duracin o el destino-- despus de una parada.
En cambio, "andar" y "caminar" -verbos que en espaol normalizado
siempre connotan un desplazamiento terrestre-, en este contexto significan
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del
ro de origen y sin un destino preciso. Este proceso, de importante signi-
ficado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los jvenes, la
mayor parte de los cuales pasan algunos aos fuera de la comunidad, sin
por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto
en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotacin
aluvial del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en
el tiempo no est incluida en el campo semntico de estos lexemas, como
tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber decidido
convertirse en otro punto de partida.
':-\ndar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que cons-
tituye una ruptura temporal entre el individuo y su comunidad. Durante
estos aos, ningn regreso interrumpe sus continuos desplazamientos.
Este retorno o su establecimiento definitivo en otra unidad riberea del
Choc mediante la alianza matrimonial, marca la reinsercin del individuo
en el cic;lo de las dems modalidades de viaje, en cuanto adulto completo.
Estos ao:; de migracin no tienen un nm'icter obligatorio, pero s.on
muy frecuentes y muy apl'edaos si a ellos los sigue el retorno. SgnIfi~
can una especie de muerte del joven para la comunidad; se va adolescente
y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el
descubrimiento de su identidad tnica ms amplia -que une al Choc con
todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza- lo
que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraos y a menudo
hostiles, el joven est superando una prueba, similar a la que aos antes
lo enfrent a "lo bravo" de la cuenca alta y de ia selva, durante su primer
embarque solitario.
En uno Y otro caso, slo el retorno marcar su paso exitoso a otro es-
tado existencial. Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros
de las relaciones asimtricas, basadas en el dinero y la dependencia, deben
culminar en la escogencia consciente de volver a la comunidad para vivir
all en adelante como adulto.
En esta sociedad donde ningn rito religioso sanciona el paso de l in-
fancia a la adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aven-
turas solitarias, inscritas en la topografa real y simblica de las distancias
por recorrer, equivalen en cierta forma a una iniciacin de l~ que nace el
chocoano consciente y adulto. No es ste un paso brusco; es temporal y
espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una escogencia
166
Capitulo IV
individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comuni-
dad habr pasado por la iniciacin ms apropiada a la lgica de conjunto
de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el
desafo de lo exterior enfrentado por la apertura.
Esta riqueza lxica y semntica de las diferentes modalidades de des-
plazamiento contrasta en forma singular con la falta de topnimos, rela-
cionados con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por
la prctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a
los lugares que no estn marcados por una vivienda humana permanen-
te y aglomerada '0; fuera de stos solamente los ros navegables reciben
un nombre. Es as como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge
la palanca para subir a ver las matas". Ningn topnimo facilita la me-
morizacin de la copiosa topografa de los espacios ocupados, y slo los
lugares considerados integralmente humanos -lugares donde el trabajo
masculino est excluido- reciben una denominacin propia. Es decir, los
diferentes lexemas de desplazamiento y de direccin son los nicos que
cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el
eSPilcio habitado sirVe conlO punto de partidA) la topografa de los diferen-
tes lugares y la relacin que la cultura mantiene con stus.
Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados
puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos es-
pacios-lmites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice
"adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que
para los desplazamientos dentro de un espado de vivienda aglomerado,
se utiliza la expresin "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o
de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la
casa. Aqu tambin encontramos, codificado en la ausencia de topnimos y
en la heterogeneidad del lxico de los movimientos, el papel estructurante
espacial y simblico del desplazamiento fluvial.
As, el estatus simblico de los diversos espacios de actividad de los
negro-colombianos obedece a un eje simblico subyacente. Se trata de un
eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visin escalonada
del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de
la selva, que tambin es el lugar donde se manifiesta lo "malo", la bruje-
ra ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador,
limtrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposicin espacial parte
baja-parte alta del ro, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la
cuenca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de re-
167
La topografla pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
 laciones afectadas por lo "divino", ligadas a la parte baja de la vivienda se
manifie~tan .en forma .discontinua. Esta separacin que ejerce una pres~n
cont~adIctona en su sIstema simblico se presenta para los negros como
un dilema y se encarna en la alteridad de los indgenas.
Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbli-
cos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.
<,:
10
168
Captulo IV
Notas
Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogn.
Los enunciados entre comillas sealan, la mayora de las veces, las'palabras de
los informantes.
La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Ember,
de importancia simblica primaria en la concepcin de la fertilidad y de la re-
produccin social, no tiene este lugar, prctica y simblicamente central, en el
universo negro. Es apenas uno de los componentes de la definicin cultural de
la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro, el talento
para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesin de una descendencia
numerosa y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes
mgicos adquiridos individualmente, contribuyen tambin a definir la concep-
cin negra de la masculinidad "buena".
La extensin de esta brujera intra-tnica entre los Ember es ms que un com-
ponente de la representacin negra de su alteridad, relacionado tambin con
ciertas caractersticas de su organizacin social y de su sistema chamnico. Ver:
Stipek, 1975, pp. 83-86.
Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sis-
temas rituales del rea bant en frica. El Ti Jean Pi Seche del culto petra en
Hait es una de sus manifestaciones negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p.
132.
La representacin de la menstruacin femenina y del posparto como un "en-
friamiento" que debe ser calentado por un "cocimiento" simblico, recorre todo
el universo amerindio. Ver Lvi-Strauss, 1958.
Este trmino de origen chibcha se usa tambin en otras regiones colombianas,
y designa todos los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
Inclusive hoy en da los religiosos del Choc dan muestra de una incompren-
sin, con cierto matiz de irritacin, ante el pedido recurrente de los negros de
que bauticen a sus hijos con el agua del ro que ellos les llevan. Este rechazo no
los decepciona ms de la cuenta; "IBahl Los santos que caminan por el ro en la
procesin los bendicen de todos modos, sin que lo sepan", decfa un anciano de
Bebaram.
Trmino general con el que los negros designan a los representantes blancos de
la autoridad estatal y administrativa.
Segn nuestra investigacin, en las diferentes zonas del alto y medio Choc, el
umbral cuantitativo de nucleacin de la vivienda a partir del cual se da nombre
a un lugar por un topnimo diferente de aquel del ro, es de cuatro a seis casas.
169
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
CAPTULO V
El campo
religioso y
ritual
 El anlisis de la espacialidad y de su simbolismo permiti evidenciar el
carcter doble y en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colom-
biano entre: por un lado, las entidades sobrenaturales, pertenecientes a la
esfera de lo divino, y vinculadas con el espacio habitado y el ro, y por el
otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa, pero que ningn
ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la sel-
va. Entre las dos, se halla la brujera, ligada espacialmente a la selva, pero
que por el carcter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales
se sita en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado
por el imaginario del catolicismo impuesto por el colonizador hispnico.
En efecto, los mltiples dioses africanos de los orgenes y la lgica ritual
de comunicacin con ellos parecen haberse difuminado aqu, sustituidos
por los espritus de los muertos recientes y los santos, que para los negro-
colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales protago-
nistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual tambin
se manifiesta sujeto al ritmo del calendario catlico: la Semana Santa,. el
perodo de Navidad y la fiesta del santo patrn son sus tres momentos,
pero en sus modalidades rituales de celebracin emerge un lenguaje ges~
tual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que pare~
ce originarse en un pasado africano ausente. ya de la memoria colectiva
consciente. En cuanto a los ritos de paso que marcan la temporalidad de la
existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en forma
aun ms fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de na-
cimiento integran simblicamente el universo vegetal y animal presentes
en la ideologa de la reproduccin, la representacin y la prctica ritual del
bautismo, descentran la lgica catlica de stos hacia un simbolismo de la
nominacin, y en los ritos funerarios se eilcarna una concepcin etiolgica
de la muerte, de la persona y de su identidad humana bastante alejada
del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de la relacin
electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devocin espe-
cial" evidencian una lgica en contrapunto con la representacin catlica
de la devocin. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro
la presencia fsica de los indgenas es perifrica y su presencia simblica
no parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de
los dems ritos; su sistema chamnico marca con sus huellas los ritos de
nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino"
y especfica de la selva. As, cada ritual negro puede verse como una escena
particular donde la desagregacin de la herencia africana, el encuentro in-
termitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispnico y la

173

El campo religioso y ritual

 huella ambigua del chamanismo Ember se funden y entrelazan en combi-
naciones cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado
como un mosaico cuya lgica de conjunto aparece como nueva e indita
en relacin con sus tres componentes originales. Si es cierto, como dice
Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle
un captulo especial a los santos, pues stos fueron los mejores aliados de
los negros durante la Colonia, as como despus de la Indepenpencia", en-
tonces los indgenas y su sistema chamnico, polo de atraccin-oposicin, de Dios se revela en la representacin negra de la esfera de lo divino, lugar
modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simblico de lo "di-
vino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formacin
del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte
siga siendo desconocido y poco estudiado t
Abordaremos en primer lugar los tres perodos rituales que marcan
el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del
santo patrn de la unidad riberea y la Navidad, las tres centradas en
torno a una relacin particular entre el espacio-tiempo y el universo de
los santos. Los negro-colombianos otorgan al trmino "santo;' un sentido
diferente y ms amplio que el del uso catlico corriente pues abarca todo el
conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina
y con las cuales considera posible una comunicacin verbal y gestual. El
trmino designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferen-
tes manifestaciones de la VIrgen y de Jesucristo, todas representables en la
iconografa por haber sido seres humanos en una poca mtica. Por ende,
esta categora excluye a Dios del nmero de interlocutores sobrenaturales
posibles.
En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningh gesto co-
lectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se
invocan al respecto son de dos rdenes concomitantes: "Dios no se mueve
desde que se fue, se alej tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos",
dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo,
tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en
lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relacin
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentracin de
aliento y de luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza
intrnsecamente inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los
vivientes, acentuada aun ms por su alejamiento voluntario del mundo
humano; de ah la imposibilidad de su representacin iconogrfica. Una
vez ms, la invisibilidad se manifiesta aqu, como el operador conceptual
I74
Capitulo V
del carcter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma manera
como la condensacin de lo idntico se considera fuente de peligro. En este
sentido, paradjicamente, este Dios con elcual cualquier comunicacin di-
recta parece imposible, es afn a las entidades sobrenaturales en que se en-
carna la selva; figuras fundadoras de espacios, se manifiestan todas como
los lmites extremos de la palabra, el pensamiento y la accin humanas.
Pero ms all de esta similit~d, la naturaleza particular de la alteridad
de anclaje de los santos y de los espritus de los ''buenos muertos". Esta
esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de los Difuntos", el Purga-
torio, morada de los espritus de los buenos adultos. Para designar el nivel
superior, se usa el trmino "arriba" o "Gloria", definido ste como un lugar
iluminado, sin lmites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el
destino de las almas de los nUlos muertos de poca edad' (los "angelitos"),
el lugar donde los ngeles y los santos viven "cerca de l" y "tocados por
su luz"l. Pero al contrario de Dios, se supone que stos son atrados hacia
los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo humano
ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aqu", se atribuye a la
conjuncin de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz Y
el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad tica
en la vida terrestre, en el sentido ortodoxo catlico del trmino, sino ms
bien en funcin del talento mgico excepcional del que habra dado prueba
en la vida. Esta representacin de la naturaleza de los santos y las migajas
de luz y de aliento divinos que su movilidad lleVa al mundo humano; es lo
que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicacin, inser-
tadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mgicos.
Sin embargo, la pltora de palabras rituales, de 'oraciones" y "secre.:.
tos", invocaciones cortas, estas ltimas con un poder mgico defensivo,
as como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos,
comienzan o terminan a menudo invocando el nombre y el poder de Dios
Qu hay detrs de esta aparente paradoja? Al preguntarle a los informan-
tes, estn de acuerdo en afirmar que esta invocacin "recarga a los santos
con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos
seran dbiles, no podran hacer casi nada". Aparece aqu una concepcin
en cierta forma energtica de lo "divino"3, energa de la que los santos se-
ran multiplicadores indispensables. y cuya captacin y canalizacin hacia
el mundo humano constituye, en la interpretacin negro-colombiana, la
funcin principal de cualquier comunicacin ritual con ellos.
I75
El campo religioso y ritual
 Esta representacin energtica, subyacente en todo el campo ritual, no
tablemente alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su pro
pia lgica siendo un refl~o del sistema de pensamiento chamnico Ember,
se inscribe en una prctica ritual cuya faceta colectiva contiene elementos
gestuales y rtmicos que recuerdan el .frica originaria. Por consiguiente,
tendremos que examinar ms de cerca este lenguaje, al abordar las fiestas
de Semana Santa, Navidad y del santo patrn.
Los rituales colectivos elellcos
Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos -la Semana Santa
y la Navidad- las que relacionan la sociedad negro-colombiana con los
grandes momentos universalizantes de la mitologa y la liturgia catlicas,
asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y" su resurrec-
cin. En cambio, las fiestas del santo patrn singularizan a cada comuni-
dad riberea, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas
y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su
duracin de nueve das y nueve noches, perodo que unifica buena parte
del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La nove-
na, de origen catlico pero de uso ms restringido en la liturgia oficial, se
convierte as en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negro-
colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se
marcan particularmente su principio y fin, su iniciacin el primer da y su
conclusin la ltima ndche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que
el discurso negro llama: "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento
de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colom-
biano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca
en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este
lenguaje constituye el ncleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas,
junto con la salida de las imgenes y estatuas de los santos de la iglesia y
su procesin a travs del espacio habitado, seguida de la que los lleva ro
abajo.
La Seman~ Santa
La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario catlico.
En cambio, para los negro-colombianos del Choc comienza un sbado
y termina en la noche del lunes que sigue al domingo de resurreccin. El
primer da se evidencia una divisin espacial entre la iglesia y el exterior,
divisin que se mantendr durante todo el periodo ritual. Mientras en la
maana del sbado dos hombres de edad madura, los "abridores", depo-
sitarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas,
"servidoras" y ''vestidoras'' de los santos, la barren y adornan con flores
y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los
frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devocin eS:
pecial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la
decoracin vegetal -recogidos al amanecer por las mujeres recin casa-
das- deben provenir de los pequeos huertos domsticos femeninos, de-
trs de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el universo
vegetal completamente silvestre de la selva est radicalmente excluido del
espacio-tiempo de las fiestas.
Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un
arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para lim-
piar las litografas. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten
las estatuas; los abridores le entregan a las ''vestidoras'' las joyas de oro,
donadas a los santos a travs de los aos por los lavadores de oro de la
comunidad, y que slo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan jo-
vas, sobre todo la VIrgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Nio Jess;
los negros piensan que el oro huira de sus cuerpos, "demasiado cercanos
a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados,
las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces pltanos y
pollos cocinados a su intencin, "para que cojan fuerza"; despus, los abri-
dores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos 'Juntos entre
ellos".
La parte comn del espacio habitado :.......es decir, las calles- ha sido en-
tretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje y flores.
Al atardecer aparecen primero los tambores y luego la chirima Circu-
4
lan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y
silbidos, ritos repetidos como "o, o", los que responden los tambores.
La multitud danzante recorre as el espacio habitado y se detiene en cada
esquina, frente al ro y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia
para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo cier-
tos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de
alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de
los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aven-
turas atribuidos a los diferentes santos o a la VIrgen. A Jesucristo y a Dios
los excluyen de estos dilogos cantados, porque segn dicen "estn muy
lejos". Esta representacin tiende a una concepcin de lo ritual, ligada a la
177
El campo religioso y ritual

espacialidad en trminos de distancia; ella misma recorre igualmente la
sobrenaturaleza hostil de la selva.
Al da siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las
servidoras de santos renuevan la decoracin vegetal y construyen "el altar
que se mueve" de cada santo, es decir los altares decorados en los que irn
cargadas las estatuas en la procesin. llegan entonces los "cargadores",
que para cumplir esta funcin se destacaron por hacer promesas y dona-
ciones importantes en oro o cirios. Ellos "cargan" el crucifijo, las estatuas
y las lminas de lmi santos, y seguidos por la multitud danzante, los tam-
bores y la chirima, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y detrs de
cada casa, donde a la entrada principal los espera una veladora encendida
y ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces
lo que la gente se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada
casa y as recorn'r todo el ~spacio habitado hasta el deSf!llharcudero. AJI
espera una "buUia" (plulafomlu hcchu CQn seis canoas unias con ll.\blas
y cubiertas por un pequeo techo cnicot tripulada por cuatro hombres
y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirima.
La balsa de los santos comienza su viaje por el ros, movindose en circulo
frente a cada casa para que los santos puedan "reconocerla". En este re-
corrido, animado por gritos rtmicos, batir de manos, cantos y msica, el
itinerario circular de los santos rene en una cohesin peridica, al mar-
carlos con su sello; los diferentes segmentos dispersos del sistema social y
del territorio ribereo.
El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los rene
en el espacio cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la
msica y el baile, que se supone los santos encuentran "sabrosos", al igual
que los hombres, porque "calienta el cuerpo", como dicen. Pero los santos
no saldrn ms de la iglesia; en el domingo de resurreccin, slo el Cristo
resucitado y la Virgen volvern al espacio humano, porque ese es "su da
propio". " las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El
El martes comienzan los "das misteriosos", con fama de desdibujar
literalmente el lmite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo.
Estos das, en los que se suspende cualquier salida del espacio habitado, le
imponen poco a poco silencio al cuerpo y a los instrumentos musicales y
marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de la iglesia
que permanece abierta da y noche entre el viernes por la maana y el do-
mingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a
este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su
Captulo V
6
vez pasan all una parte del da cantando "alabaos", "salves", "santodios"
y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras",
tambin elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos,
por su parte, habrn sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jue-
ves santo no tendrn ninguna ofrenda de alimentoso bebidas. En la noche
del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la
iglesia. Thmbin son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la
misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche
del sbado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se pro-
hbe baarse en el ro y el consumo de aguardiente desde el jueves por la
noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas.
Slo hasta el sbado al atardecer, la,vida, "encogida por la muerte", recu-
pera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor
de ms edad enciende Un drio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo
trunSp(H'ta hasta. l\$ puel'lus de 10, igles.\, donde lo coloca mientras grita:
"Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se
prenden de nuevo y despus de quitar las telas del altar, los miembros de
la comunidad se renen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirima
vuelven a sonar afuera, invitando a una noche de baile que terminar al
amanecer con un bao prescrito en el ro para "lavar el luto". Al da si":
guiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas,
vuelven a salir hada el espacio de las casas y el ro. Ese da, segn dicen
"cargado con luz nueva", es tambin el preferido para los bautismos de los
nios negros, as como de los nios indgenas. Los vnculos de parentesco
ritual tejidos alrededor de ellos este da se suponen con ms fuerza por su
contigidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de
resurreccin los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente
salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, despus de
haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la
noche los santos puedan ver el baile y escuchar la msica que, al igual que
lunes por la maana, se vuelve a cerrar la puerta.
En la gran mayora de las comunidades ribereas del Choc no hay
cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quib-
d intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad
pasando un da en cada una de ellas. Su presenda acenta an ms la
divisin espacial y simblica entre el exterior y el interior de la iglesia,
lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las
mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de
179
El campo religioso y ritual
 un lenguaje gestual y musical, radicalmente heterogneo en relacin con
el catolicismo. Su objetivo es "calentar" a los santos con la msica, el baile
y las ofrendas de alimentos.
Lo gestual y lo ritual: presencia de lo africano?
En forma paralela a la desaparicin de las lenguas africanas originales,
el trance, en cuanto conjunto de tcnicas psicocorporales que Son el sopor-
te de un sistema de comunicacin con lo sobrenatural, tambin se desva-
neci de los sistemas simblicos afro-americanos de "Sincretismo global".
Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que constitua una de sus face-
tas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores ms fuertes
de identificacin y de auto-identificacin negras frente a la Amrica de los
indgenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparicin del trance
y del desplazamiento de elementos africanos hacia las mrgenes del ritual
catlico, las formas de este lenguaje, inscritas en los ms profundo de la
memoria motriz del cuerpo, parecen ser el substrato ms resistente de la
memoria colectiva afro-americana. Desbordan el dominio propiamente di-
cho de la msica y el baile y se entretejen tambin en la trama de los gestos
cotidianos del trabajo, de la comunicacin social no verbal e incluso en la
entonacin de la cadena hablada, la msica de la lengua.
El carcter africano de los gestos que componen mltiples bailes del
occidente colombiano (as como los de Venezuela, Panam y Ecuador) ha
sido evidenciado por varios autores. El estilo de improvisacin musical y ,
textual de los cantantes en torno a los acontecimientos comunitarios, el
duelo que opone, a los trovadores, el dilogo de stos con la percusin, el
homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopyico gritado y rit-
mado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno
a rboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan
las huellas de creencias olvidadas, as como la forma de los tambores, su
carcter viviente y sexuado -son machos o hembras-, la gestualidad
de su uso y su universo rtmico. La permanente asociacin de estos bai-
les a las fiestas catlicas, en contigidad i~ediata con los espacios y las
representaciones religiosas] (prctica tenazmente reprobada y combatida
por el clero) apunta igualmente hacia el universo religioso de los orgenes
africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son
medios de comunicacin compartidos entre los dioses y los hombres para
su encuentro pasional en el ritual.
180
CapftuloV
Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con xito en la
Colombia andina y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas
por todos, en el Choc este universo gestual est radicalment~ sustrado
de la esfera de los intercambios efectivos con los Ember. En efecto, aun-
que presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros ni los indgenas
-cuyo lxico gestual y coreogrfico de gran parsimonia se encuentra muy
alejado del de los negros- nunca bailan con una pareja extra-tnica, y
solamente una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el
cmportamiento de un indgena, considerado en forma unnime como un
trasgresor, que ensaya a veces movimientos de baile parecidos a los de los
negros 8 Parecera tratarse aqu tambi~n de una representacin subyacente
del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos sta implica la bs-
queda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del
instrumento de percusin -pensado ste como viviente y sexuado-, en-
tre los santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Embe-
r, la contigidad entre el mundo animal, los espritus y el bailador. Ahora
bien, el reto subyacente del conjunto del sistema de relaciones intertnicas
consiste precisamente en conjurar la proximidad y en mantener una dis-
tancia. lbdo sucede como si el lenguaje no verbal de los movimientos del
baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su diferenciacin, una
expresin privilegiada de su reserva respectiva, cuyos lmites se encuen-
tran constantemente en tensin a causa de la contigidad geogrfica y los
intercambios. El silencio intertnico de este lenguaje se manifiesta como
un discurso subyacente y complementario de los intercambios verbales;
omisin en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual dentro de
la divergencia irreductible de los orgenes.
En el orden de los gestos cotidianos, la iiIdicacin de objetos se hace
con los labios nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su beb con
un brazo sob;e una cadera, y llevan sus cargas en la cabeza a la mane-
ra africana. El parecido entre esta costumbre y la posicin para bailar la
cumbia, as como su africanidad, subrayada por Price, ilustran tanto la
continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo
comn en los orgenes. Asimismo, la forma de moler el maz, de camillar
balanceando las caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres
-con trenzas longitudinales o laterales muy separadas- y sobr todo el
lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen constantemente revivir Un
frica de la que no permanece niiIguna huella en la memoria consciente de
estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi
espritus", en razn de su proxinlidad con la muerte, es Una obligacin el
181
El campo religioso y ritual
 no. mirarlQs de frente CQn insistencia, el vQltear la cabeza hacia QtrQ lado. al
hablarles y el girarse o. el taparse la bQca para rerse.
MenciQnaremQs, para cQncluir, el carcter gutural de la pronunciacin,
la entQnacin ascendente de la frase --cQntraria a la del espaQl latinQ-
americano. andino--- y el hecho. de "bailar la palabra", es decir, hablar CQn
tQdQ el cuerpo., aCQmpaar el discurso. CQn una cQnducta gestual, no. slo.
facial y manual, sino. tambin de mQvimientQs del trax, lQS brazos y las
piernas. Tanto. CQmQ las particularidades del dialecto. lQcal, el uso. perma-
nente de este lxico gestual unifil.:a e identifica la totaHdad del univer,,)
negro-(:olom!.1it'lJ1Q, y \0 relnclonl;\, adems, ul conjunto. de )n1l Amricns
negras, cuyo. vo.cabulariQ gC8tuul propio tkne una nQtuble unicidad, ms
all( de la ausencia del traTl(,(, rdisiQ~Q.
Es entQnces sQbre la cQherencia de este substrato. no. verbal africano,
CQnstantemente exhibido., que se articulan lQS rituales cQlectivQs en tQrnQ
a, lQS santQs. Si la PQsesin ritual de lQS diQses y las lenguas nativas de lQS
hQmbres parecen estar en las Amricas negras inseparablemente ligadas en
su sQbrevivencia o. su desaparicin, tQdQ sucede en cambio. CQmQ si el len-
guaje no. verbal de lQS gestQs hubiera PQdidQ separarse del ritual religiQsQ
y de las lenguas habladas de Qrigen, CQmQ si tuviera una cierta autQnQma
y relaciQnes lo. bastante elsticas CQn lQS marCQS sQciales y simblicQS de
su despliegue Qriginal, para PQder desplazarse y Qcupar nueVQS espaciQs.
La razn tal vez se encuentre en su carcter "transtnicQ" en frica, que
habra permitido. servir de base priQritaria de identificacin y de cQmuni-
cacin, de carcter unifiadQr entre africanQs de lenguas y de religiQnes di-
versas, reunidQs a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo. de sus descendientes
sigue dando. fQrma precisamente a lo. que las lenguas y rituales QlvidadQs
de lQS Qrgenes no. pueden ya expresar, CQmQ si esta gestualidad se inscri-
biera en cQntinuQ cQntrapuntQ de lo. que canaliza el sistema de pensamien-
to. sincrticQ: en CQntraste CQn una identidad nueva en la interaccin de las
dQS Qtras, la del cQIQnizadQr y la de lQS vecinQs fQrzosQs, lQS indgenas. LQS
gestQs introducen en tercer lugar, la llamada permanente de lQS Qrgenes
QbliteradQs, pero sus huellas reviven CQnstantemente en lQS mQvimientQs
del cuerpo. y se despliegan en la cQmunicacin CQn lQS santQs, vinculada
en fQrma indisQluble CQn la del Otro. humano., integrado. a la cultura, la
mujer. Es este cuerpo., imagen de un frica para siempre lejana, cQnvertidQ
en sQPQrte de una "negrQ-cQIQmbianidad" que se abre audazmente hacia el
universo. Ember y el cristianismo. de lQS blancQs, lo. que tQma PQr asalto
lQS periQdQs prescritQs del calendario. litrgico. catlico. para fQrmar en l
182
Captulo V
lQS ncleQs ms impQrtantes del ritual y dar fQrma a una lgica de repre-
sentacin de lQS religiQsQ propiamente negrQ-cQIQmbianQ.
El Eccehomo de Raspadura
Entre las tres fiestas cQlectivas cclicas del ChQC, la Semana Santa es la
que prQyecta a menudo. a las familias restringidas de las diferentes comu-
nidades ribereas hacia un espacio. cQnsideradQ CQmQ el centro. religiQsQ
de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en
torno. a una Iglesia que alberga la imagen milagrosa del SantoEcceho:rn'~
cuentan que fue encQntrada cerca de PQpayn en 1802 PQr una cQsture ra ,
esclnva negrn prQpiedad de dQn J\Hln Jos, Y qllC fue llevada a Rmpadu-
ra por sus desccmlkntes libres. Esla imagen del Cristo resucitacin tiene
la reputacin de PQseer una fuerza milagrQsa excepciQnal que impregna
I
tQdQ el espacio. aldeano. de Raspadura. TestimQniQ de ello. es que el pueblo.,
al cQntrariQ del mQdelQ de PQblamientQ lineal y semidispersQ general del
ChQC, fue desde su fundacin, en el siglo. XIX, aglQmeradQ y circular; la
iglesia se encuentra en el centro. de la aldea, y las casas fuerQn cQnstruidas
en tQrnQ a ella. El lugar se cQnsider desde el cQmienzo CQmQ un espacio.
ceremQnial, y para lQS chQcQanQs es indispensable ir all peridicamente
durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio., lugar de
retQrnQS regulares de familias restringidas prQvenientes de tQdQ el ChQC,
inscribe en su suelo. el mQdelQ de deambulaciQnes prQcesiQnales que anima
tQdas las fiestas cQlectivas lQcales; stas imprimen una lgica circular al
espacio. lineal de las aglQmeraciQnes y de las casas' dispersas, las prQce-
siQnes rQdean las casas y las calles, movimiento. cQntrariQ al deambular
CQtidianQ lineal que all separa a hQmbres y mujeres.
ElIugar de Raspadura tambin est marcado. PQr la geQgrafa y la his-
tQria; el istmo. de San Pablo. es, en efecto., el punto. de cQntactQ y de paso.
geQgrficQ entre la zona del ro. San Juan y la del AtratQ, PQr el que las
mercancas y IQS esclavQs procedentes de Cartagena y de PQpayn accedan
a la provincia del AtratQ. Es entQnces el centro. neurlgico. del ChQC, el
punto. de articulacin de sus dQS subregiQnes.
Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio. ceremQnial CQn
un cirio. prendido.. Para el sbado vspera del DQmingQ de RamQs, el bQs-
que de ciriQS desbQrda el recinto. de la iglesia y llega hasta las casas. LQS
peregrinQs pasan frente a la imagen del Santo. Eccehomo. CQn un trozo de
algQdn en la mano.. Lo. frQtan en una parte especfica del cuerpo. sagrado.,
El campo religioso y ritual
 donde su fuerza milagrosa as capturada se utiliza como cura de un mal
situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla
para otro momento con fines teraputicos o defensivos. Este acto de captar
la fuerza slo es eficaz si le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y
preferiblemente el cumplimiento de una "manda" (una promesa) familiar:
la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la iglesia. As, ste circula cons-
tantemente desde el altar hasta el permetro de la iglesia. Al atardecer del
sbado, la chirima invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras
que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el
mundo se baa en el arroyo que pasa detrs de la iglesia.'
En la tarde del domingo de resurreccin, acompaado por el cura y la
multitud, el Santo Eccehomo saldr una ltima vez en procesin en torno
al lugar. Al atardecer, es regresado de nuevo al altar, cerrando as el ciclo
de circulacin ceremonial. Con los fragmentos de su fuerza milagrosa que
los trozos de algodn de sus dueos dispersan a todo lo largo y lo ancho
del Choc, habr unificado y recargado de fuerza su territorio una vez
ms, ms all de la prctica cultural de dispersin e independ\'llC'a de las su lado, aunque estn presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca
comunidades locales.
Los ritos del Santo Patrn y de la Navidad
Los otros dos periodos rituales cclicos, el del santo patrn y el de la
Navidad, tambin. se articulan en torno a la misma interpenetracin de
los espacios que r~alizan la salida ceremonial de los santos de la iglesia y
su recorrido, rodeados por las prcticas rituales de la msica, el baile y las
ofrendas. Su den01'ninador comn es la ausencia de la secuencia de duelo
que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambiente
festivo, sin ningri recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia im-
portante entre los tlos periodos rituales.
El santo ptrn de la comunidad de Cap es San Antonio de Pa-
dua, cuya fiesta se celebra el 21 de junio. Segn las gentes mayores, los
misioneros propusieron este santo como patrn de Villa Claret, e hicieron
construir la capilla a fines de la dcada de 1920; fueron ellos quienes die':
ron a las primeras familias instaladas all la estatua de San Antonio que
an se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad"
porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y super con su astucia
numerosas desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo
alegre con un gusto particular por el humo de los cigarros, con el que los
que lo escogen Como su santo de devocin especial inundan regularmente
Capitulo V
su altar domstico. Su fiesta dura igualmente nueve das ---desde los pre-
parativos para vestirlo y las ofrendas. en la iglesia que preceden la vspera
y el da siguiente del 21 de junio- das de t:nsica y danza interrumpidas
en torno a la procesin terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa, Al
terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este
tiempo ritual tambin reorganiza en el.espacio as unidades restringidas de
la comunidad. Su iniciacin corresponde a una concentradn, a un replie-:-
gue hacia la aldea; las familias del ro que viven dispersas slben o bajan
por el ro para reunirse all, al igual que las familias de lbs compadres de
la parte alta. La procesin de la maana preside la redispersin siguien?o
las lneas de fuerza del eje espacial simblico parte alta-parte baja. Quienes
viven ro abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder
esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas
solitarias se encuentran ro arriba acompaan el viaje de la balsa sagra-
da, participando as con el santo en el desplazamiento descendente hacia
la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indgenas, por
palticipan con sus canoas en la procesin en el ro.
Thmbin es en la direccin descendiente hacia la parte baja donde se
halla la prolongacin ritual de esta fiesta cclica del santo patrn hacia la
unidad social chocoana. En efecto, la de San Francisco de Ass, San Pacho,
patrn de Quibd, que va del 4 de septiembre al 4 de octubre, rene en el
sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habi-
tantes provenientes de todas las zonas del Choc. Esta fiesta, de ambiente
musical permmente, desbordante de alegra y vitalidad, con secuencias de
tipo carnavalesco cuyos mensajes de reiVindicacin social contestan a los
polticos locales, da vida a la integracin simblica del territorio tnico en
el modo estructural de la reunin. Aqu, no es el santo quien sale del es-
pacio aglomerado, aunque lo reCOITa el 111timo da; son los barrios, y con
ellos todas las comunidades ribereas del Choc, los que "llevan" su fiesta
al centro de la ciudad, delante de la catedral, as como de la gobernacin,
sede de la unidad poltica del departamento, que lo vincula con la socie-
dad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana,
Quibd con su fiesta de San Pacho, se marufiesta como su centro polftico,
social y festivo.
......
El periodo de la Navidad se inicia con la construccin de un pesebre
por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Nio
El campo religioso y ritual
 Jess en la iglesia, barrida y llena de ofrendas vegetales, alimentos y ci-
rios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone que
las mujeres tienen una relacin especialmente ntima con el Nio Jess, a del comportamiento de los adultos con ellos.
quien escogen con frecuencia como su santo de devocin especial. Este en
cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto";
en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres
pueden elegirlo como santo de devocin especial por ser "demasiado fuerte
para uno solo", segn dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la
Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, as como a sus apa~
riciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a
hacer un pesebre domstico en la sala de la casa ---contrario a la costumbr
hispnica pasada y presente-, se basa en explicaciones enredadas, de las
que parece resultar que: la reunin de la fuerza maternal sobrenatural de
la Virgen y la del Nio Jess sera demasiado poderosa para I~ casa, hasta
el punto de desbaratarla. Tambin se manifiesta aqu la representacin de
la concentracin de lo idntico en cuanto peligro para el espacio humano
de la cultura, acentuado aun ms por su carcter femenino.
fu
A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al da siguiente,
procesin terrestre y fluvial de la Virgen y del Nio Jess, tambin segn .
el esquema topogrfico circular y descendiente. Los cantos de la noche del
24 son coplas y "romances a lo humano" que se distinguen de las que se
cantan en Semana Santa por su temtica en torno al amor "humano" d
los dos sexos, y que celebran tanto la concepcin como el nacimiento.
Incesantes bailes, msica y bebida animan estos das en Villa Claret,
tanto ms cuanto que se aproxima el primero de enero, da de inicio de la
gran migracin anual del lavado de oro que dispersar a la comunidad.
Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta particular, la de los
Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la liturgia catlica ofi-
cial, pero los chocoanos interpretan el trmino "inocente" en su acepcin
de "pueril", "irresponsable" y "dbil de espritu". En ese da, los adultos y
los nios se disfrzan con mscaras toscas vagamente animales, fabricadas
por las familias. Entre risas y comentarios jocosos de los espectadores re-
unidos en las calles, recorren la aldea en crculo, pero en direccin opuesta
a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan sucesivamente diversos
comportamientos o "gustos" de los santos ---como el carcter demasiado
colrico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspeccin
de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas,
etc.-, despus las caractersticas verbales y mmicas de los indgenas y los
186
Captulo V
cuando se renen, y luego conductas exageradas de algunos miem-
de la comunidad. Los nios terminan la fiesta con burdas imitaciones
. Esta fiesta de burlas, una autntica inversin ritual de los puntos fuer-
tes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de
-donde abundan los rituales de inversin- dentro de un marco
catlico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la
. burla, a la representacin negra de los santos y a la naturaleza particular
de la relacin que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y
.santos bajo los rasgos esbozados de animales genricos, teatralizando tod?
lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los .co~stre~
imientos de los valores culturales. Pero tambin es uno de los pnnClpales
dispositivos tnicos negros en las relaciones intertnicas; aunque no tiene
ningn equivalente entre los Ember, este ritual se desarrolla en su pre-
sencia y rene paradjicamente a los dos grupos en la burla de sus inter-
cambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra
a los nios, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los
adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema
cultural y religioso, simtrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta
fiesta domina y domestica, mediante la burla ritualizada y compartida,
. el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a todos los
El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos sealado,
el que reafirma con ms fuerza los lmites de cada comunidad. Fiesta del
nacimiento y de la familia, lejos de proyectarse hacia otras comunida-
des ribereas, la Navidad reafirma la independencia de cada una de ellas.
Tambin convoca, ms que las dems fiestas, al retorno de los nativos que
viven en otras partes y prohbe cualquier viaje por el ro hasta el da de
ao nuevo.
***
Cul podra ser entonces el reto simblico de esta relacin con los san-
tos que est en la base de los rituales colectivos? El carcter de interlo-
cutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condicin
humana pasada y de la representatividad iconogrfica que se deriva de
ella, los hace visibles para los hombres. Adems, por ms que su anclaje
se. encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un
fragmento del aliento y la luz divinos, stos ltimos se vuelven controla-
bles por los humanos con su mediacin. La fuerza hecha del aliento y de la
El campo religioso y ritual
 luz divinos asegura precisamente la movilidad de los santos entre lo alto
y el mundo humano. Se presenta entonces como la conjuncin entre una
condicin humana pasada, excepcional por los talentos mgicos positivos
que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recom-
pensa despus de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte,
en cuanto operador del paso a su condicin de santos, es lo que los relacio-
na con los espritus de los muertos recientes, otro grupo de interlocutores
rituales negro-colombianos. Lo que los separa de stos, en cambio, es lo
que la poesa oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la del
hombre comn: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e in-
definible, y con la excepcin de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompien-
do con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre
esta exterioridad con respecto a la genealoga humana que los deshumani-
za parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de
su fuerza mgica terrestre, que el paso por la muerte permitir estampar
el sello de la luz divina. Este carcter doble de los santos est codificado en
su onomstica: el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desli-
gado de cualquier realidad patronmica -; el trmino "san" es el signo de
lo divino que llevan en s. Este doble carcter les permite situarse ms all
de la oposicin vivo-muerto que estructura el universo natural y huma-
no. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada
por ellos tienen una necesidad peridica de energa divina para "recargar
su fuerza", para revitaliz:1rsc. Pero t'sta luz-fuerza divina, funda(lom del
mundo humano se encuenlra en un exterior radical; su concenlracin no
puede ser sostenida sin riesgo sino despus de la muerte. De ella los hom-
bres no pueden captar aqu sino pequeos fragmentos, mediatizados por
el carcter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por
objeto captar estos fragmentos energticos, cuyos enlaces son los santos,
por medio de la ~anipulacin de sus cuerpos con actos y con la palabra.
Esta corporalidad de los santos que permite a los humanos manipular ri-
tualmente tanto su fuerza mgica particular de origen terrestre, como la
parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla en sus representacio-
nes iconogrficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales sobrenaturales,
depositarios de energa en contacto con los hombres, pero se consideran.
cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con
stos por la fusin de un trance que abolira la distancia entre las dos cla-
ses de cuerpos. Su concentracin silenciosa y temible en la iglesia cerrada,
contigua al cementerio, parece la metfora de la condensacin de los divi-
no, de lo alto, en medio del espacio cultural humano que no es accesible al
ste sino a costa de la muerte. El ritual se vincular entonces a la apertura
188
Capitulo V
de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersin en l, mediante su
salida y su "paseo".
La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconogr-
ficas se comprueba en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en
torno a ellos. Atestiguan de ello la limpieza y la vestida que abren el perio-
do ritual, su calentamiento con las llamas de las veladoras y los cirios, su
salida, el baile y la msica, y las prcticas de alimentacin con platos co-
cinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que
los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares
como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural,
al calentar el fro que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo
divino, por la comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz c-
lida de las llamas de los cirios. Asimismo, se trata de asociarlos mediante
la contigidad espacial y sonora al espacio humano marcado por el cruce
de los polos contrarios de oposicin; sobre todo entre lo masculino y lo
femenino que caracterizan el baile y la percusin conjunta de los tambores
"machos" y "hembras". Se dice que la contigidad de los santos, en ocasin
de las fiestas, l/trae nios", es decir que la fecundidad futura de las parejas
aumenta. Segn este pensamiento, la captacin de la luz divina en prove-
cho del mundo cultural no es posible sino a costa de una humanizacin ri-
tual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el oro
de las joyas) y sustancias comestIbles como los alimentos cocinados y el
agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusin: el lmite corporal
entre los santos y los humanos es infranqueable.
Este trato simblico de lo sobrenatural en trminos de alimentacin y
la concepcin concomitante, en cierta forma energtica, de lo divino, apa-
recen aclarados desde otro ngulo, si se Considera el carcter circular de los
movimientos procesionales de los santos en el espacio cultural y el objetivo
de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y sonidos que es "reforzarlos".
Todo sucede como si se tratara no slo de la captacin de la energa divina
para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energtico entre
lo alto y el aqu. Esto permite comprender la exclusin de Dios del campo
ritual y la restriccin que afecta en l a la persona del Cristo adulto. En
efecto, la no-corporalidad de Dios y su exceso de energa que incluye a su
Hijo, lo vuelve radicalmente inaccesible a la donacin humana de eer-
gia. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral,
cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; as es como
lo representa uno de los relatos mticos sobre el origen de la muerte. El
intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de
189
El campo religioso y ritul
 la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural,
al mismo tiempo que fragmentan la energa divina para hacerla accesible y
parcialmente manipulable por los hombres. Es este intercambio que parece
inscribirse en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos
en el espacio habitado, circularidad que al romper la linealidad cotidiana
de este espacio, separador social de los sexos, figura metafricamente en
ella la unin sexual aumentando la fertilidad mediante la energa divina
que dispersa. Thmbin es este intercambio el que da un carcb~r igualitario
a la relacin entre los santos y los humanos; se presenta condensado en
la relacin individual con los santos de devocin especial Esta simetra se
opone a la lgica de la sumisin, que impregna al catolicismo oficial.
La circulacin energtica entre dos niveles del universo a travs de una
alimentacin gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la
alimentacin de algunas concepciones cosmolgicas amerindias, y posee un
paralelo en el sistema ritual de los Ember. Sin embargo, varias diferencias
importantes separan la lgica ritual cclica de los negro-colombianos y la de
los indgenas. A la existencia del personaje central mediador entre los diferen-
tes niveles del cosmos que es el chamn entre stos ltimos, r~nde entre
los negros una fragmentacin extrema de las tareas rituales; al trance cha-
mnico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espritus que se repre-
sentan como viviendo dispersos 9 , corresponde el repudio negro-colombiano
de la concentracin sobrenatural y la dispersin ritual de los santos a lo largo
y ancho de la aldea; la 'naturaleza fundamental entre animal de los espritus
chamnicos Ember se, opone, a la sobrehumana de los santos negros. Aqu
tambin parece dibujatse en filigrana esta relacin de atraccin-oposicin
frente a un universo social y simblico, espacial e histricamente contiguo,
que se convierte para ls nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los
pilares de la estructuracin de su propio sistema de pensamient~.
Los tres periodos ri\:uales articulan en forma diferente esta lgica sub-
yacente, al acentuar erl forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo,
se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentacin humana de
los santos, adelanta ei mundo hacia el oscurecimiento de su luz, prove-
niente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe
en l y que impone la desaparicin de lo alimenticio y lo gestual, el silen-
cio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un autntico punto muerto
del intercambio. Pero ia resurreccin de Cristo hace surgir la "nueva luz
del mundo", y a esta renovacin energtica divina del universo, responde
la reanudacin del circuito de intercambio' ritual entre los santos y los
humanos. En cambio, la fiesta del santo patrn se manifiesta dominada
Capitulo V
por el polo humano de esta circulacin; es una verdadera ceremonia de
alimentacin que parece renovar una alianza particular entre un santo y
la comunidad humana. En cuanto al periodo de Navidad, parece celebrar
, , [o que se considera como el punto de conjuncin original principal entre
[as figuras de lo divino parcialmente humanizadas y el mundo de aqu, el
nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta ms de esta comunidad
de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida esta
" vez a los indgenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversin de
los Santos Inocentes.
Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a
todo lo largo. Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos,
en relacin con el de la "fuerza vital", vinculado tambin a la naturaleza
salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento que abren el ciclo de los
ritos de paso y la representacin de la procreacin que subyace en ellos.
LoS ritos de paso
Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto
de rituales que se despliegan dentro de la temporalidad de la existencia
individual, cuyas caractersticas se oponen al tiempo cclico de los ritos
colectivos que aspiran a introducir una reversibilidad en la temporalidad
social. Los ritos de paso, dan uniformidad al desarrollo de la maduracin
biopsicolgica individual, dotndolos al nismo tiempo con un carcter de
linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompa-
ado a menudo de una nueva designacin social y simblica del estatus
del individuo. Es decir, estos ritos imprimen lo discontinuo en el flujo del
tiempo existencial; si a sus dos polos extremos -el nacimiento y la muer-
te- se afianzan en un hecho biolgico eiltre los dos, marcan umbrales de
tipo social y simblico.
La sociedad negro-colombiana del Choc marca la temporalidad de la
vida individual en dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados
que requieren oficiantes y crean relaciones codificadas irreversibles al naci-
miento, a la muerte y a la dominacin. Por otra parte, las prcticas socia-
les de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la existencia. Se
supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual por
el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y
salvo es lo nico que garantiza su validez, para sealar el umbral entre la
infancia y la adolescencia, y entre sta y la edad adulta, pero no todas estas
pruebas solitarias tienen un carcter absolutamente obligatorio, Recorde-
I9 I
El campo religioso y rltll
 mos que este sistema de pensamiento no concede ningn estatus ritual al
matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer ao, el cual convierte
al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que
determina el pleno acceso a la edad adulta. Anlizaremos por ende suce-
sivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la
selva o hacia los yacimientos aluviales de los jvenes y las jvenes respec-
tivamente, la itinerancia extra-fluvial de los jvenes y los ritos funerarios.
Luego, estudiaremos un ritual, en la interseccin de los ritos colectivos y
los ritos de paso: la adquisicin de un santo de devocin especial.
.~'.~
Loe ritos de nacimiento: cuerpo Y universo
Para el pensamiento negro del Choc, el acto sexual pertenece a la cate-
gora de "lo humano", esfera de la realidad conflictiva y r a mbjlI1te, vincu-
lado ,,1 curcler perel'edero y efnH"l'o de la rorporalkhld humana. 'limite
y supone por tanto la utilizacin de procesos mgicos de seduccin que
implican una manipulacin del cuerpo del otro a travs de una de sus
partes (cabellos, secreciones, uas, ropas). En cambio, la concepcin de
un nio lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce
entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. As,
este pensamiento coloca el origen de los nios en un ms all extrahuma-
no; el espacio de lo alto, el de la creacin divina de los primeros hombres.
El nio surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y
de la unin de sus progenitores. Se considera su llegada como su descenso
de lo alto donde antes de la concepcin haca parte de los angelitos sin sexo
que son los futuros nios. Pero si se cree que este lugar de su origen es el
mismo al que podrn volver despus de la muerte, el nico vnculo que se
considera entre la concepcin y la muerte es el de los nios muertos tem-
pranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento
divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibi, bajo
otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se
representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creacin divina, frag-
mento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en
ciertos casos -que el pensamiento negro postula fuera del entendimien-
to, aunque condicionado en cierta forma por el carcter "sabroso" de las
fiestas colectivas- la "respuesta" de la energa divina que impulsar a un
angelito a descender el tero de la mujer.
***
Se supone que la preez cambia el estado trmico fundamental de la
mujer; la vuelve ms caliente en la medida en que no pierde sangre. Por
19 2
Captulo V
lo tanto, el embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca ms al del
hombre, considerado caliente y cerrado, sin derrame peridico de sustan-
cias corporales. Pero para evitar un calentamiento excesivo que sera pat-
geno para ella y su beb, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos
que estn en la categora de lo fro o de lo tibio. Durante el ltimo mes de
embarazo cuida de tomarse todos los das una infusin de plantas tibias,
destinadas a "abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue
al parto y la lactancia; ingiere tambin purgas de aceite de palma, que se
supone lavan la suciedad del nio por nacer. Estos brebajes los preparan
las hermanas mayores, las tas y comadres, o la misma madre, que cuidan
tambin de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas
sus actividades hasta el ltimo momento; de no ser as, el nio crecera
demasiado en su vientre y correra el riesgo de provocar complicaciones
en d parto, as como volverse, l,ll1a vez nacido, pereZOsO. Se le prohfben
las relaciones sexuales desde que se confirma la prciiez, tanto para evitar
el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como
porque su cuerpo, convertido en el receptculo de un ser proveniente de
lo divino, no puede ser paralelamente marcado por lo humano, del cual
depende el acto sexual.
La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progeni-
tor y los dems hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso,
cerca del fuego y rodeada por sus hermanos mayores, sus tas y su suegra
(muy rara vez por su propia madre), y con la presencia de una partera y
curandera del ro. Esta ltima es la qu:e cort~ el cordn umbilical y recibe
la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitucin de la per-
sona en el recin nacido. Al igual que entre los Ember, la partera debe
cortar el cordn a dos dedos de largo si es nifio, y a tres si es nia. Es fun-
damental respetar estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la
consecuencia de hacer surgir personalidades sexualmente ambiguas, nios
afeminados que hablan demasiado y con voz aguda, que no cazan y que
no tienen hijos o tienen pocos, o nias masCulinas, desinteresadas por la
casa, violentas y estriles, o con hijos que mueren jvenes.
Esto explica que para los negros -lo mismo que para los Ember-
la identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada. por la
concepcin y el embarazo; la indeterminacin sexual parece vinculada al
origen divino del nio. Este pensamiento no considera el sexo como un
hecho biolgico sino como una creacin cultural, atributo distintivo de lo
humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen,
la partera, puede y debe hacerle una donacin ritual, al respetar la marca
193
El campo religioso y ritual
 corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordn
umbilical.
Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga ms
all del momento propiamente dicho del nacimiento; ser ella la que va
sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordn umbili-
cal, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde de la selva,
preferiblemente bajo un rbol cuyas frutas tengan virtudes astringentes.
Dejar el cordn umbilical o la placenta en manos de la madre sera dar-
le a sta poderes mgicos exorbitantes sobre el nio, que lo privaran de
cualquier independencia, evitaran que se casara y que a su vez tuviera
hijos; en otras palabras, cortara su acceso a la esfera de la filiacin y de la
alianza, mantenindolo ms ac del intercambio. En cambio, el hecho de
enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la
colocacin de la cabeza de la parturienta), arraiga al nio en el territorio
de su familia restringida que es parte integral de la comunidad riberea. Al
enterrarlos debajo de un rbol, en los confines del espacio habitado, del ro
y de la selva, se supone que se establece una relacin de propiedad entre el
nio y el rbol, y se crea una familiaridad entre el nio y este territorio-
lmite. Se cree que as se facilitan las relaciones del futuro cazador con el
interior de la selva. Por esta razn a menudo prefieren enterrar los de las
nias debajo de la casa, y los de los nios debajo de un rbol. Pero el hecho
mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a Causa de otro peligro
que acecha al nio. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares,
podran apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto so-
bre las dos almas del :rdo, con lo que se destruiran anticipadamente los
efectos del futur() bautismo. Sin embargo, si la madre tiene e~ su familia
extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cor-
dn umbilical del beb! y pulverizado por estas personas "a las que Dios
acompaa", tendr poderosas propiedades teraputicas contr toda clase
de enfermedades infantiles.
El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como
lila encargada del cortel!; separa al recin nacido del universo extrahumano
de donde procede, pero tambin del estado de simbiosis a-cultural con el
cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Ember, llamada
"vieja madre", dd destino ritual de la placenta y el cordn umbilical por
los que pasa la primera relacin del recin nacido con el mundo. Pero aqu
las secundinas son enterradas en el territorio do"mesticado del espacio ha-
bitado (en su centro la nia, en la periferia el nio), y no como entre los
194
Captulo V
indgenas dentro del cuerpo materno por ingestin, en la selva y menos
an en la corriente del ro. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios
extraterritoriales en relacin con lo social, porque si se supone que el nio
y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, ste no es un espacio
prehumano salvaje como lo es para los Ember, sino un espacio sobrehu-
mano de creacin y recreacin constantes de lo humano: la esfera divina.
Una vez separados del nio, las secundinas, marcas de su relacin cer-
cana con un origen divino, pierden su carga peligrosa de concentracin
de energa divina. Se puede entonces incorporar su poder positivo en" el
territorio (:Ulturalizado de la vivienda o, en el caso de los nacimientos mas-
culinos, extender a travs de este medio simblico los lmites territoriales
de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. As pues, en vez de cortar
radicalmente el contacto entre el nio y su universo de origen, regresando
las secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre los
Ember, el tratamiento de la materia simblica parece destinado a man-
tener en el espacio cultural las huellas del origen sobrehumano del nio,
aunque substrayndolas radicalmente de la manipulacin individual cuyo
peligro se encarna en la progenitora y la hechicera. Estas dos figuras, ms
all de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser
humano en una relacin dual, sin la mediacin de un tercero.
No obstante, el ombligo del recin nacido no permanece vaco por mu-
cho tiempo; la partera se encarga de inmediato de introducir una sustan-
cia en l, de "ombligarlo". Esta puede ser de origen animal: uas de tapir,
araa cosida, saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o
de animales con cuernos, plumas quem~das de pjaros de la selva, pata de
conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del. pro-
genitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero tambin puede ser de
origen vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes
teraputicas, incluidas por lo general en la categora de lo caliente; en los
dos casos, la curandera partera debe pulverizarla. Se puede tambin "om-
bligar" al nio con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agu~ del
rlo, con el propio sudor de la partera, o tambin con una planta silvestre
de naturaleza trmica ambigua, la "yerba del carpintero" que se supone
transmite una capacidad especial de orden masculino que permite librarse
sin dao de situaciones conflictivas.
Qu es lo que est en juego en este rito, del que encontramos un pa-
ralelo entre los Ember? Se trata para la madre, de acuerdo con sus her-
manas mayores y la abuela paterna del nio, de elegir una propiedad, una
I95
El campo religioso y ritual
 caracterstica, asociadas con el portador natural de la sustancia y que se giada con lo aleatorio- se incluyen ms bien en la serie de predominancia
transfiere mediante un procedimiento ritual metafrico al cuerpo del nio, metonmica.
lo que tiene por efecto establecer de por vida una relaciq privilegiada
. Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes' de las par-
entre ste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el
tes de cuerpos de animales salvajes se usan slo para "ombligar" a los
oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la caracterstica as captada
nios, con excepcin de la araa y del conejo salvaje, cuyas caracters-
del reino natural e incorporada en el recin nacido constituir el ncleo de
ticas de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se desean transmitir a
sus aptitudes, de su carcter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de
las mujeres. El polvo de las plantas -con mayor frecuencia de la serie
la curandera partera, el ritual de transferencia tiene un carcter ms me-
caliente, pero a veces de la tibia- corresponde por excelencia a las nias.
tonmico; la sustancia representa una parte, supuesta mediadora de una
Las plantas elegidas tienen casi siempre virtudes teraputicas, y han sido
relacin positiva entre el nio y el todo evocado por ella. Son la madre y
domesticadas a partir de una v(J.l'ante semi-silvestre, que se dan fuera
la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie clasificato-
del espacio habitado, cerca del ro, al borde de la selva, pero jams en
ria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes
el interior de sta. Se supone que transmiten su naturaleza caliente, que
elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacida-
comparten con el espacio de la vivienda y e! estado de embarazo. Thmbin
des son eficaces en la existencia humana individual y que la transferen-
deben transmitir su carcter inofensivo, la facilidad de multiplicarse, as
cia de lo escogido para el beb va a constituir el ncleo de sus aptitudes;
como su capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado (en
as, mediante el juego de rompatibilidndeli e incompatihUidmkli. se sup<me
lo!! huertos de plantas medicinales y aromticas que las mujeres casadas
olientar buena parte de los rasgos fsicos y psquicos de su personali-
cultivan alIado de la cocina) como en los espacios de viaje y de trnsito que
dad. Esta sustancia animal, vegetal o mineral, pulverizada e introducida
son las orillas de los ros cerca de las casas en elllnite de la selva, lugares
en e! lugar corporal de conexin por excelencia, e! ombligo, reemplaza
del lavado de oro femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, as como en
desde el nacimiento el enlace simbitico con el cuerpo materno y con el
la de origen animal, existe una brecha que introduce lo masculino en un
universo sobrenatural divino del origen del nio, al crear una comunidad
universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone que la "yerba del
de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece
carpintero", planta silvestre que no existe sino selva adentro, transfiere al
se puede considfrar como un discurso femenino objetivado, mgicamente
humano la capacidad de salir indemn de situaciones sociales peligrosas,
eficaz, enuncia~ por los gestos de la partera sobre la serie metafrica de
como las peleas a mano armada o los encuentros con e! aparato policivo
las sustancias citadas; y que podra traducirse con exhortaciones impera-
y judicial de la sociedad nacional; esta planta: se utiliza en forma preferen-
tivas basadas en e! principio de la similitud: "Que el muchacho sea fuerte
cial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los nios. El polvo de oro puede
e indomable como el tapir, o viajero como el' agua, obstinado como la
tambin usarse tanto con los nios cmo con las nias, con una clara
araa, rpido y fecundo como e! conejo, aventurero y conocido en todas
preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia
partes como e! pjaro; que la nia cuide a sus hijos como la gallina, que
arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone
sea fecunda y oenfich como las plantas que curan", etc. En otros casos,'
al ahogamiento en los remolinos de los ros. Thmbin en esto muestra el
este discurso i~perativo es ms bien metonmico: "Que el polvo de oro en'
su ombligo atraiga hacia l (o ella) el oro de! fondo de los ros, que tenga oro su cariz ambiguo para el universo negro del Choc; aquel que trate de
dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro
suerte en la miria, que e! sudor de la curandera le transfiera a l su juicio y
corre el riesgo de perderlo. '
facilite as su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisicin
de caractersticas precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse ms El agua del ro, el polvo extrado del CUerpo de algunos peces rpidos
bien del lado de la serie metafrica, mientras que las fuerzas ms difusas, pero no peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin
relacionadas con mbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son marca sexual que sirven para "ombligar" tanto a nias como a nios. Sin
sino parcialmente controlables por los humanos -la suerte de! lavador de embargo, sucede que se usa el sudor de un curandero de la familia extendi-
oro y la condicin de curandero, que implican ambas una relacin privile- da (aunque ausente en el parto) con los nios, lo quejams se puede hacer

