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bracion

el amanecer del indio

D.E.I Departamento Ecumnico de Investigaciones


CONSEJO EDITORIAL Franz Hinkelammert Pablo Richard Carmelo Alvarez Jorge David Aruj EQUIPO DE INVESTIGACIN Ingemar Hedstrm Mara Teresa Ruiz Victorio Araya Amoldo Mora Raquel Rodrguez Helio Gallardo

Utopa y Liberacin
el amanecer del indio

Ral Vidales

EDICIN GRFICA: Jorge David Aruj PORTADA: Carlos Aguilar Quirs

305.801 v649u Vidales, Ral Utopa y liberacin: el amanecer del indio/ Ral Vidales. 1 . ed. San Jos: DEI, 1988. 208 pgs. 21 cm. (Coleccin Anlisis). ISBN 9977-904-79-0 1. Indios Aspectos sociales. 2 Utopas. I. Ttulo. H. Serie.

"...Me viene una idea; tengo una idea: Que la Iglesia es la nica responsable de ese peso que por siglos han sufrido los indios; Qu dolor, qu dolor! Yo estoy cargando con ese peso de siglos".
Ultimas palabras de Monseor LENIDAS PROAO a las 3:20 a.m. horas 2 7 de Agosto de 1988, Muere el 31 de Agosto de 1988.

Hecho el depsito de ley Reservados todos los derechos ISBN 9977-904-79-0 Editorial Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), 1988

Impreso en Costa Rica Printed in Costa Rica

PARA PEDIDOS O INFORMA QON ESCRIBIR A: EDITORIAL DEI Departamento Ecumnico de Investigaciones Apartado 390-2070 SABANILLA SAN JOS COSTA RICA Telfonos 53-02-29 y 53-91-24 Tlex 3472 ADEICR

CONTENIDO Introduccin
PRIMERA PARTE Captulo I: Dimensin Utpica de la Liberacin 1. La liberacin como proyecto 2. La negacin de toda esperanza. Antecedentes histricos de las anti-utopas 3. Los proyectos utpicos dentro del horizonte de lo posible 4. Crtica al "utopismo ingenuo" 5. La dimensin utpica, elemento esencial de los proyectos de liberacin 6. La poltica como arte de lo posible 7. "Organizar la esperanza". Elementos de discernimiento 8. Criterios concretos de la liberacin como afirmacin de la vida 9. Dimensin utpica de la espiritualidad de la liberacin 10. Las utopas especficas y la participacin 23 24 25 26 29 31 34 37 41 44 45

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Captulo II La historia, sus tiempos y ritmos


1. Quiebre epistemolgico para una historiografa utpica 2. Elementos de una vieja y renovada polmica 3. Polmica y discernimiento 4. La etnicidad y las etnias 5. Terquedad histrica de las etnias 6. Las etnias y los proyectos de naciones nuevas 7. Las luchas tnicas

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Captulo III: Las Utopas Indias y su voluntad Poltica


1. Utopas indias y sentido comn

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2. 3. 4. 5.

Utopas de los indios y su voluntad poltica Anticipacin de las utopas indias II amanecer del indio Cuestiones pendientes

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Captulo IV: Presente y Futuro de las Utopas Indias


1. Terquedad histrica de los "pueblos profundos" 2. Posibilidades y lmites del proyecto utpico de las etnias 3. Identidad tnica y cotidianeidad 4. La tierra y la cultura SEGUNDA PARTE

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Introduccin
RAL VIDALES

Captulo I: Utopa y Mito Captulo II: Las Culturas como Lenguaje Revelador Captulo III: Las Reservas Revolucionarias del Pensamiento Indio Captulo IV: La razn vital en marcha Anexos:

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Anexo I: Declaracin de la Segunda consulta ecumnica de Pastoral Indgena de Amrica Latina 193 Anexo II: Manifiesto de los pueblos Indgenas contra las celebraciones del V Centenario del Descubrimiento y de la Primera Evangelizacin de Amrica 197 Anexo III: Carta a los Telogos del Tercer Mundo y a la A.S.E.T

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Desde el principio, este Segundo Encuentro de Gentficos Sociales y Telogos (San Jos, Costa Rica, 11-16 de julio de 1983) fue concebido como continuacin terico-prctica del primero (21-25 de febrero de 1978). Sin embargo, mientras en el primero los trabajos y los debates se concentraron -por as urgencias del momento histrico en el desenmascaramien to del carcter necroflico del sistema capitalista ("La lgica de la muerte") por sus permanentes amenazas a la vida, al mismo tiempo que se denunciaba el "aroma religioso " inmanen te a la fetichizacin de las relaciones mercantiles sobre la que se monta una ideologa religiosa de la dominacin, una teologa anti-utpica, una teologa de la muerte, al hacer el balance de los trabajos qued como tarea a continuar una reflexin explcita, pero tambin urgente, ligada a los proyectos de liberacin y a su dimensin utpica. Los movimientos histricos que, por diversas vas, aspiran hoy a llegar al socialismo, no pueden dejar de referirse a las sociedades que en estas dcadas luchan por construirlo o pretenden haberlo construido ya. Y la pregunta es sta: qu es lo que nos reflejan estas sociedades, modelos de socialismo que en nombre de la pura ciencia, se consideran ya inscritos en frrea necesidad de la historia, o tambin empujados por el aliento vivo de la utopa? Se trata ahora de avanzar tericamente en algunos puntos fundamentales relacionados con premisas y realidades ineludibles para un "pensar poltico capaz de discernir los obstculos y las posibilidades de la 'organizacin de la esperanza'". Si hubo y hay una preocupacin por denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupacin directa es estructurar y organizar una lgica afirmadora de la vida; es decir, que ahora es un imperativo discernir las pulsiones utpicas de los proyectos de los movimientos populares de liberacin en nuestro continente, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentran dichos movimientos en la complejidad propia de cada uno de nuestros pases. En otras palabras, resulta de capital importancia discernir y discutir en distintos mbitos

disciplinarios los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las cada vez ms graves amenazas del capitalismo. Pero es importante sealar que las reflexiones se hacen al interior de la realidad histrica existente, desde la perspectiva de una praxis poltica de liberacin, en definitiva, desde los pobres que luchan por la vida y la justicia. De aqu que en los aportes sea clara una "humildad epistemolgica" lejana por un lado, de las arrogancias seudo-cientficas y por otro, coincidente en urgencias. Desde esta apertura se obviaron muchos obstculos en el esfuerzo de reconstruir una coherencia terica, derivada y al mismo tiempo "orgnica" con las exigencias de ese primado de las formas de praxis que de hecho est haciendo realidad en las luchas populares los proyectos de liberacin. Es claro que aqu no se trata de una exaltacin ingenua de la utopa; pero tambin es cierto que para algunos sigue pesando la carga peyorativa que como contenido arrastra este concepto. An asi, el problema es complejo y viene de lejos, "desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y an de siglos anteriores" nos advierte Franz Hinkelammert en su trabajo Crtica a la razn utpica (en prensa); y prosigue "esta ingenuidad utpica est presente tanto en el pensamiento burgus que imputa a la realidad del mercado burgus la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intereses que se originan en alguna mano invisible; como para el pensamiento socialista que imputa a la reorganizacin socialista una perspectiva tambin total de libertad del hombre concreto". De los documentos que presentamos se evidencia que existe, ahora ms violento y agresivo, un "politesmo de las utopas"que bien podra polarizarse en utopa y anti-utopas;la utopaseria el socialismo, la anti-utopa el neoconservadurismo (y el pensamiento de la tradicin liberal). Lgicamente el anlisis deriva a la confrontacin entre ambos. En ltima instancia depender de "el lugar" que los hombres (clases sociales) ocupen dentro de la sociedad, para empezar a discernir las distintas utopas. Se identifica as la utopa con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundo imaginario de ptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de manera natural, a lograr un mximo de utilidad dadas las reglas de la demanda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tendera el orden social actualmente dado y en el cual el actual adquirira su plena legitimacin; por supuesto que de aqu surge una imagen determinada de "cielo"y de "Dios". "Pareciera que de la tierra al cielo existe una escalera y entonces el problema es encontrarla"; el pensamiento burgus trata de establecer un nexo emprico entre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfecto. Pero en el fondo efectivo de este "paraso" que aparece como un mundo de equilibrio, sin fricciones, restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, coincide con la plena sumisin de los oprimidos. Con esta transformacin trascendente, el dominador queda como un sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de dominacin sin lmite. Como puede comprenderse aqu la anti-utopa no es
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otra cosa que el anti-comunismo. Todas las protestas, luchas o movilizacin en la perspectiva de una verdadera liberacin de todas las opresiones queda convertida en desorden, desequilibrio, caos, subversin y, por tanto, se le debe reprimir. Es el fantasma de una sociedad sin utopas lo que nos amenaza; es decir, la sociedad sin ninguna esperanza al estilo platnico o, ms cercano, al estilo nazi. Esta trascendencia en funcin de la muerte slo puede ser resistida y confrontada por la afirmacin de la vida real de todos los hombres;y aqu nuevamente la necesidad de discernir las perversas ilusiones anti-utpicas y develar su potencialidad destructora. Porque no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capitalista para mantener vigente su concepto de vida como el verdaderamente aceptable a pesar de su esencia necroflica. Afirmar la vida es enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de la sociedad toda esperanza de un futuro de liberacin. En cambio, la utopa como futuro trascendente que surge desde la praxis poltica de los oprimidos, se configura como un mundo sin escasez ni limitaciones para la satisfaccin y goce de las necesidades vitales; como vida plena y dicha plena. Con un trabajo verdaderamente humano en funcin de todos como algo creativo y transformador; triunfo sobre todas las formas de muerte: inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, ignorancia y an sobre la misma muerte. Sin clases antagnicas. Es decir, un mundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida: el mundo de los hombres nuevos en unatierranueva. Como anticipacin imaginaria esto significa la negacin radical y total de "el lugar" que ocupan los oprimidos en los procesos de reproduccin en la realidad de explotacin. Lo importante es que esta negacin es universal; por eso, a los contravalores existentes, el mundo trascendente de los pobres se vive en la abundancia, pero tambin en la generosidad, en la paz y en la fruicin comn y colectiva. Es una sociedad de hombres libres trabajando con sentido para la vida, y el descanso o "tiempo libre" es el tiempo para ejercer y realizar la libertad. Esta es la sociedad ideal, el problema es cmo acercarla y anticiparla al presente? El socialismo, como afirmacin de la vida, es la utopa posible. Al socialismo aspiran los movimientos de liberacin por diversos caminos; las preguntas entonces son: cmo saber que tal o cual proyecto de liberacin est realmente encaminado en un proceso aue asegure la vida ?y, cmo discernir -discernimiento utpico propiamente dicho- la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utpico que en la esperanza constituye algo ms all de toda factibilidad humana)? El modelo ideal puede ser realmente imposible, pero puede discernirse tambin como lo ms posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, lo posible es lo que realmente existe; ser lo mejor posible? Cada contexto lo dir, pero las distancias entre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimiento de lo* proyectos reales de liberacin; ubicar los lmites de lo posible es algo fundamental, sin embargo, no se sabe a priori, pero el socialismo se mueve en estos lmites. En todo caso, no puede haber socialismo sin la

garanta de la satisfaccin de las necesidades bsicas. El nivel econmico aunque no es el decisivo, es la ltima instancia y la condicin absolutamente necesaria de toda liberacin, y por lo tanto, tambin para el proyecto socialista. La razn utpica juega entonces como una racionalidad social determinada, a partir de la cual se pueden enjuiciar los proyectos de liberacin: para que todos tengan una vida digna, hace falta una sociedad tal que ofrezca la posibilidad real a todos de poder satisfacer sus necesidades vitales a partir de su trabajo estable garantizado. El trabajo es "el lugar" de la utopa socialista, es su parte integrante "natural")', por lo tanto, real; por esto mismo sern los diferentes tipos de procesos de trabajo los que en ltima instancia determinen el surgimiento de distintos tipos de utopas. El trabajo es el que garantiza la integracin de todos a la divisin social del trabajo y por tanto, a la satisfaccin de las necesidades vitales (pan, techo, salud, educacin. . .); es decir, integra a todos a la afirmacin de la vida. Es lgico que esta sociedad que pone en el centro al hombre y no al capital requiere de una organizacin econmico-social, de una estructura de propiedad y de una planificacin que regule tanto la funcin estatal como la autonoma de las empresas, sin dejar de lado la utopia de la libertad sin lmites y sin contradicciones, como perspectiva de libertad trascendental, que trasciende cualquier realizacin humana para todo futuro. El proyecto del socialismo no es la satisfaccin de las necesidades bsicas, es la liberacin; y, entonces, el nivel poltico viene a ser el decisivo, el nico que puede garantizar el avance de los proyectos de liberacin. De aqu la importancia esencial de los trabajos presentados desde tas distintas realidades nacionales. Las luchas de liberacin encuentran una agudizacin para poder "organizar la esperanza" y pareciera indicar un dficit en el "pensar poltico" de las teoras existentes; hoy se generaliza el nfasis en la construccin del poder popular que un da conduzca la construccin de nuevas sociedades, la necesaria re-definicin de la democracia, las nuevas formas de organizacin y lucha an en contextos todava bajo regmenes represivos. Los trabajos empezaron a abrir surcos y a lanzar semillas, pero queda trabajo por hacer a corto plazo. Porque el problema se hace particularmente complejo cuando enfrentamos la cuestin del poder, entendindolo como poder distinto y nuevo que hay que construir o que ya se est construyendo frente al poder de dominacin. Los proyectos populares de liberacin van siempre juntos a la toma de conciencia de la situacin de explotacin, canalizados ideolgicamente desde la explosin espontnea hasta la lcida conciencia de clase. Pero es importante sealar que en la mayora de los casos -especialmente ahora en Centroamrica- la expresin de esta conciencia es religiosa ligada al mensaje de justicia cristiana y dignidad de la persona humana y a su realizacin en "este mundo". Las masas se organizan, es decir, se est configurando una profunda organizacin poltica, es el nuevo poder emergente que nace al calor de las luchas de liberacicm. 14

Pero el interrogante sigue planteado: qu es lo mejor posible? Y de nuevo hay que responder: cada contexto tendr que histrica y polticamente responderlo. Yes que la poltica no tiene nicamente la dimensin estrictamente cientfica; ella es tambin un universo mgico preado de sueos, representaciones y creencias de pulsiones y no "racionales" que son tambin del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento poltico opera como representacin anticipatoria, como fuerza no material con poder de convocatoria social. Aqu tenemos que enfatizar el sentido de la teora poltica en su dimensin anticipatoria en la que se combinan lo deseable y lo posible. Es decir, hay que resaltar su cara pro)'tica, esa que es portadora de los materiales de un proyecto histrico de transformacin social; proyecto que slo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible. El problema de un proyecto poltico se resuelve por la tensin dialctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es slo con la mano del "anlisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histrico, sino tambin con la lgica que da el escrutar las profundidades del "tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay linea poltica sin opcin y en alguna de sus partes sta impone un salto hacia lo desconocido, hacia la esperanza! Luchas especficas Todo proyecto de liberacin en su proyeccin utpica es universalista; pero si bien es cierto que la visin de la liberacin arranca de la base econmica, lo que realmente enfrenta es una opresin tambin universal debajo de la cual estn mezcladas otras opresiones que la refuerzan y la llevan muchas veces a sus peores extremos. Tal es el caso de las etnias, de los negros y de las mujeres, entre otros. Correspondientemente aparecen esperanzas especficas de emancipacin. Su participacin tiene que ser destacada con sus especificidades dentro del proyecto universalista de liberacin, pero para ellos tambin es vlido el aspecto bsico de los criterios de trabajo y satisfaccin de las necesidades bsicas para todos como ltima instancia de la eficacia de la liberacin. En cambio, la manera de participacin tiene que ir pensada en forma mucho ms amplia, para que efectivamente todos puedan no slo vivir en la sociedad, sino tambin aceptarla como propia y por tanto vivir su vida como realizacin propia. Es necesario profundizar las discusiones sobre el proyecto de liberacin en trminos universalistas, porque cualquier proceso de liberacin se realiza solo y efectivamente se entiende como parte de la liberacin universal de los hombres. Pero, por otro lado, hay que tener lcida conciencia de que cualquier proceso de liberacin parte de situaciones de opresin muy especficas que exigen soluciones coheren tes con su propia especificidad; a fin de cuentas el proceso universalista de liberacin conlleva esta dialctica: ser un proceso de criterios generales de elementos constitutivos de la vida, que solamente se logra en cuanto est abierto a las liberaciones 15

especificas; tal es el caso de las razas y las etnias que tiene imbricado "el problema nacional" o identidad nacional. IMS utopas se componen tambin de un "tiempo ideal" original que ahora se proyecta en el futuro trascendente. Los procesos de liberacin nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos que no hacen sino reforzar la necesidad de una mxima fidelidad al "tiempo de las races"aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional. Los indios han estado aqu durante todo el tiempo que ha abarcado la dominacin occidental, lo nuevo es la forma de su conciencia poltica aunque sta no carece de antecedentes. La densidad histrica de los grupos tnicos, su carcter de fenmenos de larga temporalidad -es la continuidad de "los pueblos profundos"le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen comn, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de su legitimidad histrica. En la condicin de dominados, la conciencia de una poca anterior de libertad le asigna a la dominacin un carcter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor. Al mismo tiempo, la continuidad de los grupos tnicos resulta en una lenta pero incesante acumulacin de "capital intangible": conocimientos tradicionales, estrategias de lucha y resistencia, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difcilmente expropiable, una base creciente de elementos distintivos que posibilitan y fundamentan la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y maana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasin europea es la historia de su lucha contra la dominacin, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelin; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, "hechos polticos". En este sentido, histricamente vlido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberacin nacional encarnan una utopa secular. Gudades futuras que son posibles, que afirman y organizan sus sueos ancestrales y por eso inspiran acciones reales de transformacin. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la accin", una utopa, un esfuerzo, un proyecto prctico transformador. Esta es una de las grandes novedades de los ltimos aos: la movilizacin poltica de los indios sobre sus bases tnicas; la conformacin de un pensamiento poltico propio y el surgimiento con perfiles recios, aunque todava en formacin de un proyecto poltico ligado a los proyectos nacionales de liberacin globales. Existen desde las organizaciones independientes, los partidos polticos, hasta la sorprendente militancia de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberacin nacional como en Guatemala. De esta manera lo que pareca pasividad se revela ahora como tensin permanente y vital. Lo que pareca inercia se expresa como una actitud profundamente subversiva que dinamiza la negacin radical de los indios frente a la dominacin sea genocida o abiertamente etnocida. Tambin en el caso sorprendente, por estar preado de esperanzas, de la utopa de que Nuestra Amrica llegue a ser idntica a s 16

misma tambin racialmente. As se dice: "La construccin de un futuro, vale decir, la configuracin de un presente cuyas caractersticas permitan un futuro mejor, exige del hombre latinoamericano una definicin. El trmino racismo debe ponerse a discusin. Se es o no se es. Ms que una Amrica Latina, eternamente mitificada y eternamente cautiva de una historia que ha sido presentada desde el punto de vista de los vencedores. . . ms que en la negacin de lo propio, Nuestro Pueblo. . . ha de construirse sobre el reconocimiento de su totalidad, configurada sobre la confluencia y el enfrentamiento de grandes grupos humanos, reconociendo que de ese proceso ha de surgir, dialcticamente, una realidad nueva: lafroindia, es decir, la Amrica Nuestra que so Mart". Qu seremos en el futuro tiene que pasar por el discernimiento de lo que somos y podemos ser en el presente en cuanto a nuestra unidad y pluralidad. Urgente porque no pocas organizaciones que luchan contra la opresin no tienen ni siquiera contemplado en su proyecto el proyecto de las etnias y de las razas. Desde esta perspectiva, la esperanza, concebida como utopa a construir desde el presente, ha de configurarse sobre la base de los problemas concretos de los hombres y su praxis social. Ya hemos apuntado que el problema humano no se agota en el problema de "la clase"; muy grave sera pensar que superado el problema de las clases queda superado el problema de las etnias y de las razas. Lo cierto es que si el futuro no tiene existencia positiva, si hay que empezar a construirlo hoy, no puede esperarse un resultado cualitativamente superior, si desde el momento mismo de plantear los objetivos de lucha no se incorporan como tales las aspiraciones de todos los sectores que luchan por la nueva sociedad. Es importante hacer conciencia que lo especfico, tanto del indio como del negro, no viene del color, sino de su experiencia histrica distinta. La situacin de la mujer, especialmente de clase popular, toca la sensibilidad de la conciencia porque su experiencia histrica ha sido tambin distinta. Por siglos ha sido marginada, explotada a causa de su sexo, y esto en todos los niveles: econmico, cultural, ideolgico y religioso. Se trata de una humillante experiencia de subordinacin, no slo al varn, sino tambin a los valores que la sociedad le impone como parte inherente de su ser, y que debe seguir fielmente. En ese sentido, se respiran en nuestro medio utopas falsas, artificiales, creadas por el sistema, alrededor del relacionamiento varn-mujer. Quienquiera que se haya entregado a "concretizar la esperanza"y no ha incluido en su lucha el aspecto especfico de la mujer, tendr que revisar su postura, porque al interior del sistema contra el cual lucha se entrelaza un sistema patriarcal bien estructurado, el cual condiciona los comportamientos de hombres y mujeres limitndoles en el fondo su libertad de ser ellos mismos. De ese sistema masculinizante tambin se debe liberar, si se quiere ser realmente autnticos varones y autnticas mujeres. Las mujeres a travs de la historia, y especialmente en los ltimos aos han reclamado su derecho natural de ser sujetos histricos; y no slo lo lian reclamado, sino que tambin han demostrado ser sujetos 17

creadores en su participacin significativa y creciente en los movimientos de liberacin. Los miles de testimonios de la mujer latinoamericana son harto inspiradores, pero al mismo tiempo cuestionadores de conconciencia cuando se ven los obstculos que la mujer ha tenido que superar a causa de su sexo. Es tiempo de dar el salto entre la concepcin terica de que la mujer es igual al varn, y la conviccin manifestada en actos concretos. La mujer y el varn tienen como vocacin luchar por la vida para vivirla y disfrutarla juntos, sin subordinaciones de ninguna especie. Renunciar a privilegios por parte del varn, y a subordinaciones por parte de la mujer, son dos actitudes que se deben incluir en el proceso de bsqueda de una nueva sociedad. Todo lo dicho es slo un pretexto para sugerir la extraordinaria experiencia que fue el Encuentro. La opcin epistemolgica llev necesariamente a una opcin metodolgica, a una opcin dinmica; se lleg a hablar de una manera distinta de un hacer cientfico. Se adopt una metodologa que quiso conjugar con energa, imaginacin y humildad la teora y la prctica; tas reflexiones sistemticas y las preocupaciones apremiantes surgidas desde distintos contextos y prcticas; el mapa pudo dar vueltas y un sedimento fecundo fue afirmando la conviccin de que se estn abriendo surcos en el mapa. La opcin que defini una metodologa fue justamente un trabajo interdisciplinario. Las partes en que se divide este volumen responden a la lgica y dinmica del Encuentro, pero no deben entenderse como bloques separados o yuxtapuestos. Cada problemtica fue abordada desde el mbito de las distintas disciplinas de acuerdo con el dominio de los participantes. La primera parte tiene un nfasis econmico, la segunda un nfasis poltico, la tercera un nfasis ideolgico-cultural La reflexin bblico-teolgica atraves toda la problemtica, jams como algo aadido, sino como una reflexin al interior tanto de la experiencia de las promesas de liberacin como de la tarea interdisciplinar. A partir de una motivacin y de una problematizacin se busc el mximo cuantitativo y cualitativo de la participacin; se previo adems la sntesis y relanzamiento de debates. El resultado n refleja todo lo que contiene el volumen; pero tenemos la seguridad que se har patente en la medida en que avancen los movimientos de liberacin. Presencia teolgica Frente a las anti-utopas de aquellos que quieren convertir a la humanidad en un "infierno sin esperanzas" tenemos justamente que la caracterstica fundamental de los creyentes que viven su fe en una praxis revolucionaria, es la certeza utpica de la esperanza. Frente al quiebre de la trascendentalidad anti-utpica que presenta como posible a la praxis .humana un sistema institucional perfecto que de hecho es trascendental, la esperanza cristiana viene afirmada a partir del hombre concreto. Sin embargo, este hombre concreto jams podr constituirse dentro de un proyecto liberador sino en la medida en que ligndose a un "pro18

yecto utpico" institucionalizado en una organizacin revolucionaria quede abierto al horizonte infinito de la libertad plena. Es cuando al mismo tiempo que se involucra en una praxis poltica revolucionaria mantiene la certeza de que la liberacin total es posible. En otras palabras, la esperanza cristiana como esperanza del hombre concreto dominado y oprimido, lo es en la medida que le aporta la dimensin trascendental del Reino de Dios prometido por Jesucristo. El hombre concreto trasciende as las relaciones de explotacin que padece, ms an, es su negacin total; es el horizonte de lo que Marx propugn como lafactibilidad de "la revolucin total" generadora de "elreino de la libertad". As se genera la "dialctica de la esperanza", que involucra tanto las mediaciones reales de factibilidad, como el horizonte infinito como meta total y universal de realizacin de un orden de libertad. De esta manera el fin est siempre ausente pero moviendo desde el futuro e inspirando los procesos concretos de liberacin en el presente, es decir, "organizando la esperanza". El hombre concreto no es sino el hombre "total", el "hombre nuevo"; para el pensamiento burgus anti-utpico, la factibilidad de este hombre slo es asumida dentro de un orden abstracto-imaginario; para la esperanza cristiana se empieza a realizar a partir de la praxis poltica de liberacin. La esperanza de los luchadores cristianos es la certeza histricopoltica de que la plena liberacin est en el horizonte de lo posible y as se vive como una esperanza sin lmites; es lo tpico de la esperanza cristiana vivida en los procesos de liberacin y por eso buscan "dar razn " de su esperanza. La racionalidad teolgica de la esperanza cristiana, que es la racionalidad utpica de "los cielos nuevos y la tierra nueva", se define en contradiccin antagnica con la racionalidad teolgica de la utopa neo-conservadora del capitalista porque est "naturalmente" vivida como parte integrante de un proyecto de sociedad que puede existir realmente para todos y que, por tanto, es un proyecto concretamente universal en el sentido de que todos efectivamente puedan vivir; es la sociedad vista desde la perspectiva de los pobres que luchan por su liberacin. En su carcter universal se funda la posibilidad de ver una sociedad tal como un medio de evangelizar desde los pobres. Como lo expresaba el documento que convocaba al Encuentro: "la espiritualidad est vinculada con el sentido de la vida. . . pero dar sentido a la vida no puede darse sino como un vivir la vida lo ms plenamente posible y no reducirla tampoco a la vigencia de los criterios bsicos de los elementos constitutivos de la vida.. . ". A partir de esta vida concreta, que uno hace suya a travs de la participacin, se plantea la dimensin cristiana de la espiritualidad de la liberacin. Es, en ltima instancia, una espiritualidad del trabajo y de satisfaccin de las necesidades, que a travs de la participacin puede ser sentido y vivido como trabajo propio. Se trata de un trabajo subjetivado, que no es reducido a ser trabajo de otros. Realizndose en este trabajo, el hombre vive lo ms plenamente posible. En el horizonte aparecen los Nuevos Gelos y la Nueva Tierra de la tradicin cristiana. Por esto 19

mismo a partir de aqu la fe cristiana es una racionalidad vivida, en este caso, dentro de una prctica poltica de liberacin, es la razn de su esperanza, es decir, la racionalidad fundamental y ltima de su "prctica utpica". Esta racionalidad de la fe en Amrica Latina es un hecho histrico significativo, pues est presente en la conciencia religiosa colectiva del pueblo, que es, en su mayora, un pueblo oprimido y creyente. La racionalidad de la fe como experiencia del Dios de la vida dentro de las luchas libertarias; Dios es vivido como "garanta"del xito total y pleno de ia praxis ms all de toda esperanza o factibilidad humana. Pero es justamente la vida vivida, el mismo sentido de la vida y loque da sentido de la trascendentalidad y dla inmanencia de este Dios de vida. La racionalidad de la fe es la racionalidad de "la esperanza contra toda esperanza". Se trasciende incluso el lmite que aparece como absolutamente insuperable: la muerte. "Si me matan resucitar en mi pueblo " dijo Mons. Romero, y hoy es el pueblo que dice: "A Mons. Romero lo vamos resucitando cada da que avanza el proceso popular y que las comunidades van encontrando formas nuevas de estar al interior del mismo, como fermento, como luz, como sal de la historia". Es justamente en esta Iglesia, que surge desde las bases populares que luchan por su liberacin, donde la lectura de la Biblia -en nuestro caso "lectura apocalptica"- exige a los cristianos una accin creativa permanente y desafiante y la empuja al corazn de la historia para lograr ah el discernimieto del Dios vivo, y, a su vez, esta experiencia espiritual en la praxis poltica de liberacin exige una nueva lectura bblica que nos da el sentido y la orientacin de la racionalidad de la fe. Esto se ha experimentado fuertemente en Amrica Central, donde movimientos de lectura bblica al interior del movimiento popular, han tenido un fuerte impacto evangelizador y concientizador en la conciencia popular. Pero es necesario advertir que la Iglesia que nace desde los pobres no se agota en las Comunidades de Base. El proyecto de liberacin es proyecto de todo el pueblo consciente, polticamente organizado y movilizado; y este pueblo creyente en su mayora encuentra distintas formas de expresin. Es en la perspectiva de una lnea de masas, es decir, en relacin dialctica con las masas organizadas, que las Comunidades de Base representan un instancia orgnica con sus propias especificidades. Es todo el pueblo el portador de la utopia del Reino; las Comunidades de Base son una instancia institucional cualitativamente relevante de su expresin y su impulso; son expresin privilegiada de la racionalidad de la fe vivida al interior de la praxis poltica de liberacin como certeza histrica puesta en el Dios de la esperanza. Y todo el pueblo anticipa y trasciende su esperanza en la venida del Reino.

PRIMERA

PARTE

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CAPITULO I DIMENSIN UTPICA DE LA LIBERACIN

SE HA PERDIDO EL PUEBLO MEXICA TL El llanto se extiende, las lgrimas gotean, all en Tlatelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huida es general. Adonde vamos?, oh amigos! Luego fue verdad? Ya abandonan la ciudad de Mxico: el humo se est levantando; la niebla se est extendiendo... Con llanto se saludan el Huiznahucatl Motelhuihtzin, el TlaUotMcatl Tlacotzin, el Tlacatecuhtli Oquttzin... Llorad, amigos mos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nacin mexicana. El agua se ha acedado, se aced la comida! Esto es lo que ha hecho el Dador de la vida en Tlatelolco. Sin recato son llevados MoteOiumtzin y Tlacotzin. Con cantos se animaban unos a otros en Acachinanco,
ah, cuando fueron a ser puestos a prueba all en Coyoacan... (*) LOS LTIMOS DAS DEL SITIO DE TENOCHTITLAN

Y todo esto pas con nosotros, Nosotros lo vimos, nosotros lo admiramos. Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados. En los caminos yacen dardos rotos,
*) Cantares mexicanos. (Bibl. Nacional de Mxico).

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los cabellos estn esparcidos. Destechadas estn las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas, y en las paredes estn salpicados los sesos. Rojas estn as aguas, estn como teidas, y cuando la bebimos, es como si bebiramos agua de salitre. Golpebamos, en tanto, los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros. Con los escudos fue su resguardo, pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad. Hemos comido palos de colorn, hemos masticado grama salitrosa, piedras de adobes, lagartijas, ratones, tierra en polvo, gusanos... Comimos la carne apenas. Sobre el fuego estaba puesta. Cuando estaba cocida la carne, de all la arrebataban, en el fuego mismo, la coman. Se nos puso precio. Precio del joven, del sacerdote, del nio y dla doncella. Basta: de un pobre era el precio slo dos puados de maz, slo diez tortas de mosco; slo era nuestro precio veinte tortas de grama salitrosa. Oro, jades, mantas ricas, plumajes de quetzal, todo eso que es precioso, en nada fue estimado...**

Sin embargo, los trminos utopa y utpico no dejan de ser ambiguos y polivalentes y ambas cosas se conjuntan para dar como resultado una carga histrica negativa, ya que si tal expresin etimolgicamente significa "lugar que no existe", tal inexistencia puede interpretarse bien como "lo que todava no es, pero puede llegar a ser", bien como "lo que no puede ser". Esta diferencia de matiz quiz nos d la clave para entender la connotacin de una esperanza realizada y a la vez de un posible desastre que ambos implica siempre lo utpico. Desde el principio hay que distinguir en todo momento "realidades utpicas" de "ilusiones utpicas". En el concepto de utopa coexisten elementos de muy diversa ndole, desde lo puramente literario hasta lo poltico y religioso, desde lo subjetivo e individual a lo colectivo y universal izan te. Aqu lo iremos asumiendo en la perspectiva de un proyecto por construir basado en las instancias de una razn transformadora. En la antigedad parecera que esta perspectiva utpica se orienta casi siempre por una especie de aoranza de una "edad de oro" primigenia; tal es el caso del "paraso-Jerusaln-Celestial" del cristianismo. En los tiempos modernos su explicitacin coincide con el surgimiento de los estados modernos y su concepcin de progreso; en su florecimiento renacentista la descubrimos ms como una mezcla social reformista y reviviscencia de ideales religiosos anteriores que como programa poltico socialmente aplicable; recorrer posteriormente distintas etapas y llega hasta nuestros das teida de un espritu revolucionario liberador, o por el contrario, de una pretensin totalizante y opresora. Pero en cualquier poca el germen de la utopa (su verdadera realidad?) radica en la vivencia anticipada de su horizonte; ese horizonte que nunca parece estar "aqu", sino "ms all" pero que da sentido a nuestro mundo. La utopa "es"; significa el desenvolvimiento de las posibilidades reales donde todo est sometido a la voluntad colectiva y consciente de los hombres. La pasin utpica es una pasin estructural, es una figura poltica y est por el ejercicio y por la toma del poder. Por lo tanto la utopa coincide con una determinada visin del mundo que histricamente resulta capaz de alterar radicalmente el orden real de una formacin social dada, para dar origen a otra. 2. La negacin de toda esperanza. Antecedentes histricos de las anti-utopas

1. La liberacin como proyecto


Hablar de las luchas de liberacin en su dimensin utpica nos lleva necesariamente a establecer algunos elementos que nos permitan transitar eficazmente por el camino de nuestro propsito. En el fondo lo que se mueve es la dimensin sobre los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana y digna frente a todas las amenazas que la asechan pero adems, pretendemos ahondar el debate sobre la liberacin como proyecto con todas sus implicaciones y especficamente acerca de la manera de pensar la dimensin teolgica de tal proyecto de liberacin. **) Ms. Annimo de Tlalelolco, (1528). (Bibl. Nacional de Pars). 24

Ya antes del renacimiento, Platn en la antigedad griega, plantea la utopa de su Repblica perfecta. El filsofo griego es plenamente consciente de la inadecuacin entre su modelo ideal y la realidad existente; pero adems tiene por insalvable el abismo entre el modelo y su realizacin. La Repblica es una obra tan pensada como reaccionaria. Aqu no se suea vagamente, ni se suea en nada vago, pero tampoco se anhela ni encarece una poca dorada. En lugar de una libertad perdida 25

lo que aparece es un orden inalcanzado e inalcanzable. Y aqu no falta el modelo, ms an, el modelo se encuentra en las mismas proximidades, a saber: en Esparta . .. La inclinacin de Platn por Esparta comienza (despus de la guerra del Peloponeso) a responder a los intereses de la clase superior ateniense, es decir, al inters del desmontaje de la democracia. La clase dominante tiende siempre al desmontaje de la democracia cuando la situacin se hace tal y como Platn la describe: "el Estado actual se divide en dos Estados, el de los pobres y el de los ricos, que se persiguen con odio insasiable."1 La ciudad ideal platnica es irrealizable; el estado emprico slo realiza aproximada e imperfectamente su paradigma, sin llegar nunca a identificarse con l. La utopa se mueve as en el reino de lo imposible. Si Vctor Hugo dijo alguna vez que: "la utopa de hoy es la verdad de maana", Platn bien pudo decir que "la mentira de hoy es la mentira de maana".2 No puede inspirar, por ello, una praxis poltica destinada a transformar las condiciones reales, ya que elimina por principio la esperanza de que la comunidad humana real llegue algn da a realizar el estado ideal, deseado y justo. Lo utpico es aqu una idea (o una ciudad ideal) irrealizable no slo al principio sino por principio. Est fuera del tiempo, de la historia y de lo posible. La enorme distancia de la idea respecto de la realidad y, consecuentemente, la imposibilidad de su realizacin desacreditan por anticipado todo empeo de transformacin efectiva. La utopa de Platn es la negacin misma de la revolucin. No hay, no puede haber revolucionarios platnicos. A fin de cuentas la negacin de toda esperanza bajo la ilusin de alimentarla es la esencia de toda utopa opresora es decir, de toda antiutopa. 3. Los proyectos utpicos dentro del horizonte de lo posible

inspira y mueve acciones transformadoras enraizadas en el proceso histrico concreto de este pueblo. Aparte de la descripcin de un paraso terrenal (Gen. I, 18), son abundantes las referencias posteriores a la nueva Jerusaln, a una nueva tierra paradisiaca. Unida a la idea del xodo, se da tambin con frecuencia la esperanza de un Mesas que regresar de nuevo a conducir al pueblo de Dios hada su salvacin y felicidad total Qs. 35, 6-12; 35,1-10; Am. 9,11-15). En tiempos de Jesucristo todo se condensar en el advenimiento inminente del reino mesinico. Agustn de Hipona dar la formulacin ms amplia e influyente de la utopa cristiana en el siglo V. Su Ciudad de Dios es la gran utopa cristiana en el Imperio Romano. Sobre la eficacia de Agustn durante toda la Edad Media y ms all no hay duda posible.3 Ya en los tiempos modernos la utopa interna explcitamente es el mbito dentro del horizonte de lo posible. As sucede con los clsicos Toms Moro (1516) y Campanella (1623). Ciertamente encontramos en ellas una inadecuacin entre la idea, la realidad, pero la realizacin de la idea ya no se tiene por imposible; la utopa muestra aqu una inadecuacin, expresa una desconformidad y organiza una esperanza. Sin embargo es bien sabido que en los utopistas del renacimiento los grandes proyectos de estructuracin social no van acompaados de una voluntad real de transformacin; porque si bien es cierto que las utopas renacentistas son proyectos, anticipaciones de lo posible, de una
3) Cfr. Detao, C.W. (Edit), Joaqun of Frase in Chrlsan Thought Estay* on the Inftuence on the Calabrian Prophet, New York, 1975; Cohn, N. En pos del milenio, Madrid, 1981; Gilson, E. Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, Buenos Aires, 1953; Fortuny J. Francesce, "Utpico versus utopa desde Cicern a Ockham", en Lo utpico y la utopa Barcelona, Ed. Integral, 1984, pgs. 53-64. Solo a modo de somero recuento podemos traer a la memoria de forma global obras cuyo fnero nos trae hasta nuestros das la irrenunciable polarizacin La Repblica, Platn (428 a.c). La Repblica, Cicern (54 a.c). Utopa, T. Moro (1516). La ciudad del Sol, T. Campanella (1623). La nueva Atlntica, F. Bacon (1627). Leviatan, T. Hobbes (16S1). Lo* Ocanos, Harrington (1656). La nueva Solyma, S. Gott ( ). El Sistema Industrial, Saint Simn (1821). El nuevo orden Industrial, Ch. Fourier (1829). La nueva concepcin de la sociedad, R. Owen (1816). Un mundo feliz, A. Huxley (1932). Inglaterra, nuestra Inglaterra, G. Orwel (1964). El fin de la utopa. H. Marcuse (1967). Numerosos estudios se han hecho acerca del ingrediente esencial de la historia, vgr: E. Bloch, 7 principio esperanza, Madrid, Ed. Aguilar, 1977, 2 vols. Las utopas del renacimiento, Moro, Campanella, Bacon, Prologo de Eugenio Imaz, Mxico, Ed. F.C.E., 1982. Josep Ma CardoneU, Las utopias, Barcelona, Sahrat Editores. Grandes temas, 1973; Utopa de Moro Traduccin y notas de E.G.E. Estebanez, Madrid, Ed. Zero ZYX, 1982; La utopa de A. Neussus, Barcelona, Barral Editores, 1972; Farrington, B., F. Bacon, filsofo de la Revolucin Industrial, Madrid, Ed. Ayuso, 1971; Zecchi Stefano, Emest Bloch: utopa y esperanza en el comunismo, Barcelona, Ed. Pennsula, 1978; Benjamn, Iluminaciones, Madrid, Ed. Tauros, 1972; Benjami'n, Discursos interrumpidos, Madrid, Ed. Taurus, 1979, de Herbert Marcuse, El final de la utopia, Barcelona, Ed. Ariel, 1968; El hombre unidimensional, Barcelona, Sex Barral, 1972; Ensayo sobre la liberacin, Mxico, Ed. J. Moritz, 1969; F.E. Manuel y F.P. Manuel, El pensamiento utpico en el mundo occidental, 3 vols., Madrid, Ed. Taurus, 1984.