197

Capitulo V El campo religIoso y ritual

 con las las. Thdo sucede como si, a causa del carcter masculino atribui-
do al entendimiento curativo en general, su transferencia metonmica no
mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a
sta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la
curandera en causa se convierten despus en el lciador privilegiado, si no
lCO de aquel a quien le hayan transferido metonfmicamente su "enten-
dimiento". En cambio no pueden ser el padrino o la madrin del nio o la
nia, donadores rituales del nombre a travs del bautismo: esta acumula-
cin de dones, la coexistencia de un vnculo de naturaleza mgica centrado
en el cuerpo, con un vnculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre,
parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularan entre
s. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como
opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha
de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante.
Cul es entonces la relacin que este ritual, presidido por la curan-
dera partera, instaura entre el recin nacido y el portador de la sustan-
cia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recin nacido, nio
o nia, de vencer el Crro flsodHdo n lo divino con el qUt> llegan ,l mundo
cultural, a travs de sustancias naturales calientes. En otras palabras es
como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena a partir
del fro sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediacin
del calor natural. Por otra parte, al igual que entre los Ember, no existe
para el nio lnguna prohibicin de consumir la especie de la que proce-
de su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relacin
privilegiada de familiaridad, de contigidad entre la especie portadora y
la persona "ombligada" desplegada para cada sexo en la lgica cultural
de su ser. Los muchachos cazarn (matarn) con ms xito que otros al
almal del cual han Incorporado una parte en su cuerpo, mientras que
las muchachas cultivarn su planta mejor que otras. Al mismo tiempo,
la fuerza especfica que se les transfiere los hace menos vulnerables frente
al conjunto del reino almal o vegetal, "ms familiares", como dicen los
negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogern ms fcil que los
dems, y manejarn mejor las aguas agitadas de los ros quienes llevan de
esta agua en su cuerpo.
Todo sucede como si para los negros y los Ember, ser un poco animal o
vegetal por comUldad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la con-
dicin humana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equvo-
co, mientras que la separacin del ser humano del ulverso sobrenatural
Captulo V
del que proviene se manifiesta como la condicin misma de su supervi-
vencia cultural. Es este trabajo de corte y de unin, de constitucin de una
identidad sexual unvoca el que efectan las ''viejas madres" Ember con
gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras
negras cuyos actos rituales no se basan en ningn relato mtico.
Pero el recin nacido cuyo cuerpo es tratado simblicamente por un
ulverso femenino no es un recipiente vaco. Lo divino, que segn este
pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de ,u.na
pareja para que la concepcin tenga lugar, sella con su marca en~rge~ca
propia la fuerza humana contelda en este acto de amor; la conJun~ln
de esas energas est en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad
as creada se llama el l/alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el na-
cimiento debe alojarse en la cabeza y en el corazn10; su manifest aa'n
exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inme-
diato hacia Dios y su disolucin en el aliento divino. El recin nacido no
posee sino esta primera alma cuyo significado lingstico es el nombre del
santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero ste
es un signo mudo; este da y este nombre, en efecto, se deben ocultar con
cuidado durante toda la vida. La prctica de anunciar una fecha previa o
posterior a la exacta hace que sta slo la conozcan la madre, la abuela
paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la pleltud ener-
gtica, el conocimiento preciso de este nombre le permitira a un b~u~o
realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunclana
en voz alta, para as separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y
atraerla hacia su propio campo energtico maligno. As despojada de este
principio neumtico intra-corporal, la persona languidece en forma irre-
mediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condicin y
fuerza se basan en un pacto secreto nOcturno con el diablo, es"comerse el
alma". Realiza su acto canbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el
silencio nominativo, considerado com? condicin de la existencia del s!gno
de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca as del cuerpo
lo que slo puede estar en su interior.
Esta alma-fuerza vital, invisible y ulda al cuerpo, esconde desde el
nacimiento rasgos opacos para la comprensin humana; cada cual viene
al mundo con las "siete enfermedades", pero de ellas slo se sabe que son
siete y que son parte de una serie de males clasificados como divinos, por
lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen
sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia
ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o dbil de la
199
El campo religioso y ritual
 sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas
dos sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos tFoncos de descendencia
bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicolgica y social de su existencia,
"amarga" o "sabrosa" segn los criterios nativos, al igual que el momento
de su muerte, han sido inscritos por lo divino en el alma-fuerza vital desde
la concepcin misma. No existen prcticas adivinatorias que puedan des-
entraar estos aspectos del destino individual; cuando ms existen signos,
favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana
Santa, la fiesta del santo patrn o la Navidad, que presagian ms suerte y
una personalidad ms sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.
As, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece
opaca y ambigua a lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde
el momento mismo del nacimiento, aparece como autista, radicBlmente
no-socializable. Metfora del grado cero de lo humano sin relacin co-
dificada con el otro, ms ac del acto de la dominacin. El advenimiento
ritual del hombre en el bautismo es lo que har surgir en el ser humano
la segunda alma, la nica capaz de soar y de recordar. La inmovilidad
del alma-fuerza vital, su invisibilidad y la obliteracin del secreto que son
las nicas garantas de su integridad, se asocian en la exgesis negra a lo
precultural representado por el recin nacido, vinculado al mismo Dios.
Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el de Dios,
remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-colombiano a
ese creador ausente, ms cercano a las cosmogonas Bant o Ember que con el cuerpo del animal es de una reciprocidad negativa; en este caso, la
a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a
los asuntos mundanos son la condicin misma de la existencia de una vida
social, de all se deriv que su marca en la identidad humana individual, el
alma, que se supone gobierna la auto-conservacin del cuerpo, no puede
ser sino silenciosa y no evocada.
Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble
corporal, que los ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simblico
de separacin (del cordn umbilical y de la placenta) para marcar con ellos
el territorio comunitario y luego de unin y de sustitucin simb6lica de
los vnculos. La funcin que el pensamiento negro-colombiano reconoce
en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de hacerla "apta
para vivir aqu". Esta fuerza vital, tnto de origen divino como humano,
no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino
distanciada de su origen divino mediante el establecimiento de una co-
munidad de sustancia con el reino animal o vegetal. La escogencia de esta
sustancia tambin sexualiza al recin nacido.
200
Captulo V
La modalidad de la relacin as tejida con lo vegetal y lo animal no ser
la misma para los dos sexos. La relacin femenina con su vegetal prescribe
que la mujer utilice su planta con la mayor intensidad posible. Tendr una
habilidad particular para encontrarla en su medio natural y para multi-
plicarla en su pequeo huerto domstico. Adems cuando es cultivada o
encontrad por ella, aumenta su eficacia teraputica. Si la consume con
regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace
resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que
el rito ha depositado en su cuerpo, se trata de un intercambio energtico
simtrico, continuo, generador de reciprocidad, una transferencia recpro-
ca de "fuerza" positiva entre la planta y la "ombligada", que se podra
calificar como una domesticacin mutua. Por el contrario, se cree que el
consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no perecede-
ras o no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta
su fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relacin con la sustancia
incorporada ritualmente. Pero esta absorcin, de cierta forma energti-
camente neutra, se opone a la transgresin del brujo, el nico que come
estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza mal-
fica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categora de lo caliente,
entran en la fabricacin de los objetos mgicos defensivos que los hombres
llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia
ellos cuando cazan. Por consiguiente, esta relacin discontinua masculina
comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera parecido
al animal, lo debilita a ste, y contribuye a su propia y eficaz muerte en la
caza. Se trata por lo tanto de un rapto energtico de la fuerza animal, que
vuelve parcialmente salvaje al hombre.
Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-
naturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicacin ritual
se considera imposible. El hombre, cazador o leftador, va a la selva para
extraer su botn. Su ligazn pragmtica con este espacio es por lo tanto de
depredacin. Su relacin simblica con la sobrenaturaleza selvtica fuera
de lo divino excluye tambin cualquier intercambio, cualquier contraparte
que compense simblicamente la extraccin que realiza a travs de la caza
o la tala de rboles. As pues, se trata de una correspondencia de saqueo
pragmtico y simblico: saqueo de animales, de madera, pero tambin de
fuerza vital. Thmbin el ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "om-
bligado" animal debe convertirlo momentnea y pasajeramente parecido
a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un depredador. Esta
201
El campo religioso y ritual
 relacin con la selva se opone al intercambio continuo de vida que domes-
tica recprocamente a los humanos, las plantas domsticas y los peces.
Estos dos modelos de intercambio energtico se proyectan tambin so-
bre el conjunto del campo mgico-religioso: el de la domesticacin rec-
proca marca las relaciones rituales con los santos y con los espritus de los
muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lgica de las
acciones del brujo en la selva.
Sin embargo, el ritual del "ombligado" exch,lye del todo a los santos.
Todo sucede como si aqu tambin el silencio ritual con respecto a ellos in-
dicara el conjuro del peligro del exceso de lo idntico que su presencia pro-
vocara. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un
poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente
fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Ade-
ms, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado
por los paralelismos con el de los Ember. Aunque la representacin del
universo prehumano, lugar de origen del nii9, dificff ~!'; los d9s grupos,
la conformacin ritual de los vinculos de comunidad <le sustancia con el
reino natural, mediante el rito del"ombligado" -palabra que con frecuen-
cia usan los indgenas para designar su propio ritual- son casi idnticas.
Dado que se atribuye a los indgenas una intimidad ip.trnseca con el reino
natural, este rito negro, que tambin construye una familiaridad con ste
mediante la conjuncin de lo divino, toma un sentido suplementario para
la sociedad negro-colombiana: el de una aproximacin ritual a la identidad
y a la fuerza particular de los indgenas, por medio de la apertura parcial
del s al otro, estrategia negra que ya hemos visto en accin para tratar la
alteridad.
***
Este rito de paso instaura la primera armazn de la identidad huma-
na. Sin embargo, sta todava es frgil y la acechan malas influencias. La:
madre debe enterrar cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y
las uas cortadas, partes separadas del cuerpo que daran poder sobre el
alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podra capturar el alma.
El nio se debilitara y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino",
aumentara la fuerza malfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de
ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se
conjura mediante la confeccin y el porte de amuletos. El ms,eficaz es "el
doble", compuesto de dos tipos de amuletos: el primero !!s preparado por
202
Captulo V
una curandera negra a base de elementos vegetales y animales; el otro es
fabricado por los indgenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de
estos amuletos es la conjuncin de dos alteridades, parcialmente domina-
das e integradas por el mundo cultural negro-colombiano.
Pero la defensa mgica del pequeo nio negro no se detiene all. En
algunas zonas del Pacfico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos das
despus del nacimiento. Este hace entrar en escena el universo masculino,
eje de las relaciones sociales codificadas. En efecto, aunque los ritos de na-
cimiento que asientan la fuerza vital mediante el vnculo con lo natUral
son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia
del padre y de los abuelos del nio. Adems el padre toma la decisin final
en la eleccin del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos
dejan caer algunas gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del
nio, a tiempo que dicen: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Sap.to, y con la ayuda de la Virgep. y de los santos te bautizo", pero sin
pronunciar el nOmbre 9.d nio, incluso si ya esttj. escogido. Esta l)reve ce-
reU1Quiu qUe lien.;: lugar en la q;\sa unta} Qel beb se propone movilizar
lo divino para reforzar al nio frente a las malas influencias. Lejos de ser
un rito de nominacin, su fin es el de proteger en forma mgica su alma-
fuerza vital, precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan
los negros a este rito es el mismo atribuido por los indgenas al bautismo
de nominacin que sella su relacin de compadrazgo con el padrino y la
madrina negros: la proteccin mgica.
El bautismo de nombre
Para el nio negro-colombiano, sin nombre an, el momento del bau-
tismo de nombre llega obligatoriamente. Ser el surgimiento de su segun-
da alma, el "alma-sombra", llamada tambin el "ngel guardin". Segn
lo~ negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar autnomo lo que
dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de nominacin nunca
puede tener lugar antes de que el nio camine por s solo. Se supone que el
nombre, utilzado en forma masiva por la comunidad riberea, se "com-
parte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a travs del ritual
de la nominacin, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada tambin
"aliento", muda para el lenguaje y el rituaL .
Ya hemos aludido a la escasa cantiaad de patronmicos que se usan en
el Choc y a su papel en la definicin de los lmites y las aperturas de las
23
El campo religioso y ritual
 unidades sociales. A esta reducida cantidad de patronnicos -herencia de
la esclavitud- se opone en forma simtrica la enorme diversidad de nom-
bres que existen en la regin. Estos son por lo general hispnicos, pero
incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del todo cados
en desuso tanto en Espaa como en el resto de Colombia. Tambin pueden
tener origen anglosajn (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o
bblico, o ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: me-
diante una invencin fontica total, al concentrar y abreviar varios nom-
bres en uno, al aadir fonemas suplementarios a un nombre de base, o al
yuxtaponer en forma novedosa varios nombres poco comunes fuera de la
regin. Esta diversificacin llega a tal grado que en esta regin de 400.000
habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos personas tengan
exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la par-
ticularizacin del nombre se manifiesta en una especie e angustia que se
apodera de la familia del nio previamente a su bautizo. Hace un repaso
minucioso de todos los nombres del mismo sexo ya usados en la comuni-
dad y en la parentela extendida, as como los de los muertos ms o ml~nos
recientes, no slo para evitar repetir el mismv shw pm'U encontrar el ms
nuevo posible. El muy frecuente xito en esta proeza es aplaudido por la
comunidad en forma unnime, lo que permite que se pueda designar al
individuo durante toda la vida -incluso despus de la muerte- por su
nombre de bautizo, eliminando casi siempre el patronnico. Entre adultos,
los nombre son precedidos por un "don" o un "seor" para los hombres,
o de "doa" y "seora" para las mujeres. Los lmites del uso des nombre
en el interior de la comuhidad estn definidos por las relaciones recprbcas
de compadrazgo y las rClaciones asimtricas de afiliacin ritual. Por otra
parte, la auto-designacin con los patronmicos tambin marca las fron-
teras de la unidad ribere,a, por cuanto la identificacin extracomunitaria
requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad de la
existencia individual frehte a la perennidad instituida del sistema social y
de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo -que
eclipsa al patronmico, salvo en situaciones sociales "de lmite"- indican
una preocupacin por ia individuacin, con relacin a los muertos y a
los vivos. La importancia dada a esta individuacin parece tambin la de
participar en la estrategia de fragmentacin frente al peligro del exceso de
lo idntico que se manifiesta como un importante eje ideolgico en este
sistema de pensamiento.
El ritual del bautismo de nombre en el Choc suele presentarse en dos
secuencias. La primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del
Captulo V
padrino, donde se construye un pequeo altar con cirios blancos y ador-
nos florales recogidos en el jardn de la madrina, rodeando una imagen de
la Virgen con el Nio Jess. Esta ocasin amerita con frecuencia el traslado
transitorio del santo de devocin especial hacia el dormitorio pequeo. Los
asistentes no emparentados directamente con el nio permanecen en el
exterior de la sala abierta. Despus de una invocacin a la VIrgen, al Nio
Jess y a todos los santos, que por lo general empieza con la frmula:
"Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para
iluminar al nio. El padrino y la madrina le vierten a su turno agua ben-
dita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos,
yo te bautizo X". Entonces el padre, y despus la madre llaman al nio por
su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia,
las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio
prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te
acojo compadre (comadre)". Despus de estas palabras, la sala se llena de
gente: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas"
y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos com-
padres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El
nio recibe el primer regalo de sus padrinos, que tambin ofrecen la fiesta.
A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la in-
tervencin del cura. En algunas zonas del Choc, el bautismo se prolonga
hasta en el ro, con los padres, y los padrinos, ~os abuelos y los consangu-
neos, que eligen la desembocadura de un peqeo afluente, o se embarcan
en canoa hacia la mitad del ro, donde el agua es "pura". Con ella frotan
el cuerpo del nio repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que
esta prolongacin ritual del bautismo liga el nio al ro, unidad espacial y
social de la identificacin comunitaria.
Como se puede ver, las relaciones de afiliaCin y de parentesco rituales
se establecen tanto evocando los nombres d las entidades divinas como
el nuevo nombre humano, a menudo ajeno a cualquier nombre de santo
homologado. El onomstico que evoca lo divino se manifiesta aqu como
marca y fuente de energa divina. El ritual y la sustancia de conjuncin
que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
de esta energa en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigidad
ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duracin de las
relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza est ms all de toda
corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de or-
25
El campo religioso y ritual
 den divino, en la medida en que emparenta en alguna forma a los co-no-
minadores con el Dios de la creacin del mundo, de antes de la ruptura con
el mbito humano, aquel que solo con la nominacin, mediante la fuerza
de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este
ritual desva el sentido catlico convencional hacia la lgica de la posesin
africana y hacia la del chamanismo. En su versin nativa se rechaza la me-
diacin del sacerdote, pues los co-nominadores asociados son los mismos
oficiantes del rito de nominacin, que crea para el nombrado una deuda de
nominacin y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga
la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botn de
caza y sus cosechas. Tambin tiene que ejecutar todos los servicios y tra-
bajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atae:
en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento
divino, quedando as saldada la deuda. La nica manera de incumplirla,
robando a 10 divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo,
el pacto del brujo con ste.
La adquisicin del alma-sombra abre para el nio el camino de la indi-
vidualidad, del acceso a la memoria y al sueo, y sobre todo allenguaje12
Tambin es esta adquisicin la que termina de fijar en l su alma-fuerza
vital. El mal de ojo no podr en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante
la brujera ser desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de
la deuda con lo divi,no cuya fuerza ya no podr ser vencida por el mismo
brujo. En efecto, ddde el Ilomento en que el individuo tiene un alma-som-
bra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la har nece-
sariamente volver ~l aliento divino para pagar "la deuda por su sombra",
segn la exgesis negra.
En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde enton-
ces para el nio, se, cree que el alma-sombra se llena progresivamente de
"pecados", trmino ,que para este pensamiento tiene muy pocas connota-
ciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales
de la existencia individual que se supone aumentn el conocimiento y el
entendimiento. El carcter comn de estas experiencias parece ser la am-
bigedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la repre-
sentacin negra del alma-sombra misma.
Si en el nivel simblico es el nombre lo que garantiza la unin entre la
persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser ms dbil parece
ser ms dbil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y
la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onrica noctur-
206
Capitulo V
na. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano
se engarza de da al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario,
se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueoS' son su~
aventuras. Por sus encuentros onricos son otras almas-sombras de los
vivos o con los espritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 aos
presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo,
le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guan en
sus decisiones diurnas.
Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual
oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nomina-
cin, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigedad. La
noche que se supone "hace entrar lo podrido en las casas" y "levantarse las
almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los
puntos de referencia, las fronteras y lmites entre lo salvaje y lo domstico,
entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas,
y de las separaciones peligrosas. Es as como la movilidad onrica de esta
alma, considerada adems como signo de una identidad humana sana y
cada vez ms realizada, la enfrenta tambin a dos graves peligros noctur-
nos. En primer lugar, la visin onrica de la selva o los gestos y las palabras
seductoras de un muerto -pariente o alguien del sexo opuesto- pueden
hundirla en una fascinacin malsana que puede hacerla abandonar defini-
tivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que
desean captar su fuerza, mediante el co~ercio sexual onrico, con el fin de
aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinacin es un riesgo permanen-
te para el durmiente porque el pensami~nto negro no reconoce en nadie
-salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con
los chamanes Ember- la capacidad d~ dominar por entero su propia
alma-sombra nocturna o el espacio onrico en el cual acta.
En segundo lugar, la ausencia recurrnte de sueos, la imagen borrosa
, de la sombra durante el da, el hecho de no reaccionar al escuchar su nom-
bre bautismal, y la perdida progresiva de,la facultad del habla hacen temer
otro peligro mortal: la captura del alm-sombra por el brujo al invoca!'
su nombre de noche en la selva. Esta captura significa tambin su separa-
cin definitiva del cuerpo, aunque no su disolucin en el campo energtico
maligno, como sucede en el caso del ~a-fuerza vital. Se considera esta
captura como una parlisis de la libertad de movimiento onrica del alma,
como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su
pacto con el diablo. La sombra ser reducida all a la servidumbre y libe-
El campo religioso y ritual
 rada slo para ser peridicamente utilizada por su amo en "malas obras".
Esta figura conceptual torna en maligna la relacin que el chamn Ember
establece habitualmente con los espritus: atestigua una vez ms de los
miedos subterrneos de una relacin intertnica cargada de ambigedad.
Los sntomas de esta patologa letal del arrebatamiento de la sombra
revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el ca-
rcter extra-corporal y mvil de la sombra y su existencia e'i1 y por el
hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del entendimiento
(la facultad de "ver" y percibir ms all de lo que los ojos ven", como dicen
los chocoanos), se manifiesta como el operados simblico que articula a la
vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaJe (recibir un nombre para
poder nombrar), la visibilidad y la lu::!; del da, con la oscuridad n(}cturna y
la invisibilidad, el espacio onbico y el riesgo y la tentacin permanente de
una ~tencia de l!ombra, es decir, extrnhumana. Oe all se deduce que si el
pensamiento negro del Choc ntribuye a la sombra el esta tus de.- mureu por
excelencia de la condicin humana plena, autnoma y cultural, mediante
la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo
permanente de la alteridad humana en relacin consigo misma, dividida
internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonoma de la
verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seduccin de la muerte o
de la violencia hechicera.
"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias
Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de
estructuracin concomitantes de la identidad cuya adquisicin ritual in-
troduce una irreversibilidad: temporalidad que est avanzando de forma
discontinua y que este pensamiento asocia exclusivamente al individuo.
No obstante, los negro-colombianos representan tambin el desarrollo de
la existencia individual en trminos de una progresiva ocupacin del alma-
sombra tanto de. "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los
unos como la condici~n del otro.
El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el
principio del entendimiento con la aparicin del alma-sombra en el bautis-
mo. "Pecado" y "entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes
a la marca ritual de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el
nombre. El pecado es relacionado inicialmente con los sueos. Segn los
negros, el nio experimenta el pecado en los encuentros onricos con los
muertos y los vivos, as como ante la aparicin en sus sueos de la selva;
208
capitulo V
deseo de proximidad, esta fascinacin inicial, este xtasis se comparan con
el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atraccin que
ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploracin. diurna.
Thmbin a menudo "es dificil saber si la gente que uno ve en los sueos
est viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la fascinacin de un muerto o
una muerta lleva a la captura del soador, que corre el riesgo de no volver
a despertarse, es decir, de morir. As pues, el alma-sombra debe aprender
a "resistir a la tentacin" onrica mediante el aprendizaje diurno del en-
tendimiento: el nio debe contarle sus sueos a los mayores para que le
indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos,
deber aprender a dormir cada vez menos profundo. Qtro medio para pro-
teger el alma-sombra contra la fascinacin nocturna de Jos muertos y de
la selva consiste en comenzar lo ms pronto posible en la vida diurna y .
seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos de la magia amorosa,
y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergtico para poder ir
a la selvacoIllo cazador.
Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro
y el mundo animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-
sombra. Este pecado no onrico, que protege contra los peligros de los sue-
os, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea sin contraparte. Benefi-
ciarse de los favores del otro sexo sin cohabitar pblicamente, o compartir
el trabajo y los bienes, responde a la misma lgica que el comportamiento
depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adqui-
sicin de conocimientos y de poderes mgicos, as como el ejercicio sexual,
fortalecen el alma-fuerza vitaL La fuerza,as obtenida se transforma en en-
tendimiento por la acumulacin de experiencias en la memoria individual,
que depende por su lado del alma-sombra. Segn los chocoanos, la fuerza
y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por el pecado
onrico y diurno son indispensables par~ que el hombre y, en menor me-
dida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste
en suscitar el "amaamiento" de la pareja sexual para hacer durable la
unin, procrear una numerosa descendencia, ser compadres respetuosos
de sus compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es
as como la conducta marcada por el pecado que transgrede las normas
de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las relaciones
rituales con lo divino, se manifiesta en los comentarios como el revs in-
dispensable de la reproduccin social y de la vida iridividual.
Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como
un deseo onrico, un riesgo mortal de transgredir los limites entre la vida
209
El campo religioso y ritual
 y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuer-
po. El entendimiento se construye sobre la divisin aceptada entre la vida
diurna y los suefios, y sobreIa transferencia del deseo onrico a la realidad,
mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la
selva: la caza para los hombres y la precaucin para las mujeres.
Las dos etapas de experiencia transitivas -que hacen pasar a la persona
de un estado social a otro- no se insertan en ningn rituaL No se propo-
nen cambiar las relaciones de lo humano con el universo extra-humano,
sino ms bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya
creadas, al abordar situaciones sociales en ellfmite del mundo cultural del
universo riberefio. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con
un espacio a trvs de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta
forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las
que se culminara el paso hacia una nueva etapa de la vida.
El primer viaje solitario de varios das de un muchacho a un terreno
familiar incluye la experiencia autnoma de la caza. Esta constituye la
primera ocasin en que se ver obligado a usnr su entendimknto p,r,l res-
tringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento
y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentneamente
su nombre: pensar en l en la selva, equivaldra a que el brujo y los espri-
tus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia
de su alma-fuerza vital en el vnculo con una especie animal inscrita por
su "ombligado" lo guiarn y le impondrn el silencio que se requiere frente
a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su re-
torno sano y salvo con la presa sellar el xito de esta hazaa, de carcter
claramente chaffinico, que consiste en manipular por s solo los compo-
nentes de su ser:con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente
significar una reafirmacin de la fuerza de su "ombligado", una ganancia
de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedicin de caza
o de tala de rbles ser su momentneo ensalvajamiento, el olvido de su
condicin de cristiano.
Nada parecido sucede con lajoven que se embarca por primera vez sola
hacia una ribera ms o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje
se inscribe en la relacin de domesticacin recproca que el pensamiento
negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del ro, mediati-
zado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad
que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad
-olvidar momentneamente lo divino- es cuando se enfrenta sola al oro,
siendo ya casada y madre.
210
CapitulO V
Thmbin se cree que el periodo de "caminar y conocer" -lapsos de
errancia que llevan a la mayor parte de los jvenes y algunas jvenes
hacia otras regiones y ciudades de Colombia- provee al alma-sombra de
entendimiento. Este periodo se caracteriza por la limitacin del uso social
del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos. Durante su
transcurso, el joven solitario descubrir una alteridad humana que le es
desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciar
a la magia defensiva y agresiva. Thmbin es un momento existencial en el
que priman las experiencias sexuales furtivas. Aqu, otra vez es su regreso
y sus acciones, conformes a las normas culturales adultas de la sociedad,
lo que sandona su paso exitoso por la prueba de inmersin solitaria en el
mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad codifi-
cadas por el matrimonio rematar este paso al permitirle convertirse en
padrino, es decir, en nominador.
Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendi-
miento al alma-sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano
de una realidad exterior al mundo cultural y sobrenatural de la comuni-
dad. Frente a esta realidad, estas pruebas parecen asociar las nociones con-
comitantes de pecado y de entendimiento con una capacidad para mani-
pular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio ser, y
as proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrs de este poder
sobre s mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el
proceso de iniciacin del chamn Ember.
Desde ese momento y hasta la muerte, la eXistencia individual adulta se
desarrollar sin pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que
plantea para el pensamiento el carcter lbil y apto de la metamorfosis
del alma-sombra irrumpe regularmente en la periferia del campo ritua"a
travs del contacto onrico con los mu~rtos, y cuando en el curso de una
borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.
Los sueos y la ebriedad: los recovecos del alma-sombra
Segn los negro-colombianos del Choc, beber solo y fuera de algn
contexto ritual o festivo es sfntoma de una clase de locura que slo afecta
a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-tnico de
origen indgena. Por el contrario, el consumo colectivo del aguardiente de
fabricacin regional es parte integral de las reuniones vespertinas infor-
2II
El campo religioso y ritual
 males de los hombres y tambin, ante todo, de los tres perOdos rituales
colectivos, as como de los velorios de "la novena". En estas reuniones par-
ticipan los hombres y las mujeres adultos.
En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corpo-
ral, ni el alma-fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimien-
to. Le hace bien al alma-sombra -as como a los espritus de los muertos,
tambin presentes y que beben durante "la novena"-, pues se supone
que la bebida y la conversacin la fortalece y alimenta. Esta concepcin,
del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingstico
reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las' ceremonias
chamnicas Ember: compartir la chlcha13 con los espritus invitados para
alimentarlos.
Pero existe olTa ehrirllnd (!lIC sr milllififlitu con \Ioa CQnd\lrtn ~'{1I"p()l"1l1
anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la
prdida de control de los liquidos corporales (sudor y salivacin excesivas,
incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los lmites
corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusin
entre lo interior y lo exterior. El exceso etlico que el cuerpo exhibe titu-
beando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descOlgarla de la
cabeza y del corazn. La sombra se torna brumosa, mientras que memo-
ria, entendimiento y sueos se desvanecen. La posicin acostada del sueo
normal de por s ya est expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-
sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentneamente
del cuerpo en los sueflos. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de la
intimidad nocturna d la cama, acenta el peligro de una disolucin de la
identidad. Sin memoria, sin sueos, sin control de sus limites, el ser parece
despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar
el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar
palabras y actos que Se burlan del orden cultural. Si aqu el alma-sombra
se encuentra ms vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del
brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vado, en el que el socio del
brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
Entre los sueos, constituyente ambiguo pero indispensable de la per-
sona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus com-
ponentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de
un dominio diablico de la sombra. Es una parlisis del ser que oscurece el
entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la
2I2
Capitulo V
imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicacin, que en-
, carna la sobrenaturaleza hostil de la selva, tambin llena del peligro de una
mala muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en
su eterno dominio.
Esta concepcin muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el
alma-sombra gracias a la desocupacin del cuerpo, parece oscilar entre
una lgica africana subyacente de la "posesin desgraciada", y uno de los
paradigmas Ember de la patologa, que postula como su causa la intru-
sin malfica de los espritus enviados por un chamn enemigo contra el
cuerpo.
Durante el sueo pesado que sigue al exceso etlico, las almas de la per-
Sona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por
1" irrupcin {le actos y palobras proceQentes de una alteridad tan prxima
como irreductible, se cerrar. Al evocar los dalIos y destrucciones causados
por un borracho, los chocoanos dicen en forma unnime: "No fue X, fue
una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdn por
su comportamiento etlico, al reconocer el vaco identificatorio inducido
por la ebriedad.
El sueo y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazn mismo de
la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de
los lfmites extremos de su eficacia. Detrs de estas dos experiencias se per-
fila la imagen de una muerte cultural, ~oncebida aqu como una ausencia
recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el
abuso del lenguaje, entendidos COmo dos cdigos signifiCalltes subyacentes
a los actos de habla y que les confieren $iempre un sentido suplementario.
Estas experiencias que suspenden momentneamente las reglas culturales
constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de en;'
tendimicnto, pues para esta cultura la naturaleza intrnseca de lo humano
esta marcada por la ambigiiedad. sta resulta de su posicin intermedi~
entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos univer-
sos. La comprensin de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas
experiencias, y la adquisicin de herramientas personales para dominarla
determina la plenitud adulta del entendllniento. Esta concepcin nada ca-
tlica del pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes
componentes del universo y de la persona, se manifiesta tambin en el rito,
no obligatorio pero muy frecuente, de la eleccin individual de un santo
de devocin especial.
213
El campo religioso y ritual
 El santo de devocin especial
La escogencia del santo de devocin especial puede darse a partir de la
edad social de la madurez, sobre, todo despus del nacimiento ,del primer
hijo, que gracias al padrinazgo da acceso a la condicin de nominador ri-
tual. La relacin con el santo es enteramente individual pues excluye cual-
quier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que corresponde
al da de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la eleccin se realiza
segn la clase de talento, de poder mgico particular que cada santo ha
manifestado durante su vida, as corno por el mbito de realidad que por
ende controla. A la nica excepcin del Nio Jess; los santos no se con-
sideran libres de pecado. En cambio se los piensa llenos de poder y de en-
tendimiento por su manera eficaz de librarse de los conflictos que tuvieron
durante su vida terrestre. Thmbin se les reconoce su tenacidad para sobre-
llevar su penitencia despus de la muerte, lo que les ha valido la entrada en
la esfera del aliento y de la h~z divinol>. por consi~lente, para el individuo
se trata de estabkc~r l\llil n:l.ldn pl'lvH!'r,indn d\; hcrcillllbjo mn \'1 ~allt()
escogido, segn la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o
aumentar, bUSCando una cierta afinidad entre su propio carcter y el del
santo. Por ejemplo, San Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San
Antonio, astuto y benvolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para
el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Ass, pacificador;
San Lzaro, curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la Virgen,
apacible y buena madre; la Virgen del Carmen, protectora de los viajeros;
Santa Luca, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristbal, via-
Jero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma
I.'iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueos a "la persona
con problemas yle sugiere su solucin. Inmediatamente despus de esta
aparicin debe establecerse una relacin diurna codificada con l. A partir
de este momento, cuando la relacin con el santo se desplaza del campo
de comunicacin nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo
diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueos.
;,'
Su representacin iconogrfica debe ser conseguida en Raspadura, cen-
.'
tro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en
la sala de la casa, en un pequeo altar con incienso, reliquias que evoquen
su vida, dos cirios yagua bendita que renuevan regularmente. Quien se
convierte as en "dueo" del santo debe hacerle ofrendas peridicas, tales
como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a menudo
cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, caf, aguar-
diente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de
~.
21 4
Captulo V
hlerro; a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligacin
del "dueo" es la de pronunciar en forma regular oraciones (que se supone
tienen poderes mgicos) apropiadas, siempre con una vela prendida.
Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza
del santo, con enfermedades recurrentes que afectan al "dueo" y a su fa-
milia restringida. En cambio, la contraparte legtimamente esperada por el
respeto riguroso de estos deberes ---cuyo conjunto se designa con la frase
"cuidar su santo"-, es la obligacin que incumbe al santo de conceder los
pedidos de ms suerte o de proteccin mgica de ciertas empresas. Aqu se
trata tambin de un intercambio de energa en circuito cerrado, en el que el
hombre parece alimentar la fuerza mgica del santo, una parte de la cual
se le transfiere a l. Si el santo rompe la reciprocidad de esta transferencia,
y persiste en no conceder los deseos de su "dueo" a pesar de la regularidad
y la abundancia de sus ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen
n1il intemperie, en el pasaje laterall'Utre las Casas. A menudo el "dueo" lo
tira all, lo iqjuria en pblico y a veces le pone ba~uJ'as enfrente; a veces su
venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales como golpearla o
atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el
santo satisface por fin los deseos de su "dueo" o, de no ser as, enterrando
la imagen detrs de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de' devocin
especial.
Cuando es el "dueo" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para
pacificar al santo y detener los males que causa es ofrecerle una noche
de fiesta. Estas no son muy frecuentes, en el Choc, pero s en Nario, al
suroccidente. Las animan msica y bailes en torno al altar, adornado con
flores y cirios, y en el que se pone tambin un vaso de aguardiente que el
santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores
recibidos o pacificacin, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y
bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores
machos y hembras -stos ms pequeflos y redondeados- que tocan slo
los hombres. menudo la fiesta comienza con un homenaje cantado a los
tambores, se bebe aguardiente en abuldancia, pero ningn canto evoca
temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad, es-
tigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones erticas al
sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e
incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas.
Sin embargo esta presencia, no viene acompaada de ningn signo cor-
poral especfico, y tampoco se observa la despersonalizacin caracterstica
215
El campo religioso y ritual
 del trance de posesin. Es silenciosa y se la considera un fragmento ms de
energa que se aade a la fuerza humana que alimenta el calor de la fiesta
en el nivel corporal y sonoro. Aqu no se ofrece al santo ningn homenaje
de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con l con palabras,
parece ms bien la ocasin de asociarlo a la fiesta humana.
El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este
caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos
afro-cubanos, afro-brasUeros y afro-haitianos de manifiesta africanidad,
se encuentra todava dentro del mbito propiamente religioso.
Al igual que los espritus de los muertos en los velorios, se cree que el
santo efectivamente se hace presente, slo que no posee a los hombres in-
troducindose en sus cuerpos, y tampoco puede ser atrado por ellos con
ningn saber demirg~co, como el chamanismo. Sin embargo, la relacin
continua, personalizada y sin intermediario en,tre el santo y su dueo,
recuerda la lgica Cnal11lca. La c:lifere:rll;:ia l',dica en la separngin de dos
cuerpos disthltO!l, vinculacl\ls ppr lI1Hl I1Hllwflt\;lcin rrdprq~I.. [,: Ii) lgl:a
de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de
la penetracin y del trance. Pero la dicotoma sexual de los tambores y las
continuas alusiones erticas, verbales o cantadas, le dan un papel central
en esta fiesta a las metforas de las relaciones sexuales humanas, dominio
por excelencia de lo humano, cuyo objetivo -d cuerpo a cuerpo del abrazo
y de la posesin mutua- se opone a la distancia corporal que debe regir
todo lo atinente a lo divino. Todo sucede como si la humarlZacin ambigua
del santo fuera la condicin de una alianza dual mgicamente eficaz con
l, alianza que por su representacin misma, oscila constantemente en el
borde de la potencialidad de una confusin corporal entre los dos socios.
Los ritos funerarios: el guaU y la novena
Esta sociedad trata el paso que marca la transformacin de un ser hu-
mano en espritU de muerto segn dos modalidades rituales distintas, de
acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, se-
gn las diferentes zonas del Choc, se fija entre los 6 y los 7 anos (el mo-
mento de la separacin de los nios segn el sexo, y su respectiva inclusin
en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y
los 12 aos, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos
perodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que
conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena.
216
Capitulo V
Antes de estos perodos, el destino del to en el ms all no influencia
las relaciones extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-som-
bra ir directamente a lo Alto y all se transformar en ngel que podr
"reenviarse" a sus padres bajo la: forma de otro nio, o en un ngel que
pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por ende, el
rito funerario de los tos se caracteriza por un ambiente de franca alegra
y no dura sino una noche. La riqueza de los trminos que designan este
ritual contrasta con el trmino nico, la novena, empleado para los fune-
rales de los adultos. Algunos de ellos son: el hunde, el guaU, el chigualo,
el angelito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado de wunde, lexema
africano proveniente de la regin de Sierra Leone (donde significa "can)/f)
y que en la costa Pacfica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el
ritual. "Chigualo" tal vez se origine en'la lengua Ember, en la que wuwa o
tara significan "nio", y chi es un prefijo posesivo. "GuaU" tambin puede
remitir a un trmino Ember que significa "nio", o derivarse del lexerria
"gongolo", que en el habla sincrtica n.egra del Palenque de San Basilio, de
l~~ costa Atlpntica. quieft' d;cir "b;ile". La de,n.Hnimll;i(m, de este lifo li la
nica en la que se marca la influencia lingstica Ember. Sin embargo,
su desarrollo, mucho ms que el de la novena, lo emparenta con el "lum-
bal", rito funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo
origen bant ya ha sido demostrado.
El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres,
que juntos se hacen cargo de la ceremonia. 'Cubren las paredes con telas
blancas que decoran con flores. El cadver del gual, chigualo o angelito,
vestido con una larga tnica blanca, coronado de flores y palmas, con una
rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con dos palitos,
yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice
que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos
cerrados podran atraer hacia la muerte a otros nios de la familia. Toda la
parentela de la familia extendida y otros mietnbros de la comunidad pasan
la noche entera cantando en torno a l. Primero cantan romances y coplas
en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las nicas alusiones a lo
divino giran alrededor del Nio Jess y la Virgen; abre el ritual la evoca-
cin cantada del nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la iglesia la
noche de Navidad. Circulan el aguardiente, e tabaco y la comida, en medio
de los aplausos rtmicos que acompaan los cantos. De estos romances y
coplas pasan a los que cuentan las trtas y aventuras de arumales cuyos
protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo
y el zorro, llamados todos "to". Intercalan dcimas (gnero arcaico de la
2I7
El campo religioso y ritual
 poesa espaola) a "10 humano", tejidas de constantes sugerencias sexua-
les. A estos cantos los acompaan sucesivos bailes ejecutados en crculo y
en los que se imita y se representa a animales como la tortuga, la gallina y
la culebra. Durante los bailes acompaados de cantos, el cuerpo del gual,
alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. E.sta secuencia
termina con el canto del "nio sin acab", que improvisa sobre el tema del
nio que "su madre dej sin acabar".
Durante la ltima parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los
que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales cons-
tantes. Al amanecer, los padres y los padrinos toman las cuatro puntas
de la sbana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rtmicamente
hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "iSi se
embarca y se va, buen viajeeel". Sale as el cadver de la casa, rodeado de
nios que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cin-
ta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba,
mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Nio
Jess, el que inici el rito.
Ms all de la representacin circular del destino del nio, por el retor-
no a su condicin inicial de ngel, los nombres y. algunas caractersticas
de este ritual se aclaran si se comparan con la prctica Ember de los can-
tos y "bailes de animales, con~idcrados por los indgenas como de carcter
exuahnent", se(iu~\Qr. t.;}ps d~~ r.stLlf ligados tll\ll COQtI:xJv f\Jlwrllrll), I;'stn5
ritos se realiZ<\n en la fiesta que pone fin a la reclusin inicitica de la jo-
ven 14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocacin de los animales
parece referirse aqu al estado cultural incompleto del nio, pero esto, que
equivale a la pureza en trminos catlicos, tambin remite al universo
natural asociado a los indgenas. El hecho de que designen este ritual con
el trmino Ember que denota al nio a la vez que con el del ngel parece
indicarlo, al igual que la corona vegetal del niito y la marcada presencia
lingstica y gestUal del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que
evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas prfanas, los
bailes que los representan slo estn presentes en el ritual del guaU. Ade-
ms, la evocacin inicial del nacimiento del Nio Jess y la proximidad de
estos cantos y bailes con metforas de significado sexual parecen remitir
a la representacin del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza con-
junta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito
del "ombligado". Por esto, el paso del pequeo cadver de brazo en bra-
zo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energa, recibida por
218
Capitulo V
. una especie de contagio del cuerpo del guaU, es considerada de naturaleza
procreadora, pues acelera el envo de otros nios por el aliento divino. Por
consiguiente, la naturaleza del guaU-angelito se inscribe en dos universos
semnticos: su lado puro y la intercesin por sus familiares ante el Dios
. Juez lo anclan al campo de lo divino de origen catlico, mientras que su
.... faceta de multiplicador energtico, cercana a lo natural, lo asocia con los
indgenas.
***
El tratamiento simblico de la muerte de un adulto introduce un cam-
... po semntico ms unificado cuyo sentido parece ser una transformacin
diferente de la identidad.
Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparicin provoca un
cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la apli-
cacin de todos los procesos adivinatorios o teraputicos para curarlos, a
buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo eti
su paso definitivo hacia el ms all.
Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento
se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concep-
cin. La prdida de un diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa
al caer, Un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz.
de h:l 1\l11<} q\le no proJuce somhru, trwzan el contorno de una io.c.nUdad
inmersa en el proceso definitivo de su fragmentacin, que se cumple en el
momento de la muerte. Este conjunto de. signos articula la cada de partes
del cuerpo con la desaparicin de las proyecciones visuales de la imagen
corporal. Por otro lado, la aparicin de hormigas negras al pie de la cama
o los giros de una mariposa negra que vUela en torno al enfermo parecen
ser signos de la invasin del cuerpo, abandonado por su sombra, de una
presencia animal portadora de una oscuridad diablica. Animalidad y os-
curidad se manifiestan juntas como metforas de la cada del ser, amputa-
do de su sombra, hacia un mbito sombro dOIlde se unen los poderes de la
naturaleza y del diablo: la selva de la mala muerte.
Pero dnde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamien-
to negro, la agona del adulto se representa como una especie de largo
recorrido onrico que emprende el alma y durante el cual, por primera
vez, el sueo y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el lti-
mo instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pis el
individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la re-
219
El campo religioso y ritual
 tenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea
muchos "trabajos", es lo nico que garantiza su llegada al Reino de los
Difuntos, llamado tambin purgatorio, a partir de la cual no representan
ningn peligro para los vivos. ' . sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o "se-
As pues cuando el individuo encuentra una muerte sbita, fulminante
o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no
tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada
del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni
humana, vagar a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva,
espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustar a
los vivos que se pierden y se aliar con las figuras femeninas sobrenatura-
les de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones. .
Los signos de devitalizacin afectan tambin a las posesiones conside-
radas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el
pltano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad
que los negro-colombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del
individuo y la energa que nima las prolongaciones de su identidad en la
naturaleza domesticada por su trabajo.
Descifrados estos signos funestos, en un ltimo sobresalto para alejar la
muerte, la familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la
fuente ltima de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al
enfermo con crucifijos, con lminas de santos conocidos por sus poderes cu-
rativos, y de la VIrgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prcticas
se basan en la concepcin energtica de lo divino y de sus representaciones
iconogrficas que subyacen en todo el campo 'ritual. Pero esta utilizacin
particular de hls imgenes recuerda la que el chamn Ember hace con los
bastones, las tblas esculpidas y las estatuillas, receptculos de espritus con'
los que rodea jJ cuerpo enfermo en las ceremonias teraputicas.
El ltimo recurso ritual tambin ser lo divino: oraciones dirigidas a los
espritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraign
hacia el ms all, y el ltimo intento al susurrarle al odo cinco o nueve
veces el nombre que corresponde al da de su nacimiento, signo lingstico
y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la
certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar
al otro lado,
Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve
noches, la novena. Envan mensajes a los parientes ausentes, preparan el
220
Captulo V
atad y la tumba, y renen suficiente tabaco, caf, aguardiente, galletas
y velas para los velorios. Pero al mismo tiempo la larga agona plantea
interrogantes en cuanto a todo lo que podra secretamente atar todava la
cretos" de carcter mgico, los queman despus de leerlos en su presencia,
disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo
detrs de la iglesia, le muestran por ltima vez la imagen de su santo de
devocin especial. Destruyen frente a l sus objetos mgicos de proteccin
o de agresin, y los entierran en la orilla de la selva. El ltimo recurso para
separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones,
que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todava
atrapada, es obtener el perdn pblico de sus enemigos.
Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la histo-
ria del alma-sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el pro-
ceso de individualizacin que lleva al beb a la edad adulta en trminos de
un "sobrecargamiento" por la acumulacin de saber y de experiencias, que
creen convierte a la sombra en ms resistente a las fuerzas sombras que
aspiran a su separacin definitiva del cuerpo durante el sueo, la ebriedad
o las enfermedades que le envan. Pero cuando se agota el tiempo de vida
inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la
unin del cuerpo y de la sombra, se debe cortar la historia individual de las
prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, as librada; pue-
da cumplir su viaje hacia lo divino. El corte debe producirse por la propia
accin del alma, con la ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se despliega
siempre en presencia del cuerpo agonizante. Es importante que el enfermo
sea marcado por el lenguaje, para que mientras la agona oculta la imagen
de la sombra y disuelve su historia pasada, la conciencia y el lenguaje sigpe
siendo el ltimo refugio paradjico del principio identificatorio~
llega as el momento de la fragmentacin definitiva del yo: el alma-
fuerza vital se disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra
pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los
allegados cubren el cadver todava caliente con una sbana blanca y lo
pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de ella" y co-
mience su separacin progresiva de esta primera prolongacin de su ser,
lugar de su vida onrica.
En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecuti-
vas, cubren los espejos con telas blancas para que la imagen del muerto
no se refleje en ellos. Retiran cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la
221
El campo religioso y ritual
 categora de lo caliente, pues se opone al fro del que depende la muerte,
que algunos relatos figuran como una anciana vestida de blanco. Thm-
bin le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo
terminara regresando en busca de su cnyuge. En un rincn de la pieza
levantan el altar cubierto de lminas y estatuillas nuevas de santos y de la
Virgen, coronado por un crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros
con ramas de plantas pertenecientes a la categora de lo fro y que se dan
en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comienza
la noche siguiente de la muerte, en torno al cadver yaciente, en medio de
la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al da siguiente por la maana, los
hombres adultos de la familia llevan el cadver al cementerio sobre sus
hombros, donde es enterrado.' En las noches siguientes, el velorio conti-
nuar sin t
Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en
forma de dilogo entre los Hrezadores" y el coro de los dems asistentes.
Aunque en el fervor del momento, cada uno puede convertirse en rezador,
al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay personas de fuerte
entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio y su canto notable.
Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras
oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recita-
das cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de
origen hispnico, en un espaol arcaico. En cambio, los cantos funerarios,
los salves, alabaos y santodios, aunque su lenguaje contiene elementos
lexicales y sintagmticos del espaol arcaico y su versificacin en octo-
slabos es afina ciertas formas poticas populares hispnicas antiguas15,
tienen un cont'enido que expresa una concepcin original de la persona y
de la muerte. Su evocacin, fuera del contexto ritual de la novena, puede
contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no
pueden ser dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado lila
borrachera sabrosa".
Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la dis.,.
tribucin de caf, galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de domin,
los recitados de fbulas cuyos protagonistas s,?n el jaguar, el conejo y los
Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la ltima voluntad del difunto,
sobre el desarrollo de su agona y la eventualidad de que un maleficio haya
sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican tan-
to los lamentos como la animacin medio triste, medio alegre, y as pasan
las noches de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muer-
to est presente, forma blanca flotante, sin cara y sin piernas.
222
Capitulo V
Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediacin de los
santos, la Virgen y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia
del alma", evocando los momentos difciles de su existencia humana. En
cambio, los cantos funerarios constituyen la palabra misma del alma del
muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao significa entonces
que este espritu, en el eje de dos mundos, debe ser acogido en el interior
del cantante, all donde el alma-sombra propia d~a la huella de la memo-
ria y del lenguaje. Es un peligroso ~ercicio de desdoblamiento destinado
solo para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se ma-
nifiesta visualmente por una sombra particularmente ntida en el suelo.
Esta sombra requiere adems la ebriedad domesticada del ritual, para as
ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de l, dejando
lugar al espritu del muerto para que lo llene con su presencia dolorosa y
sus palabras. Aunque esta especie de posesin momentnea por el espritu
del muerto gracias a un cierto vado pasajero del alma, creado aqu por la
ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones ban1::es
del contacto con los muertos, su carcter individual, deseado y buscdo,
as como la persistencia de la identidad propia del l/portador de la muerte",
son ms prximos de los paradigmas Ember que rigen la comunicacin
ritual chamnica con los espritus.
Pero qu dicen esas palabras, venidas del ms all que el ritual vuelve
tan prximo? Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la VIr-
gen para el alma-espritu en su penosa separacin del mundo de los vivos y
el largo viaje hacia la esfera de lo divino, para que all sea juzgada por Dios y
le sea asignada su ltima morada en el Purgatorio, el Reino de los Muertos.
Thmbin describen para los vivos ese otro lado que es su destino futuro, y la
angustia, la tristeza, la rebelin y la resignacin de una conciencia humana
que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su
propia muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven
como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos
en las diferentes zonas del litoral Pacifico colombiano.
Aqu( no hay reposo ni felicidad
corre presurosa la eternidad.
Para m( no hay sol ni luna
ni tampoco claridad,
solamente me acompaa
una triste oscuridad,
una triste oscuridad
me acompaa el d(a de hay;
El campo religioso y ritual
 De la manera que me hallo yel entendimiento que guan las acciones, los cincos sentidos que permi-
yo mismo no s donde estoy. ten conocer el mundo y ''vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la
Yel coraz6n se me abraza identidad no aniquila del todo la condicin humana sino que la, reduce a
de ver mi cuerpo tendido su ncleo ms paradjico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra,
en la mitad de esta casa. transformndose en espritu, que se observa como cadver y que se per-
Yo del otro mundo he venido cibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra
todito lleno de pena en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la
solo por venir a buscar muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo
sta mi triste novena, que abarca esta ltima aventura mortal y su propia impotencia ante ella,
sta mi triste novena. el alma parece agrandarse hasta el conffn mismo de lo pensable; la vida y
Es la que ando buscando, la muerte,'lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eterni-
el cuerpo queda en la tierra . dad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque
para volver ms cuando. entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas
Alma yo te lo dec(a de los vivos.
que dejas tu carrera,
en llegando al otro mundo El espritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singu:"
encontrars tu calavera. laridad personal. Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus
familiares despus del rito funerario, ya sea en los sueos o en noches sin
Aunque el gusano me coma luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de
a esta tierra he de volver bautismo. Este signo lingilistico desencarnado (al que ya no corresponde
a recoger mis helajes.
ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de
Lo que en el mundo dej, vivir su propia muerte y de lamentar la vida: he aqu los dos pilares de una
en el otro lo encontr identidad amputada y dolorosa que emerger al final de los velorios.
que lo ten(a la Vi1;gen
A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los
escribindole a mi Dios.
vivos. Aunque todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la
Dormida la voluntad presencia del espritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las
recuerdo el entendimiento. voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imgenes para aligerar
Muerto de los cinco sentidos la carga del luto de s mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin
pero vivo el pensamiento. de la ltima noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarn en
forma implacable cualquier contigidad con l, fuera de la onirica. El alba
La muerte que se perfila en estas palabras est muy lejos de constituir
de la ltima noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espritu
un paso hacia un mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han
debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las
finalizado el trabajo de morir propio de la agonia, en su casa y rodeados
imgenes santas y, despus de haber apagado los cirios y recitar oraciones
por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una buena muerte, ao-
especiales para despedirse del difunto, cantan:
ran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no eS de la vida
sino un plido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin lmites, eterna y Levanten la tumba
montona penumbra. lbdo lo que en la aventura humana hace soportable de cuerpo presente,
la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo se va un pecador
y la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejantes, la voluntad en vida y muerte.