Ser difcil, cuando no imposible, a lo largo de la historia levantar una sociedad que niegue su memoria histrica o claudique de su futuro por construir: en ambos sentidos se mueve la dimensin utpica. En la tradicin judeo-cristiana ya desde antiguo aparece esta dimensin que
1) Cfr. Platn, La Repblica, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1969; trad. J.M. Pabn y Fernndez Galiano; Cartas, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970; trad. M. Toranzo (Carta VII). 2) Cfr. Snchez Vzquez, A., Del socialismo cientfico al socialismo utpico, Mxico, Ed. ERA, 1975, pg. 8. Pueden consultarse al respecto las siguientes obras: Ferguson, Utopias of the Classical World, New York, Ithaca-Cornell Unrvenity Press, 1979 (estudio acerca de las utopias de la antigedad). Alegre Gorri, A. "Platn, el demiurgo del ser y de las bellas verdades en palabras". en Los filsofos y sus filosofas, vol. I. Barcelona, Vicens Vives, 1983, Para tener una apreciacin crtica de nuestra postura recomendamos el ensayo de E. Lled, "Lectura de un mito fosonco", en Resurgimiento (1980). No. 1 pags. 77-89. En este articulse destaca el aspecto supuestamente (utpico-critico) "liberador" y progresista de la doctrina de Platn.

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realidad que no existe pero puede existir, lo que propiamente carece de lugar (de topos) es la accin, el esfuerzo prctico transformador. Lo posible puede realizarse, pero al no ponerle el debido acento en la accin, el proyecto se torna imposible. De aqu que no pocos concluyan que s, en rigor, si de una "ciudad ideal" exigiramos, por considerarla utpica, que fuera infinitamente deseable, y no slo histricamente inexistente, entonces, esas ciudades ideales narradas por los renacentistas distan mucho de ser utpicas. Esta es justamente la dimensin que introducen los socialistas utpicos del s. XIX; en ellos hay un proyecto utpico que, ya sea como reformadores o revolucionarios, ponen en prctica una voluntad de transformacin de las condiciones reales. De ellos dir Marx: "esos nuevos sistemas-sociales estaban condenados desde el principio a ser utopas; cuanto ms se elaboraban los detalles, ms caan, por necesidad en la fantasa pura". Y es que cada una de las sociedades propuestas por estos utopistas (Saint-Simn, Fourier, Owen, C a b e t . . . ) a pesar de que se consideran como realizables, es decir, como proyectos prcticos que pueden y deben ser plasmados, las acciones que se proponen para llegar no slo resultan desproporcionadas respecto al ideal que se persigue sino que no superan un claro reformismo. No siempre proponen modelos de orden social que trasciendan radicalmente la sociedad actual a modo de un Estado ideal que algn da habr de realizarse.4 En cambio, el utopismo revolucionario terico y prctico no se preocupan tanto por dibujar la sociedad futura ni mucho menos manifiestan paciencia histrica para esperar gradualmente (por reformas) la transformacin total de la sociedad. Quieren la nueva sociedad a partir de un acto total y definitivo: la revolucin (as Blanqui, Weitling y, en general, todos los anarquistas como los Flores Magn en Mxico). Se tiene prisa por llegar al otro lado y con esto mismo se eleva desmesuradamente el factor subjetivo (hasta querer revolucionar), lo que en la prctica se reduce a la actividad de una minora al margen o ms all de las masas y no contar con la madurez de las condiciones reales para el cambio, lo que es el camino y los medios eficaces que se instalan en el suelo histrico ms real del acto insurreccional, la lucha y la violencia, la conquista violenta del poder; en fin, los anarquistas identifican el futuro con el acto liberador que ha de implicar no slo la destruccin de la nuiquina del Estado burgus, sino del Estado mismo. El utopismo rovolucionurin premarxista se caracteriza por la enorme desproporcin del objetivo (la sociedad
4) Aunque no hago menciones directas y citas <">i>fcfflcnn IIK Ivnido en cuenta de manera especial la acusiosa, penetrante y nir 'ln obr de Melvin J. Lasky, Utopia y revolucin. Mxico Ed. F.C.I.. IUHS. I . KIKM Idas ion lai obras de: Tomas Moro, Utopa (1561), de I. C.IIM|UIIICIU, / ml.,,1 ,lrl Sol (1623), de F. Bacon, La Nueva Atlntida (1627), T. Ilubliea. irnn (1651), de Harrington, Los Ocanos (1656), de Saint Simn, lil Slttrm i,- >trial (182 l), de Ch. Fourier El Nuevo Orden Industrial (IH2V). >l II. Owen, l,,t Nueva concepcin de la Sociedad (1816). Sobre el anarquismo aremut rafereiwlM posteriormente, en especial sobre Amrica l.iitlini.

ideal) y las posibilidades reales de su realizacin. En todo caso con su doble aspecto -reformista y revolucionario- el utopismo se presenta como un hecho histrico en el proceso prctico y real de la lucha por una nueva sociedad, y en el proceso terico por la fundacin de un socialismo no "utpico" que Marx - y sobre todo Engels- llamarn cientfico.

4.

Crtica al "utopismo ingenuo"

Pero si Marx y especialmente Engels ven la necesidad de criticar el utopismo de su tiempo fue porque tanto los reformistas como los revolucionarios a fin de cuentas se limitaban a imaginar el mundo futuro de distintas formas cuando en realidad de lo que se trataba era de transformarlo. Por tanto, la crtica del utopismo fue en el siglo pasado un paso histricamente necesario para disipar las ilusiones que sembrara una interpretacin ilusoria de lo real y, con base en esta, la construccin imaginaria de la sociedad futura. Por ello, junto a la crtica de la interpretacin como mera teora o especulacin, se haca necesaria una crtica del utopismo en cuanto que su realizacin imaginaria con los fines, los medios y el proceso mismo de realizacin, limitaba, frenaba o desviaba la praxis revolucionaria. As, pues, para pasar a una transformacin efectiva del mundo social existente, era preciso operar una transformacin radical en el plano del pensamiento: pasar de una interpretacin imaginaria de lo real a otra, objetiva y fecunda. Solamente as el socialismo poda dejar de ser un mundo imaginario para ser un mundo verdaderamente realizado como proceso. Pero si bien es cierto que Marx-Engels dirigen su crtica en primer lugar al utopismo reformista que pretenda levantar la nueva sociedad sobre las mismas condiciones de la vieja sociedad, cuidan muy bien de caer en lo que pudiramos llamar crtica utpica del utopismo que no ve sus lazos con las distintas fases del propio desarrollo social. Justamente Marx-Engels dirn en el Manifiesto Comunista: "En lugar de la vieja sociedad burguesa con sus clases y oposiciones de clases, surge una asiacin en la que el libre desarrollo de cada uno es la condicin para el libre desarrollo de todos". En este documento de 1847 distinguen entre el utopismo anterior a cierto desarrollo capitalista y a la aparicin del proletariado utopismo determinado histricamente por una limitacin terica e histrica irrebasables y el que surge posteriormente, cuando ya se dan condiciones para superarlo. Consecuentemente esta crtica va a originar no slo a los socialistas reformistas, sino tambin a los utopistas revolucionarios que aspiran a hacer surgir (palabras textuales de Marx en 1850): "Una revolucin ex nihilo, a hacerla sin que se den las condiciones de la revolucin. Para ellos la nica condicin necesaria de una revolucin es una adecuada organizacin conspiratoria. Son los alquimistas de la revolucin". 29

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la < i ii u .1 del utujiismo es, para Marx y Engels, la condicin indisppimiililp pina ilcis|)k-^ni 1 1 : accin que tenga por base una interpreta1 11 I'ICIII 1 oitpilii del iiiuiulo. A esto es alo que Engels llama en su conocido nrlld, "Paso del socialismo como utopa al socialismo como ciencia" (I HHO). IVro tambin condicin necesaria para que los hombres realicen el socialismo, es tambin un proyecto ideal por cuya realizacin hay que (se debe) luchar. Pero no se trata de un ideal como el que trazaban los socialistas utpicos, quimricos e irrealizables, sino posible y realizable por estar enraizado en la realidad. Ya en la Ideologa Alemana (1845), Marx y Engels afirmaban: "Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente". Es decir, la anulacin y superacin de lo existente condicionado a su vez por el estado de cosas actual, puede entenderse como ideal fecundado y, por ello realizable, pero su realizacin requiere no slo de la premisa material, sino tambin -como premisas necesarias de las condiciones polticas e ideolgicas. As pues, el socialismo se da nicamente si los hombres como ideal lo asumen y luchan por su realizacin. Es decir, no slo si se dan sus condiciones materiales y los hombres comprenden su necesidad objetiva, sino si comprenden que el socialismo debe ser instaurado, y actan conforme a esta conviccin. El socialismo, si no es un fenmeno inexorable tampoco es un puro sueo, un mero deseo de justicia. Es al mismo tiempo, una fase necesaria de desarrollo social que los hombres tienen como valiosa, por superior a la fase social precedente. El socialismo necesario por superar las contradicciones fundamentales en el capitalismo es, a la vez el deseado. Y viceversa, el socialismo deseado tiene que ser el socialismo necesario, es decir, el que se halla inscrito en un movimiento histrico real. Movimiento que el mismo Marx vio en distintas etapas histricas de acuerdo a las condiciones reales y la evolucin de las distintas sociedades.5 Ciertamente Marx es sumamente cauto y prefiere callar sobre "el futuro" cuando parte del conocimiento de las condiciones reales que lo empeoran. Pero tambin es cierto que, a veces la voluntad de transformacin es ms fuerte que la cautela exigida por un antiutopismo meramente terico y Marx bordea, e incluso toca, la tierra de la utopa. Y no puede ser de otra manera cuando el socialismo se analiza como proyecto de futuro por construir; de aqu la concepcin leninista del
5) Solo por recordar algunos escritos de K. Marx-Engels que esencialmente ayudan a dilucidar tanto lo que podra argumentarse como "anti-utopismo" de esta corriente de pensamiento como tambin a fundamentar la "necesidad histrica" del socialismo en la dimensin utpica, mencionamos: Manuscritos econmico-s fleos de 1844; La Sagrada Familia (1.^44), Tesis sobre Feuerbach (18451888); La Ideologa Alemana (1845); El Manifiesto Comunista (1846-1847); Crtica al Programa de Gotha (1875). (F. Engels) Del socialismo utpico al socialismo cientfico (1880).

papel decisivo de la organizacin (del sujeto histrico), que no slo afianz sino que adems permiti la entrada de nuevos elementos utpicos en la lucha por la construccin del socialismo, (aun cuando tuvo que enfrentar nuevas formas de utopismo ingenuo o espontanesta tanto en su versin econmicista como en la ultra izquierdicista). Concluyendo digamos que un nuevo orden humano es una tarea infinita que slo puede avanzar a travs de contradicciones que por su agudeza pueden exigir siempre nuevas revoluciones, aunque durante un largo perodo histrico sean en realidad "revoluciones en la revolucin". No hay revoluciones como un acto total y definitivo y por ello no hay fin de la historia. Si la revolucin es una praxis creadora y por tanto implica siempre una incursin en lo inesperado, en lo incierto y en tanto, en lo imprevisible, cierta anticipacin imaginativa all donde el conocimiento y la previsin cientfica basada en l se detiene, es inevitable e incluso necesaria. Lo utpico apunta entonces a un posible, irrealizable hoy, y tal vez realizable maana, pero a condicin de que lo posible tenga cierto arraigo en lo real. En este sentido, lo utpico no es slo sistema o ndice revelador de una crisis, o expresin de una prdida de contacto con la realidad, o de una carencia del conocimiento de lo real, sino tambin indicacin de un posible que hoy todava no podemos fundar ni realizar. Esto quiere decir que la transformacin del socialismo de utopa en ciencia, o sea, la fundacin de la praxis revolucionaria en un conocimiento de lo real, as como la anticipacin del futuro a partir de condiciones reales, sigue siendo una empresa que no termin con Marx y Engels. Por el contrario, necesita ser renovada cada da. 5. La dimensin utpica, elemento esencial de los proyectos de liberacin

En nuestro caso cuando hablamos de utopa hablamos de lo real, que si bien no existe en cuanto tal, tampoco est fuera del tiempo y del espacio, sino instalado en el porvenir y tiene o puede tener anticipaciones reales y concretas y no slo imaginarias. Es el caso de los socialismos modernos que no slo perfilan los trazos de nuevas sociedades que a su vez se vuelven imperativos a construir, sociedades que no son pero pueden y deben ser y en esta misma medida norman y organizan la accin colectiva hacia anticipaciones eficaces en la medida de lo posible. Es claro que los proyectos de sociedades por construir tienen un fundamento cientfico. De qu signo sea este andamiaje cientfico, es otro problema. En cualquier caso cualquier proyecto de futuro es necesariamente un problema poltico porque aqu se juega su eficacia histrica. Pero justamente tenemos que dejar acentado que la poltica 31

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lleno otras dimensiones que la estrictamente cientfica; ella es tambin un universo mgico, preado de sueos, representaciones y creencias do pulsiones no racionales que son tambin del dominio de la historia; ei por ello que no puede haber ni teora acabada ni sentido omnicomprensivo de la historia. Si la poltica tiene validez prctica, es porque no todo est dicho la evidencia es ilusin pero, al mismo tiempo, y porque no todo es caos, enigma, existencia fragmentaria. La organizacin del sentido de la historia es un problema de prctica, de transformacin social; en este sentido la teora opera como filigrana, como representacin anticipatoria, como verdad tentativa y provisoria, como hiptesis, como imagen, como fuerza no material con poder de convocatoria social; las dimensiones del hacer y del pensar articuladas en la praxis son tan provisorias e inciertas como la historia misma que se trata de comprender y transformar en un mismo movimiento.6 En su relacin ms fecunda, la teora responde a la pregunta por el qu hacer? de un proyecto poltico al menos en dos sentidos: uno, en el nivel del conocimiento, de las proposiciones de interpretaciones de la realidad; el otro que es portador de su dimensin anticipatoria en que se combinan lo deseable, lo probable y lo posible. Ambos dominios tienen que ver con la prctica y en ambos la teora es siempre tentativa, inacabada y provisoria. Desde nuestra perspectiva es absolutamente necesario ocuparse tambin de esta segunda dimensin de la teora: su faz anticipatoria, proftica, aquella que es portadora de los materiales de un proyecto histrico de transformacin social. Proyecto que slo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible; y en el cual las discusiones sobre el irremediable hundimiento, la crisis final de tal o cual sistema o sobre el carcter inevitable de otro emergente, deben ceder el paso al debate sobre las formas en que dicho proyecto se encarna en la vida colectiva y sobre las condiciones reales de transformacin social que apuntan en su direccin. No es slo con la mano del "anlisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histrico sino tambin con la lgica que da el encontrar las profundidades del '''tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay lnea poltica sin opcin y en alguna de sus partes sta supone un salto hacia lo desconocido, hacia la Esperanza, que slo el curso de la accin demostrar si era insensatez o acertada intuicin del futuro. La sociedad deseada est pues en el futuro y hacia ella conducen los proyectos de liberacin. Sin embargo as visto el futuro como horizonte infinito a conquistar siempre se desdobla irremediablemente en dos. Lo imposible y lo posible aunque siempre queda lugar para preguntar: y esto posible, es lo ms posible? En otras palabras encami6) Cfr. Spoerer, Sergio, Los desafos del tiempo fecundo, Mxico, Ed. S. XXI, 1980; Lasky, M., Utopia y revolucin, ut supra (X-II pgs. 425-460: XIII pgs. 568-590).

namos nuestra accin hacia "lo justo", hacia "la libertad", "la igualdad", "la dicha" para todos, etc.; es bien claro que estos valores como componentes de una sociedad nueva en plenitud, perfecta y acabada son un imposible; sin embargo hay sociedades imposibles que pueden y de hecho inspiran sociedades posibles. La razn es evidente, porque lo posible siempre resulta de sujetar lo imposible al criterio de la factibilidad humana real y de esta manera lo posible y lo ms posible siempre quedan sujetos a las mediaciones necesarias de todo proyecto poltico (condiciones objetivas y subjetivas, organizaciones, esfuerzos en lo econmico, poltico, cultural, e t c . . . . y todos aquellos imperativos concretos y especficos propios de una coyuntura histrica). Decir entonces que la sociedad deseada como plenitud acabada es un imposible no es algo sin sentido ni mucho menos contradictorio, ni la dimensin utpica es algo prescindible aun cuando siempre haya que discernir, necesariamente entre lo posible, lo ms posible y la plenitud acabada. La utopa resulta as una plenitud que inexorablemente tiene que ser acercada o anticipada lo ms posible, pero dentro de un cuadro de condiciones realmente existentes donde se dan los lmites tambin reales de su factibilidad; condiciones algunas que podrn ser cambiadas de acuerdo a la fuerza y dinamismo de la lucha, cambios que estn a disposicin de la accin y del conflicto poltico, otras que no sern cambiables o por lo menos tan fcil o necesariamente cambiables como podran ser las relaciones mercantiles o el aparato estatal, aun cuando la dimensin utpica siga colocando la sociedad deseada ms all (hasta la plenitud) de los aparatos histricos y por esto mismo impida transformar los aparatos institucionales. Es absolutamente necesario adelantar estos elementos que nos pueden alertar contra ese empeo de "ingenuidad utpica" que ya desde antiguo interviene encubriendo como con un velo la percepcin de la realidad social, pero que llega hasta nuestro siglo y que sigue tomando las formas de las antiutopas. Es decir, formas de racionalidad social que en cada poca tienen como objetivo la destruccin de todo proyecto utpico para que no exista ningn otro, aun cuando se presenten como utopas verdaderas pero que arrancan de la negacin de toda esperanza. El camino que nos queda es oponer a este utopismo una relacin racional con el mundo utpico que acompaa toda historia humana; actualmente apenas se puede encontrar pensamiento social que no contenga bien sean crticas como tambin elaboraciones o reelaboraciones de utopas invariablemente como trasfondo de proyectos polticos que sustentan nuestras sociedades actuales. "La utopa es una construccin imaginaria de la sociedad futura, pero hunde sus races en el presente"; se halla determinada por las condiciones reales del presente y a travs de ella se transparenta y se puede leer el presente al mismo tiempo que se trazan los perfiles del futuro; en este sentido y medida la utopa es un producto social, histricamente necesario. De esta manera la utopa es a la vez revelacin contra el presente e imaginacin del futuro; se halla a la vez en un lugar 33

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y forma parte del mundo real al tiempo que provoca y organiza desde el futuro una prctica poltica transformadora en el presente. En cuanto tal, la utopa deja de tener una existencia puramente ideal o subjetiva y por su capacidad de fecundar prcticas y producir cambios efectivos, reales, tiene una existencia real y efectiva, es decir, la utopa como prctica deviene siempre "topa". Desde esta perspectiva la utopa siempre es un componente de los proyectos polticos.

6.

La poltica como arte de lo posible La poltica, como arte de lo posible, entra en la conciencia actual a partir del momento en el cual el hombre empieza a modelar la sociedad segn proyectos de una sociedad por hacer. Si bien ya antes se percibe el problema de lo posible en relacin de la prctica, este se presenta como problema central en cuanto se empieza a modelar la sociead segn criterios derivados de algunas leyes sociales, cuya consideracin permite proyectar una sociedad futura y pensarla enfuncin de una ordenacin adecuada y humana de tales relaciones sociales. 7

Histricamente este momento (en el cual la poltica, como arte de lo posible, juega un papel central en el pensamiento sobre la poltica) coincide con las revoluciones burguesas y sus proyectos de remodelar la sociedad segn las llamadas "leyes de la naturaleza humana", cumplidas las cuales todas las relaciones sociales pueden ser armnicas. Pero en el marco de las sociedades modernas, ser sin duda la discusin levantada por Marx sobre la sociedad capitalista, la que transforma toda la visin de la poltica y su realismo en una discusin del mbito de lo posible y, por tanto, de lo realizable. En sta lgica la poltica no se sigue de juicios ticos (bueno o malo) sino de juicios fcticos, es decir, de relaciones medio-bien. Antes que cualquier juicio tico aparece el juicio fctico que nos dice que algo puede ser ticamente obligatorio, slo si tambin es factible. "No se debe lo que no se puede. Este antiguo principio es aplicado ahora a la conformacin de la sociedad misma. Si no se puede seguir con la sociedad capitalista, entonces tampoco se debe. Y si nicamente una sociedad socialista se puede, entonces tambin se debe. El deber sigue al poder; no lo precede."8 Es aqu justamente donde emerge el horizonte infinito deseable que se desdobla en dos: lo imposible y lo posible como opciones polarizadas. El problema de fondo es poder tener criterios que funcionen como garanta de que realmente se est caminando hacia un futuro de nueva sociedad. Es justamente a partir de Marx que el criterio del
7) Hinkelammert, Franz, Critica a la razn utpica, San Jos, Costa Rica. Ed. DEI, 1984, pgs. 21-29. Cfr. Gonzlez Gallego, A. "El sentido antropolgico de la utopa en poltica", en Lo utpico y la utopa, ut suprt, pgs. 217-221. 8) Hinkelammert, Franz, op. cit., pg. 23.

lmite entre lo posible y lo imposible es la reproduccin de la vida humana real y concreta. La sociedad que no puede asegurar tal reproduccin es imposible y slo son posibles aquellas sociedades que se ajustan en su estructura a las necesidades de la reproduccin de la vida humana real.9 Lo que est en el centro como cuestin esencial es, sobre todo, la reproduccin de la vida real como ltima instancia de cualquier sociedad posible, y de la exigencia de desarrollar el pensamiento social sobre la base de leyes acerca de lo posible y no de exigencias ticas. Sabemos que el pensamiento burgus ha respondido crticamente a Marx, pero ha podido hacerlo nicamente invirtiendo no slo el discurso sino su contenido; con esto mismo produce y reproduce un pensamiento antiutpico basado primordialmente en juicios con arreglo a valores (y no a partir de juicios de hecho) y en el mismo argumento de la reproduccin material de la vida como ltima instancia del realismo de las opciones polticas, pero maosamente invertido: solamente el capitalismo es posible (el socialismo es imposible), por tanto solamente el capitalismo debe ser anhelado, buscado y asumido. Es decir, lo imposible no se debe y la nica alternativa posible (el capitalismo) se debe. Un poder se deriva del deber. Sabemos que el campo del debate que aparece en primer trmino es el de las relaciones mercantiles, pero evidentemente ste supone el argumento de que la ultima instancia de toda sociedad posible es la reproduccin de la vida real y esto no se puede, segn Marx, sino en el socialismo. Esta conclusin de Marx cobra una importancia central sobre todo si tenemos en cuenta que el supuesto sobre el que cimenta su argumentacin el pensamiento burgus es una falsa alternativa: o capitalismo con dinero o socialismo sin dinero; cuando en realidad, histricamente, todos los socialismos conocidos son economas con dinero en las cuales se planifican relaciones mercantiles en el sentido de una "utilizacin consciente de la ley del valor". Lgicamente surge como evidente la pregunta: qu sentido tiene mantener un debate acerca de la mutua imposibilidad de existir de ambas sociedades (capitalista y socialista) cuando en la realidad ambas han existido y existen, sin que se prevea el fin de ninguna de ellas a un plazo determinado? Sin embargo la cuestin de lo posible en poltica mantiene su vigencia y validez. Ciertamente la sociedad capitalista est estructurada de tal manera que dirige el poder del progreso humano en contra de la vida humana y de su desarrollo, de ah que el capitalismo como afirmacin de la vida humana es imposible: pero tambin es cierto que las relaciones mercantiles son insustituibles y que por tanto, una afirmacin directa de la vida humana es imposible. Las relaciones mercantiles son las que describen el marco de posibilidad de cualquier afirmacin de la vida humana
9) Ibid., pgs. 22-29.

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factible. Consiguientemente, de un lado resulta que lo imposible no es tanto lo que se hace, sino lo que se cree hacer. Y al creerse hacer algo distinto de lo que se hace, distorsiona lo que se hace. Lo que se hace jams es imposible, pero lo que se cree que se hace s puede serlo, y esta creencia deforma y paraliza la capacidad de hacer. Pero de otro lado la pura voluntad siempre aspira a lo imposible. Sin embargo, slo a travs de la imaginacin y tambin conceptualizacin de lo imposible se puede descubrir recin el marco de lo posible, porque, "quien no se atreve a lo imposible, jams podr llegar a descubrir lo que es posible". Lo posible resulta siempre de sujetar lo imposible al criterio de la factibilidad. Y siempre quedar abierta la pregunta: y esto, es lo ms posible?". Insisto en que aqu entran factores muy variados y necesarios que pueden ser enunciados de mltiples formas: anlisis, condiciones objetivas y subjetivas, avance y maduracin de la lucha, e t c . . . . ; a fin de cuentas no es ms que el anlisis de la factibilidad de lo posible cuya persecucin siempre quedar expuesta a las ilusiones de realizar aquel imposible de cuya conceptualizacin se parti. Si alguien preguntara: y de una vez por todas, cul es la "mejor sociedad posible"? No podra haber respuesta ms sensata y veraz que: "aquella que parte de la mejor sociedad concebible". Pero la mejor sociedad posible siempre ser menos plena que la mejor sociedad concebible. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud imposible. En este mismo sentido podemos entender la existencia de sociedades inposibles que son capaces de inspirar sociedades posibles. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una aproximacin o anticipacin de otra sociedad mejor, concebible; por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da sentido y direccin a lo posible, en cuyo marco recin aparecen las valoraciones ticas arbitrarias. Esta construccin de sociedades imposibles que alumbran a la construccin de mundos posibles es un problema que pasa por toda la historia humana; el paraso judo, la repblica perfecta de Platn, el cosmos griego, la ciudad de Dios, el cielo medieval, las sociedades ideales renacentistas, las actuales concepciones capitalistas o socialistas a las que hemos aludido, etc. .. . son todos mundos de este tipo en referencia a los cuales se forman sociedades reales, pese a que ninguno de estos mundos tiene un sentido emprico directo en el sentido de haber existido ya o que vayan a existir de algn modo. Es por este camino que queremos avanzar. Los movimientos histricos que, por diversas vas, aspiran hoy a llegar al socialismo, no pueden dejar de referirse a las sociedades que en estas dcadas luchan por construirlo o pretenden haberlo construido ya. La pregunta es esta: qu es lo que nos reflejan estas sociedades: modelos de socialismo que en nombre de la pura ciencia se consideran 36

ya inscritos en frrea necesidad de la historia, Q modelos de sociedades futuras tambin empujados por el aliento vivo de la utopa? 7. "Organizar la esperanza". Elementos de discernimiento

Se trata ahora de avanzar tericamente en algunos puntos fundamentales relacionados con premisas ineludibles para un "pensar poltico capaz de discernir los obstculos y las posibilidades de la organizacin de la esperanza". Si hubo y hay empeo por desenmascarar y denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupacin directa se orienta a escrutar y estructurar la lgica afirma dora de la vida; es decir, se trata de asumir el imperativo de discernir las pulsiones utpicas de los proyectos populares de liberacin de nuestro continente, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentran dichos movimientos habida cuenta de la complejidad propia de cada uno de nuestros pases. En otras palabras, resulta de capital importancia discernir y debatir en distintos mbitos disciplinarios los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las cada vez ms graves amenazas del capitalismo. Pero es importante sealar que esta reflexin se hace al interior de la realidad histrica existente, desde la perspectiva de una praxis poltica de liberacin, y en definitiva, desde los pobres que luchan por la vida y la justicia. De aqu que esta reflexin refleje una clara "humildad epistemolgica" lejana por un lado, de las arrogancias seudo-cientficas y por otro, coincidente con las urgencias populares de liberacin. Desde esta apertura se pueden obviar muchos obstculos en el esfuerzo por reconstruir una coherencia terica derivada y al mismo tiempo "orgnica" con las exigencias del primado de las formas de praxis que de hecho estn haciendo realidad los viejos sueos de nuevas sociedades. Es claro que aqu no se trata de una exaltacin ingenua de la utopa; pero tambin es cierto que para algunos sigue pesando la carga peyorativa que como contenido arrastra este concepto. El problema es complejo y viene de lejos, desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y aun de siglos anteriores "esta ingenuidad utpica" est presente tanto en el pensamiento burgus que imputa a la realidad del mercado burgus la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intereses que se originan en alguna mano invisible, como para el pensamiento socialista que imputa a la reorganizacin socialista una perspectiva tambin total de libertad del hombre completo. Del anlisis del contexto internacional se evidencia que existe, ahora ms violento y agresivo, un "politesmo de las utopas" que bien podra enunciarse como una pola37

rizacin entre utopas y antiutopas; la utopa sera el socialismo, la anti-utopa el neoconservadurismo (y el pensamiento de la tradicin liberal). Lgicamente el anlisis deriva a la confrontacin entre ambos. En la ltima instancia depender de "el lugar" que los hombres (clases sociales) ocupen dentro de la sociedad para empezar a discernir las distintas utopas. As por ejemplo el pensamiento burgus llega a identificar la utopa con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundo imaginario de ptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de manera natural, a lograr un mximo de utilidad dadas las reglas de la demanda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tendera el orden social actualmente dado y en el cual el actual adquirira su plena legitimacin; por supuesto que de aqu surge una imagen determinada del "cielo" y de "Dios". "Pareciera que de la tierra al cielo existe una escalera y entonces el problema es encontrarla"; el pensamiento burgus trata de establecer un nexo emprico entre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfecto. Pero en el fondo, este "paraso" que aparece como un mundo de equilibrio, sin fricciones, restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, coincide con la plena sumisin de los oprimidos.10 Con esta transformacin trascendente, el dominador queda como un sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de dominacin sin lmite. Lgicamente puede comprenderse que para el pensamiento burgus la utopa no es otra cosa que el anticomunismo. Todas las protestas, luchas o movilizacin en la perspectiva de una verdadera liberacin de todas las opresiones queda convertida en desorden, desequilibrio, caos, subversin y, por tanto se le debe reprimir. Es el fantasma de una sociedad sin utopas lo que nos amenaza; es decir, la sociedad sin ninguna esperanza al estilo platnico o, ms cercano, al estilo nazi. Esta trascencencia en funcin de la muerte slo puede ser resistida y confrontada por la afirmacin de la vida real de todos los hombres; y aqu emerge nuevamente la necesidad de discernir las perversas ilusiones antiutpicas y develar su potencialidad destructora. Porque en la actual ofensiva ideolgica no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capitalista para mantener vigente su concepto de vida como el verdaderamente aceptable a pesar de su esencia necrofflica; cuando en realidad debera significar enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de la sociedad toda esperanza de un futuro de liberacin. Justamente la utopa como futuro trascendente que surge desde la praxis poltica de los oprimidos se configura como un mundo sin escasez ni limitaciones para la satisfaccin y goce de las necesidades vitales; como vida plena y dicha plena. Con un trabajo verdaderamente humano
10) Para un estudio analtico y profundo sobre estas tpicos se recomienda encarecidamente la obra citada de Franz J. Hinkelammert.

en funcin de todos como algo creativo y transformador; triunfo sobre las formas de muerte-inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, ignorancia y aun sobre la misma muerte sin clases antagnicas. Es decir, un mundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida; el mundo de los hombres nuevos en una tierra nueva. Como anticipacin imaginaria esto significa la negacin radical y total del "lugar" que ocupan los oprimidos y los procesos de reproduccin en la realidad de explotacin. Lo importante es que esta negacin es universal; por eso frente a los contravalores existentes, el mundo trascendente de los pobres se vive en la abundancia, pero tambin en la generosidad, en la paz y en la fruccin comn y colectiva. Es una sociedad de hombres libres trabajando con sentido para la vida, y el descanso o "tiempo libre" es el tiempo para ejercer y realizar la libertad. Esta es la sociedad ideal; el problema es cmo acercarla o anticiparla al presente? El socialismo como afirmacin de la vida es la utopa posible. Al socialismo aspiran los movimientos de liberacin por diversos caminos; las preguntas entonces son: cmo sabemos que tal o cual proyecto que se autoidentifica como de liberacin est realmente encaminado en un proceso que asegure la vida? y, cmo discernir -discernimiento utpico propiamente dicho- la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utpico que en la esperanza constituya algo ms all de toda factibilidad humana)? El modelo ideal puede ser realmente imposible, pero puede discernirse tambin con lo ms posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, lo posible es lo que realmente existe; ser lo mejor posible? Lgicamente cada contexto especfico ofrecer los elementos de respuesta pero las distancias entre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimiento de los proyectos de liberacin; ubicar los lmites entre lo imposible y lo posible es algo esencial porque aunque no pueden saberse a priori, la factibilidad de la sociedad futura se mueve en estos lmites. En todo caso, no puede hablarse de un proyecto de liberacin sino se contempla como garanta ltima la satisfaccin de las necesidades vitales bsicas. El nivel econmico aunque no es el decisivo es la ltima instancia y la condicin absolutamente necesaria de toda liberacin. La razn utpica juega entonces como una racionalidad social determinada, a partir de la cual se pueden enjuiciar los proyectos de liberacin: para que todos tengan una vida digna, hace falta una sociedad tal que ofrezca la posibilidad real para todos de poder satisfacer sus necesidades vitales a partir de un trabajo estable garantizado. El trabajo es "el lugar" de la utopa socialista, en su parte integrante "natural" y, por lo tanto, real; por esto mismo sern los diferentes
11) Serrano, A. "Un lugar para las utopas. O los caminos de la razn negativa", en La Esperanza en el Presente de Amrica Latina, San Jos, Costa Rica 1983' pgs. 3-42.

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tipos de procesos de trabajo los que en ltima instancia determinen el surgimiento de distintos tipos de utopas. El trabajo es el que garantiza la integracin de todos a la divisin social del trabajo y por lo tanto, a la satisfaccin de las necesidades vitales (pan, techo, salud, educacin . . . ); es decir, integra a todos a la afirmacin de la vida. Es lgico que esta sociedad que se construye de acuerdo a las exigencias del hombre y no del capital requiera de una organizacin econmico-social, de una estructura de propiedad y de una planificacin que regule tanto la funcin estatal como la autonoma relativa de las empresas, sin dejar de lado el horizonte infinito de la libertad sin lmites y sin contradicciones, como perspectiva de libertad que trasciende la posibilidad de cualquier realizacin humana. El proyecto del socialismo no se agota en la satisfaccin de las necesidades bsicas, sino que tiende hacia lo ms pleno posible y entonces el nivel poltico tiende a ser el decisivo, el nico que puede garantizar el avance de los proyectos de liberacin. Mucho ms en esta coyuntura en la que por un lado las luchas de liberacin atraviezan por una agudizacin para poder "organizar la esperanza" y por otro pareciera haber un dficit en el "pensar poltico" de las teoras existentes. Porque la poltica no tiene nicamente la dimensin estrictamente cientfica; ella tambin es un universo mgico preado de sueos, representaciones, creencias y pulsiones no "racionales" que son tambin del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento poltico opera como representacin anticipatoria, como fuerza no material con poder de convocatoria social. Aqu tenemos que enfatizar el sentido de la teora poltica en su dimensin anticipatoria en la que se combinan lo deseable y lo posible. Es decir hay que resaltar su cara proftica, esa que tambin es portadora de los materiales de un proyecto histrico de transformacin social: proyecto que slo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible. El problema de un proyecto poltico se resuelve por la tensin dialctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es slo con la mano del "anlisis concreto" que se traza todo el perfil de un proyecto histrico, sino tambin con la lgica que da el escrutar las profundidades del "tiempo largo" con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay lnea poltica sin opcin y en alguna de sus partes sta impone un salto hacia lo desconocido, hacia la esperanza! As ubicada nuestra perspectiva nos interesa centrar la reflexin en torno a los esfuerzos posibles para asegurar una vida humana digna frente a las crecientes y continuas amenazas e impotencia vital del capitalismo en nuestro continente. En otras palabras pretendemos reflexionar sobre la liberacin como proyecto en todas sus circunstancias y sobre la manera de pensar la dimensin teolgica de tal proyecto. 40

Hemos mencionado cmo junto con la dimensin utpica positiva, transformadora, liberadora, puede desarrollarse tambin una racionalidad negativa, es decir, negadora por principio de toda esperanza, invertidora de un orden social opresor. De aqu que de un lado se impone una tarea de discernimiento de las autopias y, de otro, se torna un imperativo afirmar esta dimensin esencial a todo proyecto real de liberacin. Podemos sealar dos razones claves para orientar nuestra reflexin en trminos de un discernimiento de las utopas y por lo tanto, dos dimensiones de este discernimiento: a) Si se concibe la liberacin como afirmacin de la vida, aparece rpidamente la ambigedad que la palabra vida puede llevar consigo. Tomando la afirmacin de la vida como frmula, no habr casi nadie que se oponga y el proyecto de liberacin basado en la afirmacin de la vida puede perder toda su especificidad. Necesitamos por tanto, criterios concretos que nos puedan guiar en el juicio de que determinado proyecto est efectivamente encaminado en un proceso de vida.

b) Sin embargo ms all de esta problemtica de la ambigedad de la vida como gua de proyectos de liberacin, existe el problema de discernimiento utpico propiamente dicho, que se refiere a la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena, que en la esperanza constituye un horizonte utpico ms all de esta factibilidad humana. En la tradicin cristiana este horizonte utpico se afirma con el trmino de "la nueva tierra" que se realizar con la parusa. Tambin en este caso el discernimiento tiene que ser el de una evaluacin de pasos anticipatorios factibles y por tanto de la relacin entre liberacin y reino. Los elementos de reflexin se refieren a los criterios concretos en la orientacin de la liberacin hacia la vida; a la espiritualidad de la liberacin y a la relacin entre una utopia universalista de liberacin y las utopas especficas, que hoy aparecen sobre todo como reivindicaciones raciales (del negro, del indgena), como nueva participacin de la mujer y como reivindicacin de la identidad nacional y cultural. 8. Criterios concretos de la liberacin como afirmacin de la vida 12 La afirmacin de la vida se distingue cualitativamente de aquella frmula de vida, en la cual el opresor celebra su capacidad de oprimir la
12) Las propuestas fundamentales fueron compartidas previamente con los participantes al II Encuentro de Cientficos Sociales y Telogos sobre el tema El Discernimiento de las Utopias, convocado por el Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI), en San Jos, Costa Rica, 11-16 de julio de 1983. Las

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vida. Pero igualmente se distingue de una frmula de vida que entiende la afirmacin de la vida como la preocupacin por la especie humana y sus sobrevivencia. Se trata ms bien de afirmar la vida concreta de cada uno de los hombres como una sociedad para todos. Se trata de una racionalidad social determinada, a partir de la cual se puede enjuiciar el proyecto de liberacin. Para que cada uno y por tanto todos puedan participar en la vida, hace falta la posibilidad real para todos de poder satisfacer sus necesidades fundamentales a partir de su trabajo. No solamente necesidades fundamentales, sino tambin la posibilidad de satisfacerlas a travs de la integracin en la sociedad por su trabajo estable. Adems, en la sociedad solamente se pueden asegurar las necesidades fundamentales, si se organiza de una manera tal que todos se puedan integrar a travs de su trabajo. Si bien se trata de satisfacer necesidades fundamentales, la clave de la satisfaccin es la integracin de todos en la divisin social del trabajo. Producindose los productos y servicios por el trabajo, tambin el trabajo es el principal canal de su distribucin. A partir de eso podemos determinar los indicadores de una afirmacin de la vida: el trabajo, y vinculado con l, la satisfaccin de las necesidades fundamentales para todos: pan y techo, salud, educacin, y eso en un mbito de seguridad tambin para todos. Donde hay trabajo, pan y techo, es posible la vida. Donde no lo hay, hay muerte. El eje de esta racionalidad es la vida concreta del hombre. Eso se vincula con el mismo problema de la sobrevivencia de la naturaleza y del medio ambiente. La seguridad de la vida se basa en esta sobrevivencia. Sin embargo estos indicadores de la posibilidad de cada uno, y por tanto de todos, de satisfacer a partir de su trabajo sus necesidades fundamentales, no se pueden cumplir a no ser que toda la estructura econmico-social sea formada correspondientemente. Eso presupone una planificacin global que asegure un funcionamiento correspondiente de la economa entera, y una estructura de propiedad que sea capaz de orientarse segn las metas globalmente indicadas en el plan. Tomando trabajo y satisfaccin de las necesidades como criterios bsicos, la planificacin global tiene que ser desarrollada en un grado tal, que pueda cumplir con estos criterios y dentro de este marco las entidades productivas tienen que inscribirse. Por otro lado, la planificacin no es un fin en s y por tanto no se trata de planificar lo ms posible, sino que su mbito est circunscrito por los criterios mencioponencias presentadas en este evento aparecieron en el volumen La esperanza en el presente de Amrica Latina (Editores: R. Vidales, L. Rivera Pagan), San Jos, Costa Rica, DEI, 1983. A este propsito pueden consultarse los siguientes ensayos contenidos en dicho volumen: Augusto Serrano Lpez, Un lugar para las utopias o los caminos de la razn negativa, pgs. 3-42; Rafael Echeverra, Utopia y los lmites del conocimiento posible, pgs. 56-64; Peter Marchetti, Violencia y memoria utpica, pgs. 64-81; Carlos Rodrguez Brandao, Sobre la produccin social de la utopia, pgs. 81-94: Luis E. Wanderley, Utopa y movimiento popular, pgs. 95-124.

nados. En el grado en el cual el cumplimiento con los indicadores est asegurado, las entidades productivas tienen que ser autnomas, ya sean de propiedad pblica, cooperativa o privada. Hay un equilibrio entre autonoma de las unidades productivas y el grado de su planificacin, dadj) por los elementos constitutivos del trabajo para todos y la satisfaccin consiguiente de las necesidades vitales. Una sociedad tal, que existe realmente para todos y que por tanto es un proyecto concretamente universal en el sentido de que todos efectivamente puedan vivir, es la sociedad vista desde la perspectiva de los pobres. En su carcter universal se funda la posibilidad de ver una sociedad tal como un medio de evangelizar desde los pobres. Estructurar la sociedad no se reduce a la ayuda para los pobres, sino es preminentemente una estructura tal, que en lo posible no haya ms pobres. Es la solucin del problema de la pobreza. Por tanto, no puede ser sino la construccin de una sociedad para todos. Una tal reconstruccin de la sociedad implica una lucha por el poder. Si bien en este esbozo no podemos entrar en la discusin de las cuestiones del poder involucradas en la construccin de una sociedad para todos, queremos por lo menos dejar planteado este problema. Tal exigencia de una nueva economa que da el marco a cualquier proyecto concreto de liberacin, tiene que ser acompaada por una crtica ideolgica de aquellas ideologas que prometen trabajo y satisfaccin de necesidades para un futuro no especificado. Se trata en especial de las ideologas liberales y neoliberales, que prometen el cielo y la tierra como resultado del automatismo del mercado. Al contrario, se trata de hacer respetar estos elementos constitutivos, porque la vida es de hoy. El mito liberal en cambio destruye la vida de hoy en nombre de un futuro, del cual ya se sabe que jams vendr. Por eso es necesario que una planificacin econmica garantice estos derechos bsicos y no la irresponsabilidad del mito neoliberal. El verdadero conflicto por la vigencia de estos criterios bsicos se da por tanto cuando se trata de reconocerlos como criterio de la propia estructura econmico-social. Como ritual, todo el mundo los pronuncia. La vigencia de los criterios bsicos de la afirmacin de la vida concreta no es de por s todo un proyecto de liberacin. Se trata ms bien de una referencia del discernimiento. Proyectos de sociedad que no aceptan estos criterios bsicos como una ltima instancia de la sociedad por construir, y por tanto como estrictamente insustituible, siguen siendo proyectos de opresin por ms que hablen de liberacin. Fuera del marco de estos criterios bsicos no hay y no puede haber un proyecto de liberacin, porque no puede haber un proyecto de afirmacin de la vida concreta; cualquier proyecto de liberacin por tanto tiene que moverse dentro de este marco de vigencia de los criterios bsicos. 43

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Sin embargo, estos criterios bsicos tampoco dan todo un proyecto de liberacin. Pan necesita el hombre para vivir y sin pan el hombre no vive. Pero no solamente de pan vive el hombre, la liberacin va ms all de los criterios bsicos aunque jams los puede sustituir. Los criterios bsicos deciden en ltima instancia sobre la vida humana, pero no pueden determinar todos los contenidos positivos en un proyecto de vida. 9. Dimensin utpica de la espiritualidad de la liberacin

liberacin. Es en el fondo una espiritualidad del trabajo como medio de satisfacer necesidades, que a travs de la participacin puede ser sentido y vivido como trabajo propio. Se trata de un trabajo subjetivado, que no es reducido a ser objeto de trabajo de otros. Realizndose el hombre en este trabajo, vive lo ms plenamente posible. En una lnea de liberacin, este trabajo llega a ser un trabajo liberado y humanizado. Sin embargo, tiene un horizonte de plenitud ms all de todas las factibilidades concretas de la construccin de una sociedad nueva. Aparece all la Nueva Tierra de la tradicin cristiana, cuya anticipacin es la liberacin y humanizacin del trabajo hoy. En la liberacin y humanizacin del trabajo el cristiano anticipa aquellos Nuevos Cielos y Nueva Tierra, que recin es la plenitud de esta liberacin del trabajo y que se espera como una gracia de Dios, como parusa, iniciada ya en la resurreccin de Jess. La Nueva Tierra no es un sentido de la vida fuera de la vida, al cual se sacrifica la vida, sino es una plenitud de vida que se anticipa en la tierra lo ms plenamente posible y a la cual el hombre se acerca tanto ms, cuanto ms vive ms. "Gloria Dei vivens homo, gloria autem hominis visio Dei"; en lo expuesto aparece ms bien la racionalidad de lo espiritual de la liberacin. La espiritualidad misma no se reduce a esta racionalidad, sino es el encuentro con Dios. Sin embargo, podemos sostener que este encuentro con el Dios de la vida adquiere racionalidad en cuanto se inscribe en esta espiritualidad de la liberacin.

Una vez aclarada la importancia de los criterios bsicos de la afirmacin de la vida concreta, nos parece clave seguir la reflexin teolgica de una nueva espiritualidad inserta en esta vida concreta. Tener pan no es toda la vida, pero toda la vida nace del pan asegurado para todos. La espiritualidad est vinculada con el sentido de la vida. Sin embargo, el sentido de la vida jams puede estar fuera de la vida. Es la vida vivida el mismo sentido de la vida. Un sentido de la vida fuera de la vida es tan imposible como un ser fuera del ser. Dar sentido a la vida por tanto no puede ser sino un vivir la vida lo ms plenamente posible y no reducirla tampoco a la vigencia de los criterios bsicos de los elementos constitutivos de la vida. Este sentido de vivir tiene una raz estructural que es precisamente la participacin en todos los procesos sociales. Solamente a travs de la participacin la vida de uno es su propia vida y puede experimentar la sociedad como suya. En trminos ms amplios la participacin permite vivir el trabajo y la satisfaccin de las necesidades como una vida propia. Sin embargo sigue siendo de importancia clave realizar esta participacin dentro del marco de la vigencia de estos criterios bsicos, que implica la planificacin de las orientaciones generales de la economa. La participacin no puede y no debe sustituir el reconocimiento de estos criterios y sus consecuencias sobre la estructura econmico-social como la base de la liberacin, por tanto, no puede ser reducida a una participacin en decisiones a nivel de las empresas. La relacin entre participacin y planificacin lleva a concebir la participacin en dos niveles. Por un lado en el nivel de la planificacin global, que asegura la integracin de todos en la divisin social del trabajo y, por otro, a nivel de la empresa y de sus decisiones cotidianas. Sin embargo, esta participacin a nivel de la empresa pierde en gran parte su sentido, si no se ha asegurado paralelamente la posibilidad de todos de integrarse a la divisin social del trabajo, con la posibilidad consiguiente de asegurar a travs del trabajo la satisfaccin de las necesidades bsicas vitales. A partir de esta vida concreta, que uno hace suya a travs de la participacin, se plantea la dimensin cristiana de la espiritualidad de la 44

10. Las utopas especficas y la participacin


Tal como hasta ahora lo hemos presentado, el proyecto de liberacin es un proyecto universalista. Consiguientemente, la participacin la tratamos ms bien en trminos de criterios bsicos de trabajo y satisfaccin de necesidades para todos y participacin en las decisiones correspondientes. Pero la liberacin no es solamente el hombre umversalmente considerado. Si bien siempre se trata de la liberacin de opresores, estas opresiones son las mismas para todos los oprimidos. Aparecen en trminos sumamente diferentes. Sin embargo, hay tendencias a reducir la liberacin al proyecto universalista esperando de su realizacin la liberacin de todas las opresiones con una especie de automatismo y por reaccin mecnica. El proyecto universalista ve la opresin exclusivamente a partir de la situacin de clases y, por tanto, del trabajador asalariado o del pequeo propietario. Sin embargo, en esta opresin universal estn mezcladas otras opresiones que la refuerzan y la llevan muchas veces a sus peores extremos. Correspondientemente aparecen esperanzas especficas de liberacin. 45

Si bien se oodran interpretar estas liberaciones en trminos de una participacin en sentido amplio, su propia participacin tiene que ser especificada en trminos de estas liberaciones especficas y muchos mecanismos de participacin pensados y elaborados a la luz del proyecto universalista, pueden resultar insuficientes y hasta dainos, tomando en cuenta las especificidades de estas liberaciones. Para estas liberaciones tambin vale el aspecto bsico de los criterios de trabajo y satisfaccin de necesidades para todos como una ltima instancia de la eficacia de la liberacin. El cambio, la manera de participacin, tiene que ser pensada en forma mucho ms amplia, para que efectivamente todos puedan no solamente vivir en la sociedad, sino tambin aceptarla como propia y por tanto vivir su vida como realizacin de lo propio. Siempre ser necesario profundizar las discusiones sobre el proyecto de liberacin en sus trminos universalistas, porque cualquier proceso de liberacin se realiza solamente si efectivamente se entiende como parte de la liberacin universal del hombre. Pero por otro lado, siempre crece ms y tiene que crecer la consciencia de que cualquier proceso de liberacin parte de situaciones de opresin muy especficas que exigen soluciones correspondientemente especficas. Sin bien hay criterios generales de la liberacin, el proceso de liberacin no es un proceso abstracto reducible a criterios generales. Por tanto, nos parece siempre ms necesario, pensar y concebir la liberacin desde estos dos puntos de vista a la vez: ser un proceso con criterios generales de elementos constitutivos de la vida, que solamente se logra en cuanto est abierto para las liberaciones especficas. Como verdadera presencia nueva as se han proyectado en los ltimos aos las luchas de los negros, de las mujeres y de las etnias. Este es el sentido de los trabajos que se vienen realizando en el equipo del Departamento Ecumnico de Investigaciones.13 Y este es tambin el sentido que orienta e impulsa la presente reflexin sobre las etnias. Las utopas se componen tambin de un "tiempo ideal" original que ahora se proyecta en el futuro trascendente. Los procesos de liberacin nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos, que no hacen sino reforzar la necesidad de una mxima fidelidad "al tiempo de las races", aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional. Los indios han estado aqu
13) Cfr. Varios autores, Cultura negra y teologa, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1986. Autores Varios, El rostro femenino de la Teologa, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1986, Ana Sojo, Mujer y Poltica -Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1985; Elsa Tamez (entrevistas) Telogos de la Liberacin hablan sobre la mujer, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1986, Jorge Pixley Edit., La mujer en la construccin de la Iglesia -Perspectivas Bautistas desde Amrica Latina y El Caribe, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1986.

durante todo el tiempo que ha abarcado la dominacin occidental, lo nuevo es la forma de su conciencia poltica aunque sta no carece de antecedentes. La densidad histrica de los grupos tnicos, su carcter de fenmenos de larga temporalidad -es la continuidad de "los pueblos profundos" le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen comn, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de su legitimidad histrica. En la condicin de dominados, la conciencia de una poca anterior de libertad le asigna a la dominacin un carcter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor. Al mismo tiempo, de la continuidad de los grupos tnicos resulta una lenta pero incesante acumulacin de "capital intangible": conocimientos, tradiciones, estrategias de lucha y resistencias, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difcilmente expropiadle, una base creciente de elementos distintivos que posibilitaban y fundamentaban la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y maana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasin europea es la historia de su lucha contra la dominacin, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelin; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, "hechos polticos". En este sentido, histricamente vlido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberacin nacional encarna una utopa secular. Ciudades futuras que son posibles, que afirman y organizan sus sueos ancestrales, y por esto inspiran acciones reales de transformacin. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la accin", una utopa, un proyecto transformador. Esta es una de las grandes novedades de los ltimos aos: la movilizacin poltica de los indios sobre sus bases tnicas; la conformacin de un pensamiento poltico propio y el surgimiento con perfiles recios, aunque todava en formacin, de un proyecto poltico ligado a los proyectos nacionales de liberacin globales. Existen desde las organizaciones independientes, los partidos polticos hasta la sorprendente militancia de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberacin nacional como en Guatemala. De esta manera lo que pareca pasividad se revela ahora como tensin permanente y vital. Lo que pareca inercia se expresa como una actitud profundamente subversiva que dinamiza la negacin radical de los indios frente a la dominacin, sea genocida o abiertamente etnocida. Tambin es el caso sorprendente, por estar preado de esperanzas, de la utopa de que nuestra Amrica llegue a ser idntica a s misma tambin tnicamente. As se dice: "La construccin de un futuro, vale decir, la configuracin de un presente cuyas caractersticas permitan un futuro mejor, exige del hombre latinoamericano una definicin. El trmino racismo debe ponerse a discusin. Se es o no se es. Ms que una Amrica Latina, eternamente mitificada y eternamente cautiva de una historia que ha sido presentada desde el punto de vista de los vencedores.. . ms que en la negacin de lo propio, Nuestro Pueblo . . . ha de
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construirse sobre el reconocimiento de su totalidad, configurada sobre la confluencia y el enfrentamiento de grandes grupos humanos, reconociendo que de ese proceso ha de surgir, dialcticamente una realidad nueva: la afroindia, es decir, Amrica Nuestra que so Mart".14 Qu seremos en el futuro? La respuesta tiene que pasar por el discernimiento de lo que somos y podemos ser en el presente en cuanto a nuestra unidad y pluralidad. Urgente porque no pocas organizaciones que luchan contra la opresin no tienen ni siquiera contemplado en su proyecto el proyecto de las etnias y de las razas. Desde esta perspectiva, la esperanza, concebida como utopa a construir desde el presente, ha de configurarse sobre la base de los problemas concretos de los hombres y su praxis social. Ya hemos apuntado que el problema humano no se agota en el problema de (la clase); muy grave sera pensar que superado el problema de las clases queda superado el problema de las etnias y de las razas. Lo cierto es que si el futuro no tiene existencia positiva, si hay que empezar a construirlo hoy, no puede esperarse un resultado cualitativamente superior si desde el momento mismo que ha de plantear los objetivos de lucha no se incorporan como tales las aspiraciones de todos los sectores que luchan por la nueva sociedad. Es importante hacer conciencia de que lo especfico, tanto del indio como del negro, no viene del color, sino de su experiencia histrica distinta. Y lo mismo habra que decir de la mujer y de otras luchas especficas.

CAPITULO

II

LA HISTORIA, SUS TIEMPOS Y RITMOS

DESDE EL SILENCIO INDIO A Iban Wagua Desde el silencio indio, alguien esconde un rostro; desde el silencio indio, se detiene golpeado un nio; desde el silencio indio, muero vertical y fro; desde el silencio indio, recoge mi hermano la ltima tira de la guayaca. (Y desde el silencio indio, me olvido de cantar a la luna). Desde el silencio indio, reclamo mi nombre y la coca ya no amortigua la herida; desde el silencio indio, el tazn de barro humea y conversa Ankor a media voz. Desde el silencio indio, Ponca y Careta no se rinden, Nele Kantule endereza su bro y coreana lo largo del rio Bayano. Desde el silencio indio, baja despeinada la india del Cerro Colorado y Urraca desentierra su furia: la justicia nunca ha muerto hincada, la estn hiriendo a la puerta de los pobres.

14) Cfr. Wankar, Tawantinsuyu -Cinco Siglos de guerra Qheswaymara contra Espaa, Mxico, Ed. Nueva Imagen, 1981. Ramiro Reynaga, Ideologa y raza en Amrica Latina, La Paz, Ediciones Futura, Bolivia, 1972.

Desde el silencio indio, balbucea la tierra y,... pronto va a morir este silencio indio!.

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1.

Quiebre epistemolgico para una historiografa utpica

Cuando la atmsfera envolvente de las etnias nos cubre como para reparar en su complejidad, la ms extraa y aparente absurda mezcla de situaciones aparece ante nuestros ojos. Podramos asumir casi como lugares comunes a lo largo de nuestro continente las penetrantes y sugerentes reflexiones que A. Garca de Len hace del estado de Chiapas al sur de Mxico, respetando la especificacin y pertenencia de cada contexto, is Salarios de hambre en las fincas, artesanos evocando el ideal anarquista. Llama entonces la atencin la amplia y multiforme gama de espacios econmicos, sociales y culturales . . . la persistencia tenaz de la comunidad agraria de la servidumbre rural, de el latifundio abierto o disimulado, de la atmsfera social de los indios, de la lucha por la tierra terca y crnica como una guerra continua, a veces silenciosa y olvidada. La apariencia inacabada de las cosas y de las imgenes, la rayada repeticin de una especie de pelcula ya consabida, vivida y analizada de principio a fin: el de la acumulacin. Viendo estos territorios, nos podramos imaginar una largusima historia, en donde el tiempo nico coexiste con el pasado inmediato y remoto como el caso de Chiapas que ira desde el amanecer incierto del Clsico Maya hasta el capitalismo petrolero ms descarnado del Mxico actual. Los recuerdos y situaciones se sitan entonces entre las guerras (de castas) de los siglos precedentes y el proyecto subterrneo y ancestral de futuro que las explicaciones fciles colocaran rpidamente al lado del anarquismo, de la organizacin libre de productores y del comunismo libertario. Poco a poco y como en la trama prefabricada de una novela, vamos descubriendo que el subsuelo (de Chiapas) est lleno no solamente de
15) Garca de Len, A. Resistencia y Utopa, Mxico, Ed. ERA, 1985, 2 vols. Se trata de una notable contribucin a la historia continental desde la perspectiva del materialismo histrico. Reconstruye la portentosa historia de la lucha social en Chiapas (Mxico) desde la conquista hasta finales del cardenismo: el dilatado y violento proceso de concentracin de la tierra y de la riqueza social y de explotacin de la fuerza de trabajo indgena; el origen y consolidacin de un poderoso, grupo oligrquico, que ha conseguido una prolongada supervivencia participando en los acontecimientos decisivos del pas mediante oportunas y slidas alianzas con las fuerzas hegemnicas centrales; la particular insercin de la economa chiapaneca en el mercado mundial y la sincrona de su historia econmica y social con la del contexto natural al que pertenece: el de Centroamrica; la inextingible resistencia de lo indios y dems explotados de Chiapas apoyada en las ideas milenaristas, utpicas, comunistas; lospersistentes ciclos de la lucha indgena, cada uno de los cuales es anunciado por profecas, por santos parlantes, por acontecimientos maravillosos. Por supuesto no pretendo aqu usurpar el oficio de historiador, pero s asumo esta perspectiva de Garca de Len que mucho bien hara a historiadores "de oficio" que tratando de innovar, no logran saltar el mismo crculo que critican.

indios asesinados, bosques petrificados, ciudades abandonadas y ricas reservas, sino tambin de revelaciones que no siempre son fciles de percibir. Y el interrogante sera entonces, por qu este museo vivo? por qu este atraso persistente y generalizado? por qu una lucha de clases aparentemente ilgica y enmascarada? Gran parte de la respuesta estara en comprender y desmantelar los momentos de conflicto y cambio; los momentos en que la violencia avanza lo suficiente como para dejar al descubierto, al menos momentneamente, los espectros vivos de la estructura profunda de un mundo que no ha roto con las divisiones tnicas y de clases sociales en lenta formacin. Por eso, recordar agravios, hechos y profecas, evocar las hazaas culturales de hroes y vctimas, machacar las mezquindades de los victimarios y demostrar los mecanismos profundos, las arterias bsicas de una historia regional multiforme, plagada de tormentas, retrocesos y volcanes, nos servira probablemente de mucho. El evocar de nuevo los acontecimientos (en su mayor parte desconocidos fuera de all), el conjurarlos puede ayudar a ver a quienes como los nativos de ese lugarson capaces de leer lo sucedido entre lneas y sacar de ellos lecciones de futuro que permanecen ocultas para una gran parte de los mortales. Para stos quiere ser nuestro sencillo aporte. Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indgena; un universo hbrido surgido del choque de la conquista, nufrago de un terrible hundimiento demogrfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, las expresiones de identidad y las formas de resistencia son una sola cosa: caractersticas sempiternas de la terca oposicin de los indios muchas veces violenta- contra las dominaciones de todo tipo. El universo de las viejas deidades, que sobrevivi a la conquista en boca de profetas y pitonisas, gener en la subversin sus propias utopas (y aqu la utopa es el ms claro sincretismo entre el mito y la historia) y surgi recurrente en forma de un violento mesianismo milenario que podra a su vez ser descrito como una forma de transicin entre lo mitolgico y lo histrico, ligado al paso de la sociedad arcaica (fincado en lo intemporal) a una sociedad que descubre en la opresin y en la lucha contra ella, el verdadero sentido de la historia. Pero la iluminacin general en que se "baan todos los colores" (como dira el ineludible Marx) desde el siglo XVI, no es la comunidad indgena; sino la particular estructura de las sociedades concretas cuyas formas de produccin son determinantes y conforman un ter particular. En estos territorios sacudidos a veces por el estallido telrico de las rebeliones, el universo variado pero generalizado de la hacienda como 51

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unidad de produccin y de reproduccin ideolgico-social, representa la estructura bsica que explica toda la diversidad del comportamiento de las clases en lenta formacin. Las ancdotas de las revoluciones evocadas por sus ancianos (a veces protagonistas) resultan as una constatacin de esas estructuras. Representan ideolgicamente una acumulacin de siglos, algo abigarradamente compuesto "con prejuicios de todas las fases histricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofa futura" como dira Gramsci. Muy significativa resulta la insistencia de Garca Len en la dinmica de los conflictos que se suceden en Chiapas como efecto algo tardo del espritu nacional y que son exacerbados por la gran crisis mundial de 1929; la que atraviesa la brutal cada de los precios de los productos de exportacin y que trajo a estos mundos no slo una agudizacin de la explotacin asalariada, sino tambin a ciertos socialistas y comunistas. Surgen en este contexto autnticos movimientos de jornaleros agrcolas que, por las vas inditas de la influencia poltica de la revolucin de octubre de 1917 y de la Tercera Intenacional Comunista, lograban que el arcaico millenium indocolonial (legado ya desde 1867 al anarquismo) se perpetuara y se renovara bajo nuevos e inslitos proyectos de futuro. Se cerraba as el largo crculo de encuentro entre el mito y la utopa y se tenda un "puente" entre el antiguo anarquismo natural de los "rebeldes msticos campesinos" y la lucha por el socialismo. En Chiapas, seala Garca de Len, el tiempo de Lzaro Crdenas (193640) en el que se agudizan los enfrentamientos de clase, resulta quizs el nico en el que los efectos sociales de la tan trada y llevada revolucin mexicana alcanzan aqu a modificar algunas estructuras fundamentales. El activismo de esos aos, iniciado desde 1918, es claramente un ejemplo revelador de la influencia de una "base milenaria" sobre un caso de revolucionarismo moderno; y por eso quizs las formas de lucha de las grandes rebeliones, que se repiten aqu en ese perodo bajo otro contexto, "puede que sean" -como dira Hobsbawm- "alternativas" a la revolucin y no formas primitivas de la misma. Una posible consecuencia que se desprende de este conjunto entrelazado de historias paralelas (algunos de cuyos fragmentos aparecen en experiencias personales y sociales transmitidas por la tradicin oral), se refiere a la utilidad de compaginar los registros escritos con el recuerdo de los testigos cuando estoes probable: all se descubre un ocano de sugerencias y puntos de vista que difcilmente destacaran de otra manera. All se dibujan los hilos maestros de esta trama de acontecimientos aparentemente desconectados entre s, y que su lucha va desde las lealtades primordiales de la comunidad agraria hasta el complejo mundo del trabajo asalariado. A fin de cuentas, los informes oficiales y partes de guerra, las historias y crnicas locales, etc. son por lo general el pun52

to de vista de los vencedores; o si se quiere, la cresta de la montaa. Todo lo que fluye abajo, todo el contorno riqusimo del paisaje interno, est solamente vivo en el recuerdo de los testigos y en los caminos trillados por la mecnica tortuosa de la lucha de clases. Aqu ms que en ninguna parte oculto bajo una espesa capa de rebuscamientos a nivel de relaciones familiares, de poderes territoriales y de mentalidades aparentemente absurdas e ilgicas, est el tiempo y la verdad de nuestros pueblos profundos. Por eso la mejor historia ser la propia, rescatada para s por las clases y grupos dominados. Por lo pronto, se puede tratar de resear el espritu de sus luchas como el sendero ms importante, como rastreando entre la maraa espesa de las mistificaciones oficiales. De otra manera no tendra sentido hablar de uno a 500 aos de masas actuantes, si no tuviramos en claro la marcha ascendente de sus luchas y combates. Este compromiso mnimo aparece as como "el punto de partida del quehacer de la historia". La mejor coleccin de citas clsicas sobre el desarrollo del capitalismo no suplantara jams lariquezade los hechos reales que histricamente se suceden. La realidad supera la fantasa y el "rbol verde de la vida a lo gris de la teora" (como dira Lenin citando a Goethe), pues nada ms que la verdad nos ayuda a expresar este tiempo fuera del tiempo; este desvenr reiterado en la rueda de ios sueos, esta historia de metas inconclusas, de llagas que no cicatrizan; esta letana intermitente de smbolos y sueos hechos realidad, de recuerdos del porvenir encerrados en el fondo oscuro de muchos testigos y actores annimos. Pudiera ser que estemos de acuerdo en decir al empezar esta reflexin que: hay otros mundos, pero todos estn en este. 2. Elementos de una vieja y renovada polmica.

Sabemos que idelogos tanto burgueses como revolucionarios del siglo pasado se inclinaban a pensar que las diferencias tnicas y nacionales tenderan paulatinamente a desaparecer en favor de una gradual homogeneizacin. La perspectiva burguesa derivaba de una comunicacin casi religiosa con "el progreso" que culminaba en la "sociedad civilizada". Mientras tanto los pueblos que todava mostraban rasgos particulares y diferentes eran tales por encontrarse en fases de "atraso", pero esas irregularidades iran desapareciendo en la medida en que ascendieran por la escala del progreso. La nocin de una progresiva homogeneizacin tambin estuvo presente en algn grado en el pensamiento de los fundadores del marxismo. Por una parte, oper la idea de que las particularidades de las minoras nacionales, regionales o tnicas seran incorporadas y/o absorbidas por los grandes conjuntos nacionales que se constituan en Estados, o que en todo caso tales "pueblos en ruinas" se conservaran tan slo "en calidad de monumentos etnogrficos" como dira Engels. Por supuesto 53

no quiere decir que Marx y Engels minusvaloraron los problemas y la suerte de las minoras tnicas o nacionales; bien conocido es que bajo su influjo toda una generacin de pensadores revolucionarios que va desde Kausky, pasando por Lenin hasta Rosa-Luxemburgo, han heredado una fecunda tradicin que es imprescindible para la comprensin de esta problemtica. Pero tampoco se ignora que Marx y Engels llegaron a considerar que incluso los contrastes nacionales conllevaban una dinmica hacia la desaparicin con el avance del desarrollo capitalista, tendencia que llegara a su crisis con la toma del poder por el proletariado. De aqu que la misma cuestin nacional pudiera ser interpretadada como un asunto transitorio. 16 De cualquier manera estos pueblos "prohibidos" ahora vuelven a manifestar vitalidades imprevistas y ms en mucho insospechadas, incluso de carcter revolucionario; estos grupos que a lo largo del tiempo se han llegado a constituir como una real fuerza social, no son ahora una excepcin. Vale la pena destacar aqu que ni en la actualidad ni en el pasado, el inters por las minoras nacionales o tnicas ha respondido a pruritos> acadmicos o al gusto por el conocimiento por s mismo. En la perspectiva burguesa (cristalizada en una disciplina como cierta antropologa, por ejemplo) la preocupacin por las nacionalidades o los grupos tnicos ha respondido bsicamente al proyecto de incorporacin o integracin de tales conjuntos a la lgica de la expansin capitalista. Por el lado de la tradicin marxista el inters prctico puesto en el tema es neto: en trminos generales se puede resumir diciendo que radica en establecer el papel que juegan o pueden jugar tales grupos en el proyecto de democratizacin de la sociedad y de construccin del socialismo. Como corolario de esto ltimo, adems, los marxistas se han preocupado por dilucidar las bases y las condiciones en que el movimiento revolucionario debe apoyar las luchas por la autodeterminacin o la autonoma de las nacionalidades y los grupos tnicos, siempre con la mira puesta en los objetivos revolucionarios. La cuestin es compleja y el debate se hace evidente an para cualquier nefito que se asome aunque sea por mera curiosidad a este universo. Las contradicciones se dan no slo entre tendencias terico-polticas opuestas, sino incluso entre corrientes que pudiramos colocar detro de una perspectiva de "avanzada progresista". La polmica se avil) Cfr. Haupt, G. Weill, C. Marx y Engels frente al problema de las naciones,
Barcelona, Ed. Fontamara, 1978. Al respecto pueden consultarse los siguientes textos: K. Marx, F. Engels, La cuestin nacional y la formacin de los Estados, Mxico, Ed. Cuadernos del Pasado y Presente No. 69, 1978; VJ. Lenn, La lucha de los pueblos de las colonias y pases dependientes contra el imperialismo, Mosc, Ed. Progreso, 197 1; Rosa Luxemburgo, La cuestin nacional y la autonoma, Mxico, Ed. Cuadernos del pasado y Presente, No. 86, 1979; se pueden consultar tambin las siguientes fuentes: Lowy, M. Haupt, G Los marxistas y la cuestin nacional, Barcelona, Ed. Fontamara, 1980; Romn Rosdolsky, Friedich Engels y el problema de los pueblos "sin historia", Mxico, Ed. Cuadernos del Pasado y Presente, No. 88, 1980.

sora como de larga duracin. Aqu estableceremos por ahora un "esclarecimiento de trminos" ya que sin duda, uno de los elementos que contribuye a enturbiar la polmica radica en la ambigedad conceptual que caracteriza con Frecuencia el discurso, ayudada por la polisemia de los trminos y la confusin de los niveles de anlisis. 3. Polmica y discernimiento. Recuerdo un viejo reclamo surgido desde los inicios de la actual "radicalizacin poltica" continental en cuyas races se ubica el nacimiento de la Teologa de la Liberacin. "Para nosotros decan los indios bolivianos ser indios es ser humillados"; "para nosotros decan los caribeos- ser 'negros es ser esclavos'. Y esta protesta se expresaba por lo que se senta como un desentendimiento de lo que ellos expresaban en cuanto grupos con historia e identidad cultural propias. De esta manera la nocin de "clase" resultaba incapaz de expresar la totalidad compleja del grupo y apareca la nocin de "etnia". De hecho un examen de la literatura ms relevante nos indica inmediatamente que este es uno de los aspectos claves de la cuestin y por lo tanto, en el que se han concentrado los ms encendidos debates; en no pocos momentos la polmica se ha polarizado abiertamente enfatizando o bien el aspecto tnico, o bien el de las clases sociales. El resultado ha sido la incapacidad de entendimiento y la paralizacin de los anlisis. De esta manera, las posiciones ms radicales van desde negarle validez al fenmeno tnico hasta, por el contrario, propugnar que el anlisis clasista no es aplicable a la cuestin tnica y que por tanto hay que dejarlo de lado. Por supuesto que ya han surgido los esfuerzos por salir del entrampamiento. "El anlisis" de los movimientos indgenas, postulan algunos investigadores, y de otras formas de accin colectiva, debe ser realizado desde diferentes perspectivas y en forma multilateral, tomando como elemento unificador las formas orgnicas de relacin entre las prcticas sociales y el desarrollo histrico cultural de la sociedad. En gracia de la claridad, y a riesgo de incurrir en simplificaciones, podramos sintetizar esta polmica en cuatro posturas fundamentales de importancia e influencia distintas pero tiles para el propsito de nuestra reflexin: i 7
17) La literatura en torno a esta polmica es abundante, slo a modo de fuentes centrales me permito sugerir las siguientes: Daz Polanco, H. "Indigenismo, populismo y marxismo" en Nueva Antropologa, No. 9, Mxico, 1978; "La teora indigenista y la integracin", en Indigenismo, modernizacin y marginalidad, Mxico, Ed. CISS. Juan Pablos, 1979; Gonzalo Aguirre Beltrn, Obra polmica, Mxico, Ed. SEP4NAH, 1975; Gulermo Bonl Batalla, "Sobre la liberacin del indio", en Nueva Antropologa, No. 8, Mxico, 1977. Elementos importantes de esta cuestin se encuentran en la publicacin colectiva, Dilogo sobre la participacin. No. 2, Ginebra, Ed. UNRISD, 1982; Cfr. tambin, R. Stavenhagen "La cultura popular y la creacin intelectual", en La Palabra y el Hombre, No. 57. 1986.