225

Capitulo V
El campo religioso y ritual
 Este canto, de reciente introduccin por la misin claretiana en el Cho~
c, transmite una prctica funeraria y una visin de la muerte ajenas a la
concepcin negra. Adems, uno de los ancianos aade enseguida: '1\bran
camino para que pase el alma de X". Despus de lo cual dejan libr.e la puer-
ta principal en el recogimiento general.
Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la
lgica de apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior.
Patean el piso y los muros, los hombres gritan groseras contra el espritu,
y luego aseguran la casa regando sal o decocciones de plantas malolientes,
e incluso de excrementos animales. A este conjunto de actos, caracteriz~
do por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lgica de contra
seduccin que caracteriza las querellas con el santo de devocin especial,
le sigue la colocacin de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para
formar el circuito mgico de proteccin y mantener al espritu alejado de
su hogar. Estos mismos rituales de cierre y delimitacin del espacio sern
realizados cada vez que la visin crepuscular o nocturna de un espritu
haga temer su retorno para llevarse .:on l a algn pariente amuuo o silll~
plemente mezclarse con los vivos.
Este conjunto de prcticas rituales J}.o slo sugiere que la cercana de los
muertos es peligrosa para la identidad de los vivos ms all del contexto
ritual de los velorios. Thmbin es la respuesta a una idea pagana subya-
cente en la concepcin del destino del alma en el ms all, influida por el
catolicismo popular hispnico. Sugiere esta idea que los muertos jams
se separan completamente del mundo de los vivos, que su neva identi~
dad como esprit es frgil. Conserva algunos atributos corporales; por
ejemplo, se cree que los espritus reaccionan ante los malos olores y los
golpes. Pero ante todo, se lo representa como habitado por un irreprinuble
deseo de vivir, mncillado por la opacidad propia de lo humano y por su
apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradjico que corresponda
a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir
la impotencia ltima de todos los ritos realizados, al destruir la parte de
lo humano, en el espritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las
fronteras entre el Yo y el Otro mediante la eficacia mgica del abuso y la
obscenidad, no permitir la intrusin del ms all en el espacio humano de
lo cotidiano para alejar a los muertos hacia la esfera divina.
Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se
comunican, aunque no est libre de riesgos para aquellos: el de los sueos.
El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver en sueos a
226
Capitulo V
un muerto de la familia, escuchar un secreto que pesa en su espritu y le
impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de oracin
o promesa para acompaarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o
. desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta
comunicacin fuera de los limites del cuerpo y de la percepcin ordinaria
que manifiesta, entre la sombra y el espritu, como una homologa de na-
turaleza que el sueo, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula
y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar pertenece al mbito
no-ritual de la intimidad nocturna y no siempre se expresa verbalmente
despus. En cambio, el espacio-tiempo del rito funerario crea, mediante
la ebriedad rifual, una fluidez momentnea de los lmites corporales y.un
encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en
s al espritu desencarnado del muerto, para luego hablar en pblico con
su lenguaje. Sueo y ebriedad ritual se presentan entonces en continuum
como dos caras complementarias. de una capacidad psicolgica y cognitiva
parn comunicar con los muertos.
Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mue-
ren en la aldea, la identidad nombrada del espritu del muerto, su apari~
ci6n onrica despus del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo
entre un imposible retorno a la vida y su llegada definitiva al Reino de los
Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes vivos. La figu-
ra conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva,
que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los
vivos. Nunca presente en los sueos, se l considera una entidad errante,
en busca del camino para partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en
todos los espacios, tanto salvajes como domesticados, al contrario de las
almas nombradas que no se presentan ~ino en el espacio habitado o el
cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el Anima Sola
puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no
tiene voz para identificarse". La voluntad malfica del brujo no la controla,
pero los hombres s pueden concertar en el cementerio un pacto defensi-
vo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia y de un cirio.bendito que se
enciende cada lunes en la noche, as como el Da de Difuntos; as protege
de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan
las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa
la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisin de
espritus annimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y
lo divino.
227
El campo religIoso y ritual
 Esta figura conceptual contribuye tambin a pensar la identidad hu-
mana como una entidad lbil, cuyas prolongaciones franquean la divisin
entre la vida y la muerte, entre lo humano y lo divino. Figura paradjica,
el Anima Sola parece sugerir que el paso definitivo al ms all slo puede
darlo aquel cuyos vnculos humanos sigan arraigndolo en el orden cultu-
ral y afectivo de la descendencia viviente, y que slo puede partir del todo
aquel que sea peridicamente recordado en los sueos de los vivos.
En los velorios de la novena, as como en la noche del primer aniver-
sario de la muerte -que cierra el ciclo ritual colectivo de rehlcin con el
muerto-- se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En
cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que
acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la ges-'
tualidad de los bailes que caracterizan la comunicacin con los santos. De
igual forma, ningn altar o representacin iconogrfica "corporaliza" a los
muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se
manifiesta entonces como una prdida definitiva de la corporalidad.
Si se considera la totalidad del rea negro-colombiana con un pasado
esclavista, incluida la costa Atlntica l6 , todo sucede como si la comunica.;.
cin con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios.
En el extremo sur de la costa Pac(fica colombiana y Sl) prQlong<ld6n gl'(l-
grfica y cultural en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, los rituales
centrados en torno al santo de devocin especial dominan el campo mgi-
co-religioso, mientras que la relacin con los espritus de los muertos pasa
a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa
Atlntica, esta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desa-
rrollan y tienen una importancia idntica en toda el rea, como si fueran
el ncleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. As, entre el
extremo sur de la costa Pacfica (la zona de Thmaco) y el norte (la costa
Atlntica), la reiacin con el santo de devocin especial no culmina por lo
general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra all el campo ritual
entre el santo de devocin especial y la relacin onrica con los espritus
de los familiareS muertos que, al mismo tiempo que complementarios del
primero, se oponen en varias de sus caractersticas.
En efecto, la relacin onrica con los muertos, carece de intermediarios,
pero contrariamente a la relacin con el santo, es discontinua y se cree que
la iniciativa de la comunicacin corresponde ms a menudo a los espritus
que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al
mbito onrico.
228
Captulo V
La ofrenda a los muertos --cirios, oraciones, y misas- no tiene un ca-
rcter "nutritivo" que tratara de humanizar, de darle un cuerpo al muer-
to; consiste, al contrario, en palabras cuyo fm es la separacin cbmpleta
, del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia"
. slo se personaliza cuando es pedido onrico de un muerto identificado de
la familia. La invocacin diurna de los muertos, mediante oraciones y ci-
rios prendidos, puede tambin realizarse por iniciativa del individuo vivo,
con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carcter adivinato-
rio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocar en general un
conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No
puede saber'cul de ellos lo escuchar y se le presentar en sueos, puesto
que la respuesta del muerto le ser dada onricamente y se cree que el esp-
ritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedir en contra-
partida ms cirios y a veces la intervencin del santo de devocin especial
del durmiente. En esta representacin se trata de nuevo de un intercambio
recproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una
persona con su santo. Al contrario de la relacin con el Santo de Devocin
Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulacin corporal
del espritu del muerto.
En el norte, en el departiunento df Bolvar, la relacin con el santo de
devocin especial es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la
relacin con el espritu de los muertos desborda el marco del tronco de
descendencia e introduce adems un intermediario, el espiritista. Este e;
un especialista al que se acude para la 'curacin de ciertas enfermedades
que creen son causadas por un contacto indebido con los espritus de los
muertos o su descontento, pero tambin para obtener ayuda o proteccin
en los momentos difciles de la existencIa. El espiritista invoca los buenos
espritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solici-
tante, para obtener su ayuda o apacigltarlos, a travs de un dilogo sin
dramatizacin ni trance. Thmbin puede apelar a los malos espritus de
los muertos (de los que han tenido una inala muerte o que han sido parti-
cularmente malvados durante su vida),. para peIjudicar a un enemigo del
solicitante. La relacin de este especialista collos espritus de los muertos
invierte la lgica que organiza la del hombre comn con stos; no es on-
rica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, as como la opo-
sicin entre los espritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y
que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espritus salvajes, vinculados
al diablo, el brujo o la selva. Su relacin con ellos es continua y se basa
en ofrendas e invocaciones regulares, pero tambin en la posesin de un
229
El campo religioso y ritual
 saber mgico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre
comn, ser siempre el iniciador del dilogo y tener una rela,cin persona-
lizada con ciertos espritus pertenecientes a su propia ascendencia. Desde
este punto de vista, el espiritista -que detecta la presencia de los espritus
en el movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente
que pone a su disposicin- se manifiesta como poseedor de una relacin
con ellos, homloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta
regin, donde los negros viven lejos de los indgenas, el hombre comn,
cuya relacin con los muertos slo puede ser onrica, se presenta menos
taumatrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de fuerzas
sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta prdida de poder en el
nivel individual se ve compensada por un aumento y una ampliacin del
poder del mdium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y
a distancia. El poder magnificado de estos ltimos parece ligado a la des~
aparicin, en la prctica mgica del espiritista, de las fronteras simblicas
entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre los familia-
res muertos y extraos. Al hombre comn menos chamnico le correspon':
de en este caso un oficiante ms taumatrgico, adivino y mago a la vez,
como el curandero del choc, pero que manipula fuerzas sobrenaturales
ms ambiguas, que se creen ms cercanas a los intereses y la opacidad hu-
manos que los santos y los muertos que pertenecen a lo divino.
",.
Estos dos polos de acentuacin, que corresponden respectivamente al
extremo nort~ y al :extremo sur del rea negro-colombiana en su conjun':
to, no hacen sino poner ms en evidencia las propiedades estructurales;
presentes en tma forma menos manifiesta y ms dispersa en la totalidad
de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zonas geogrficas
y simblicas como el Choc, donde la proporcin y la complementariedad
entre las relatione~ con los dos tipos de poderes sobrenaturales es ms o
menos equilibrada., La nocin misma de fuerza que recorre a todo lo largo
y ancho este campo mgico-religioso, as como las caractersticas de estos
tipos de entidades sobrenaturales y las de la relacin con ellos hacen eco
a los panteones negro-americanos de los espritus ligados a la naturaleza,
cuyo carcter bant es manifi~sto en Hait, Cuba y Brasil. La relacin que
vincula al negro-colombiano 17 a su santo de devocin especial parece re-
sultar de una transformacin que los iniciados tienen con los espritus. De
igual forma, la relacin negro-colombiana con los muertos se emparenta
con la representacin bant-americana del conjunto de los espritus de
muertos que viven en el monte y cuya invocacin, el encuentro a menudo
onrico y la pacificacin mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructu-
-:.
Capitulo V
ral importante en los sistemas mgico-religiosos negro-cubanos, negro-
brasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bant. El carcter ms
abierto al sincretismo, ms mgico y ms taumatrgico de estos sistemas
bant en Amrica, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subraya-
do. En el Choc, a la contigidad con el sistema chamnico Ember-wau-
nan, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir an ms en
esta capacidad estructural de flexibilidad,
La muerte como fundadora de cultura: los relatos mitlcos
Los rel'atos etiolgicos de carcter mtico 18 se estructuran en torno a dos
acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo
social: el origen y la aparicin de la muerte y el de las razas, es decir, de
las etnias. En esta sociedad, ningn relato trata sobre lo que est codifi-
cado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la prctica
y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados
dos mbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mtico
calla entonces todo aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El
nico mbito en el que el pensamiento mtico y el ritual se despliegan en
dos discursos complementarios, pero que estn lejos de converger, es el del
campo semntico de la muerte en sus dos facetas distintas e inseparables:
el destino universal que inaugura la cultura y el destino individual cultu-
ralmente ambiguo. Pero incluso en l! los relatos mticos, los comentarios
individuales, los enunciados y las prcticas rituales enfocan en formas
diferentes la muerte, en la que lo que calla uno lo dice y acta el otro. De
esta manera, ningn relato mtico habla de los santos, del destino de los
muertos en el ms all y de sus relaciones con el mundo de los vivos y
con el mundo de lo divino; estas representaciones no se expresan sino en
las glosas y los rituales donde vida y muerte individuales se entrelazan.
El surgimiento de la fInitud, al contrario, como punto de partida de un
destino cultural colectivo slo se explicita en los relatos de carcter mti-
co. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero
distintos sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que
subyace el sistema ritual.
Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuerte-
mente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos mticos
recogidos en el Choc, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en
tres registros diferentes. Este es el primero:
,
El campo religioso y ritual
 "Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban
tan cerca que Dios, al salir a la puerta vera todo '0
que
Adn y Eva hadan en su casa, en sus terrenos y en sus la-
vaderos de oro. La pareja vivia tan cerca de Dios que l vea
muy bien si tenan vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre
y carne de reserva. En signo de amistad, Dios los invitaba
a las fiestas en el cielo.
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios
les daba comida, vestidos y zapatos c~i nuevos, telas de
toda clase, fusiles y p6lvora para la caza, hilos y anzuelos
para pescar, plantas medicinales, granos de ma(z y mu-
chas cosas ms. Dios y sus servidores, para decirlo en una
palabra, se entendan bien.
"Un da, Dios les envi de regalo una piedra negra muy
dura. Eva la tom6 en sus manos, la miro con cuidado y se
pregunt: 'Para qu servir C.~t{1 cosa que no se puctl! co/'-
tar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni
la sierra, ni los dientes. Dios se burla de nosotros, de nues-
tra pobreza '. Llorando de la rabia, Eva esper a su mando,
que llevaba varios das en el lavadero, para que decidiera
qu hacer con la piedra.
"Cuando supo del regalo, Adn medit mucho tiempo, Era
muy claro que Dios se estaba burlando de ellos. Esa piedra
no poda servir de mortero porque era muy dura, ni para
lavarla ropa porque era muy pequea, ni para un fogn
porque no proteg(a el fuego. De modo que esa piedra, negra
como la noche y dura como el hierro, no poda servir para
nada.
"Le devolvieron el regalo a Dios, y l le dijo a Adn: 'Como
no aceptaron el regalito que les hice la semana pasada,
acepten entonces estos pltanos'.
'jIdn y Eva se pusieron contentos con los pltanos. Cuando
se los comieron todos, Dios se present ante ellos y les dijo:
'Quise volverlos eternos como las piedras, pero ustedes no
quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta
como los pltanos. Que as sea: sern como los pltanps.
Capitulo V
Nacern, crecern, tendrn hijos que tomarn su lugar y
morirn'.
"Despus de esto, la muerte se apareci6 en la tierra, y Dios
se alej6 de los hombres".
Bastide (1967, p.SS) demostr el origen africano de este relato. Pero
de qu trata exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive
bajo la mirada y la dependencia de Dios, que se presenta en relacin con
ellos como un donante unilateral de bienes culturales y con el que ningn
intercambio es posible. El regalo que provoca el primer conflicto es no cul-
tural; no comestible, la actividad humana tampoco puede transformarlo;
insensible a cualquier manipulacin, consumo o transformacin, despro-
visto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta
forma como el mismo Dios; revela la separacin profunda entre su natu-
raleza y la de sus criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el mal-
entendido, pero el gesto de Dios al darles otro parece colmar la brecha; los
pltanos son comestibles. Pero Dios hu probado los lmites de la obediencia
de sus servidores; este regalo ser el ltimo. Aparece como la metfora de
la temporalidad comn a los vegetales y los humanos, pero inscrita para
estos ltimos en la conciencia lcida. El destino del hombre que posee ya
herramientas y el lenguaje -aunque sea bios quien se los haya dado- es
el de vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con tI. El primer
rechazo de la pareja humana, cuya posibilidad emerge en el pensamiento
que suscitan las herramientas y ellen:&uaje inicia el alejamiento del mun~
do divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social de las genera-
ciones que la muerte articula.
El segundo relato juega con otro registr:
"Un da Dios se asom a una venttna del cielo y vio que
los hombres eran tan numerosos que ya no caban en la
tierra. l se dijo: 'Voy a aliviar un: poco la tierra de esta
multitud'. Al instante llam6 unos angelitos que jugaban
en la cocina y les dijo: 'Vayan ahora a la tierra. Pongan en
el corazn de cada hombre una pasin o un vicio, hagan
jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y
todo lo que se les ocurra. A las mujeres insp(renles la pe-
reza, la lujuria, el deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho
esto, regresen al cielo, y veremos qu pasa'.
233
El campo religioso y ritual
 "Los angelitos hicieron lo que Dios les orden. Y desde en-
tonces, la muerte se les present6 a los hombres y Dios se
alej de ellos".
Aqu, la situacin inicial seopone a la del primer relato en que la sepa-
racin del cielo y de la tierra ya est consumada y los hombres viven en
sociedad. Si en el primer relato los representantes del gnero humano eran
slo una pareja, en ste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da
a los humanos la posibilidad de escoger, en ste Dios impone su voluntad;
en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma,
en ste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferacin
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el
remedio est lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relacio-
nes entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma
indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versin, nada con-
forme a las enseanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son
la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del
mundo social, la muerte individual es indispensable, as como lo son la
agresividad, las pusioncs y d <1utugouismo. tos pecodos y la llluerte se
presentan aqu como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su
reproduccin; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad
de la condicin humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo
Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpeta esta opacidad impla-
cable, compartida en los orgenes entre Dios y los hombres; ni el pecado,
ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo
divino, sino como el precio de la perpetuacin de la cultura, y del acto de
multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan aqu interdependientes. Una
fecundidad insuficiente equivale a una condicin prehumana ,y presocial,
pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. Tam-
bin en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervi-
vencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios,
que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder
y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo
humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representacin del
entendimiento, vinculado al pecado, as como en la del alma-sombra y de
su tratamiento rital con los ritos funerarios.
Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no mo-
rir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que l le pidie-
234
Capitulo V
ra que pudieran resucitar despus de la muerte. El Jaguar
se puso en marcha, pero a mitad de camino se cans6 y se
qued dormido. La Serpiente que odiaba. al Jaguar, porque
la habla pisado una vez en una fiesta, le dijo: 'No tengo
nada en contra de que los hombres vivan tod el tiempo, me
entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado
con las mujeres, sea eterno, no lo puedo aguantar. Voy a.
decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar'.
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se
puso en camino. Despus de mil quinientos aos, el Jaguar
la vio y le pregunt: 'QJ1in est ah? Nadie puede en mi
,~. 'presencia pasar sin saludarme y decirme a dnde va'. .
"'Slo sO)')'O', dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un
poco de ropa y traer un poco de agua'.
"'iAh! Yo crea que era otro pequeo monstruo', dijo el Ja-
guar y se volvi a quedar dormido. La Serpiente por fin
lleg6 al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tena pensado.
Dios le respondi que todo iba a ser como ella lo deseaba.
Mucho tiempo de8pus, el Jaguar lleg6 l su turno al Pil-
lacio del Creador y le dio el mmsaje de los hombres. Dios
le dijo que la Serpiente le habla pedido lo contrario y que
l habla aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a
odiar al Jaguar ya la Serpiente cuando comprendieron que
fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra no
volvieron a hablar con ellos nunca ms y Dios no volvi a
escuchar los pedidos de los hombres H
Este relato invierte la situacin icialde los otros dos en varios pun-
tos. La muerte ya est presente entre los hombres y la resurreccin es su
deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los
animales humanizados. Aqu la historia la de una comunicacin fallida
por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso
es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el
mensaje de los hombres, un animai femenino. Lo que trastoca la comu-
nicacin entre los hombres y un Dios lejno, pero todava accesible, es el
antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad
y astucia de la Serpiente contribuyenjunts a la aparicin de la muerte. sin
remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separacin
entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que
esta situacin evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para
siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aqu como el
El campo religioso y ritual
 paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, as como el
origen mismo de la muerte. La revelacin de este antagonismo empuja a
los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve tam-
bin la base del salvajismo animal.
Aunque los relatos silencien los mltiples despliegues del campo reli-
gioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las
representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las fonnas
y personajes prestados del catolicismo que se desarrolla una cosmogona
original que fragmenta las rgidas oposiciones del cristianismo al desviar
su sentido. La representacin de las figuras del infortunio, de la enferme-
dad y de la accin hechicera se inscribe, tambin, en esta lgica.
236
CapitulO V
Notas.
Aunque los estudios ms recientes que tratan sobre la cultura negra del Choc
mencionan las relaciones intertnicas negro-indgenas y subrayan,de paso su
significacin social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explcita
1
,,~ su importancia metodolgica, esencial para comprender mejor el sistema de pa-
rentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Ember, Pardo (1987, p. 82
)
Y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos teraputicos entre indge-
nas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Ember, de modo
:~ que los ltimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indgena.
.j Esta representacin escalonada del cosmos entre el '~riba" (la Gloria y el Pur-
~~
gatorio), el mundo humano y el '~bajo", eUnfierno, cuya apertura hacia el
mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se
encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia
costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
;
j
Esta concepcin energtica es simtrica a la que subyace a la naturaleza hostil
,'ol y no ritualizada de la selva, receptculo de las fuerzas vitales hwnana, vegetal
~-1 y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energas" se plasma en los
-P
ritos de nacimiento. Ver infra .
La chirimia nunca falta en las fiestas colectivas del Choc. Esta orquesta in-
corpora la tambora (tambor) de tipo espafiol, el requinto y los platillos, ins-
trwnentos ntmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instru-
mentos ntmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen
parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirima, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrwnental se
manifiesta as como una metfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres
('Omponentcs de orgenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra
sin embargo una msica nueva.
Los santos no navegan nunca no arriba en el Capa o en otros ros donde los
Ember ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ros sin presencia Ember la
procesin fluvial tambin va ro arriba. .
Formas cantadas de poesa negro-colombiana, ligadas al contexto funerario
cuyo tema central es la muerte, el pas al ms all y la imploracin a los santos
de ayuda. No son cantados sino en los das de duelo de la Semana Santa y en
los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraera a la muerte".
Para su anlisis detallado. Ver infra.
El excelente anlisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San
Pancho, santo patrn de Cblibd, nos ofrece una magistral ilustracin al
respecto.
Sin embargo, en estos ltimos aos -<on ayuda de las grabadoras-, los Einbe-
r incorporan cada vez ms en su espacio la msica criolla bailable (el ballena-
to, la salsa). Esta msica se impone en las parrandas intra-tnicas no rituales,
as como el aguardiente de fabricacin industrial que reemplaza la tradicional
chicha de maz. Esta doble utilizacin de objetos procedentes del exterior tnico,
ms all de la cultura negra vecina, no altera la msica y las danzas rituales
indgenas y tiene una funcin muy diferente.
Ver el anlisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10 La representacin de la persona como poseedora de dos almas -la de la fuerza
vital y la del alma-sombra- se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la
237
El campo religioso y ritual
 inmensa mayora de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-
ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11 El concepto de "ensalvajamiento" del chamn siberiano (una cierta animaliza-
cin de su comportamiento ritual) est en el centro del anlisis global de Hama-
yon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sera precisamente una
alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un
marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamnico ritual depende
de una lgica del intercambio, que rige tambin las relaciones de los Ember
con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los
negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen catlico, poblada,
de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lgica cha-
mnica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvtica un
carcter de transgresin, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador
corresponde a una lgica de la depredacin, sin contrapartes. Los intercambios
rituales estn reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de
lo divino.
12 En ciertas zonas del Choc, a veces repiten el bautismo del nio que se demo-
ra en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez
nombrado.
13 La tradicional bebida de maz fermentado de los Ember.
14 Desde hace mucho tiempo, los Ember no practican el ritual de iniciacin de los
jvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo perodo de viaje que los lleva en
busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ros.
l' La poesa popular negro-americana se distingue en todos los gneros por la
influencia de las formas poticas espafio)as arcaicas. Sobre este tema, ver para
Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, Y Friedemann (1974), pp. 35-39, Y CAPTULO VI
para el ECuador, Rahier (1986), .
lb Con la excepcin dI,: la aldea dmarrOl![J del Pn!t>nqu\' de Srln fIsi!o, cuyo si~tr
ma ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho ms cercano a una "afrj.,
Enfermedad,
17
canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
Esta relacin con un santo prticular se encuentra tambin en las comunidades
negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), Y negro-ecuatorianas
(Whitten, 1970, pp. 203-217).
.
infortunio, y
reparaclon
,. Estos relatos se distinguen tanto por su temtica como por las condiciones en
que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales
humanizados cuya evocacin por los dos sexos es frecuente en las fiestas profa-
nas y en el rito funerario de nios, el gualf. Los primeros son contados rara vez,
generalmente es el padre quien los refiere sin ningn formalismo en el contexto
de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los nios". A veces, en
las vigilias de los "das misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos,
o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta
bajo la luz del da, miente"; o tambin que "no es bueno" que las mujeres, con
excepcin de la curandera, cuenten "las historias de Dios".

Capitulo VI
 El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se de-
sarrolla a travs de dos tipos de temporalidad: la cclica y reversible de los
ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de
paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su tempora-
lidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen
acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el
camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representacin negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfer-
medad, asf como las prcticas reparadoras con que se los enfrenta, son in..:
separables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes
en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no
definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con
el de su reparacin. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del
trmino, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero tambin comprenden las alteraciones de
las prolongaciones de sta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o
en la explotacin del oro como la enfermedad o la muerte del cnyuge, los
hijos o los hermanos.
Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y
los componentes inmateriales de la persona, asf como la concepcin de las
enfermedades y su clasificacin. Despus de considerar su etiologfa y.su
nosograffa, trataremos de comprender la relacin entre stas y el origen de
las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedi-
mientos de diagnstico que definen l naturaleza del mal y su reparacin,
asf como la clasificacin de los procesos teraputicos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontrare-
mos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relacin con las diver-
sas figuras del infortunio. Pero ste tambin franquea los limites tnicos;
hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, asf como las fuentes
de su reparacin, se encuentra entre los Ember asentados rfo arriba.

Enfermedades y desgracias

La interpretacin negro-colombiana rene las categorfas "enfermedad"

y "mala suerte" o "dao" en un mismo campo semntico, designado por
el trmino "10 malo" que incluye todos los hechos negativos o destructores
de la existencia individual y colectiva. Esta categorfa amplia de desgracias
implica siempre una sucesin o una repeticin de hechos cuya aparicin

241

Enfermedad, Inforlunlo y reparacin

 nica puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no
exige entonces una exgesis particular. As, la sucesin repetida de enfer-
medades en el crculo familiar, una persistente mala suerte en la bsqueda
del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios
hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compaero o la com-
paera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras,
son todos acontecimientos que definen la figura de la "mala suerte"; tam-
bin incluye sta las enfermedades personales que reinciden y son reacias
al tratamiento. Pero en el campo de "lo malo" hay una distincin entre la
enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio
nico, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repeticin de he-
chos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo
exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales.
La representacin de los estados mrbidos se da en varros registros.
Los enunciados "estoy mal", "estoy dbil" o "estoy enfermo", designan un
estado de sufrimiento fsico que no altera la conciencia. Se puede especi-
ficar la localizacin del dolor al nombrar la part del cuerpo afectada o al
describir la clase de dolor que se siente: "me arde la garganta", "me duele
el hgado", "me duele la cabeza". Tambin se puede dar cuenta de los mo-
vimientos internos de los rganos "tengo el estmago en la garganta", "el
corazn se me bqj a los illlcstil1os", "los pulmono:s se me bajaron", "tengo
toda la sangre en estmago", "la mierda me sale como si fuera agua" o
"los orines se me subieron al estmago". Frmulas especfftcas como "tengo
lombrices en los intestinos", "tengo mugre en la herida", "tengo gripa",
tambin describen los males comunes. Sus sntomas a menudo se formu-
lan segn un cdigo trmico: "todo me quema", "estoy helado", "tengo
fro arriba y me quema abajo". El contacto espordico con la medicina
biolgica per~ite nombrar conjuntos de sntomas, expresados en estos re-
gistros como "tifo"; "malaria", "tuberculosis", "tos ferina", "diarrea". Es-
tas enfermedades son en general benignas y de supuesta rpida curacin.
Si se agravan o tienen una evolucin crnica se describen con la expresin
general, "estoy daado"; se trata de un grado de morbilidad acompaado a
menudo de sntomas suplementarios descritos con frmulas como "siento
vrtigo en la cabeza", "me tiembla el entendimiento", "se me olvida todo",
"me vado", "me siento consumido". Esta evolucin remite a una altera-
cin ms profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas
funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiologa
diferente.
Captulo VI
Dentro del campo de la "enfermedad", en efecto, una divisin etiolgica
importante separa las enfermedades llamadas "divinas" de aquellas califi-
cadas como "humanas". Esta divisin corresponde menos a una -diferencia
de sntomas entre las dos categoras de enfermedades, que al grado de su
gravedad, su carcter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del jui-
cio, como perder el conocimiento o la disminucin de algunas facultades
mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
Las enfermedades divinas
La categora etiolgica "divina" se refiere a la causa ltima de estas en-
fermedades. Se considera que stas son siete, y que el "aliento divino" las
puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepcin. Sucede lo
mismo con el "momento de la muerte", es decir con la duracin del tiempo
vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades estn "amarra-
das" a diferentes partes del cuerpo, como el estmago, el hgado o los pul-
mones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando
se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
consideran contagiosas. El conjunto de los sntomas que los negro-colom-
bianos llaman "gripa", "malaria", tItos ferina", "tuberculosis", "diarrea';
o "espasmos"!, los diferentes "gusanos intestinales", la "enfermedad del
hombre" (llamada tambin sfilis) y las infecciones ginecolgicas: este es
el conjunto de enfcrmeuaucs que se considera se manifiestan siete veces en
cada persona en el curso de su vida. La combinacin de sntomas y el orden
de la manifestacin de estos males diferencian a los individuos. Creen que
afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla ms liviana y diluirla en
el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en
el corazn. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente
visible -la forma de la sombra en el suelo-- ni en aquel interno, de la me-
moria, del juicio y la capacidad de soar.
Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevita-
bles. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes
a su condicin; caracterizan la individualidad biolgica. Un golpe en el
.) . pecho o en la cabeza, la inquietud, la clera, el temor, una larga exposicin
al viento, al calor del solo al "sereno", la falta de sueo o el exceso de re-
,
;-
laciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
que "suba" la enfermedad divina, y que corte el "amarre" para que "invada
el interior" y "diluya el aliento vital". De esta manera, el fragmento de
aliento divino que constituye la identidad energtica individual contiene
al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento
243
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 momentneo. ste se manifiesta cuando el alma se expone a lh exceso en
sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la
cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) "hace temblar
el aliento vital", o tambin cuando se tiene un contacto demasiado intenso
ya sea con los elementos naturales o con el mbito humano de lo sexual,
o cuando se siente un "exceso de amargura" en los sentimientos, lo que
se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el
adjetivo "sabroso".
Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos facto-
res depende de la calidad (fuerte o dbil) de la sangre paterna y de la leche
materna. Tambin est vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del
"ombligada" depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone
que la calidad de estas sustancias "sostiene el aliento vital".
Se cree que las enfermedades divinas son de fcil curacin si no se pre-
sentan en dos edades crticas para el alma-fuerza vital, la primera infan-
cia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todava no est fija y
cargada, y la vejez, cuando el alma se vuelve cada vez ms leve, "lista para
partir". Se considera que en estos dos cjisos, el fracaso de las terapias de
curacin y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que dese<! "cobrar la
deuda" que le debe el ser humano "por su sombra".
Estas enfermedades se encuentran ms bien en la periferia del campo
semntico de la desgracia propiamente dicha que en su interior; se pre-
sentan como la eclo~in de las potencialidades innatas de origen divino
constitutivas de la prrsona, cuyos efectos paLolgicos SI' pueden ('ombal1r
con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categora de
lo divino. La manifestacin sucesiva de estas enfermedades y su curacin
consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso
del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues
necesarias para el logro de la plenitud energtica individual. El sentido
mismo que en este caso tiene el trmino "curacin" (a la vez tratamiento
y curacin) denota una relacin ambivalente con esas marcas ambiguas
de lo divino que son los sntomas. En este sentido, una terapia, no puede
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero s puede
''volver a amarrar" estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas
de nuevo al silencio. En otras palabras, la curacin exitosa es la que logra
regresar a su estado latente estas potencialidades patgenas menores que
determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitucin biolgica
de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente
244
Captulo VI
imposible de nombrar. La lucha contra su manifestacin patolgica remite
, a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra
y el ritual. Es as como las oraciones y secretos que se usan en el trata-
miento etiolgico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el
, alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categora de lo divino, y son su
aspecto ritualizado.
Curiosamente, este modelo etno-mdico recuerda la lgica de ciertas
, ideas sobre el capital gentico humano en la medicina occidental. Se trata
. de una patologa potencial, ligada al origen, que en este caso se pierna
. como extrah\lmana, pero que es constitutiva de la condicin del hombre y
que se sostiene en la herencia biolgica bilateral, transmitida por la sangre
y por la leche materna. No se considera que la instalacin de estas poten-
cialidades patgenas en la identidad fetal por el aliento divino sea conse-
cuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres.
Se la tiene ms bien como un signo intrnseco de la diferencia irreductible
existente entre la energa divina y la del hombre, que procede de 'ella, al
mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material .
efmero del cuerpo; dicen que "el aliento divino nunca se enferma porque
no tiene cuerpo". Esta patologa latente que se actualiza en situaciones de
contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona
tambin como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada
distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los
sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuer-
za vital. El tratamiento etiolgico tendr como efecto "recargar" este com-
'~ ponmte, es decir, curar con lo idntico; tI crcter divino de las oraciones
y los secretos ''vuelve a amarrar" la enfermedad y refuerza esta faceta del
.-' .
alma-aliento. Esta lgica evoca el principio homeoptico de la curacin con
'f ; lo idntic02 ; mediante la terapia el individuo se har ms resistente ante
esta forma patolgica, y el siguiente exceso en que incurra ser la causa de
otra enfermedad divina. As, la memoria personal y familiar sobre los di-
<> versos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante
en la bsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los sntomas
pasados que ste decidir la fuerza del enfermo y la etiologa divina, hu-
mana o mixta del nuevo episodio patolgico.
Las enfermedades humanas
Una agravamiento sbito o una evolucin hacia un estado crnico o
la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresin "estoy
245
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 daado", hacen ingresar estos sntomas en la otra categora etiolgica
principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado
de la intervencin de una maldad humana, personalizada o impersonal,
y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se
"mandan" o "ponen" en una relacin de relativa proximidad corporal con
la vctima, y amplan el marco sintomtico. Es as como el carcter puesto .,
de una enfermedad transforma sus sntomas en recurrente~, y hace que
se desve de una localizacin corporal precisa hacia sensaciones dolorosas
errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta
produce tambin episodios patolgicos de una nueva clase: vrtigos, inten-
sos dolores de cabeza, impotencia sexual momentnea o heridas abiertas
de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se
vuelven a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un
estado patolgicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento
y fatiga alarmante. Corresponde a una alteracin de la resistencia fsica
general mediante el enfriamiento de la sangre, que "se demora" o "se em-
pobrece", durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario,
la "subida" a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas
facultades mentales de la mujer.
Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad
prxima, afectan gravemente el alma-fuerza vital de las vctimas: si hay
contagio debido a la cohabitacin, las transforma de enfermedad en infor-
tunio. Pero en el CaSo de las mujeres, cuya alma-sombra se considera ms
frgil, menos -amarrada que la de los hombres, esta palologa fl'illlquca la
frontera entre las dos almas mediante la manipulacin de la sangre. Su
;1
concentracin en la cabeza altera el alma-sombra de la mu~r, por excesosl
onricos: la vctima, presa de la "locura" parece soar despi~a y masculla
en vez de hablar, porque "quiere hablar con los muertos".
Este conjunto nosolgico de etiologa exgena e intencional que en-
cuentra su causa en la brujera comn intracomunitaria, acta en tres
mbitos. En primer lugar desva, al complicarlas, las enfermedades cuya
base se considera divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustan-
cia de transmisin patrilateral. Su prdida tiene efectos que de alguna ma-
nera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupcin
peridica, a travs de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El
bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer rea-
lizada, produce efectos inversos en una funcin del alma-fuerza femeni-
na: entonces el sueo desborda su marco nocturno para invadir el tiempo
Captulo VI
diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera nefasta
en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
El denominador comn de estos tres mbitos es su ambivalencia intrn-
seca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete
enfermedades; la de la sangre, su transmisin siempre patrilateral, pero
cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de
la sexualidad, cuya representacin negra oscila entre lo divino, campo de
la procreacin, y lo humano, terreno de la seduccin y lo aleatorio.
El efecto de la brujera comn tambin se desarrolla con base en el ca-
rcter ambivalente de esta interaccin entre lo divino y lo humano, lo cul-
tural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energtica de la
persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condicin sana.
La intervencin maligna influye en esta ambigedad, ya sea llevndola ha-
cia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombresan-
grante e impotente, la mujer frgida y sin vitalidad); hacia una an~rqua de
los rganos y de los lquidos corporales; o tambin hacia la confusin que
crea el contagio entre el interior del cuerpo de la vctima y el exterior social
de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
lmites confusos, ms debilitantes y ms rebeldes al tratamiento que las
de origen divino.
Para "poner una enfermedad" no es necesario poseer un saber mgi-
co complejo. Esta capacidad depende.ya 5e~ de un saber mgico comn,
ya sea de un poder mgico negativo e inVoluntario que poseen ciertas
mujeres, llamado "el mal de ojo". Las motivaciones de estos peIjuicios se
centran en los conflictos entre los seXos, o en aquellos ligados a los inter-
cambios econmicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patgenos es
el que llamamos brujera comn3 en oposicin a la del brujo, royo poder
depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
La brujera amorosa constituye la faceta negativa de la magia amo-
rosa. Con ella, la mujer busca "amarrar al hombre", mientras que ste
desea "seducir" a la mujer. Consiste en la apropiacin subrepticia de una
sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uas, orina), o de alguna
ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con prepara-
ciones vegetales o frmulas mgicas. Despus uno se traga las sustancias
o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner fur-
tivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una
inclinacin ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fraca-
247
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 so y la aparicin de un rival o una rival con ms suerte es lo que provo-
ca la brujera amorosa, reconocida por peIjudicar el funcionamiento y la
identidad sexuales (impotencia, infeccin de heridas, frigidez, esterilidad,
dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujera, as como aquella'
con motivos econmicos o matrimoniales (con los cuados, las cuadas e
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proxi-
midad de la vctima potencial una accin que recuerde metafricamente el
efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia
el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el
desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una
mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de sta mientras se piensa
lo siguiente: "as como su puerta est con cerrojo, que su cuerpo tambin
lo est". Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mgica de
algunas oraciones dirigidas al sant~ de devocin .especial de la parturienta
dichas frente a ella, o con prcticas metafricas de sentido opuesto que
11 abren el cerrojo".
El desvo de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedi-
mientos mgicos anlogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de
manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la vctima mediante
palabras mgicas que nombran a la vctima y el efecto deseado. Estas me-
tonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales,
como las plantas espinosas o fras que se dan en la "selva chica" (la male-
za-mula<Jar de la aldea). Se supone que estas accioneS enfran () calientan
en exCeso el cuerpo de 11;\ yi:l!H1<l, o l~) uh\'l.'l1 (si se tratn de Il h"mlbre} p
lo cierran (si es ~na mujer). Invierte as la lgica normal de l~ fuerza vital
propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo
agravamiento vaca progresivamente el alma-aliento.
Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mgico invo-
luntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia
de este poder de dos maneras: mediante la ingestin regular de algunas
plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendiza-
je de frmulas mgicas pertenecientes enteramente a la categora de lo
humano, es decir que poseen un poder nicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general caracteriza a Jas mujeres estriles o que han perdido
muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procrea-
dora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acom-
paada de un comportamiento verbal violento o un desinters en los
trabajos domsticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento
Capitulo VI
de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se l/dej el cordn
umbilical demasiado largo, como el de los nios", ya sea en la escogencia
de la sustancia natural del I/ombligado" que, en este. caso, se cr.ee haber
sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebs es lo que denota la
envidia y transmite este poder patgeno supuestamente involuntario, al
"hacer que suban" las enfermedades divinas en el nio y se transformen
enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mgicos dobles,
compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por
una curandera negra, o nicamente cuerpos de animales, pero trabaja-
dos por unchamn Ember, detiene y atrapa la mirada y protege al nio
o disminuye el impacto patgeno~
Otro avatar de la brujera comn femenina es el de las brujas, que tam-
bin son mujeres estriles o poco frtiles y que por lo tanto se consideran
fras, insuficientemente calentadas. Es este carcter trmico lo que vuelve
poco mvil el alma-sombra, pues en lugar de "pasearse por todo el mun;-
do" como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los
rboles de una nbera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos
guturales "pone" la enfermedad del "susto" en los nios de poca edad. Esta
enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital,
perceptible en los ojos vidriosos del nio, y que lo lleva a un decaimiento
progresivo debido a la apata y la falta de apetito, a menos que porte los
amuletos dobles que tambin protegen contra esta enfermedad. Pero estas
brujtlS fras suelen ser adems vidas de sangre, sustancia de naturaleza
mnscullrlJ que les ,sirve para calenturk Si la casa no 11;\ estado asegurada
con sal o polvos de plantas domsticasdispersos cerca de las entradas, si no
se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias
a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domsticas, las
brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los nios de
poca edad.
El modelo etiolgico de las enfermedades humanas menos graves cau-
sadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el ncleo inna-
to de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y
el componente energtico interno de la vctima indicada como en su crcu-
lo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carcter humano
de una enfermedad altera los lmites y la naturaleza trmica del cuerpo
vctima, pero no introduce ningn cuerpo extrao. Este tipo de acto, que
genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiolgico: la brujera
por pacto.
249
Enfermedad, Infortunio y reparacin