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3.1 Importancia relativa de lo tnico. Esta postura considera a lo tnico sin importancia desde el punto de vista social o poltico. Ya sea porque se le considera como un fenmeno secundario y/o transitorio, ya sea porque de plano se sostiene que lo tnico sencillamente no opera como una fuerza sociopoltica que deba ser tomada en cuenta. Se proponen el anlisis y la accin basadas exclusivamente en la perspectiva de las "clases sociales". Independientemente de la mayor o menor rigidez de las posturas y de los matices que pudieran aducirse para matizar, el resultado es la sustitucin de la etnia por la clase; es decir, opera una inversin que privilegia a uno de los polos, con lo cual la realidad como tal queda irremediablemente mutilada. A esta postura se adscriben las tendencias ms dogmticas del marxismo, generalmente caracterizadas por un nfasis economicista que tiende a empobrecer la complejidad del fenmeno histrico y socio poltico. No pocos opinan que, por fortuna, esta posicin tiene cada vez menos adeptos. 3.2. Lo tnico como absoluto Si quisiramos simplificar podramos decir que este enfoque es en ms de un sentido la contrapartida de la perspectiva anterior. Se sostiene que el fenmeno tnico no slo es irreductible a la problemtica clasista, sino adems que el anlisis de las clases a su vez es irrelevante e inoperante para comprender las etnias. Se concede cierta validez a la nocin de clase para el anlisis de otros fenmenos sociales, pero trada al campo tnico se vuelve por dems intil. En el fondo lo que postula esta perspectiva es que en s, el fenmeno tnico es independiente de la estructura de clases de la sociedad; por el contrario, pertenece a una esfera especfica que no es impactada por la dinmica estructural-clasista de la sociedad y no es raro encontrar la argumentacin en el sentido de que las etnias son histricas y sociolgicamente anteriores a las clases sociales. Este enfoque es igualmente reduccionista y parcializado como el anterior; en este caso se sustituye lo clasista en favor de lo tnico. La conclusin es que ni en uno ni en otro caso se busca en realidad la relacin entre "clase" y "etnia"; ni siquiera ayudan a esta posibilidad el hecho de afirmar que se trata de fenmenos de naturaleza diferente o que se ubican en instancias o niveles distintos. La cuestin se liquida anulando uno de los trminos y con esto en lugar de avanzar en el camino para desatar el nudo, la salida se cierra y toda posibilidad de estructuracin queda obstaculizada. 3.3 Lo tnico como etapa de un proceso evolutivo. Esta postura est emparentada con toda la visin altruista de las teoras desarrollistas ya fracasadas. Pero bien valdra la pena volver so!
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bre la estructura del discurso poltico-ideolgico que ha inspirado, en nuestro caso, la mayora de polticas oficiales respecto de las etnias. Este enfoque no pretende reducir la clase a la etnia (ni viceversa), pero tampoco busca vincularlas en un anlisis estructural y totalizar en una visin global y unitaria en la que queden precisos los niveles de relacin y especificidad de ambos fenmenos. Pero como buena visin burguesa, encuentra un atajo de salida. Postula que se trata de fenmenos de naturaleza distinta, pero que al avanzar por procesos adecuados, uno tiende a convertirse en el otro, a transformarse evolutivamente; en este sentido, lo "tnico" debe evolucionar hacia lo "clasista" y lo clasista prefigura aquello en lo que deber convertirse lo tnico. No cabe duda que esta postura corresponde a una visin burguesa que observa al fenmeno tnico como "una fase" (que de hecho identifica con la nocin de etapa de "atraso") que en el curso del desarrollo capitalista ser finalmente superada. En versiones latinoamericanas ms recientes y ms elaboradas de este enfoque al proceso de conversin indicado se le denomina "integracin"; en virtud de este proceso de integracin los grupos tnicos pasan a formar parte de la "nacin", en condiciones en que la relacin clasista define su insercin. Lo bsico de la integracin, segn la misma perspectiva, radica en que los indgenas se convertirn en proletarios, es decir, vendern su fuerza de trabajo por un salario. As las cosas, aunque como ya se dijo la concepcin que nos ocupa es reduccionista por lo que se refiere a la relacin etnia-clase, en cambio asume un reduccionismo -por decirlo as- restringido, en tanto sujeta la condicin de clase a la condicin de proletario. Es porque no se asume lo clasista en lo tnico por lo que se supone que el indgena "pasa" a una condicin de clase. Sin embargo, en nuestros pases, los proyectos polticos de identidad nacional fueron reducindose de hecho a un problema "cultural"; en nombre de una pretendida "homogeneidad nacional" se pretendi liquidar la diversidad tnica por un lado y, por otro, se lanz un trabajo de aculturacin bajo los pretextos de "educacin", "capacitacin" y "cambio". En esta lgica y con la implantacin cada vez ms dura del capitalismo, a las etnias no les queda ms camino que la "integracin" al sistema dominante. La consecuencia es que:
Su obligacin de ingresar a la clase obrera no la cumple por el ritmo insuficiente y las caractersticas propias de una industrializacin dependiente; el acceso a niveles medios de escolaridad, difcil para la mayora, resulta prcticamente imposible para el indio; su urbanizacin, forzada por el deterioro de las condiciones de vida campesina, no pasa de ser aglomeracin degradada y degradante, se rompe el

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precario equilibrio de su economa tradicional sin que la modernizacin resuelva los antiguos problemas del indio ni los nuevos, que debe agradecerlo a su triunfal ingreso a la economa mercantil; crece su dependencia, no su participacin democrtica; se le utiliza ms y se le instrumenta mejor, en beneficio de quines?l8

pendiente la solucin de la cuestin fundamental que nos ocupa: la conexin histrico-estructural entre "etnia y clase". Resumiendo pues, tenemos que concluir afirmando que ninguna de las posiciones sintetizadas logra, una concepcin estructural de etnia y clase, porque, como hemos sealado, se soluciona la cuestin conforme a un recurso reduccionista, o se asume una perspectiva evolucionista a la vieja usanza, o finalmente se mantienen los fenmenos separados bajo el criterio de que son de distinto orden. La conclusin a la que llega H. Daz Polanco, es que: "ciertamente, asumiendo que se desea entender la problemtica tnica en una perspectiva histrica (como dicen quererlo la mayora de los autores que han entrado en la polmica), los problemas a'resolver bsicamente seran los siguientes: a) establecer las bases generales de la especificidad del fenmeno tnico y b), definir el campo de relacin que guarda tal fenmeno con la estructura de la sociedad, en la que la composicin clasista es fundamental.1 9 Esto ltimo es necesario no slo para estar en condiciones de precisar en qu consiste lo distintivo de lo tnico, sino adems para poder discutir y analizar su historicidad; dicho de otro modo, es necesario no slo rescatar el campo de especificidad de lo tnico, sino adems el terreno en que de todas maneras se sustenta y merced al cual tiene dinmica historia. Ciertamente aqu tocamos un punto central en el tratamiento de nuestra problemtica. Porque colocar el problema en el curso histrico de los procesos concretos y especficos de cada grupo conlleva sin duda a dar su verdadero carcter a cualquier nivel de abstraccin conceptual. Y esta perspectiva es la que engloba y estructura dimensiones que no siempre son tomadas en cuenta dentro de ciertas corrientes a nombre de una pretendida cientificidad. Como de manera penetrante apunta Walter Benjamn: Hacer histricamente inteligible el pasado no significa reconocer los hechos 'tal cual fueron'. Significa aprehender una memoria tal como se nos revela en los momentos de peligro. El materialismo histrico busca retener aquella imagen del pasado que inesperadamente se muestra al hombre singularizado por la historia en un momento de peligra El peligro afecta tanto al contenido de la tradicin como a sus receptores. La misma amenaza se convierte en instrumento de las clases dominantes. En cada poca debe hacerse nuevamente el intento de rescatar la tradicin del conformismo que amenaza subyugarla. 20 Desde esta toma de postura resulta claro que un tema central -si no fundamental del debate puede formularse como una pregunta:
19) Cfr. Daz - Polanco, H. "Etnia, clase y cuestin nacional", en Cuadernos Polticos, No. 30, Mxico, 1981, pgs. 53-6S. 20) Rivera, S. "Historia y conciencia social en los movimientos populares del Tercer Mundo", en Dilogo, No. 2, Ginebra, Ed. UNRISD, 1982, pgs. 19-28.

Correlativamente las polticas estatales de "integracin" de los indios resultan, de hecho, procesos de prdida de identidad. Su integracin al sistema econmico dominante funciona como extraccin de sus recursos naturales, de su fuerza de trabajo y su nfima capacidad de acumulacin. En definitiva pues, la misma designacin de "indio", es una categora colonial. Y esto supone la existencia de un dominador y un dominado que como tal debe reconocerse y comportarse. Esto se refleja en su persistencia en zonas geogrficamente perifricas que los analistas denominan como "zonas de refugio". En realidad, ms que perifricas, son zonas realmente integradas pero en trminos coloniales. Sin embargo, si persisten "los indios", tambin las "etnias". Existe a travs de una larga historia de resistencia y an sublevaciones una "decisin de sobrevivir" como raza; es decir, de resistir y persistir. Esto es tanto ms significativo, cuanto que tradicionalmente y slo casos excepcionales ni los gobiernos, ni las iglesias, ni las organizaciones y partidos nacionales de izquierda, ni el mundo acadmico, artstico o de los medios de comunicacin masiva, han demostrado de manera orgnica y sistemtica asumir el proyecto histrico de las etnias. 3.4 Necesidad y posibilidad de una visin estructural. Esta postura comienza postulando que "etnia" y "clase" no son del mismo orden; pero de este postulado fundamental se deduce que, justamente por tratarse de fenmenos de "orden" diferente, no slo puede reducirse lo tnico a lo clasista, sino adems que no se debe esperar, como plantea el indigenismo por ejemplo, que de la condicin tnica se pasar simplemente a la de clase, puesto que lo tnico no es sencillamente una etapa provisional. A pesar de que no pocos estudiosos reconocen un avance apreciable en esta postura para el anlisis del problema, sin embargo, tampoco pueden dejar de reconocer que esta posicin en aras de acentuar la especificidad de lo tnico incluso sin pretene der reducir lo tnico a lo clasista ni viceversa-, con todo termina por mantener yuxtapuestos o separados los dos ordenes en cuestin, dificultando o al menos manteniendo en suspenso un campo o una instancia de vinculacin entre ambos. La consecuencia que no deja de ser preocupante es que el fenmeno tnico termina por desvincularse de la estructura socio-econmica en la que se inserta y, por consiguiente, se hace independiente de la conformacin clasista de la sociedad. En resumen, por otro camino llegamos de nuevo a una bipolaridad que deja
18) Cfr. Bonfil Batalla, G. Utopia y revolucin, Mxico, 1981, Ed. Nueva Imagen, pgs. 19-22.

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Cmo es que la historia, y en particular la historia oral elaborada colectivamente, puede tener un efecto liberador sobre la conciencia de estos sectores oprimidos de Amrica Latina? o en otros trminos, cmo es que el conocimiento histrico generado por estos sectores contribuye a orientar su lucha presente? En forma conexa, cabe tambin preguntarse sobre el rol del cientfico social: qu tipo de exigencias polticas, epistemolgicas y morales, supone el trabajo de investigacin vinculado a los sectores latinoamericanos que ahora nos ocupan? 4. La etnicidad y las etnias.

Es realmente muy difcil penetrar en estos terrenos sin esclarecer aunque sea en lo mnimo algunas nociones implicadas en la cuestin y el debate; debo confesar que an no siendo un profesional de la antropologa me resulta de esencial importancia echar luz sobre algunos instrumentos fundamentales para el anlisis. En concreto, cabe discernir la "etnicidad" (o lo tnico) de la "etnia" (Los grupos "tnicos" o "grupos indgenas") Aqu radica la necesidad de un esclarecimiento de raz ya que puede decirse que, casi de manera invariable, cuando se reflexiona sobre la etnicidad es para tribuirla exclusivamente a las etnias o grupos tnicos. Y esto evidentemente parcializa la visin y el acercamiento a los fenmenos de grupos sociales concretos. No habra problemas de fondo si afirmramos que la mayora de estudiosos estn de acuerdo en definir lo "tnico" (o la etnicidad) como un complejo particular que involucra, siguiendo formas especficas de interrelacin, ciertas caractersticas culturales, sistemas de organizacin social, costumbres y normas comunes, pautas de conducta, lengua, tradicin, historia. Por tanto en lo fundamental puede decirse que lo tnico consiste en las muy variadas y variables formas en que se articulan y estructuran concretamente tales elementos de orden sociocultural. Y esto es aplicable a grupos especficos distintos, an de zonas urbanas. Me parece que la postura que sostiene un no reduccionismo de la cualidad tnica exclusivamente a ciertos grupos o conjuntos sociales es por dems lcida; en efecto no es congruente atribuir la cualidad tnica exclusiva y urdate ramente slo a ciertos grupos sociales. Porque la etnicidad es una categora global y englobante mientras que la perspectiva sealada equivaldra a reducir la etnicidad a ciertas formas especficas de la misma; y a sostener que existen grupos socioeconmicos que no poseen tradicin, sistemas culturales y normticas, formas de organizacin, etc., comunes. Lo adecuado sera reconocer y admitir que todo grupo social constituido posee su etnicidad propia. "En este orden de ideas, dice Daz Polanco, una vez conformados los sistemas sociales clasistas, la etnicidad debe ser considerada como una dimensin de las clases, o si se quiere como un nivel de las mismas"2 x . De esta manera, to21) Daz - Polanco, H. Etnia, clase y cuestin social, ut supra.

da clase o grupo social posee una dimensin tnica propia, dejando de lado por el momento la circunstancia de que una misma "cpula" tnica puede cobijar varias clases sociales diferentes. Y esto es congruente porque los diversos componentes o "dimensiones" que configuran la naturaleza de las clases, permiten desarrollar en condiciones histricas . particulares formas de identidad y solidaridad en diferentes escalas. Estas formas de identidad social son muy variables puesto que pueden constituirse bsicamente a partir de condiciones econmicas comunes, de proyectos polticos compartidos y, tambin, a partir de los componentes tnicos, o sea, de la etnicidad. Cuando esto ltimo ocurre y sus condiciones de ocurrencia dependen de factores histricos concretos, cuya consideracin en el anlisis permitira despojar al fenmeno tnico de su halo ahistrico y de su aparente independencia de la dinmica estructural estamos justamente ante una etnia o un "grupo tnico". As pues, la etnia o el grupo tnico se caracteriza por ser un conjunto social que ha desarrollado una fuerte solidaridad o identidad social a partir de los componentes tnicos. Esta identidad tnica le permite al grupo, por otra parte, no slo definirse como tal, sino adems establecer la "diferencia" o el contraste respecto a otros grupos. As conceptualizada la etnia no puede ser considerada como la depositara exclusiva de "la etnicidad". Porque ya esclarecimos que sta puede estar enraizada y concretizada en muy diversos grupos sociales de acuerdo a condiciones especficas ya configuradas. La etnia sera entonces el conjunto social que ha desarrollado formas de identidad enfatizando los componentes tnicos. Otros grupos sociales, campesinos o urbanos, sin dejar de poseer su propia etnicidad, desarrollan formas distintas de identidad que, por consiguiente no son elementos extraos a lo clasista, y a su vez los grupos tnicos no pierden por ser tales su carcter y raz de clase. Sin embargo esta perspectiva tiene como exigencia tanto la contextualizacin social concreta como la ubicacin procesal dentro de una historia especfica. Y desde este punto de vista metodolgico es que se pueden entroncar estructuralmente etnias y clases sociales precisamente porque en trminos objetivos la etnicidad no es realmente ajena a las clases, y porque los grupos tnicos no pueden dejar de adscribirse en la estructura de la sociedad. Por tanto, sostenemos que un conocimiento lo ms adecuado posible del carcter histrico del fenmeno tnico en las sociedades complejas, debe adoptar como punto de partida analtico la composicin clasista de la formacin socio-econmica concreta de que se trate.

5. Terquedad histrica de las etnias


Nuestro inters es justamente analizar el fenmeno insurreccional de las etnias al interior de los movimientos populares de liberacin. A 61

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estas alturas de los procesos no cabe poner en duda el hecho de que tanto las organizaciones como los movimientos populares en nuestro continente han demostrado hacer uso poltico de su historia. Estos grupos se reconocen y se identifican a s mismos a travs de sus sabios, lderes e intelectuales como parte de su historia y ven sus luchas como la continuacin y la prolongacin permanentemente reconstruida de una tradicin de luchas anteriores que se alimentan en un espritu primigenio y original que no ha envejecido y por eso alimenta un horizonte nuevo. Esta experiencia histrica puede que se manifieste como enraizada en la conciencia de un pasado lejano o alimentada por luchas recientes, pero siempre constituye un medio permanente de aprendizaje y de fundamentacin para descifrar las luchas del presente y del futuro. Pero justamente slo una perspectiva que vincula lo tnico con la estructura clasista de la sociedad y que, en consecuencia, observa las races clasistas de las etnias, permite visualizar a stas como entidades histricas. De otra manera, aunque se diga lo contrario, el fenmeno tnico se convierte en un ente etreo que flota por encima de las transformaciones histricas de la sociedad y se convierte en algo nico que resplandece por su cualidad inslita. Su inmutabilidad esencial solo las transforma en realidades con consistencia metafsica. Por el contrario, mantener este horizonte temporal como eje vertebrador permanente, permite que la formulacin y difusin de este conocimiento histrico exprese y contribuya a realizar una determinada visin del mundo, generada a partir de la colocacin de dichas colectividades en la sociedad global, sus relaciones con otros sectores y las tradiciones culturales vigentes en su prctica social. Esta visin constituye el marco ideolgico a partir del cual se genera el proceso siempre renovado de elaboracin, sistematizacin y ordenamiento de las experiencias pasadas que aqu denominamos "memoria colectiva". Existe por lo tanto un elemento cognoscitivo pero tambin, en la medida en que se trata de experiencias vividas en carne propia, y a veces en forma lacerante, un elemento profundamente emotivo est a su vez penetrado de referentes morales, de nociones tales como "justicia", "derecho", "libertad", que no son reductibles a las reivindicaciones econmicas que alimentan la lucha popular. De ah que la historia de estas luchas, los relatos y testimonios que se elaboran sobre ellas, tiene frecuentemente un matiz tico que se traduce en moraleja, enseanza y legitimacin ideolgica. El acto de testimoniar es, entonces, no un recuento "objetivo" de lo que se recuerda sino un acto de crtica moral, donde la sancin se genera en el presente, y desde la ptica de los intereses concretos de la colectividad que recuerda. Por otro lado, en torno a estos contenidos, se desata una pugna ideolgica con las clases dominantes de la sociedad, que intentan permanentemente usurpar su significado y convertirlos en instrumentos de dominacin. La imagen del hroe bandido muestra en su ambigedad, las visiones conflictivas que se tejen en torno a la memoria histrica, y las formas cmo stas se incorporan a la trama tica de las clases en pugna.

Sobre esto volveremos. Negar o diluir esta perspectiva no slo oscurece la naturaleza misma del fenmeno tnico que se pretende explicar o conocer al convertirlo en una entidad mstica o mistificada, sino que adems queda en la penumbra la importante cuestin de las condiciones en que surge y se constituye la etnia y las que eventualmente pueden determinar su extincin o desaparicin. Debemos dejar bien asentado en todo caso que, mientras las etnias existan, tambin estn sometidas a los procesos histricos del conjunto de la sociedad. Esta es una de las ilusiones que habra que erradicar frente a quienes piensan que los indios durante largos perodos han existido o existen como grupos que mantienen siempre una identidad contrastante con respecto a otros. Subyacente est la idea de que tales grupos son "siempre los mismos". La conclusin lgica es entonces: tales grupos se mantienen invariables a lo largo de varios perodos histricos y en consecuencia no estn sometidos a la dinmica de la historia. El elemento clave para poner en evidencia esta falacia es que si bien estos grupos mantienen una "identidad constante" respecto a otros conjuntos sociales, esto no significa necesariamente que la identidad que establece el contraste sea siempre la misma: lo que puede ser constante en la existencia de una identidad que fndala "diferencia";pero la naturaleza de esa identidad, en cada fase histrica, es impactada de manera diferente por las transformaciones que sufre la estructura social en su conjunto. El que los grupos tnicos de nuestro continente hayan mantenido una identidad contrastando a lo largo de varios, perodos histricos con los otros grupos sociales, no significa que hayan permanecido inmutables en s mismos, ni mucho menos justifica considerarlos independientes de los procesos histricos de la sociedad. Pero si con todo se quisiera argumentar que el fenmeno tnico tiene su propio tiempo, su ritmo histrico particular, entonces no slo no habra desacuerdo sino que se fijara uno de los puntos centrales de nuestra preocupacin. Porque a travs de mltiples ejemplos puede verse que victorias y derrotas deben verse desde esta doble perspectiva. Muchas veces resulta inexplicable la persistencia en la lucha tras sucesivas derrotas en la consecucin de objetivos explcitos. El fracaso slo es tal cuando la colectividad derrotada pierde el sentido de su lucha, cuando da "la razn" a los opresores y cuando se desmantela la legitimidad interna que la lucha tuvo para sus protagonistas. La represin violenta suele ser una manifestacin de la incapacidad de las clases dominantes para conseguir esta derrota. Esta temtica incide tambin en la relacin que existe entre estos procesos ideolgicos en el seno del movimiento popular, y las direcciones polticas, los "agentes externos" que buscan expresarlos. Problemas no slo de lenguaje, sino de lgica interna y contenido inciden en la 63

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profundizacin de esta brecha, y se constituyen en su obstculo para la organicidad de los sectores populares en lucha. Tambin el fenmeno "nacional" o las transformaciones superestructurales en general tienen sus propios ritmos, "diferentes" de los que caracterizan a los cambios estrictamente econmicos o polticos. Sin embargo, de ello no debe deducirse que la cuestin nacional o los procesos superestructurales son "independientes" de los cambios histricoestructurales de la sociedad o que stos no influyen sobre ellos. A lo que se hace alusin es justamente a la especificidad de tales fenmenos, una de cuyas expresiones es ciertamente una dinmica histrica particular. Desde esta perspectiva, la problemtica de las etnias debe enfocarse y entenderse en el contexto del continuado esfuerzo de los sectores dominantes contra la capacidad orgnica de los sectores populares, contra su liderazgo y contra su legitimidad ms amplia. Los sectores populares tienen una larga historia de confrontaciones ideolgicas y de victorias y de derrotas parciales. Precisamente, parte importante de los esfuerzos de la clase dominante por perpetuar su dominacin se encuentra en la supresin de la memoria de los derrotados, para garantizar la imposicin de su versin de la historia al conjunto de la sociedad. El proceso de elaboracin, tanto cognoscitiva como tica, que se traduce en el bagaje de la memoria colectiva de los oprimidos es, entonces, un permanente esfuerzo de recuperacin y reformulacin de los contenidos de la experiencia vivida para enfrentar el movimiento monopolizador y supresor de parte de las clases dominantes. La doble amenaza de la cooptacin (incorporacin distorsionada de la lucha popular en las versiones oficiales de la historia) y la represin abierta (liquidacin y silenciamiento de la historia de las luchas populares), forman parte de la lucha de los vencedores por lograr el conformismo de los vencidos y consolidar su hegemona. Es por ello, que los contenidos de la memoria histrica colectiva de las etnias, sus tradiciones de lucha y de trabajo etc., se vuelcan con frecuencia en moldes metafricos, en interpretaciones simblicamente codificadas, en canciones y relatos, y en mltiples formas no habituales de la lucha ideolgica, que nos remiten al mbito ms vasto de la cultura popular. Esto nos plantea la necesidad de impulsar la reflexin sobre estas formas, no como supervivencias culturales anacrnicas, ni como formas de "adaptacin evolutiva" de la cultura popular. De hecho, existen contradicciones importantes en el interior del movimiento popular, entre sus tradiciones culturales y la expresin poltica que sus luchas adquieren. Estas contradicciones tienen que ver con el mbito de legitimidad propio del discurso poltico, en especial de aqul que explcitamente se postula como representante y expresin de la lucha popular. Este discurso, con sus formalizaciones, su lgica interna y sus referentes morales, frecuentemente se yuxtapone o coexiste tensamente con el espacio ideolgico relativamente autnomo en el cual se desen64

vuelve la lucha cotidiana de los sectores populares, cuyos referentes ticos, moldes estructurados de pensamiento y lgica interna no comparte ni comprende. Nuestra reflexin puede concebirse, entonces, como un esfuerzo por poner en evidencia lo que estas contradicciones implican para el avance organizativo y poltico de las etnias concretas en Amrica Latina, a tiempo de impulsar la investigacin y la discusin de experiencias que tiendan a clarificar cmo operan los procesos ideolgicos en la base y cmo se articula en ellos la elaboracin y sistematizacin de la experiencia pasada con la toma de conciencia respecto de la lucha poltica presente.

6. Las etnias y los proyectos de naciones nuevas


En nuestro continente no puede entenderse la relacin clase/cultura o clase/etnia sino en relacin de lo nacional popular. Las etnias se reconocen y reivindican como nacionalidades de origen y ahora slo reconocibles en la medida en que las fuerzas sociales han logrado generar, en un territorio determinado, un proyecto ideolgico y polticamente hegemnico que represente intereses nacionales y que pase por un proceso de auto determinacin poltica del Estado, por la creacin de un mercado interno, por un proceso de industrializacin y en definitiva, por la superacin de las relaciones de dependencia de los pases centrales o de mayor desarrollo capitalista. Esta pudiera aparecer como una afirmacin simplista; sin embargo, nos da pie para que, comprendiendo la etniandad como una dimensin de las clases, hacer posible tambin concebir la presencia de diversas formas tnicas particulares jugando en el horizonte de una clase social. Si bien un conjunto de componentes bsicos son comunes a los diversos sectores o fracciones de una clase, es posible asimismo que articulaciones tnicas particulares tiendan a identificarse especialmente con ciertos grupos o porciones sociales. De esta manera, las dimensiones tnicas en sus formas especficas pueden ser necesarias para la caracterizacin de ciertos subconjuntos clasistas. En esta hiptesis los subconjuntos pueden articularse como sistemas de identidad basadas en una dimensin tnica particular, que establece configuraciones de constrastacin ms o menos radicales que no abarcan en toda su extensin a la clase social de que se trata. Lo que en todo caso es importante sealar aqu es que ciertos grupos sociales, an fomando parte de un conjunto social mayor estructuralmente hablando, se constituyen en configuraciones con una identidad propia. Este parece ser el caso de los grupos indgenas en Amrica Latina, los cuales se fundan en formas de identidad tnica bsicas, aunque sean parte integrante de la clase social genricamente denominada "campesinado". 65

En el fondo se mueve el viejo desafo de construir "lo nacional" y los Estados autnomos. No se puede fcilmente olvidar el hecho que nos sigue mostrando a Ame'rica Latina como una nacin rota. Herencia de las formas de organizacin poltica de la colonia, agravada por casi dos siglos de neocolonialismo, es decir, de desestructuracin econmica y cultural, sacudida por los conflictos sociales internos, la realidad del perfil nacional se hace difusa, inconsistente, vaca de contendi. Entre los grandes sueos latinoamericanos y el estrecho nacionalismo que se agota en la defensa de las fronteras, la idea de nacin, pas de padres, patria de las races comunes, no ha logrado hacer su camino. F.l culto, la fingida nostalgia de los orgenes precolombinos, es tan frecuente como imperfecto sucedneo. Amrica Latina es una y mltiple; contradiccin que se afirma desde el trmino mismo que la designa: por qu latina?; por oposicin a la matriz anglosajona ayer, a los Estados Unidos hoy9 Oposicin comprensible, que lo es menos respecto de otras exclusiones implcitas: afirmando la filiacin primera de la colonia, "latina" parece ignorar los otros componentes bsicos de su identidad cultural: la raza negra con sus races africanas que cruzaron el ocano en cadenas y la variedad tnica de los indios que antes que nadie hicieron suyos estos extensos territorios. Latino es, para el habitante de las comunidades indgenas, el hombre de la ciudad, el blanco, el otro, el extranjero; frente a ello es necesario superar falsas representaciones que hacen de indios, negros, mulatos, mestizos, simples residuos del pasado cuando no ciudadanos de segunda clase. Nuestro continente tiene como condicin de existencia la afirmacin de su diversidad, slo una hace posible la convergencia de maana, la construccin de su unidad original. Diversidad que se manifiesta y afirma en las dimensiones plurales de su propia historia. Historia "re'.''.Mial" (la "patria chica") que si algn tiempo (s. XIX) configuran los caudillos y caciques que hacen de la crnica local el tejido mismo de la historia de cada pas, ahora perdura en el centro de tradiciones culturales (ritos, tradiciones, leyendas, modos de vida, formas de creacin artstica) y en los desequilibrios sociales y econmicos a que da lugar la heterogeneidad estructural de buena parte de los pases de la regin. Puede ser la "historia nacional" que surge con las primeras independencias y la constitucin de los Estados; historia en la que las formas de existencia poltica preceden muchas veces la conciencia de una identidad nacional. Si los estados son frgiles, inacabados, plagados de arcasmos coloniales, las naciones son an ms inciertas, fragmentos de existencia colectiva que se reconocen apenas debajo de la transparente piel ele las fronteras. O pueden ser "historias zonales" , igualmente de frgiles contornos, determinadas por las predominancias raciales, los ti66

pos de estructura productiva, los niveles de integracin. Slo esta diversidad histrica puede dar contenido real a la historia del destino colectivo de las naciones latinoamericanas. Patria de todos, nica y diversa, configurada en sus inconclusas luchas por la independencia, en el rescate progresivo de su identidad cultural, de sus riquezas y su potencial econmico, de su perfil poltico. Patria grande que no es la sumatoria simple de patrias particulares sino un espacio nuevo de expresin de las pulsiones colectivas, de las aspiraciones, de un modo de vida correspondiente a pueblos que aspiran a otra cosa que ser "la clase media de la humanidad". "Patria grande" tque debe construirse como nacin, conquistar su independencia: doble aspecto que no es sino faz y reverso de un slo proceso; pues no hay ruptura radical de las ataduras externas sin una voluntad poltica dotada de un gran poder de convocatoria social capaz de asumir los desafos colectivos que se presentan a los pueblos y a las naciones latinoamericanas. Pero comprometerse en este proyecto significa adems afirmar que las nuevas independencias exigen en el plano interno asumir los desafos colectivos que construyen la nacin. Un slido y coherente proceso de construccin nacional no puede ser entendido como la simple consecuencia de la ruptura de los lazos de dependencia externa: la independencia es el derecho al ejercicio pleno de la autodeterminacin, de la capacidad de "contar con las propias fuerzas", es la reactivacin de una conciencia, de una voluntad poltica que expresa un amplio consenso sobre los desafos que conforman el proyecto histrico mediante el cual un pueblo se hace estado y ste se hace autoridad de la nacin. Nacin es continuidad de la historia, es fecundidad del tiempo de las races, es el modo de vida que corresponde a las aspiraciones colectivas, es herencia y es destino; es con la idea que de ella tienen, con los mitos que la nacin encarna, que los pueblos hacen la singularidad de su historia. La nacin es un sueo telrico, un canto multitudinario, un perfil que nace con el tiempo y no un dato de la naturaleza. Y aqu de nuevo la perspectiva utpica que nos ocupa. La memoria colectiva, an en sus formas fragmentarias y difusas de subcultura popular, es un factor determinante en la constitucin de una conciencia nacional. Es ella quien permite descubrir, tras la discontinuidad inarticulada de los sucesos pblicos que narra la crnica poltica oficial, la continuidad subterrnea y coherente de la historia nacional, obra colectiva, arte de masas, voz del pueblo, poesa pica. Pero aqu radica precisamente uno de nuestros obstculos fundamentales: sin pueblo verdaderamente soberano, no hay ni puede haber nacin, ni estado. E implica asimismo superar las concepciones reduccionistas acerca de lo que constituye "el pueblo". Pueblo no puede ser 67

reducido a la vanguardia poltica o a ciertos sectores sociales conscientes y organizados. I'ueblo es el conjunto de sectores sociales comprendidos en el proceso de construccin nacional, que se reconocen en el consenso social y cultural que da base al estado y cuyos intereses, practica histrica y aspiraciones, los oponen a las fuerzas de dominacin externa que desestructuran la nacin. De este modo, la realidad de un pueblo, necesariamente heterognea, se configura en el cauce de la dimensin nacional y de las contradicciones de clase, cuya dinmica determina los contenidos especficos que hacen de un pueblo no una abstraccin demogrfica sino una realidad histrica concreta. Por esto, del mismo modo que no hay nacin sin pueblo, tampoco hay patria sin formas de organizacin poltica y participacin social que permitan la vida diversa y plural de todo un pueblo. Es en esta ptica que en el proceso de construccin nacional en nuestro continente puede ser visualizado con la convergencia de los procesos que hacen de "una nacin plural": una nacin de nacionalidades tanto a nivel externo como interno. Es justamente en este ngulo que podemos encontrar la ubicacin histrica de las etnias. Porque es posible encontrar que dentro de los contextos concretos, la misma configuracin tnica sirve de "cpula" a varias clases sociales articuladas, es decir, a una estructura clasista en una formacin social concreta. Lo que nos atrevemos a postular es que en este caso estamos en presencia de una "nacionalidad". La etnicidad puede ser el sustento tanto de las etnias como de las nacionalidades pero es importante distinguirlas, pues se trata de actividades distintas. La etnia abarca su fenmeno de identidad restringida a ciertos grupos constitutivos de una clase social determinada o, a lo sumo, al conjunto de una clase social. El fenmeno nacional, por su parte, involucra a una estructura compleja de clases sociales en relaciones recprocas que encuentran, no obstante, un terreno comn de solidaridad en funcin de la cual desarrollan una forma particular de identidad. Es precisamente la circunstancia de que el fenmeno nacional involucra a clases sociales diferentes, visualizadas indudablemente por relaciones de explotacin, lo que hace ms difcil su comprensin. Sin embargo, tambin hay que apuntar que es justamente esta base clasista compleja lo que otorga su caracterstica especfica a la cuestin nacional. En efecto, en funcin de componentes tnicos en algn grado comunes (tradicin, historia, lengua etc.), la constelacin clasista de que se trata desarrolla una forma de identidad cuyo rasgo sobresaliente es ser de naturaleza poItica. Esta identidad nacional, pues, en alguna medida est ntimamente vinculada al proyecto poltico de constituir un Estado nacional propio. No se concibe, por consiguiente, a la nacionalidad sin que opere con mayor o menor intensidad este proyecto nacional (creacin de un estado propio), o sea, la tendencia a lograr la autodeterminacin.

Tal proyecto es con certeza, ms o menos comn a todas las clases que intervienen, y l les otorga identidad; pero sin duda tambin para que desarrolle tal identidad nacional se requiere justamente que una clase o una alianza de ellas -comandada por algn grupo hegemnico o dirigente- promueva por necesidad econmica (y tambin poltica) el proyecto de autodeterminacin susodicho. En consecuencia, "una nacionalidad" constituye una formacin que desarrolla una identidad poltica sobre la base de componentes tnicos y que tiende a definir un proyecto de autodeterminacin, precisamente porque se encuentra integrada en un espacio estatal que no acepta como propio; as pues, su tendencia en cuanto a movimiento nacional es llegar a crear un Estado-nacional distinto. 2 2 Pero en el caso de las etnias en tanto se da un proceso de integracin a un Estado-nacin determinado, la nacionalidad asume el rasgo de ser una entidad oprimida. Y esta condicin de "nacionalidad oprimida", a su vez, contribuye a fortalecer la solidaridad nacional y favorecer los movimientos orientados a hacer realidad el proyecto de autodeterminacin. De aqu a poder comprender los proyectos polticos de las etnias nos queda un paso de larga paciencia, pero nos estamos acercando; de lo contrario podra parecer que hacer las siguientes constataciones nos dejan en un puro voluntarismo romntico. Porque en resumen como sintetiza Daz Polanco: Nos parece que el caso de las nacionalidades contribuye a aclarar el sentido de algunos juicios expuestos anteriormente. En especial, recalca la importancia de la estructura clasista para entender fenmenos como el tnico, no obstante que se admite que ellos poseen su propia especificidad en tanto tales. En efecto, en la constitucin del fenmeno nacional interviene de manera destacada el complejo tnico, en el cual en algn grado se sustenta. Sin embargo, el hecho nacional y los movimientos de masa que lo acompaan, quedaran en la oscuridad si no observamos que su naturaleza en tanto 'hecho social' est determinada por la circunstancia de que involucra a un conjunto de clases sociales vinculadas en condiciones peculiares. La especificidad del fenmeno nacional, por consiguiente, se coloca justamente en el terreno en que es posible que se desarrollen identidades, alianzas y proyectos comunes a varias clases sociales, con una orientacin particular en cuanto a tendencia; la creacin de un estado nacional propio (autodeterminacin) que implica casi siempre, al mismo tiempo, la anulacin de una relacin de 'opresin' (nacional) respecto a otra nacionalidad. Todo lo indicado, en fin, nos remite tambin a los condicionantes estructurales que sustentan asimismo la historicidad del fenmeno nacional. 23 Si mantenemos firme lo dicho nos puede resultar ms o menos claro que los grupos tnicos o grupos indgenas forman parte de hecho por
22) Ibid., pgs. 60-61 23) Ibid., pg. 6 1 .

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lo menos en Ame'rica Latina, de la clase social globalmente denominada "campesinado", aun cuando no todos los campesinos constituyan formas de integracin e identidad en funcin de los componentes tnicos. Lo que nos lleva a reafirmar que histricamente los grupos tnicos parecen vincularse, en tanto tales, a las condiciones socioeconmicas que los economistas denominan sistema "mercantil simple", con todas sus implicaciones adems de las econmicas poltico-jurdicas e ideolgicas propiamente dichas. Esta raz estructural "mercantil simple" de los grupos tnicos es estratgica para entender no slo la especificidad de la etnia sino adems todo un conjunto de mercanismos que estn en la base de su reproduccin y de sus eventuales transformaciones. Sobre esta base se puede postular que en la medida en que se desarrolla un proceso de diferenciacin en el cuerpo social, y por tanto, de complejizacin clasista, en condiciones histricas dadas, se crean condiciones para que las configuraciones tnicas se coloquen en terrenos histricos, en los que la etnicidad opera de hecho como un factor socio-poltico de caractersticas nuevas, es decir, como pieza fundamental del fenmeno nacional, o sea, de la constitucin de las nuevas nacionalidades. 7. Las luchas tnicas

ben apoyar a estos movimientos con el claro propsito de ligarlos con el movimiento revolucionario y conducirlos hacia posiciones y acciones claramente anticapitalistas; el papel de la "vanguardia consciente de la revolucin" es unir a estas diversas fuerzas y dirigirlas en el sentido de la toma del poder y del cambio social, lo que jams podr lograrse si se parte de una concepcin del movimiento revolucionario impulsado por un proyecto pretendidamente puro desde el principio. Slo dentro de este contexto podrn ubicarse y valorarse polticamente las posibilidades reales de la realizacin de sus demandas. En la misma perspectiva, es evidente entonces que las cuestiones tnicas y nacionales no pueden ser "aplazadas" hasta la consecucin del socialismo. Las luchas nacionales deben plantearse y realizarse de inmediato, recibiendo el ms pleno apoyo del movimiento revolucionario. En resumen, las luchas de las minoras tnicas y nacionales, as como de todos los dems sectores y grupos oprimidos, forman parte de los procesos que sustentan las acciones de masas, vitales para el cambio revolucionario y la construccin de nuevas sociedades.

En este mismo orden de ideas y esencial para nuestro propsito es necesario reiterar que si bien es cierto que aun ahora, no pocas organizaciones polticas restan importancia a las reivindicaciones tnicas y/o nacionales, pretextando su naturaleza secundaria y enarbolando enfoques en los que los "intereses proletarios" agotan los programas y determinan exclusivamente las acciones, no obstante tambin puede decirse con certeza que ninguna accin poltica que desconozca las actuales demandas de las minoras oprimidas nacionales tnicas y regatee su apoyo a las mismas, puede reclamarse revolucionaria. Y esto aun independientemente del grado de madurez y peso poltico de estos movimiento en el conjunto social. Y esto por la sencilla razn de que todo programa poltico revolucionario debe reflejar la realidad y a estas alturas est fuera de toda duda que en el seno de nuestras formaciones sociales est planteado el problema especfico de la autodeterminacin nacional. El proceso que conduce a la construccin de una nueva sociedad incluye toda clase de batallas democrticas. Lo contrario implicara un gran error poltico. Justamente tales luchas por la democracia pueden convertirse en factor efectivo y dinmico de los proyectos revolucionarios, en la medida en que, como dice Lenin, sepamos "utilizar enrgicamente los conflictos que surgen tambin en este terreno como pretextos para la accin de masas y los movimientos revolucionarios contra la burguesa". Por supuesto que no solo se trata de involucrar a los movimientos ya en marcha sino tambin a aquellos que comienzan a plantear sus posiciones contestatarias, no importa que por ahora se expresen todava de manera difcil o ambigua. Las organizaciones revolucionarias de70 71

CAPITULO

III

LAS UTOPIAS INDIAS Y SU VOLUNTAD POLTICA

A NUESTRO PADRE CREADOR TPACAMARU Jos Ma. Arguedas "Tranquilo espera, tranquilo oye, tranquilo contempla este mundo. Estoy bien Alzndome! Canto; Bailo la misma danza que danzabas El mismo canto entono. Aprendo ya la lengua de Castilla, Entiendo la rueda y la mquina; Con nosotros crece tu nombre; Hijos de Wiracochas te hablan y te escuchan Como al guerrero maestro, fuego puro que enardece iluminado Viene la aurora. , Me cuentan que en otros pueblos Los hombres azotados, los que sufran, son ahora guilas, cndores de inmenso y libre vuelo. Tranquilo espera. Llegaremos ms lejos que cuanto t quisiste y soaste. Odiaremos ms que cuanto t odiaste; Amaremos ms de lo que t amaste, con amor de paloma encantada, de calandria. Tranquilo espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin lmites, lo que tu no pudiste lo haremos nosotros

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1. Utopas indias y sentido comn Dentro de la perspectiva utpica la inter-relacin entre cultura y poltica, requiere una adecuada revalorizacin de los componentes mticos, profticos, de la conciencia social; es necesario rehacer todo un "sentido comn popular" que funcione como "representacin del mundo" propia al movimiento popular y como aspiracin de otra sociedad, otro desarrollo, otra manera de hacer poltica. Lo que est en juego es el esfuerzo de crear un marco comn de categoras de interpretacin de los hechos acorde con las relaciones de produccin, es justamente la formacin de un sentido comn que debe ser compartido por toda una sox ciedad. Los reclamos de las luchas tnicas no son otra cosa que la reivindicacin de sus derechos humanos fundamentales que no consideran como un listado de derechos aislados sino como un conjunto organizado y jerarquizado. Conjunto que ha variado y evolucionado de acuerdo al tipo de sociedades que han tenido que ir enfrentando hasta el momento presente.
Precisamente tanto el hecho de que un listado de derechos humanos fundamentales puede estar completo, como el otro de que los derechos humanos no son necesariamente compatibles entre s, hacen que nunca y en ningn lugar, cada uno de los derechos humanos puedan ser cumplidos a cabalidad y ntidamente. Describen un horizonte utpico de la convivencia humana en relacin con el cual slo permiten aproximaciones. 2 4

cin no contienen solamente el elemento del sistema de propiedad y su determinacin y reproduccin, sino tambin un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores ticos. De otro lado las luchas de liberacin especficas, en nuestro caso las luchas tnicas, slo pueden ser entendidas como tales en la medida que contengan un proyecto de sociedad alternativa global y coloquen sus demandas dentro de la lgica de las mayoras. Es decir, que contengan no slo una crtica a las relaciones capitalistas de produccin como relaciones formadas por usa lgica de las minoras, sino que postulen una sociedad que no margine ms a nadie, es decir una sociedad sin exclusiones, justamente como criterio efectivo de la formacin de nuevas relaciones de produccin y por consiguiente, del sistema de propiedad y de la conduccin de la economa misma, en el sentido de una sociedad que no admite excluidos, sean estos mayora o minora. De hecho la marginacin secular de las etnias ha significado una constante y sistemtica violacin de sus derechos humanos fundamentales, prescindiendo de la buna o mala voluntad de las clases dominantes. Por esto mismo, de la voluntad de asegurar estos derechos humanos, surge la exigencia de un cambio en las propias relaciones sociales de produccin en un sentido tal, que todo ser humano tenga la posibilidad de integrarse por su trabajo en la divisin social del trabajo y derivar un ingreso que le permita vivir una vida digna, es decir, que pueda contar por lo menos con la satisfaccin de sus necesidades bsicas. Por supuesto que esto implica necesariamente una planificacin de la economa y una reorganizacin del mercado. Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida del otro. Cualquier valor se transforma en un anti-valor, en cuanto su realizacin conlleva el sacrificio de la vida de otro ser humano. Pero insistimos, el criterio de la lgica de las mayoras con su reconocimiento de la satisfaccin de las necesidades bsicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio de determinacin de las relaciones sociales de produccin, y por lo tanto en una forma de acceso a la produccin y distribucin de los bienes. Desde esta ptica es que la especificidad de los derechos propugnados por las etnias pueden ser presentados, entendidos y defendidos como derechos generales de la sociedad; los intereses particulares por lo tanto pueden ser legtimamente asumidos como componentes del proyecto de nueva sociedad si se inscriben en el marco de este inters general especificado por las relaciones sociales de produccin. De esta manera, el inters general aparece como marco legitimador de los intereses particulares y de las decisiones mayoritarias, a la vez que da un marco categorial para la interpretacin de los hechos concretos de por s ambivalentes (como ya hemos apuntado en la polmica en torno al hecho especfico de las etnias) y como principio ordenador del mundo mtico, inclusive el religioso, de esta misma sociedad. El inters general 75

De aqu que slo a partir de la designacin de un derecho fundamental todos los dems pueden adquirir coherencia en la medida que ningn otro derecho puede ser realizado sacrificando este derecho fundamental. Pero adems, y esto vale para cualquier postulado de sociedad democrtica capitalista o socialista, todos ubican este principio de jerarquizacin en las formas de regulacin del acceso de parte de los seres humanos a la produccin y distribucin de los bienes materiales, en la misma medida en que stos forman una condicin de posibilidad para cualquier accin humana irrenunciable aunque de ninguna manera suficiente. Esta forma de acceso a la produccin y distribucin de los bienes materiales es lo que Marx llama las relaciones sociales de produccin. Desde esta perspectiva los valores resultan ser "modos de vida" y no conceptualizaciones que pueden considerarse fuera de la vida humana concreta, corporal y material. De aqu que las relaciones de produc24) Cfr. Hinkelammert, J. Franz, "Democracia y Derechos Humanos" en Democracia y Totalitarismo, Editorial DEI, San Jos, Costa Rica 1987, "Democracia, estructura econmico-social y formacin de un sentido comn legitimador", en Democracia y Totalitarismo, Editorial DEI, San Jos, Costa Rica, 1987. Cfr. Norbert Lechner, "Sobre el consenso - Primer esbozo", en La Esperanza en el Presente de Amrica Latina, San Jos, Costa Rica, Editorial DEI, 1983.

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especfico en relacin con el mundo mtico se encuentra en una relacin anloga al conjunto de los derechos humanos. Jerarquiza apriori este mundo mtico en conformidad con la legitimacin del propio inters general especfico. Por tanto, a partir del inters general especfico se pueden dar interpretaciones verdaderas a los mitos, e inclusive elaborar teologas aceptables en contra de las teologas no aceptables . . . El mundo mtico . . . tambin es un mundo ambiguo en s. En relacin con la sociedad no habla en un lenguaje unvoco. Se presta a muy variadas interpretaciones. En el sentido aqu empleado, el mundo mtico incluye al mundo religioso sin agotarse en l. Tambin el mundo de los mitos adquiere cierto carcter unvoco en cuanto es jerarquizado. Nuevamente aparece como principio la jerarquizacin por las relaciones sociales de produccin, que puede jerarquizar a los mitos de una manera tal, que correspondan a las relaciones sociales de productos y las afirmen en su validez y legitimidad. El mundo mtico es entonces ordenado en correspondencia con las realizaciones sociales de produccin. 2 S Este nuevo sentido comn es justamente el que aparece en Amrica Latina a partir de los movimientos de las Comunidades de Base, que se inspiran en una teologa de la liberacin que reordenael mundo mtico-religioso de la tradicin cristiana del continente de una manera tal que, aparece una coincidencia entre este sentido comn y una transformacin de las relaciones spciales de produccin en el sentido de una lgica de las mayoras. Este reordenamiento del mundo mtico no aparece por manipulacin. Casi siempre se produce antes de aparecer las nuevas relaciones sociales de produccin a las cuales corresponde, o en un momento en el cual estn recin naciendo. Por eso tampoco se explica como un simple producto superestructura! a partir de alguna infraestructura social. Pero aparece como respuesta crtica a una situacin existente, y solamente adquiere vigencia social se surgen relaciones sociales de produccin a las cuales corresponde o puede corresponder. Surge como proyecciones en las cuales todava no se encuadra un proyecto racionalmente concebido. 2 6 Estamos justamente retomando uno de los elementos esenciales que sealbamos en el primer captulo, que nos alejan de toda ingenuidad utpica. Porque este proyecto puede quedar en el plano de las proyecciones, en cuanto no exista la factibilidad de relaciones sociales de produccin que le podran dar vigencia social por la formacin de una sociedad cuyo proyecto corresponde a la produccin. Pero un sentido comn como lo hemos planteado surge a partir de grupos sociales muchas ves minoritarios como puede ser el caso de las etnias en algunos de nuestros pases- para ir luego generalizndose. 25) Hinkelammert J. Franz, "Democracia, estructura econmico-social y formacin de un sentido comn legitimador", en Democracia y Totalitarismo, op. cit. 26) Ibid.. pg. 15.

Al subvertir la sociedad existente, empuja a reemplazarla por una sociedad con relaciones sociales de produccin correspondientes al sentido comn. Pero una vez constituida la nueva sociedad, aparece la promocin de este sentido comn como un problema poltico. .. Aparecida la nueva sociedad con sus relaciones de produccin y el principio de jerarquizacin de los valores correspondientes, aparece tambin el problema poltico de promover un sentido comn con su respectivo ordenamiento del mundo mtico acorde a las relaciones sociales de produccin. Es lgico que este tipo de sociedad recurra a los medios formales tanto para promover como para sustentar y consolidar este sentido comn; sin embargo, la formacin constante de un sentido comn en la lgica de las mayoras no puede confiar exclusivamente en los medios formales. La base de la conceptualizacin de una sociedad en la lgica de las mayoras es experiencia colectiva de los grupos sociales populares en los cuales surgi. Mantener por tanto la lgica de las mayoras como sentido comn, implica un tipo de participacin social que permite volver a experimentar siempre de nuevo esta vida en comunidad, en la cual siempre se puede tener la vivencia de los valores que la inspiran. La participacin adquiere as un significado especial: es el lugar para volver a recuperar los valores en los cuales se basa la lgica de las mayoras. Solamente all se experimenta, vitalmente, que el proyecto de vida de cada uno debe ser circunscrito por la posibilidad real de los otros, de vivir tambin su proyecto de vida Solamente a partir de esta experiencia de participacin se puede efectivamente sostener la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos. 27 En esta dimensin el mito es una historia fundamental (M. Tournier), se prefiguran, se anuncian aspiraciones sociales difusas, imposibles de ser enunciadas o impracticables en un momento histrico determinado, y que, sin embargo, dan existencia, cristalizan ciertas dimensiones imaginarias de una realidad que nace, que "vaga en el ambiente", que marcha multitudinaria, por mil caminos secretos. Esta dimensin utpica es inseparable de una poltica deliberada de preservacin y cultivo de la memoria popular. Tras el hundimiento de toda una poca del desarrollo latinoamericano (industrializacin sustitutiva de importaciones, estados liberal-populistas), el movimiento popular en las distintas manifestaciones debe rescatar los elementos para una interpretacin crtica de la historia por l vivida y que constituye una explicacin (no una justificacin) de los traumatismos vividos en la fase de reestructuracin agresiva del capitalismo, y le proporciona, al mismo tiempo, las races, las referencias, de su aspiracin a otro futuro en cuanto parta de su prctica. La identidad cultural latinoamericana no es una esencia dada con que nacen los pueblos del continente, y que se tratara slo de defender 27) Ibid., pg. 11-12.

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y preservar; por el contrario, ello es un producto complejo, un fruto de su historia, de los sueos, de sus conflictos, presente por tanto en todos los aspectos de la realidad social y en la dimensin imaginaria de lo real: modos de vida y relaciones sociales (organizacin y rituales de la cotidianidad), religin y creencias populares, tradiciones, costumbres, formas de creacin artstica, sabidura popular y conocimientos prcticos, formas fragmentarias de conciencia colectiva, mitos y tradiciones. La cultura as entendida juega un papel decisivo en el establecimiento de las bases del consenso social que hace posible el funcionamiento de cualquier rgimen poltico: esto exige superar no slo las deformaciones racionalistas del anlisis social con sus oposiciones esquemticas, sino tambin las concepciones instrumentalistas sobre la cultura que se evidencian tanto en trminos de anlisis (la cultura como "instrumento de manipulacin") como de la estrategia del desarrollo cultural, en la transformacin social y que reducen la cultura al primado de las consideraciones tcticas en la correlacin de fuerzas (cultura militante, al servicio de . . . ) . De este modo se bloquea toda perspectiva orgnica, es decir, una vocacin hegemnica, y se reducen las posibilidades de una real convergencia entre intelectuales y movimiento popular. Slo esta perspectiva orgnica de la cultura es capaz de encarnar la doble dimensin: su dimensin anticipadora y su capacidad de producir transformaciones reales encarnndose en movimientos sociales liberadores con poder de convocatoria y aspiracin nacional. Estos elementos son los que nos guan a reflexionar sobre las luchas de las etnias que enmarcan nuestro propsito central, porque justamente los procesos de liberacin nacional se nutren de lo mejor de la memoria colectiva de nuestros pueblos que no hacen sino reforzar la necesidad de una mxima fidelidad al "tiempo de las races", aquel en que se constituyen las bases de una conciencia nacional que proyecta en el horizonte de lo posible la unidad nacional y, ojal, continental. Deca C. Maritegui:
El nacionalismo de las naciones europeas, donde nacionalismo y conservatismo se identifican y consustancian, se propone fines independistas. Pero el nacionalismo de los pueblos coloniales, s, coloniales econmicamente, aunque se vanaglorian de su autonoma poltica, tiene un origen y un impulso totalmente diverso. En estos pueblos, el nacionalismo es revolucionario y, por ende, concluye con el socialismo. En estos pueblos, la idea de nacin no ha cumplido an su trayectoria ni ha agotado su misin histrica.28 28) Maritegui, J.C, "El problema de las razas en Amrica Latina", en Ideologa y Poltica, Obras Completas. Vol. 13 pg. 45. Lima. 1971. Franco. C. Sobre la idea de nacin en Jos Carlos Maritegui, mimeo s.f. Varios, En tomo a la cultura nacional, Mxico, Ed. SEP-INI, No. 51, 1976, Stefano Vrese, "El fabo estado: hiptesis sobre la multietnicidad en Per y Mxico", en Proyectos tnicos y proyecto nacional, Mxico, SEP, 80, F.C. 1980.

En poltica no hay meta ni modelo que de por s ordenen el camino y garanticen el trnsito seguro y despejado. Y en nuestro caso, tal vez como en ningn otro, habra que repetir que no hay avances sin crisis (condensacin de contradicciones en momentos de ruptura), es imposible el camino que se considere discreta acumulacin de condiciones para el asalto del "gran da". Por eso hablar en contexto de "proyectos histricos" significar a fin de cuentas pretender dibujar los trazos gruesos de una imagen de sociedad que pueda funcionar como aspiracin colectiva, como fuerza cultural, como atraccin y como convocatoria. Proyectos que no son modelo; menos que eso, son una imagen, son el modo de existencia de una idea en cuanto ella se hace realizable en los movimientos concretos y en cuanto ella se encarna en prcticas sociales que, al mismo tiempo que producen transformaciones reales, llevan al conjunto de la sociedad las reparaciones y el impacto simblico de su dimensin proftica. 2. Utopas de los indios y su voluntad poltica.

Es significativo que las utopas indgenas se mueven siempre en una doble dimensin: un pasado armnico perdido y un futuro cuyo contenido esencial ser la reconstruccin o conquista de su plena identidad en todos los mbitos. Un paraso original se convierte en un cielo por vivir. La sociedad ideal que se desea alcanzar no es un diseo de algo totalmente nuevo, sino, por el contrario, la recuperacin de una experiencia del pasado, conocida, recordada, perdida y que se desea reconquistar. Estas utopas, especialmente ligadas a culturas como las encontramos en Mxico, Per y Bolivia, independientemente de las distintas formulaciones desde el siglo XVI hasta la actualidad, puede decirse que tienen como ncleo principal la voluntad de implantar de nuevo los Estados originales destruidos por la invasin europea. Estas utopas empiezan a gestarse a partir del mismo momento en que se consuma la conquista militar de los antiguos imperios. Con ella se inicia la desestructuracin de las sociedades indgenas. Los indios tienen la sensacin -como han sealado no pocos estudiosos- no slo de una derrota militar, sino de que su cultura ha muerto, experimentando una frustracin particular que corresponde a una verdadera "desposesin de su mundo". Este traumatismo se perpeta durante todo el perodo colonial e, incluso, hasta la actualidad. En efecto, desde aquellas fechas hasta hoy los naturales de estas tierras no han conocido otro esta'do que el de la humillacin, la servidumbre, el sometimiento, la opresin y la represin. La irrupcin no slo produce el efecto psicolgico del choque con lo desconocido, sino que, adems, lo "extrao" de los conquistadores se manifiesta a travs de un modo muy particular: la violencia. La derrota no slo signific, pues, la ruina de las antiguas tradiciones y la prdida de sus posesiones, signific tambin la imposicin de una cultura to79

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talmente extraa y dominante. Como resultado de todo ello, la sociedad colonial es percibida como un mundo desordenado, invertido y vaco. La cultura indgena sufre una destruccin fsica y moral. Por tanto, urge restaurar el orden original del universo. Este es el reclamo, la esperanza y el deseo del cronista indgena Waman Pama al escribir "La Nueva Crnica y Buen Gobierno" que dirige al rey de Espaa, sustituto aparente del Inca, para informarle del "mal del mundo". Ese "Mal del mundo" o esa explotacin y oprobio sobre los naturales constituyen, pues, las causas que dan lugar a que desde la conquista hasta hoy da se hayan sucedido una serie de movimientos que han perseguido la liberacin del opresor y la restauracin del "orden original", avivados permanentemente por una minora utpica transmitida de generacin en generacin de mltiples formas culturales; memoria simblica que aora el restablecimiento de la unidad original posible. A todo lo largo del mundo social andino, all donde la lengua Quechua (la lengua del pueblo) es el vehculo del conocimiento, de la memoria y del futuro de millones de indios, un pensamiento simbolizado en mito recorre la conciencia popular.
Dicen que slo la cabeza del Inkarri existe. Desde la cabeza est creciendo hacia dentro, dicen que est creciendo hacia los pies. Entonces volver Inkarri, cuando est completo su cuerpo. No ha regresado hasta ahora. Ha de volver con nosotros. 2 9

Esta coincidencia colectiva del retorno y de la acumulacin de fuerzas; de la recomposicin lenta, clandestina, difcil, del cuerpo de la sociedad india, reestructuracin orgnica para retomar a la luz del sol, y ya no bajo la tierra, la conduccin de la propia historia, no se limita exclusivamente a las etnias andinas sino que est presente en otras reas del mundo indio de Amrica. En la selva amaznica peruana reaparece el mismo smbolo en varios contextos tnicos: la figura del inka fundador o sus homlogos, hroe cultural que ha tenido que ocultarse en el subsuelo, en el mundo subterrneo de las aguas de los ros y lagunas, se encuentra entre la etnia-Shipibo y la Cashinawa. Para los Eampa Pachakamite, la divinidad heroica, dueo de todos los bienes culturales, quien se encuentra aislado de su pueblo por obra de los peruanos que han construido empalizadas en el ro para impedir la reunificacin y el resurgimiento Campa. El otro hroe histrico de la etnia Campa, Juan Santos Atahualpa, quien en el XVIII organiz una rebelin triunfante contra los espaoles, no dej de existir sino que desapareci entre humo volviendo, quizs, al huevo csmico que permanece en algn lugar de la selva y del cual haba salido en el principio. Ms al norte, a miles de kilmetros de distancia, en la Sierra Madre Nortea del Estado de Oaxaca, el pueblo zapoteco reinterpreta la historia oficial y escolarizada mexicana, rescatando y reidentificando en trminos tnicos y heroicos a un personaje que objetivamente no fue solidario con su origen indio.
En otra poca, ms antigua, Moctezuma trajo aqu la corona real. Despus los espaoles se la llevaron a Espaa. Por esta razn Benito Jurez fue a Espaa a trarsela de regreso a su pueblo. Pero no estaba destinado a hacerlo. Cuando lleg a Espaa el ejrcito lo detuvo y lo llev ante la Reina Isabel para tomarle declaracin y entonces le present su ley. Ella le pregunt si la corona era realmente de Mxico. El dijo que s: Es de mi pueblo, es de los indios. Entonces los militares y los nobles estuvieron de acuerdo en que intentaran ponerla en la cabeza y que al primero que le quedara bien se poda quedar con ella Jurez sera el ltimo. Todos los grandes trataron de levantarla, pero ninguno pudo, entonces dijeron que era su turno. Puso Jurez su cobija a un lado, levant la corona y se la puso en la cabeza, dio una vuelta por el cuarto delante de todos los espaoles demostrando as que perteneca a los indios. Le dijeron que se la daran para que se la llevara, pero en lugar de eso lo envenenaron. Regres a casa muerto.30 En el p u e b l o natal de J u r e z , G u e l a t a o , u n a p e q u e a laguna esconde y preserva p a r a su r e t o r n o , al h r o e z a p o t e c o J u r e z ; n o al personaje

El Inkarri, inka rey, fue matado por los espaoles invasores: su cabeza fue cortada y enterrada en un sitio; el resto de su cuerpo fue desparramado por el mundo andino, cada pedazo debajo de la tierra, para impedir que se recompusiera en una unidad. En la memoria colectiva y en la sntesis simblica del pueblo Quechua el ltimo gobernante inca, Atahualpa, ejecutado en Cajamarca por los espaoles a principios del siglo XVI, se confunde y coincide con el gran rebelde y revolucionario del siglo XVIII, Tpac Amar, descuartizado en la plaza del Cuzco. Ms al sur, en el Altiplano Boliviano, los pueblos Aymara y Quechua, asimilan sus hroes nacionales al mismo smbolo. "A m me mataris, pero volver y ser millones", fue el mensaje del revolucionario indio Tpac Katari.
29) Franklin, Pease, El dios creador andino, Lima. Ed. Mosca Azul, 1973. Stefano Vrese, El rey despedazado, resistencia cultural y movimientos etnopolticos de liberacin india, ponencia presentada en el Simposio sobre Cultura y Poder organizado por CEESTEM-UNU-AIS, Mxico 6-8 abril, 1981. Cfr. Contreras, Jess, "Una utopa retrospectiva" en Lo utpico y la utopa, Barcelona, Ed. Integral, 1984, pgs. 129-148; Buga, M. y Flores Galindo "Qu es la utopa andina?" en El Diario Marka, Lima, 16 de Julio de 1982; Wachtel, Natn, Los vencidos. Los indios del Per frente a la conquista espaola, Madrid, Alianza Editorial, 1971; "Manifiesto del Movimiento Indio Per", en Indianidad y descolonizacin en Amrica Latina, Documentos de la Segunda Reunin de Barbados, Mxico, Ed. Nueva Imagen, 1979.

de la historia oficial, la historia expropiada, sino al smbolo tnico de la lucha y de la resistencia a la opresin colonial externa, a la Reina Isabel la Catlica, al ejrcito, a los poderosos.

30) Stefano Vrese, ut supra (mimeo) pgs. 12-18.

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En la misma sierra, ms hacia el sur, la etnia Mixe sabe que en algn lugar del cerro Zempoaltpetl, debajo de la tierra est esperando y reconstituyndose el Rey Condoy, tambin l nacido de un huevo csmico, organizador y defensor de su pueblo, nunca derrotado. El retorno se avecina en la medida en que el pueblo mixe sabe ser fiel a su ltima consigna: organizados no sern vencidos nunca. Los ejemplos y las evocaciones podran seguir. Si no hay ms es precisamente porque la historia de la cultura y civilizacin clandestina y negada no est escrita sino en la conciencia y en la memoria colectiva de los pueblos indios prohibidos. Lo importante es convocar algunos indicios y rastrear los asomos de las lneas de desarrollo que a lo largo del espacio y del tiempo han construido las diversas etnias indias de Amrica y que son retomadas, ahora en algunos casos, como armas no slo de la resistencia, sino de construccin poltica intencional de su lucha de liberacin. En este sentido la dimensin cultural, esa sntesis y simbolizacin activa que realiza la conciencia social e individual de la realidad histrica de un pueblo, se constituye como "el fundamento mismo del movimiento de liberacin (de los pueblos). .., que slo pueden movilizarse, organizarse y luchar contra la dominacin extranjera. . . (en la medida en que han podido) preservar su cultura". Preservacin que no ha sido fcil, que ha implicado desde el momento mismo de la invasin europea, una lucha frontal a travs de las numerosas rebeliones, enfrentamientos abiertos y armados o un repliegue sobre planteamientos ideolgicos y movimientos religiosos de signo salvacionista, mantenidos en el ms seguro mbito de la clandestinidad y de las organizaciones iniciticas de tipo esotrico. Y esta es justamente la vieja, muy vieja novedad de los indios. Ellos han estado aqu desde hace casi cinco siglos, durante todo el perodo que ha abarcado la dominacin occidental. Lo nuevo es la forma de su presencia poltica, aunque esta no carece de antecedentes; pero determinar las bases de la persistencia de grupos con identidad propia y distintiva es una cuestin que recin comienza a explorarse de manera sistemtica. Sin embargo, la densidad histrica de los grupos tnicos, su carcter de fenmenos de larga temporalidad, le confieren a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen comn, mitificado en muchas ocasiones, se plantea siempre como base de la legitimidad histrica del grupo. En la condicin de dominados, la conciencia de una poca anterior de libertad le asigna a la dominacin un carcter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor, totalmente incorporable a la larga trayectoria histrica del grupo. Al mismo tiempo la continuidad de los grupos tnicos resulta en una lenta pero incesante acumulacin de "capital intangible", conocimientos tradicionales, estrategias de lu82

cha y resistencia, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difcilmente expropiable, una base creciente de elementos distintos que posibilitan y fundamentan la identidad de las nacionalidades, ayer, hoy y maana. Porque la historia de las etnias a partir de la invasin europea es la historia de su lucha contra la dominacin, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelin; en este sentido los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, hechos polticos. En este sentido, histricamente vlido, es que el resurgimiento de los indios dentro de las luchas de liberacin nacional encarna una utopa secular. Ciudades futuras que son posibles, que afirman y organizan una esperanza; por esto mismo han inspirado e inspiran acciones reales de transformacin. Ellos han luchado y sostenido "un lugar para la accin", una utopa, un esfuerzo, un proyecto prctico transformador. La paciencia histrica de los indios da cuenta de su original proyecto utpico. Por ahora slo daremos elementos fundamentales de reflexin. As:
En el curso de la ltima dcada, ha habido una eclosin de organizaciones polticas que se auto-identifican como indios o indgenas, o que adoptan el nombre del grupo tnico que representan. Estas organizaciones hablan o actan en nombre de un sector de la poltica que se distingue globalmente del resto, aunque en lo interno presenta contrastes y diferencias marcadas. En la esfera ideolgica, las organizaciones polticas indias tienden a formentar una identificacin india opuesta a Occidente, que se expresa a travs de la indianidad.31

Esta es pues la novedad de los ltimos aos: la movilizacin poltica de los indios sobre sus bases tnicas; la configuracin de unpensa31. Bonfil Batalla, G. Utopa y revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, Mxico. Ed. Nueva Imagen, 1981, pags. 18-22. Esta obra ofrece una valiosa antologa de documentos tanto de idelogos indios (Fausto Reynaga, Ramiro Reynaga. Virgilio Roel Pineda, Antonio Pop Caal, Aiban Wagua, Arcadio Montiel, Franco Gabriel Hernndez) como de organizaciones indias (Cono Sur, Regin Andina, los pueblos de la selva, Centroamrica y Mxico). Tambin pueden ser consultadas las obras siguientes: Amrica Latina: etnodesarrollo y etnocidio, San Jos, Costa Rica Ed. FLACSO, Coleccin 25 Aniversario, 1982; Una historia de los indios, oprimidos pero no vencidos. La Paz, Ed. Cuadernos Justicia y Paz No. 1, 1975; elementos ms tericos de anlisis pueden encontrarse en la obra colectiva: Dilogo sobre la participacin, No. 2. Ginebra, Ed. UNRISD, 1982. Adems existen numerosos documentos que a nivel local, regional o nacional circulan y que difcilmente son conocidos ms all de los limites que impone el marco de opresin hacia los indios. Es la sabia secular que se refleja en el Tawantinsuyu. Cinco siglos de guerra Qheswaymara contra Espaa de Wantar Ramiro Reynaga, Mxico, Ed. Nueva Imagen, 1981. Ramiro Reynaga, Ideologa y raza en Amrica Latina, Bolivia, Ed. Fu ture Bolivia, 1972; Varios, Indgenas y represin en Colombia, Anlisis. Denuncia, Bogot, Ed CINEP, 1978; Corts, Pedro, "Las luchas de los indgenas colombianos" en Dilogo sobre la Participacin, No. 2, Ginebra, 1982, pgs. 133-138. Rodolfo Stavenhagen "La cultura popular y la creacin intelectual", en La Palabra y el Hombre, Revista de la Univ. Veracruzana, Mxico, No. 57. En marzo de 1986, pgs. 5-17; Stefano Vrese, "Multietnicidad y construccin hegemnica: proyectos indios y futuro global", en La Palabra y el Hombre, ut supra, pgs. 23-40; Severo Martines Pelez, "Importancia revolucionaria del estudio histrico de los movimientos indios" en Antropologa Americana, Mxico 1984, pgs. 163 y ss.