La brulerla por pacto: el poder letal
Ocurren enfermedades sbitas y abruptas que acompaan adems des~
gracias recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de
la vctima. Con desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patol-
gico superior, dentro del campo nosolgico de las enfermedades humanas.
Tambin son enfermedades "puestas", pero a distancia; su etiologa remite
a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un
pacto con diversas entidades sobrenaturales malficas. El poder as obteni-
do es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vita
como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosolgico
que corresponde a esta etiologa es el envo a distancia de agentes patge-
nos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles
de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros;
trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (lminas de pedernal, pe...
dazos de vidrio), o insectos, culebras, pjaros o ranas. Roen, devoran o
perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-
fuerza vital. Con estos mismos trminos describen su estado las vctimas
negras de esta agresin: "siento un agujero", "me siento ahogado", "me
come desde adentro", "me siento vaco".
Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolucin rpida y
grave como necesariamente letales. La terapia de curacin apela a una
ceremonia de carcter totalmente chamnica. Su desarrollo, sus moda-
lidades y sus soportes ~()brcnl\turaks corhm ron las dems pl'cticHS el!'
rativas negras. En !:l;lSO de que frat;;ailc el tratamienlo, el l>rujv S~ comer
buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mgica; pero
una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado
debe as "pagar su deuda de nombre" a lo divino. El brujo tampoco tendr
dominio sobre el alma-sombra de su vctima, pues la novena funeraria
tambin la har partir hacia lo divino.
Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusin violenta de
proyectiles dotados de una dinmica propia, pero dirigidos pOI;, una mal-
dad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una
faceta de la lgica Ember de agresin por penetracin4
Pero el brujo, por sU pacto con un avatar del diablo, puede tambin des-
pojar a una vctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos
onricos nocturnos del alma, una ,mala borrachera en la que se encuentre
encogida, o tambin alguna incursin de un cazador en la selva. Capturar
Capitulo VI
" .
el alma en el interior de la selva provoca "la locura d e los h omb res , segw-
da de un rpido desenlace mortal en el lugar. El espritu de quien muere
queda as cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se con~erte en su
familiar, responsable de una clase de "locura de mujer", que sm embar~o
es curable. Esta la provoca el envo de un alma de mala muerte que el brujO
ha capturado. Se cree que este espritu hace el amor con el alma:sombra
de una joven soltera; tambin trata de inducir la huida de la vctima a la
selva y de darle mala muerte con la cpula malfica y la locura que pro-
duce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que ma~ifiesta
, una agitacin psicomotora brutal y destructiva, slo afecta a las Jvenes
vrgenes que'no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las ,rela-
ciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse
en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo
tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una terapi~ en-
caminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la vctima,
y a reparar la mancha del alma-sombra femenina. '
El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina tambin es inevi-
table si sta es raptada en el espacio habitado en estado onrico o etflico. Pero
si en este caso se produce una muerte muy rpida, no la precede la locura.
Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra v~a; ste s:jue-
ga en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerano de p~cUlar
intensidad, se dirige contra el brujo, "acompaado del diablo" que trata de
retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del,.
nombre dd muerto, confundMo(l con Qrncione~ y cantos, el rito se propone
~ue el alma vuelva para !'escuchar su r'Iovcna" y pueda as. partir hada el
Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del bruJO.
La concepcin del rapto del alma constituye la segunda categ~ra etio-
lgica Ember; su existencia en el campo etnomdico negro lo onenta h.a-
da la lgica chamnica. Pero esta agresin se presenta aqu como el lmite
extremo, el grado cero del poder teraputico negro; ste no cuenta con
ningn medio para oponrsele, y la agresin es inevitablemente morta}5,
aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma vctima del
campo energtico brujo.
El pacto del brujo
La brujera femenina depende de un saber mgico ~o:riente, o d~ un
poder involuntario, derivado de una cierta falta de fellllmdad deterrnma-
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 da por errores rituales en el nacimiento. Por ende, la brujera mayor, por
pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el
entendimiento ms aferrado y menos trastornado por la sangre que el de
las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para "mantener contentos
a los aliados".
Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son
llamadas "familiares" o "aliados". "Obtener un familiar" significa concluir
una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los dems,
y el que se establece siempre con una de las diferentes manifestaciones del
diablo, llamado tambin "el enemigo" o "el malo". En efecto, el poder del
mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el hom-
bre y "no es de este mundo". Por 10 tanto, el hombre no puede aprehender
sino un fragmento suyo, encamado en cada una de las mltiples figuras
que lo componen. Esta representacin del mal recuerda en forma simtrica
la representacin de lo divino y la lgica de fragmentacin que caracteriza
las relaciones rituales colectivas o individuales con L
El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el in-
fortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la
de los dems para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la ac-
tualizacin intermitente de las enfermedades divinas seala una condicin
humana normal, el individuo que posea un "familiar" nunca se enferma-
r; esta condicin demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad,
tanto ms s muestra demasiada fuerza fsica, si nunca desfallece, y si
resiste ms de lo normal los efectos del alcohol.
Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movili-
zan palabras mgicas eficaces y excluyen el uso (le plantas cultivadas. Para
adquirir una fuerza malfica, pero teniendo tambin una faceta defensiva,
se debe acudir a dos secuencias simultneas que tendrn lugar entre el pe-
dido del pacto por el candidato a brujo y su aceptacin.
El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en pblico sino por
medio de relatos referidos de un modo indirecto y distanciado en relacin
con el interlocutor e introducido por giros como: "cuentan los viejos que"
o "los del ro X dicen que". Segn 10 que se dice, el candidato debe inter-
narse en la selva de noche, lejos del ro. Una vez alli, llama al diablo con un
triple grito repetido: "IMaestrol: IMaestro! iMaestro!". Ser su mensajero,
llamado Dona, quien se presenta y responde: "Yo soy el amI!) de los pla-
ceres del mundo. Para qu me hasllamad07" .EI candidato debe entonces
Capitulo VI
precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe slo como
defensa de s mismo sin agresin, no podr concluirse el pacto. Enseguida
Donaf enunia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar,
las oraciones de fuerza mgica que le corresponden (y que el candidato
debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de ani-
males. o de plantas silvestres que le servirn para preparar e~tretanto la
morada del "familiar". Al concluir el pacto, la fuerza mgica de ste se
unir al amuleto y el brujo se convertir en su "dueo". Pero la condicin
fundamental, previa a la llamada del "enemigo", es que el candidato est
dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando as, para siempre, a
su condicin de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoci6n
especial y que ~o entre nunca ms en una iglesia. Esta venta del al!lla
tendr como efecto una mala muerte solitaria en la selva lejos del espacio
habitado y sin la compaa del rito funerario de la novena; de esta mane-
ra, el alma enriquecer la fuerza del diablo. Parece operar aqu, en suma,
una transferencia energtica recproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y despus
de su muerte, su fuerza acrecentada, IIcargada de negro", sustrada delo
divino, volver a l y aumentar su poder.
Pero el pacto no puede concluirse sino despus de un perodo de prepa-
racin que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, da que se cree
"oscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, el candidato debe ir al lugar
solitario de la selva donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande
nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un char-
co estancado. En el momento de la ebullicin pone al animal vivo y se re-
tira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la "oracin del gato
negro", llamada tambin "las veintin palabras ocultas", frmula mgiFa
de poder malfico que se utiliza nicamente en esta ocasin. m aprendiz
deber regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar
la oracin, volver a prender el fuego y aadir agua, cuidando siempre
de hacerlo de espaldas y sin tocar el platn. El sptimo viernes ya puede
pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas.
Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
preguntando cada vez: "lste?". Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y
de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintin
huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el fras-
co y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye as el pacto, con-
vertido el candidato en aliado de uno de los mltiples avatares del poder
253
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 diablico. Este perdurar para siempre invisible en sus dos receptculos: el
amuleto y los huesos del gato.
Esta especie de coccin sacrificial se hace con un animal prcticamente
inexistente en el universo cotidiano del Choc, y que est fuera del sistema
clasificatorio de la fauna, por no ser ni salvaje ni domesticado. Es "otro",
puesto que no siendo salvaje, se considera imposible de domesticar y por
ende diablico. Para comprar uno, por lo general hay que hacerlo fuera del
Choc, y como su posesin revela la intencin malfica de un pacto con el
diablo, hay que esconderlo en un lugar solitario, encerrado en una jaula, y
alimentarlo hasta su sacrificio. El cocimiento ritual al que se le somete pa-
rece realizar un reparto progresivo de fuerzas; se supone que la carne y la
sangre del animal, as omo las palabras mgicas de la oracin alimentan
al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al
aprendiz de brujo. lbdo sucede como si el cocimiento con agua estancada,
llamada "agua muerta", repartiera el cuerpo del animal entre sus sustan-
cias vivas y perecederas, y su esqueleto perdurable. Por lo tanto, el alimen-
to que el humano le ofrece al diablo tiene la misma naturaleza del donante
-perecedera y mortal-, mientras que la representacin negra del Mal,
cuya fuerza se cree contenida en los hue,05, considera que su fuerza es
de naturaleza idntica a estos ltimos: perdurable, ms all de la divisin
entre la vida y la ntuerte. La .dianzs. salvaje y secreta entre el bn~jo y <:1
qjablQ c;onj:luye c;um:t<lp las Sll1itfln.da~ viw!l .:1d mhmll PWHI i1! ~Hf!hl(l Y d
hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Pero en este caso
se trata ms de una lgica de alianza que de comunin; los huesos, en efec-
to, as como el objeto-fuerza, donde mora el "familiar" y reside el poder
mgico recibido, se manifiestan como distintos y exteriores al cuerpo del
brujo. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual
de una parte del cuerpo animal. Se puede pensar que la exterioridad cor-
poral del poder recibido es lo que da su naturaleza de pacto a esta relacin;
lo demuestra tambin el hecho de que ste se co~idera reversible, ya que
el brujo puede rompe~lo. Tambin en este caso encontramos la distancia
corporal y el intercambio energtico sin intermediario, en cuanto lgica de
la relacin con lo. sobrenatural que hemos visto op.erar en la alianza ritual
con el santo de devocin especial6 :
Existen otras dos modalidades de obtencin de familiares pertenecientes
al campo energtico del Mal; cada una de ellas tiene como condicin previa
la renuncia del candidato a cualquier contacto con lo divino, tanto en esta
vida como en el ms all, renuncia realizada mediante la venta del alma-
254
Capitulo VI
. sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un
.. pjaro negro nocturno, al que describen como poseedor de un~ agres.ividad
letal de vampiro hacia los hombres, de aspecto repugnante e unposlble de
capturar o matar; lo llaman "el pjaro brujo" y lo consider~ el ave d~l
diablo. Se supone que se presenta en luna menguante en las nberas soh-.
tarias de los pequeos afluentes, donde pone los huevos y los cubre con
arena. El aprendiz de brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su
casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un
lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los ~~rnes siguien~es
para recitar all la oracin del pjaro negro, que ha adqurndo con anteno-
ridad. El ltimo viernes de cuaresma encontrar en este lugar tres peque-
os pjaros brujos a los que, mientras guarda las cscaras de los huevos,
les dir: ''Yo los hice nacer y los quiero como familiares". Concluido as el
pacto, podr enviarlos para que vacen a una vctima d~ su sangre. Aq~,
el candidato a brujo suplanta al pjaro genitor y se conVierte as en un arn-
mal metafrico; la relacin establecida parece ms bien del orden de una
filiacin desviada que de un pacto; tambin se cree que el poder del brujo
sobre sus familiares, residente en las cscaras de los huevos, es mayor que
el recibido del diablo.
La tercera clase de pacto es mediatizada, y se describe como la compra
de un l/familiAr". Se trata de acudir a un brujo que ya' haya establecido \ll1
pacto con d dill>lo y q\.le Yll conoce "Ial) veintin palabras ocultas". Este
fabrica un,a estatW1la con las rafee!! de un rbol silvestre que ~ohunente se
da selva adentro. Debe extraer una raz bastante profunda, modelarla y
tinturarla de negro con la pintura vegetal llamada "jagua" (Genipa ame-
ricana) que los Ember usan para pintarse el cuerpo; toda esta operacin
debe hacerse en la noche, selva adentro. Una vez terminada y pintada la
estatuilla, el brujo que ha pactado le "ssurra a la oreja" las veintin pa-
labras ocultas; la figura que ya puede "orlas", se convierte en propiedad
del comprador. En este caso, el pacto del candidato se establece a travs
de la mediacin de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y mul-
tiplica su propia alianza. En el poder recibido, por intermedio de un ele:. .
mento vegetal silvestre, la pintura de la jagua inscribe en metonimia lo
que llaman "la fuerza bruja", asociada con los indgenas. La estatuilla se
convierte en la morada del nuevo poder malfico. Se cree que esta trans- . .
ferencia de alianza, mediante la palabra mgica y el objeto-trampa de la
fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago
previo, no crea ninguna deuda del beneficiario. Este pago, as como la
compra -obligatoria incluso entre padres e hijos- de oraciones cargadas
255
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 de poder mgico, garanta nica de su eficacia, no parece ser producto de
una aculturacin ligada a la adopcin de los valores mercantiles de la so-
ciedad dominante. Se asemejan ms bien a un componente del aprendizaje
chamnico Ember que pertenece a una prctica indgena, antigua y muy
extendida en el continente: el trueque y la compra intra e intertnicos de
espritus auxiliares chamnicos y de armas simblicas de agresin. Se cree
que este intercambio negociado garantiza all tambin la eficacia simblica
de los espritus y los proyectiles mgicos as obtenidos; y que reprrcute en
la condicin chamnica. Al excluir la deuda simblica con el donante, evita
una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta as el poder cha-
mnico. La prctica negra de la compra de oraciones y de familiares parece
tener el mismo sentido: la individuacin ritual y la fragmentacin de los
poderes sobrenaturales.
Para salvaguardar la eficacia mgica de los familiares obtenidos, es ne-
cesario que su dueo haga que operen desde el interior de la selva. No
debe exponer su morada a la luz del da, ni mostrrselos a nadie. Tambin
recomiendan que se calienten peridicamente con la llama de una vela
nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier
pensamiento o recuerdo de lo divino.
El hombre que desea recuperar su alma puede, sin embargo, anular el
pacto, aunque se trate de una empresa con riesgo de muerte. Se debe ir
de noche al lugar donde se hizo la nlianza, con el objeto mgico qu> con-
tiene la fuerza obtenida. Debe llamar almellsajero del diablo en la misma
forma que la primera vez. Al presentarse ste, le dice: "Vengo a devolverle
eso porque renuncio al pacto". Tirando luego el objeto, debe darse vuelta
y correr hacia el ro, acompaado de voces atemorizantes, tambores y
trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un
temblor que agita la tierra. Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, est
perdido; el diabl~ mismo tomar posesin de l y castigar su desercin
con sufrimientos atroces y eternos. Si en cambio llega a su canoa sano y
salvo, tendr en adelarite un entendimiento de tal claridad que los conoci-
mientos curativos le vendrn por s solos, sin ningn aprendizaje.
Pero el brujo que dispone de un aliado puede aumentar an ms su
fuerza al capturar y sujetar los espritus de los que vagan en la selva, vc-
timas de una mala muerte. Estos se transforman entonces en proyectiles
mgicos que lanza cntra el alma-sombra de los cazadores en la selva o de
las jvenes en la aldea. Estos espritus-proyectiles son responsables de la
locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; as como
Capitulo VI
de una forma de locura que se cree afecta a las jvenes, pero que s tiene
cura. Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto ms, un pacto con la
serpient~.
Veneno y herida: el bruJo animal
La serpiente ocupa una posicin particular en el sistema clasificatorio
de los negros. Salvaje, pero no comestible y con fama de ser golosa de
sangre humana, es el nico animal considerado del todo fro y femenino;
ninguno de sus rganos puede usarse en el rito del "ombligada" de un ser
humano. En realidad, los negro-colombianos no la consideran del todo
animal; se dice de ella que es un "animal-liana", pariente de la vegetacin
femenina silvestre de la selva. Su naturaleza la aparta de los dems ani-
males salvajes que se hallan dentro de la categora masculina, aquellos con
un componente corporal que se supone sostiene el alma:"fuerza vital de los
muchachos mediante el rito del "ombligado". Estos animales se encuen-
lran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la serpiente,
hembra feroz, ser-lfmite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente
a su naturaleza. Pero cuando no la envan personajes femeninos sobrena-
turales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mgicas realizadas en
el espacio habitado, pueden cerrar el cuerp a su picadura o disminuir su
impacto patolgico.
El pacto del brujo con la serpiente se establece en la selva de noche
mediante un intercambio de sustancias corporales; llamada con palabras
mgicas, pica al brujo cuya alianza con el diablo lo preserva de la muerte.
El veneno as incorporado aumenta sus defensas mgicas, mientras que la
sangre tomada por el reptil sella el pacto con l. Para mantener esta a1i~
za, se debe renovar con regularidad este. intercambio de sUstancias mutua-
mente fortificantes y mostrarle a la serpiente las vctimas que debe picar.
La picadura enviada as se caracteriza por su aspecto triangular, as como
por la extrema nocividad y la rpida difusin del veneno en el cuerpo; el
tratamiento de estas picaduras "puestas" constituye una de las partes ms
apreciadas del saber curativo negro, pero tambin la razn ms frecuente
para pedir la ayuda teraputica de un chamn Ember.
Aunque los dems animales salvajes son insensibles a los llamados del
Mal, se cree que el pacto hechicero hace a su beneficiario capaz de asumir
su forma, de transformarse en diversos animales salvajes7 y de afectar su-
brepticiamente al leador o cazador solitario, al infligirles una herida que
257
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 las vctimas no sentirn ni vern sino posteriormente, al volver a casa. La
supuracin recurrente y la difcil cicatrizacin de estas heridas, as como el a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la vctima muere
estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resul-
tan de encuentros con animales verdaderos. Esta agresin menor se supone
que le da al brujo "su comida" cotidiana en cierto modo; y que sostiene su
fuerza destinada a "mantener contentos a sus aliados".
La capacidad del brujo de transformarse en animal tambin existe en la
concepcin catlica popular arcaica de los poderes malficos. Vestigio he-
redado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesin mal-
fica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al posedo de
una vez por todas. Esta concepcin es ajena a la figura negro-colombiana
del brujo. La alianza taumatrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto
tanto defensivo como agresiv0 8, sin la confusin corporal del trance, la
lgica de intercambio a distancia del pacto, as como su reversibilidad por
iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lgica que aquella que
subyace en la relacin electiva individual con el santo en el mbito positivo
de lo religioso. Estas caractersticas hacen del pacto un modelo intermedia-
rio entre el campo chamnico y el de la posesin.
El velorio Invertido o la trampa del alma
Existe un medio ritual para capturar a la vez el alma-fuerza vital y
el alma-sombra de Ulla vctima vivi\:'nlc; cstt, rilo malHko h~mihlc, ClIyll
resultado es necesariamente letal, a menos que el agresor lo interrumpa,
se llama "velorio del vivo" o "novena al revs" . Los relatos describen su de-
sarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe
tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la vctima au-
menta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya. Luego, por
la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas
en las esquinas, proceso.que imita la disposicin del cadver en los velorios
de la aldea. Despus se debe rezar el rosario y los salves en el mismo orden
que en la "novena", pero no cantar lIalabaos", y durante las oraciones debe
apartar por completo de su mente cualquier pensamiento sobre lo divino,
so pena de que pierda eficacia el ritomalflco. En cambio, debe concentrar-
se en la muerte de la vctima, pronunciando con frecuencia su nombre y
apellidos. Debe repetir esta "novena del vivo" durante nueve noches conse-
cutivas, y a medida que sta avanza, la vctima va perdiendo el apetito y
su fuerza vital, van desapareciendo sus sueos, su capacidad para hablar,
su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez menos visible. Al termi-
Capitulo VI
nar la ltima noche, el oficiante debe .cubrir la fosa con barro y suplicarle
ese mismo da, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva
y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
La segunda variante de este rit09 se desarrolla casi de la misma forma,
con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los ve-
lorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revs, es decir, invir-
tiendo el orden de las frases. Adems, a falta de la estatuilla, se cree obtener
el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la vctima.
Este rito letal se sita en el lmite de la brujera comn y la brujera de
alianza, al alterar en cierta forma las fronteras entre ellas. En efecto, las
palabras rituales necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber comn
de todos los individuos adultos, hombres y mujeres, siendo incluso la parte
ms valorada. Adems, el carcter accesible y positivo de este saber con-
trasta fuertemente con aquel, secreto y difcil de acceso, de las oraciones
y los secretos con eficacia mgica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es
letal, ya que no inflingen sino enfermedades curabls. El espacio-tiempo
que vuelve mortales a estas palabras divinas (la selva durante la noche),
se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del comn, que no
cuenta con la proteccin de una alianza con el Mal, como el brujo o como
la que hace el clIrand>ro con lo divino. Esta ambigedad ampla hasta el
infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curan-
dero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a
menudo como la manifestacin de un profundo conflicto intracomunita-
rio, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresin de
una crisis de confianza hacia los curanderos del ro, cuyo saber es adems
impotente ante aquel peligro mortal.
Para que cese la intencin asesina y se interrumpa el rito, el q~e de re-
pente se siente dbil, invadido por el fro y por Una extraa melancola, sin
sueos, comprendiendo difcilmente la palabra, debe de inmediato hacer la
paz con todos sus presuntos enemigos, hacer una ofrenda importante a su
santo y a la iglesia, destruir todos sus objetos de proteccin mgica y arre-
pentirse de sus "malas acciones", sin jams recurrir a la ayuda teraputica
de un curandero.
El modo de accin de este rito es el de una des posesin, realizada a
distancia, de las dos almas de la vctima; se asemeja por ello al arranque
259
Enfermedad, InfortunIo y reparacin

de los componentes internos de la persona por un familiar o un proyectil ~'
mgico interpuestos. Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo ;' ciones parecen ser de inspiracin chamnica, el conjunto del mbito de la
esta agresin-desposeimiento. La estatuilla representa metafricamente a :; "brujera muestra una coexistencia de varios modelos conceptuales cuya
la vctima, la ropa la evoca en metonimia. El espacio salvaje de la selva, :. conjuncin parece rara. Se encuentra en l, en efecto, el desvo de una en-
conjugado con la oscuridad, lugar por excelencia de la "mala muerte", de
la prdida de la condicin humana, se considera en s mismo como pro-
picio para la aniquilacin. Pero la esencia de la eficacia mortfera del rito
parece residir en la sucesin de las palabras rituales pronunciadas en ese
espacio. Thdo sucede como si la contigidad ritual de esta sucesin de ora-
ciones con el moment de la muerte, las impregnara con el poder de matar.
Pero estas palabras no logran su labor de separacin del alma del mundo
humano de una vctima an viva, sino con la condicin de que se corte
otra contigidad -la de las palabras a lo divino-, es decir que estas pala-
bras no tengan aqu un destinatario sobrenatural. Este corto circuito de la
comunicacin religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una
sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicacin que recusa a lo
divino. El reto paradjico de este rito malfico es entonces cortar en forma
radical con lo divino -del que las oraciones son el soporte y el vehculo-,
y recuperar al mismo tiempo la otra "fuerza" de estas palabras, es decir, la
que proviene de su contigidad con la muerte y que separa al alma-som-
bra de su morada corporal. El desplazamiento a la selva de la escena del
velorio parece reforzar an ms el poder disyuntivo de las OI'deionrs. El
conjunto de este ritual malfico constituye pues una trampa mgica para
la sombra, as como las palabras divinas de las oraciones para los muertos
son palabras-trampa de la muerte.
La segunda variante del rito -en la que las oraciones se recitan invir-
tiendo el orden de las frases- evidencia ms an su objetivo, el enturba-
miento voluntario de la comunicacin con lo divino, la aniquilacin del
poder de comutlcacin de las palabras para no conservar sino su poder
evocador de la muerte, la eficacia disyuntiva de los componentes internos
de la persona. Por lo tanto es esta aniquilacin del poder comunicador de
la palabra divina -palabra que se convierte de este modo en seductora
y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el
agresor-, la que parece darle a este rito su carcter irrevocablemente letal.
Thmbin aqu se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada
a la espacialidad que la ideologa negra atribuye a lo divino. Este desvo
malfico de lo divino, paralelo al que la brujera comn inflige a las enfer-
medades divinas, apunta en filigrana hacia una teora subyacente de la pa-
labra eficaz, que tambin organiza el campo de las palabras reparadoras.
260
Capitulo VI
',):
"
~
~4
Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actua-
fermedad divina, la manipulacin de la sangre, la agresin por penetracin
de proyectiles mgicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y
la funesta posesin del alma de una mujer por el espritu de un muerto.
Esta yuxtaposicin de mltiples modelos le da al campo del maleficio un
carcter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso
y ritual.
Cuerpo y naturaleza: lo caliente y lo frio
Para los malestares y los accidentes benignos que no se repiten, no se
requiere recurrir a un curandero. Su diagnstico y su tratamiento sinto-
mtico son parte de un saber clasificatorio comn, centrado en torno a
las plantas que cada uno puede usar por s mismo, pero cuyas tenedoras
principales son las mujeres, a causa de su relacin privilegiada con el uni-
verso vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel
importante en el tratamiento de los sntomas que siguen al tratamiento
etiolgico dado por los curanderos.
La frase recurrente, '1as plantas viajan sin moverse" formula la singu-
laridad de los vegetales en relacin con el mundo animal y mineral; esta
afirmacin se refiere a la diseminacin de las semillas, gracias al viento y
a la lluvia, a la extensin y multiplicacin del universo de las plantas en
sentido horizontal, sin que stas cambien de sitio. Esta difusin horizontal
se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal:
Adems, como la movilidad se presenta para los negros como el signo
distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo
inanimado y a la muerte, la unidad de lo mvil y de lo inmvil que encar-
nan las plantas les asigna una condicin mediadora entre estos dos modos
fundamentales de la existencia. Por otra parte -como los Ember- aso-
cian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del
dominio masculino. La interaccin de estos dos elementos que da lugar a.
la extensin horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y'
parteras negras como la metfora de la relacin procreadora humana ideal,
cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas
las zonas de la regin chocoana. Este estatus paradigmtico de las plantas
261
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 se opone a la representacin Ember segn la cual las plantas constituyen
la metfora privilegiada de la articulacin vertical del cosmos en tres nive-
les entre el Mundo de Abajo subterrneo, el Mundo Humano y el Mundo
de Arriba, el de la creacin original del univ~rso. Aunque la representacin
del reino vegetal se opone en forma simtrica en las dos etnias, la mayor
parte de las nociones clasificatorias y de los empleos teraputicos de las
plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y
de intercambio entre los dos grupos.
Las plantas, de naturaleza fundamentalmente femenina, se clasifican
primero, segn su uso, en alimenticias, curativas, venenosas y en "aque-
llas que hacen ver" (las alucingenas). Las dos primeras clases pueden ser
silvestres 10 o cultivadas, y se llaman respectivamente "de afuera" y "de l
casa"; la mayor parte de estas plantas tienen una variedad en cada una de
las dos categoras del espacio. Lo mismo sucede con los animales; se re-
parten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domsticos. Entre los
comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y
entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y eljaguar. Pero,
aqu al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificacin se dirige ms
a las partes del cuerpo que a los animales mismos; as, son la carne de los
animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos,
las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en el sistema clasi-
ficatorio de uso ritual, mgico y teraputico.
El eje categorial de esta clasificacin \,s de onkn IfrJniCo. Segn In
cosmologa negl'~l, loS prinH'l'os elemcntos a partr e los C\!<lles se COll-
tagiaron a los dems el calor y el fro, fueron la tierra, el aire, el agua, la
luz del da, el sol y la luna. Segn un relato, en tiempos remotos el hom-
bre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de
disputarse se tuvieron que separar para siempre. Fue esta sep-aracin la
que dio lugar a la oscuridad en el mundo, momento que se cree muy peli-
groso para el equilibrio humano, puesto que "atrae el fro de los muertos
y de la selva" hacia el espacio habitado. De este modo, aquello que lleva
en s esta pareja primordial calor-fro, hombre-mujer, es la fase negativa
de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y
humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas
de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe tambin
conjurar constantemente.
La luz del da y el sol son pues las fuentes primeras de calor, y el aire,
la tierra y la luna las del fro; el agua -la del mar, los ros y la lluvia- es
Capitulo VI
el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Segn esta con-
cepcin, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la sntesis y
la fusin de estas fuentes trmicas primordiales; por ello, si la clasificacin
trmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categoras
trmicas.
Sin embargo, los rganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos,
las enfermedades, los fenmenos climticos, los minerales, las partes del
cuerpo animal, los objetos mgico-religiosos y hasta la muerte, pueden
todos ordenarse segn un ~e que va de lo caliente a lo fro, y entre los dos,
de lo tibio a lo neutro. Pero estas categoras son en extremo mviles y flexi-
bles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza segn la composicin
alimenticia o mdica, o segn el contexto de que haga parte en un momen-
to dado. La interpretacin nativa de este carcter fundamentalmente lbil
y contextual de la naturaleza trmica de los seres evoca siempre por ana-
loga el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una
conjuncin especfica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas
poseen un grado de calor o de fro que varios factores pueden cambiar o
restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante
o estancada) del agua y el carcter espaciado o concentrado de las plantas;
este ltimo desva su naturaleza trmica hacia el fro integral y vuelve
por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen
enredadas. Esta labilidad trmica afecta en cierta medida todos los dems
l,'h'menlos del universo, COIllO si estosi, mediimtc tHlil especie de contagio
identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer cataliza-
dor trmico. Se supone que el mecani~mo de tal contagio es, primero, el
contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el
cuerpo, y sobre todo la ingestin y el constante contacto con las plantas
tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plan-
tas los elementos transformadores de la naturaleza trmica parecen ser
primordialmente el agua y la concentracin vegetal, para los dems com-
ponentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir
otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la
manipulacin humana.
Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo fro,
segn la edad y el sexo del sujeto, y tambin segn las condiciones climti-
cas. Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas
vegetales pueden tambin cambiar de naturaleza segn el momento de su
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 obtencin -de da o de noche, en luna llena o menguante-- y segn su
origen silvestre o cultivado. El ejemplo del agua -elemento transformador
por excelencia- ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos
los productos marinos, como los peces" minerales y la sal, es caliente. El
agua de ro y la de las fuentes, por el contrario, es fra en el momento de
recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante
la noche vuelve a ser fra, como el agua de lluvia recogida. La que entra en
contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los
charcos es fra, y se cree que nunca se calienta.
Aunque la cantidad de plantas alimenticias y de animales comestibles es
relativamente limitada, el mbito de las plantas mgicas y teraputicas (o
a veces venenosas, segn la mezcla de la que hacen parte y su dosificacin)
es muy extenso. Algunas se encuentran slo en la selva y se cree que su
cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. Las hay silvestres o culti-
vadas destinadas exclusivamente al uso de los' curanderos o curanderas,
nicos capaces de "hacerse obedecer" por ellas.
El denominador comn de las plantas teraputicas calientesl l es el de
ser siempre benignas y nunca venenosas, y de poseer una variedad cul-
tivada, y otra silvestre que se da en las n'beras, o cerca de los cultivos,
nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topnimos, y nombres
humanos o de santos, Adems de las plantas, hacen parte de esta categora
trmC las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco. Este ltimo
fl,lmado por el curandero! ('del'a In pendraci(m m l'l ctlcrpp enfl.'rmo de 111
composicin teraputica, y purifica a las personas y los espacios que cons-
tituyen sus prolongaciones simblicas (sus casas y cultivos) de las malas
influencias que los rondan. Thmbin se consideran calientes li sangre y el
semen, as como las partes no comestibles de los cuerpos animales que se
usan para ombligar a los varones. Los hombres son ms calientes que las
mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un
poco, mientras que la vejez enfra al hombre.
La categora fra agrupa las plantas silvestres sin variedad cultivada;
sus nombres nativos jams incluyen un nombre propio o un topnimo.
Estas plantas son ambivalentes desde el punto de vista teraputico; para
dosificarlas se necesita un saber ms especfico, lo cual las limita al uso casi
exclusivo de los curanderos. Las plantas alimenticias cultivadas y la carne
animal tambin pertenecen a esta categora, as como la arena, el barro, el
oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la
cintura, es ms fra que la alta.
Capitulo VI
La categora de lo tibio o de lo que se considera trmicamente neutro, la
constituyen las uas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la placenta
y el cordn umbilical humanos.
El principio de lo caliente constituye una cadena sintagmtica entre
elementos que se manifiestan de alguna manera como puentes y agentes
de cultura, "buenos para pensar" o "buenos para consumir" en s mismos,
sin intervencin transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, el
fro parece agrupar elementos a poner en circulacin y a transformar,
elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediacin caliente
de lo masculino.
Sin embargo, existen plantas -la mayor parte de ellas calientes, pero
, tambin algunas fras- que poseen una forma masculina y otra femeni-
na. Los criterios para distinguirlas son la existencia de una forma florecida
, (hembra) y el color de la parte utilizable de la planta; el rojo o violceo
corresponde a la planta masculina, mientras que el blanco designa a la
"hembra". Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios cer~
canos a las casas, como las riberas de los ros o la maleza cercana; es ms
caliente y ms fcil de usar que la hembra.
Esta asociacin de lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculini-:-
dad se conforma perfectamente con la coherencia de las series paradigm-
ticas de analoga, de homologa y de oposicin propias de la clasificacin
trmica. En efecto, la que se constituye en torno al eje "ll,lna-fro-leche-
[t'millidHd" lleva el bllncO cOmo nuswcia de color, mientras que la aso-
ciacin de "sol-calor-sangre-masculinlaad" ~s expresada por el rojo12. Las
formas macho y hembra de la misma planta medicinal jams son emplea-
das simultneamente en una receta; se cree que su forma femenina es ms
eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos
mgicos defensivos -formados por series metafricas y metonmicas de
elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divin<J----.- su
eficacia parece aumentar si se lleva consigo (, se poseen las formas macho
y hembra de las plantas correspondientes.
El color negro -que los negro-colombianos no reconocen como color
de humanos- se asocia a la brujera, por ser el color del diablo. Thmbin
los animales de este color, as como lajagua, evocan el dominio del mal.
El principio de la eficacia teraputica de los diferentes elementos de los
universos clasificados desde el punto de vista trmico es el del cruce, de
acuerdo a la lgica de los contrarios, con el fin de evitar la concentracin de
lo idntico. As, la enfermedad fra requiere remedios calientes y viceversa;
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 sucede lo mismo con la composicin del rgimen alimenticio que conviene
al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de
origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades
son estables o del todo univocas desde una perspectiva trmica. Por esto,
los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entre-
cruce de los ejes clasificatorios, y tambin para la apreciacin trmica,
evolucin de la enfermedad y los remedios que alivian sus smtomas y
restablecen el equilibrio trmico.
Adems, los compuestos de fabricacin humana, que pueden desviar
en un sentido u otro el curso de los acontecimientos deben siempre combi-
nar elementos provenientes de diferentes rdenes y espacios; por ejemplo,
plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes de cuerpos
de animales, cabellos humanos con la arena de los ros, etc. En esta for-
ma, cada composicin medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como
una reconstruccin, una recomposicin del orden y de la articulacin del
mundo orientada metafricamente o metonmicamente con el fin de hacer
evolucionar un estado o un fenmeno en la direccin deseada, mediante
un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al ncleo
trmico. Thmbin cabe anotar que estas composiciones jams utilizan los
elementol! en pares. Ptlra los negros del Choc, en efecto. el par es de orden
divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo
impar hace parte del orden humano y tiene el carcter de lo inacabado, lo
abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.
Descifrar el desorden: el diagnstico
Cuando un mal ,supera en duracin, complejidad o gravedad el saber
comn curativo clasificatorio y vegetal, se apela al curandero o a la cu-
randera. ste, despus de un largo interrogatorio del paciente sobre los
episodios patolgicos precedentes, los sntomas actuales y la clase de dolor
que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificacin trmica. Al deter--
minar la localizacin de la enfermedad en el cuerpo, se sabr si el ancl~e
interno de la enfermedad es caliente o fro. Por ejemplo. el paludismo, cuya
morada es el cuello, el "susto", los dolores de estmago, las enfermedades
respiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parsitos intestinales que se alo-
jan en el hgado, tienen una localizacin caliente. Las enfermedades frfas,
al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por
lo tanto se consideran fras el dolor en los riones, la retencin urinaria, la
inflamacin de los genitales masculinos, as como todas las enfermedades
Capitulo VI
de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el
tero y la vagina.
En una segunda secuencia, determinados el anclaje y la naturaleza tr-
mica primera de los sintomas, el curandero los cruza con los episodios
mrbidos pasados del paciente, sus actividades recientes y su dieta,' para
averiguar el "camino" de la enfermedad: el contacto calentador o enmante
con un elemento natural o con el otro sexo. La edad y el sexo del paciente
contribuyen a la previsin del "camino",es decir, la propia evolucin de la
enfermedad en trminos trmicos, hacia lo caliente, lo fro o lo tibio.
El propsito de la tercera secuencia es determinar la naturaleza espe-
cial de la enfermedad, cuya localizacin y camino ya estn aclarados; Se
propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades
nosolgicas y obtener una primera pista de interpretacin etiolgica. Para
hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual agita largo tiem-
po antes de estudiarla. Los curanderos del Choc, en efecto, consideran
la orina como una especie de sustancia aglutinante que lleva en ella los
signos de la calidad innata de la sangre, la leche o el semen de la persona,
las huellas de su modificacin respectiva de "amargo" o "agrio" por un
agente patgeno, y tambin la de un calentamiento o un enfriamiento
cxcl.'sivos de los rganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos
parmetros se desvelan en el color plido, ocre, rojo, verde de la orina, en
su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minscu-
los animales blancos, verdes o negros~ El verde de la orina o la presencia de
s~os ltimos, indican ya una primera vfa 'de interpretacin etiolgica; lo
pnmero seala una accin de brujera comn para desviar hacia lo huma-
no una enfermedad al principio divina, mintras que lo segundo revela la
presencia en el cuerpo de un proyectil envilido por un brujo desde lejos: el
color y los movimientos de los grmenes le permiten al curandero experi-
mentado identificar la naturaleza vegetal, imimal o mineral del proyectil.
Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece como in-
curable y la fase de la agona ya iniciada, pr lo que se abandona cualquier
intento de curacin. . .
~ ltima secuencia es del todo etiolgica y confirma el diagnstico de
l~ ~rma. Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen'
divmo o humano. Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al
enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuerpo o esparce incienso
en la habitacin. Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o se agravaiJ.
sus smtomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad.
Enfermedad, Infortunio y reparacin