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miento poltico propio y el surgimiento de perfiles recios, aunque en formacin, de un proyecto poltico ligado al proyecto ms amplio de liberacin nacional. A estas alturas hay suficientes documentos, no todos escritos, que manifiestan esta conciencia y voluntad poltica india para transformar no nicamente la realidad de la propia comunidad, sino la sociedad global de la que forman parte. Lo que pareca como "inercia" se convierte ahora en actitud profundamente subversiva que garantiza la negacin radical de los indios frente a la dominacin colonial. De esta manera la historia de los pueblos indios se revela dinamizada por la dialctica entre el colonizador y el colonizado y, a su vez, la identidad del colonizado aparece movilizada por la dialctica; rebelin y resistencia. Existen desde los intentos concretos de formar partidos polticos indios (Bolivia, Per) hasta las organizaciones generadas oficialmente pero que en un momento determinado cambian su sentido y se convierten en instrumentos de emancipacin (Mxico): ms an, asistimos al fenmeno excepcional de la insercin de amplios sectores indios en la lucha armada por la liberacin nacional (Guatemala). Es imposible pasar por alto la presencia nueva de los indios y no considerarlos como una dimensin necesaria, por objetiva, de la realidad social. La lucha cotidiana de los indios es justamente por reivindicar el espacio que en la historia les ha sido denegado; esta posibilidad empieza en el hecho de que la especificidad de los pueblos indios y de sus relaciones con la sociedad dominante no puede ser entendida slo como el resultado del modo de produccin capitalista; exige tomar en cuenta las formas concretas de produccin y reproduccin del propio grupo; es decir que la misma situacin colonial posibilita la expresin poltica de un indio en cuanto tal. Dentro de la rebelda posible de los indios juega un papel importantsimo su voluntad, simbolizada en mitos, creencias, tradiciones. En ellos se expresa la conciencia colectiva de retorno y de la acumulacin de fuerzas hacia la reconstruccin orgnica de su sociedad, de su identidad, de su historia. La historia de la cultura y civilizacin clandestinas y negadas que no est escrita sino en la conciencia y en la memoria colectiva de los "pueblos indios prohibidos". Pero esto tambin se expresa en el pensamiento poltico indio. Destacamos los elementos esenciales del pensamiento poltico indio que podemos sintetizar como sigue. 1. La definicin bsica del pensamiento poltico est en su oposicin a la civilizacin occidental. Ellos tienen su propio proyecto civilizatorio, diametralmente opuesto a la civilizacin occidental 84

y sus distintas manifestaciones: colonialismo, imperialismo, etc., de aqu el esfuerzo que se exige al mismo pensamiento socialista. Originalmente Amrica es un mundo indio, reconocerlo as es el primer paso hacia la liberacin. 2. Amrica posee una sola civilizacin india que trasciende las diversidades concretas. El pensamiento poltico indio afirma la existencia de una nica y diferente civilizacin india, de la cual son excepciones particulares las culturas de los diversos pueblos. Si el pasado significa tambin el proyecto del futuro los iguala. 3. Un imperativo poltico central es la recuperacin de la propia y legtima historia. Hay una historia colonial que no es sino la inversin de la historia de los vencidos que ha servido para legitimar y magnificar la dominacin; releer la historia propia debiera serlo para alcanzar la liberacin. El conocimiento de la historia verdadera, propia, es un requisito indispensable y un arma formidable para la movilizacin de los pueblos indios. 4. Es esencial dejar de considerar a la cultura india como "inferior" y reconocerle su justo y secular valor, su visin del mundo y del hombre, su tica y su esttica, su organizacin social y jurdica, su universo simblico y su vida cotidiana, su lengua y sabidura acumulada, su tecnologa y sus relaciones con la naturaleza. Reconocer su fuerza histrica insustituible es otro elemento central para orientar y organizar la lucha de liberacin. 5. Jams hubo conquista, sino dominacin, que descansa en la fuerza y la violencia es un signo. El indio ha padecido todas sus manifestaciones, fsicamente diezmado, expulsado de su tierra, trabajo servil, mestizaje biolgico, destruccin de su capacidad creadora, imposicin de otras lenguas, religin y costumbres. Racismo omnipresente. No es explotacin en abstracto, es explotacin del indio, en tanto indio, por indio. 6. Hay dos objetivos comunes que se descubren en todos sus documentos, que ofrecen una visin anticipada de la sociedad por la que lucha el movimiento indio; a) la persistencia de la identidad y la cultura propias y, b) la supresin de la estructura de dominacin. Hay adems otros elementos que sin ser totalmente comunes marcan significativamente el pensamiento poltico indio: a) la restauracin de la sociedad original precolonial;b)el socialismo indic postula que en sus pueblos existen elementos sociales e in85

telectuales para crear un tipo de sociedad igualitaria y justa sin necesidad de adoptar modelos occidentales. Este modelo del socialismo basado en la existencia de formas de organizacin, prcticas sociales y valores de la civilizacin india, servir para la organizacin de la sociedad en su conjunto. Se da tambin una posicin "reformista" que aunque plantea demandas (cambios en la relacin indio/no-indio, indio-estado) no llega a plantear una transformacin radical del sistema imperante; aunque con frecuencia se plantea esta etapa como estratgica para ampliar y conjuntar fuerzas. 7. Finalmente se propone tambin un socialismo pluralista que implicara la transformacin revolucionaria del modo de produccin capitalista para dar lugar a una sociedad socialista, pero demanda que en ella se reconozca la diferencia y haya un trato igualitario para los pueblos indios con su propia especificidad histrica y tnica. Y en todo momento se reivindica el derecho a la existencia de organizaciones indias. 8. Los grandes hitos del pensamiento poltico van en las siguientes direcciones: a) La defensa, recuperacin e identidad con la tierra. b) La defensa y reconquista de la especificidad tnica y cultural. c) Defensa y arma poltica de su vida cotidiana, de su universo simblico, de su tica y esttica, de su religin. d) La igualdad de derechos frente al Estado. 3. Anticipaciones de las utopas indias

Despus de haber sido en 1978 parte integrante de la UDP (Unin Democrtica Popular) el movimiento revolucionario Tupac Katari aparece en 1979 en el marco de una nueva central campesina, a pesar de los prejuicios y las reticencias de algunos sectores sindicales y polticos y con motivo en particular de la huelga nacional de abastecimiento de las ciudades (diciembre de 1979), de los golpes de estado de noviembre de 1979 y julio de 1980 y sobre todo en el seno de la resistencia de esa ltima fecha, no como una fuerza complementaria o una base de apoyo sino como protagonista de su propia causa, capaz de movilizar a las masas campesinas. > En Colombia encontramos al Consejo Regional Indgena (CRIC) como una organizacin implantada en la base, en el seno del campesinado indgena colombiano. A semejanza de los Tupac Katari, tambin rechazan cualquier direccin que no est compuesta por los propios indgenas. Minoritarios en su pas, los paeces y guambanos del Cauca han resentido con tanta mayor agudeza las necesidades de coordinar su accin con la de otras fuerzas sociales. Pero esta estrategia no ha sido siempre concluyente: la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), principal organizacin campesina en los aos 70, intent sobre todo manipular, nuclear o borrar la especificidad del movimiento indio. Para evitar acciones por los sectarismos y las divisiones de la izquierda colombiana y tambin para hacer frente a la represin, el CRIC fue conducido a dar la prioridad a su enraizamiento local, actitud que no responde sin embargo a una voluntad de ruptura o de aislamiento:
A pesar de los problemas anotados, consideramos que la participacin en la lucha al lado de los dems sectores populares es la nica alternativa razonable para el movimiento indgena. Se trata de participar conscientemente sin sacrificar nuestra identidad ni nuestros objetivos propios, sino al contrario aportando nuestras experiencias y valores al conjunto del movimiento. Ser en el transcurso de la lucha donde se irn creando condiciones apropiadas con los dems sectores participantes, donde ir cristalizando la direccin poltica que habr de conducir el proceso hasta su necesaria culminacin.

En Bolivia se constituye a partir de 1970 la corriente indgena Tupak Katari que se esclarecer y se considerar en la resistencia clandestina. En esta lucha los Tupac Katari se confirman como los representantes de la "clase campesina india" y sitan su accin en tres niveles: sindical, poltico y cultural tnico. A diferencia del movimiento indio Tupac Katari (Mitka) que asumiendo una postura radical proponen una ruptura con la civilizacin occidental, los Tupac Katari proclaman su indianidad pero rechazan la subordinacin a los aparatos de la izquierda clsica: "hay en Bolivia un problema de las grandes nacionalidades aymara, quechua, guaran . . . Para las gentes de izquierda este problema no existe. No lo ven. Es uno de sus grandes errores".32Digmoslo as, con sus palabras, que luego vendrn cuestiones por dilucidar.
32. La literatura que consigna y describe estos fenmenos es abundante, pero los estudios especficos desde la ptica que nos ocupa son ms bien escasos. Desde una perspectiva global pueden ser consultados: Obra Colectiva, Amrica

En Ecuador, la federacin de centros Shuar, condiderada como la decana de las organizaciones indias del pas tiene 18 aos de existencia y una autonoma relativa en el pas; ha sabido conducir su lucha tanto frente al estado como frente a oros sectores de la sociedad. Ms aun, ha llegado a ser capaz de planificar sus propios programas de enseanza, salud, desarrollo de la ganadera y de infraestructuras y posee sus propias radiodifusoras.
Latina; emodesarrollo y etnocidio, San Jos, Costa Rica, Ed. FLACSO, Coleccin 25 Aniversario, 1982; Guillermo Bonfil Batalla, Utopa y revolucin, el pensamiento poltico contemporneo de ios indios en Amrica Latina, Mxico, Ed. Nueva Imagen, 1981.

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La federaci&n es la unin de las energas de un grupo de indgenas americanos, que quiere sobrevivir y afirmarse a pesar de una nueva situacin ambiental que lo adversa por todos lados. Por lo tanto, el fin a que tiende es claramente la autodeterminacin del grupo Shuar en un nuevo concepto del estado ecuatoriano pluralista. El fenmeno se extiende: En Panam, los guaymes estn comprometidos en la lucha contra el proyecto de explotacin de la mina de cobre de Cerro Colorado, situada en su territorio y que amenaza el destino de su pueblo. En el transcurso de una reunin internacional celebrada en marzo de 1980, el foro sobre el pueblo guaym y su destino, exigieron la demarcacin de sus tierras antes de cualquier negociacin concerniente a la futura actividad minera. En Per los grupos tnicos luchan por la legislacin total de sus comunidades conforme a la ley de comunidades indgenas promulgada bajo la presidencia del General Velasco Alvarado y reformada bajo su sucesor, el General Morales Bermdez, para responder a las necesidades de expansin del capitalismo en la Amazonia y para prevenir la llegada masiva de colonos; tal fue el caso por ejemplo del valle De los Ros Pichi-Palcazu en el territorio amuesha. Entre los grupos ms organizados estn: los aguarunas y huambizas, los amueshas y los campas. Pero hay que aadir algo ms importante: los amplios sectores de indios que han entrado de lleno al rol del campesino de la economa nacional peruana. Con esto, su contacto con organizaciones polticas de izquierda ha favorecido su politizacin y acelerado su capacidad de organizacin y movilizacin. Mxico ocupa un lugar particular debido a la existencia de dos corrientes; una oficial, la otra independiente. La primera naci con la creacin, en 1975, del Consejo Nacional de Pueblos Indgenas (CNPI). Agrupa 56 consejos supremos, y cada consejo corresponde a un grupo tnico. En 1977 fue creada la Alianza Nacional de Profesionales Indgenas Bilinges A.C. (ANPIBAC). Este tipo de estructuras fue concebido para permitirle al gobierno canalizar los movimientos populares segn una tcnica hasta ahora probada en los movimientos obrero y obrero campesino. Sin embargo estas organizaciones no son aliados incondicionales del gobierno. Interlocutores privilegiados de las autoridades sobre los problemas indios, utilizan el margen de accin que se les ha concedido para efectuar un trabajo de informacin, de denuncia de los abusos y aun de la represin en el campo. Es de resaltar que en los ltimos aos se manifiesta una radicalizacin de su discurso que impugna el tipo de desarrollo que se les ha impuesto : 88

... el destino de los pueblos indgenas est siendo suprimido por un modelo de desarrollo que aplica la ciencia y la tecnologa con una mentalidad capitalista, impulsada por los intereses econmicos y polticos ajenos a las realidades populares. Se subastan y explotan irracionalmente los recursos naturales del pas deteriorando salvajemente nuestro medio ecolgico.

Por su parte, la ANPIBAC propone un sistema escolar bilingebicultural, lo que constituye una crtica virulenta de la educacin bilinge dispensada hasta ahora y que serva sobre todo para favorecer la hispanizacin. En cuanto a las organizaciones independientes, su desarrollo es muy reciente, siendo algunas ms tnicas, y otras ms centradas en la lucha de clases campesinos. Todas ellas han partido de un impulso de las mismas bases indgenas. Su preocupacin central es la tierra; algunas de estas organizaciones, las de inspiraciones ms campesinas, son las herederas de la lucha zapatista. En ellas la consigna de Zapata, "Tierra y Libertad", se asume como smbolo y motivacin de lucha. Los indios de Mxico no propugnan la toma del poder a escala nacional, pero quieren volver a poner su destino en manos de sus comunidades, en sus regiones y conquistar as un espacio poltico correspondiente a su lugar en la sociedad mexicana. Esta tendencia hacia la organizacin y unificacin a nivel nacional est alcanzando concretizaciones en el plano internacional, as: el Consejo Indio de Sudamrica (CISA) creado en 1980 y la Coordinadora Regional de Pueblos Indios de Amrica Central (CORPI) fundada en 1977. Ambas organizaciones forman parte del Consejo Mundial de Pueblos Indgenas, establecido en Canad en 1975 y que dispone del estatuto de organismo no gubernamental de las Naciones Unidas. Cualquiera que sea su objetivo: la tierra, el desarrollo y control de sus recursos productivos y mercados, la liberacin nacional, etc. . . estos movimientos son portadores de una reivindicacin de autonoma de accin y de autodeterminacin de las poblaciones indias. El rechazo o desconocimiento para reconocer la legitimidad de semejante reivindicacin, rechazo o ignorancia que postula implcitamente la legitimidad de las relaciones sociales y de los estados-nacin instituidos por la conquista, la colonia, independencia y las reformas liberales, alejara a las izquierdas latinoamericanas de una de las posibilidades de renovacin que se presenta hoy con el logro de ayer y de maana. La dcada de los setenta ha sido la del rebrote indio. Todos los signos parecen indicar que lo aos ochenta vern volverse ms apremiantes las demandas y exigencias de los grupos tnicos. No hay duda de que Amrica Latina se enfrentar a un problema de derecho de los pueblos, el de los pueblos indios que estaban all 89

"antes" y siguen estando presentes se quiera o no. Es pues, el momento de volver a plantear la cuestin nacional en los trminos por los que avanzan los movimientos de liberacin. Y en este caso la experiencia centroamericana nos aporta nuevos elementos. 4. El amanecer del indio.

nuestra guerra no puede ser popular, ni garantiza el balance favorable de fuerzas a nuestro favor. 3 4

En 1980 se concretiza el ascenso del movimiento que condensa el problema etnia-clase, que ya haba tenido su concretizacin en el CUC (Comit de Unidad Campesina) y agudizado su conciencia cuando se produjo la masacre en Panzs. En enero de 1980 se produjo la masacre de Kis icyoabtes de la Embajada de Espaa, como respuesta el CUC organiza en febrero una huelga de proletariados y semiproletariados de la costa sur que paraliza un total de 16 ingenios y 30,000 campesinos, la ms importante desde 1954, y en la que, adems obtuvieron reivindicaciones salariales. Ello marca el punto de incorporacin del movimiento a la guerrilla. Podemos afirmar que los planteamientos polticos de los movimientos populares parecieran pasar por etapas sucesivas, en las que se van esbozando distintas versiones de proyectos que, al principio de una forma no explcita y balbuciente, van dando cuenta no slo de la identidad propia como actores sociales, sino de su visin del futuro. Encuentran que un punto comn, y desde luego obligado, es la transformacin de la sociedad, cuyo carcter es planteado en la lucha misma, primero como parte de las tcticas y despus de las concepciones estratgicas. Es a este nivel que los problemas fundamentales se empiezan a esbozar. Lo anterior es comprobable para el movimiento popular en toda la regin centroamericana. Es dentro de esta lgica que Lpez-Menjvar llegan a la siguiente conclusin y propuesta: En las sociedades centroamericanas, con mayor o menor peso en los diferentes pases, tienen existencia diferentes etnias con distinto peso en el total poblacional, que alcanza su mximo en Guatemala. Su incorporacin como movimiento popular contra-hegemnico en la dcada de los setenta significa, entonces, una adicin de inmensa potencialidad al Movimiento Popular. Aunque en trminos de poblacin las etnias miskita, sumus, ramas, no tienen comparacin con las 22 etnias guatemaltecas, su importancia estratgica se expresa en los intentos de manipulacin de elementos tnicos-nacionales de parte de la contrarrevolucin en un amplsimo territorio que estuvo fuera del proceso revolucionario.
34) En sta y en las siguientes notas hacemos referencia a la introduccin que Daniel Camacho, Rafael Menjvar hacen a la obra antes citada: Movimientos Populares en Centroamrica, ut supra. Cfr. Estudios Sociales Centroamericanos, septiembre-diciembre. No. 33, San Jos, Costa Rica, 1982. Estudios especficos de los distintos pases centroamericanos bajo el objetivo comn de Hacia una comprensin terica de la religin de los oprimidos.

Es pues Centroamrica la regin que ahora presenta elementos verdaderamente novedosos e ine'ditos; elementos esenciales de las luchas de liberacin regionales sin los cuales sera imposible comprender las actuales transformaciones. Uno de estos elementos es la irrupcin del movimiento tnico, que se expresa en dos direcciones y en dos movimientos histricos distintos: el indgena guatemalteco y el miskito de Nicaragua, desde principios de la dcada de los setenta, el primero y de los ochenta el segundo. El primero, de gran trascendencia incluso a nivel latinoamericano, cuya articulacin y constitucin se produce por diferentes canales. En primer lugar, la experiencia misma del movimiento indgena en el marco de proyectos reformistas en el seno de la iglesia para ir virando al enfrentarse a la represin gubernamental y finalmente articularse en el movimiento revolucionario-popular. La segunda vertiente, es la importante discusin terica que se desarroll en torno a las causas de la no participacin de los indgenas en las luchas de la dcada de los aos 60 la cual se produce tanto en el mbito acadmico, como en el seno de los movimientos revolucionarios. En estos ltimos, una tercera vertiente, sobre la base del convencimiento de que no es posible cambiar la correlacin de fuerzas para un cambio de la sociedad sin participacin del movimiento indgena. Sobre ellos insistieron Turcios Lima, del Frente Edgar Ibarra, tan temprano como en 1966 y luego el Ejrcito Guerrillero de los Pobres.
El segundo es la problemtica planteada en Nicaragua a partir del triunfo de la Revolucin Sandinista en torno a la etnia miskita, por cuatrocientos aos desintegrada, de el papel de los sectores populares la relacin organizaciones o partidos y pueblo, alianzas, etc. 3 3

Es importante seguir la lgica con la que tanto la experiencia como la reflexin terico-poltica hicieron aflorar el problema tnico-campesino a las primeras lneas de la escena poltica. As en 1977 declara R. Fernndez:
Un papel decisivo en el crecimiento y desarrollo de los destacamentos guerrilleros regulares tendr la poblacin indgena. Sin ella 33) Obra fundamental a consultar es: Camacho D. Menjfvar, R. Movimientos Populares en Amrica Central, Costa Rica, Ed. UNUJISUNAM-FLACSO, 1985. Adems de la lectura de los ensayos, recomendamos especialmente la consulta de la bibliografa amplia y concienzudamente escogida y organizada.

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El aporte, que la experiencia guatemalteca brinda en la incorporacin de las etnias a la lucha popular es grande y, sin duda alguna, su estudio puede ayudar a los esfuerzos que se hacen en otros pases latinoamericanos. El trabajo realizado muestra claramente la ligazn ntima con el fenmeno cultural, articulndose ambos con la problemtica clasista y pudiendo articularse con reivindicaciones de carcter nacional, al menos potencialmente. La experiencia guatemalteca muestra que un importante o mejor dicho esencial factor de cambio revolucionario es la contradiccin tnico nacional; que las contradicciones propias de la explotacin capitalista se han fundido histricamente con las contradicciones de la opresin tnico-nacional, generndose as la doble condicin del indgena, como explotado y como oprimido. Tanto el mismo campesinado como las organizaciones poltico-militares han canalizado el sentimiento tnico-nacional hacia soluciones polticas clasistas, vigorizando el primero con contenidos clasistas revolucionarios. Lo importante es el equilibrio s as puede decirse entre los factores tnico-nacionales y os clasistas. Sobre e pan de desbordar los primeros se monta el proyecto contrarrevolucionario de Nicaragua, basado tanto en las corrientes etnicistas de la antropologa como en el apoyo financiero de agencias norteamericanas. Ello no ha sido posible en Guatemala. Es importante en los dos trabajos sobre las etnias en Guatemala y Nicaragua la coincidencia en cuanto al tratamiento no desde el enfoque de las nacionalidades, en tanto ello no constituye la realidad, sino desde la existencia de grupos tnicos.
Por todo lo anterior, nosotros pretendemos en este trabajo un primer acercamiento al desarrollo histrico de la participacin indgena en Guatemala, estableciendo cmo estas culturas pasaron de una etapa de resistencia pasiva de su identidad tnica, a una participacin activa y decidida en un complejo proceso de guerra popular, y por que se dio dicho fenmeno. 3 S

elemento estratgico comn: saban que sin la participacin de las masas indgenas, no podra haber nunca un triunfo revolucionario en Guatemala. Por ese motivo, ambas se asentaron en una zona eminentemente indgena, e inciaron su ardua labor de reclutamiento principalmente entre la poblacin indgena. 3 6

Lgicamente los indgenas junto con su accin incorporaban su mundo y cultura.


Los indios han volcado todo su arte, toda su creatividad que tienen en los telares, a la guerra popular. Su creatividad la han incorporado en las armas populares: con cal, con sal, con chile, agua caliente, el pueblo ha hecho sus armas; ha ingeniado trampas mortales que los soldados, en muchas ocasiones, tienen miedo de meterse en las aldeas. 3 7

La agudizacin de las vejaciones al pueblo mayoritariamente indgena elev correlativamente la conciencia secular de liberacin de estas etnias, que harn la siguiente proclama y convocatoria a todos los pueblos del mundo que tambin luchan por su liberacin:
Frente a esa realidad de sufrimientos de la cual la ultima es la masacre de la Embajada de Espaa donde cayeron ametrallados y quemados 21 hermanos indgenas entre ellos cuatro mujeres tenemos el ejemplo de los que luchan. Al dar sus vidas valientemente en esta toma pacfica, ellos han confirmado ante nuestros pueblos y ante los pueblos del mundo, su valenta, entrega, disposicin y herosmo, sin importarles tener que dejar a sus padres, a sus esposas e hijos, para siempre. Esto no es una casualidad. La mujer indgena siempre fue y es parte de nuestra lucha, ya que siempre ha sido explotada en los algodonales, caales, cafetales. Por su traja, por su idioma, por sus costumbres y por su misma condicin de ser mujer es discriminada y ultrajada como sucede con las violaciones de seoras, seoritas, mujeres embarazadas, por el Ejrcito Nacional y los explotadores en el campo, en plenitud de la ciudad y en todos los rincones de Guatemala. Para acabar con todas estas maldades de los descendientes de los invasores y su gobierno, tenemos que luchar aliados con obreros, campesinos, estudiantes, pobladores y dems sectores populares y democrticos. Hay que fortalecer la unin y la solidaridad entre indgenas y ladinos, ya que la solidaridad del movimiento popular con la lucha indgena ha sido sellada con sus vidas en la Embajada de Espaa. El sacrificio de esas vidas nos acerca ahora ms que nunca a una sociedad nueva, al amanecer del indio. Que la sangre de nuestros hermanos indgenas y su ejemplo de lucha, firme y valiente, fortalezca a todos los indgenas para seguir adelante y conquistar una vida de justicia. Por una sociedad de igualdad y respeto. Porque nuestro pueblo indio, como tal, pueda desarrollar su cultura rota por los criminales invasores; por una economa justa en que nadie explote a los otros; por un pueblo sin discriminacin; porque termine toda represin, tortura, secuestro y masacre; porque se terminen las agarradas para 36) Ibid., pg. 36. 37) Ibid., pg. 38.

Al interior de las discusiones y anlisis que se han ido realizando dentro de las organizaciones revolucionarias (arrancando de la misma experiencia y presencia tnica), es que se ha llegado a coincidir en que la incorporacin activa y efectiva de los indgenas a la guerra popular cae dentro de los planteamientos estratgicos de los proyectos de liberacin.
Ambas organizaciones -dicen Lpez-Menjvar-, an sin nombre en la poca, diferan en las concepciones tcticas pero tenan un
35) Ibid.. pg. 32.

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el cuartel; porque tengamos los mismos derechos de trabajo; para que no sigamos siendo utilizados como objeto de turismo; por la justa distribucin y aprovechamiento de nuestras riquezas como en los tiempos en que floreci la vida y la cultura de nuestros antepasados.

El documento termina con una cita del Popolvuj que despus se volvi una consigna de todo el movimiento popular: " Qu todos se levanten, que se llame a todos. Que no haya ni uno ni dos grupos entre nosotros que se quede atrs de los dems." 38 5. Cuestiones pendientes Dejando en pie estas luchas vale la pena afirmar sin embargo que los aspectos sealados plantean una problemtica poco explorada de interrelacin entre las dimensiones sealadas. As, por ejemplo, en qu medida y bajo qu condiciones de particularidad pueden las organizaciones tnicas transformar sus luchas especficas, particulares o locales, por reivindicaciones de identidades nacionales en el marco de un movimiento nacional integrado a otros sectores sociales? En qu radican esas reivindicaciones: (identidad nacional y liberacin nacional) son parte de la lucha cultural y de afirmacin tnica del campesinado? Asi mismo es posible que las luchas campesinas en distintos momentos histricos se integren a un movimiento de liberacin nacional? En qu medida la identificacin de clase-nacin integra o no a los movimientos tnicos culturales de cada regin de un pas, con un alto contenido pluricultural y multitnico? Ahora bien, las orientaciones de clase de los movimientos campesinos se han debatido histricamente entre dos dinmicas, de acuerdo con las condiciones sociales predominantes y a las caractersticas de las situaciones de dominacin nacional. Por una parte, las acciones del movimiento o la lucha campesina han sido profundamente dependientes del sistema poltico vigente y particularmente del Estado; as, las orientaciones de sus prcticas han estado en funcin de prebendas, cooptaciones y clientelismos burocrticos, que son ms legitimacin del rgimen o de una fuerza dominante en pugna, que reivindicaciones para la propia clase. Cuando estos movimientos se enfrentaron al Estado, lo hicieron en el marco de las relaciones de compromiso. Una caracterstica central de estas prcticas en cuanto a organizacin y participacin se refiere, radica en una alta concentracin de decisiones en la cpula de las organizaciones. Por otra parte, las orientaciones del movimiento campesino pueden ser ms bien de ruptura frente al orden vigente, con orientacin totali38) Declaracin Ixinch, Congreso de Pueblos Indgenas de Guatemala, 14 de febrero de 1980. Cfr. "Los indios guerrilleros", en Compaero, Revista Internacional del EGP, Guatemala, 1981.

zante, participacin ms amplia y en muchos casos como parte de un sistema de alianza con el resto de las clases subalternas. As, estos movimientos tienden a hacerse nacionales en momentos de mayor integracin con las otras fuerzas sociales y particularmente en momentos de crisis generalizada del "bloque histrico". Gran parte de las ms importantes Reformas Agrarias se han desarrollado en estos contextos. Las orientaciones tnico-culturales de los movimientos campesinos han predominado en los casos de dbil unidad nacional y de fuertes antagonismos culturales y regionales. El desarrollo de estos movimientos ha sido particularmente fuerte en sociedades de estructuras industriales dbiles, donde los procesos de modernizacin y urbanizacin se encontraban retrasados. En realidad, estos movimientos no slo han tenido por base la estructura semicapitalista, supradomstica o domstica de produccin, sino tambin los fuertes procesos de discriminacin racial y degradacin cultural a que han sido sometidos por parte del Estado y de las ideologas dominantes. Arriba hemos sealado cmo no pocas veces estos movimientos tienden a ser de oposicin, de ruptura y de "fines ltimos". Sus orientaciones buscan recrear antiguas formas colectivas de organizacin social; en stas, el peso de la organizacin comunitaria y de las relaciones primarias es fundamental y los movimientos se tienden a basar en un sistema cohesionado de valores compartidos basados en las experiencias de luchas culturales del pasado. Finalmente las orientaciones nacionales oscilaron permanentemente entre dos niveles. El primero, en relacin con hechos de nacionalidades oprimidas dentro de un pas, sobresaliendo con fuerza dos tipos de situaciones: la de las minoras y la de las mayoras tnicas; las orientaciones, la organizacin y el sistema de oposiciones son muy diferentes en ambos casos. El segundo, en relacin con los movimientos de liberacin que, en unos casos, incluye la participacin y el compromiso con el resto de las clases subalternas y los sectores medios y en otros, incluso fracciones dominantes. Aqu se han dado mltiples situaciones, sobresaliendo los procesos revolucionarios de alta participacin popular particularmente a travs de la accin del sindicato campesino revolucionario o de las ligas agrarias. En el sistema de alianzas, compromisos, participacin y jerarquizacin en las relaciones de poder, el campesinado en gran medida ha estado subordinado a otros grupos, a partidos polticos y/o a la estructura del nuevo estado. En todo caso estas cuestiones dicen relacin con los problemas que enseguida abordaremos. 95

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CAPITULO IV PRESENTE Y FUTURO DE LAS UTOPIAS INDIAS

CUANDO AMANEZCA Julia Esquivel Carta a los hermanos y compaeros de El Quiche y de otros lugares Tenemos que madrugar para adelantar el amanecer, para ver ms pronto la salida del sol. All en el Bijoln reir la marimba por las cosquillas que le harn los muchachos en las costillas. Volveremos a escuchar el canto de los pjaros saludando al nuevo da cerca de la cascada. Tenemos que ver el florecer de la milpa en Salquil Grande. Volveremos a comer el boxbol y subiremos hasta Xeucalbitz all en donde hicimos caldo de futes que recogimos en la corriente. Junto al fuego, oiremos la risa de las mujeres mientras echan las tortillas en el comal Volveremos a Trapichito y oiremos los cohetes y las bombas que anunciarn de nuevo la celebracin de la Santa Misa, La misa verdadera en donde habr pan y vino para todos.

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Tenemos que volver Parramos y cortaremos berros frescos en la quebrada, y mientras comamos, oiremos el rumor de la corriente contndole los secretos del sembrador. Cuando amanezca, todo ser diferente, los nios conocern el sabor verdadero de la leche, y sus padres podrn volver a la escuela que abandonaron de pequeos para no morirse de hambre. Vamos a entrar a Chajul sin ver a los policas militares del ejrcito de los ricos, de los que ahora obedecen las rdenes de los gorilas uniformados. Vamos a volver al xcn de la mano de Mario Muja, y nos arrodillaremos a besar la tierra que guarda el corazn de los mrtires del 75 Estrecharemos las manos de los hurfanos, y escucharemos el eco de los pasos de los andrajosos que siguieron la Estrella y se burlaron de Herodes.. . Cuando amanezca, los reconoceremos por su caminar... Pero, para que amanezca, tenemos que cuida' este embarazo con ternura, tenemos que correr, tenemos que adelantarnos al sueo torpe, al proyecto absurdo de los gorilas uniformados. El cielo de la Patria se ha puesto muy oscuro, ya mero va a clarear, y a quien madruga, Dios lo ayuda y le amanece ms temprano. Volveremos a reunimos junto al fuego, y las mnitas de los patojos ya nunca ms estarn heladas. Las lombrices ya no se comern a las familias chiquitas, cuando amanezca. Los destacamentos ya no nos quitarn las llaves de la cooperativa, Huir el miedo de los patojitos porque volvern a la Escuela de la parroquia nueva. Cuando Amanezca, las viudas se llenarn de familia, pero ahora, tenemos que madrugar para adelantar el nuevo da. Entonces ya no nos rompern los dientes con el fusil para callar nuestros gritos, los soldados ya nunca ms se llevarn al Chepe para tirar su cadver cerca del Boquern.

Ya no se cagarn en nosotros violando a las patojas, y bailando con nuestras mujeres. Ya no sembraremos para que ellos coman, ya no nos robarn los animales para rellenar su panza. Cuando amanezca...

VIDA Y MUERTE Ya mero, ya los zahorines van a empezar con el tun y con el pom * en la Gran Reunin de Momostenango, y la oracin y el humo subirn ms arriba de todos... Ahora sise van a joder los que mataron a los preferidos de la Gran Abuela, ahora s va a empezar el Gran Juicio y los vamos a chingar. El que est montado sobre el mundo ya sinti el humo de sus cuerpos quemados en sus meras narices. Ahora, una rabia muy grande va a bajar de la montaa de donde ya viene nuestra victoria! En lo mero oscuro, no van a ver los condenados lo que les espera. Aunque dicen que son cristianos, no se van a acordar de las palabras de Mara. "Dios levanta del lodo al pobre" y los poderosos se van a caer patas arriba, los que lloraron van a rer satisfechos y todo volver a ser como antes... cuando amanezca. 3 de febrero 1980 Cuando las etnias insisten casi excesivamente en su estatuto legal, en su legitimidad jurdica dentro del juego legalista de los estados nacionales, es evidente que sta no puede ser pensada ni luchada simplemente para la supervivencia de la etnia aunque esta sea la cuestin previa fundamental por resolver. Se trata de una conquista democrtica que resulta esencial garantizar de manera permanente. Las etnias en tanto colectividades, deben obtener plena legitimidad como interlocutores colectivos jurdicamente vlidos frente al Estado y frente al resto de la colectividad nacional. 99

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Y la personera jurdica de la entera colectividad tnica debe ser reconocida sobre la base de sus peculiaridades culturales lingsticas, histricas, territoriales. Este es un universo especfico de derechos fundamentales de su proyecto de sociedad con posibilidades de articularse dentro de un proyecto global de nacin y nuevo estado; estos tambin son lmites de su factibilidad real y de su posibilidad de discernimiento frente a otras sociedades democrticas no deseadas. Es en este contexto que aparece el anlisis de los derechos humanos fundamentales, cuya especificacin se produce en el propio proceso de institucionalizacin de la democracia propugnada. Desde nuestra perspectiva hemos asumido como criterio de organizacin y jerarquizacin de los derechos humanos las formas de acceso a la produccin y distribucin de los bienes, es decir las relaciones sociales de produccin. En los trminos de esta jerarquizacin, el carcter especfico de la sociedad es presentado como el inters general que se transforma en un apriori para la legitimidad de la reivindicacin de cualquier inters particular. Los intereses particulares o especficos por lo tanto, pueden ser legtimos solamente si se inscriben en el marco de este inters general especificado por las relaciones sociales de produccin segn la lgica de las mayoras. El principio de jerarquizacin de los derechos humanos fundamentales surge entonces como de una validez apriori en relacin no solamente con los intereses particulares, sino tambin con las mayoras que se pueden involucrar en el proyecto de nueva sociedad. Esto aclarado, es el momento de ir dilucidando los elementos de las luchas tnicas, su jerarquizacin y legitimidad dentro de las luchas actuales de liberacin. 1. Terquedad histrica de los "pueblos profundos"

namismo y ampliamente extendidas, tales como el maya, el nhuatl, el zapoteco y otras. La poblacin considerada como indgena es fundamentalmente rural (por las razones expuestas anteriormente, en el medio urbano prcticamente "desaparecen" los indgenas, cuando menos para el observador externo), y se centra en ciertas regiones del pas. As, hay estados en que la poblacin indgena es prcticamente mayoritaria, y muchos municipios cuya poblacin es casi completamente indgena.^ Frente a este hecho el clsico tratamiento liberal de la cuestin ha caracterizado con algunos matices y con las concesiones obligadas a las corrientes polticas o las modas intelectuales del momento, la poltica indigenista de las ltimas dcadas, en la cual han jugado una parte esencial las propias comunidades indgenas. En efecto stas han aprendido, despus de cuatrocientos aos de situacin colonial, a ajustarse a las exigencias de la sociedad nacional. Despus del primer impacto de la conquista con su consiguiente desastre demogrfico y ecolgico, las comunidades indgenas han sido fundamentalmente receptoras pasivas de las polticas ora paternalistas y tutelares, ora autoritarias e impositivas de que han sido objeto por parte de la iglesia, estado y clases dominantes. Todo intento de resistencia activa ha sido reprimido con violencia por los gobernantes del momento. El principal motivo de resistencia indgena ha sido la prdida de sus tierras a manos de latifundistas y capitalistas. La historia del pas contiene una larga secuela de rebeliones y de movimientos milenaristas indgenas, algunos de los cuales adquirieron dimensin histrica. Tal es el caso de la llamada guerra de castas que los indios mayas sostuvieron a lo largo prcticamente de medio siglo en contra de la clase terrateniente en Yucatn o la rebelin de los indios yaquies en Sonora, reprimida a sangre y fuego por el gobierno de Porfirio Daz a principios del presente siglo. Mayor xito relativo tuvo la rebelin agraria encabezada por Emiliano Zapata en Morelos, pero solamente porque form parte del movimiento ms amplio de la revolucin mexicana. An as las masas campesinas indgenas de Zapata fueron derrotadas en beneficio de los intereses de otros grupos revolucionarios.40 Ms recientemente y frente a las polticas gubernamentales, a las comunidades indgenas no les ha quedado ms camino que la aculturacin individual, la participacin comunitaria consciente diacrtica o la resistencia pasiva. Todas acciones de retaguardia, como acciones sin futuro, destinadas al fracaso. De aqu que no deje de ser significativo que al igual que en la mayora de los pases del continente, tambin en Mxico no slo el pensamiento liberal cuestiona la validez de las futuras
39) Cfr. Stavenhagen, R. La cuestin popular y la creacin intelectual, pgs.
5-19.

Antes pues de plantear cualquier otra cuestin, se impone retomar la vieja y permanentemente renovada problemtica en torno a los lmites y posibilidades del desarrollo de las etnias en el marco de los estados nacionales actuales. En estas palabras, es necesario volver a plantear el problema de la supervivencia o desaparicin definitiva de las etnias. En Mxico por ejemplo existen actualmente ms de cincuenta grupos tnicos indgenas, con una poblacin actual aproximada de entre ocho y diez millones de personas es decir, alrededor del 15% de la poblacin nacional. Las cifras exactas son difciles de calcular ya que los criterios definitorios y los que usa el censo (el ltimo se hizo en 1970) son insatisfactorios. La mayora de esta poblacin es bilinge, aunque su dominio del espaol es con frecuencia muy rudimentario. El nmero de miembros de cada etnia varia considerablemente, desde unas cuantas decenas o centenas entre algunos grupos cuya cultura est francamente en vas de desaparicin hasta varias centenas de miles de hablantes de lenguas con gran di100

40) Ibid, pg. 15.

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culturas indgenas; tambin lo hacen ciertas corrientes del pensamiento marxista. El razonamiento es sencillo y no del todo desprovisto de lgica. En la medida en que la cultura es expresin de las condiciones sociales de produccin, lo que se puede llamar futuro indgena en Mxico es la expresin de los vestigios de modos de produccin precapitalistas. Conforme se generalizan las relaciones capitalistas de produccin y desaparecen las formas de produccin anteriores, tambin desaparecern irremediablemente las diversas manifestaciones culturales asociadas a estas. Este es un proceso histrico irreversible y adems deseable. Pretender la preservacin de las culturas indgenas es anacrnico y en el fondo reaccionario. Los indgenas son generalmente campesinos pobres explotados y superexplotados y su condicin cultural de "indios" slo hace ms pesada su opresin. Su autntica liberacin reside en que haga causa comn con el resto de la clase trabajadora en el marco de la lucha de clases. La problemtica cultural o tnica slo contribuye a dividir al proletariado y por lo tanto beneficia a las clases explotadoras. Plantear la cuestin cultural es frenar el desarrollo de la lucha de clases y la revolucin social. Con base en estos argumentos y otros similares, la izquierda en Mxico se ha manifestado en favor de una acelerada proletarizacin de los grupos indgenas y, de hecho, coincide con el pensamiento liberal en cuanto a que la desaparicin de las culturas indgenas es a la vez inevitable desde el punto de vista histrico y deseable desde el punto de vista poltico. Quiere decir todo lo anterior que las culturas indgenas contemporneas son meros vestigios de glorias pasadas, meras expresiones de modos de produccin caducos, atributos (estigmas) superables de una condicin de atraso social y econmico?. De ninguna manera. En los ltimos aos se ha ido produciendo un fenmeno nuevo de toma de conciencia cultural entre los grupos indgenas de Mxico. De la misma manera que la dominacin colonial en el Tercer Mundo ha generado la lucha anticolonial, es tambin la poltica de integracin nacional de los grupos indgenas en Mxico la que est produciendo porque el fenmeno es reciente- un movimiento en favor del renacimiento de las culturas indgenas. Se han consolidado lites interculturales indgenas, se han multiplicado los ingresos nacionales para coordinar acciones frente a problemas comunes, y frente a situaciones cada vez ms difciles las mismas comunidades locales manifiestan su capacidad combativa con bases cada vez ms slidas en nuevas formas de conciencia poltica, de capacidad de organizacin y movilizacin. Con todo, esto ms que dispensarnos nos vuelve a nuestra cuestin original. 102

2.