El campo de la reparacin: lo divino y lo humano
La teraputica de las enfermedades ligadas a la brujera comn se lleva
a cabo en dos tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de la cura-
cin de los sntomas, mediante remedios hechos con elementos vegetales,
animales, minerales y hasta humanos, como el sudor del curandero, com-
posiciones cuyo carcter trmico de conjunto se opone al de la enferme-
dad, y cuya naturaleza sexuada (de predominancia masculina o femenina)
sostiene la fuerza vital especfica de cada sexo. Las recetas se prescriben en
infusiones, compresas, o tambin en baos repetidos.
El tratamiento etiolgico previo consiste, por su lado, en "volver" la
enfermedad, es decir en reinsertarla en la categora divina al neutralizar la
influencia mgica malfica. Se supone que el xito de esta accin ya reduce
los sntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia.
En un primer tiempo, la terapia tratar de actuar en el exterior del cuer-
po enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mgicos y le
propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devocin
especial del enfermo, y tambin a la iglesia. Slo despus ya se puede obrar
en el interior del cuerpo enfermo, en el :litio especfico de la enfermedad y
sobre todo en su alma-fuerza vital. Este trabajo emplea una serie de fr-
mulas verbales, compuestas por oraciones y "secretos" ms cortos cuyos
1J~OS, t;fif;~ci, delitin~~llrios ~brcml\~l!'i!k~ y 1Tlm.lo ;J!; jcdIl van nl&1S h',.
jos del campo teraputico para inscribirse en la magia defensiva e incluso
agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestin del lugar de la
palabra en el sistema religioso, ritual y mgico de los negro-colombianos.
La palabra curativa, protectora y malfica
Ya hemos visto cmo opera la palabra en la brujera comn y de pacto.
En esta ltima, las veintin palabras ocultas, llamadas tambin oraciones,
tienen como destinatarios animales negros, considerados como manifes-
taciones menores del diablo. Estas palabras se despliegan en torno a un
cuerpo metafrico (la estatuilla) o de animal (el gato negro o los pja-
ros del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del
cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto
de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el
pacto hechicero con fines agresivos, y tambin defensivos. Aqu la oracin
tiene precisamente la funcin de desencadenar y sostener el reparto pro-
gresivo, dirigindose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En
cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta
Capitulo VI
forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la
selva y la subversin del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la
comunicacin con lo divino y a dirigirse nicamente al alma-sombra: de la
vctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.
. Enn:e estos dos casos extremos -destinatario animal y desvo del des-
tinatano- hay abundantes oraciones y secretos dirigidos a los diferentes
santos, a las diversas denominaciones de Cristo (el Nio Jess, el Cruci-
ficado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la evocacin de ciertos
objetos significativos de su vida y por lo tanto provistos de fuerza, como
los clavos con los que clavaron a Cristo, el manto de la Virgen, o la piedra
del.saber. Estas son frmulas verbales que constituyen la teraputica etio-
lgica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto
de la brujera comn. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene
d~ que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una
virtud, una capacidad mgica diferente que incluye la astucia, la clera, la
venganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia teraputi-
ca porque "aumentan el aliento divino" en el alma-fuerza vital, que le dan
ms peso y ~a vuelven a atar a la c:abeza y al corazn. En cambio, las que
~voc~ a Cnsto ~ a la Virgen actan en el alma-sombra reforzndola, y
'volVIendo .a arraigar el entendimiento". Se cree que su eficacia reparadora
lllTlent~ SI la ev9caMp. se realiz!). mediante la mencin de objetos o de
sustallclas ~onligllas a Su cuerpo y que simbolizan su destino divino, cOmO
el manto o las lgrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz. Todo sucede
aqu tambin como si el carcter "demasiado cercano" al propio Dios de e's-
tos personajes vehiculara una condensacin de energa divina insostenible
para los humanos y de imposible manipulcin. Las figuras metonmicas
de los objetos fragmentan dicha energa y ia had.~n benfica para los seres
hum~os. Las oraciones que los evocan se con~ideran del todo divinas;
solo srrven para curar y "deshacer los maleficios;'. Se cree por el contrario
que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas
y humanas; .poseen, adems de su eficacia curativa, un poder mgico de
defensa propia y de aumento de las fuerzas fsicas y mentales del individuo
en si.tuaciones socialmente ambiguas. Existen algunas especficas para la
magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante
los adversarios o la inmovilizacin momentnea del agresor en una pelea.
Seg~ el contexto de su uso y la intencin de quien las pronuncia, se ac-
tualiza en la teraputica y la reparacin del infortunio es su lado divino'
su lado humano sirve para aumentar la fuerza y el entendimiento indivi~
duales, a menudo en detrimento de otro. Estas frmulas verbales evocan,
269
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 en vez de solicitarlos explcitamente, ciertos actos y virtudes parti<:ublreJ
de los santos, la Virgen y Jesucristo, enrazan su eficacia en una represen-'
tacin doble. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos;
son portadores de una capacidad mgica particular y de una fuerza
acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, as como a fragmentos'.'
del aliento y la luz divinos. En segundo lugar, esta eficacia proviene de la
representacin del nombre en cuanto captador y distribuidor de energa
divina, ligada al ahna-sombra. De tal suerte, la evocacin del nombre de
~ossantos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus xitos humanos 'en'
tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una
parte; y por otra, las palabras mismas estn impregnadas con la fuerza '
que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del
doliente. Por esto, la eficacia teraputica o defensiva de estas frmulas
depende tanto de la comunicacin que establecen con las entidades que
evocan, como del carcter de captor de fuerza que las palabras tienen en 's
mismas por su contigidad con lo divino. Se trata entonces, como sucede
en el campo ritual, de una captura de energa; pero en este caso sta carece
de reciprocidad inmediata de parte del hombre.
Las oraciOnes y secretos que en lugar de evocar a los santos, sr dirigeri
a los animales (la antia, el pe1'fo negro, el gato negro), se consideran ni-
camente humanos; otorgan, mediante la obtencin de familiares, la fuer~
para la agresin fsica o simblica. Parecen reforzar en el alma-fuerza vital
masculina la parte que el principio animal toma en ella a travs del rito
de nacimiento del "ombligado". Estas oraciones excluyen cualquier evoca-
cin verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el
nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos,
como el agua bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos,
como arrodillarse o persignarse. Todo sucede como si la comunicacin con
los representantes animales del poder diablico, producto de la ruptura
del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-colombianos sino
igualitaria (el pacto) o dominadora (la relacin de propiedad con el familiar
obtenido). En cambio, la comunicacin, incluso hechicera, con lo divino,
parece siempre comportar el reconocimiento de l1a relacin asimtrica,
en la que en ltima instancia lo divino siempre resulta ms fuerte; al con.,
trario del poder del diablo, cuyo carcter malfico parece claro, lo divino
se caracteriza por la opacidad ltima e irreductible de su relacin con el
hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina
lleva a la muerte.
Capitulo VI
Sin embargo, esta eficacia energtica propia de la palabra evocadora,
por la de la comunicacin, se despliega en forma diferente en
mbito de lo humano y en el de lo divino. As, las oraciones y secre-
enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos
a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en
proceso de curacin progresivo. En cambio, se considera que las formas
mgicas completamente humanas (agresivas) y el lado humano
las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual
a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, per-
en una capacidad precisa del individuo, o en la obtencin de una
inmediata.
Lo divino se manifiesta entonces como el campo de una eficacia general,
)llI:Wiua y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje
;n"'''',..."i"" de un estado a otro gracias a un aumento general de la fuerza
individuo. El campo de lo humano se presenta en cambio como el de
eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que
"'.....a ...",.. no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservacin -por
exitosa o la coqjura de un peligro- del estado inicial, mediante
aumento ticamente ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto
,In
)ropone In obtencin dI; fomiliar mediante oraciones que evocan
animales, constituye el polo extremo de lo hunlano; es el mbito de
eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva,
fundamentahnente agresiva y malfica.
Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los anima-
se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Re-
perderan su eficacia para el donante y el beneficiado. Para apren-
se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene
el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza daara
alma-sombra y le hara perder la razn. Cuand son robadas las oracio-
detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo,
slo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
El poseedor de estas frmulas puede intervenir a distancia en la tera-
desviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la
Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al
: revs, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El debilitamiento del poder
. curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imgenes de santos
y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha
. entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 mismas palabras, pero dichas al revs, transforman la comunicacin con
los destinatarios sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redis-
tribucin de la fuerza vital, que es su propsito. Estas acciones que depen-
den de la brujera comn, no constituyen una agresin letal, al contrario
de las novenas invertidas; en este caso, el enfermo, el curandero y el enre-
dador se encuentran todos en el espacio habitado, donde lo "divino est en
su casa". Adems, los poderes divinos intermediarios son influenciables,
pero no los de Jesucristo y de la Vll'gen, familiares a Dios y destinatarios
privilegiados de las oraciones para los muertos. Por lo tanto es posible co~
municarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en
humana y retardar la curacin, como para curarla y protegerse.
La accin malfica protectora o restauradora de fuerzas tiene tambin
como condicin un cierto grado de comunicacin con los destinatarios de
las palabras. El simple desvo de stas lograr cortar completamente esta
comunicacin. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las pa-
labras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva.
Resulta de esto que mientras exista una comunicacin entre el hombre
y las entidades sobrenaturales por intermedio de ademanes, actos, espacios
y palabras, las relaciones con ellas y sus resultados nunca son irrevoca-
blemente malficos. Incluso la brujera por pacto slo es del todo mortal
si su accin contra la vctima se desarrolla en la selva. La ambivalencia
constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la representa-
cin de lo divino; la comunicacin y la captura de fuerza coexisten en ella
ya menudo permiten la vitoria del lwmbrc sobre la opacidnd ltiina dc lo
divino. Pero ste se vuelve una trampa mortal si su poder 110 se fragmenta
por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediacio-
nes y de la comunicacin. Contiguas a la concentracin vegetal salvaje de
la selva, las palabras divinas son sinnimo de trampa y destruccin para
la vida humana.
Culebras y mala muerte: la reparacIn de los males de bruJerla
La forma triangular de una picadura de culebra es signo de que ha
habido brujera. Su curacin se desarrolla en tres etapas. En primer lugar,
el curandero hace sobre la herida una incisin en forma de cruz con un
cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas;
Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los
tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y
272
Capitulo VI
otro secreto divino que evoca a la Vll'gen. Enseguida, el curandero llena su
boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con
el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la
herida e inmediatamente lo escupe en una pequea hoguera de carbn ve-
getal. Despus toma su "piedra de hierbas" un compuesto de plantas me-
I
dicinales silvestres, endurecido con grasa vegetal, y lo presiona con fuerza
sobre la herida. Este objeto (fro y silvestre por las plantas que lo forman, y
caliente por la grasa) se llama tambin "liga", y se cree que detiene el resto
del veneno y evita que suba en el cuerpo.
En este punto, intervienen los compuestos de plantas fras y calientes,
todas silvestres y recogidas selva adentro. Son tres, cinco, siete o nueve,
segn la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se
alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican me-
diante una infusin, con compresas o en un bao. Su funcin no es slo
curar la herida, sino hacer que en el futuro la vctima resista ms el veneno
de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en
la medicina occidental.
El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curacin pue-
de fallar si ve mujeres en edad de prQcrear. Se cree que la naturaleza feme-
nina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con
el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza.
Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia. Adems
, su curacin ser ms lenta y dejar secllela~ si h tenido una relacin
::;~ sexllill ('n la vspera de In picadura. La pic1.o ~bnde ~lwrdar reposo debe
"asegurarse" esparciendo sal en los cuatro rintones; con agua bendita, o
incluso con el humo de tabaco fumado por el cUrandero. Cerrar el espacio
sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la efica-
cia curativa.
Para terminar la curacin, el convaleciente debe limpiarse la suciedad
de la selva, lavndose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de
sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el
pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras
el curandero, en la orilla, invoca con una oracin apropiada a San francis-
co de Ass, pacificador de los animales. El efecto de stos actos es el cierre
definitivo del cuerpo.
Algunas secuencias de este proceso teraputico son'paralelas a las que
se realizan en el tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia
273
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 lo humano; otras son diferentes. La secuencia etiolgica que combate la
influencia enemiga con la fuerza mgica positiva, capturada en la oracin
divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales
de naturaleza trmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal
del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital. Estas
dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las cu-
raciones que reparan los males causados por la brujera comn y vuelven
a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al
paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra.
El aguardiente, lquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que
el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte
herida del cuerpo, seguido del bao purificador con el movimiento en cruz
y la oracin que lo acompaa, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza
vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El con-
tacto con estos dos lquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural
porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado
cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta secuencia de descontami-
nacin tambin remata la terapia contra las heridas supurantes que hace
el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma subrepticia al
cazador.
La picadura de serpiente constituye la razn principal pam que los ne-
gros acudan a la ayuda de un chumll Embrr. Los negro-colombianos del
Choc, consideran, en efecto, que los espritus de animales que controlan
los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la
brujera comn, pero que poseen por el contrario una eficacia particular
contra aquel animal-liana malfico.
Locura de hombres, locura de mujeres
Se cree que la locura de los hombres es un desposeimiento definitivo y
letal, un rapto irreversible del alma-sombra. Pero aunque no hay terapia
eficaz contra esta agresin, existe en cambio un conjunto de procedimientos
mgicos preventivos. En suma, es el mismo conjunto de procesos que se em-
plea en el cuidado de las enfermedades humanas: la recitacin cotidiana de
ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con
mezclas de plantas y el porte permanente de amuletos protectores, ayudan
a "cerrar el cuerpo por fuera". En cambio, para ti cerrar el cuerpo por dentro"
es necesario consumir a diario un brebaje defensivo, compuesto de plantas
274
Captulo VI
medicinales silvestres y fras, cultivadas y calientes, elementos animales que
evocan la fuerza especfica de la especie (uas de tapir, dientes de jaguar,
, hilos de araa, etc.), aguardiente, y a veces de orina o saliva del curandero,
quien prepara esta bebida con la que introduce su "fuerza acompaada de
. Dios". Esta prctica tiene una eficacia preventiva contra la agresin hechice-
'ra de tipo penetrante (el envo de proyectiles mgicos al cuerpo) y contra
. el desvo de algunas enfermedades divinas mediante la brujera comn; se
supone que la bebida hace "resbalar" la agresin y as evita que el desvo
del brujo alcance el cuerpo. La operacin de cerrar el cuerpo por fuera
tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y
las accionestle los brujos-vampiros, as como la puesta de enfermedades
. peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o latie-
; rra pisoteada. Esta operacin perfila un campo de fuerzas defensivas, pro-
venientes de todos los niveles del universo (de los reinos vegetal, animal,
humano y divino) que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen la agresin
en los lmites de ste. La conjuncin de las dos operaciones debe crear un
circuito energtico defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente
la fuerza conjugada de vrias clases de ataques malficos dirigidos a la
, vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombrar
. prolongacin exterior mvil de su identidad.
La locura de las mujeres tiene dos etiologas distintas. La que vehicula
la olteracin en la sangre menstrual o en el posparlo afecta ante todo a
las mujeres casadas, y resulta de una accin de brujera comn, cuyo ori-
gen social es a menudo una rivalidad a~or04a o matrimonial. La sangre
"enfra", "empobrece", "se vuelve agria", ltera-la fuerza vital y afecta
tambin la leche materna, y por ende al beb. Se cree por lo tanto que
tambin tiei-te un efecto debilitante sobre los vnculos que establece la leche
materna,. entre el beb y el tronco de descendncia de la madre. En ocasio-
nes se atribuye a la subida de la sangre.a la cabeza de la mujer, que altera
la funcin del aInia~sombra de vagar por la noche en los sueos y recupe-
rar su base corporal al despertar. Se considera que el alma-sombra queda
"atrapada" debido a la concentracin peligrosa de la sangre, por lo que
sigue siendo prisionera del espacio onrico que se desborda en el diurno.
La mujer suea despierta y murmura palbras incomprensibles, porque
"habla con los muertos". La terapia contra estas perturbaciones de la san-
gre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de remedios de
naturaleza caliente. Pero para reparar la alteracin causada por la subida
de la sangre se requiere tambin la colaboracin del padrino y de la madri-
na de la mujer, quienes deben velar su sueo con oraciones y llamarla sin
275
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 descanso por su nombre de bautismo para que su abna-sombra salga del
sueo y encuentre su base corporal viviente.
La otra clase de locura femenina afecta sobre todo a las jvenes. ES
resultado de la agresin de un brujo por pacto que busca someter algu~
nas sombras. Para ello enva desde la selva a uno de sus espritus de mala
muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la m4er
y atraiga la vctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La repa-
racin de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo
teraputico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyun-
cin. En un primer momento, la vctima que ya no responde a~ su nombre,
tendr que ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten
entonces el ritual de co-nominacin, para que lo divino vuelva a tomar la :
sombra de lajoven y as restablecer la conjuncin perdida. Enseguida, se le
aplica un tratamiento ritual al espritu masculino separado de su vctima
por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea. Se trata de arreba-
tarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la
celebracin de una novena completa para l. Este ritual se convierte en una
autntica guerra simblica, alrededor del destino ulterior del espritu del
muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino,
y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del mal. Las armas
de esta lucha simblica son la invocacin repetida del "nima sola13" y del
nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se manifiesta como
el factor disyufttivo ~n este trataml"nto ritual de la locurn, pUt'5to que se~
para un enla,ce::'posesill doblemente peligroso para elvrden cultural. Para
ste, el enlace benfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos,
terreno por exCelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicacin
por enlace, la confusin de identidades, es incompatible con lo sobrenatu-
ral, del que dependen las almas-sombras. En segundo lugar, la energa que
estos rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenaza-
do del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismO
propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado.
Como se puede ver, este universo de origen africano rechaza decidida-
mente la posesin como modelo de comunicacin entre el hombre viviente
y lo sobrenatu1:aL Si la buena muerte significa una toma de posesin de
dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la
mala muerte corresponden a la posesin definitiva de stas por un sobre-
natural negatiVizado: los poderes selvticos y el mal diablico. As mismo
el cuerpo a cuerpo del enlace slo puede ser humano, porque supone la
Captulo VI
:existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino
con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino
cuya lgica se opone a aquella, asexuada, de lo divino. Del mismo modo,
la aprehensin de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a
, distancia, sin confusin corporal, sin trance.
El curandero acompaado de Dios
Los negro-colombianos suelen referirse a la naturaleza particular de la
, relacin que el curandero tiene con lo divino con la frase: "Est acompa-
, fiado por Dios". Esta relacin con lo divino se adquiere tras un aprendizaje
: que repercute en la identidad del curandero.
E! aprendizaje del saber curativo es una libre eleccin, y en buena parte
, es accesible a las mujeres. Esta decisin no debe nada a una "enferme-
dad de eleccin", como en el chamanismo, suele estar condicionada por la
aparicin onrica de un santo con fama de curandero (como san Lzaro o
, santa Luca), que le ofrece su compaa. E! hombre o la m4er que suean
con ellos deben de inmediato hacer su santo de devocin especial, aunque
no tengan la obligacin de comenzar el aprendizaje con un maestro cu-
randero. Sin embargo, la sapiencia curativa tambin puede heredarse de
padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche
materna transmiten este talento que despus ser perfeccionado. Thmbin
puede s\lcedl'r que 1,1)1 curandero le tranSlllite lit} entendimiento a un recin
nacido de otra familia con el consentimi~nto de la madre, puede emplear.
su propio sudor como sustancia de "ombligadb". En tal caso, el nio as
designado har despus su aprendizaje con el donante de la sustancia.
El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Ras-
padura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiacin de la fuerza
del Cristo Ecce Horno de la que se impregna el aprendiz. Adems se aprende
tanto el sistema de clasificacin trmica de la naturaleza (la identificacin
yel cultivo de las plantas teraputicas), como la multiplicidad de oraciones
y secretos divinos que evocan las diferentes dnominaciones de Jesucris-
to y de la Vrrgen. La memorizacin de las oraciones divinas siempre est
precedida por la de frmulas de carcter humano y de sus usos mgicos
en relacin con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto
porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal -hecha
del aliento y la luz divinos- que slo los curanderos pueden usarlas sin
que su alma-sombra se queme con el contacto.
277
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 Pero n:s all de los conocimientos especficos, el largo aprendizaje con
varios maestros conduce a la adquisicin de una identidad especifica. Se
considera que la repeticin regular de las oraciones divinas impregna poco
a poco el alma-fuerza vital y el alma-sombra del aprendiz con el acom':
paamiento del mismo Dios. Algunos informantes curanderos comparan
este acompaamiento con "una capa brillante de aliento y de luz" que
cubre su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los asla de los
perjuicios exteriores. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente,
lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin
peligro al interior de la selva y reconocer all, entre el enmaraamiento
inextricable y hostil de las plantas, aquellas que curan. Es igualmente esta
proteccin corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de
una fuerza suplementaria que las gua en las entraas del cuerpo enfer-
mo. Pero esta impregnacin del curandero por lo divino reproduce en l
la ambivalencia fundamental de ste; quien sabe curar las enfermedades
humanas tambin tiene la capacidad de "ponerlas".
Sin embargo, este saber aprendido que capta mediante una impregna-
cin interna un fragmento de energa proveniente de lo divino, por me-
dio de la palabra, tiene una eficacia limitada. Aunque el rapto brujo del
alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero,
sus conocimientos son inoperanles frente il l. 1.a "noveno al rl.'vrs", lel'll
tambin, es imparable si llega a su trmino. Lo mximo que puede hacer el
curandero en este caso es usar la faceta de su acompaamiento divino que
comporta una capacidad mayor de pacificacin de la hostilidad interper-
sonal, a travs de sus palabras cargadas de lo divino. Asimismo, cuando ve
un debilitamiento, una apata y una melancola extraordinarias, se dedica
a identificar los enemigos del enfermo. Pronuncia sus nombres de tres en
tres, hasta que ~caba por "sentir" cual es el culpable. Luego lo busca soo y
se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el malefi~
cio mortal, nia oportunidad de supervivencia de la vctima.
Pero el saber curativo negro-colombiano tiene otro limite; es impotente
para curar las enfermedades graves que se originan en el envo a distan-
cia de proyectiles mgicos que devoran o ahogan el cuerpo de la vctima
por dentro. Esta agresin corresponde al modelo nosolgico Ember de
las enfermedades ms corrientes que, junto con el modelo de rapto del
alma, agresin sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del mbito
Ember de desgracias, que slo el chamn puede reparar. La nica respues-
ta teraputica ontra este modelo de agresin de inspiracin chamnca
Capitulo VI
se encuentra ms all del saber curativo negro-colombiano; es la prctica
chamnica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Ember, pero
reconfigurada dentro de la lgica simblica negra. Esta prctica es exclusiva
de los curanderos hombres, aquellos que, adems de un aprendizaje de los
procesos divinos y vegetales, aprenden de los chamanes indgenas a "curar
con el diablo"; tienen fama de ser los ms efectivos. Pero este curandero,
llamado "doble", debe equilibrar esta faceta ambigua de su saber con una
piedad a toda prueba respecto a lo divino, al hacer una ofrenda y una pro-
mesa en la iglesia despus de cada terapia chamnica. Esta prctica ritual en
una frontera intercultural introduce el universo indgena en la escena de la
curacin de la enfermedad negra.
El curandero Indlanlzado; el chamanlsmo de los negros
El aprendizaje chamnico del curandero con un maestro Ember sigue
en grandes lneas el esquema didctico de los propios indgenas, pero se
aparta en varios puntos. En primer lugar, el curandero negro que em-
prende esta tarea, lo har despus de tomar precauciones. Despus de un
viaje a Raspadura, y de realizar ofrendas al Ecce Homo y a los santos de la
iglesia del pueblo, sigue durante un largo perodo la ingestin regular de
un brebaje particularmente fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de
origen animuJ y agun bendita, con el fin de ",errar d cuerpo por dentro
y amarrar la sombra al cuerpo". Se supone que esta bebida evita que su
cuerpo y sus sueos sean invadidos por 'gente del diablo", es decir que 'su
alma-sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado por un
espritu indgena. Esto es porque el aprendizaje chamnico implica la toma
inicial de brebajes alucingenos, como ei borrachero, para aprender a ver
y reconocer algunos espritus ligados alos animales salvajes, y luego la
y
memorizacin de cantos para llamarlos seducirlos. Sin embargo, al con-
trario del aprendiz Ember~ el candidato a chamn negro no llamar, ni
tendr contacto onrico con los espritus chamnicos primordiales que re-
presentan a los primeros chamanes dentro de la mitologa Ember. Ambos
grupos consideran que este arraigo en la: ancestralidad chamnica Ember
les es imposible. Para los indgenas, estos espritus primordiales "slo es-
cuchan Ember". A los negros, adems, les parece literalmente impensable
llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hom-
bre no tiene ningn poder. No pueden, por aadidura, considerar positiva
una conjuncin que creen ser la fuente de peligros mayores en su cultura;
el de la vida y la muerte, que se presentara sin falta al llamar a un muerto.
279
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 Segn los negros, no puede existir ningn poder positivo sobre los espri".
tus de los muertos, pues ste compete slo a lo divino. Les parece imposible
convertir el modelo negativo de este poder (los maleficios de brujo) en una
capacidad teraputica. Para salir de este impasse conceptual, el aprendiz de
chamn negro no se indianiza sino parcialmente; su "ombligado" con una
sustancia de origen animal y su acompafiamiento-impregnacin corporal
divino le permiten tomar alucingenos y percibir y "seducir" as a unos
espritus chamnicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes.
Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onrico evitan el cuerpo a cuerpo
con los espritus propios del chamn Ember, lo que protege su calidad de:
cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia
voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino.
En el momento de la ceremonia de iniciacin que corona su aprendi-
zaje, el negro, al igual que el aprendiz Ember, recibe de su maestro un
bastn chamnico antropomrfico y zoomrfico tallado por ste para l.
El bastn es la morada permanente de un espritu auxiliar del que es amo
el nuevo chamn; a menudo es un fragmento del "jaure" (el alma Ember,
principio de la energa vital) del chamn Ember iniciador. Pero para el
negro, al contrario de sus colegas indgenas, este espritu no tendr su mo-
rada sino en el bastn; no ocupar silenciosamente su cuerpo por dentro, .
y tampoco se le presentar en los sueos.
A.. f como el candidato Embrl''t, clUl'ill!tC su apreudir,q;e el negro talla,
bajo la direccin de su maestro un bastn antropomrfico que debe con-
vertirse en la morada permanente de los espritus propios seducidos por l.
En la ceremonia de iniciacin, el maestro llama a una multitud de espritus
ligados a los animales para que uno de ellos entre en el bastn del candida-
to, mientras que el negro llama a Dona, el mensajero del diablo, con can-
tos en espaol, para que se introduzca en su bastn y le sirva en adelante
como mediador para combatir las enfermedades enviadas por una volun":
tad humana malfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma,
Dona y el espritu chamnico auxiliar Ember se encuentran en el mismo
espacio en las ceremonias teraputicas ulteriores: toman chicha juntos y
su fuerza unida, mediatizada por el curandero-chamn negro, preside a la
extraccin del proyectil mgico del cuerpo de la vctima.
El curandero-chamn negro asfiniciado construye una cabaa pequea
selva adentro, ms o menos cerca de uno de sus terrenos. All deposita sus
bastones mgicos, las calabazas para el "convite" de los espritus y todos
los objetos de su funcin que en ningn caso debe llevar a lugares habita-
capitulo VI
so pena que pierdan cualquier eficacia y sobre todo que "liberen" a
14,
'Dona, que "destruira todo". Ya de noche, tambin es esa cabafia donde se
la batalla ritual con el poder del brujo para liberar el cuerpo de la
de un proyectil mgico.
Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaa y comienza por
i~.inidi~lni:zar su aspecto, invirtiendo por completo las normas vestlmentarias
su cultura. Se quita todas sus prendas y se pinta con jagua la cara, los
y el pecho. Los indgenas consideran defensiva, protectora y "se-
ductora" esta pintura corporal que emplean cada vez que deben tener un
contacto intenso con lo sobrenatural, la selva, el exterior tnico o el otro
: sexo (en la caza, las ceremonias chamnicas, la iniciacin de las jvenes y
l
los viajes). Esta prctica atemoriza y disgusta a los negros, para quienes
el color negro es el color de la bruj era15. Los curanderos-chamanes negro-
colombianos atrIbuyen a la jagua dos funciones complementarias: la de
aumentar la "bravura" y sobre todo la de esconderse de lo divino, de modo
que ste no pueda reconocer al curandero.
ste se pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados
collares y brazaletes de plata en torno al cuello y las muecas,' atributos
del hombre Ember. Vierte en las totumas chicha preparada para l, como
para un chamn Ember, por una joven virgen indgena, que en su caso no
mastica el maz antes de molerlo y cocerlo. Frente a las totumas ha puesto
un machete de mmkra, taJlmlo durante el aprcndizaje y que contienc un
espritu cortador de bejucos, as como una palma y dos bastones antro-
pozoomorfos, receptculos y representaciones de los espritus auxiliares
recibidos del chamn iniciador y de Dona, auxiliar propio del curandero-
chamn. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados,
se acuesta en medio de la pieza. Los hermanos que lo han llevado deben
guardar silencio durante toda la noche y no salir de la cabaa hasta el fin
de la ceremonia, so pena de enloquecer y morir en la selva circundante.
Ningn objeto recuerda lo divino y ningUn pensamiento sobre l puede
penetrar en ese espacio: no slo Dona, lo mismo que los espritus indge-
nas, ignoraran el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras
sobrenaturales malficas de la vegetacin capturaran a los asistentes para
Al contrario de algunos chamanes Ember, el curandero negro no toma
jams alucingenos para inducir su trance; los curanderos-chamanes ha-
blan del estado ceremonial como de un "recogimiento de la sombra" que
permite que el entendimiento se llene progresivamente con el aliento de
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 los espritus. Se trata de un estado del entendimiento sobre el que los in:. ..
formantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etlica!
pero es "ms oscuro". ;,; .
El chamn negro toma solo la chicha ceremonial que ms tarde ha de
compartir con los espritus invitados, a quienes gua luego hacia la caba-
a, agitando la palma y sentado en la tierra. Dama al espritu auxiliar
indgena y a Dona con el mismo grito rtmico repetido, "IAy, mi maes-
tro!", luego pronuncia el nombre Ember de algunos espritus ligados a los
animales salvajes, a los que invita, con la meloda de un canto Ember y
palabras espaolas, a tomar chicha y dialogar con l. Al llegar, se supone
que se beben el contenido de las totuma s dispuestas para ellos y luego le
susurran al curandero la naturaleza del proyectil mgico que debe extraer,
as como su localizacin corporal exacta. ste baila en torno al enfermo al
mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla
varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los
bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, dicindole "itoma!" a los
bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del
cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a travs de ho-
jas de pltano; stas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido
extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaa. "
La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaa al enfer-
mo y a sus parientes hasta la orilla del ro para "protegerlos de la selva con
su poder". Luego regresa a s1,\ cabaa donde, solo, se despoja dd lilp a l'rabo
y de los collares illllfgcnns, le unta rhkhil <1 los b'Jstones y lo:; guarda en,
vueltos en hojas de pltano. Despus se da un largo bao en el ro, se frota
el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve
a su canoa, con su apariencia habitual. . cin reparadora.
Esta ceremonia de exorcismo chamnico, limitada al espacio salvaje de
la selva, corresponde en grandes lneas a aquellas, teraputicas, que los
chamanes Ember presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia
en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho ms circunscrito,
y que amerita algunos comentarios.
El trance limitado o el ardid del espfrltu
La teraputica negro-colombiana de las enfermedades divinas o huma-
nas ocasionadas por la brujera comn constituye siempre l,ma ocasin
Capitulo VI
. privilegiada para comunicarse con esas diferentes entidades portadoras del
. aliento divino que son los santos. En cambio, el desdibujamiento, el desvo
o el corte de esta comunicacin, mediante la inversin del orden de las ora-
ciones o desplazamiento de sus palabras a la selva, denota especficamente
una accin malfica, destructora de cuerpos y de almas. La ceremonia
chamnica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combatir la
agresin intrusiva de la brujera por pacto, constituye una inversin total
de esta representacin. Aqu, para lograr la identificacin del proyectil y su
extraccin curativa, se debe cortar cualquier comunicacin con lo divino,
apartarlo del pensamiento y colocarse en el espacio sdvtico, fuera de s'U
poder. Es slo as que se pueden manifestar entidades sobrenaturales no'
divinas, pero que tambin son reparadoras. La comunicacin con ellas in-
vierte el modelo de comportamiento curativo habitual. Este siempre acta
en estado de lucidez; establece comunicacin con las entidades de lo divino
mediante frmulas verbales aprendidas y normativamente fijas, cuya efi-
cacia reside en su repeticin exacta y que no admiten ninguna improvi-
sacin. Tienen la forma de un pedido evocador que no busca un contacto
cercano con los destIDatarios divinos; requiere solamente un fragmento de
su energa a distancia. La ceremonia chamnica, al contrario, se propone
establecer con los espritus un cara a cara que se realiza por medio de un
llamado-invocacin imperioso, cuyas palabras a menudo se improvisan t6
segn el "entendimiento" del curandero chamn, quien realiza este llama-
do urgente en un estado de conciencia oscuro afn al trance. Los asisten-
te$ perciben la contigidad espacial de ras entidades sobrenaturales con lo
humano y el dilogo entre ellas y rJ Ciwandero-chumn; se supone que
los espritus hacen ruido al llegar y que se toman la chicha dispuesta para
ellos, contraparte alimenticia inmediata ofrecida a cambio de su interven-
En este sistema mdico-religioso el estatus del trance parece tender un
hilo entre la herencia africana desaparecida de posesin y el modelo cha":
mnico indgena. En este caso, la relaci6n entre el hombre y los poderes de
lo divino jams se concibe dentro de las modalidades de una fusin cor-
poral; este modelo de comunicacin pertenece exclusivamente al dominio
humano de relaciones entre los sexos que se opone a la representacin de
lo divino. Thmpoco se vive o piensa dentro de las modalidades del cuerpo a
cuerpo ritual del combate, o de un dilogo frente a frente de carcter im-
perativo que disminuira por el ascenso del hombre la distancia entre l y
lo sobrenatural: a la manera del contacto chamnico. Se trata aqu de una
solicitacin corporal a distancia que se propone realizar un intercambio
Enfermedad, InfortunIo y reparacIn
 energtico. Slo la muerte elimina esta distancia entre el hombre y lo divi~
no; el alma-fuerza vital humana se fusiona con el aliento divino, y la som~'
bra se integra a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o el cielo.
La posesin malfica corresponde a la locura de las mujeres; a la co~
pulacin entre el espritu de un muerto y la sombra de una mujer viva.
La respuesta ante esta infortunada posesin es ritual; es precisamente lo
divino lo que va a desunir mediante el bautismo de la mujer y el rito fune-
rario del muerto, esa unin maligna que pretende imponer la modalidad
humana de la unin de los cuerpos a la inmaterialidad de las almas, para
realizar la insostenible conjuncin de la vida y la muerte.
El hombre, por su lado, no puede ser posedo durante su vida, siendo su
locura un desposeimiento definitivo de sus almas y de su condicin huma-
na, lo que conduce a una muerte inmediata.
As mismo, el trance no corresponde a ningn modelo propiamente ne-
gro-colombiano de contacto con lo sobrenatural. Los personajes vegetales'
malficos de la selva requieren una incomunicacin radical. El mismo bru-
jo siempre mantiene la distancia corporal; el modelo del pacto, taumatr-
gico y chamnico, expresa el mismo repudio cultural del cuerpo a cuerpo
con lo sobrenatural que subyace al sistema religioso y ritual.
Es precisamente en este fondo que se incorpora el modelo nosolgico
limitado de agresin intrusiva que penetra en el cuerpo, al causar una
confusin corporal destructiva con elementos, metonimias de la naturale-
za salvaje, guiados por un poder dinbJi!;o malfi<;o Q,csde lo prol\llulq de
1\1 Selvil. Este moddQ n9:;QI~I;Q de il1~piradH dl(Uwllkn Enlbcr4 imp\jc,:1\
una actuacin hechicera indianizada, chamanizada, vinculada adems a
un espacio opuesto al poder divino. La replica eficaz contra esta agresin
del exterior cultural, cuyo responsable es sin embargo un pariente tnico,
responde a esta realidad paradjica con otra paradoja: una prctica cha-
mnica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia mediante el
uso del espaol en el ritual, el rechazo de contacto con los espritus de la
ancestralidad chamnica indgena, y el cierre del cuerpo del oficiante negro
ante estos espritus.
Ya analizamos abundantemente el carcter dividido del uiuverso so-
brenatural negro-colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado)
y la sobrenaturaleza vegetal y animal de la selva (radicalmente a-ritual y
hostil a lo divino). Esta divisin se proyecta en el campo etnomdico; en el
maleficio letal de las novenas invertidas que, gracias a la noche y al espacio
Captulo VI
salvaje de la selva, transforma las palabras divinas de oraciones para los
muertos en una trampa para las almas de los vivos. Los proyectiles na-
turales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado
de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta de esta divisin: el
hecho de que el universo vegetal y animal de la selva se asocie con los ind-
genas. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fuerza vital,
integrada ritualmente al cuerpo del recin nacido. Pero, al mismo tiempo
es enemigo mortal del alma-sombra que emerge en el bautismo.
No obstante, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es
impotente para actuar contra la selva, por lo que el objetivo del ritual
chamnico negro es el de no romper con lo divino, tal como lo hace el
brujo, sino encontrar al mismo tiempo armas simblicas para vencer a
los objetos metonmicos de la selva. De esta forma se aclara la tensin que
alimenta la ambigedad del chamn-curandero negro, entre su aprendi-
zaje chamnico y la salvaguarda de su condicin de cristiano, cuyo pacto
con el diablo, comprometera el destino positivo de su alma en el ms all:
La ingestin inicial de alucingenos, y luego el contacto con los espritus
indgenas ligados a los animales salvajes y al "jaure" de su iniciador Em-
ber no afectarn su alma-sombra, protegida por el cierre previo con el
brebaje mgico. As, su experiencia chamnica no se inscribe en su alma-
fuerza vital, reforzada por su "ombligado" con una sustancia animal y
recubierta de divino mediante su prctica de curandero. Sin embargo, en
su iniciacin tiene que "colocar afuera" incluso estas huellas indgenas, al
ponerlas en sus dos bastones chamnicos, pata restablecer de esta manera
Ii\l integridad corporal frente al poder sbbrcnatural, dentro de la lgica de
5\1. c1,.!ltura.
Al hablar sobre esta entrada parcial del curandero en el universo cultu-
ral y sobrenatural Ember, los negros a comparan con la experiencia del
cazador solitario en la selva, quien para cazar la presa y salir indemne debe
olvidar su nombre y apartar de su conciencia cualquier pensamiento re-
lacionado con lo divino. Slo su ensalvajamiento parcial, cuya posibilidad
est arraigada en su "ombligado" -esa suspensin defensiva de una parte
de su identidad y la asimilacin momentnea de la lgica del adversario
selvtico-, le permite realizar la hazaa. De igual forma, el curandero
pone a salvo su alma-sombra cristiana mediante el cierre del interior de
su cuerpo, efectuado previamente, mediante el rechazo de los espritus
chamnicos ancestrales indgenas y de cualquier entrada de espritus a su
cuerpo. Si para el chamn Ember, el trance equivale a una "visin clara",
para el curandero negro significa un encogimiento de la sombra, su pues-
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 ta a salvo mediante el oscurecimiento de su conciencia. Se supone que no
conserva ningn recuerdo posterior del dilogo con Dona y los espritus
de los indgenas 17 Entonces, este trance que permite un cara a cara, pero
no un cuerpo a cuerpo, se manifiesta en forma paradjica como una ba-
rrera de salvaguarda del alma-sombra cristiana.
Este cara a cara con un avatar del diablo y con los espritus indgenas
constituye, sin embargo, una transgresin del orden divino. Se requiere
entonces que el curandero se esconda de su mirada, sin por ello pasarse
enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del brujo.
El indanizar su apariencia corporal y el ingerir chicha procedente de los
Ember, persigue un doble objetivo simblico: esconderse de lo divino y
aumentar su''bravura". El primer objetivo se apoya en una representa~
cin negra de la sociedad Ember que no la considera opuesto a lo divino
como el interior de la selva o el brujo, sino "fuera de la mirada" de ste.
El discurso negro corriente sobre los indgenas afirma a veces que stos
dependen de otro Dios, y que por lo tanto su destino en el ms all no los
lleva ni al purgatorio, ni al cielo ni al infierno18 lndianizarse no equivale
pues a oponerse a lo divino, ni a "romper" con l, sino ms bien a situarse
momentneamente en un lugar diferente, exterior al universo escalonado
entre lo divino y el mal. .,
Pero el segundo objetivo de la indianizacin momentnea del curande~
ro-chamn negro es precisamente reforzar la bravura que necesita en el
tenso cara a cara nocturno con Dona y los espritus indgenas, para evitar
que no se le acerquert demasiado, es decir, que el dilogo no se transforme
en una intrusin corporal que, se cree, implicara su muerte al instante.
Para lograrlo, debe apostar a uno contra el otro, es decir, contener a uno
con la ayuda del otro. La representacin negra ~socia la cualidad ambigua
de "lo bravo" al reino animal de la selva, y a los cazadores Ember por s
cotidiana y ritual familiaridad con ella. Con el atuendo y las joyas indge-
nas, y sobre todo con la pintura corporal de la jagua, se trata de captar e
incorporar durante la ceremonia esa cualidad que denota una mayor resis':'
tencia de la fuerza vital indgena y un mayor dominio suyo del salvajismo
selvtico. Adquirirlas momentneamente constituye la condicin para el
dilogo, tanto con Dona como con los espritus indgenas, asociados a los
animales, y con el del chamn Ember iniciador.
A Dona se le invoca y se le habla en espafiol, ltimo baluarte de la iden-
tidad cultural negra, puesta en suspenso; esta lengua es tambin la que
entiende Dona, quien es parte del universo conceptual negm. , .;
286
Captulo VI
Entre este chamanismo limitado de naturaleza particular y el sistema
global Ember, existe un concepto-operador privilegiado que permite pa-
sar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del
concepto del "familiar". Los Ember tambin usan este trmino espaol.
En primer lugar, el lexema Ember ''bine" designa un temible conjunto de
espritus de muertos (fallecidos en forma sbita o por muerte violenta)
cuya aparicin intempestiva en la selva o en los sueos es aterradora y
presagio de una enfermedad, de una desgracia o incluso de la muerte. Slo
el establecimiento de una relacin dual, de "familiar", entre la vctima y el
espritu puede pacificar a este ltimo. El chamn consultado talla en ma-:-
dera una estatuilla antropomorfa, y en un ritual donde slo est presente
el solicitante, fija en ella al espritu, que entonces se convierte en el fami-
liar, en el espritu tutelar de su dueo, dejando de atormentarlo. Ms an;
le servir como protector durante la caza y los vi~es, a cambio de una
~entacin regular con chicha ti otra bebida, pero se volver patgeno
y peligroso si no se cumple con esta obligacin. Esta prctica comn de
IIchamanizar", que R. Hamayon describe en numerosas sociedades siberia-
nas, establej::e, por intermedio del chamn, una relacin personal y dual,
que excluye el cuerpo a cuerpo del trance, entre un espritu y un individuo
que no es chamn; esta relacin se parece a la prctica negra del pacto,
tambin perifrica en relacin con el ritual central.
Pero "familiar" o "aliado" son tambin trminos con los que los chama-
nes Ember, al hablar en espaol, desigan a los espritus dobles y auxi-
. liares que el aprendizaje y la iniciacin les permiten controlar, fijados en
bastones rituales y dentro de su cuerpo. Los negros tambin utilizan estos
lexemas para hablar de Dona y de los espritus indgenas fijados en los
bastones del curandero-chamn, pero para distinguirlos de los familiares
del brujo le aaden la expresin "por ch<?10"19. Estos dos conceptos consti-
tuyen un puente entre los campos de la brujera comn y del chamanismo
intra y extra-tnico, haciendo visible una lgica comn subyacente entre
sus modos de contacto con las entidades sobrenaturaIes 2o
Esta actividad chamnica modificada por la lgica simblica negra, re-
duce el sistema chamnico global a una rplica teraputica ante la intru-
sin patgena de la naturaleza salvaje en el cuerpo, guiada por un poder
diablico. Pero esta rplica se inscribe en la periferia de un sistema etnom-
dico no chamnico. A la vez diagnstico y reparacin, con un trance ligero
. que no implica ni enfrentamiento, ni cuerpo a cuerpo con las entidades
sobrenaturales, esta prctica mdico-religiosa se sita en el eje del chama-
287
Enfermedad, infortunio y reparacin
 rusmo autntico y en el de lo que Heusch llama "mdiumnismo mdico",
ampliamente representado dentro del mundo bant africano. Sin embar- , '
go, la lgica de la actitud del curandero-chamn -que amplifica la del
cazador negro- se presenta aqu como de inspiracin claramente cham-
ruca: se trata de la capacidad de manipular por s mismo los componentes
internos de la persona, y de suspender voluntariamente una parte de su
identidad con un objetivo preventivo o teraputico sin la ayuda de ningn .
intermediario ritual.
Esta entrada explcita del chamanismo Ember dentro del campo etn~~
mdico negro est lejos de constituir un hecho aislado. Es la figura sunb6:
lica condensada de la presencia indgena en los modos de organizacin y de '
representacin negros del Choc. Por lo tanto, para comprender el reto y e ' '
alcance de estos ajustes simblicos y de los intercambios entre las dos so~
ciedades, se impone el anlisis del sistema chamnico Ember, ncleo de la "
influencia indgena en el sistema de representaciones negro-colombiano'.
10
Captulo VI
Notas
Hasta el momento no existe ningn estudio que confronte esta nosografia ne-
gra con la de la medicina. Segn nuestra encuesta, a los estados -inclusos pa-
sajeros- caracterizados por una tos persistente y un ahogamiento rpido los
llaman tuberculosis, pero no creen que sean contagiosos, y por lo tanto puedan
ser transmitidos por el contacto interpersonal. El "tifo" es una enfermedad ca-
racterizada por la fiebre alta, las deposiciones lquidas y una fatiga persistente;
la descripcin de los sintomas de la malaria y su carcter recurrente parecen
corresponder a la categora nosolgica biomdica.
Este paralelo sumario entre una lgica etiolgica de origen no cientfico y la
de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexin de
Chaumeil sobre la faceta "etno-virolgica" del chamanismo amerindio; Chau-
meil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habemos facilitado su
manuscrito.
Los estudios de los sistemas de agresin en las sociedades amerindias utilizan
a menudo esta nocin. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 Y ss., sobre los
Yanomami.
Esta concepcin de una enfermedad debida a la penetracin de objetos, dirigidos
por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categor!l.:l
nosolgicas del chamanismo Ember, as como de los chamanismos amazni-
cos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983).
Este no es el caso entre los Ember vecinos, donde la accin chamnica puede
reparar la agresin por rapto del alma.
El pacto con el diablo, as como el gato negro en cuanto animal diablico, tam-
bin hacen parte de los temas de la brujera popular europea de la Edad Media.
Sin embargo, stos se hallan inmersos aqu en una lgica de conjunto, diferente
de aquella que subyace en el catolicismo europeo.
La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con
la de los Ember, que piensan que su chamn pUede transformarse en un ani-
mal salvaje, parn atacar a una vctima m'diant~ l'sln actualizacin de la fac ... IH
malvola de su poder. Despus de su muerte, se cree que el chamn se trans-
forma en jaguar vido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones
especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VlII.
En todo el Choc existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones
mgicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de dis-
tancias enormes en unos minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos per-
tenecientes a troncos de descendencia existentes y conocidos. El tronco Mena de
Quibd y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-Mosquera son algunos
de ellos. Varios le han dado al Choc poetas, escritores y congresistas nativos,
conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen
un acercamiento explcito entre esta acumulacin familiar de poderes mgicos
adquiridos en lnea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados
por la sociedad global, combinados con una posicin social elevada.
Recogida en 1988 en los ros Negu y Cap.
Ciertas plantas alimenticias son tanto "silvestres" como "domsticas", no por-
, que no sean siempre cultgenos (la papaya, la guayaba, la pia, el boroj, el
almijaro), sino por su localizacin ms o menos cercana al lugar habitado.
Enfermedad, Infortunio y reparacin
 11 Para un anlisis y una identificacin botnica de las plantas utilizadas por los
negros del Choc, ver Velsquez (1957) Y Losonczy (1989).
12 Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es.
amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
13 Conglomerado de espritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen
una fuerza ambigua de mediacin entre los vivos y los muertos. Ver captulo
V.
14 Los negros no perciben como peligrosa la presencia de espritus chamnicos
indgenas en su espacio habitado, aunque el oficiante que los lleve sea un cha-
mn Ember. Presenciamos varias veces ceremonias teraputicas chamnicas
en Villa Claret, con pacientes tanto indgenas como negros (por picaduras de
culebra). Sin embargo, ninguna familia est dispuesta a que la ceremonia se
celebre en su casa; disponen para ello de la escuela, espacio neutro. Mientras
se lleva a cabo, tambin deben cerrar la iglesia. Si sta permanece abierta, se
producira, comentan los negros, una "guerra terrible" entre lo divino all con-
centrado y los espritus de los indgenas.
15 Los negro-colombianos no consideran negro, sino moreno, su color corporal.
16 Tambin es el caso en la prctica chamnica Ember. Ver Losonczy (1990/b),
pp. 185-187. .
17 La afirmacin de esta amnesia posterior se opone a las caractersticas del tran-
ce chamnico, cuya sntesis reciente se encuentra en Peters & rrice Williams
(1980), pp. 106 Y ss.
18 Un relato mtico Waunan del ro San Juan formula explcitamente esta exte-
rioridad en relacin del uno con el otro de los universos negro e indgena (ver
cap. VII). Entre los negros, los relatos hablan de un origen divino comn y de
una divergencia posterior de su destino.
CAPTULO VII
19 "Cholo" es un trmino aplicado a indgenas urbanos o a los mestizos de fisono-
ma indgena, de uso muy extendido en los pases andinos de Amrica del Sur.
En el Choc, el lenguaje negro comn lo emplea para designar a los Ember.
El sistema
20 El carcter chClmnico pero sin trHnn de la hrujerfa ali:icmm y rllJel pacto hru-
jo en el catolicismo europeo,han sido analizados por Heusch, 1971, pp. 277-
chamnico
280.
ember

Captulo VI
 Las ceremonias chamnicas no representan la totalidad del campo ri-
tual Ember. En efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombliga-
do, la iniciacin de la joven fjemened) y los ritos funerarios no requieren
la participacin del chamn sino en un papel secundario o excepcional. En
.;. un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de que el embarazo
sea anormal y slo durante el parto. En la iniciacin de la joven, el chamn
Uaioan) prepara la comida ritual de los espritus fjai) y les presenta a la
. nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervencin tiene
lugar entre la primera y la ltima secuencia del rito, en las que no des-
empea nin~ papel. A los ritos funerarios slo acude para darles inicio;
sentado en su banco, interpela y reprende -sin alimentarlos- a los esp-
ritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que
rodea al cadver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado exis-
tencial a otro, dominan la escena las "madres viejas" que reciben al recin
nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir
a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales.
Sin embargo, las representaciones de la concepcin, de la persona y de la
muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan tambin en el sistema
. ritual chamnico.

El trmino Ember jaioan que designa al chamn est formado por

dos vocablos: jai" que significa "espritu", pero t.mbin "malestar", "apa-
y
riencia", "condensado" de energa vital, bbana (BARA), morfema que
denota posesin y que, aadido a un sustantivo; significa en ciertas reas
dialectales "pltora de", "abundancia de", "reunin de", "conjunto de". El
jaioan es entonces una persona que posee una Itmltitud de espritus y que
tiene el control sobre un gran nmero d enfermedades -pero tambin
sobre una plenitud de energa vital- constitutivos de estos espritus. En
otras palabras, jaiDan se aplica a un ser human que se ha convertido en
un conjunto, en una reunin de jai"s, que posee un cierto nmero de ja'is.
Estos son vistos como entidades mviles, en perpetuo desplazamiento, a
imagen de las almas fjaures) de los vivos y de os muertos cuya movili-
dad se despliega en la continuidad que el pensalniento Ember teje entre
el sueo, los sueos y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamnica
apuntan en este sentido a suspender momentnea o definitivamente la ex-
trema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo, mediante
la carrera-persecucin emprendida por el chamn en los sueos o en el
trance, y el arraigo ritual de los espritus.

293
El sistema chamnlco ember
 La Identidad del jaiban: captura y arraigo
;"
Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus comp~~ k
eros de la misma edad, una atencin poco habitual a las palabras del otro
sexo, un vivo inters en las ceremonias chamnicas, sueos poblados de
animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada ve~
ms lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploracin solita~ ,"
ria de la selva desde la niez, la percepcin de cantos lejanos en estado d~
vigilia y luego en los sueos, seguida de la visin onrica de espritus que
"piden cantar con l" o "ser sus familiares, sus aliados", son unas tantas de"
las peculiaridades que llaman la atencin de los chamanes hacia un candi-
dato para este tipo de conocimiento, aunque tambin han podido escogerlo
ya en el vientre de su madre. Esta eleccin in utero est precedida por un
sueo en el que el chamn ve al nio o nia nacer y crecer; se vuelve de-
finitiva cuando el chamn sopla y escupe sobre el vientre de la mujer em-
barazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena
salud y los talentos chamnicos del beb que va a nacer. El elegido deber;
en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias
onricas de los dems candidatos, y adems, hacia la edad de diez o doce
aos, un sueo le har reconocer al chamn que lo ha escogido y, llevado
por una fuerza irresistible, le pedir que sea su maestro.
Para aquellos que ~lllamado de lo!> jais toca mediante una enfermedad
dc eleccin el api'endizaje puede comenzar desde los docto o trece mIOS, pero
es frecuente iniciarlo mucho ms tarde. El objetivo de este aprendizaje
-as como lo expresa la mayor parte de los chamanes del Alto Choc~ es
la conclusin gradual de una alianza con ciertos espritus (jaiS) que har
posible, aunque no obligatorio, el control de muchsimos ms. Esto ltimo
requiere una cantidad de aprendizajes sucesivos con diferentes maestros.
Durante el largo viaje, a veces de varios aos, que lleva al candidato
en busca de otros maestros-chamanes e incluso -ms all de los lmites
tnicos y geogrficos del Choc- hacia aquellos, sibundoyes, guajiros,
ingas o tucanos, que ofician en las estribaciones de los Andes del sur, en la
pennsula de la Guajira y en la Amazona, el aprendiz de chamn perma-
nece aislado dentro de la comunidad, teniendo como su nico interlocutor
al maestro-chamn. Cada estada de aprendizaje parece desarrollarse se-
gn un esquema similar, a veces sancionado por una ceremonia pblica de
legitimizacin. La ceremonia que cierra generalmente el ciclo tiene lugar
despus de su retorno a la comunidad de origen donde el futuro chamn
294
Captulo VII
pule sus conocimientos en el curso de un ltimo aprendizaje en el que ser .
iniciado ante su grupOl.
Esta itinerancia solitaria entre diferentes maestros prefigura e inscribe
en la realidad la sucesin de viajes-persecuciones onricas que construi-
rn la identidad chamnica. Frente al mundo mvil de los espritus, estos
aprendizajes dotan al candidato de una movilidad onrica cada vez mayor,
corolario de sus viajes reales hacia el exterior 2 ; sta se presenta como doble,
cuya culminacin ser su retorno y su ltima iniciacin. A esta movilidad
creciente del chamn -que significa el aumento de su sabor- corresponde
una disminucin gradual de la movilidad intrnseca de los jaiS, hasta su
captura y encierro, logro y primer objetivo del aprendizaje. Todo sucede
como si la capacidad itinerante de las entidades sobrenaturales fuera limi-
tada y que debieran perderla necesariamente al compartirla a la fuerza con
el chamn. En otras palabras, el objetivo y la consecuencia de la itinerancia
real y onrica del futuro chamn es precisamente reducir la de los jaiS. Su
progresiva inmovilizacin, as como el control cada vez ms riguroso de
sus movimientos, se manifiestan entonces como el signo mismo del poder
chamnico adquirido.
Este tratamiento simblico de la itinerancia sugiere una concepcin se-
gn la cual poder y dominio consistiran en el aumento de la movilidad
propia gracias al control de la del advers~rio o incluso a su inmovilizacin
momentnea'. La adquisicin de esta movilidtl tiene su origen en un ms
all, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fue':'
ra de la cotidianidad diurna. As, la nocin de; itinerancia como origen y
modelo del poder chamnico contribuye a arraigarlo en una extra-territo-
rialidad social y simblica que los mitos Ember tambin expresan en otro
registro.
Qu se propone entonces este ciclo de aprendizajes sucesivos bajo el
signo de la itinerancia7 Jaiban designa a un ser humano que al reunir en
l a los espritus, se convierte en una trampa para ellos, causas y agente~
del malestar y la enfermedad en el hombre comn. La prueba de haber
adquirido control sobre las entidades sobrenatUrales es que l mismo no es
vctima suya y puede curar a los dems. Pero su nombre expresa tambin
la ambivalencia fundamental de su ser: a la vez un humano y una multi-
plicidad de espritus inmovilizados, de quienes se supone adquiere su poder
malfico. No es un enfermo pero puede hacer que otros enfermen si lanza
sus jaiS al asalto del cuerpo y el alma de sus enemigos.
El sistema chamnlco ember
 El futuro jai'ban se instala en casa de su maestro y contribuye a man~
tenerla, haciendo los trabajos que ste le indique; tambin le paga una
suma acordada con anterioridad. Sin esta contraparte obligatoria, incluso
entre padre e hijo, "el aprendizaje se daa", segn los chamanes Ember; el
trabajo ritual posterior pierde su eficacia y no se lleva a cabo la transfor-
macin del candidato enjai'ban. Segn algunos chamanes del alto Choc; '"
la falta de una contraparte econmica lleva a la huida de los jai', que dejan
de presentarse al llamado del maestro en trance y no' vuelven a aparecer ro
los sueos del aspirante. Lo que se daa en primer lugar, es la fase onrica
del aprendizaje cuya prdida de eficacia hace imposible el despliegue de su
fase diurna: la fabricacin de la parafernalia ritual que llama o captlra
definitivamente a los jafs. Primero estn los bastones tallados con figuras
antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las que
se construye la cabaa pequea donde se acuestan sus pacientes, estatui"
llas antropomorfas de balsa, tambin pintadas de rojo y negro, que sern
los ltimos receptculos del mal extrado del cuerpo del enfermo o que
encarnarn aljaure (el alma) capturada del paciente, un pequeo tambor
redondo y dos grandes caracoles -macho y hembra- cuyo sonido sordo
(tocados o soplados por eljai'ban) convoca y gua a los espritus nacia las
totumas llenas de chicha fresca para alimentarlos, y finalmente, el banco
chamnico en forma de tortuga o de serpiente, smbolo principal de su
identidad.
Ln cQntraparte en bienes, scrvklos Q diuet't.l no I;Qllvkrle la relacin
maestro-aprendiz en una relacin mercantil resultante de la aculturacin.
Parece al contrario inscribirse dentro de la lgica de la relacin entre los
jafs y el chamn; hace parte de las armas rituales de atraccin y seduccin,
as como las plantas fragantes y alucingenas, las jai' kera (literalmente
"perfume para los jfs", y en sentido figurado "reductora de jai''') que se
supone abren el camino hacia ellos, as como el canto chamnico mismo.
Pero si estas parafernalias marcan la huella de los espritus y de lo sobre-
natural en la identidad h~mana del candidato, la contraparte econmica
parece, por su lado, imponerle a los jafs la lgica del intercambio culnn:al,
al socializarlos en cierta medida, incluyndolos en la circulacin de objetos
y servicios propios de los hombres. Esta prctica establece un intercambio
entre el universo de los jaiS y el futuro jai'ban de totuma, quien aprende el
chamanismo con los ,maestros-chamanes y alimenta a los jafs con bebidas
ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser
elementos de lo sobrenatural, ste queda por su parte implicado erila cir-
culacin de objetos cUlturales.
296
Captulo VII
Esta es la diferencia principal entre el aprendizaje "de totuma" y otro
menos comn, de acceso a los conocimientos chamnicos que l.os
UI'tnn,el'A llaman "jai'banismo de yerba". Este aprendizaje se realiza directa-
con los jafs sin intermediario humano; se hace por completo en la
con las plantas jai' kera como nicas armas rituales. Entre el chamn
plantas y los jafs no circulan sino sustancias que pertenecen al mundo -'l'
extra-.hulm"ln(). Comprometido en un intercambio asimtrico con los es-
el jai'ban de yerba parece ms ser parte del mundo sobrenatural
que del universo cultural humano; es lo que expresan los Ember
afirman que es ms animal que Ember.
En el alto y medio Choc, lo ms frecuente es que el candidato comience
aprendizaje una vez haya visto en sueos' a su maestro "cantar jai'''y
sido capaz de cantar, tambin en sueos, el principio de un canto de
llarna<la a los jafs. Esta especie de remodelaje onrico del candidato que le
abre el camino hacia el chamanismo y que atestigua de su aptitud, toma
tiempo: el novicio debe repetir y volver a encontrar en sueos los cantos,
las caractersticas de los animales, de las plantas y los espritus que la "",:lh
enseanza diurna le va revelando. Es en el curso de esta primera fase en
';:,11;,
;~lrl
la que descubre los brebajes alucingenos de "pilde" (Banisteriopsis) o de
"borrachero" (Datura), y las plantas "perfume de jai''', que se inicia en su
preparacin y su debida aplicacin. EstQ le permite enriquecer sus sueos
~;J.~;
y cncontrftr (:t~ dlo~ no solamente al maestro, sino tnmbin nuevos ja.i~,
animales y otros que, despus de un primer momento de temor, identifica,
aprende a localizar y a llamar en el marco de s;Is su<:os. Parece sin embar-
. go que en el chamanismo Ember actual, la ihgestin regular de brebajes
alucingenos pertenece ms bien a la fase de aprendizaje, a la primer aper~
tura del espacio de los sueos. Aunque en la prctic deljai'ban confirma-
, do, cualquier ritual exige la toma de ciertas bebidas para poder encontrar a
los espritus, no se trata sino muy rara vez de brebjes alucingenos.
Esta construccin del espacio onrico permite su progresiva ampliacin;
una cantidad y variedad creciente de jafs ingresan l y son vistos en los
espacios que se les asigna en el cosmos Ember. Son intersticios, poco vi-
sibles alojo, entre el mundo de Arriba (el mundo de la creacin original),
el mundo humano y los diferentes niveles del mundo de Abajo (habitacin
de las madres de los animales, de ciertas almas de muertos y de algunos
jais primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros
tres, espacios inaccesibles dentro de la selva. Playas solitarias o sumergi-
das, cuevas o rocas lejanas, arroyos escondidos, transitan por los sueos
297
El sIstema chamnlco embr
 del aprendiz con los jai" que flotan y se mueven en estos intersticios. El es-
pacio cada vez ms amplio de sus sueos le permite perseguirlos y verlos
donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia, bajo la .
direccin del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares ya
identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Ser hacia all
que intentar atraer a los jafs con la fuerza y la seduccin de sus cantos,
para luego poder fijarlos.
Pero aunque este espacio onrico se construye mediante su ampliacin
hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sue-
os y en el territorio tnico real, tambin es resultado de una delimitacirt
rigurosa. En efecto, la condicin del enriquecimiento y de la eficacia ulte-
rior del espacio onrico es que el candidato-jaiban abandone poco a poco
todos los sueos no chamnicos (es decir que tienen una relacin con su
universo personal cotidiano), todos los sueos que no sean guiados por el
objetivo de hallar espritus. Esto corresponde -segn dicen los jaibans-
a la desaparicin gradual y en lo posible definitiva del sueo profundo que
debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado
por breves despertares.
Cules son estos seres mviles y diversos que llenan poco a poco el
espacio interior del candidato chamn, pasivo ante sus primeros llama-
dos escuchados en la infancia, pl;:ro ql,\e poco a poco aprende a dominar?
"Es todo, de toda clase, I;:n todas parte~, son hJgflres, vehkulos, animales,
p<;rsOllas que no son per~Ont1ll, Pi Ip(lp"; II~ t:S nHnQ Inl!.l, (l{: ~h:nIlil' Sll
identidad Italiano Dumasa, jaiban del ro Cap. Trataremos de "clasificar
estos seres cuya variedad y multiplicacin incesantes por voluntad de los
chamanes, ya causa de la aparicin de nuevos objetos en su universo, han
desanimado el afn tipolgico de la mayor parte de los observadores 4
La esencia condensada y feroz ("madre") de las plantas alucingenas
"pilde" y borrachero, siempre mezcladas con otras plantas jai" kera (todavfu
no muy bien identificadas), provee el acceso onrico deseado por el chamn.
Pero la importancia de estos jafs, llamados "jai" que abre" y que se supone
son los guardianes del saber sobre los espritus de las plantas, as como los
intermediarios indispensables con los dems jafs, parecen dismihuir una
vez est bien construido l espacio onrico; dejan entonces su lugar a otros
vehculos, tales como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fa-
bricacin no autctona. Esta evolucin en los ''vehculos'' -que se convier-
ten poco a poco en limentos compartidos ceremonialmente entre eljafs y
el chamn- subraya de nuevo la humanizacin de los espritus en el curso
Captulo VII
del aprendizaje "de totuma"; a medida que aumenta el control chamnico
sobre ellos, su encuentro dejar de exigir la incorporacin de sustancias de
origen salvaje y compartirn entonces bebidas de fabricacin humana.
Los dems jafs pueden ser o no nombrados, libres (flotantes, fuera de
cualquier control chamnico, pero se pueden capturar en ocasiones para
una ceremonia o definitivamente) o encerrados (que hacen parte de los que
un chamn controla en forma permanente). Siempre van en pareja y se
reproducen por emparejamiento; pero representados como inseparables,
hombre y mujer a la vez, pero en la etiologa de las enfermedades puede
predominar un() u otro aspecto de su naturaleza sexuada. El primero de
los grupos ms numerosos de jafs es el de los chi vandra (madre de los
animales salvajes), siendo cada uno la esencia ms feroz de una especie
animal, al mismo tiempo que su protector frente a los cazadores. Son,
como todos los jai", seres ambiguos, pero en quienes a menudo predomina
la faceta vengadora o malfica para el hombre, pues son los agentes de nu-
merosas enfermedades graves. El control deljaiban sobre ellos nunca es
total; si a veces ste puede obligarlos a curat: las enfermedades que causan,
a menudo se ve obligado a negociar la entrega a ellos de una vida humana
en indemnizacin por una cacera exagerada que empobrece su especie;
el ser humano habr sido elegido conjuntamente y luego se enfermar y
morir para garantizar as los futuros xitos de cacera de su comunidad ..
El chamn no puede nunca encerrar a los chi vartdra; lo mximo que pue-
;"). de hacer es ac('r('tr~eles por intermedio de los sueQ~ o I;onvidarlos a una
~~, l:ercmollu; COlllO dicen los Embcr, "los c/ mltdri.l no tienen a)J.1o".
El otro grupo de los jafs es el de los espritus de los muertos, entre los
cuales algunos tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerra-
dos. Aribada es el trmino que designa a los espritus de los jaibans muer-
tos que pueden convertirse en dobles o guardianes implacables del chamn
vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus bastones rituales. A la
muerte del jaiban, quedan libres y a menudo se presentan bajo la forma
del jaguar, por lo cual constituyen un grave peligro que slo puede con-
jurar su captura por otro chamn. Comandan y arrastran en pos de l
una gran cantidad de espritus de difuntos imnimos que, libres, rond?n
cerca de los lugares de su muerte o en la selva y las cuevas, a menudo
bajo la forma de animales salvajes, pero que por el carcter irregular o
violento de su muerte, el chamn puede capturar fcilmente. Proceden de
la podredumbre de un cadver que no ha sido enterrado, vctima de una
muerte sbita, solitaria y sin agona: cazadores desafortunados, matados
por animales, perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo
299
El sistema chamnlco ember