Posibilidades y lmites del proyecto utpico de las etnias.

Para la mayora de las etnias indias de Amrica Latina el problema fundamental de este perodo de su historia es el de supervivencia fsica y cultural, y, por lo tanto, el de su definicin como entidades culturales y nacionales especficas al interior de los espacios polticos y jurdicos de los estados nacionales constituidos. Antes de las cuestiones que se plantean en trminos de desarrollo se encuentra este punto crucial de las posibilidades de permanencia de las etnias como proyectos civilizadores especficos. Para los indios todo comenz en octubre de 1492. Y aunque los primeros contactos fueron idlicos, conllevaban ya los grmenes de la dominacin: "son muy pacficos, escriba el navegante genovs, no tienen ningn conocimiento del mal. No saben lo que es matar, ni reducir al cautiverio a sus enemigos; no tienen armas". Las civilizaciones americanas azteca, maya, inca-, en las que los espaoles se reconocieron ms y a propsito de las cuales los primeros testimonios expresaban la admiracin frente a civilizaciones diferentes y en muchos aspectos ms adelantadas respecto a la de los conquistadores - n o hay ms que leer la maravillada descripcin que Corts hace de Tenochtitln, la capital azteca, fueron desmanteladas, desestructuradas y la poblacin avasallada. Por cierto, las leyes de los indios (1526) prohiban la esclavitud de los indios pero el sistema colonial de la encomienda institua relaciones dominantes-dominados muy cercanas a la servidumbre. La jerarqua social impuesta por la colonia condicion desde entonces la jerarqua tnica y el indio se encontr en lo ms bajo de la escala social, lugar compartido posteriormente con los esclavos negros (llegados a partir del siglo XVII). En el transcurso de la historia de nuestros pueblos las relaciones entre las etnias indgenas y las nuevas sociedades nacionales no fueron en absoluto diferentes de las que haban prevalecido durante la poca colonial. En diversos grados, los indios del continente fueron mantenidos en una condicin cercana a la esclavitud, debido a su deferencia hacia el sistema econmico, poltico y cultural dominante. Es hacia 1930 que en el seno del marxismo latinoamericano se interrumpe la discusin sobre la "cuestin de las nacionalidades". En este mismo momento, en la mayora de los pases del continente, las concepciones que sujetan los movimientos populares a la direccin de los partidos o del Estado prevalecieron sobre aquellas que proclamaban la autonoma de los protagonistas sociales. En las dcadas que siguieron, en lo que concierne a la cuestin india, el conjunto de la izquierda latinoamericana se acerca a los reformadores, liberales o populistas, y a la antropologa culturista de inspiracin norteamericana y desarrolla una ideolo103

ga integracionista y modernizadora: hacer del indio un campesino como los otros a travs de las reformas agrarias, castellanizarlo por medio de la escolarizacin y la difusin de los medios de comunicacin de masas. En el curso de los aos setenta, por primera vez en varios pases, fuerzas sociales y polticas progresistas se propusieron romper -al menos parcialmente con esa ideologa y con las prcticas paternalistas, autoritarias y discriminatorias que ella inspira. Lo que no dej de provocar nuevas discrepancias, resistencias y algunas veces rechazos de una izquierda mayoritariamente urbana y que durante mucho tiempo compens su desconocimiento de las aspiraciones populares, con una huida hacia el intelectualismo y el vanguardismo. Quien quiera puede referirse a la historia de nuestros pueblos (Mxico, Guatemala, Colombia, Per, Bolivia) en el siglo XX y encontrar mltiples ejemplos de participacin indgena en luchas, en movimientos polticos de oposicin e incluso en luchas armadas de liberacin. Pero, fuera de excepciones (Movimiento Zapatista en Mxico), se trat hasta hace poco de una participacin marginal y subordinada de la movilizacin de "bases campesinas" dirigidas por mestizos conforme a sus estrategias y objetivos definidos. El movimiento guerrillero de los aos sesenta no fue la excepcin; casi se dio por supuesto que la cuestin india se resolvera automticamente durante el trnsito al socialismo, prioridad del momento, considerando al indio como una creacin, un subproducto del capitalismo. No sera aventurado afirmar que en general en Amrica Latina es difcil encontrar algn partido de izquierda que incluya expresamente en su plataforma o en su programa un cuerpo poltico esencial sobre los grupos indgenas. Ms an, las luchas indias de los ltimos aos en los Andes, en el Amazonas y la Amrica Central, han nacido y se han desarrollado al margen de las organizaciones y de las concepciones tradicionales de la izquierda; de aqu mismo la importancia que adquieren los elementos de novedad que antes hemos subrayado. Ni se puede ignorar ni menos pasar por alto que a partir del acontecimiento traumtico y decisivo de la invasin europea, para las etnias indias comienza un proceso de insercin, diferenciado en grados y tiempos para cada una de ellas, en la'"Historia Universal", es decir la historia de la expansin colonial, capitalista y finalmente imperialista de Europa y Estados Unidos. Insercin que significa una serie de alteraciones substanciales en algunos mbitos de la vida social, pero al mismo tiempo una permanencia y una continuidad en ciertos otros. Para un sistema de dominacin colonial y neo-colonial hay sectores de la cultura del pueblo sometido que no constituyen zonas estratgicas de intervencin y desestructuracin.
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Si el sistema de dominacin pudiera haber captado todas las esferas y posibilidades de las etnias, hace buen tiempo que estas hubieran desaparecido. Pero no, los estudiosos han avanzado impresionantes y alentadores estudios acerca de la vida cotidiana (familiar y comunal) de los indgenas, especialmente en su relacin con las esferas del estilo o modo de consumo y de la orientacin del "despilfarro" de los excedentes. Porque si es cierto que el modo de produccin dominante es el capitalista cuya lgica es la base de las relaciones mercantiles, tambin es cierto que en todos los anlisis socio-econmicos se reconoce la persistencia disfuncional de "modos de p'roduccin" no capitalistas que no acaban de ajustarse a las exigencias del sistema global dominante. Por lo tanto la permanencia de modos productivos no-capitalistas al interior del conjunto nacional dependiente, implica tambin la permanencia de las condiciones de la reproduccin tnica. Los estudiosos de este tema hablan de un "modo d produccin tnica". No hay que hacer polmica intil del trmino, lo que importa es su base de anlisis para el propsito que nos ocupa. Porque al final de cuentas lo que nos importa es averiguar las caractersticas de este modo productivo, su articulacin con el modo de produccin dominante y de aqu la posibilidad real para la produccin y reproduccin de las condiciones de vida. Segn Varesse:
Dentro del vasto y diversificado panorama que presentan las nacionalidades y etnias indias se puede distinguir simplificando, una tipologa elemental en relacin al modo de produccin de los bienes materiales necesarios para la reproduccin de las condiciones de vida. Esta tipologa comprende bsicamente dos modos: a) el modo de produccin domstico segn la definicin inicial de M. Sahline y la elaboracin posterior de C. Meillassoux; b) el modo de produccin mercantil simple. Es decir que se puede afirmar que todas las etnias indgenas de Amrica Latina se encuentran insertadas (en tanto colectividades) en uno o en otro modo secundario.41

Esto significa que algunos grupos tnicos se encuentran dentro de un modo de produccin predominantemente precapitalista, mientras que otros se encuentran ms claramente influenciados por el sistema capitalista dominante; es decir, que se rigen por un sistema econmico en el que una parte de la produccin satisface el autoconsumo en tanto que el resto excedente entra al circuito del intercambio comercial, por la va del mercado capitalista. En ambos casos se puede hablar de "modos de produccin de transicin" y lo que importa sealar es que en ambos est presente el objetivo de la produccin de valores de uso.
41) Cfr. Stefano Vrese, "Multletnicidad y construccin hegemnica: proyectos indios y futuro global", en La Palabra y el Hombre, Revista de la Universidad Veracruzana, Enero-marzo de 1986, pgs. 23-40; Varios En torno a la cultura nacional, Mxico. Ed. SEP-IN1, No. SI, 1976; Juan Carlos Portantiero, Notas sobre crisis y produccin de accin hegemnica, ponencia presentada en el Seminario sobre Hegemona y Alternativas Polticas en Amrica Latina, Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, Michoacn, Mxico, febero de 1980.

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De esta manera, mientras que en los grupos tnicos con una economa de produccin dome'stica, la produccin de los valores de uso es el objetivo econmico y social principal, en los grupos con una economa mercantil simple la produccin de valores de uso destinados al autoconsumo se encuentra en permanente tensin competitiva con la produccin de los valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en que la penetracin de la economa capitalista se acenta. Si queremos, en trminos objetivos de factibilidad o posibilidad de permanencia de desarrollo de las etnias estas observaciones resultan fundamentales:
porque en esencia un estilo de civilizacin, una cultura, una etnicidad dada puede ser definida a travs del modo en que la sociedad ha organizado histricamente, y contina reproduciendo, la utilizacin de los valores de uso. Y este punto, creemos constituye el eje del problema del desarrollo de las etnias y de sus proyectos sociales. Porque en la medida en que una etnia maneje colectivamente con autonoma este aspecto de su vida cultural, de su ideologa y de su visin del mundo, sin dejarse avasallar por la hegemona de la cultura capitalista, es decir por la primaca del valor de cambio, se puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia, potencialidad de decisin con respecto a un proyecto social futuro original. 42

que el valor de uso se resiste a ceder paso al valor de cambio; en los que la mercantilizacin logra penetrar solamente algunos de los estratos sociales o solamente algunos de los segmentos de la vida econmica y social del grupo. Estas zonas de oposicin y resistencia en Amrica Latina, han sido y son las etnias indias, las masas indias campesinas que rechazan la "modernizacin", que bloquean sistemticamente los esfuerzos desarrollistas, que estructuran los programas de los planificadores, que expresan su inconformidad con rebeliones, movimientos de resistencia, aventuras heroicas, que logran arrastrar amplias capas sociales como el caso del movimiento zapatista, la guerra de castas de Yucatn, las rebeliones mesinicas de la poca colonial o de los movimientos indios de la poca actual. En muchos casos puede tratarse de rebeliones confusas con perspectivas limitadas, en otros casos se trata de un verdadero movimiento nacionalista, pero en todos los casos sean o no estas rebeliones reprimidas de la manera ms violenta o expropiadas por otras clases de intereses, lo innegable es la profunda dimensin de revolucin cultural que todas ellas prestan. Hablando de la articulacin de los modas de produccin en Amrica Latina, R. Bartra dice:
El atraso de la economa campesina slo permite la sustitucin de medios de produccin por debajo de cierto umbral tecnolgico. . . Por otra parte la reproduccin de la fuerza de trabajo se realiza en el interior mismo de la economa mercantil simple, tanto desde el punto de vista de su preparacin y enseanza, como desde el punto de vista de su reproduccin material. 4 3

En el caso de los grupos tnicos los valores de uso ocupan toda la esfera de la vida social y cotidiana y se compenetran y confunden con los valores de cambio que logran instalarse poco a poco (despus de ms de cuatro siglos de colonialismo) en ciertos niveles de la vida social. El tiempo y el ritmo de estas sociedades escapan en gran parte a las relaciones mercantiles; tiempo llamado ritual o tiempo festivo, tiempo del desarrollo nivelador (el campesino indio es acusado por el desarrollismo de no saber capitalizar y de malgastar peridicamente sus ahorros acumulados), tiempo de descanso y tiempo de trabajo no pueden distinguirse de la misma manera tajante como lo hara un obrero urbano para el cual el tiempo de trabajo tiene un carcter de mercanca. Es lo que vende al patrn, es el tiempo de venta de su fuerza de trabajo que crea valores de cambio, mercancas. El capitalismo al introducir e imponer en todas las esferas de la vida social el valor de cambio, al mercantilizar el mbito global de la vida, al transformar en mercancas primero los objetos, despus los espacios (la tierra, los recursos, los animales, el agua. . .), el tiempo de trabajo "pagado", tiempo de ocio, es decir tiempo de recuperacin de las fuerzas, se encuentra con zonas de resistencias, con formaciones tnicas, con modos productivos, modos de consumo, con modos simblicos en los
42) Stefano Vrese, "Lmites y Posibilidades del Desarrollo de las Etnias Indias en el marco del Estado Nacional", en Amrica Latina: Etnodesarrollo y etnocidio, San Jos, Costa Rica, Ed. FLACSO, 1982, pgs. 147-160.

Es decir que la relacin valor de uso-valor de cambio se expresa y puede ser analizada en lo que Marx llam "el modo de consumo" que por lo tanto debe ser distinguido del proceso de utilizacin de los medios de produccin; los grupos tnicos tienen la capacidad de reproducir los medios de produccin mientras el capitalismo no ha destruido esta capacidad por medio de la sustitucin tecnolgica. Ms an, habra que sealar que en el fondo del proceso de reproduccin y utilizacin de los medios de produccin hay elementos especficamente tnicos (la lengua, ciertas expresiones ideolgicas-culturales, etc.) an cuando estas deban ser exploradas no slo en el mbito del modo de produccin, sino especialmente en el modo de consumo. Efectivamente, para Marx la produccin es tambin inmediatamente consumo, pero al mismo tiempo el consumo produce la produccin; correlativamente la produccin no slo crea para el consumo, sino un "modo", un estilo de objetos determinados, que debe ser consumido de una manera determinada. Al respecto apunta Varcsse:
43) Roger Bartra, "Sobre la articulacin de modos de produccin en Amrica Latina", en Modos de Produccin en Amrica Latina, Mxico, Ediciones de Cultura Popular, 1978.

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Es este "estilo" de objeto determinado que debe ser consumido de una manera determinada (el modo de consumo) que nos interesa desde la perspectiva de la reproduccin de la etnicidad. En primer lugar el estilo de objeto y de consumo no es siempre un atributo inherente al objeto, sino tambin una interpretacin social de la esfera de la semntica tnica, en segundo lugar es a nivel de lo cotidiano en donde se reproduce la interpretacin del objeto y por lo tanto el estilo, el modo de consumo. En la medida en que el proceso de produccin del objeto escapa al control social del grupo, el modo de consumo estar producido ya en el mismo modo de produccin y en el objeto producido. La produccin tnico-campesina produce objetiva y subjetivamente el modo de consumo campesino. En esta direccin quiz habra que buscar tambin las explicaciones de aquel estilo cotidiano no acumulativo, de "gastos superfluos", de "derroche efectivo" de los grupos tnicos-campesinos. 4 4 Lgicamente los mbitos donde hay que investigar las posibilidades reales de reproduccin de los grupos tnicos son justamente aquellos que esclarecen la interrelacin entre modo de produccin-modo de consumo, la relacin produccin-objeto-modo de distribucin-intercambiomodo de consumo. A partir de aqu vale estudiar las expresiones ideolgicas, universo simblico, estilo de cotidianidad (en torno al valor de uso). Las relaciones internas de la comunidad y su jerarqua de valores y, de modo especial, el rol de dimensiones como el significado de la lengua que merece estudios aparte. En todas las formas de resitencia tnica hay un elemento fundamental: la profunda dimensin de revolucin cultural que todas ellas presentan. En todas estas explosiones hay una formulacin crtica a la expansin del dominio colonial y del sistema capitalista: se trata siempre de revoluciones culturales en las que no solo el orden econmico es lo que se discute, sino todo el sistema de mercantilizacin creciente que intenta penetrar la totalidad social. Lo que no rechaza la intromisin del valor de cambio en algunas de las esferas crticas de la vida social. Esferas crticas del cambio de etnia a etnia. Mientras en un grupo un rea crtica puede ser el intento de transformar la tierra en mercanca, para otros puede ser la mercantilizacin del trabajo o del tiempo o de ciertos objetos o de algunas relaciones sociales o la combinacin de varios de estos elementos.
44) Stefano Vrese, "Una dialctica negada: notas sobre la multietnicidad mexicana", en Autores Varios, En torno a la cultura nacional, Mxico. SEP1N1 51, 1976; Vrese desarrolla crtica y persistentemente este problema en los siguientes ensayos: El rey despedazado resistencia cultural y movimientos etnopolticos de liberacin india, ponencia presentada en el simposio sobre Cultura y Poder organizado por CEESTEM-UNU-AIS, Mxico, Abril de 1981 y "Lmites y Posibilidades del Desarrollo de las Etnias Indias en el marco del Estado Nacional", en Autores varios, Amrica Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio, Ed. FLACSO. San Jos, Costa Rica, 1982.

Vrese concluye con una afirmacin an ms atrevida:


. . . la lgica de la organizacin productiva y econmica capitalista y de las versiones industrialistas y productivas de los socialismos histricos, es la acumulacin; la lgica de las economas tnicas indias, tanto en el modo productivo domstico como en el pequeo mercantil es la antiacumulacin, el gasto dispendioso, fundamento de legitimidad social de cada individuo y base del prestigio y de la autoridad. 4 S

Es claro que la lgica d las relaciones sociales de estas etnias puede generalizarse a partir de la antinomia permanente que se da entre el valor de uso y el valor de cambio. Es decir entre los principios que rigen la reciprocidad, el intercambio simtrico y no intercambiado por el dinero, la autoridad lograda a partir del gasto dispendioso y derrochador y el progresivo cumplimiento de cargas sociales (los "cargos de autoridad"), la nivelizacin econmica forzosa lograda a travs del control social sobre la acumulacin y, por el otro lado todo el conjunto de principios opuestos: los de la acumulacin y el ahorro, la inversin, la negacin y abandono de la reciprocidad, la acumulacin de poder por medios econmicos, la sustitucin del criterio de autoridad fundado sobre la acumulacin de servicios escalonados a la comunidad por el poder y fuerza. Esta tensin permanente que viven las comunidades tnicas campesinas y que, repetimos, se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente se introduce al interior de la estructura tnica, define de modo general el estilo cultural de estas etnias y establece al mismo tiempo el marco de sus aspiraciones y proyectos sociales. Evidentemente no se trata de postular una posicin mecanicista, sino de encontrar tendencias generales dentro de procesos sociales aparentemente muy diversificados e irreductibles a esquemas interpretativos generales. Sin embargo aqu slo estamos a la mitad del camino. Porque si bien es cierto que estos elementos que hemos sealado tienen gran importancia en relacin al problema central de su desarrollo futuro dentro de los marcos de los estados nacionales, todava quedan en los lmites y la lgica del sistema dominante; es decir, que en ltima instancia entran en el juego impuesto de "integracin". Justamente aqu es donde entra con plena carta de ciudadana el fenmeno cuya novedad marca toda nuestra reflexin: la presencia de proyectos tnicos autnomos y no complementarios, sino antagnicos, de los diseos sociales y polticos del estado nacional que los contiene. A ellos nos hemos referido en nuestro apunte anterior. Es decir proyec45) Stefano Vrese, El rey despedazado resistencia cultural y movimientos etnopolticos de liberacin india, ut supra, pg. 18-22.

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tos tnicos que se expresan en trminos de luchas de liberacin nacional. Y este parecera ya el caso por lo menos los ms ntidos- del proyecto unificado y nacional de las varias etnias de Guatemala o de los postulados de los movimientos indios de Bolivia y de Per. Seguramente que como tendencia se encuentra en otros pases del continente. Pero lo que importa subrayar es que en estos casos el programa social y poltico indio se transforma en una propuesta radical, es una alternativa de civilizacin que rompe el cuadro histrico del estado-nacin endocolonial para re-proyectar el futuro de las etnias en trminos de nuevos espacios territoriales, nuevas frmulas sociales, nuevas transformaciones culturales dentro de una nueva sociedad posible. La cuestin central de la utopa aparece aqu con toda su verdad histrica en el caso concreto de las utopas indgenas. Hay que sujetar la sociedad imposible de las etnias al criterio de factbilidad y esto es lo que puede darnos el resultado concreto de lo que es posible, aunque permanentemente haya que dejar planteada la pregunta de si "lo posible" es realmente "lo ms posible". Porque ms ac de estas soJuciones queda el reto de los proyectos sociales de las etnias que puedan ser alcanzables dentro del marco de los estados nacionales actuales, es decir los estados de las burguesas de "servidumbre", dependientes y perifricas, o de las escasas burguesas en vas de relativa autonomizacin. Se trata del desafo de imaginar y posibilitar proyectos tnicos, o sea la construccin y organizacin intencional de un programa histrico global por parte de una etnia india que se encuentra incluida dentro de un estado-nacin tnicamente diferente y mayoritario. Proyectos que, para poder ser viables, deben ser complementarios y alternos del proyecto nacional global. La pregunta a la que tenemos que regresar es: cules son las condiciones mnimas necesarias para que una etnia pueda sobrevivir como una entidad cultural diferenciada y estar as en la posibilidad de desarrollarse? Segn lo que hemos dicho, ms que un listado de derechos fundamentales (que bien podran ser los ya mencionados cuando hablamos de la voluntad poltica de las etnias) lo que realmente importa es encontrar su ordenacin y jerarquizacin a partir de la designacin de un derecho fundamental, cuyo cumplimiento garantiza que todos los dems puedan adquirir coherencia y legitimidad en la medida que ningn otro derecho puede ser realizado sacrificando este derecho fundamental. Sobre todo reflexionaremos enseguida, pero ahora tenemos que concluir el problema de las posibilidades y lmites de la supervivencia y desarrollo de los grupos tnicos. 110

Resumiendo podemos decir entonces que si los pueblos tnicos slo tienen como nica posibilidad de produccin y desarrollo la lgica de la acumulacin mercantil capitalista, entonces su nico futuro ser el ingreso en el estilo civilizatorio del desarrollo industrialista, a la lgica exclusiva y totalizadora del valor de cambio y dentro de esta opcin encontrar acomodos, acuerdos con las especificidades histricas de cada pueblo. En este caso, es claro que las posibilidades de mantenimiento de formulaciones culturales autnomas, creativas y civilizatoriamente originales se ven drsticamente reducidas. Una vez ingresados a esta lgica inexorable del valor de cambio en las relaciones sociales de produccin y en las relaciones sociales de uso y consumo, a los grupos tnicos les quedan ya muy pocos mbitos de la vida social en donde el modo peculiar de definir su relacin con el entorno, los hombres, la vida, la muerte y los hechos fundamentales de la existencia, pueden expresarse con autonoma civilizatoria. Porque todo el complejo tejido de la civilizacin se define precisamente a partir de la premisa de que los esfuerzos del hombre no producen necesaria y exclusivamente mercancas ni valores intercambiables, sino tambin estilos de cotidianidad, ocaciones para el ejercicio de la reciprocidad, etc., aunque stas en su momento y ritmo se vean alteradas por la expansin progresiva y vinculadora del valor de cambio. Sin que esto quiera significar un presagio fatalista encaminado hacia el pronstico de la desaparicin de las etnias, compartimos la hiptesis de Varesse que la formula as:
Nuestra hiptesis es que estaramos asistiendo a la expansin de un modo nico de cultura (es decir una relacin entre los hombres intercambiada por las cosas y las ideas producidas por los hombres), basado exclusivamente en el principio y la lgica del valor de cambio, de la mercantilizacin de las cosas, del entorno, de las relaciones. Y las etnias indias, atrapadas histricamente en la periferia de este modo nico de organizacin y de expresin de la vida social, estn ingresando progresivamente a l en la medida en que la estructura global va demandando, para su expansin y crecimiento, la asimilacin escalonada y selectiva de todos los remanentes sociales y de civilizacin an relativamente autnomos. 4 6

Sin embargo lo que importa - y esta es la voluntad de los ltimos aos- es que no slo pueden existir sino que de hecho existen alternativas reales y viables de desarrollos tnicos autnomos y alternativos. Existen como anticipaciones no acabadas y existen como componentes de un proyecto futuro de sociedad nueva. Si lo que est en juego en el proyecto del desarrollo integral de los grupos tnicos es la calidad de vida dentro de un proyecto de sociedad "para todos" que no gire en torno a las necesidades y exigencias de las relaciones mercantiles, entonces es
46) Ibid., pg. 26.

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posible imaginar y anticipar eficazmente modelos alternos, nuevos escenarios. Este es el trasfondo de la nueva presencia poltica de las luchas tnicas, en las cuales la definicin de desarrollo se concibe a partir de la satisfaccin de las necesidades vitales de todos en trminos de vida digna y maximizacin de las potencialidades del pueblo, garantizando que sea la lgica comunal y no la empresarial (medida por el producto bruto, la cantidad, el ingreso, la acumulacin. . .) lo que rija la organizacin del trabajo y la produccin. Concluyamos diciendo y reflexionando que hoy, en Amrica Latina, 30 millones de indios se mantienen despus de 450 aos de dominacin colonial. Organizadores y militantes, idelogos y combatientes de sus proyectos sociales, simplemente presencias alternas; resistencias culturales que se expresan en la prctica cotidiana de un estilo existencial distinto, no cooptado ni mucho menos asimilado por el discurso nico y totalitario del programa de control imperial, se constituyen todos ellos en depositarios de una alteridad civilizadora, de una posibilidad de liberacin global de nuestras sociedades a partir de proyectos de construcciones de futuro en las cuales la produccin y reproduccin de los pueblos de nuestras races sigan abriendo y marcando surcos en el mapa. Hoy como hace 450 aos hicieron nuestros antepasados, cada etnia india "est dndole corazn a la inmensidad" y colocando los proyectos de nuevas sociedades dentro del horizonte de lo posible. Como apuntamos anteriormente ms que un listado de los reclamos y condiciones que pueden garantizar la permanencia de las etnias, se trata del mnimo vital para su desarrollo dignamente humano sabiendo que an no entramos al reino del libre ejercicio colectivo de las potencialidades globales de una sociedad: se est en el momento de la necesidad urgida no en el de la libertad. En otras palabras, importa la lgica y la jerarquizacin de los derechos vitales fundamentales de los grupos tnicos, importa su dimensin de globalidad y su insercin dentro del proyecto global de liberacin nacional. Por esto mismo nos importa englobar la voluntad poltica de las etnias en torno a un ncleo en cuyo contexto pueda garantizarse el cumplimiento de los dems reclamos y a su vez, stos no puedan cumplirse sin el cumplimiento del ncleo fundamental. Este ncleo englobante, a nuestro juicio, lo constituye el viejo reclamo de nuestros pueblos de llegar a ser realmente "estados nacin" propios y autctonos, no impuestos y permanentemente subyugados. Se trata de la continuidad de los pueblos profundos. Porque los estados-nacin (el mexicano, el peruano, el ecuatoriano, el boliviano, el guatemalteco) fueron desde el principio ilusiones de un sector reducido y privilegiado: 112

. . . que construy su propia fantasmagrica y pretende darle vida en su permanente esfuerzo de legitimacin e imposicin de una cultura, de una historia, de una lengua, de una visin del mundo, de un estilo de la cotidianidad que nada o muy poco tienen que ver con los "vanos" pueblos profundos que habitan ese espacio que se llama pas.47

Las burguesas como fenmeno sociolgicamente relevante en ningn caso han precedido a la nacin-estado mexicana, peruana, boliviana. Pero ahora el estado se identifica como nacin y con esto queda fetichizado. El estado esconde y oculta a la nacin real y a la posible y en consecuencia, tiene que mistificar la historia y el espacio de los pueblos de los que se dice administrador y a los que pretende imponer los modelos de vida de las metrpolis.
Intentos frustrados desde sus mismos orgenes, de imponer un cdigo y un discurso poltico y cultural singular ( y colonial) para un conjunto social plural que desde el momento de la ruptura de la invasin se ha declarado en disidencia y se ha refugiado en una cultura de resistencia.48

Nuestros pueblos tienen un viejo reclamo: llegar a ser Estado-nacin. Y en el fondo hay una frustracin y en el centro de la frustracin est el problema de la "raza". En nuestros procesos histricos clase y etnia se superponen y distorsionan mutuamente. La posibilidad democrtica de una sociedad est en juego. Pero digamos algo ms fundamental: tradicionalmente se ha entendido la unidad social (nacin) como un grupo humano que comparte territorio, historia, tradicin, lengua, cultura. Desde nuestra perspectiva, para que este grupo humano conforme una "nacin" hay un requisito indispensable; su articulacin econmica. Refirindose a Per, deca Maritegui:
El problema no es racial, sino social y econmico, pero la raza tiene su rol en l y en los medios de afrontarlo.49

Ciertamente:
La dominacin colonial es consecuencia de una etapa concreta del desarrollo capitalista, caracterizada por la concentracin monoplica y otros rasgos del imperialismo. El carcter histrico, no natural, del orden colonial, tiene implicaciones de gran densidad para la comprensin de los problemas tnicos.S0

Esta es una verdad profunda. Porque nuestros pases se han formado con una amplia base nativa y cpulas europeas o burguesas naciona47) Ibid., pg. 18-23. 48) Ibid., pg. 19. 49) J.C. Maritegui, "El problema de las razas en Amrica Latina", en Ideologa y Poltica, Obras completas. Vol 13, pg. 45. 50) G. Bonfl Batalla, Utopa y Revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, ut supra, pgs. 28-34.

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les minoritarias. Por consiguiente las contradicciones entre las clases que conforman nuestros pases son constitutivo central de nuestra nacionalidad. Una cosa es cierta, mientras la base racial de la estructura social de nuestros pases constituya la base de la nacionalidad, distinta de la burguesa dominante, "lo nacional" (las etnias) juega necesariamente un rol en la solucin histrica del problema de dominacin. Desde fines del siglo XIX y principios del actual, el problema de las naciones libres y autnomas ("problema nacional") salta al primer plano de la discusin poltica. Pero en el corazn de esta problemtica est el espectro de las etnias. Curiosamente, los grupos oligrquicos que han conducido a nuestros pases en el proceso de capitalizacin, jams se preocuparon ni de las etnias, ni del problema de la identidad nacional a partir de las masas populares. Su idea de nacin siempre se redujo al vrtice de la pirmide burguesa de nuestras sociedades. La base de su dominacin ideolgica ser una concepcin aristocrtica o burguesa, extranjerizante, racista y religiosa dominante. Esto es vlido en la actual fase del capitalismo internacional, slo que con rasgos ms agudos. El problema racial es fundamentalmente un problema de dominacin econmica antes que cultural. Por eso es que histricamente, la solucin propuesta por las oligarquas al problema racial, cuando ya no ha sido posible negar su existencia, ha variado desde su genocidio puro hasta lo que se ha denominado el "etnocidio" blanco; es decir, la "eliminacin pacfica" de las caractersticas nacionales raciales bajo el manto ideolgico de un mestizaje burgus entendido eomo "occidentalizacin", "educacin", "superacin; o simple "civilizacin de la raza". Las opciones genocidas ms duras han persistido ms a nivel de actitudes prcticas y sociales que a nivel de los discursos ideolgicos; a manera de un fondo de terror y desprecio que aflora de mltiples formas en la vida diaria y la conversacin cotidiana de los sectores dominantes. Pretender pues, abolir la historia o suprimir la memoria colectiva de un pueblo, significa vetar su futuro, desagregar la conciencia de la unidad, obstaculizar el proyecto social, cortar las races de la imaginacin colectiva. Y la sociedad colonizadora siempre estuvo pronta a usar todas las agregaciones necesarias a fin de eliminar los elementos que podan dar un sentido de continuidad e identidad de los pueblos sometidos. Este fenmeno se agudiza con el Estado tpico del capitalismo;el Estado-nacin que surge sobre la base de una independencia ficticia y con una estructura en beneficio de las minoras bajo el dominio de los pases centrales. En este contexto la agregacin a los pueblos indgenas sera doble, como lo expresa la Segunda Declaracin de Barbados: fsica (despojo de la tierra y dominacin econmica apoyadas en la fuerza y la violencia) y cultural (presenta la cultura occidental como la > 114

nica y la superior). De aqu la necesidad imperiosa, repetidas veces sealada de recuperar la historia de la cultura india. Porque la cultura "en tanto visin del mundo, concepcin sistematizada (o vivida crticamente) en torno y sobre los hechos fundamentales de la naturaleza y la sociedad se expresa (o aspira a expresarse) siempre en el ejercicio del poder. Y es importante afirmar que antes que la pretendida voluntad colectiva de las burguesas de vivir juntos y constituirse en Estado-nacin (proyecto que no inclua a las etnias), histricamente est la voluntad y el proyecto de los indios como grupos, comunidades o pueblos. El estado, entonces, es doblemente falso para pases con masiva presencia indgena: 1) lo es en su condicin de formacin alienada, de aparato administrativo y de gobierno expropiado por y al servicio de un reducido sector social; la burguesa dependiente y neo-colonial; y 2) lo es porque adems de su carcter clasista posee, manifiesta y representa el exclusivo carcter tnico civilizador de la poblacin colonizadora. Como tal, es la superestructura que cumple con la funcin de reproducir el sistema ideolgico; es informativo de la cultura, de la lengua, de la tradicin, de la tica, de la esttica, del sector no indgena, heredado y continuador del modo colonial de ser. Ese estado al no representar a la nacin (a las naciones), tiene que mistificar la historia y el espacio de los pueblos de los que afirma ser administrador, tiene que postular e imponer una sola historia, una sola lengua, una sola etnicidad, un solo pretendido estilo cultural. 3. Identidad tnica y cotidianeidad.

Los pueblos indios poseen una identidad propia que se basa en una prctica social privativa y excluyente. Los espacios para ejercer esa prctica han variado en el devenir histrico, desde sociedades completas y libres hasta los mbitos estrechos de la vida cotidiana. An estos reductos han demostrado constituir fundamento suficiente para garantzar la continuidad del grupo y la reproduccin de la diferencia; el idioma, la conciencia histrica, el "capital intangible acumulado" que constituye la cultura, y un sistema de relaciones y valores que conforman un peculiar modo de consumo dialcticamente relacionado con los modos de produccin y distribucin, parecen ser los elementos ms importantes en los que se sustenta la ideologa tnica. La dominacin asedia a los grupos oprimidos, los aniquila en ocasiones pero los requiere como condicin de su existencia y en consecuencia, la accin de sus mecanismos produce simultneamente el reforzamiento de las identidades tnicas. La historia de los pueblos indios a partir de la invasin europea, en su lucha contra la dominacin, contina insesantemente, con momentos de resistencia y momentos de rebelin; en este sentido, los pueblos indios y sus culturas son, ya lo dijimos, hechos polticos. Justamente esta mistificacin legitimadora de los Estados burgueses se ha empezado a quebrar en la misma medida en que ios movimientos 115

populares maduran y avanzan. Refirindose a Centro Amrica, Menjvar-Lpez reflexionan en los siguientes trminos:
Teniendo ello presente e incorporado en nuestro razonamiento a Portantiero, ese Estado en Centroamrica y si se utilizan dos principios de agregacin: uno, el dominante, "nacional-estatal"; otro, el dominado "nacional-popular" contaba con algunos elementos de legitimidad, por lo menos "reflejada en la conciencia" de algunos sectores sociales, como dira Luckcs. ("La nacin aparece como el ms englobante vinculo de lealtades ycompromisos ltimos, se metamorfiza en una figura paternal - l a patria- y esta se expresa en el Estado. Por supuesto que esta unidad no es eterna en las conciencias de las masas"). Esta legitimidad, ya no es vlida para algunos sectores, fue deteriorndose en reformismos o modernizaciones que agravaban y frustraban; en "procesos electorales" fraudulentos; en la represin creciente y la situacin econmica desesperada, hechos en los cuales el pueblo haca sus experiencias caminando y definindose como clases en la praxis. s 1

laciones, contenidos y significados culturales correspondientes resultan compartidos exclusivamente por los miembros del grupo.
La familia, las actividades hogareas, el uso del tiempo libre, ciertas formas de asociacin para el trabajo, la vida ceremonial, ritual y festiva, se encuentran entre las instancias institucionalizadas que permiten una prctica cotidiana diferenciada y, en consecuencia, hacen posible la permanencia de la identidad tnica. 53

Sin duda que aqu radican elementos de capital importancia que han jugado activamente en la continuidad de estos "pueblos profundos". Lgicamente esta "intimidad tnica" ha requerido en todo tiempo de un conjunto de recursos mnimos para poder estructurarse; el primero de ellos "la tierra" y el "trabajo" transformador. Sera casi imposible pensar en estos pueblos en una recuperacin de su "memoria colectiva" sin este radical presupuesto. Los movimientos actuales seran imposibles si no asentamos que ni el modelo colonial, ni el modelo capitalista han podido quebrantar la intimidad-continuidad del universo privado-cotidiano de los indios. Ms an en cada sistema de su imposicin o sus contradicciones han significado un reforzamiento de la indianidad. Esto vale an ms si tenemos en cuenta que el capitalismo no logra "incorporar" en su lgica a los indios dentro del circuito produccin-distribucin-consumo en su fase actual de desarrollo. Los primeros en ser excluidos son los indios, antes incluso que las poblaciones urbanas marginadas. Pero en todo caso, ningn grupo tiene la conciencia de una "historia propia" como los indios. El "capital acumulado" por casi cinco siglos de "modo de ser", formas sociales, comportamientos, sabiduras, ticas, smbolos vivos, leyes jurdicas a nivel humano colectivo, etc. no han podido desaparecer por parte ni del colonialismo ni de la fantasmagora del capitalismo. Lo importante es que todo esto se materializa en la pluralidad tnica, sin lo cual el futuro previsible de los pueblos indios sera incomprensible. En cuanto a la lengua dice Varesse:
Pensamos que la estructura idiomtica especfica de una etnia, la profundidad diacrnica de la misma y su calidad acumulativa y selectiva, su capacidad de adaptacin, todos los elementos que le permiten reclasificar y reordenar la realidad segn su propio diseo interno, la lengua, para una etnia, cumple la funcin de una "Matriz referencial" (la "praxis condensada" de la cual habla Adam Schaff) que permite sistematizar y referir las experiencias individuales en trminos de solidaridad histrica y cultural con el propio grupo social. Finalmente la lengua tnica es la expresin de la conciencia social del grupo (o como deca Marx, es la conciencia misma) y como tal es el mbito privilegiado de la produccin, reproduccin y ampliacin cultural de un pueblo. 5 4 53) Guillermo Bonfll Batalla, Utopia y Revolucin, ut supra, pgs. 29-32. 54) Stefano Vrese, El rey despedazado resistencia cultural y movimientos etno-politicos de liberacin india, ut supra, pg. 28.