que los Ember tambin llaman "muerte animal"s. Esta forma de muerte
no permite que el alma se aleje del cuerpo. Lo que acaba por transformar
en jai' el jaure del difunto es la promiscuidad del cadver y su mezcla con
las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o acutica; ,
en este caso el jai' se presenta como una condensacin de energa vital de
tipo agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar
a veces la forma humana. Concebido como una pareja macho-hembra no
divisible, el jai' flota en el universo intermedio entre el territorio cultural de
los hombres y el mundo de Abajo, y puede ser encerrado por un chamn '
vivo o por unjaiban muerto transformado enjai' zarra.
Estos ltimos -se puede traducir su nombre Ember por "guardianes
jai""- constituyen un grupo particular; son los jefes de una aldea dejaiS y, '
habitan a la vez en el cuerpo del chamn y en el bastn ritual que fabrica,
durante e! aprendizaje con su maestro; cada uno puede asumir la forma
humana de! maestro cuando e! nuevo jaiban lo llama. Es as como los
chamanes maestros, convertidos en jai' zarra, se desdoblan y multiplican
an en vida; briznas de su ser se diseminan as en todo e! territorio Em-
ber. Habitan e! espacio onrico, e! cuerpo y e! bastn de sus discpulos y
actan con ellos, al mismo tiempo que siguen ejerciendo su saber en su co- '
munidad. Este sistema de alianza chamnica, mediatizada por los suefios,
e! cuerpo y la parafernalia, que une a los chamanes vivos entre ellos as
como con los 'Jaiban" muertos, se extjenclems all de! tel'Titorio Embe~
en la, llledida en qllf d\JnI!lt~ .;1 CUI,'IW I1d ~lp('tlldj?.f\rlpli ji!l}iln,( (lcudm
a chamanes de otras etnias indgenas de Colombia y a ~eces de grupos
autctonos de los pases limtrofes. Los chamanes negro-colombianos se
hallan en la periferia de este sistema de alianza, porque su aprendizaje no
les permite adquirir sino e! espritu de su maestro-chamn vivo. Sin em-
bargo, esta red chamnica se superpone tanto a los lmites tnicos como
la frontera que separa la vida y la muerte, e! pasado y el presente, y los jai'
zarra son e! instrumento conceptual privilegiado de esta construccin.
Algunas figuras estri ligadas a lugares acuticos precisos (grutas, calas,
cataratas, arroyos). Ubi'es de! control chamnico, causan por su contacto
o mordedura la enfermedad llamada "susto", aunque tambin capturan
y devoran a quieri se los encuentre en e! camino. rboles con e! rostro de
hombre negro, bjucos animados con vida reptil, animales de oro en el
fondo de los ros, monstruos hbridos animales: e! peligro que condensan
estas figuras se origina en la mezcla catica de categoras clasificatorias,
e! corto circuito que constituye su ser mismo; ni plantas, ni animales, ni
humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por
300
Captulo VII
"~t .',~ ",
,:'!'~,!t I
t
t:, los lugares acuticos a los que estn vinculadas personifican la apertura
)~ hacia un mtico mundo de Abajo, ambiguo frente al universo humano. Sin
i: embargo, la intervencin ritual chamnica puede encerrarlas, caso en e!
t cual dejan de hacer dao a los hombres.
Cada uno de losjai' bbia (losjai'buenos) tiene la capacidad de curar una
enfermedad especfica, Su nombre hace referencia a la especie vegetal o
animal en cuyo contacto est e! origen de! mal, o a los objetos cuya pene-
tracin en e! cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estos jaiS se pueden
comprar, y su circulacin negociada entre los chamanes es permanente.
En cambio, e! chamn puede utilizar los jai' kachirua (los jai' malos)
para agredir o para defenderse contra los ataques de un colega celoso, Son
libres o aliados de un jaiban. La atumia, llamada por los negros "madre
de agua", incluye una variedad de seres sobrenaturales vinculados al uni-
verso subacutico que ahogan a sus vctimas, En cambio, la pakor es una
identidad femenina cuya influencia malfica se ejerce en la caza, al confun-
dir al cazador que se extrava, Pakor tambin significa "suegra" en Embe-
r, y en algunos re!atosest~jai' selvtico habla de sus vctimas como sus
wiu salce ("yernos"). Eljaiban puede pacificar a estas entidades agresivas,
mediante una invitacin a compartir en una ceremonia comidas, bebidas,
cantos y danzas. Pero su alianza con e! chantn tambin puede exacerbar
su natllraleza violenta, pQr lo que a menudo Sr las emplea para agredir.
Las flores, los ros, las montaas y hasta las ciudades lejanas pueden
convertirse temporalmente enjaiS si e! cnamn logra capturarlos median-
te una ceremonia particular, as como puede encerrar fugazmente e! alma
de personas vivas que vagan fuera del cuerpo durante e! sueo. Estos jaiS
ocasionales siempre son buenos; su fuerza contribuye a la curacin.
a
Las "madres" de las plantas medicinales, venenosas y alimenticias, el
fuego (la causa de las fiebres), los jai' soldados para la proteccin, los jai'
nios que advierten sobre los peligros que amenazan al jaiban o a la
comunidad o que se encargan de curar ciertas enfermedades, la canoa, e!
barco y hasta e! avin, vehculos de los jaiS y jaiS en s mismos, todos los
elementos de este conjunto heterclito de seres vivos y de seres inanima-
dos, puede ser obligado mediante la labor chamnica a transformarse y
actuar temporalmente como jai'.
Antumia y Aribamia son dos poderosos jaiS, pilares obligatorios de la
identidad completa del jaiban. El primero, negro, fuerte y feroz, tiene
forma humana y es e! protector y mensajero de! chamn; habita en un
El sistema chamnlco ember
 lugar solitario de la selva escogido por su amo, o bajo el agua. Aribamia, el
ms fuerte de los jai', habita, por su lado, dentro del cuerpo deljaiban y,
capaz de multiplicarse, cambia constantemente de aspecto y se convierte a
menudo en un perro salvaje que devora el alma de sus vctimas. Se resume
en l todo lo que hay de maligno y de incontrolable en el ser de cualquier
jaiban, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza y la
proteccin, es la condicin misma de su eficacia positiva.
Si Antumia y Aribamia remiten en forma explicita al tiempo de los or-
genes, las dems categoras de jaJ pueden tambin ser consideradas como
figuras residuales de un pasado mtico, anterior al advenimiento de los
hombres (Ember), poca en que los seres presentaban caractersticas tan-
to humanas como animales y vegetales, y se reprodudan sin jams mo-'
rir". Es este pasado prehumano lo que explica la apertura de las fronteras
entre los vivos y los muertos, y entre los hombres, los animales y los ve-
getales de los que los jai' son la representacin condensada. Adems, la ca';
pacidad chamnica de movilizar, en el curso de un ritual, hasta entidades
extra-tnicas (ciudades, barcos, aviones, el gobernador, el antroplogo) al
transformarlos temporalmente enjai's parece sugerir que para los Ember
el ncleo original de todo ser consiste en la fusin de las categoras clasi..:
ficatorias, fusin cuya potencialidad siempre est contenida en ellas pero
que nicamente el jaiban ara (el chamn fino, es decir, sabio, bUeno y
poderoso) es capaz de hacer resurgir y capnlrar con el fin de utilizar.
La abundancia de esta sobre-naturaleza sobre la cual se ejerce la acti-
vidad ritual chamnica se despliega en todos los espacios de la topografa
Ember y los rene bajo el control potencial deljaiban. Frente al universo
sobrenatural negro-colombiano, dividido entre el' espacio habitado y la
selva -lugar de una sobre-naturaleza no ritual e incontrolable- el mun
do de los jai's le ofrece al chamn Ember la constante posibilidad de una
comunicacin a travs dei trance.
***
El aprendizaje solitario del contr?l de los sueos que introduce al candi-
dato en un universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en
otra faceta de caracterstiCas opuestas. En efecto, las largas horas pasadas
con el maestro corresponden a una actividad compartida; hombro a hom-
bro, el maestro y el' aprendiz tallan cada cual un bastn en una madera
dura de oquendo, el primer rpol creado por Caragabi, tambin e(primero
en tallar un bastn chamnico. Estos bastones son antropomorfos, con
\mn fiJ:\l.1rD animal sobre la cabeza, los hombros o la espnlda, cuyas pntas
Cllpltulo VII
o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitculo permanente
de los jai's; uno, el que regala el maestro a su alumno el da de la cere-
monia de legitimacin, contiene su jai' zarra poderoso, al mando de' una
tropa de parejas de jai's; el otro, tallado por el candidato, encierra despus
a un jai' zarra libre que captura bajo la direccin de su iniciador, gracias a
.l. palabras-cantos. Estos, repetidos con el maestro y en los sueos, y luego
:~ improvisados a partir de lo que ha aprendido y de otros sueos ms, atrae
: gradualmente hacia el bastn al jai' recalcitrante, pero solamente lo fija
definitivamente en el momento de la ceremonia inicitica.
Al mismo tiempo que los bastones, el candidato hace con balso tabIDlas
, y estatuillas ligeras que van a ser los receptculos, los lugares de fija-
cin provisoria de los jai's responsables de las perturbaciones por reparar o
agentes de reparacin para ceremonias particulares, y que actan directa-
, mente sobre el cuerpo enfermo al aspirar el mal.
, La construccin solitaria del espacio onrico permite un primer anclaje
de los jai's en los accidentes-signo geogrficos del territorio Ember. Pero
; es la talla conjunta con el maestro del bastn, combinada con el aprendi-
i iaje del canto-palabra, lo que asegura para algunos su anclaje definiti-
YO. En cuanto a otros, los jai's particulares, es gracias a la fabricacin de
estatuillas-trampas provisorias que el chamn los captura, para despus
enviarlos de vuelta a los espacios intersticiales donde se hallan sus puntos
de andaje 11Of'mElles.
La ceremonia de legitimacin: el espacio chamnlco
Uega por fin el momento de la ceremonia, el finar del aprendizaje, a ve-
ces precedido de una breve reClusin en una cabaa de hojas entreazadas
que el mismo candidato ha construido en la selva; all ayuna, slo toman-
do agua o brebajes de "pilde# o de borrachero con el fin de multiplicar y
perfeccionar los sueos que lo comunican con sus jai's y los de su maestro.
Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y curar, Y otros
jai's que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mgicos
solapados de otros jaibans, siempre celosos de sus colegas. Tambin es en
su cabaa donde completa su arsenal de objtos chamnicos; all acaba la
talla del barco de los jai's (los espritus de jaibans mticos que flotan en
canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo),
as como el pequeo banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para
soar, y en su centro despus para oficiar.
El sistema chamnlco ember
 En la noche de la ceremonia, la casa del maestro-<:hamn 'ya aseada
arreglada y perfumada con hierbas silvestres por las mujeres de su familia,
quienes, cuando llegan los asistentes, retiran el tronco-escalera que une el
tambo con el suelo y el mundo exterior, y esconden los machetes y las armas
de caza "para no hacer huir a los jaiS". Al amanecer ya han preparado la
chicha ritual fermentada que comparten el maestro, el aprendiz y los jals.
Los dos primeros, con las caras pintadas con jagua, se ubican frente a un
pequeo altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero siem-,
pre orientado hacia la selva. En el altar (chimia ego hari) y a su alrededor se
hallan los bastones del maestro, el que ha tallado poco antes el candidato,
las estatuillas de balso, las estatuillas y la canoa de los jaiS. En el suelo, nu-
merosas totumas pintadas llenas de chicha fresca esperan la llegada de los
jaiS. El maestro comienza a llamarlos soplando en dos caracoles, macho)'
hembra, fumando, barriendo el espacio con dos hojas de pltano, y luego ,~
con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su ban- ' i;
co e invita al candidato a entonar con l los cantos de llamada, agitando con
una mano las hojas y sosteniendo en la otra dos bastones. El canto conjunto
se intensifica; llama a los jaiS que tienen nombre, se dirige a las tropas de
espitus sin nombre, los gua a travs de la selva, por el fondo del ro, entre
rocas y grutas, cuenta su itinerario y el motivo para invitarlos, los seduce,
los halaga, los impulsa a continuar el camino y los saluda al llegar. Ya todos
all, beben la chicha preparada para ellos, bailan y cantan con el maestro.
Este se endereza de pronto y con una voz fuerte les grita y repite: "Cules
entre ustedes quieren entrar en el cuerpo del nuevo jaiban para vivir y ser
sus guardianes, p~ra siellpre sometidos a su voluntad?" Se supone que la 'lli
respuesta le llega ((m Ihites y w'S, y luego lOlUa "por Jn manu" II los jili~
que consienten y lbs introduce en el cuerpo del candidato al frotar, con la
ayuda de dos bastones tomados del altar, todo su cuerpo, ascendiendo len-
tamente de los pies hasta la coronilla, por delante y en el dorso; y luego,
descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y el cuerpo, y canta
para pedirle a los jitls que conviertan al candidato en un jaiban ara. Realiza
luego las mismas operaciones con dos totumas de chicha, cuyo contenido
final es absorbido por el nuevo chamn. lras haber agrupado los bastones
soplando y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelante con la
presencia definitiva de los jai' zarra (guardianes) que se han alojado simult-
neamente dentro del cuerpo del aprendiz.
Al amanecer, el maestro y el nuevo jaiban, sentados lado a lado en sus
bancos, entonan los cantos de despedida de los jaiS que van a regresar a
sus mundos exteriores. Se quedan para siempre capturados y encerrados
, Captulo VII
en los bastones y el cuerpo del nuevo chamn sus dobles, sus aliados, que
slo el llamado voluntario del jaiban liberar temporalmente para curar
a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaiS indeseables; com-
batir o capturar a los jaiS adversos de otros chamanes rivales, o tambin
para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijacin de los jaiS en los
bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite,
de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo jaiban
debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo ms pronto posible y ','.-
procurar su curacin con su banco y cantos a 10sjaiS. Despus de esta pri-
mera accin ritual autnoma, en el curso de la cual libera a sus jaiS de los
bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y hacindolos
trabajar para despus reintegrarlos a su habitculo, es cuando finalmente
sus espritus aliados se anclan definitivamente en l.
El espacio chamnico se construye pues con la ayuda de numerosos'
operadores simblicos. Para alejar los desrdenes y desgracias que nacen y
renacen constantemente de las brechas del territorio chamnico -vincu-
ladas al mundo mtico Ember-, y que reactivan las acciones de hombres
vivos o muertos as como de animales, el jaiban debe construir espados
simblicos de fijacin para 10sjaiS. Su cuerpo miSmo se convierte en lugar
de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorri-
do en sus sueos, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando
como cazador, en adelante mediante dos ttulos.
Como todos los hombres Emberadultos, casdos y realizados despus
de su primer hijo, ser cazador de animales~ pero, lo ser tambin de nue-
~~
Y vos jai's libr~s, sin macstro-chamn; los bus'car cilio profundo de la selva
y en el espacio de sus sueos, los seducir con ss cantos y luego los en-
cerrar en "canales" y les ordenar que se r~prodzcan y se multipliquen.
Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de
barreras mgicas invisibles que su fuerza chamnica mantiene sin tregua;
pero los jaibans llaman tambin "canal" el espacio dentro de su cuerpo,
sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran
los jaiS que pueden legarle a su muerte los Viejos chamanes, y los espritus
libres, fuertes y malvados que sus sueos le permiten descubrir en su terri-
torio, as como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal
de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega
celoso, se incrustan en el cuerpo de un mieIhbro de su comunidad.
El papel social del chamn Ember parece hoy centrado en el control
de los desrdenes cuyos agentes o causas son los jaiS. Se supone que estos
El sistema chamnlco ember
 desrdenes afectan con ms frecuencia a los individuos o a las familias
restringidas, y menos a una unidad residencial en su conjunto. En este
ltimo caso, eljaiban puede y debe actuar ritualmente sobre el conjunto
del territorio del grupo local; pero slo realiza una intervencin reparado-
ra a pedido de un individuo o de un grupo familiar. En otros trminos, el'
campo ritual Ember no implica ningn rito colectivo obligatori0 7
Defensa y agresin simblica: el exterior tnico
'.
Los Embers atribuyen siempre un origen exgeno a las enfermedades
y los infortunios. Consideran que emanan de una agresividad personaliza-
da y deliberada, o difusa e involuntaria. De esta manera, la localizacin del
origen de los males dibuja la topografa de proximidad y distancia sociales
y simblicas, y siempre plantea el problema del retorno, posible o no, de la
agresin contra el agresor. Los blancos constituyen, por su lado, un uni-
verso nebuloso y difuso, presente no obstante y ya incluido en el sistema
de agresin chamnico. Este estatuto de los "blancos" lo resume una frase
recurrente de los Embers: "Los blancos estn en todas partes, muy cerca
y muy lejos, en todas partes".
La categora "enfermedad de los blancos" incluye males epidmicos o
no, que no figuran en su nosologa tradicional y cuyo origen estara en la
malevolencia difusa de todos los blancos (la neumona, la viruela, la gripa,
la tuberculosis, la tos ferina, etc.) sin que ningn agente o responsable pre-
ciso pueda nunca ser identificado por los medios chamnicos habituales.
Los jaiS agentes de estas enfermedades pueden ser "vistos" e identificados
en sueos por eljaiban, pero se supone que no pueden or la palabra cha-
mnica. Asimismo, eljaiban reconoce su incompetencia para tratarlas y
aconseja que compren remedios de los blancos (pastillas,jarabes, inyeccio-
nes), que a menudo los Ember obtienen con los curanderos de las aldeas
negras ro abajo. Sin embargo, se supone que en cada aparicin masiva de
estas enfermedades, se debe practicar una brujera chamnica a distancia
para causar daos a algunas posesiones (la casa, la tienda, el carro, el bote)
de los blancos que viven ms cerca, comerciantes, funcionarios o religiosos
de la capital del Choc, grupos con los que los Ember han podido tener un
contacto superficial en sus espordicas visitas. La identidad individual de
la vctima de esta brujera parece ser aleatoria en la mayora de los casos,
lo que significa que el chamn no tiene sino un control limitado del "punto
de cada" de su maleficio. Todo sucede como si este caso lmite de la exten-
sin de la agresin chamnica (lmite en cuanto los blancos constituyen
306
Capitulo VII
la mxima distancia social y simblica todava concebible como existente
, para los Ember) mostrara los lmites de la eficacia chamnica tanto en su
faceta reparadora como en su aspecto vengador. Es como si esta distancia
mxima, acompaada por la percepcin de una presencia difusa, anni-
, ma, pero permanente (cuyos signos son las enfermedades imprevisibles),
pusiera en dificultad el mecanismo chamnico de identificacin precisa del
agente, y restringiera del mismo modo el alcance del retorno de la agre-
sin. Al estar en todas partes, los blancos no son identificables, individual-
mente o por grupo de parentesco, dentro de ningn espacio delimitable
l.:,":'
'para los Ember. Por ende, el intercambio de agresiones con ellos se mani-
fiesta marcado por el sello del anonimato y se convierte as en una especie
de intercambio frustrado cuyos objetivos y alcances permanecen inciertos
para los dos lados. Contra las enfermedades que afectan indistintamente
yen forma imprevisible a los sexos y clases de edad diferentes, responde
una brujera chamnica que atenta a ciegas contra las posesiones de un
conjunto discreto de personas annimas. La plena eficacia de la represalia
chamnica se manifiesta pues inseparable de una identidad sin ambige-
dades, de un adversario preciso y bien localizado.
"El chamn no sabe ms que tomar, pero no dar": los males chamnlcos
El concepto de enfermedad y malestar se expresa en lengua Ember con
dos giros. El primero, kaka pa, significa "cuerpo afligido, adolorido", al
mismo tiempo que "cuerpo soplado"; el vocablo pa denota tanto "desgra-
cia, pena, afliccin" como "viento, soplo de arre". Elsegundo,jaiaeba kaka
kachira, reservado para enfermedades cuyo orign se supone se halla en
la maldad sobrenatural o chamnica deliberada, onsta de tres vocablos:
jaiaeba significa "conjar" (entidad sobrenatural); kaka, "cuerpo"; yka-
chira, "ruin, brutal, salvaje", al mismo tiempo que "temerario". Es de este
ltimo adjetivo que se sirven los Ember, por otra: parte, para describir el
comportamiento de los jaiS, estn o no bajo el control de un chamn. Este
adjetivo lanzado contra otro Ember constituye Uria de las ofensas ms
graves que pueda haber.
En cualquier caso, pa (soplado) y kachira (ruin, brutal) traducen fiel-
mente el concepto Ember del malestar, que significa una patogenia siem-
pre exgena. La primera, la del cuerpo afligido, soplado, rene las enfer-
medades atribuidas a una maldad difusa e intrnseca del exterior natural
y social prximo; son las que se producen despus de una larga expedicin
de caza (por lo dems exitosa), de visitas a aliados de otras unidades re-
El sistema chamnlco ember
 sidenciales o de contactos espordicos con Ember desconocidos y a su
chamn en la ciudad, sin que se puedan atribuir a una intencin malfica
personalizada. Estos males, que podramos denominar "enfermedades de
contacto", se caracterizan -as como las de la segunda categora- por la
entrada agresiva de sustancias patgenas en el cuerpo de la vctima. Se las
considera como emanaciones involuntarias de la agresividad intrnseca,
pero difusa e impersonal, de la presa en la selva (territorio chamnico por
excelencia) o del mismo chamn, al encontrarse con Ember extraos a su
comunidad. La curacin de estos males se hace mediante la extraccin del
cuerpo extrao, sin que sea necesario un trabajo de identificacin del agre-
sor o un retorno de la agresin. Al amanecer, el chamn lanza de regreso
a la selva el mal extrado.
Este conjunto de males "soplados" pone de manifiesto dos caracters..;
.! , ticas fundamentales de la agresividad chamnica. Por una parte, su face-
ta intrnseca, involuntaria y difusa, vinculada al ser chamnico mismo,
pero que puede convertirse en una metonimia de la agresividad subyacente
imputada a cada unidad residencial atomizada al encontrarse con otras,
aliadas potenciales o reales. Por otra parte, esta agresividad de tipo "wit-
chcraft" se manifiesta como una caracterstica comn del chamn y del
conjunto de los animales cazados, lo que demuestra que existe un vnculo
privilegiado entre ellos. De cada uno de ellos emana un soplo maligno y
agresivo -que parece traducir la esencia misma de su ser- con una ca-
pacidad involuntaria de proyeccin de sustancias patgenas; se supone
adems, en cuanto a la mayor parte de males de este conjunto, que son.
transmitidas por ro~dores pequeos, pjaros o insectos, el alimento salvaje
y crudo de loS animales cazados.
Es en esta categora de males que los Ember incluyen el dao intert-
nico del mal de ojo, procedente de los negros. La representacin negro-
colombiana de ste, en cuanto emanacin difusa, y en parte involuntaria
de un poder patgeno, que ataca mediante la proximidad, hace eco con
el concepto Ember de las enfermedades sopladas, as como el maleficio
indigena de la "madreagua" se piensa entre los negros en el modelo de
agresin hechicera que se realiza mediante la introduccin de proyectiles
en el cuerpo.
La segunda categora de enfermedades, designada por la expresin
jaiaeba kaka kachiru se refiere a una agresin chamnica deliberada,
orientada y vengadora. En este caso, el modelo bipolar (agresor-agredido)
de los males del "cuerpo soplado" se ampla a tres trminos: el agresor
Capitulo VII
(chamn), el jai' y el agredido, con la mediacin de los jais, entidades so-
brenaturales controladas por el chamn. El carcter ambivalente de los jar,
connotado por la palabra kachira (ruin, brutal, salvaje, pero' al mismo
tiempo valiente, temerario) modela la percepcin de estas enfermedades,
que circulan dentro de un sistema de intercambio de agresiones entre uni-
dades residenciales. Se trata de un modelo de agresin doble, por una parte
con la proyeccin de entidades y sustancias letales, y por la otra con la
captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de ac-
cin pueden causar dao a distancia, pero algunas agresiones especficas
requieren la proximidad espacial entre el chamn agresor y la vctima, lo
que acontece peridicamente durante los ritos de iniciacin de las jvenes,
jemened, la presentacin ritual bianual de la chicha nueva, pero tambin
en los encuentros informales entre diferentes grupos Ember en el terreno
extratnico de la capital del Choc. La sustraccin deljaure, que el agre-
sor esconde bajo el agua del ro o en la selva, es una agresin curable que
precipita a la vctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que
se efecta a distancia con el envo de un jaro Cuando ste se enva desde
lejos por un chamn y se introduce en el cuerpo del enfermo en forma de
animales, plantas o minerales que desgarran, cierran o ahogan. La inter-
vencin teraputica del chamn de la comunidad consiste entonces en su
extraccin.
Por el contrario, la devoraci6n deljaure de la vctima por un jai: enviado
bajo la forma de un animal salvaje, constituye una agresin imposible de
detener y con un desenlace siempre m~rtal. Esta agresin pone de nuevo
en evidencia el profundo vnculo de identificacin entre chamn y ani-
maks salvajes por intermedio de los jAis, vnculo que perfila al chamn
Como una especie de canbal simblico, que practica Ull exocanibalismo en
los lmites del grupo y del otro prximb, zona sta de ambivalencia en la
alianza potencial entre unidades residenciales atomizadas.
Existe una forma de agresin chamnica que consiste en tomar la fuerza
del "ombligado" de la vctima. Esta furza aumenta el poder del chamn
agresor, no frente a sus jais, sino contra' la hostilidad de los humanos hacia
l, mientras que su carencia hace al agredido vulnerable ante los animales de
caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta agresin requiere
la proximidad espacial de la partja agresor-agredido, porque es al tocar el
brazo de la vctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal reci-
bida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamn. Se trata de
una agresin diferida, cuyas consecuencias jams se manifiestan en forma
El sistema chamnlco ember
 de sntomas; en el peor de los casos la vctima siente una angustia premoni-
toria al preparar una expedicin de caza. Esta agresin diferida, sin embar-'
go, es irreparable porque ningn chamn es capaz de devolver la fuerza del
"ombligado" implantado en cada recin nacido por las parteras. fur consi-
guiente, la figura del chamn se perfila como la de un predador "que no sabe
sino tomar,y no dar", segn la frase recurrente de los Ember, vinculado
como est al mundo salvaje kachira, mundo prehumano, canbal y sin
reciprocidad.
Pero el intercambio chamnico de agresin puede muy a menudo to-
mar la forma de un duelo cerrado y completamente personalizado, entre
chamanes de unidades residenciales diferentes, heraldos de sus respectivos
grupos. La "batalla de jaibans" que con tanta frecuencia evocan los Em-
ber, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a los jaiS,
mediante la disminucin del poder del adversario. Sacar a uno o a varios
jafs del "corral" del otro chamn -empresa ardua, impulsada mediante
persecuciones onricS, de seduccin y de negociaciones con los espritus
ajenos- equivale a demostrar la superioridad de su poder y a aumentarlo
an ms al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podr respon-
der sino mediante un tercer chamn, aliado momentneo a quien debe
comprarle otros jafs. Este intercambio de agresin desencadena y mantie-
ne una circulacin permanente de jaiS entre los chamanes Ember. Esta
circulacin agresiva, segn ellos fuente primordial de las enfermedades
jaii:leba kaka kachiru (cuerpo malo por jai) que son producto"de una
malevolencia deliberda.
Sin embargo, la principal agresin entre chamanes consiste en expulsar
en forma radical al congnere agredido del circuito de agresin al "robarle
la vista", es decir, al apropiarse del conjunto de su poder chamnico por
medio de una especie de batalla-persecucin global en la que el agresor
lanza la totalidad de sus tropas de jais contra las del agredido. El vence-
dor somete a su control y encierra en sus propios "canales" a todos los
jais del adversario, l que para steimplica no slo la prdida total de su
poder chamnico, SIDO tambin su muerte sbita, lo que puede dejar a su
comunidad en estado de vulnerabilidad frente al exterior social, natural y
sobrenatural.
Parece que esta forma extrema de agresin que rompe el circuito de
intercambio rara vez se pone en prctica, tanto ms cuanto que en esta
empresa peligrosa el propio chamn agresor pone enjuego todo su poder y
su vida. Si, luego de haber subestimado la extensin del poder del adversa-
Capitulo VII
rio y de sus dobles, pierde la batalla, el fracaso significa su aniquilamiento
y la dispersin consecutiva de su comunidad desamparada. Como el cha-
mn Ember siempre permanece solitario en el mundo de los hombres, y
sus relaciones con sus congneres (salvo las que tiene con sus maestros)
se caracterizan por la hostilidad y el desprecio, se requiere un casus belli
particularmente grave, ya sea intercomunitario o entre chamanes, para
que intente esta forma de agresin, la nica entre todas que tiene las ca-
ractersticas de una guerra chamnica totaL Pero su amenaza latente pesa
constantemente en los intercambios entre unidades residenciales Ember.
Lo dicho hasta ahora parece sugerir que la agresin charnnica, bajo
sus mltiples modalidades, siempre se orienta ms all de los lmites de
la unidad residencial. No obstante, existen enfermedades de la categora
jaiaeba kaka kachira cuya fuente se cree es el chamn de la comunidad
del enfermo mismo. Losjais, las tropas controladas por eljaiban y ence-
rradas en su canal, en la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pueden
escapar y atacar en serie a varios miembros de la unidad residencial, si
tienen sed, al no haber sido liberados peridicamente para curar o agredir
o alimentados y saciada su sed de chicha fresca. La reparacin de los males
que resultan de ello es responsabilidad del chamn culpable y requiere la
extraccin suave del jai" errante del cuerpo enfermo, y luego su reintegro al
canal, mediante una fiesta de chicha, es decir una ceremonia para compar-
tir con los jais alimentos y chicha, humo de tabaco, cantos y bailes.
Existe una categora especial de jais con los: que son a la vez imperativas
y conflictivas las relaciones de reciprocidad del chann, 10 cual puede afec-
tar el destino de toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales
(chi vandra). Si hacen parte de los jais primordiales tomo el primero de to-
dos, Antumi, creado por Caragabi, ningn chamn puede, capturarlos o
sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en UI canal. La relacin que
el chamn tiene con ellos ser de negociacin respetuosa y corts, ms que
de ruidosa y jocosa camaradera, no desproVista de autoridad, de la que
hace gala con los dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas.
Las Madres sancionan la caza desconsiderada y excesivamente vida de su
especie animal al "encerrarla", es decir, hacindola desaparecer de la selva,
e incluso, en los casos ms graves, atacando al cazador delincuente con un
proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energa vital)
ser suya para as suplir la muerte intempestiva de los animales. El nico
medio de salvar a esta vctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es
as como el chamn puede negociar la sustitucin de aquella por la muerte
El sistema chamnlco ember
 de un miembro de otra unidad residencial, muerte que es responsabilidad
suya y de sus tropas dejaiS.
Pero el chamn puede manipular en su provecho la exigencia de un
equilibrio riguroso en la circulacin de energa vital entre el universo hu-
mano y animal. l mismo tiene la capacidad de encerrar temporalmente
a los animales de caza del territorio comunitario, dejando a la comunidad
sin ese recurso. Puede hacerlo si ha omitido la invitacin, la alimentacin
ritual regular de las Madres de los animales con chicha fresca, para reequi-
librar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y c~:mtener as su clera
que, en este caso, lo amenaza directamente. Desva entonces en su propio
beneficio los recursos comunitarios de animales de caza, mediante la rela-
cin identificatoria que sustenta su poder sobre ellos, con la complicidad
de las Madres de los animales y en detrimento de su comunidad. En este
caso, ms que en ningn otro, el chamn se muestra ms comprometido
con sus deberes de reciprocidad con el mundo sobrenatural de los animales
y los jaiS que con su comunidad humana y su territorio.
En consecuencia, el chamn y su poder se representan como ms ac y
ms all de la regla de reciprocidad en la que se basa el universo humano,
como un equilibrio inestable y peligroso entre el mundo ambivalente de la
naturaleza/sobrenaturaleza en la cual el jaiban es el nico huma':1O que
puede acceder, y el mundo social del intercambio. Pero, el respeto minucio-
so de la reciprocidad hacia sus jili:~ es a la vez la condicin que le permite al
chamn desempear un papel protector con respecto a su comunidad.
El ser-chamn, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una fi-
gura de poder virtual. Este jaiban solitario, desprovisto de toda influen-
cia coercitiva formal e institucionalizada sobre la vida y el devenir de su
sociedad, encarna no obstante ese espacio simblico que desborda y niega
el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de la sociedad, espacio que
tambin puede volverse el de la eclosin de la violencia polftica.
Conflictos de humanos, batallas de espfrHus
La guerra intertnica desapareci de la escena social Ember desde hace
por lo menos dos siglos. Este sistema de agresin constituia la nica fuerza
de cohesin sociopolftica supralocal que unia a los grupos locales Ember
al mando de un jefe de guerra, frente a otro conjunto tnico (los Cuna O
los espaoles). Su desaparicin condujo a la sociedad Ember hacia un des-
equilibrio estructural a travs de un proceso de repliegue y atomizacin de
3I2
Captulo VII
cada unidad residencial, y acentu an ms el carcter tradicionalmente
independiente de los grupos locales de parentesco. La posterior huida hacia
las lejanas partes altas de los ros ante el avance de la colonizacin tam-
bin aument el aislamiento de las unidades residenciales, lo que en gran
medida persisti hasta una fecha reciente. En esta sociedad polfticamente
acfala, la evolucin demogrfica positiva y la vecindad negro-colombiana
generan una escasez de territorios dispombles. Esto amenaza la eficacia del
mecanismo tradicional de resolucin de conflictos entre unidades doms-
ticas, que consistan en la divisin de los grupos locales y la fundacin de
nuevas unidades residenciales.
Es en este contexto de creciente atomizacin social y de conflictos te-
rritoriales y matrimoniales que se inscribe la representacin cada vez ms
agresiva deljaiban Ember y de sus batallas malficas contra colegas de
otros ros. Adems, los intentos misioneros de desacreditar la institucin
chamnica, al asimilar los jaiS al diablo y perseguir a los chamanes, tam-
bin contribuyeron a agudizar entre los Ember la percepcin de la exte-
rioridad y la ambigedad. del jaiban en relacin con el espacio social. Del
mismo modo, las acusaciones de maleficio chamnico como motivo del
abandono de una unidad residencial o de reticencia para asistir a las "fies-
tas" de chicha o de iniciacin de la joven hacen parte de la vida cotidiana de
los Ember. Asimismo, los conflictos que superan el marco culturalmente
~~ n:gulado de las batallas rituales entre hombres o de insultos pblicos entre
mujeres degeneran a menudo en agresin fsica.
Lejos de ser un factor centrpeto de solidaridad y ae cohesin tnica, la
institucin chamnica Ember se manifiesta tradicionalmente como una
fuerza centrfuga que contribuye a mantener la independencia de los gru-
pos locales y la fragilidad de las alianzas. Sin embatgo, el carcter mvil
y atomizado de las parentelas ribereas parece haber contribuido ms a
su supervivencia tnica y cultural desde la colonizacin que cualquier es-
tructura centrpeta ms unificada. No obstante, ante la exacerbacin de
los conflictos intratnicos que se expresan en el idioma de agresin sim-
blica a travs de los chamanes, los intercambios con los negros le ofrecen
a los indgenas una especie de campo simblico de amortiguacin. En este
sentido, el compadrazgo intertnico crea consanguneos ficticios y le da
al nio Ember un nombre cristiano que funciona como refugio del jaure
(el alma) ante la toma chamnica del "ombligado". El recurso teraputico
a los santos y a la farmacopea vegetal de los curanderos negros tambin
permite sustraer de la intervencin chamnica una parte de las enferme-
El sIstema chamnlco ember
 dades que atacan a los Ember. Mediante este ingreso parcial en otro sis-
tema de representacin, los Ember aplican la misma estrategia simblica
de sus vecinos negros: la suspensin momentnea de la identidad cultural
con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propia sociedad. Pero
este repliegue simblico intertnico parece contribuir en forma paradjica
al mantenimiento del sistema chamnico, porque al limitar su dominio,
mitiga el peligro de su degeneracin en brujera.
La curacin como agresin
El carcter paradjico del chamamsmo Ember se percibe incluso cuan-
do su poder reparador se despliega al servicio de su comunidad. Segn el
pensamiento Ember, el cuerpo enfermo se presenta siempre como hora-
dado, ya sea por la intrusin violenta de objetos y de sustancias, activados
y proyectados por mltiples jais o por el chamn mismo, o mediante el
rapto, la captura de una de sus instancias vitales. Este cuerpo es entonces
un cuerpo "chamanizado", pero de una forma salvaje que la vctima no
controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamn que la
iniciacin "chamaniza" (lo convierte en habitculo de los jais y permeable
a voluntad) (11 una forma cOlls\'ntidn, gl'tllhml y conlwl<lda.
A este modelo de agresin flica y hasta canbal de penetracin, que
devora o desgarra (muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo
de reparacin, de extraccin o de reintegro en los rituales teraputicos.
Para llevarlo a cabo, el chamn convoca y guia a sus tropas de jais hasta el
espacio ritual de su casa, en torno al enfermo. lbdos acuden, liberados de
los corrales, y tambin sus espritus dobles dejan su habitculo que son el
propio cuerpo del chamn y sus bastones tallados. Alimentados y saciada
su sed, quedan listos para la batalla. Los bastones del chamn, fl humo de
su cigarro y sus testos de masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo,
as como la parte del cuerpo (los pies, la boca, las orejas, etc.) por la que
llevar a cabo la extraccin o reintegro. Se supone que el chamn y sus jais
penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contra el jai" enemigo y
luego sacar el proyectil o el enemigo malfico despus de una lucha reida,
o para reintegrar la instancia vital atrada. Finalmente el enfermo bebe la
chicha destinada para los jais y el chamn sopla sobre el sitio de la apertu-
ra teraputica para cerrar el cuerpo.
El chamn no devuelve la agresin a la comunidad o al chamn agre-
sor; al amanecer, bota el proyectil mgico extrado en la selva o en las
Capitulo VII
aguas de un afluente, en sitios que slo l conoce, y que los Ember consi-
deran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mtico de origen de los jais
y fuente del saber chamnico de los primeros jai"ban.
En cambio, el jai" ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresar en el
corral del curandero, aumentando as su poder. Por esto, cada victoria de
tipo tripolar --conjai" interpuesto-lo hace ms poderoso. . ,
As, para los Ember tanto la curacin, como el ataque de la enferme-
dad, se producen por la creacin de un 'estado de posesin agresiva en el
cual el eh amn terapeuta y sus tropas ocupan el cuerpo enfermo para
horar en l una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo sano despus del
desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervencin deIsoplo
del chamn y la toma de la chicha de los jais para alcanzar el restableci-
miento de sus limites e impermeabilidad normales. El cuerpo as sanado,
llevar en adelante la huella y el sello de los vehlculos de agresin.
Por ende, la curacin misma puede ser vista como una modalidad de
agresin. Un tratamiento y una canalizacin particularmente sutiles de la
agresividad intrnseca de la pareja chamn-ja~ en la que cada extraccin
t'Xitosll dt' jai:~ nmt'nta la riqut'za de C'spfritus del,i'1iviln, y por lo tanto "
su u/jn'sivdad, 'Iue es, en suma, su capacidad teruputka misma.
Ya sea que devore eljaure de sus vctimas, que tome la fuerza del "om-
bligado" de nacimiento, que enferme a los anin1ales de caza e incluso que
cure al enfermo al encerrar al jai" extrao responsable del mal, o que cap-
ture a los jais y todo el poder de otros chamanes, el poder del jai'ban se
alimenta de la fuerza y de los males de los dems humanos. Nos encontra-
mos entonces ante una figura cuyo ncleo parece ser la agresin.
El cuerpo "chamanlzado" del enfermo
Se cree que los males recurrentes tienen su origen en una malevolencia
activa, personalizada y localizada. Las Madres de los animales salvajes, en-
colerizadas contra el cazador inoportuno e insaciable, le envan una mala
suerte persistente en la caza a ciertos signos de debilitamiento que afec-
tan sobre todo a los hombres. Los jais enviados por un chamn airado, a
quien le paga una persona o una familia hostil, ya sea para alojarse en el
cuerpo de la vctima o para lanzarle proyectiles, le hacen mucho dao a
los hombres, y a las mujeres pueden causarles complicaciones obsttricas
o esterilidad. La visin de entidades patgenas en espacios salvajes o en los
El sistema chamnlco ember
 sueos provoca cadas, vrtigos persistentes, delirios y fiebres (enferme-
dades de desorientacin), mientras que su agresin fsica (picada, golpe,
herida) es causa de prdida de sangre, visible o no, de diarreas, vmitos o
abortos (prdida incontrolada de sustancias). Ciertos ja'is, espritus de ani-
males o de personas muertas, libres y malficos o enviados por unjaiban
negro (agresor), "se comen" poco a poco el alma de sus vctimas y pueden
manifestarse mediante numerosos sntomas fsicos y psquicos o con la
muerte de los hijos de la vctima, as como con ciertos daos que afectan
las prolongaciones de la identidad personal o social (herramientas, armas
de caza, casas o huertos).
El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del
procreador razonable, no demasiado prolfico, se caracteriza por su cierre
controlado. Dan prueba de ello la prohibicin de cazar si el cuerpo tiene
una herida o rasguo, por pequeo que sea, y la obligatoria abstinencia
sexual del hombre antes de la caza, condicin de su xito y frmula para
evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibicin de ma-
tar solamente a un animal antes de haber preado a su mujer por primera
vez (despus de haberla "abierto"). Debe ser pues un "abridor" con el cuer-
po cerrado y cualquier accin que invierta la lgica de su ser, es decir, cual-
quier penetracin sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo debilita ms
que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen permeable su cuerpo,
mientras que para l su xito en la caza depende del cierre del suyo, en el
que nlda penetra y del que nada O\lye.
El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino qespus de la primera re-
gla, cuya sangre se supone la abre por primera vez, siendo el tero capaz,
a partir de ese momento, de captar el semen del hombre y, a travs suyo,
a los jaures libres que viven en los mundos intermedios. La apertura, la
capacidad de seduccin y de captacin de hijos que resulta de ello consti-
tuyen el ideal del cuerpo femenino. La penetracin malfica puede tener
efectos negativos inversos; abrirla demasiado (de ah una fertilidad exce-
siva que debilita a la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre
menstrual o la leche, lo que ahogara su cuerpo, o tambin al obstruir el
tero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebs muertos.
La curacin de las enfermedades equivale entonces a una remodelacin
de los lmites y de las aberturas del cuerpo de cada cual durante"y despus
de la extraccin de un proyectil que los altera o cuando se reintegra un
componente vital robado. Cerrar el cuerpo masculino permite devolverle
su identidad de cazador-captor de animales y de procreador razonable, y
Capitulo VII
volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir libremente
la sangre y la leche y que la mujer recupere as su apertura controlada de
"captora" de hijos.
La topografa del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el
desplazamiento de sus lmites lo desexualiza y lo despoja de su identidad
funcional y simblica. Pero tambin lo altera su brusca y dramtica con-
fusin con un cuerpo-mundo, cuyas partes disgregadas, dispersas y que
escapan a cualquier orden parecen personificarse en las diferentes catego-
ras de ja'is y sus armas-prolongaciones agresivas.
El espaciO de la restauracin: la ceremonia de curacin
La respuesta chamnica ante una queja, individual (malestar o des-
gracia) o comunitaria (catstrofes, escasez de pescado o de presas de
caza), comienza siempre en soledad; el jaiban se retira con sus basto-
nes, su banco y sus caracoles para llamar a los ja'is. En sus sueos puede
ver ya sea a los ja'is, animales o chamanes causa del mal, o hacer que
los identifiquen sus "familiares" que visita en los canales,. en compaa
de sus jais guardianes. El espacio onrico solitario, el espacio del viaje,
es entonces el del diagnstico, pero ser all tambin donde haga -de
acuerdo con sus guardianes-la primera escogencia de los ja'iS auxiliares
para la ceremonia de reparacin. Asimismo, el sueo es a veces tambin
el espacio donde, transformado, desdoblado en animal salvaje, comienza
5\1 t'oml;liIte-negQci1l;i6n ('on Itls Madres d~ los ninnlks descontelltas o
con un airado colega lejano. La ceremonia pblica exhibe lo obtenido en
el espacio onrico y lo proyecta en el espacio cotidiano de la casa y en el
cuerpo del enfermo. Mediante los sueos percibe igualmente el descon-
tento y la sed de sus ja'is encerrados, y varias veces al ao fija la fecha de
la fiesta de la chicha, ceremonia pblica de invitacin y de alimentacin
ritual de los espritus.
Todo sucede como si las acciones rituales deljaiban confirmado repro-
dujeran cada vez el esquema topogrfico y tronolgico de su aprendizaje;
principian en el espacio onrico del viaje ligado a la soledad y al salvajismo
de la selva, espacio de reconocimiento, de nominacin, de negociacin y,
a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espritus, de metamorfosis de
su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersin para l y sus ja'is.
Despus, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado de la casa,
rodeados de numerosa asistencia, espacio de condensacin, de arraigo para
los humanos y para los ja'is; de ampliacin de los lmites del cuerpo huma-
317
El sIstema chamnlco ember
 no del chamn (mediante la liberacin de sus guardianes); y de acciones
sobre sus jafs y el cuerpo enfermo.
La ceremonia empieza con la misma preparacin-limpieza de la casa
que se realiza para la iniciacin, pero adems con la construccin de una
pequea cabaa interior, ya sea con hojas trenzadas o con tablillas talladas
deljaiban; esta construccin es realizada siempre por algunos miembros
femeninos de la familia extendida, jvenes o mujeres con menopausia, que
no hayan procreado o no puedan ya procrear. Esta preparacin del espacio
ritual y la disposicin de totuma s llenas de chicha recin fermentada para
los ja', el jaiban y el paciente, parecen entonces necesitar del universo
femenino. Pero se trata de mujeres prximas al chamn, con el cuerpo
relativamente cerrado, sin regla ni embarazadas y, en cierta forma, mas-
culinizadas. La chicha ceremonial (bbe ne Ma), cuyas reglas de prepara-
cin son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en
forma exclusiva las jvenes en la noche de la vspera; tambin son ellas
quienes la vierten en las totumas pintadas del chamn, aadindole plan-
tas jar kera, y quienes decoran la casa con ramas y palmas puestas entre
los pilares y las vigas por donde se supone que llegan los jafs. Esta accin
de marCar ritualmente el espacio de la casa, efectuada por las mujeres
que el pensamiento Ember asocia ante todo con el mundo vegetal, parece
corresponder, en suma, a una naturalizacin parcial del espacio cultural
que transforma la casa en un t'llpncio ritual, COmo si el <,eto de l'el'arndn
ritual e;'Cigiera la. aliam:a con lo Iwlun, pero (~n su COHlponcnt.: vcgt'tnl,
:;
femenino. Sin embargo, esta naturalizacin del espacio es apenas parcial,
porque la entrada metonmica del universo vegetal de la selva en la casa
tiene su contraparte en el escrupuloso retiro de cualquier huella de pre-
sencia de animales (incluso de los domsticos), y tambin de las armas
de caza. Las mujeres son las encargadas de espantar a todos los animales
de la casa y quienes, una vez llegan los asistentes, retiran la escalera que
comunica al "tambol/ Con el suelo y el mundo exterior cotidiano. Thmbin
son ellas quienes se encargan de acostar al paciente en la pequea cabaa
interior. Por el contrario, incumbe a los hombres esconder las armas y he-
rramientas de caza que no vuelven a colocar en su sitio habitual sino hasta
el final de la ceremonia, cuando 'el grupo femenino distribuye la chicha
ritual entre los participantes despus de haberla revuelto con ayuda de los
bastones chamnicos. Esta marcacin vegetal del espacio ritual se aclara
si se considera el objetivo de la ceremonia; se trata ya sea de separar del
cuerpo enfermo una presencia patgena, ligada al mundo animal, o la de .
quitarle a un jar animal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de
la vctima. Para esta tarea se requiere el papel mediador de las plantas.
Capitulo VII
Existe, en cambio, un ritual chamnico llamado nennedoi que se con-
sidera el punto culm1nante de una convalecencia porque su propsito es
"reforzar el ahna del enfermo al mismo tiempo que a los jai que lo han
curado". En este caso parece invemrse la relacin del espacio ritual con la
naturaleza salvaje. En efecto, aunque las jvenes que preparan la bebida
ritual -en este caso guarapo de caa- adornan su cuerpo con flores y
plantas fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa
con figuras de reptiles, animales acuticos y pjaros, talladas en balsa.
El ritual comienza con cantos masculinos onomatopyicos que aprenden
desde nios, y que llevan el nombre de los animales evocados por las esta-
tuillas. Esta presencia metafrica masiva del reino animal -en su compo-
nente intermedio entre los animales domsticos y los de caza propiamente
dichos- se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene
supuestamente en parte del universo animal. El anclaje de la identidad
humana normal en la animalidad s manifiesta como el punto de conver-
gencia entre la humanidad y el mundo de los jaro Por lo tanto, el refuerzo
de este condensado de energa vital que es el alma exige la presencia del
elemento animal, cuyo llamado parece tambin permitir la reconciliacin
y la alimentacin compartida con los ja'is. Este acto de revitalizacin de los
hombres y los espritus parece tambin exigir la incorporacin de lo natu-
ral en el espacio ritual, pero aqu se trata de su aspecto animal, asociado
.. a la masculinidad.
El tiempo ceremonial es la cada de la tarde, y.luego la noche, preferi-
blemente de luna menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visin
chamnica, a tiempo que se presenta como el medio privilegiado de los ja'is,
sobre los que dicen los Ember que "le tienen miedo a la luz". El jaiban,
el cuerpo pintado conjagua, toma su lugar sobre el banquito en el centro
del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por l para la
ocasin, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquier-
da sostiene varios bastones que ha escogido ~ntre los que posee, guiado por
sus sueos, y con la derecha coge alternativamente dos caracoles en los
que sopla varias veces para empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se
supone llega l/hasta los confines del todo"B, hace que se estreche el crculo
de los asistentes. Una vez los caracoles puestos en el suelo, el chamnbebe
el contenido de sus totumas -que su mujer llena varias veces en el Curso
de la noche-, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la
casa, hacia el enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca,
y comienza un canto lento y suave, mientras barre el espacio con hojas de
palma grandes que sostiene con la mano derecha.
El sistema chamnlco ember
 El canto se eleva lancinante, montono y repetitivo: "Vamos a sembrar,
a trabajar como hombres de verdad, vamos a curar como hombres de ver-
dad, vamos a beber, a cantar y a sembrar como hombres de verdad". Los
trminos kabai, kauuai, traducidos aqu como "sembrar" tambin quieren '
decir "plantar" o "cultivar", pero tambin "conocer" y "saber". En estas
palabras cantadas que acompaan la mayor parte de las sesiones rituales, el
trmino kabai denota una accin de penetracin, una apertura (como la de
la tierra con el palo para excavar), y en forma implicita la idea de que sta se
debe a la iniciativa del oficiante. La modalidad de esta apertura es un signo
distintivo de lo humano;'es en cuanb? hombre, y no solamente como una
reunin de ja'is (jaiban), que el chamn entabla y canaliza su accin ritual.
La insistencia del canto en el carcter humano del chamn se presenta como
una garanta de la suspensin temporal del aspecto agresivo, salvaje, de esta
identidad anclada en lo prehumano, lo primordial y lo sobrenatural. Tam-
bin se supone que tranquiliza a la comunidad, para la cual la humanidad
del chamn es una duda angustiante y nunca resuelta.
El canto prosigue as: "Vengan, los necesitamos para que trabajen, para
curar a este enfermo, vengan de la selva, de las grutas, de las aguas, de
abajo, de arriba, de la tierra, del aire, vengan todos juntos, est abierta
la casa y hay bebidas y msica, vengan ac". Luego: "Ya vienen, vienen
por ac, por all, por trochas, por arroyos, por ah, ya vienen"9. Algunos
jaibans comienzan por llamar al pecan, porque lo consideran como la
Madre de todos los animales salvajes; creeri que lo siguen los pjaros de
la selva y los peces que llegan cantando. Sin dejar de barrer el t"spado c<,m
las palmas, el Cantante fl."minizn y astldiza la voz, pam luego volver al
bajo; de nuevo es el hombre quien gua a las parejas inseparables de ja'is,
cercadas por sus llamados y la voz bisexuada. Las convoca en forma cada
vez ms urgente; los espritus deben acudir para dialogar con el jaiban en
torno al enfermo, beber chicha y luego ayudar a curarlo.
El canto, el humo y las palmas, vehculos y prolongaciones del cuerpo
del chamn, crean un camino en dos direcciones: uno que conduce a los
ja'is desde los corrales y los lugares inaccesibles del espacio salvaje hacia el
interior de la casa -camino marcado por la presencia metonmica de las
plantas silvestres que evocan los senderos de la selva-; y otro que se abre
ante los jai:'guardianes encerrados en el cuerpo del chamn y en sus basto-
nes, para que salgan de all. Todos terminan por encontrarse en el espacio
ritual en tomo a l y al enfermo.
Se acerca la medianoche. La casa est llena de ja'is que cantan y beben
con el chamn durante un largo rato. El jaiban se encuentra en el centro
320
Capitulo VII
. de un mundo en el que ordena la topografa simblica. El espacio humano
cerrado de la casa contiene ahora al cosmos; las parejas inseparables deja'is
:, entrecruzan all lo femenino y lo masculino; la presencia de los espritus
: de los antiguos chamanes y los espritus de los muertos hacen entrelazar
all la'muertey la vida de los asistentes; las Madres de los animales y de las
plantas, los ja'is del umbral de los mundos y los de los lugares nombrados
, hacen que entren en la casa la selva y lo que est ms all; los guardianes
deljaiban, a la vez dobles de ste y animales salvajes, hacen palpable el
ambivalente entrelazamiento del hombre y del animal en la persona del
cazador. '!bdos estn all, en el espacio ritual construido por el jaiban,
: obligados por l a renunciar a su dispersin y movilidad originales para
convertirse en partes y prolongaciones de su cuerpo abierto, ampliado
hasta las dimensiones del cosmos, al mismo tiempo que ste ltimo se
condensa a la medida humana del espacio de la casa.
Este es el momento en que los ja'is, saciada su sed y alegres, van a co-
laborar en la restauracin de los lmites del cuerpo enfermo. Se inclinan
con el jaiban sobre el paciente. El canto prosigue, solicitando alternati-
vamente el lado "hombre" y el lado "mujer" de los espritus y del mismo
chamn, pero acompaado ahora por un conjunto de gestos sobre el cuer-
po del enfermo. El chamn pasa sus bastones-'-jai'para percibir el anclaje
del mal y determinar la zona corporal -los pies, la boca, las orejas o la
coronilla- por la cual tiene que hacerlo subir o bajar. Cubre con el humo
de su cigarro en primer lugar el punto de arraigo de la enfermedad, y
luego el de la "salida"; hace un masaje all y despus, segn la naturaleZa
<Id mal, 1" ChUPil durante lnrgo tiempo a trllv~ de ht;>jas de pltano, o la
frota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cualtfra al amanecer en la
selva. Termina su trabajo, soplando varias veces en la coronilla o en la boca
del enfermo, y luego le da la chicha de una de las totunas dispuestas para
los ja'is. El objeto del soplo y de la bebida de los jais es llenar de fuerza el
cuerpo de la vctima.
Este trabajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografa del
mal al igual que el camino de su salida, es obra deljaiban -el nico que
los asistentes pueden ver- as como de sus dobles y de los ja'is encargados
de esa enfermedad particular; las totumas de chicha vacas demuestran su
presencia. No le queda ms al chamn que entonar los cantos para volver
a abrir los caminos del retorno y obligar a los ja'is a regresar a su espacio
de anclaje en los mundos exteriores y dentro de su cuerpo. Ya ha amane-
cido, y es hora de restablecer las fronteras entre el exterior y el interior,
entre la selva y la casa, entre el mundo de Abajo y el mundo humano, entre
321
El sistema chamnlco ember

su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol vuelve a tomar su escopeta, su
machete y su canoa como los dems hombres.
El chamn y el territorio
Segn los Ember, el territorio que se extiende ms all de las casas,
los terrenos y los senderos de caza, esconde presencias sobrenaturales ma':'
lficas. stas estn ms particularmente ligadas a grutas, pendientes y
calas solitarias. Se trata de seres que, al contrario de los dems jais, nunca
pueden asumir un aspecto humano; son animales "monstruosos" por su
tamao o porque en su apariencia se combinan las caractersticas de varias
especies. Serpientes gigantescas, 'Jaguares de agua" o nsis, pescados in-
mensos que emiten "sonidos de tambor", y se cree que devoran a los seres
humanos que pasan cerca de ellos, a menos que hayan sido encerrados por
un chamn. En consecuencia, el establecimiento de cualquier unidad resi-
dencial nueva exige una ceremonia chamnica con el fin de apartar el peli-
gro de su presencia. Pero tambin se corre el riesgo de que estos jais mal-
ficos se presenten peridicamente en grupos residenciales ms antiguos, y
para alejarlos tambin se requiere un tratamiento ritual chamnico.
A la ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpieza y la
misma decoracin vegetal del espacio realizadas por las mujeres antes de
los rituales teraputicos y de iniciacin. Tambin preparan la chicha cere-
moninl de la misma fornul y disponen 1,lS t.otumns rituaks para los jili's.
Slo que esta vez, el residuo de maz se mezcla conjugo de caa, que com-
parten los asistentes al principio de la ceremonia. "Chupan" eljugo y luego
escupen el residuo en hojas de palma, que ponen frente al altar chamnico
para que los jais tambin las chupen. Eljaiban, en trance, llama y gua a
los espritus con sus cantos, y luego comparte con ellos la chicha, el can-
to y el baile. En general, no se le pide a los espritus ninguna contraparte
teraputica; el ritua solamente se propone alimentarlos y contentarlos.
Una vez satisfechos y alegres, la seduccin de la palabra chamnica puede
obrar para guiar y encerrar a los jais animates malficos, y fijarlos en un
lugar apartado de la selva para mantenerlos all mediante la fuerza mgica
de los jais aliados. El objetivo de esta ceremonia es una especie de limpieza
y de marcacin del territorio del grupo local, que por ende incluye a todos
los participantes en el reparto del alimento con los espritus.
Los chamanes describen el trance como una agudizacin de los sentidos
y sobre todo de la vista, connotada por el trmino miaaku (literalmente,
322
Captulo VII
",'
l/ver a la gente"). Esta "visin clara" no se obtiene, segn los jaibans Em-
ber, sino despus de culminar el aprendizaje con varios ~aestros; incluso
si el chamnjoven puede llamar a los espritus, slo esta visin le permite
garantizar la eficacia de su accin ritual. Unjaiban "con muchos basto-
,'nes" (cada uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede
y debe permitirse simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de
improvisacin para acceder al trance. Puede bastarle cerrar los ojos para
kaimokar (soar), despus de un breve canto y de haberse tomado una
, totuma de chicha. Segn los chamanes, el recuerdo sensorial y visual del
trance se vuelve cada vez ms preciso; la mayor parte lo describen como
una sensacin de 'ligereza corporal, de calor y de fro intensos. Hablan de
una "fuerza que invade y que sale", de una "niebla gris que se levanta poco
a poco y se comienzan a ver los jais de los animales, de los lugares, de
todo"lO. El trance chamnico -trance tranquilo y dominado, que animan
solo el canto y algunos pasos esbozados- se presenta como la demostra-
cin pblica del poder del jaiban. Es la prolongacin y la manifestacin
ritualizada de su actividad onrica solitaria.
Hecho notable es que el trance del chamn Ember no est necesariamente
ligado a la ingestin de una sustancia psicotrpica, aunque implique sin em-
bargo el consumo de una bebida y/o de tabaco comnl1 Todo sucede como
si el chamn debiera hacer entrar en su cuerpo un alimento para compartirlo
Z, as con los espritus-guardianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, reali-
)' z:Jllo en estado dl' kilmokar (de sueo ritual) ql1e se slllJOne abre su cuerpo,
*' desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera,' con e fin de que sus dobles
puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del cha-
mn, al contrario del posedo, no debe estar vaco para acogerlos: debe estar
lleno para hacerlos salir. La bebida y el tabaco no se. utilizan entonces como
substancias embriagantes (la ebriedad del jaiban lo hara perder el control de
sus jais) , sino velculos simblicos que abren las fronteras entre los espacios,
los universos creados por el chamn. Este se manifiesta a la vez como hom...,
bre y como multiplicidad de espritus; su accin ritual consiste precisamente
en desenvolverse como hombre~spritu con otros espritus en el espacio sin
fronteras que ha creado entre los universos.
***
Gracias a este recorrido a travs del chamanismo Ember, es posible
delimitar mejor la naturaleza del encaje simblico entre lo sobrenatural
Ember y el de los Negro-colombi<inos, as como la especificidad de cada
uno de estos sistemas.
El sistema chamnlco ember
 El ncleo ritual de todas las ceremonias chamnicas, as com~ el objeti--
vo de la relacin entre eljaiban y sus jais, es un intercambio. Los alimen~
tos, el baile y el canto se ofrecen peridicamente a los espritus marcados :
por la animalidad, para obtener de ellos la reparacin de una desgracia, el
xito en la caza o la proteccin para otros, la defensa de s mismo o la ca-
pacidad agresiva para el mismo chamn, mediante la captura y el anclaje
de la fuerza de los jais. Este intercambio de energa y de saber entre los
espritus y el jaiban -as lo formula el mito--- est en la base y el origen
mismo de la institucin chamnica. Es ms esta forma global de contacto
con lo sobrenatural que su modalidad especifica ---el trance-, lo que ha
dejado su huella en el campo ritual negro-colombiano que maneja los san-
tos y los "familiares", encarnaciones del diablo. Esta estructura subyacen-
te, que se ha vuelto compartida, ha hecho posible la incorporacin de una
prctica chamnica limitada en la periferia del sistema ritual de los negros,
por una parte, y por otra el recurso teraputico de los Ember a los santos
por intermedio del curandero negro-colombiano.
El lugar central acordado a las figuras sobrehumanas provenientes del
catolicismo parece haber obligado a los negro-colombianos a realizar una
divisin conceptual entre el intercambio energtico con stas y la depre-
dacin sin intercambio de la presa de caza y de la fuerza vital tomadas de
una sobrenaturaleza vegetal y animal irreductible, vinculada l ]a st'lva.
Pt'ro es el carcter no rihml, salvuJe, de esta sobrrnaturaleza sdvritiea, lo
que precisamente obliga al cazador negro comn a convertirse l mismo
en depredador, a adoptar peridicamente frente a los animales una actitud
semejante a la del chamn, que segn comentan los Ember, ante los hu-
manos "no sabe sino tomar, nunca dar".
En otras palabras, el carcter dividido del universo sobrenatural negro-
colombiano entraa una permanente tensin inscrita en la oposicin espa-
cial entre la selva y el espacio habitado, entre la animalidad y la humani-
dad. El sistema chaninico Ember supera esta oposicin al atribuir al ser
humano un jaure (un alma, una energa vital) de origen animal o vegetal
que comparte con las especies as como con los espritus (los jais). La natu-
raleza, la sobrenaturaleza y lo humano estn ligados en forma indisoluble
en el jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa
y se revela en el trance chamnico y en su capacidad de inmovilizar a los
espritus en el territorio humano y en su cuerpo; abolicin sta de la dis-
tancia que el sistema negro rechaza. Todo sucede como si la aceptacin sin
restriccin del trance chamnico equivaliera, para los negros, a renunciar
sin remedio a su condicin humana vinculada a lo divino.
CaptUlO VII
Notas
Hace falta estudiar la influencia que este aprendizaje itinerante -practicado
tambin por ciertas etnias a las que viaja el chamn Ember-gerce en la ho-
mogeneizacin de algunos rituales chamnicos en el suroeste colombiano.
El poder de un jaiban se mide y se da en relacin con la cantidad de basto-
nes que ha recibido, cada uno de los cuales proviene de un maestro diferente;
en otras palabras, en relacin con el nmero de etapas iniciticas de un largo
trayecto. Asimismo, un chamn confirmado, pero que va perdiendo su eficacia
ritual, vuelve a recorrer su itinerario "para reforzarse".
La itinerancia solitaria, menos larga y estructurada que la del chamn, nunca
lleva a la persona fuera de los lmites tnicos y tampoco tiene por objetivo el
poder, juega tambin un papel fundamental en la vida individual Ember. El
retorno marca en los dos casos la adquisicin por el individuo de una fuerza
(charea). Notable es el paralelismo de estas prcticas con las experiencias itine-
rantes solitarias de los jvenes negro-colombianos.
Por ejemplo, Reiche1-Dolmatoff (1960), pp. 84-96; Torres de Arauz (1966), pp.
25-37; Y Vasco (1985), p. 82 Y ss.
La unin incestuosa o el matrimonio con una pareja extra-tnica tambin tie-
nen como sancin sobrenatural una "muerte animal" .
El relato detallado de estos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. 111-167.
Esta inflexin teraputica -en un sentido amplio- del chamanismo Ember,
se inscribe en una tendencia que afecta a una gran parte de los chamanismos
amerlndios. Se puede pensar que en el pasado stos se concentraban ms en su
papel de !lestil1 de las relaciones cinegticas con la naturaleza, en la obtencin
de la pr<,sa (sobre el "chamansmo de caza", ver Hamayon, 1990). Su evolucin
hacia la teraputica se presenta como un fenmeno ms tardio, tal vez facilita-
do por la situacin colonial y por las epidemias que sta introdujo en el Nuevo
Mundo (Chaumeil, 1991, p. 15).
Palabras de Custodio Thnay, chamn de la comunidad 21 de la carretera Quib-
d6-Medelln.
Cantos chamnicos Ember recogidos en 1980 y 1982, en los ros Cap, Icho y
Carretera y traducidos por la autora.
10 Nuestros datos concuerdan en este punto con aquellos incluidos en la excelente
sntesis del chamanismo Ember del Alto Baud que constituye la obra de Par-
do (1987), p. 63.
11 En la inmensa mayora de las ceremonias chamnicas que hemos podido pre-
senciar completas, el jaiban bebe chicha apenas fermentada ya menudo in-
cluso gaseosas, generalmente bebidas sin ningn contenido de alcohol. Segn
dicen losjaibans, el poder de un chamn se mide, ya iniciado, por su capaci-
dad de no recurrir a los alucingenos; pero siempre comparte con sus jais una
bebida y el humo del tabaco.
El sistema chamnlco ember
e A P TUL o VIII
El campo
intertnico:
representaciones
e intercambios
entre los negros
y los ember
 Si la presencia de los Ember, tanto prxima como lejana, real o sim-
blica, marca el pasado y el presente de los afro-colombianos del Choc,
la huella de estos se inscribe tambin en la prctica y las representaciones
indgenas. Existe, en efecto, un sistema propio de comunicacin intertni-
ca en el que los intercambios de bienes son slo una faceta entre muchas
otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia prxima del otro
grupo oscila en forma constante entre lo metafrico y lo real, lo pensado
y lo vivido.

Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de

partida una teora de la comunicacin expresada por Lvi-Strauss en estos
trminos: "En todas las sociedades, la comunicacin opera por lo menos en
tres niveles: la circulacin de las mujeres por el intercambio matrimonial;
la comunicacin de bienes y servicios; la comunicacin de mensajes"l. Pero
los intercambios intertnicos negro-indgenas involucran a dos grupos t-
nicos que se consideran distintos; por lo tanto la comunicacin entre ellos
;j traza tanto sus lmites simblicos respectivos como los lugares de apertura
1'; muLua.
Analizaremos primero la semntica de las denominaciones tnicas. pro-
pias, por oposicin a lo que designa a los miembros del otro grupo. Con-
sideraremos enseguida las propiedades del lenguaje utilizado por los dos
en sus intercambios verbales. Intentaremos tambin comprender la pro-
hibicin de las uniones intertnicas mediante el anlisis de los vnculos
de compadrazgo entre negros e indgenas y la utiizacin estratgica de
estas relaciones por cada uno de los dos grupos. El t',studio del intercambio
intertnico de agresiones simblicas (las enfermedades) y de procedimien-
tos teraputicos de reparacin nos llevar a la comprensin de los relatos
mticos etiolgicos en los cuales los dos universos formulan el origen y la
naturaleza de sus diferencias.

"Libres" y "Cholos"

Estos dos trminos delimitan el campo semntico de la representacin

negra del s y de lo indgena que "conviene decirse" en los intercambios
verbales entre los dos grupos. El trmino "libre", proveniente del lenguaje
colonial, se refiere en forma indirecta a un pasado de esclavitud, al que
por lo dems no se hace nunca alusin en forma explcita y cuyo recuerdo
explcito parece haber desaparecido de la memoria colectiva de los negros.
En cambio, "cholo" es una designacin de uso corriente en todos los pases

I
I 32 9
El oampo 1.1e""100, "'p"''''''do.'s' I......mblos , .... los .....s y los 'm....
 andinos de Amrica del Sur, aplicado a grupos tnicos muy distint
. . os, con " : sidera feos e ignorantes porque no creen en Dios, no se visten como los
una connotac~n sl~mpre despectiva. En este caso, los negros lo empleari: , cristianos y se la pasan vagando por la selva. Sin embargo, los negros les
como una designacin genrica de los indgenas. '
,;1
otro l~ema de auto-designacin negro-colombiana, el de "cristia~
no , es tambin de origen colonial' su contrario "pagan" l' l'
. d . . ' , o , se ap Ica a os
In genas. Aqu la diferenCia se codifica en trminos religiosos. En c b'
" "dfin amlo
~oreno e . e a los negro-colombianos segn el registro del color deIa
piel. Este trnuno no se opone sino a "blanco'" n .t . , 1
' . ' o exIS e nmgun exema
que defina a los Indgenas en trminos de color. Para expresar la unidad
que se supone forman 'con los blancos frente a los indgena 1
1 . s, os negro-
co omblanos tambin usan un trmino de origen colonial: "racionales".
Este postula un nexo entre negros y blancos en la posesin de la razn de
la q~e.~e supone los indgenas carecen, mostrndolos as relegados a ~na
condiCIon ms natural y menos cultural que los primeros. A los blancos de
una condicin superior los llaman "doctores" ya los extranjeros los desi _
nan con el trmino "mster". g t,' indulgencia. Pero en la prctica los intercambios acaban equilibrndose, y
Los Ember llaman a los negros chi paima paima significa negro y chi
es u~ pronombre personal no definido que corresponde a las tres personas l
del sIn~ular; en este caso es entonces el color corporal lo que domina la ~ 11
percepCin del otro grupo. Pero en los cuentos indgenas sobre animales ~
los negros son identificados alternadamente con el mono nrrrro y pI con" '
d . L' , tl0
gran e negro, ammales asociados a la fealdad ya lo grotesco. Esto resulta :~
tant~ ms significativo cuanto que la denominacin "Ember" significa ~ que sepa la engua Em er ,y con a exCepCI n e gurtos J venes e uca-
prec~samente "~er humano". Al negro lo asocian entonces con el col~r de
su piel y los ammales de los lmites de la selva, que no estn incluidos en
la c~tegora de los animales de caza, sino que constituyen figuras inter-
medias entre los animales doinsticos y los salvajes. Es el pronombre chi
("mo, tuyo, suyo") el que vincula a los miembros del otro grupo tnico al
mundo humano de los hombres (los Ember).
Sin embargo, en los contactos verbales intertnicos, los nicos trmin
. ' os
que. se pronuncian son ~'libres" y "cholos". Este ltimo es tambin el que
los Indgenas emplean para hablar de s mismos con los extraos a\ln
lh 1 . , . que
a. acer o pierde su conilotacin despectiva. Esto permite que no proilUn-
cien frente a los extraos el nombre de su etnia en su propia lengua2
Cuando hablan informalmente entre ellos, los Ember no dejan de imi-
t~r los ges.tos y la forma de hablar de los negros que encuentran torpes,
ridculos, Ignorantes y feos. De forma recproca, el otro grupo los con-
33
Capitulo VIII
"
conceden un saber superior al suyo "en las cosas del diablo", saber que no
deja de inquietarlos e intrigarlos 3 Al mismo tiempo, les parecen "salvajes"
los frecuentes conflictos intra-tnicos que a menudo llevan a la divisin de
sus pequeas unidades residenciales.
Los Ember tambin adoptaron del vocabulario de los negros la desig-
nacin "doctores", para referirse a todos los representantes blancos de la
sociedad nacional de los que reciben regalos en las visitas mdicas o en
la de los religiosos" en los censos y otras ocasiones semejantes, sin tener
que darles nada a cambio. Los negros ocupan en este sentido una posicin
intermedia entre los "doctores" y los parientes tnicos de otros ros. Cada
una de las dos comunidades se considera superior a la otra y la asocia a
una condicin intermedia entre lo animal y lo humano. Alimenta hacia
el otro un sentimiento difuso de desconfianza y desprecio, con matices de
'~ en el nivel simblico codifican, fijan y ritualizan las relaciones mediante el
I
lenguaje intertnico y el parentesco ritual del compadrazgo.
J
~.
El lenguaJe del Intercambio limitado: el habla Intertnlca
Es Pl'C ticl'amentc iInbPOS!blr encolntrar en .rl Cdhoalc un nr~ro del COdInn
dos l(jos de la comunidad, no haba, hasta hace poco, nillgn Ember cuyo
conocimiento del espaol superara el nivel del intercambio lingstico co-
rriente con los negros del mismo ro.
Hasta fecha reciente, en general, los indgenas aprendan el espaol a
travs de sus contactos con los negros, pero no reciban ni usaban todo el
dialecto "chocoano". Actualmente, le asignan a los elementos del lxico
u"n campo semntico ms amplio del que tiene entre los negros; el voca-
bulario y las estructuras gramaticales que emplean crean una lengua de
compromiso que las dos comunidades usan exclusivamente en los inter-
cambios lingsticos intertnicos5 Las caractersticas generales de este len-
guaje, que se opone tanto al dialecto de los negros como a ciertas recientes
tendencias de la lengua Ember, es su notable normalizacin y unidad en
todos sus hablantes; carece por completo del "polimorfismo de realizacio-
nes indiferentes", de la personalizacin individual del habla y de la innova-
cin 6 Todo sucede como si la rigidez de este cdigo -que contrasta con la
331
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember

plasticidad de las lenguas intratnicas respectivas- creara para cada acto
de enunciacin intertnica a interlocutores intercambiables, borrando as
cualquier individuacin del intercambio.
Los indgenas adoptan ciertas alteraciones fonolgicas que caracteri-
zan al dialecto negro chocoano y aaden otras, a causa de las diferencias
fonticas entre el Ember y el espaol. Los elementos del lxico utilizados
en espaol son los nombres de los productos de intercambio, los nmeros
para contar el dinero, el nombre de los meses del ao y de los das de la
semana, las palabras que designan los principales elementos naturales (el
ro, la selva, la fuente, el afluente, la parte alta de los ros, la lluvia, las
crecidas y bajas, el agua, etc.), algunos trminos dialectales para nombrar
ciertas plantas medicinales conocidas por todos y que se supone curan las
enfermedades benignas, las denominaciones de los animales domsticos y
de caza ms conocidos, las palabras que usan los negros en el momento
del bautismo del nio Ember (como Dios, Virgen, Padre, Hijo, Espritu
Santo, diablo, santos) pero que los indgenas procuran no usar fuera de
este contexto, y finalmente algunos trminos de parentesco (compadre;
pariente, mujer, nio, cuado, hermano, hermana, madre, padre, etc.).
El lxico carece casi por completo de adjetivos y de adverbios; en cuanto a
los predicados que utiliza, tienen en este lenguaje un sentido generalmente
ms amplio que en el espaol dialectal de los negros. Bashmte escasos, se
n:fieren bsicamente a los trabujos y a los desplazamientos. La forma ver-
bal, utilizada en forma exclusiva, es el gerundi0 7, cuyo efecto semntico es
el de crear un sujeto impersonal y una temporalidad flotante y repetitiva
de las acciones, como si el hablante no hablara y no actuara sino en cuan-
to metonimia de su grupo. Los enunciados tienden a ser independientes
o yuxtapuestos sin ninguna articulacin; esto tambin contribuye a de-
bilitar los parmetros temporales del discurso, en ia medida en que deja
implcita la expresin de relaciones condicionales o de causa y efectoo.
Esta habla constituye un compromiso. El vocabulario en el que tambin
figuran algunos lexemas de origen Ember, como champa, el nombre Em-
ber de la canoa, que pasa incluso al etnolecto negro, y en el que algunos
trminos designan plantas, as como los topnimos de la mayora de lu-
gares del Choc, constituye un equilibrio de intercambio entre el etnolero
negro y el Ember. Los verbos y la sintaxis provienen del espaol, pero el
significado de los verbos es sometido a una ampliacin mientras que la
sintaxis es radicalmente simplificada. El resultado de estos procesos es un
cdigo de comunicacin, pero un cdigo restringido que est lejoS' de per-
33 2
Captulo VIII
mitir la transmisin de todos los mensajes. Existe un filtro riguroso para
los enunciados verbales "buenos para el intercambio", Y adems se tiende
a despojarlos de cualquier incidencia individual. Los mensajes que este len-
guaje transmite son en su mayora de orden econmico, ecolgico, y est~
relacionados con el destino y la duracin de los viajes, o con las modalI- ':"
"
dades de curacin de las enfermedades benignas para lo cual los indgenas
acuden a menudo a los curanderos negros.
Este cdigo --creacin comn de los dos grupos- refleja una ideologa
subyacente compartida del vnculo entre s y con la al~eridad, i~eologa
que rige tambin todos los dems niveles del sistema de mtercambIO entre
los dos grupos. 'Dos tendencias contrarias operan en ella, que crean Y re-
crean cada vez un equilibrio dinmico: la que lleva al intercambio y la que
limita su campo Y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de los
espacios simblicos intratnicos, mediante la afirmacin de esas zonas de
comunicacin restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio
limtrofe. Este lenguaje de compromiso que hace posible la comunicacin,
aunque al mismo tiempo la limita, codifica tambin con sus silencios ~a
relacin potencial de conflicto intratnico. En otras palabras, no conti~~e
literalmente palabras comunes para verbalizar mutuamente una hostilI-
dad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho cdigo cons-
tituye la faceta lingstica complementaria de la estrategia intertnica del
compadrazgo.
Nominadores Y nombrados: el compadrazgo Intertnlco
Dentro de los lineamientos de los intercambios de bienes, servicios y
mensajes entre negros e indgenas, vemos en accin dos tendencias conco- ,,'
I
mitantes: una que lleva a la comunicacin y otra que limita su campo Y
su alcance. Pero en el nivel del intercambio de las mujeres, nos encontra-
mos ante un vaco. En efecto, los matrimonios intertnicos e incluso las
relaciones sexuales furtivas estn rigurosamente prohibidas por los dos
grupos; la transgresin -muy infrecuente9.....:... es causa, para ambo~, de
la exclusin comunitaria. Ms an, cada uno oe los dos grupos conSIdera
que la cohabitacin pblica, el comercio sexual durader~ y finalment~ la
procreacin de hijos entre miembros de los dos grupos tiene ~a sanCl~n
sobrenatural que afecta el destino post mortem del componente mterno m-
material de la persona: el alma-sombra para los negros y eI}aure
. 10
para 1os
Ember. Segn los primeros, el matrimonio intertnico "le quita lo divino"
al alma-sombra del transgresor, que ser entonces "incapaz de encontrar
333
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
1

el Reino de los Difuntos" y deber vagar eternamente en la selva, como las
almas de los malos muertos, amenazando a los vivos. El jaure de un Em-
ber casado con una pareja extratnica, no se va del mundo humano y no
puede por lo tanto ''volver a subir" para reencarnarse en un beb indgena;
tambin permanece en la selva como un espritu. errante que atormenta
a los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado
por un chamn puede convertirlo en unjai' malfico. As pues, rebasar los
lnites tnicos mediante el matrimonio lleva, segn los dos grupos, a una
prdida de sus caractersticas humanas ligadas al sello de lo sobrenatural,
propio en la persona.
Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja
extratnica "ensucian el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza
H
vital; el culpable debe entonces viajar a Raspadura para pedirle su Hlim_
pieza al Ecce Horno milagroso. Esta alteracin de la sombra puede ma-
H
nifestarse en el color negro ms marcado de sta en el suelo o en sueos
recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los pa-
rientes muertos". Solamente un retorno a 10 divino, mediante la compra
de oraciones; ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua ben-
dita, reparan este ensalvajamiento de los 'sueos debido a la mancha de la
sombra. En cambio, segn los indgenas, este comportamiento sexual oca-
sional debilita al jaure, que se convierte en presa fcil de los jais malficos,
agentes de las enferult>dades. Slo Ull!1 lcraputlCil Cb;llnnica le devuelve
su fuerza al jaure as alterado 11
Esta prohibicin recuerda por su rigor a la que en muchas sociedades
se aplica contra los matrimonios considerados demasiado prximos -in-
cestuosos. Sin embargo, es una inversin simtrica de stas, puesto que en
este caso se trata de matrimonios entre partes consideradas demasiado le-
janas. Esta prohibicin constituye para los dos grupos los lnites extremos
de la exogamia, que corresponden con los lnites entre los dos cotUuntos
tnicos. Equivale a la imposibilidad de que los dos grupos adquieran alian-
zas con el otro por medi del matrimonio.
A este respecto es interesante recordar dos rasgos comunes de la repre-
sentacin de la sexualidad en las dos etnias. nmto en una como en otra, la
sexualidad se percibe como un mbito cambiante, efmero, lleno de hosti-
lidad latente y que debilita potencialmente al hombre. Esta representacin
se proyecta en el campo de la alianza entre dos familias por matrimonio
de sus miembros, cuya base es la unin sexual duradera y pblica de dos
Egos. La inestahilidnd potencinl de este vinculo entre dos parentelas es re-
334
Capitulo VIII
J: conocida en ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de paren-
,: tesco muestran una tendencia a la valorizacin simblica privilegiada de
, los vnculos de filiacin y de consanguinidad, frente a los del matrimoniO.
, Es as como el peligro social y sobrenatural de estas uniones matrimonia-
les intertnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar
el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representacin intra-
tnica de la alianza matrimonial.
Es entonces en este vaco de comunicacin instaurada por la prohibi-
cin intertnica de intercambio de mujeres, donde se construye el vnculo
de inspiracin catlica del compadrazgo. Generalizado entre las dos co-
munidades, se establece ritualmente entre los padres y los padrinos en el
bautismo de un nio Ember. Puede considerrsele como una "sustitucin
simblica"!2 de la alianza matrimonial.
La ceremonia que crea este vnculo es el bautismo de un nio indgena
por un negro y una negra. Puede hacerse en casa de los padrinos con oca-
sin de una de las "fiestas" religiosas colectivas, cuando los indgenas se
hospedan en el pueblo, o durante los perodos en que trabajan las familias
negras en los terrenos o en los yacimientos aurferos de la parte alta del
ro. Previendo estos bautismos, los negros siempre llevan consigo agua
" bendita que obtienen en la catedral de OUibd. '
"'J
'1 Se trata del miSmO ritual bautismal que en el caso de un bautismo in-
.~ tratnico. Pero aqu, el padrino y la madrina negros son los nicos encar-
gados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, dl Hijo y del Espri-
tu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indgenas guardan
silencio. Thmbin son s610 los padrinos quienes deben pronunciar: "En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, somos compadres"; mien-
tras que la pareja indgena se limita a repetir el trmino "compadres". La
ceremonia termina con un ademn del padrino y la madrina -que los
padres no imitan- que consiste en tocar al nio en un cirio bendito pren-
dido. al mismo tiempo que trazan la seal de la cruz frente a sus ojos, boca
y or~jas, recitando un Padrenuestro. Al salir de este breve ritual, el padrino
negro le da algunos regalos (ropa13 , herramientas o una escopeta) a 'su
~ nuevo compadre, que rsponde regalndole maz, gallinas o canastos.
I~ Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como
;, del padrino, y siempre es una relacin en la que predomina lomasculino;
. el hijo bautizado tambin es un nio la mayora de las veces. En la esco-
, gencia del compadre, las preferencias personales de'parte y ~e juegan
~~ igualmente un papel. Sin embargo, tambin existe un cierta t~ndencia a
~
i;):
'}j
335
.,]
'.,.\ El campo Intertnlco: representaciones 8 Intercambl08 entre los negros y 108 ember .
.;,
"
'!
 reelegir los negros de edad madura ms conocidos por ellos, que tienen sus
terrenos o sus lavaderos de oro en la parte alta del ro y que pasan con
frecuencia cerca de las casas de los Ember 14.
El negro le da al nio un nombre en espaol que puede ser escogido por
el padre, pero que en general es el suyo15. Thmbin este nombre consagra
la congruencia entre el que bautiza y el bautizado y se convierte en una
especie de vnculo fnico entre ellos, considerados como metonimias de sus
respectivas culturas" (Dumont, 1974).
A travs de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmente al indge-
na, convertido en compadre, en su universo de relaciones codificadas; por
su lado, el Ember lo incluye tambin, al comunicarse con el negro ya no
en trminos de compraventa, sino por un intercambio que crea un campo
de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras palabras, cada cual
se convierte para el otro en un ser cultural perifrico.
.
Adems, la ideologa de la relRcin -compartida por los dos grupos-
excluye cualquier agresilll11gica entre los compadres. Elllegro considera
}i
este beneficio de paz simblica mutua como una atenuacin del carcter
"bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre indgena y por extensin
del de todos los miembros de su familia co-residente. En cambio, para los
Ember este bautismo significa una proteccin mgica adicional de su hijo
contra los jafs malficos de la selva, as como de cama y comida para toda
su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella.
La relacin que establece el bautismo entre los padres por una parte y
el padrino y la madrilla por otra, equivale a una consanguinidad ficticia,
obligando a intercambios de servicios y a una actitud verbal y gestual de
respeto que excluye cualquier comercio sexual o cualquier accin mgica.
La terminologa del sistema de parentesco Ember es clasificatoria, de ail
que esta prohibicin 'especto de la sexualidad y de la magia incluye pata
los indgenas a todos os parientes de sangre del compadre y de la comadre
negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Ms an: los Ember por
lo general llaman a todos sus contemporneos negros, hombres y mujeres
de la comunidad vecina, compadre y comadre respectivamente. Engloban
as, en el nivel lingstico, al conjunto de la comunidad negra en su te~
minologa clasificatoria, y les extienden a ellos as las implicaciones de la
imposibilidad del matrimonio que codifica la relacin de compadrazgo.
No obstante, la relacin que la ceremonia de bautismo intertnico es-
tablece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el nio
Capitulo VIII
por otra, parece ser de naturaleza diferente al vnculo que une a los negros
al convertirse en compadres. Al contrario de las dos parejas negras a las
que el bautismo del hijo de una de ellas los hace co-nominadores rituales,
en el otro caso el padrino y la madrina negros son los nicos oficiantes del
ritual y los nominadores. Adems, son doblemente nominadores puesto
que es frecuente que impongan al nio el nombre del padrino. Los padres
indgenas reciben el nombre por medio del nio; permanecen inmviles
y mudos durante la ceremonia. Su actitud de contacto limitada con las
palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros recuerda en forma
simtrica la del curandero-chamn negro ante la ceremonia chamnica y
los espritus Ember. Ms an, esta relacin ritual nunca es recproca; los
indgenas nunca pueden ser padrinos de un nio negro. As pues, se trata
de una relacin asimtrica entre los donantes y los receptores del nombre,
ya que ste solamente proviene de las reservas onomsticas de la sociedad
del donante, y que a menudo es el suyo propio. La consanguinidad ritual
as establecida no es entonces biunvoca, como lo es entre los neg~os. Su
lgica recuerda ms bien la de las relaciones entre mayores y menores,
tanto ms cuanto que la afiliacin ritual del nombrado (el nio) con los
nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepcin
de los dos grupos, pues es la relacin entre adultos la que prima.
Que los indgenas acepten y busquen esta relacin de lgica asimtri-
ca, sin aceptar por ello la ideologa negra de la nominacin centrada en el
papel creador de lo divino, se debe en primer lugar a ia inestabilidad de su
sistema de matrimonios intratnicos. La obtencin de aliados extratnicos
estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los riesgos conflictivos
de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad -lo cual salvaguar-
da tambin los lmites sobrenaturales de la identidad tnica- los seduce
tanto como tienta a los negros. La segunda ratn para esta aceptacin se
desprende de la representacin de la persona Ember en 'elacin con la
onomstica.
Fuera del patronmico, el nombre de una persona proviene del rito de
nacimiento, llamado "ombligado", que entre los Ember consiste en frotar
todo el cuerpo del recin nacido con lma parte del cuerpo de un animal
(las garras, las patas, los ojos, las plumas, etc.) o de una planta reducida
a polvo, o drsela de beber. Piensan que esta impregnacin o ingestin fija
en la persona ciertas caractersticas o virtudes funcionales atribuidas al
animal, si se trata de un nio, o a una planta en el caso de una nia. Este
permanente contacto ritual metonmico con una especie animal o vegetal
con el cual el rito marca el cuerpo humano, precede y abre el proceso de
337
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 individuacin del nio. Desde que ste empieza a caminar, el nombre que
se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la planta (por ejemplo
"Pata de mico" uUHoja de Orqudea") en la que se supone reside el ncleo
funcional de su identidad particular16 En el curso de la vida adulta, una
persona puede hacerse otros "ombligados" con otras sustancias naturales,
para adquirir otras aptitudes. As como la curacin chamnica de ciertas en-
fermedades, estas prcticas pueden dar lugar a cambios de nombre, porque
se cree a menudo que correspOnden a una transformacin del alma que se
ve tambin como una condensacin personal de energa vital que poseen los
animales y los vegetales.
Solamente a algunos espritus de malos muertos as como de chamanes
Ember, se les atribuye la capacidad malfica de "quitarle el 'ombligado'" a
una persona, ya sea tocndola o por la manipulacin mgica de su nom-
bre. Se cree que este maleficio de consecuencias patolgicas graves provie-
ne ante todo de ciertos chamanes enemigos pertenecientes a otras comu-
nidades Ember 17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal accin se
extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-rrsidelltes). Por ello es qllc
muestran una marcada rdicelldu a revdar su nombre Embcl', vincu\ndo
a sujaure, frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana.
En este sentido, el objetivo simblico del bautismo extratnico de un
nio es doble: en primer lugar, la adquisicin de una especie de nombre-
amortiguador que esconde y preserva la identidad verdadera conga una
accin mgica durante los contactos con el exterior intra y extratnico; y.
en segundo lugar, el establecimiento de una relacin de seudo consangui~
nidad con los nominadores" metonimias de su cultura, lo que conjura el
peligro latente de alguna accin mgica procedente de ellos. As como su
nombre tradicional se manifiesta para los Ember como una especie de
captura metonmica de energa mediante una sustancia incorporada o un-:
tada en su cuerpo, el nombr~ que reciben en el bautismo con agua bendita
inscribe en el jaure un fragmento protector de la fuerza de la sobrenatu-
raleza negra. Dentro dC esta ptica, el aprendizaje que el curandero negro
recibe del chamn Ember se manifiesta como una compensacin de este
don por otro, ya que tlmbin transfiere al candidato negro una parte del
poder chamnico sobr la sobrenaturaleza Ember.
Pero debido, a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nomina-
dores y los padres, el bautismo puede ser visto como el inverso simtrico del
matrimonio18 En las fiestas colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, ne-
gros e indgenas (sin nihgn vnculo de compadrazgo) esbozan a menudo a
Capitulo VIII
': distancia, y en medio de risas generales, gestos de clara significacin sexual
j; dirigidos a las mujeres del otro grupo. Estos gestos hacen que la unin po-
tencial (pero no realizada) pase al nivel de la evocacin manifiesta. El inter-
cambio que efectivamente realiza el compadrazgo imposibilita la potencial
i unin al crear una consanguinidad ficticia. Los gestos de broma y el compa-
drazgo constituyen dos facetas del intercambio posible de mujeres, una que
lo insina y otra que lo prohbe al "sustituirlo" simblicamente.
La comunicacin intertnica se estructura entonces perfectamente de
acuerdo a los tres niveles definidos por Lvi-Strauss, que forman un sis-
tema destinado a codificar los intercambios. Pero en este caso no se trata
de crear aliados mediante el intercambio de mujeres (posibilidad que las
dos comunidades limitan al intercambio interior), sino de convertirse en
consanguneos ficticios mediante la sustitucin de este intercambio, lo cual
es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relacin de
., esa otra faceta de la alianza que es la enemistad abierta. La comunicacin
~ e~tablece una relacin de compatibilidad entre los dos universos sociales,
:
o', nI I"ccrenl' constantemente un lmite que fortifica la idCJ1tidad de cmla cual
ff
y evita la absorcin del uno por el otro. Al mismo tiempo, esta comunica-
cin permite la incorporacin perifrica del otro en el universo propio; este
j estatus-lmite que define al otro es utilizado estratgicamente con el fin de
pensar y resolver conflictos internos. Dos ejemplos de esto son: el chama-
nismo limitado de los negros, en cuanto respuesta a una clase de brujera
intratnica; y el nombre-amortiguador cristiano de los Ember, como una
'. I de las formas de defensa contra el maleficio Ember del rapto del alma.
;:. .'.
, Ambos comportan una estrategia simblica que consiste en disimularse
tras el otro para defenderse de un peligro endgeno.
;,1
~ La presencia del otro en el espacio propio
'~
11 Las familias de compadres indgenas pasan los tres perodos rituales de
.~ las fiestas colectivas negras en casa de sus compadres. All son espectado-
;j res, nunca participantes de las fiestas, puesto que se mantienen al margen
~
de los espacios rituales animados por las representaciones iconogrficas de
los santos. Sin embargo, estos perodos, as como sus breves visitas a la
J comunidad negra, son tambin ocasin para que consulten al curandero
1
1,
o curandera negros sobre las enfermedades que no dependen de los esp-
ritus controlados por un chamn. En forma inversa, para los negros es el
~ momento de recurrir al chamn para la confeccin de un amuleto contra
;"
'.!
339
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 el mal de ojo, por una picadura de culebra infectada u otras enfermedades
de carcter particular.
Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los
Ember obedece a normas subyacentes que no son simtricas con las que
rigen el paso de los indgenas por el suyo. Estos ltimos siempre llegan
con su familia, mientras que la presencia negra en la unidad residencial
Ember nunca es masiva; ninguna de las dos partes la aprueba. Los negros
que tienen su terreno o su lavadero cerca de la parte alta del ro, van oca-
sionalmente donde su compadre indgena para pedirle una ayuda puntual,
el prstamo a corto plazo de una herramienta (un hacha, un machete) o
para comprar a menor precio huevos, una gallina o un canasto. En estos
casos el negro no pasa la noche en el tambo indgena, sino que vuelve a su
rudimentaria cabaa cerca de su terreno" o de su yacimiento. ntmbin, en
la medida de lo posible, evita tener que aceptar comer o beber, sobre todo si
est ausente el compadre, por temor a que haya un maleficio en lo que le
ofrezcan. En una forma general, la interaccin entre los parienles rituales
intertnico~ es ml~dw m.1i disl'Hlh' y forrn<.l! en el cspndo {I", habitacin
Ember que en el de los negros. Esb,s, alUegar, siempre se deUellen al pie
de la escalera del tambo y esperan a que el hombre de la casa los invite a
entrar, y cuando lo hacen se instalan cerca del umbral y evitan a toda costa
acercarse al espacio femenino en la parte de atrs.
Estas reglas formaleS de contacto slo se rompen cuando el negro llega
con su mujer o cdn uno de sus hijos en busca de una terapia chamnica. En
este caso, al igual que los enfermos indgenas que no pueden regresar has-
ta su hogar, se instala durante algunos das en casa del chamn y contri-
buye a la alimen(:acin de la familia con ofrendas de alimentos vegetales.
Los Ember tAmbin celebran rituales seguidos de una fiesta, a veces
de varios das, qUe marcan su ciclo anual. A estas fiestas pueden asistir
indgenas Ember de otros ros, sobre todo familias emparentadas o con
las que se desea hnirse con el matrimonio de un hijo o una hija. La ato-
mizacin y la independencia tradicional de los grupos de parentesco, el
carcter lbil del matrimonio que lleva a la inestabilidad de las alianzas y a
conflictos entre ls parientes polfticos, y las luchas que se supone libran los
chamanes de los diferentes ros mediante maleficios, sostienen y recrean
dentro de los grupos Ember un clima latente de hostilidad y de recelo, que
con mucha frecuencia se expresa en forma violenta durante estas fiestas.
Pero al mismo tiempo, stas son una de las escasas ocasiones de encuen-
tros intratnicos que renen a parentelas geogrficamente distantes; son
34
Capitulo VIII
entonces el marco privilegiado de la afirmacin de una identidad tnica
comn y de una potencial solidaridad. Las luchas ritualizadas entre los
hombres y las discusiones pblicas de las mujeres durante la parte profana
de estos rituales constituyen expresiones no violentas de estos conflictos.
Sin embargo, ms all de un cierto umbral de tensin, y bajo el efecto del
licor, pueden degenerar en una agresin fsica grave y hasta en un homi':
cidio en venganza.
Para los Ember, la percepcin social de estas fiestas es ambigua; son
tan deseadas como temidas. En el Cap, corno en otros ros del alto y me-
dio Choc, para conjurar el peligro de las agresiones, los Ember tienen la
costumbre de invitar cada vez a tres negros escogidos entre aquellos que
son sus socios preferidos en los intercambios que sostienen con la comuni-
dad negra. Estos no participan en la parte ritual de la fiesta; esperan en sus
canoas. En cambio s asisten en calidad de espectadores externos a la parte
profana, con el acuerdo tcito de que slo en caso de que baya un alter-
cado fsico O amenazas con arml,i blanca deben jntervenir con la. palabra,
j o inchJsQ fsicamente, para :oer!,\rar 1) 10(i a<lYer~arios C(Ir1 el fin de evit{lr
lo irreparable. NQ deben entonces beber COn los dern,s, ya que d,eben con..,
servar "el entendimiento templado", como dicen ellos lnismos. ntmbin
deben mantenerse al margen del espacio donde se desarrolla la fiesta, y no
mezclarse sino en caso de un conflicto, y justo el tiempo necesario para
aplacarlo. llevan la comida que consumer{ o se la preparan en el lugar,
pero no pueden comer mezclados con los irldgenas. El baile y la juerga se
desarrollan sin su participacin, y adems, como los indgenas hablan en
lengua Embet:, tambin quedan fuera de los intercambios verbales. Unos
pobres regalos de alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maz) re-
compensan su presencia vigilante al termmar la esta.
Esta invitacin formal a las fiestas Ember de unos pocos compadres
escogidos y sin el acompaamiento de su familia, encargados de cumplir
una funcin precisa, quedando excluidos de la parte ritual, contrasta con
las normas de la presencia indgena en las fiestas religiosas negras, que es
masiva, familiar, no requiere una funcin determinada, y les es abierta-
mente permitido ver el ritual. Los dos grups perciben la asimetra de estas
dos prcticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerle estas
concesiones a los indgenas a los poderes mgicos de pacificadores que
consideran tienen los hombres que acumulan mltiples relaciones de com..:
padrazgo dentro y fuera de la comunidad. Asumir este papel en las fiestas
indgenas significa y enriquece un prestigio social basado en una relacin
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ilmber
 privilegiada con lo divino de la que se deriva la "claridad" y la "fuerza" del
alma-sombra.
Por su parte, los Ember del Cap perciben tales concesiones como un
deber, en cierta forma, una rnfuima contraparte a cambio de la ocupacin
por los negros de terrenos cerca de la parte alta del ro, que los indgenas
consideran parte de su propio territorio. Por lo dems, la condicin de los
negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos de su parte
ritual se aclara an ms si se tiene en cuenta qu~ para los Ember estos
rituales estn vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espritus
malficos y a su re-delimitacin simblica, o a la iniciacin de las jvenes
asociada al matrimonio y la procreacin. Ahora bien, estos mbitos mar-
can precisamente los lmites de las relaciones intertnicas.
Sin embargo, mediante este uso estratgico de los vnculos de com-
padrazgo, con la presencia no participante pero vigilante de estos seres-
mediadores entre el adentro y el afuera que constituyen los compadres
negros, los grupos locales Ember lograron hasta fecha reciente ahorrarse
la instalacin de un poder coercitivo propio19 En eSOS momentos ambi-
guos de 1& coexistenda social Ember qur son las fiestas, la fundn dI' la
presencia negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el
bautismo intertnico que establece el compadrazgo. Thmbin en este caso
se trata de un papel-amortiguador asignado al Otro, en la autodefensa
contra una agresin intratnica. Adems, si bien esta prctica le permite a
los compadres negros escogidos con regularidad aumentar su prestigio in-
tracomunitario, tambin hace posible que los indgenas atenen en cierto
grado la no-reciprocidad de la ocupacin negra de los terrenos cerca de la
parte alta del ro.
Parece, en suma, que, compadrazgo intertnico, chamanismo limitado
del curandero negro y presencia del Otro en las fiestas rituales p~opias ac-
tan simultneamente en dos registros: pacificar al socio extratnico, as
como responder mediante un desvo hacia el exterior tnico al conflicto y
a la agresin internos.
Curarse: el Intercambio de procedimientos teraputicos
Pero los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese
punto. Tambin exiSten para cada una de las enfermedades corrientes en
las que parece ms eficaz la teraputica del otro. Para los negros, adems
de las enfermedades graves de etiologa hechicera que requieren una res-
:-1-1 2
Capitulo VIII
puesta chamnica negra, son ante todo los accidentes relacionados con los
animales de la selva los que motivan el acudir a una teraputica chamni-
ca Ember. En cambio, para los indgenas, todos los males que no parecen
proceder de la intervencin de los ja'is pueden en principio ser ocasin para
>recurrir a los curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en
primer lugar, "las enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela,
neumona, tuberculosis), que el contacto espordico con la ciudad o con
visitantes blancos ha proyectado en la representacin Ember de la enfer-
medad. Son males que no pueden ser curados con la intervencin de los
chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que estn
incluidas en la categora negra de las enfermedades divinas; sin embargo,
en estos casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen di-
vino de la fuerza vital indgena. La ven ms bien como un debilitamiento
del asiento natural (vegetal o animal) atribuido a la fuerza vital indgena.
Pueden combatir este debilitamiento mediante frmulas verbales que evo-
can a los santos, pero no a Jesucristo.
La segunda categora de enfermedades por las que los indgenas con-
]'. sultan al curandero o a la Cl"l1'undera negros son las causadas por la intro-
duccin de un veneno vegetal en la comida o la bebida. Esta accin forma
parte, segn ellos, de la brujera comn menor. Cl.1ando se produce dentro
de la unidad residencial, est ligada a los azares de la magia amorosa o
a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre despus de una
fiesta con una presencia Ember exterior, se busca la causa en una disputa
menor que lugar durante sta, La enfermedad por envenenamiento tam-
bin se puede atribuir a una equivocacin involuntaria en la dosis de un
remedio de un yerbatero indgena: niara, que designa en Ember tanto al
veneno como al remedio vegetal.
Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afli-
gen al cazador o al leador negros, o la desa:paricin de una especie (la
imposibilidad prolongada de cazarla y matarla) provoca que las vctimas
piensen en la "clera" de sta con ellos. Para cUrar las heridas y contentar
a la especie del caso, los negros recurren al chaihn Ember que consideran
familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de culebra y sus
complicaciones ulteriores son el motivo ms frecuente para llevar a cabo
una ceremonia teraputica con el chamn, quien simplemente le solicita a
la Madre de la especie que retire el veneno del cuerpo de la vctima o deje
de picarlo; despus de compartir la chicha ritul con el espritu-Madre y de
bailar con l, el chamn chupa la herida.
343
 La secuencia del pedido difiere de los rituales teraputicos que curan
los males causados al cazador Ember por una Madre descontenta. En
este ltimo caso, el chamn rodeado de sus jaiS auxiliares debe dedicarse
a una negociacin tensa y dramtica, con la oferta de una contraparte e
incluso, a veces, entrando en combate con el protector de la especie. Los
jaibans Ember interrogados atribuyen este cambio de la intervencin
chamnica al hecho de que las Madres simplemente se equivocan de vcti-
ma al atacar a los cazadores negros, puesto que estos no tienen la fuerza
para causarles verdaderos perjuicios. Por ello, para que se aparten, bas~
mostrarles a su lastimosa vctima. Esta prctica, as como la asociacin de
los negros con los animales torpes e inofensivos, refleja la representacin
indgena subyacente del otro grupo, que considera a sus miembros como
seres incompletos.
Otra faceta de esta representacin ambigua del otro se revela en el re-
curso indgena a la teraputica negra. Estos tratamientos, que son igualeS
para los enfermos negros, se conjugan mediante las oraciones, los secre-
tos y las combinuciones trmicamente equilihradas de los vrgdnlt's. Sill
embargo, los curanderos negros afirman que slo recurren a oraciones y
a secretos que evocan a los santos cuyo carcter es divino-humano, pero
que excluyen las frmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas
manifestaciones de la Virgen. Esta restriccin se explica por el origen y la
naturaleza no divinas del alma india, y por el hecho de que los Ember "vi-
ven fuera de la mirada de Dios". Es por ello que estas frmulas no tendran
ninguna eficacia teraputica contra sus enfermedades. En cambio, los ca-
racteres tanto humano cOlno divino de los santos hacen posible que reca~
guen la fuerza vital de un }ndgena con la energa de que son portadores,
pero a condicin de que sJ evocacin se realice en el espacio habitado de
los negros, donde se eJlcuentran "en su casa"20. Esta restriccin se presenta
como simtrica de la cerem.onia chamnica Ember reparadora de picadu-
ras de serpiente y de heridasode caza de los negros, desprovista de su faceta
de enfrentamiento sobren~tural. En el ncleo mismo del intercambio, el
lfmite sobrenatural que separa al otro de una condicin humana completa,
mantiene las fronteras simblicas de los dos conjuntos tnicos y evita la
absorcin de uno en l otro.
En cambio el mbito de la teraputica vegetal constituye un terreno
de intenso intercambio, prcticamente sin restricciones21 Es as como los
yerbateros indgenas y sus colegas negros aprenden mutuamente unos de
otros y tratan con los mismos medios a enfermos intra y extratnicos. Las
comadres negras e indgenas tambin intercambian plantas medicinales y
344
capitulo VIII
. aromticas cultivadas. Los dos grupos comparten tambin la clasificacin
. trmica de las afecciones, as como de los vegetales y partes del cuerpo
. animal con efectos teraputicos y rituales.
La oposicin caliente-fro constituye frecuentemente uno de los. ejes
". centrales del discurso nosolgico de sociedades muy diversas, pero se pre-
senta en particular en numerosos sistemas etnomdicos negro-america-
'. nos, sobre todo en Hait, Santo Domingo, Martinica y Guadalupe donde
las etnias indgenas locales se extinguieron desde hace siglos. Sin buscar
resolver el problema del origen cultural de este sistema entre los negro-
americanos, parece lcito pensar, en vista de los datos disponibles, que al
contrario de la ~pinin de Pardo, en el Choc este sistema sera ms bien
v
el resultado de un encuentro entre los descendientes de los africanos y los
Ember. Los primeros habran tomado prestado muchos conocimientos
botnicos de los segundos. En esta ptica; el manejo de las plantas tera-
puticas clasificadas segn el eje trmico podra ser una creacin comn
que Jos dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva como
, en los intercumbios intertnicos. Esh: campo correspowJ entonces a un
j levantamiento recproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel de
I ~;=7:0ct;::::!~: :::a~~ntos tnicos, distintos por lo dems, fun-
I,
La enfermedad del otro: Intercambio de agresin y de reparacin
? El compadrazgo intertnico establece una re1acih de consanguinidad
I ritual que traza un extenso campo de relacione~ en el que est excluida en
principio cualquier accin mgica hostil contra el otro. Los intercambios
de procedimientos teraputicos para ciertas enfermedades corrientes, y
i~
ms en particular el uso compartido del campo vegetal teraputico, tam-
~
bin tienden a conjurar el peligro de una agresin mgica procedente del
i otro grupo. No obstante, comentarios dispersos tanto de indgenas como
~
de negros, expresan y comunican la conviccin, de que el otro posee pode-
res mgicos incontrolables que pueden infiltra~se en los intersticios de los
.~ sistemas de comunicacin. En los dos grupos, la representacin que sirve
":j de base a esta conviccin es la de considerarse parcialmente asimilado al
i~ otro y por lo tanto receptivo a sus maleficios. As, para los Ember, el ha-
,Y
U ber sido bautizados por un negro y el ser compadre de otro debilita frente
'1 al "mal de ojo", mientras que para sus vecinos el contacto cercano y conti-
1
./ nuo, y el vnculo de compadrazgo con los indgenas, los convierte en presa
J fcil del maleficio indgena llamado "madreagua". Este peligro potencil,
,l.,
~
345
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 percibido como inherente al contacto con el~ otro, se encuentra constante-
mente en el horizonte de los diferentes intercambios intertnicos.
Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresin simbli':
ca que puede atravesar los lmites tnicos. La agresin de los negros contra
los Ember slo la transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad
espacial entre la vctima y el agresor, proximidad "a la vista". Para los
negro-colombianos se trata de una capacidad femenina difusa y en gran
parte involuntaria de causar dao a la integridad corporal del otro. Est
vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mgico o
en ciertas circunstancias, como la menstruacin o la ausencia temporal de
una pareja sexual, puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los
indgenas piensan que el "mal de ojo" emana en diversos grados de todos
los miembros de la comunidad negra, pero en forma particularmente in-
tensa de las mujeres. El modelo de un poder malfico difuso tambin existe
en la etiologa propia de los Ember22 , pero aqu lo perciben transmitido
por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indgenas se pintan el
cuerpo cuidadosamente conjagua cuando visitan a sus vecinos, y tambin
se cubren el cuerpo con ropas recihidas de sus compadres negros; pmta-
Iones y camisas los hombres, blusas o bufandas para cubrirse el pecho las
mujeres.
De parte de los Ember, se cree que la agresin intertnica contra los ne-
gros es transmitida por un espritu primordial muy poderoso que llaman
en espaol la "madreagua". Este jai" subacutico forma parte del mundo
de Abajo. Lo representan como un ser peludo de color negro brillante -las
mismas caractersticas con las que los Ember describen a sus vecinos ne-
gros. Capturan y se comen a los nios indgenas, a menos que los encierre
un chamn. En cambio" para sus vctimas extratnicas, este jai" canbal
tiene los rasgos de un indgena desnudo, que captura a los negros adultos
y los ahoga en el ro o que, por rdenes de un chamn, les lanza proyectiles
mgicos que devoran sus entraas. Esta segunda faceta de su agresividad
lo emparienta con el brujo negro-colombiano por pacto.
Pero para los negros, la "madreagua" tiene tambin otro significado.
Este trmino connota mi objeto minsculo, hecho con maz, hierbas sil-
vestres venenosas y elementos de origen animal al cual el espritu familiar
(el espritu tutelar) de Un indgena o el mismo chamn le insuflan con su
poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre en el cuer-
po de la vctima negra. El agresor puede enviar este maleficio ponindolo
en la canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indgenas en su
Capitulo VIII
tambo; pero tambin es posible ponerlo a distancia y hacerlo entrar en el
cuerpo por medio del aire. Esta representacin explica el hecho de que los
negros hagan todo lo posible para no aceptar la comida o las bebidas que
les ofrecen en las unidades residenciales Ember; tambin cuidan de no
perder de vista su canoa cuando estn de visita all.
Como se puede ver, los dos modelos de agresin no son simtricos. El
Ember percibe la amenaza extratnica difusa, emanando del contacto di-
recto y de la mirada, sobre todo de las mujeres, en cambio el negro la siente
condensada y precisa, enviada mediante un chamn o los espritus, tanto
desde lejos como de cerca. El foco de peligro, para los dos, se encuentra en
el espacio habitado del otro.
La sintomatologa negra de la agresin de la "madreagua" es un mutis-
mo terco, acompaado de vagabundeos, atraccin por la selva, rechazo de
cualquier alimento, deseo desmesurado de consumir bebidas alcohlicas;
sntomas todos de un debilitamiento general que puede, a la larga,' ser
mortal. El origen extratnico del mal se reconoce en la incapacidad de la
i{ vctima de pronunciar o de escuchar palabras divinas como las oraciones
o los nomhres de los santos, y en su propensin a romper el altar de su
santo de devocin especial.
En cambio, el Ember afectado por el "mal de ojo" exhibe un comporta-
miento sintomtico inversamente simtrico. Habla y gesticula sin parar, se
re a carcajadas sin razn, come sin moderacin, deja de depilarse y de ba-
arse, y le dan ganas permanentes e incontrolables de copular y de cazar,
todo ello junto a un debilitamiento espectacular y rpido. Tambin en este
caso, la prueba decisiva de la etiologa extratnica del malla proporciona el
fracaso de cualquier' intento curativo chamnico; "los jafs no sienten este
mal", dicen los chamanes Ember interrogados al respecto.
Mirado ms de cerca, este intercambio limitado de agresin engendra
sntomas de algo as como un cambio brutal y malfico de identidad tni-
ca; as, los sntomas de la vctima negra son los rasgos de comportamiento
por los que el desprecio de los negros identifica al indgena; comporta-
miento que invierte radicalmente el cdigo de buena conducta valoriza-
do culturalmente por los primeros. De la misma forma, la hiperactividad
agresiva de la vctima Ember del "mal de ojo", al negar todas las normas
culturales Ember de parsimonia y de comportamiento sensato y adulto,
produce una especie de negro caricaturesco, a imagen de la forma como los
indgenas perciben y describen la diferencia de sus vecinos. Dicho de otro
347
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 modo, este intercambio restringido de agresin sobrenatural que la faceta
oculta en los dems intercambios intertnicos, produce en los dos grupos
la enfermedad simtrica de "ser el otro".
Las modalidades de reparacin de este mal refuerzan an ms su carc-
ter de intercambio restringido. Es as como el "mal de ojo" que aflige a un
Ember no puede ser tratado sino por un curandero negro, mientras que
slo el chamn Ember puede librar a la vctima negra de la "madreagua",
con la condicin de que los dos procedan de una comunidad distinta de
aquella de donde proviene la agresin. Pero los curanderos negros iniciados
en el chamanismo Ember y los chamanes indgenas, instruidos tambin
por curanderos negros, son las figuras por excelencia para la reparadn de
la agresin intertnica. Su pouer sobrenatural comporta la incorporacin
parcial de la identidad del otro, pero sta, en ellos, lejos de ser una enferme-
dad debilitante, se manifiesta como un aumento de su eficaci<i benfica.
En los dos casos, la agresin produce en la vctima una especie de con-
taminacin identitaria malfica que la vuelve insensible a los mtodos cu-
rativos de su grupo tnico y la convierte completamente dependiente de
los del agresor. Paradjicamente, esta reparacin extratnica le devuelve al
paciente su plena alteridad en relacin con el agresor-reparador, slo que
esta alteridad restablecida lleva en adelante la marca de este ltimo.
Se trata aqu de una violencia simblica canalizada, mesurada, y cuyo
carcter compartido abarca y alimenta la simetra y la asimetra de los
dems intercambios intertnicos entre los dos grupos. A la consanguinidad
ficticia, estructurada rituaimente por la institucin de origen cristiano del
compadrazgo, que sustituye el intercambio prohibido de mujeres, corres-
ponde, en este caso, un intercambio restringido y equilibrado de agresin
cuyo objetivo simblico subyacente parece ser complementario del que
estimula al compadrazgo intertnico. En ambos casos, todo sucede como
si se tratara de levantar en forma recproca las barreras tnicas para resta-
blecerlas de inmediato. Si el compadrazgo introduce al negro y al Ember
en el universo respectivo del otro en cuanto consanguneo ritual (cuasi-
consanguneo), el intercambio intertnico restringido de agresin crea, a
travs de la enfermedad, cuasi-indgenas y cuasi-negros que la reparacin
extratnica borra al restablecer su identidad tnica unvoca: la salud. Thn-
to el compadrazgo como el intercambio de agresi~ se presentan como la
escenificacin de dos tratamientos simblicos complementarios de un mis-
mo problema de lmites territoriales e identitarios. Uno organiza y revela
el lado benfico de la existencia del otro grupo; el otro da forma visible a
Capitulo VIII
su peligro. Pero ambos parecen representar como ineludible la presencia
del otro en la periferia de su espacio simblico.
frica entre los Ember?
Hemos visto que entre los negro-colombianos del Choc se presenta
una prctica chamnica particular, cuyo origen Ember es claro y cuyo
ejercicio actual es atestiguado en la observacin etnolgica. En cambio,
en la literatura consagrada a los Ember hay una sola obra, que data de
la dcada de 193023 , que contiene la descripcin de un singular ritual te-
raputico cuyo origen africano parece ser incontestable. No obstante, ni
nuestra propia investigacin de los Ember, ni otros trabajos tambin re-
cientes, dan cuenta de su existencia actual. La literatura etnogrfica sobre
esta etnia atestigua, sin embargo, de procesos de simplificacin ritual y de
empobrecimiento que desde hace unos cincuenta afios afectan el sistema
chamnico indgena del Choc. Por ende, creemos que es necesario volver
a describir este ritual desconcertante e intentar su anlisis, ya que su exis-
tencia, incluso pasada y tal vez perifrica, en el seno del sistema chamni-
co Ember, podra arrojar una nueva luz sobre los intercambios simblicos
entre indgenas y negros.
Segn Verrill, el objetivo de este ritual teraputico es la curacin de
la enfermedad mental. Los sntomas que manifiest entre los Ember, la
oawamia, que traducen al espaol con dos trriIinos, "locura" y "ataque",
son crisis de clera de carcter a menudo convulsivo, acompafiadas de
huidas a la selva, deambulaciones caticas y rechazo a vestirse y comer. La
etiologa de esta enfermedad remite a la penetracin intempestiva de unjai'
en el cuerpo de la vctima; este espritu libre (sin control chamnico) busca
aliarse con el enfermo, su potencial "dueo/, que se resiste a esta alianza.
Se cree que un ritual teraputico chamnico aleja momentneamente al
espritu intruso. Pero los chamanes Ember estn de acuerdo en considerar
que la nica solucin definitiva de este mal consiste en el aprendizaje cha-
mnico de la vctima que, al obedecer as al deseo del espritu, se convierte
en su aliado. Esta interpretacin etiolgica de la locura explica el elevado
nmero de Ember que en algn momento de su vida emprendieron el
aprendizaje chamnico sin concluirlo, ni ejercerlo despus.
En la ceremonia descrita por Verrill, el chamn Ember no entra en
trance y tampoco coloca las totumas rituales llenas de chicha para los
espritus, como lo hace habitualmente. Es al enfermo mismo -y no a los
349
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 espritus- a quien pide en qu forma desea ser satisfecho. La escogencia
del paciente siempre es una bebida alcohlica de fabricacin nacional, que
comparte con el chamn. Enseguida degellan en sacrificio un gallo o un
pato, y juntos, el chamn y el enfermo, beben su sangre caliente vertida en
las totumas rituales, la escupen y bailan, lado a lado hasta que se agotan,
frente al altar chamnico dedicado a los espritus, dobles y auxiliares del
chamn. El enfermo coge con una mano una gallina viva de color oscuro,
y con la otra blande los bastones del chamn. Este tiene en su mano un
cochinillo vivo que durante el baile ofrece al enfermo para que lo mordis-
quee. Esta secuencia ceremonial debe repetirse durante tres noches segui-
das; un bao compartido en el ro del chamn y del enfermo concluye el
ritual: el enfermo est curado.
A pesar del carcter fragmentario de la descripcin, es claro que esta
ceremonia constituye una completa inversin del desempeo ritua I cha-
mnico. El jaibant no Huma a los l'spritns y tam.poco les ofrece chic hu, ~u
alimento habitual, en las totumas rituales; y adems no entra en trance.
No es a los espritus sino al enfermo, a quien,pedir que escoja el medio
teraputico que pude curar su mal. En lugar de bailar con los espritus
invitados, lo hace con el enfermo. Pero en lo que este ritual difiere ms
de la ceremonia chamnica comn es en el hecho de matar a un animal
domstico y beber ritualmente su sangre. La mayor parte de los espritus
chamnicos Ember estn vinculados a los animales salvajes de la selva;
son agentes de las enfermedades, pero tambin de su curacin. De igual
modo, en las ceremonias chamnicas habituales, los objetos, como flechas,
cerbatanas, escopetas, que evocan la violencia humana de la caza contra
los animales, deben retirarse del espacio ritual y esconderse, se supone que
su presencia evita la venida y la ira de los espritus.
El comportamiento del enfermo tambin se contrapone a lo que ca-
racteriza al paciente habitual. Este ltimo permanece acostado, inmvil y
mudo durante toda la ceremonia, mientras que en este caso el paciente vc-
tima de locura habla y baila, tiene en sus manos los bastones del chamn,
habitculos de los espritus que nadie fuera de ste o de su mujer tiene el
derecho de tocar normalmente. y el jaiban, en lugar de extraer el mal
chupando el cuerpo de la vctima, en este caso, le da al enfermo un animal
domstico vivo para que lo mordisquee.
Qu puede significar esta espectacular inversin de la perspectiva ri-
tual? Si se examina ms de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el
que se comporta y es reconocido por el chamn como espritu. Por lo tanto
35
Capitulo VIII
es con l con quien el chamn comparte el alimento, el baile y el dilogo
sobre la teraputica, como acostumbra hacer con los jafs invitados. El re-
sultado es que este enfermo-espritu se presenta como un posedo, vctinia
de una "posesin desgraciada" por un espritu ligado al mundo de los ani-
males salvajes; el objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyuncin de esta
fusin patolgica. Segn Verrill, se supone que la sangre que escupen, el
"baile frentico" y el mordisqueo del cochinillo extraen la enfermedad del
cuerpo del paciente.
El chamn, amo de los espritus, trata aqu al enfermo como espritu.
Pero al mismo tiempo se comporta como un exorcista consciente, ya que
no entra en trance. Parece, ms bien, acompaar la crisis del enfermo.
Pero, qu sucede con el sacrificio violento y la sangre del animal domsti-
co, bebida y luego escupida?
.~
Las sCC\lencins rituales de esta ceremonia presentan intrigantes analo-
I gas con el tratamiento que los Tllonga, poblacin ballt de Mozambique,
da a los patolgicamente posedos por los espritus ancestrales procedentes
de etnias vecinas 24 La sangre escupida del animal sacrificado se presenta
en l como el velculo del espritu, el medio de su expulsin del cuerpo de
1
.~
la vctima. De Heusch percibe en esta prctica ritual bant un "chamanis-
mo debilitado, privado de su sustancia exttica", es decir, del trance del te-
~
rapeuta. La considera como "un punto crtico de estructuracin, el enlace
.~
'invertido' que une slidamente el chamanismo y a posesin" .
~ Esta singular irrupcin de la figura de la posesin malfica africana
j en el chamanismo autctono del Choc podria ser un signo de antiguos
contactos con los esclavos negros, probablemente de origen bant. Cons-
~~
~ tituira entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesin en este
~'J encuentro intertnico; entre, por una parte, los descendientes de losafri-
: canos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicacin
1~
~": ms distante con un sobrenatural de origen catlico, y por otra parte los
;1
'J indgenas que acogieron esta posesin para inscribirla en la periferia de su
~ir sistema chamnico. Porque la solucin ritual exorcista de esta posesin,
pensada como malfica, se sita, en efecto, en ellfmite extremo de la lgica
chamnCa Ember. Esta reconoce el ataque de un espritu por penetracin
como la enfermedad, signo de la eleccin por los espritus del futuro cha-
mn. Considera que el alejamiento de este espritu del cuerpo-vctima, que
constituye el objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es ms que
una solucin momentnea y defectuosa que responde a la reticencia de la
vctima ante un comercio continuo con el espritu por medio del aprendi-
35I
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 zaje de las tcnicas chamnicas. La solucin definitiva de este tipo de locu-
ra no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relacin de
alianza entre el candidato y el espritu intruso.
Este ritual no parece ser el nico signo de la presencia de frica en el cen-
tro del chamanismo Ember. Desde 1940, Wassen seal el parecido entre
algunos bastones chamnicos antropo-zoomorfos Embers y los bastones
rituales que se encuentran en el rea bant africana, desde Angola hasta
ciertas regiones del actual Congo. Atnbufa Wassen el parecido a antiguos e
incesantes contactos entre los Ember y los descendientes de los africanos.
Esta pista de investigacin no ha sido explorada en trabajos posteriores15
Estos bastones son los habitculos permanentes de los espritus, dobles y
auxiliares del chamn, obtenidos en su iniciacin. Que su representacin
iconogrfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas afri-
canas de origen bant mostrara la profundidad de la presencia negra en el
centro mismo de lo sobrenatural Ember. Sera entonces una especie de pa-
ralelo de la ideologa de la posesin desa[orttmada y de una prctica limitada
del exorcismo.
.
Esta presencia en filigrana del frica bant entre los autctonos del
Choc es tambin una faceta oculta e inconsciente del intercambio intert-
nico. En efecto, ni el ritual africano que exorciza de una "posesin desgra-
ciada", ni las representaciones iconogrficas de entidades sobrenaturales de
ndole africana, existen ya en el campo religioso de los negro-colombianos.
Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su identidad,
desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma deposi-
tado y guardado entre los indgenas. Pero la posibilidad de incluirla en la
malla de una lgica chamnica no se vuelve comprensible sino admitiendo
con De Heusch que posesin y chamanismo constituyen los dos polos de
un mismo campo religioso de transformacin.
"Libres", "cholos", "blancos" y Dios: los relatos de los origenes
Entre los relatos etiolgicos negro-colombianos, existen dos que cuen-
tan el origen de los diferentes grupos tnicos del Choc, llamados "razas"26.
Este es el primero:
Cuando Dios acab de hacer la costa Pacfica, se detuvo y
la vio muy bella. Entonces se dijo: Esta belleza no puede
ser slo para mf'. Llam6 entonces a algunos ngeles que
jugaban en su corte. Les dio barro rojo, blanco y negro y les
35 2
Capitulo VIII
dijo: "Hijos mios, vayan a la costa Pacifica y hagan esta-
tuillas con este barro. Cuando las hayan hecho, splenlas
y despus pngalas suavemente en la costa para que no se
rompan. Se convertirn en los hombres de all".
Los ngeles obedecieron. Al llegar a la frontera con funam,
tomaron el primer barro, el que era rojo lo modelaron, lo so-
plaron y colocaron suavemente las estatuillas. As nacieron
los indgenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el blan-
co. Hicieron lo mismo con ste y de estas estatuillas nacieron
los blancos. Cuando cr9'eron que no les quedaba ms por
hacer, se lavaron las manos. Pero uno de ellos, al ver el barro
negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquert con
este holln y tirmoslo en la tierra, para ver qu sale de ah(".
"y adnde lo vamos a tirar?", pregunt otro. "En los MaS, en
los pantanos, en las calas y desembocaduras de los MOS". Hi-
cieron las estatuillas de cualquier manera y las timran con
fuerza. Cayeron sobre las piedras y sobre las races y troncos
de los rboles. que les aplastaron la nariz e hincharon sus
labios, y se quedaron as( para siempre. Su pelo era tierno y se
pusieron a asemejarse a la maleza que los atrap. As( tuvo -
su origen la nacin de los negros.
Este segundo relato describe el origen de las razas en otro registro:
Dios hizo a los hombres de un solo y mismo color oscuro.
Despus, quiso que fueran diferentes. Los dividi en tres
grupos y les orden tomar un bao una maana que haca
muchofrio.
El primer grupo lo hizo sin quejarse. Y al hundirse en el
agua estos hombres vieron que su piel empezaba a cambiar
a medida que se frotaban la mugre, y muy rpido se convir-
tieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaronfrente a
Nuestro Seor y le dieron las gracias por su bondad. Como
recompensa de su humildad, Dios les dio el gobierno sobre
los dems hombres.
Al ver esto, el segundo grupo se meti en el agua, que se
estaba yendo poco a poco. A ellos no les qued mucha agua.
Tomaron pues el color amarillo de la caa de azcar y el
pelo liso. Se quedaron en el mundo de segundos.
353
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 Ms tarde, despus de hacerse mucho de rogar, el tercer
grupo ya no encontr agua para baarse. Apenas tocaron
el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se vol-
vieron ni blancos ni amarillos, no se mostraron agradeci-
dos con su Creador. Este es el origen de nuestra raza.
El denominador comn de los dos relatos es quela diferenciacin de las
razas, pensada en trminos de color, es voluntad y obra de Dios mismo.
Pero en el primero, la fabricacin de lo humano -las estatuillas modeladas
de barro y sopladas por los ngeles segn rdenes delCreador---: recuerda
el procedimiento descrito por uno de los mitos etiolgicos Ember para
modelar los seres humanos. En este mito, despus de varios intentos in-
fructuosos, el Creador resuelve pedir la ayuda de su rival, Thtruica, amo
del mundo de Abajo; este termina por cederle el barro y es con esta materia
que Caragabi logra modelar a un hombre que se mueve, sonre y habla;
pero tiene que quitarle con su soplo la gravedad de la tierra. Ahora bien,
el papel creador de humanos del soplo divino tambin est en la base de la
representacin negro-colombiana de la concepcin y de la persona.
No obstante, el barro que Dios les da en este caso a los ngeles es de tres
colores. Los primeros en ser creados son los indgenas 27 En cambio, los
negros figuran de ltimos, por cuenta de su color. Los modelan de forma
ms tosca y los tiran sin miramientos en una tierra ingrata, lo que explica
las particularidades fsicas que los distinguen de los otros dos grupos.
El segundo relato atribuye an con mayor claridad la diferencia a Una
voluntad divina tras un primer aeto de creacin uniforme de hombres
oscuros. Pero hace intervenir tambin el comportamiento de stos frente
al orden divino. La humildad sin rebelda ni vacilacin ante esta voluntad
divina introduce unajerarqufa en la diferencia; los que se le muestran ms
sumisos, dominarn el mundo de los hombres. En este caso, el color de los
negros es el signo visible de su recalcitrante sumisin a la voluntad divina;
esta vez es esta reticencia la que los convertir de nuevo en los ltimos,
despus de los blancos y los indgenas.
Estos relatos reorganizan elementos provenientes de la evangelizacin
colonial y postcolonial para expresar una relacin~bigua entre los ne-
gro-colombianos y Dios. Hemos visto que esta ambigedad opera tambin
en las representaciones que subyacen el campo religioso y ritual. Pero aqu
no se formula en el registro de una superabundancia energtica cuya per-
tenencia a lo divino no la vuelve menos temible. En cambio coincide con
354
CaptulO VIII
la imagen divina que formulan los relatos sobre el origen de la muerte. La
ambigedad que se atrIbuye a Dios frente a sus criaturas lo presenta como
fuente de vida, pero tambin como fuente de enfermedades y de muerte, de
conflictos e injusticia. Sin embargo, en el primer relato sobre el origen de
las razas, la responsabilidad de la injusticia hacia los negros incluye a toda
la esfera de lo divino; es la negligencia de los ngeles lo que peIjudica a los
negros. El segundo enfrenta de nuevo a Dios y a los hombres; la reticente
sumisin ante su poder, que no admite sino la ciega obediencia, marca a
los rebeldes con el color negro. A la ambigedad de Dios, responde en este
caso el recelo de los negros hacia l.
Tambin es interesante anotar que en cierta forma estos dos relatos
contradicen el discurso negro cotidiano que no deja de afirmar que los
indgenas viven l/fuera de la mirada de Dios". En cambio, aqu aparecen
como ms cercanos tanto a l y a sus intenciones, como a los blancos que
a los negro-colombianos. Para comprender esta contradiccin, sirve como
aclaracin el examen de los relatos etiolgicos indgenas que expresan el
origen diferenciado de los dos grupos. .;
Segn los mitos Ember y Waunan, existi un demiurgo creador de
los hombres, del mundo vegetal y animal y de algunas fuerzas sobren':
turales (espritus ligados a los animales). Enfrentado a l, existe otro, su
rival, responsable de la creacin de los espritus chamnicos primordia-
les. ste siempre permaneci distante d~ los primeros hombres. El creador
primordial, al principio cercano a ellos, tamin acab por alejarse. Sin
embargo, al contrario de los Ember, los Wananl8 evocan su nombre
durante una ceremonia cclica anual que tiene como objetivo agradecer y
asegurar la fertilidad agrcola.
Segn un relato recogido en este mismo subgrupo, Ewendam, el crea-
dor del universo, cre a los hombres en Bahfll Solano modelndolos con
barro oscuro. Enseguida, hlw surgir un ro de leche del mar y orden a
los hombres que se baaran en l. Los primeros que se tiraron al agua
fueron los ancestros de los blancos; los segundos, que se baaron en una
leche menos clara, se convirtieron en los primeros indgenas. Enterados
tarde, los ltimos en llegar no encontraron sino unas pocas gotas que slo
blanquearon las palmas de sus manos y las plantas de sus pies; fueron los
primeros negros.
Este relato se contenta de mostrar solamente un esbozo de jerarqua,
pero no un verdadero antagonismo. Pero segn este subgrupo, existe al
355
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 lado de Ewendam un creador algo inferior, llamado Edau. Ewendam vive
en el cielo, Edau, en cambio, en el aire. Cre el sol y la luna, y enseguida
los oblig a casarse, aunque no se entendan bien, por lo que terminaron
separndose para siempre. A Ewendam se le considera tutor de los indge-
nas y de los blancos. Edau, el creador desafiado por sus criaturas, es el de
los negros. Segn algunos Waunan, sera incluso su creador.
Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad pri-
mordial continu oponindolos. Los rituales Waunan no se dirigen a nin-
guno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad benevolente de Ewenda-
m. Los Waunan explican por lo tanto la exclusin de los negros de estas
ceremonias por el hecho de que su presencia podra atraer a Edau, lo que
despertara la clera de Ewendam, manifiesta en catstrofes naturales
que perjudicaran a los indgenas2.9.
El relato Waunan atribuye tambin la diferencia tnica y dI!! color a
una voluntad del Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al
principio eran todos de ,olor oscuro. Pero dan un paso ms en la co(!lfi~
racin de las diferencias, al pner a los tres grupos bajo la tutela de dos
dioses rivales, el ms poderoso de los cuales une a los blancos y a los ind-
genas. Aunque ningn relato mtico sobre el origen de las razas ha podido
recogerse entre los Ember del alto Choc, sus comentarios informales a
veces afirman una relacin entre los negros y Thtruika, el amo del mundo
de Abajo, creador del maz y de los espritus chamnicos primordiales. Le
proporciona sin embargo al Creador el barro con el que acaba creando a
los primeros hombres Ember.
As, para los indgenas, la diferencia e incluso el antagonismo con sus
vecinos negros pueden interpretarse como la prolongacin y en cierta for-
ma la traduccin de una divisin que preside la creacin misma del cosmos.
Sus creadores son dos, y estIi divididos al igual que sus creaciones. Por lo
tanto, la opacidad y la divisin no surgen con el mundo humano, sino que
lo preceden. El universo cultural de la diferencia se presenta entonces como
una copia del modelo de relaciones entre los dos creadores. Pero aunque
estos se oponen y son incluso hostiles, su cooperacin fue indispensable
para la creacin del mundo; ambos fueron necesarios para que ste existie-
ra. Pensar el origen de las razas significa entonces, en este caso, prolongar
(en lugar de hacer surgir como ruptura) una relacin de interdependencia
antagonista, una divisin que tiene un fundamento csmico.
Este discurso paralelo a dos voces muestra claramente la existencia de
relaciones de interpenetracin entre los relatos mticos de los dos grupos
!
I 357
Capitulo VIII
I
!
y su carcter intertnico. Estos arraigan la diferencia en el fundamento
mismo del mundo humano, y la presentan en trminos del color corporal,
vinculado primero a la tierra, y luego al agua y a la leche respectivamente.
Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial
fundamentalmente similar de unos y otros, las otras son los velculos de
una diferencia posterior. Todo sucede como sta, materia corporal primor-
dial comn, se manifestara como portadora de la comunicacin posible
entre los dos grupos, mientras que el color es signo de su diferencia y de su
necesaria separacin. Pero tanto esta comunidad de materia corporal como
la aparicin de diferentes colores corporales estn vinculadas al Creador.
No obstante, mientras los indgenas pueden asociar esta dualidad a la exis-
tencia y rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los negros
acenta, por su parte, la ambigedad de la relacin con un solo Dios, cuya
imagen se perfila en estos mitos muy diferente de aquella que se desprende
de los rituales negro-colombianos. En este caso, su accin creadora lo as
mila en cierta forma al Creador indgena y lo aleja as de los negros. Estos
tratan de superar ('sta divisin dela imagen de lo divino, que se presenta
unas veCeS en el Centro mismo Jd espado :ocial y simblico negro, y otras,
como aqu, en la exterioridad tnica, al afirmar que, al contrario de lo que
sucedi con ellos, los indgenas terminaron por "abandonar" a Dios y vi-
ven desde entonces "fuera de la mirada de lo divino".
Como se puede ver, la existencia prxima y la diferencia de los indge-
nas obliga constantemente al sistema simblico negro'-colombiano a poner
en tela de juicio lo divino procedente del catoliismo hispnico. La ambi-
gedad de Dios en estos relatos responde as a la divisin entre el espacio
habitado y la selva asociada con los indgenas. Estos dos espacios son la
sede de dos universos sobrenaturales irreductibles.
En resumidas cuentas, el sistema de intercambios intertnicos y el dis-
curso cruzado sobre el otro trata de hacer "pensable" a la etnia vecina. Ar-
ticulan prcticas y representaciones paradjicas que a la vez recuerdan y
formulan el peligro del otro, y lo conjuran medinte su asimilacin parcial.
Cada sociedad se presenta como una figura de lmite para la otra, ayudn-
dola a trazar de nuevo el contorno de su espacio social y simblico propio.
Pero al mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figu-
ra amortiguadora dentro de las zonas simblicas internas de conflicto. As
pues, el reto de neutralizar la amenaza del otro se entreteje para los dos
grupos con el amansar de la faceta peligrosa de la coexistencia en el espacio
social propio. De esta forma, el equilibrio dinmico de las representaciones
y de las prcticas simblicas intertnicas zigzaguea constantemente entre
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 dos polos extremos: la ignorancia radical del otro y la violencia intertnica
abierta. Esta estrategia compartida de sincretismo parcial, parece haber
evitado a esta prolongada vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro
extremo; nos incumbe entonces esbozar sus mecanismos internos.
10
Capitulo VIII
Notas
Lvi-Strauss (1958), p. 326.
Esta reticencia para nombrarse como grupo frente a un extrao es par~ela a
aquella, ms firme an, que los Ember sienten de pronunciar su nombre Em-
ber en el exterior. Sobre las razones de esta reticencia, ver infra.
Segn Stipek (1975), el miedo -a menudo recproco- frente a la brujera del
otro grupo tnico y, ms en particular, frente a los espritus (los ja'is) contro-
lados por un chamn Ember o negro, constituye uno de los principales meca-
nismos simblicos que mantienen los lfmites entre las dos etnias.
Los "chamanes negros" -los curanderos negro-colombianos que tambin ha-
cen un aprendizaje chamnico con los jaibans Ember- constituyen en este
sentido un caso aparte (ver supra, cap. VI).
Los Ember se oponan firmemente, hasta la reciente introduccin de la escritu-
ra en su cultura, a cualquier intento de que un extrao (contando los blancos)
aprendiera su lengua.
Para el anlisis de estas tendendils, en cuanto distintas, del "etnolecto" ne-
gro-colombiuno de zonas dd Pacfico, ver Gmnda (977). Paralelamente, los
etnolingistas perciben en la lengua Ember misma, una influencia masiva,
estructural, de este etnolecto negro al que han llamado la "criollizacin" del
Ember. Se manifiesta en el paso a esta lengua de numerosas estructuras mor-
folgicas del espaol dialectal del Choc (Landaburu, comunicacin personal,
1991). Esta morfologa mixta acompaada de prstamos de lxico da lugar en
una lengua ya fuertemente fragmentada en dialectos (Pardo, 1987) a procesos
innovadores, y a una multiplicidad de lenguas individuales que lo relaciona
tambin con las tendencias del etnolecto negro.
Un ejemplo de intercambio verbal caracterstico entre un negro y un indgena
sera: "-lQu haciendo? -Viajando con seora". Esta estructura gramatical
anula en cierta forma el sujeto preciso y la duracin de la accin.
Una cierta cantidad de estas caractersticas se encuentran tambin en el habla
intertnica que usan los grupos de colonos (de diferente origen regional) y los
miembros de las diferentes etnias de la Amazonia colombiana (de Hildebrand,
comunicacin personal, 1980). Falta realizar estudios detallados sobre las rela-
ciones entre estos grupos.
Ante la evocacin de una relacin sexual de esa clase, las mujeres de los dos
grupos reaccionan con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombres ne-
gros evocan con reprobacin los casos de matrimonios mixtos entre negros e
indgenas andinas en el vecino departamento de Antioquia. Sin embargo, el
origen andino, por lo tanto campesino y "cristiano" de esas mujeres parece dis-
culpar en cierto modo para ellos el comportamiento matrimonial de su pariente
tnico. En el alto Choc, durante los ltimos quince aftos, hemos sabido de slo
dos casos de matrimonio indgena-negra e india-negro. Estas parejas tuvieron
que vivir solas, apartadas de sus comunidades de origen, y su unin se disolvi
en pocos aos.
Fuerza vital, principio energtico personal, compuesto por el de un animal o
planta introducido en el indgena en su nacimiento, por el rito del "ombligado",
pero que puede ser reforzado por otros "ombligados" en la vida adulta. Pero
esta parte natural deljaure personal se injerta en la deljaure "de los huesos",
359
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
 que es el del Ember muerto, y que ''vuelve a subir" desde el mundo de Abajo a la sociedad politicamente acfala que por tradicin constituyen los Ember.
al tero femenino, en la concepcin. Es por ello que el "Ember nunca muere, En un conflicto grave dentro de una unidad residencial, la solucin que sigue
siempre somos los mismos de antes", como nos deca el chamn Italiano Du- rigiendo es la divisin de! grupo, slo que sta se est volviendo cada vez !lls
mas en 1988. dificil de realizar, a causa de la escasez de tierras disponibles.
11 La condicin social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para 20 Segn los negros, su alejamiento de este espacio hacia la parte alta del ro y
los dos grupos. Segn los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la hue- el espacio salvaje de la selva -al evocarlos en el territorio indgena- vuelve
lla de lo divino; si nace en la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo "sordos" a los santos.
dos veces, tendr un alma-sombra "chica". En caso contrario, ser un "cholo 21 La nica excepcin es constituida por la manipulacin regular para su propio
flojo". Segn los indgenas, estos nios llegan dificilmente a la plenitud fsica uso que los chamanes Ember hacen de plantas alucingenas y aromticas
y social; tendrn unjaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Ember, para "seducir a nuevos jafs". Este saber -que tampoco poseen los indgenas del
creen que su progenitura ser dbil. Un prolongado tratamiento chamnico comn- se encuentra por fuera de la comunicacin intertnica; ni los negros
puede sin embargo mejorar esta tara congnita, aunque no suprimirla. En rea- lo buscan, ni los chamanes indgenas estn dispuestos a enserselo.
lidad, lo ms frecuente es que estos nios mixtos, que son muy pocos, escojan
vivir en QJJibd, marginados de sus dos comunidades de origen. II Este poder es el que produce las enfermedades que los Ember agrupan en la
categora de los males soplados.
12 J.P. Dumont (1974) propone e ilustra esta hiptesis al analizar la comunicacin
23 Verrill (1933).
intertnica entre campesinos criollos venezolanos e indgenas Panare.
24 Esta "locura de los dioses" entre los Thonga fue descrita por Junod y analizada
13 Estando en la comunidad, donde siguen prevaledendo los taparrabos de los
por De Heusch (1971). pp. 2,31-2n. Seguimo~ aqu SI.1ptica.
hombres y la parum (una tela que se dikn nI cuerpo desde el pecho hl1,lo !.;\s
rodillas) de las mujeres, los Embcr casi nunca usan esta ropa. Lo hacen nica- ~, El estado actual de nuestras illvcstigm:iones no nos permite lomar una posidn
mente solo cuando viajan a una comunidad negra o a OJibd. al respecto. Nos proponemos consagrarle un trabajo futuro y asociar a l a un
investigador de la cultura bant.
14 El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchsimas re-
laciones de compadrazgo con los indgenas, lo que se manifiesta en los perodos l6 El primero fue publicado por Velsquez (1960). La segunda versin que damos
rituales colectivos, por la presencia en su casa de una multitud de stos que se aqu, fue recogida por nosotros en 1982, en Bebaram y en e! Cap. Su trama
quedan y comen alli, incluso si han llevado alimentos de regalo. Esta acumula- es idntica a un relato que le contaron a Velsquez en 1957 y que public en
cin es muy apreciada por la opinin comunitaria que ve en ella una fuerza del 1960, pero en la variante recogida por nosotros el lugar de los indgenas lo
alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar. ocupan los mulatos.
27 La idea de que los indgenas ocuparon el Choc antes que los negros y los blan-
15 En algunas zonas de! Choc, e! apellido de! negro, unido a su nombre, tambin
se transmite. Este no es e! caso en el ro Cap. Anotemos en todo caso que el cos, "llegados despus", se presenta a veces en los comentarios de los negros,
hecho de transmitirle su nombre a un ahijado se opone totalmente a la ten- sin que las modalidades o las razones de la llegada de estos ltimos pueda ser
dencia negra de! onomstico, que busca precisamente la mayor diferenciacin precisada.
individual posible (ver captulo V, "El bautismo de nombre"). 28 Este subgrupo de indgenas ocupa parte de la cuenca del Baud y la parte baja
de! ro San Juan en e! Choc; consta aproximadamente de tres mil miembros.
16 Sobre e! conjunto del proceso simblico de individuacin Ember, ver Losonczy
Su contacto con las comunidades negras es antiguo y constante.
(1987).
29 Pinto (1978), p. 122; Y Lotero Villa (1977), p. 29.
17 La atomizacin tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, as como
ciertas caractersticas de su sistema chamnico (ver Pardo -1987-, pp. 84-
101 Y nuestro captulo VII) hacen que las diferentes unidades residenciales es-
tn sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta caracterstica estructural,
agravada por e! impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es de importan-
cia bsica para comprender e! objetivo de los indgenas en sus relaciones con los
negros.
" En este punto seguimos en general la interpretacin de J.-P. Dumont (1974).
19 La Organizacin Regional Ember-Waunan del Choc (OREWA) desde su fun-
dacin en 1982 impuls a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver
captulo 1). Entre los poderes de ste se encuentra la posibilidad de castigar a los
camorristas de las unidades residenciales mediante el arresto, la inmovilizacin
del culpable durante algunas horas o das en un aparato de madera de origen
colonial (el cepo) que le cie los brazos y las piernas. Sin embargo, este instru-
mento se utiliza poco en la prctica, puesto que esta filosofa del poder es ajena
Conclusiones
 Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-co-
lombianos del Choc, nos proponemos recordar algunos puntos destaca-
dos que abren la investigacin hacia nuevos ngulos de estudio.

Sociedad desorganizada o estructuracin especifica?

Al abordar la organizacin social negro-colombiana cuya gnesis se

remonta al fin de la esclavitud, tratamos de superar una representacin
de estas comunidades ya sea como desorganizadas y amorfas, o como es-
tructuradas solamente por instituciones impuestas a partir de la sociedad
nacional. La bsqueda de un modelo positivo que diera cuenta de la espe-
cificidad del campo social negro-colombiano nos permiti poner al da un
sistema propio de alianza matrimonial y de descendencia. Este se desplie-
ga, al igual que el parentesco ritual del compadrazgo, dentro de unidades
sociales que dan forma a las graduaciones de la distancia social entre las
comunidades y que las integran a un universo social ms amplio. Ms
all de los grupos locales ribereos, se perfila un conjunto tnico multi-
comunitario, cuyos lmites se articulan con la sociedad Ember por medio
del compadrazgo intertnico. La organizacin social negro-colombiana no
contiene grupos formales permanentes, como tampoco unajefatura local
o supra-local autctona, o una comunidad aldeana en un sentido estricto.
Antes que el carcter abierto del parentesco cogntico, la consanguinidad
y la afiliacin ritual entre miembros de diferentes colmnidades ribereas
aseguran una coherencia flexible del conjunto multicomunitario chocoa-
no. Estas relaciones, producidas por el compadrazgo, se basan en el don
recproco de un nombre, ritualmente ratificad por lo divino y que hace
que brote en el nio su alma-sombra. Se trata pues del intercambio per-
manente de un atributo simblico, constituyente inmaterial de la persona.
Este intercambio ritual es a la vez fundador de I~ identidad individual y de
las relaciones sociales intra e intercomunitarias entre las categoras socia-
les centradas en el Ego.

Estas caractersticas generales del sistema social negro-colombiano y

de su estructuracin interna, parecen emparentarlo a las organizaciones
sociales amerindias de las tierras bajas t y especialmente con la de los Em-
ber. La primera sugerencia terica de la etnografa negro-colombiana
consistira entonces en afirmar la posibilidad y la pertinencia de colocar el
sistema social negro-colombiano, y otras organizaciones del mismo tipo
en el continente latinoamericano, dentro de la perspectiva terica que al-

Conclusiones
gunos estudios americanistas recientes han desarrollado en el campo social
amerindio. Estos trabajos se niegan a caracterizar estas sociedades como
"flexibles" e "informales" y se proponen dar cuenta de su especificidad
estructural. Centran el anlisis en el lugar privilegiado que las sociedades
amerindias conceden a los intercambios rituales de propiedades simbli-
cas (constituyentes no materiales de la persona) en la construccin de un
espacio sociopoltico entre grupos locales. Esta nueva perspectiva permi-
tira comprender la organizacin social de las comunidades "negras", en
trminos de su representacin y vivencia por sus miembros, en lugar de
caracterizarla negativamente, a travs de la aplicacin de categoras anal-
ticas inspiradas en el estudio de la sodedad nacional, o en la investigacin
de "supervivencias africanas".
Sin embargo, nlguna.s dift:rend[!~ entre el si~tfnw sPdal \1fgrcH:lom-
biano y el indgena nos parecen tambin pertinentes. La existencia de n-
cleos parentales "afianzados" en la repeticin de la alianza matrimonial,
concluida entre las familias por los padres, y ante todo la ausencia de
rituales intercomunitarios, en cuanto armazones simblicos y polticos
del conjunto "chocoano, oponen el sistema social negro-colombiano a la
organizacin Ember y a la de otras etnias amerindias. El estudiQ de es-
tas diferencias y de su alcance se presenta como una fecunda pista de in-
vestigacin que profundizara este primer acercamiento del espacio social
negro-colombiano, confrontndolo con una sociologa comparativa de las
sociedades amerindias de su entorno. Nos parece lcito ampliar este cues-
tionamiento a las comunidades negro-ecuatorianas y negro-panameas,
as como a ciertos grupos negros de Venezuela y de Brasil que tambin son
vecinos de diferentes etnias amerindias desde hace mucho tiempo. El estu-
dio etnogrfico de esta conexin y la reflexin sobre sus consecuencias so-
ciolgicas hacen falta en la literatura relacionada con estos grupos; y sobre
todo est poco presente en las investigaciones antropolgicas basadas en
observaciones etnogrficas precisas. Uno de nuestros deseos fue contribuir
a la apertura de este archivo etnogrfico y etnolgico.
Frontera Intertnlca y ritual
La organizacin social negro-colombiana tambin plantea con notable
agudeza el problema de los lmites de un conjunto social. El compadrazgo
intertnico entre los ,negros y los Ember, que los convierte en consangu-
neos rituales, as como los intercambios de entidades simblicas (nombres,
espritus chamnicos, enfermedades y procedimientos teraputicos) con-
firman la interdependencia de las dos sociedades. De tal suerte que, com-
padrazgo y prctica chamnica negro-colombiana colocan respectivamen-
te la lgica cultural del otro en el centro mismo de cada sociedad mediante
el ritual. Por otro lado, el carcter circunscrito de estos intercambios, as
como la prohibicin de la circulacin intertnica de mujeres mediante el
matrimonio, se manifiestan como los principales mecanismos sociolgicos
y simblicos de afirmacin de las fronteras entre los dos grupos.
El objetivo subyacente de estos intercambios simblicos entre las dos
sociedades nos pareci doble: neutralizar la amenaza del exterior al ins-
cribir al otro en su propia periferia ~ocial, y al mismo tiempo camuflarse
simblicamente d:tr,s de l para eludir un peligro simblico interno. En
I.'te sentido, se podra d~cir qm: d espado Ilpd!lF neSr() y el espacio sodal
Ember comportan cada cual una interseccin con el otro que hace parte
integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de lmites rgi-
dos y formales, vinculados por algunas prcticas de intercambio ad hoc, ni
una sola sociedad, resultado cohesivo o fragmentado de un encuentro in-
tertnico, las comunidades negras y Ember del Choc nos obligan a con-
siderar los lmites de conjuntos tnicos distintos, pero histrica, geogrfica
y simblicamente cercanos, en cuanto lugares de transacciones simblicas
especficas entre alteridades tnicas parcialmente ajustadas e interdepen-
dientes. La naturaleza de estas transacciones rituales modifica la lgiea
intratnica de cada uno de los espacios sociales del cso.
Entre los negros y los Ember del Choc, este tratamiento particular de
los lmites sociales y simblicos se apoya en el futercambio ritual de bienes
innateriales (nombres, espritus, enfermedade~, mtodos teraputicos). El
papel que aqu le corresponde al rito lo perfiia como el soporte de una
"estructura de red"3, como armazn socio-simblica,de tranSacciones que
abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para ello
por el objetivo que Uvi-Strauss le reconoci, ~l de "reconstruir lo conti-
nuo mediante operaciones prcticas a partir d lo discontinuo especulati-'
vo [ ... ]".4 En este caso, lo discontinuo lo constituyen las diferenciaciones
conceptuales que tambin tienen una pertinericia de tipo sociolgico; su
representacin privilegiada se encuentra, para los negros-colombianos, en
la divisin que establece su topografa simblica entre el espacio habitado
y la selva, que asocian a los indgenas. Es sobre este discontinuo intertni-
co codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los
negros y los Ember tratan de construir paralelos.
Conclusiones
 En el plano sociolgico, el ritual tendra la misma funcin que le atribu-
ye Albert, haciendo eco a Lvi-Strauss, en oposicin al mito: "recomponer
constantemente las disyunciones impuestas por la organizacin cognitiva
de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta corno "una estructura de
comunicacin constitutiva de la articulacin interna de cualquier orden
social" El estudio del espacio sociopoltico de algunas sociedades amerin-
das 7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto
fundador y armazn de un espacio social en su densidad mxirn dentro
de una etnia. El caso de los intercambios simblicos intertnicos entre los
negros y los Ember del Choc incita a prolongar esta perspectiva y a
contemplar de manera complementaria el rito en cuanto dispositivo cul-
tural privilegiado de relaciones con el Otro extratnico, en cuanto la accin
ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas
relaciones. Dentro de esta ptica, el acoger redprocamente elementos ri-
tuales pertenecientes al otro en el espcio social y simblico propio, con la
exclusin del matrimonio intertnico, establece una relacin particular de
tipo poltico que tiene efecto tanto en la afirmacin de los lmites tnicos
respectivos corno en su levantamiento parcial. Nos parece que oota pers-
pectiva, muy poco explorada, podra resultar fecunda para el examen de
las relaciones intertnicas entre una multitud de grupos locales geogr-
ficamente vecinos, pero pertenecientes a conjuntos tnicos diferentes en
muchos lugares del mundo.
Diferencia y semejanza: el buen uso de la alteridad
No obstante, este tipo de. relacin intertnica supone una estrategia
simblica compartida de relacin con el Otro. Se incorporan comq, una de
las figuras de su reproduccin algunos elementos rituales de este ltimo al
campo socio-simblico propio, sin abrirlo por ello en su totalidad al Otro.
Esta clase de estrategia comporta una graduacin de las diferencias y de
las semejanzas entre los dos sistemas sociales, rituales y de representacin
en contacto.
Hemos puesto de relieve el carcter dividido de la sobrenaturaleza ne-
gro-colombiana entre, por una parte, el universo de los santos, depen:dien-
tes de lo divino y arraigados en el espacio habitado, y por otra, las entida-
des sobrenaturales de la selva con las cuales ninguna comunicacin ritual
es posible; estas figuras de la naturaleza salvaje estn ligadas a un espacio
asociado a los indgenas. Sin embargo, el sello de ambas sobrenaturalezas,
sobrehumana una, animalIa otra, marca la fuerza vital masculina. Esta
368
dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hom-
bre negro-colombiano a una tensin entre la relacin de depredacin sin
contraparte frente a la selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con
los santos. Adentrarse en la selva para tornar all la vida de un animal
constituye pues una doble transgresin del orden de lo divino. Exige que el
cazador ponga en suspenso momentneamente su alma-sombra, marcada
por lo divino, soporte de su nombre y de su memoria. Esta manipulacin
deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a
la lgica del actuar chamnico Ember.
El intercambio de energa subyacente en las relaciones colectivas e in-
dividuales con los santos, as corno el pacto del brujo con los avatares
del diablo, se manifiestan tambin corno un modelo de contacto de tipo
charnnco, aunque carezcan, sin embargo, de su modalidad especfica: el
trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carcter reversible de
su relacin electiva individual con una entidad sobrenatural, desvan la 16-
gica de alianza que rige la relacin chamnica con la sobrenaturaleza hacia
una lgica de pacto, que instaura una comunicacin igualitaria, al mante-
ner la distancia corporal con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza.
Esta lgica "contractual" charnnica, posible vestigio de antiguos con-
ceptos paganos en el catolicismo, constituye una de las facetas de la con-
cepcin catlica sobre la empresa satnica. Nos parece lcito suponer que
fue a travs del contacto con el charnanismo indgena que este modelo de
relacin, circunscrito al campo malfico y driramente reprobado por el
catolicismo, se extendi y generaliz en todo el tampo ritual negro-colom-
biano. Se convirti en el soporte de toda comunicacin con la sobrenatura-
leza humanizada y en el dispositivo privilegiado de l actividad ritual, que
distingue al sistema negro, tanto en relacin con el charnanismo indgena
corno con el catolicismo ortodoxo. Ni fusin corporal con la sobrenatura-
leza corno en la posesin, ni lucha chamnica, m exorcismo, ni adoracin;
esta lgica contractual de comunicacin que eiccluy tanto la sumisin a
la sobrenaturaleza corno el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un
modelo intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de trans-
formacin estructural, esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos
son la posesin y el chamanismo.
Lgica bant, catlica e Indigena: el fondo chamnlco
En las amricas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-ame-
ricanos con el catolicismo y las prcticas chaninicas indgenas no llev
'369
Conclusiones
 en todas partes al surgimiento del modelo "contractual" de comunicacin
con lo sobrenatural. Bastide demostr que aunque los cultos de posesin
de origen yoruba, fon y fanti-achanti, cultos fuertemente articulados a
una mitologa integrada, pueden yuxtaponer figuras sobrenaturales aje-
nas, estas ltimas siguen estando subordinadas a la lgica ritual y mito-
lgica original. En cambio, las prcticas rituales de origen bant acogen
generosamente entidades rituales procedentes de otros sistemas y se dejan
transformar por ellas.
Pero ms all de esta apertura bant al sincretismo, atestiguado en toda
Amrica, la sensibilidad particular del campo ritual negro-colombiano a la
lgica chamnica nos parece remitir al fondo chamnco de las culturas
bantes en frica, puesto al da por el anlisis de De Heusch. Lo descubre
en la brujera en frica central y del sur, donde su modo de agresin es
representado por la gente como un "chamansmo vaco", sin rit,?al visible,
integralmente figurado en el imaginario. Pero este fondo chamnco se
precisa an ms a travs del anlisis de De Heusch de la prctica ritual del
"mdiumnismo" como un chamanismo mitigado; ms que de un cuerpo a
cuerpo, se trata de un cara a cara del mdium y del espritu protector me-
diante un trance autoinducido. De Heusch sita esta prctica ritual, que
caracteriza a varias poblaciones bantes, en el eje del chamansmo y de la
posesin. Su posicin estructural le permite en tal forma "evolucionar in-
diferentemente hacia manifestaciones francas de posesin o, al contrario,
trocarse en un chamanismo autntico" 6
Las fuentes hist~icas disponibles no permiten precisar para Colombia
el origen tnico mayoritario que habra predominado en la trata de escla-
vos africanos. Adems, Bastide demostr que no es el nmero particular-
mente elevado de escavos provenientes de una etnia el hecho deterninante
en la supervivencia de algUnos sistemas religiosos africanos; esta supervi-
vencia parece ms bien condicionada por la naturaleza estructural de estos
cultos. Dentro de esta ptica, es la lgica estructural misma del campo ri-
tual negro-colombiano, surgida en el crisol del catolicismo impuesto y del
chamanismo Ember prximo, lo que nos permite suponer una influencia
bant predominante entre los esclavos del occidente colombiano, ms que
la persistencia de algunos rasgos lxicos y culturales disperso~ que algU-
nos trabajos postulan como de origen bant. Esta influencia tal vez no fue
contrarrestada por la presencia de cultos de origen yoruba o fono Y, por
ende, no pudo anclarse en un sistema ritual centrado en la posesin para
reestructurarse: as se perdi su panten originario. En cambio, el fondo
chamnico original de las culturas bantes se habra acentuado mediante
37
el contacto con el sistema chamnico Ember y Waunan. Se habra des-
plegado, ordenando los elementos del catolicismo impuesto, explotando
el fondo pagano del pacto con el diablo, para instaurarlo como modelo
general de comunicacin con las entidades sobrenaturales. Pero los lmi-
tes estructurales de una sobrenaturaleza catlica fuertemente humani:'
zada, lmites tal vez fortalecidos ms an por la voluntad de diferencia-
cin tnica de los negro-colombianos, no permitieron la incorporacin
en ella de una dimensin natural (vegetal y animal). Por consiguiente,
el espacio selvtico salvaje, asociado con los indgenas, se convirti en
la sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que
excluye cualquier comunicacin dentro del sistema ritual negro, y que
constituye el lmite de su lgica simblica. Slo por intermedio de un
acces!) e inclusin parciales y limitados a la prctica chamnica Ember,
basada en una alianza con los espritus de naturaleza vegetal y animal,
este espacio pudo convertirse en el soporte de una comunicacin ritual
positiva para los negro-colombianos.
Nos parece que este anlisis puede aplicarse para el estudio de otras cul-
turas negro-americanas donde la africandad de los orgenes no sobrevi-
ve sino en elementos dispersos, integrados a sistemas de representaciones
centrados en la relacin ritual con los santos y los espritus de los muertos
familiares. Tal parece ser el caso de los grupos negros de Venezuela, Pana-
m, Ecuador y Per, y los "quilombos" rurales de Brasil. La mayor parte
j de estas comunidades se encuentran prxin1as a etnias indgenas, incluso
I si es variable su grado de aislamiento de la sociedad nacional mestiza. Este
trabajo se propuso mostrar que la comprensin de los sistemas sociales
y rituales negro-americanos gana en profundidad si se centra el anlisis
1 en la compatibilidad y los ajustes de las diferents lgicas de representa-
ciones que la historia puso en contacto. 'lllmbin desea demostrar que la
divisin analtica e ideolgica con la cual la literatura afro-americanista
1 ha abordado la africandad manifiesta de algunos cultos de posesin en las
\ amricas, o la desaparicin de la herencia africana en otros grupos negro-
1 americanos, pueden ocultar la evolucin ms compleja y subterrnea de
una lgica de origen africano. En este sentido, el sistema ritual puede verse
1 como marcado por una africanidad latente, por una lgica bant cuyo en-
!
cuentro con el catolicismo hispnico y el chamanismo Ember-Waunan
ha acentuado el fondo chamnico. Este a su vez ha modificado la lgica
catlica y el chamanismo indgena, dando as nacimiento a un nuevo sis-
tema autnomo. Este complejo proceso muestra el carcter simplista de
la divisin entre una africanidad, asociada nicamente a la existencia de
371
Conclusiones
 rasgos manifiestos, y la consideracin de las sociedades negro-americanas
como ensamblajes heterclitos, construidos sobre el ''vaco'' cultural que
habra dejado la completa desaparicin de la herencia africana.
Figuras del Si y del Otro: nueva perspectiva para el sincretismo
Los ajustes simblicos entre los sistemas rituales negro y Ember se
inscriben, en el nivel analtico, en la problemtica del sincretismo, nocin
cuyas definiciones mltiples y aplicacin a fenmenos culturales muy di-
versos han desdIbujado en gran medida su contorno. Intentaremos sacar
las enseanzas de este caso, al situar la nocin de sincretismo dentro de
una perspectiva en la que ste define algunas modalidades especficas de
una relacin simblica con el otro en una situacin de contacto y de con-
flicto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de
la lgica de los sistemas de representacin implicadas en el contacto.
Las amricas negras ofrecen tres formas de respuesta a una situacin de
ruptura social y cultural brutal y a la presencia constrictiva de un sistema
religioso dominante: el catolicismo. A este respecto, Bastide habla de "reli-
giones en conserva" y de "religiones vivientes". Las primeras, de origen fon,
estaran representadas por la "Casa de Mina" de Sao Luis do Maranhiio en
el Brasil y por centros rituales Rada en la isla de 1rinidad; estos son cultos
vud "en conserva". Los caracterizara la ndole "indmitamente conser-
vadora tanto de la dogmtica ,como de la prctica africana", que Bruitide
califica como una "mineraliza;in cultural" por el rechazo que oponen a
todo cambio. Se trata de una estrategia de cerrazn ante el Otro que niega
simblicamente el contacto y el conflicto de las interpretaciones.
En cambio, el vud haitiano y el candombl Angola en el Brasil cons-
tituyen, segn Bastide, religiones "vivientes" en el sentido en que acogen
entidades sobrenaturales procedentes del catolicismo o de los sistemas re-
ligiosos indgenas y las yuxtaponen a sus divinidades. Lo hacen mediante
un mecanismo simblico de adicin, yuxtaposicin y cmulo que conclu-
ye a menudo en un sistema funcional de correspondencias entre los santos
y las divinidades indgenas. Leiris y De Heusch han mostrado en el vud
el carcter superficial de esta correspondencia as como la autonoma de
los dos universos sobrenaturales dentro de un culto dominado por la l-
gica africana de la posesin. Sin embargo, el anlisis de De Heusch revela
tambin el papel de impulsador ritual que la invocacin inicial a los santos
desempea en la puesta en marcha de las divinidades propias que luego to-
man posesin de los iniciados. En este caso se trata de una apertura parcial
372
al otro, mediante su inscripcin simblica en la periferia de la representa-
cin pr?pia. Este caso de figura parece situarse en posicin intermediaria
entre una lgica de adicin que deja intacta aquella, original, del sistema
religioso, y un ajuste simblico propio del sincretismo.
Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con
los santos y los espritus de los muertos familiares, trazan una tercera
. figura de relaci6n con el Otro. Estas entidades sobrenaturales, as como
otras de origen indgena borraron por completo a las divinidades africanas
desaparecidas. Adems, la relacin que el ritual instaura con una sobre-
naturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesin como la
alianza chamnica, manifestada en el trance, as como el sumiso recogi-
miento del fiel catlico. A esta relacin la subyace una lgica contractual,
entre la alianza chamnica y la distancia corporal que la religin catlica
lstaura con lo sobrenatural. En este caso, todo sucede como si se tratara
de digerir en cierta forma al Otro mediante una completa apertura del es-
pacio propio, de asimilarlo transformndolo para que se convierta en uno
mismo. Nos parece que esta estrategia slo pudo desarrollarse en razn
del fondo chamnico que subyaca al sistema ritual de origen africano y
gracias a la ausencia de cultos de posesin "en conserva". El carcter cat-
lico de lo sobrenatural evit el deslizamiento del sistema hacia una fusin
con el chamanismo indgena; en cambio, este ltimo sirvi de soporte al
modelo del contacto con las entidades sobrenaturales.
El sistema de representacin y el ritual de los negro-colombianos apa-
recen entonces como portadores de un sincretismo global, que consistira
en incorporar al Otro, transformndolo al mismo tiempo para hacer sur-
gir en l una nueva frontera identificatoria del yo colectivo. Los negro-
colombianos desarrollaron esta estrategia subyacente frente a dos alteri-
dades sociales y religiosas: la hispnica y la Ember. La primera impuso
sus modos de representacin y sus ritos; la segunda hizo posible que la
adopcin de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin
sumisin. Se trata de una estrategia simblica compartida: la de la apro-
piacin de componentes inmateriales de la identidad del otro (el nombre,
los espritus) que, incorporados a la identidad propia, reducen su alteridad
y sirven al mismo tiempo como proteccin simblica contra los peligros
intratnicos.
Pero este intercambio sigue siendo asimtrico. Aunque los negros se
sirven de un modelo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los
retoquen, sus dones simblicos a los Ember -como el nombre cristiano
373
Conclusiones
 y los procedimientos teraputicos- se inscriben solamente en la periferia
del sistema ritual chamnico sin modificar fundamentalmente su lgica de
conjunto. Esto sugiere que la comprensin del proceso sincrtico gana al
analizarlo como modificador de todos los sistemas que le estn asociados.
Sin embargo, las modalidades y la profundidad de esta transformacin
dependen de las virtualidades internas de la lgica de cada cultura para
tratar la alteridad y trazar las fronteras de su identidad.
Conflicto de Interpretaciones y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura politlca
Parece claro que una reflexin sobre el sincretismo, en cuanto estrategia
cultural de tratamiento de la alteridad y de la identidad, no puede evitar
plantearse el problema de la dominacin y de la violencia simblica y real.
Estas a menudo estn en el origen del proceso sincrtico, a veces lo acom-
paan, pero siempre constituyen, a nuestro juicio, su horizonte y su reto
virtuales. Por consiguiente, el sincretismo posee una faceta poltica en el
sentido amplio del trmino, donde el conflicto de interpretaciones puede
a menudo desembocar en un enfrentamiento entre los hombres. As, la
presencia de Jos santos y del diablo entre los negro-colombianos surgi de
una conquista armada y de una larga dominacin pragmtica y simblica;
el sistema ritual original que los negros derivaron de ello constituye, en
cierta forma, una construccin de paz sobre las ruinas del enfrentamiento.
Es este tipo de relacin entre violencia y sincretismo que los anlisis sobre
ste ltimo enfatizan ms.
En cambio, el encuentro de los negros y los Ember. al trmino de la es-
clavitud perfila un itinerario diferente entre violencia y sincretismo, cuyo
alcance no ha merecido la misma atencin hasta el presente. Los negro-
colombianos y los Ember se encontraron en un territorio para compartir;
territorio que cada uno de los dos grupos consideraba suyo. A este hecho
se aadieron las barreras culturales endurecidas por la diferencia de esta-
tus que la legislacin colonial haba fijado al definir su condicin a cada
uno, lo cual sent las premisas de una potencial violencia intertnica. Que
esta violencia virtual no se transformara jams en una realidad dentro
de una sociedad nacional desgarrada por enfrentamientos perpetuos e
indiferente ante su supervivencia, obliga el anlisis a colocar al sincretis-
mo de intercambio entre negros e indgenas del Choc b~o un enfoque
complementario.
374
Nos parece que el tipo de sincretismo que se instaur entre sus dos sis-
temas rituales y de representaciones constituye precisamente una solucin
cultural alternativa a la violencia de un enfrentamiento mortfero entre
los hombres. 1bdo sucede como si fuera una especie de guerra simbli-
ca con rehenes, una captura recproca de elementos del otro, tanto para.
desarmarlo gracias a una asimilacin parcial como para reproducir por
intermedio suyo la identidad propia y sus lmites. Este doble objetivo; sub-
yacente en todos los intercambios, constituye una articulacin simblica
de la agresividad intertnica que evita el deslizamiento hacia la violencia
del enfrentamiento. El sistema de ~ustes y de implicaciones mutuas que
vincula a los dos espacios sociales y simblicos nos parece ser una figura
an demasiado poco explorada del sincretismo entre dos sociedades, entre
las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee tambin, a nuestro juicio,
una dimensin poltica fundamental por el hecho de constituir una estra-
tegia coherente para mangar y desarmar la violencia virtual que entraa
el contacto con la alteridad tnica, sin caer por ello en la fusin identita-
ria, ni tampoco en la ignorancia recproca. Esperamos por lo tanto haber
contribuido a demostrar el inters de un enfoque de este tipo de relaciones
intertnicas en trminos de esquemas conceptuales y simblicos que or-
ganizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente diferentes.
Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherencia a la
estrategia de contacto con el otro, al crear un espacio socio-simbliCo de
interseccin, integrado al espacio propio de cada uno.
Nos parece que en Amrica del Sur y en otras partes abundan situa-
ciones intertnicas parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de
la violencia intra e intertnica pueden manifestarse vinculados de manera
anloga.
Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas
figuras de dilogo. Para los negros y los Ember del Choc ste no parece
posible sino en la medida en que los interlocutores se perciben como ni del
todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual logre concebir simbli-
camente y desplegar pragmticamente la alteridad en su propio espacio y
lo familiar en el espacio del otro.
375
Conclusiones
 Notas

Para una caracterizacin ms general de stas, ver sobre todo Overing Kaplan
(1977), p. 391; Y Albert (1985), pp. 673-678.
Para el anlisis de este tipo de organizacin social, pensamos con Albert (1985),
p. 684, que el concepto de espacio social ms pertinente es el desarrollado para
el sudeste asitico por Condominas (1980): "El espacio social es el espacio de-
terminado por el conjunto de los sistemas de relaciones caracterstico del grupo
considerado" (p. 14). Es en este sentido que utilizamos esta nocin.
Sperber (1972), pp. 116-118.
Lvi-Strauss (1971), p. 610.
, Albert (1985), p. 690.
6 Albert (1985), p. 691.
Overing-Kaplan (1981), Hugh-Jones, C. (1979), y Albert (1985), entre otros.
De Heusch (1971), pp. 268-278.

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