Lo ms relevante a destacar en estos procesos histricos es el surgimiento de nuevas hegemonas alternativas y un cambio de signo del poder en la medida en que empieza a ser ejercitado por el pueblo.
La legitimidad de los Estados se ha roto. Las masas intentan - y lo han logrado en Nicaragua- recuperar para s desestabilizndolo, el sentido de lo nacional. Fetichizada en el Estado, la nacin como dice Portantiero- comienza a ser reclamada en propiedad por el pueblo. Lo nacional-estatal pasa a ser lo nacional-popular. El acto de la revolucin se desagrega de tal modo en infinitos actos de soberana, en los que los sujetos polticos se producen a s mismos. S 2

Esa ruptura, ese quiebre, es lo que constituye la crisis orgnica. Ya no se trata dice Portantiero de una crisis de gobierno, previsible, porque los compromisos sobre los cuales stos se constituyen son siempre inestables sino, precisamente de una crisis estatal. Si la Nacin-Estado se muestra incapaz de seguir corporativizando lo poltico, mantenindole como choques de intereses en el interior de un orden hegemnico dotado de legitimidad en el que esa fragmentacin es recompuesta, estamos en presencia de un proceso de desagregacin de lo "nacional-popular" frente a lo "nacional-estatal", de un acto de expropiacin por parte del pueblo y de la percepcin nacional que haba enajenado en el estado. As y no de otra forma, debe ser entendido el sentido profundo de la produccin. De otro lado, se ha podido constatar cmo el sistema capitalista no ha logrado penetrar todos los mbitos de la vida de estos pueblos. Estudios como el de Jean Casimir demuestran cmo la cotidianeidad funciona como matriz en donde se dan mbitos sociales en los que las re51) Cfr. Daniel Camacho, Rafael Menjvar, Movimientos amrica, ut supra, pg. 22. 52) Ibid., pg. 25. populares en Centro-

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La identidad tnica se basa fundamentalmente en el uso cotidiano de la lengua, que en la mayora de los casos son lenguas orales, es decir, no existen o prcticamente no se conocen en las comunidades las lenguas indgenas escritas. La lengua oral es medio de comunicacin en las relaciones sociales primarias en la unidad domstica, entre vecinos, en las pequeas transacciones comerciales, en fiestas y ceremonias tradicionales y en no pocos casos en la vida poltica local. Tambin es medio de socializacin y transmisin generacional de los principales valores culturales del grupo. Sin embargo, la lengua oficial es el espaol, que se usa necesariamente en toda transicin con el mundo exterior.
Desde las relaciones laborales y comerciales hasta el trato con funcionarios de diverso tipo (para el importantsimo problema de la tierra, el crdito agrcola, la escuela, los servicios, los tribunales y los procedimientos judiciales, etc.). El indgena que no maneja el espaol est en notoria desventaja en el sistema econmico y poltico de toda clase de abusos y explotacin. Con la expansin de las relaciones capitalistas de produccin, el campesino indgena se da cuenta que su propia lengua y cultura no slo no le sirven, sino que constituyen incluso un obstculo. La discriminacin social y cultural de que es objeto como "indio", por parte de los mestizos, as como las tendencias ya apuntadas de los servicios educativos y culturales que prestan el Estado y los particulares (en especial las escuelas manejadas por la Iglesia), refuerzan la autopercepcin negativa que tienen los indgenas de su propia cultura. Se crea as el consabido crculo vicioso, que de una manera u otra expresan funcionarios, polticos e intelectuales: el indio no progresa porque es explotado y es explotado porque es indio. Esta lgica conduce a la siguiente conclusin: si deja de ser indio dejar de ser explotado, por lo tanto tendr que progresar. La culpa de todo, pues, la tiene la cultura indgena De all el nfasis que se ha colocado durante tanto tiempo en el necesario "cambio cultural" o proceso de aculturacin" que permitira a las comunidades indgenas, salir de su atraso econmico. 5 5

ras nacionales" (Colombia, Mxico, etc.), pero, en otros, las distintas etnias reunidas forman una "mayora nacional" (Bolivia, Guatemala). Estas pueden conjugar sus objetivos comunes de acuerdo con "una unidad indgena" como manifiesta el CRIC de Colombia:
La consigna "unidad indgena" tiene plena vigencia y corresponde a los intereses comunes de las nacionalidades indgenas frente a la nacin colombiana.

Las expresiones "indio o indgena" se utilizan en sentido genrico y no corresponden a una etnia determinada, sino a un conjunto de etnias o "nacionalidades". nivel de la etnia propiamente dicha, vemos la existencia de un Consejo tnico. Por ejemplo, el Consejo Aguaran y Huambisa de Per, el CRIC, el CRIVA de Colombia. A nivel nacional, la organizacin india toma el nombre de "movimiento". El Movimiento indio Tupac Katari de Bolivia, el Movimiento Indio Peruano, que se dicen representantes de todos los grupos tnicos que existen en su pas. Luego, a nivel internacional, pero correspondiendo a las grandes regiones geogrficas, encontramos el concepto de Consejo: Consejo Indio de Amrica del Sur o, incluso, Coordinacin Regional de los Pueblos Indios de Amrica Central. La identidad tnica, reivindicada por todos los indios, es lo que ms les niegan los no indios que persisten en querer considerar a los indios tan solamente como campesinos. Por su parte, los indios no desconocen el problema de clases, aunque conviene situarlo en su justo lugar. El problema tnico no corresponde a un problema de clase, sino que es algo ms que viene a sumarse a ste. Por ltimo, otro punto esencial que merece ser puesto de relieve es el potencial revolucionario que lleva consigo la toma de conciencia tnica. Es decir, que la toma de conciencia poltica puede ser el resultado de la toma de conciencia tnica. En otro plano, la toma de conciencia india, que es la traduccin a nivel nacional e internacional de la toma de conciencia tnica, puede ser la fuente de luchas y cambios considerables, con el desarrollo no slo del nacionalismo, sino tambin del internacionalismo indio. La autodeterminacin poltica, que se traduce en la aspiracin a una especie de liberacin regional en el caso de los grupos tnicos minoritarios. Esa liberacin toma una dimensin nacional cuando son mayoritarios (Bolivia) y, de manera general, en el caso de las organizaciones andinas. Esta autodeterminacin debe llevar a una amplia autonoma. Con el fin de que se respeten las diferentes "nacionalidades" indias y no indias, aparece tambin la idea de estado "plurinacional". 4. La tierra y la cultura

De aqu entonces que la lucha por los derechos lingsticos y culturales puede y debe constituir el eje cohesionador de las demandas fundamentales en la .medida en que se trata de aspectos que otorgan identidad especfica y privativa al pueblo, lo reubican frente a su propia historia y a la sociedad dominante y le permiten encontrar un sentido de pertenencia y exclusividad en todas las dems acciones polticas que emprende. A las condiciones mnimas de supervivencia sealadas hay que aadir, evidentemente, la lucha por los derechos bsicos a los que deben tener acceso todos los dems miembros de la nacin. La identidad tnica constituye pues uno de los temas fundamentales de las reivindicaciones indias; sin ella, las organizaciones indias no existiran. Por lo general, los propios indios definen a las diversas etnias como "nacionalidades" diferentes. En algunos casos se trata de "mino55) Cfr. Rodolfo Stavenhagen, "La cultura popular y la creacin intelectual", en La Palabra y el Hombre, ut supra, pg. 16.

No es, claro est, slo un problema de reforma agraria, sino un problema de reivindicacin poltica del espacio histrico perdido a 119

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travs del proceso colonialista. Una observacin superficial de los planteamientos avanzados por los movimientos y organizaciones indias al respecto es el revelador de la caracterizacin simplificada que hemos propuesto para las etnias indias; el rescate del territorio histrico glooal, ms all de la reivindicacin agrarista de las parcelas de cultivo o de explotacin, es la demanda fundamental de las microetnias precampesinas. Es el planteamiento de la "patria grande", la patria tnica, la nacin, por oposicin a las desgastadoras y fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de produccin, las parcelas de la aldea. Significativamente las microetnias pre-campesinas, sin la experiencia histrica del estado, de la diferenciacin en clases, del poder centralizado, son las entidades sociales que plantean programas maximalistas y los viabilizan (como es el caso de los shuar de Ecuador y de la Federacin aguarana-huambiza del Per). El tema de la tierra es, con mucho, el que causa mayor preocupacin a los indios. Concepto totalizador, aglutina en torno a l todos los otros, con los que se encuentra estrechamente ligado: cultura, etnicidad, indianidad, historia, religin, poltica, economa, etc.
Para nosotros, los indgenas, la tierra no es solo el objetivo de nuestro trabajo, la fuente de los alimentos que consumimos, sino el centro de toda nuestra vida, la base de nuestra vida, la base de nuestra organizacin social, el origen de nuestras tradiciones y costumbres.

asimismo la relacin comunitaria entre los diferentes miembros de la comunidad y entre stos y la naturaleza, relacin que no es tan slo econmica, sino tambin cultural, poltica, religiosa, etc. Los indios reclaman el reconocimiento de sus comunidades como entidades autorregidas por los "comuneros" siguiendo sus propias leyes. El concepto de la tierra al extenderse al campo poltico, toma un aspecto de reivindicacin territorial que reviste entre algunos movimientos radicales una dimensin "nacional" y se expresa en trminos de "Liberacin Nacional" (Bolivia, Per). La reivindicacin de la tierra se convierte en la de todo un pueblo oprimido y colonizado. El concepto de propiedad colectiva, aunque utilizado corrientemente por los indios en sus reivindicaciones, no debe llevarnos a engao por el sentido que dan al trmino "propiedad". Cuando se expresan en trminos de "propiedad" tratan de hacerse entender por los no indios utilizando conceptos occidentales. Se trata en este caso de una actitud de defensa del comunitarismo indio frente a la creciente privatizacin de la tierra, favorecida por la poltica indigenista, en particular mediante las reformas agrarias de tipo individualista. El cambio de las estructuras agrarias y el comercio entraan un cambio de mentalidad a la vez que desintegran el sistema comunitario: aparecen entonces el inters, la competencia y, con ellos, la formacin de clases sociales dentro de las comunidades en proceso de "descomunitarizacin". El parcelamiento de las tierras se presenta como una tentativa de introducir la mentalidad capitalista entre los indios, mentalidad contraria a la tradicin de propiedad colectiva de la comunidad. La tierra es un medio de subsistencia, pero la relacin con ella es ms amplia; es una relacin total, de fusin entre el indio y la tierra. El hombre forma parte integrante de la naturaleza y no se opone a ella, a diferencia del occidental que trata de dominarla y de separarse de ella. Para el indio, la tierra y la cultura no son disociables. El concepto de inseparabilidad es fundamental en la cosmogona india. Este aspecto del mundo indio es ciertamente el menos comprendido por los occidentales, que tienen tendencia a analizar las sociedades indias segn divisiones conceptuales demasiado a menudo jerarquizadas. Como hemos dicho en la parte precedente, la tierra constituye el marco indispensable de la cultura, con sus variantes tnicas. Al igual que la cultura occidental engloba una multitud de variantes culturales, la cultura india incluye tambin sus variantes: podemos observar notables diferencias entre un indio de la selva y un habitante de la sierra, pero ambos presentarn puntos comunes que encontraremos en toda Amrica: la estrecha relacin entre el hombre y la naturaleza, a la inversa de los occidentales que cada vez se alejan ms de ella; la visin totalizadora del universo y el sentido del equilibrio entre sus diferentes 121

La tierra constituye a la vez la condicin de la seguridad individual y de la cohesin del grupo, al contrario de lo que sucede con los no indios que la utizan como instrumento de dominacin, como medio de produccin capaz de producir una renta. En esas condiciones se comprende que "la lucha por la recuperacin de nuestras tierras es la que ms nos une". Se trata de recuperar el elemento fundamental de la vida, una parte de s mismo, puesto que "el indio es la misma tierra". Las tierras rescatadas deben trabajarse comunitariamente y cada comunidad controlar los recursos naturales de su zona:
La entrega de tierras al indgena debe ser hecha a nombre de la comunidad en propiedad comunal, y los Estados deben reconocer a las comunidades indgenas como personas de existencia ideal. . . Y deben en sus constituciones, reglamentos o leyes, contemplar el problema de la devolucin de las tierras a las comunidades colectivizadas que cumplen con los derechos reconocidos a las comunidades o tribus. 5 6

El reconocimiento de la propiedad colectiva de la tierra por los gobiernos har que los indios puedan vivir en su "comunitarismo", lo que constituye una forma de tenencia de la tierra por la que se expresa
56) Cfr. Amcar Cabral, "La cultura, fundamento del movimiento de liberacin", en Tercer Mundo, Mxico, abril-mayo de 1975.

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elementos, El occidental quiere cambiar la naturaleza segn su propio inters, plegarla a sus normas para hacerla entrar en su racionalidad. El indio, por el contrario, no trata de dominarla, sino que se adapta a ella, se impregna de sus leyes y vve en armona con ella sin tratar de imponerle otras. Tratar siempre de buscar el equilibrio entre el medio ambiente y l mismo. Es la tierra, el medio ambiente natural, lo que le permite reproducir su cultura, y ello a pesar de las relaciones a que le ha forzado la sociedad no india con respecto a la tierra. As, cuando se ve desprovisto de tierra, la reivindica: la comunidad es capaz de guardar su cohesin cultural y de grupo para reclamarla, gracias a una memoria colectiva digna de inters.
Para nosotros, el concepto de cultura que es bsico no puede restringirse a la suma de algunos elementos tomados fuera de contexto, como la lengua, las creencias, los mitos y las leyendas, la msica y las danzas, sino que es el marco global de nuestras vidas, donde la tierra es la base y punto de partida . . .

decir esa mxima adecuacin entre la percepcin y representacin de la realidad social e histrica del grupo y la realidad misma. En otros casos la cultura se expresa (y expresa) en sus caractersticas ideolgicas e idealistas desinterpretando la realidad, alejando la conciencia concreta de su "lmite optimal", determinando as posiciones sociales y polticas regresivas o conservadoras. Este proceso dialctico que se da en la conciencia colectiva e individual de un pueblo y que contrapone permanentemente la percepcin y representacin de hecho ,de la situacin histrica y social ("conciencia real") y la percepcin y representacin en su mxima adecuacin a la realidad, constituye la tarea esencial de la recuperacin cultural de las etnias indias sometidas. Este nos parece que es el sentido y la dimensin de la cultura para las sociedades indias de Amrica y sta la razn por la cual "la lucha por la liberacin es, ante todo, un acto cultural". De aqu que nos parezca ingenuo suponer un ejercicio del poder de las clases (sectores y etnias) dominantes desvinculado o vaciado de un ejercicio de la cultura dominante: ejercicio de poder y de cultura que nunca dejar de penetrarse, por libre eleccin, de los postulados y de las concepciones subalternas y dominadas. La cultura en tanto visin del mundo, concepcin sistematizada (o vivida acrticamente) en torno y sobre los hechos fundamentales de la naturaleza y la sociedad, se expresa (o aspira a expresarse) siempre en el ejercicio del poder. Finalmente el ejercicio del poder no es sino laoperacionalizacin, la aplicacin prctica y a escala social de esta concepcin del mundo. El ejercicio de la poltica del poder aspira a redisear, organizar el mundo segn la visin, abierta o encubierta, que lo sustenta y motiva. Sin embargo, por autoritario o totalitario que sea, el ejercicio del poder no es un proceso totalmente autrquico, encerrado sobre s mismo. La cultura esa especfica sntesis dinmica de la conciencia de un pueblo, un sector o una clase acerca del mundo es influida por el ejercicio del poder, modificada y reformulada y, a su vez, acta sobre el poder.

El vehculo de la cultura es, por supuesto, el idioma. Los indios exigen que los gobiernos reconozcan oficialmente los idiomas nativos. La enseanza debe ser impartida por maestros indios. Los quechuas y los aymars de Bolivia denuncian la "forma sutil de dominacin" que constituye la escuela rural. La cultura, para el movimiento indio de liberacin, constituye el punto axial del dominio y de los procedimientos de alienacin y control que las clases y sectores nacionales hegemnicos ejercen sobre las etnias indgenas. Y es por la misma razn que la defensa y recuperacin de la historia y de la cultura india en su expresin general (la indianidad y la comn condicin de pueblos sujetos al colonialismo) y en sus manifestaciones especficas (las distintas particularidades tnicas), se plantean como tareas inmediatas en la estrategia de la liberacin. Porque el mbito primordial de la cultura es la conciencia colectiva e individual de un pueblo, all donde se realiza el ejercicio permanente de sntesis y simbolizacin (en una lengua especfica, en un "campo semntico" excluisivo y propio de esa etnia) del proceso y de la situacin histrica que vive el pueblo. Reconocer este estatuto a la cultura es reconocer la primaca de lo espiritual sobre sus concretizaciones y manifestaciones materiales. En este sentido es importante distinguir las manifestaciones y los productos culturales." diferentes concretizaciones intelectuales, cientficas, tecnolgicas, estticas e ideolgicas de la representacin sinttica que logra la conciencia colectiva (y sus expresiones individuales) de un pueblo en cada momento histrico. Los productos y manifestaciones culturales, en cuanto realizaciones que pueden formularse y expresarse a partir de la conciencia individual, a veces representan los avances de la conciencia de hecho (la "conciencia real" segn L. Goldmann) hacia la "conciencia posible", es 122

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SEGUNDA PARTE

CAPITULO I UTOPIA Y MITO

Cuando la cultura occidental considera haber llegado a su mayora de edad con la Ilustracin, cree poder descalificar el mito como algo evidentemente arbitrario e infundado. Sin embargo, a partir de la segunda mitcl del siglo XIX la consideracin por el mito fue cobrando un inters creciente e incluso en algunos momentos tenda a hacerse obsesivo; y ello por percibirse ms o menos claramente que en su naturaleza se encierra en gran parte la clave de nuestro propio destino histrico y cultural, y sentirse vivir irreversiblemente envueltos en mitos, arrastrados por mitos, orientados hacia dimensiones mticas. Con esto no se significa para nada que vivamos de ficciones e irrealidades; justamente en este punto es donde comienza el problema. No exageramos si decimos que uno de los aportes ms significativos del quehacer intelectual moderno, ha sido justamente el descubrimiento de nuevos caminos de contacto con realidades no slo del pensamiento sino de la historia misma a las cuales est condicionado tanto nuestro pasado, como nuestro presente y nuestro futuro; precisamente condicionamientos que hunden sus races en las regiones frontales del mito. Son bien conocidos los esfuerzos en torno a la comprensin del mito especialmente en los mbitos de la antropologa y la filosofa; sin embargo hay camino por recorrer y se est haciendo sobre todo a partir de las reflexiones surgidas desde nuestro contexto continental, especficamente en la literatura y la teologa bblica. Para algunos (M. Eliade) los mitos son "transformaciones numinosas de luchas remotas y de experiencias hierofnicas que han recibido una expresin cultural peculiar y se han convertido en fundantes de un sistema ritual o cultural, o incluso de todo un ideal nacional". Pero no llegar a descubrir la funcin formalizadora del mito porque antes no ha resuelto el problema acerca del concepto mismo de "realidad". Algo semejante pas con la escuela de'Zurich (C.G. Jung y discpulos) que rpidamente se agot en su propsito de investigar el mito en un sistema hermenutico unilateral y utilitario e incluso reduccionista. Ciertamente Levi-Strauss descubre en el mito su funcionalidad expresiva y constitutiva de todo un mundo cultural, sin embargo se vuelve unilateral cuando prescinde de la 127

dimensin histrica y socio-gentica del mito. Dentro del mbito ms directamente teolgico, Bultmann y su escuela "desmitologizadora" casi llega a identificar el mito con una fbula y con un ropaje legendario propio de sociedades agrcolas del cual la exgesis bblica ha de prescindir y crticamente deshechar para no impurificar el contenido autntico de la Revelacin. Desde nuestra perspectiva "desmitologizar" una religin es ms bien desvirtuarla, desenciarla, al reducirla a dos rdenes de contenidos que no son estrictamente religiosos, como resulta el hecho escueto y la reflexin personalmente racional, dejndose fuera del campo de la atencin lo ms genuinamente religioso, que carece de cabida en la mentalidad occidental del primer cuarto de siglo. Sin embargo no pocos telogos y biblistas no paran de considerar los mitos ms que como "profecas de la redencin mesinica". La tarea es "dejar hablar a los mitos". El mito es antes que nada un producto social, colectivo, como puede serlo el arte, la ciencia o los usos sociales. Ni es producto arbitrario de una fantasa ni calculado resorte social de un sector dominante. Lo que importa es su funcin social; y desde esta perspectiva una realidad histrica puede alcanzar el nivel significativo de mito y tambin un ideal no existente puede ejercer influjos perfectamente reales y eficaces en cuanto mito. Estos mitos no son fbulas, ni relatos fantaseadores, ni meras acciones dramticas, ni una formulacin dogmtica aun cuando tanto el universo y la cultura bblica como sus posteriores formulaciones dogmticas tengan un alto parentezco con esta forma de conocimiento. Si mantenemos esta concepcin del mito hay que sostener antes que nada su sentido y razn de ser como respuesta a las cuestiones ms profundas y ms graves que un grupo humano se plantea ayer, hoy y maana, aun cuando estas cuestiones resulten secundarias o abiertamente opuestas para otro grupo o clase social. Pero adems hay que afirmar el mito al mismo tiempo como una forma de conocimiento, que como una fuente privilegiada de conocimientos en sus contenidos y sentidos ms profundos. El mito es, ante todo, un lenguaje; lenguaje que con su propia estructura y lgica articula y expresa la acumulacin sapiencial de un grupo humano que asume, por supuesto, su praxis histrica, pero que integra tambin otras dimensiones de la vida colectiva. De esta manera el mito tiene una cuota de poder en la inspiracin y conduccin de la historia del grupo. Nuestros mitos, socialmente operantes, pueden presentarse ahora en forma secularizada, pero su funcin sigue siendo la misma, es bsica y movilizadora tanto del vivir colectivo como del personal. La necesidad de hallarle sentido a la vida hace que los grupos humanos postergados construyan sus fondos-reserva de creencia popularizados desde los cuales viven, actan, se sacrifican y cobran energas para realizar tareas de futuro; las que precisamente gracias al mito se presentan como cargadas de sentido y cualificadoras de hombres 128

nuevos que se quieren generar. Cuando estos mitos dejan de presentarse, otros pasan a ocupar su lugar cuando no a ser llenados por otros de signo contrario o abiertamente degradados. El mito es pues una forma de saber y una dimensin esencial de la sabidura de nuestros pueblos. Tiene su propia realidad, su propio nivel especfico. Jams ser correcto reducir el trmino "real" a una concepcin unvoca de la realidad material de las cosas, sino a su propio nivel especfico. Un nivel que no por ser distinto del de "las cosas" y objetivos materiales es menos real, menos eficaz ni menos urgente. El mito es tan real como el lenguaje que no puede localizarse "materialmente" en ninguna parte, pero con el cual hay, sin embargo, que contar, y que se impone y condiciona nuestras posibilidades de comprensin. De esta manera, el mito funciona como un "formalizador del mundo", penetra ms all en las realidades mismas, para darnos, expresivamente formalizada y sistemticamente organizada, la clave de su sentido y la red de relaciones de su totalidad. Dejando siempre en claro que la "mitologizacin" defectuosa o degradada y que, por lo mismo hay que "desmitologizar", se produce cuando, habindose perdido el sentido genuino del mito, se acaban transformando los mitos por verdadera historia, pues la narracin mtica no es nunca una informacin inmediata o reproduccin cuasi fotogrfica de ninguna realidad, sino una notificacin mediata, simblica y orientada de ah su capacidad de ritualizacin, de relaciones inaccesibles a la experiencia familiar, ms bien perteneciente a una dimensin especfica de la historia (la "intrahistoria" que dira Unamuno). El mito, repitmoslo, es un modo especfico y necesario al menos en determinados momentos de la vida colectiva de densificar totalizante y expresivamente el mundo y cuyo valor de verdad consiste en configurar expresivamente los horizontes orientadores del existir humano. Este es el sentido de la incisiva reflexin de A.G. de Len, ya antes sealada, cuando recapitula de la manera siguiente: "Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indgena; un universo hbrido surgido del choque de la conquista, nufrago de un terrible hundimiento demogrfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, sus expresiones de identidad y sus formas de resistencia son una sola cosa: caractersticas sempiternas de la terca oposicin de los indios muchas veces violenta contra las dominaciones de todo tipo. El universo de las viejas deidades, que sobrevivi a la conquista en boca de profetas y pitonisas, gener en la subversin sus propias utopas (Y AQU LA UTOPIA SERIA EL MAS CLARO SINCRETISMO ENTRE EL MITO Y LA HISTORIA) y surgi recurrente en forma de un violento mesianismo milenario que podra a su vez, ser descrito como una forma de transicin entre lo mitolgico y lo utpico, ligado al pozo de la sociedad arcaica (fundada en lo intemporal), a una sociedad que descubre, en la opresin y la lucha contra ella, el verdadero sentido de su historia". 129

Tener la osada de penetrar en este universo es el precio de poder estar en condiciones para meterse en el pellejo ancestral, alma cotidiana de estos pueblos. Es entrar en la dialctica permanente entre la muerte y la vida, entre este mundo y todos los otros mundos que tambin estn aqu, entre la historia y la "intra-historia", entre la "luminosidad" incierta de este mundo y la certeza nebulosa del otro. Bellamente as concluye Garca de Len: "Deambulan entonces a su libre albedro todos los aspectos de ese vasto territorio poblado de indios, profetas y anarquistas, de finqueros y generales, de sabios, pistoleros y poetas. Se pasea la esencia siempre incompleta de los hechos; o, como bien dice una sabia inscripcin pintada en la puerta del cementerio de un pueblo fronterizo de Chiapas: 'AQU YACEN LOS MUERTOS QUE VIVEN ENZAPALUTA!'" (1). El mundo de la cultura bblica est prufundamente cimentado y expresado en mitos. Tambin la historia y la cultura de nuestros pueblos. Ambas historias seran imposibles de ser ledas sin este elemento esencial. Hemos reiterado que el mito no es reproduccin de la realidad sino estructuracin productiva de praxis social. structuralmente se tratara no de una estructuracin discursiva sino narrativa. Narracin portadora de sentido. No se ingresa en esa dimensin por la mera comprensin del mito sino que por el contrario, slo se comprende el mito al entrar por la praxis en su campo de historicidad. El mito reclama una praxis en el sentido ms comprensivo de esta palabra. El contenido del mito es la trascendencia humana, la comunin, la constitucin de un reino de la libertad en la lucha contra el mal que nos acosa ntima y ambientalmente... Mito es, pues, con otra palabra, "religin". Llegados a este momento no podemos ocultar nuestra profunda sintona, con dos hombres que calaran en estas dimensiones como pocos: Juan Rulfo y Jos Mara Arguedas. No es el lugar para abundar sobre su obra, pero es indudable que ambos se expresan en el mito de nuestros pueblos, en la utopa y la contra-utopa que entreteje la vida cotidiana y los proyectos de larga temporalidad de nuestros puetlos. Para ambos el mito americano y la utopa del futuro se encuentran en la comunidad indgeno-campesina. El indio es el ltimo reducto de la dignidad de nuestros pueblos. El ncleo mnimo de libertad es el tico y el esttico; ambos constituyen no slo el principio de autonoma, sino incluso de rebelin y superioridad. Los indios viven para vivir y son superiores a la muerte. Pero al mismo tiempo esta experiencia esttica contiene un ncleo tico: "...es respeto y comunin, simpata y compasin. Desde este anclaje fundamental es posible resistir al odio. La rabia sera rebajarse, perder la transparencia interior que hace posible mantenerse clarividente en el seno del conflicto. Admitir la rabia es perder la integridad, perder la fuerza moral. El indgena y el que participa de su mito accedern a esta
1) Garca de Len, A. Utopa y resistencia, ut Supra, Vol. I, pg. 22.

zona nuclear en la que an son uno el ser, la belleza y la bondad a travs del canto, el baile, la fiesta, el trabajo comn y la muerte por los hermanos como certeza de vida" (2). Sin embargo, desde este nivel slo cabe la resistencia, pero no necesariamente la liberacin histrica. Y la causa sera que en este nivel priva an la homogeneidad, sentida como plenitud o como nostalgia, pero no se da el reconocimiento de lo otro, el viaje a la trascendencia sentida no ya como exilio que en realidad las etnias no lo experimentan as sino como la experiencia de otro mundo pero que est en ste. Lo importante es que ahora los grupos tnicos se manifiestan con una ancestral capacidad de vivir hacia el futuro situndose en la tierra disputada de los hombres, en la historia abierta; es aqu que podemos hablar de su capacidad de hacer su revolucin, la salvacin para todos, para la construccin de la nueva patria donde todos los irredentos de este mundo podrn vivir segn sus ancestrales anhelos de mujeres y hombres nuevos segn la armona original. Con esto regresamos reiteradamente al sujeto histrico de nuestra reflexin: el indio. El indgena es independiente y creador en el modo de sentir, relacionarse y expresar su mundo. Dentro de esta lgica y dentro de la comunidad, la misma fiesta seria un principio de autonoma, incluso de rebelin y de superioridad.
All manifiestan su nobleza que les hace superiores a la muerte y por lo tanto invulnerables (Yawar Fiesta). Y cuando estn solos, cuando vaguen fuera de la comunidad ser el recuerdo, suscitado por la experiencia esttica, el que les devuelva a su integridad genuina, a su fuerza, principio de autonoma, de superioridad y de accin liberadora.

As enumera Forgues los valores quechuas que emergen de las novelas de Arguedas:
... a lo largo de la novela asistimos, dice, a la progresiva erosin de la formidable potencia de la fuerza india, hecha de valor y disciplina, de espritu de solidaridad y abnegacin, de dignidad y respeto.

El pueblo indgena es pues el sujeto histrico de su propia liberacin; pero en esta historia lo mtico se mantiene vivo, la asume y la empuja hacia adelante. Y cuando ms se agudizan las seales de opresin ms se anuncia el mito (sujeto histrico-mtico) como la nica esperanza de salvacin, de redencin, de liberacin; y aqu de nuevo aparece la irremediable complicidad histrica de la utopa y el mito. Porque ambos son un proceso histrico abierto, an no decidido. Y esto tiene que ser as, porque como han advertido no pocos estudiosos, "es
2) Trigo, P. Arguedas, mito, historia y religin, Ed. CEP, Lima Per, 1982, pg. 28.

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incuestionable el valor mtico sobre el que se levanta su cultura y que es la nica dimensin que puede hacer profunda y realmente libre a un pueblo" (3). En definitiva, los mitos ensearan la fidelidad a la tierra. Y a pesar de que el mito es "palabra", es difcil encontrar quin o quines le hayan dejado decir lo que est diciendo. El mito es, ante todo, un producto espontneo de la formalizacin cultural del mundo humano, escapa de la iniciativa individual, como escapa el lenguaje. Lo que importa es su funcin significativa, de modo que una realidad histrica puede convertirse en mito si acierta a ser invertida de esta funcin en especiales circunstancias, y tambin una determinada ficcin puede ejercer influjos perfectamente reales y eficaces en cuanto mito. El mito hemos dicho, es una respuesta a las cuestiones ms profundas y ms graves que un grupo humano se plantea (poco importa que estas cuestiones sean poco relevantes para otro grupo); pero el mito es adems el resultado de intuiciones privilegiadas que han descubierto conexiones insospechadas entre realidades transempricas. Esto significa que a nuestro nivel debemos abandonar definitivamene el prejuicio de la "desmitificacin", para asumir lcidamente el mito como una fuente privilegiada de conocimiento en sus contenidos y sentidos ms profundos. El mito es pues, ante todo, un lenguaje; su funcin se requiere ahora con igual urgencia que hace milenios. Nuestros mitos socialmente operantes, se nos presentan ahora en forma secularizada-poltica, socio-mesinica, econmica, intelectual o artstica, etc., pero su funcin es la misma, es bsica e impulsora del vivir colectivo y personal. Es un fenmeno frecuente y revelador observar y constatar cmo en momentos de efervecencia social y poltica, las personas se sienten tanto ms potenciadas cuanto ms se asemejan al mito movilizador vigente, y cmo traducen esta participacin en l mediante imgenes, smbolos, actitudes y modos de expresarse que, cuanto ms las unifican y dinamizan en torno a una causa comn, tanto ms incrementan la conciencia de su valor y de su trascendencia histrica por identificacin con el mito. Y cuando el horizonte de las creencias ha quedado desmantelado por un vaco o degradacin socio-cultural aparecen, por desgracia, los mitos comerciales que vienen a llenar el vaco inmenso que dejaron otros cuya funcin no poda quedar sin ejercicio. La razn profunda es que el hombre necesita siempre de representaciones, ideas, creencias y motivos desde los cuales actuar y vivir con el mejor sentido posible. Desde esta perspectiva no podemos negar que el sobrenaturalismo cristiano condujo a un olvido de las exigencias personales o naturales y su valoracin vista de las exigencias de las comunidades especficas. Tal es el caso de las comunidades tnicas. En todo caso y habiendo aclarado lo que hemos dicho, podemos afirmar que Jesucristo es el mito central y permanente de los cristianos.
3) Ibid., pg. 38; Cfr. Rowe Wliam, Mito e ideologa en la obra de Jos Ma. Arguedas. Cuadernos del Instituto Nacional de Cultura No. 3, Lima, Per, 1979.

El mito o los mitos de nuestros pueblos tienen por juicio a la comunidad indgena. Y en torno y desde las entraas de la comunidad el mnimo de libertad sera el esttico: las etnias son independientes y creadoras en su modo de sentir, relacionarse y expresar su mundo. La fiesta, por ejemplo, podra ser un principio de autonoma, incluso de protesta y rebelin, el que les devuelva a su integridad genuina, a su fuerza, principio de autonoma, de superioridad y de accin liberadora. Pero para esto sera necesario abrir las fronteras del grupo, llegar a concebir y actuar un proyecto universal y englobante para toda una sociedad. En otras palabras, slo cuando las etnias llegan a ser capaces de mirar de frente a lo otro, cuando son capaces de vivir fuera de su comunidad sin perder sus races, sino situndose en la tierra disputada de los hombres, en la historia abierta, entonces es cuando puede surgir el proyecto revolucionario, la salvacin para los indios, pero tambin la patria nueva para todos los irredentos del mundo. En el fondo de esta problemtica se mueve el mito como nica esperanza de salvacin. Simultneamente, aqu el debate es tambin entre los dolos que viven de los hombres y los dioses que dan su vida a los hombres. Por supuesto que de aqu emergen las categoras teolgicas ms originales y profundas de la tradicin cristiana. La memoria de las etnias de la comunidad primigenia confluye en una misma corriente liberadora con la memoria cristiana que inscribe la comunidad en el futuro como meta de un proceso histrico de liberacin. Justamente en este mbito la religin (o las religiones) se convierte en un problema clave, en una cuestin esencial permanente a resolver. Es decir, la religin no es un fenmeno resuelto; por el contrario, se inscribe en el tipo de problemas que son histricamente planteados e histrica y procesualmente deben ser resueltos. As planteada la cuestin es relativamente fcil comprender el reclamo que exige "emanciparse de una casta sacerdotal que nace en el seno de los colonizadores, de los depredadores del trabajo y la cultura de los indgenas, una casta que fabrica un dios cruel y poderoso como ellos, absolutizacin de su poder y por eso depredador absoluto de la 'esencia' del indgena" (4). Los indgenas tienen su propia expresin de dios.
El misterio de los cerros dioses indios, la fecundidad de la tierra como madre acogedora y nutricia, el agua como signo de vida, los animales como otras creaturas necesitadas de afecto y dispensadoras de calor, la msica como el nico medio para expresar el dolor y la alegra que llegan a su apoteosis por va del canto y la danza, el caazo, son los elementos de base que integran la misin fundamentalmente sagrada del universo (5).

Nuevamente la utopa y el mito se cruzan y ambos se constituyen en la base sobre la que se levanta su cultura, nica dimensin que puede
4) Ibid., pg. 31. 5) Ibid., pg. 37.

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hacer profundo y realmente libre a un pueblo; y en esta misma dimensin se coloca el "habitat" de los indios, su geografa, su comunidad, su tierra. Cuando el indgena es afortunado de su tierra se convierte en forastero, un ser sin alma. Y aqu no estamos hablando de una posibilidad, sino de un hecho hoy por hoy central en las luchas indgenas. Y aunque montona y terca obsesin histrica, sta no debe interpretarse como un crculo vicioso; por el contrario: "Resumida en lo que vendra a ser su ncleo esencial, esa funcin constante corresponde al tenaz empeo de los hombres, los pueblos y las culturas por descubrir y realizar frente a la opresin que en diversos grados sufren, el camino de su liberacin" (6). Tambin en esta dimensin la cuestin de fondo persiste. La realidad que ha tocado vivir al indio desde la conquista hasta ahora es esencialmente conflictiva. En todas las historias hay una cultura (una poesa, una msica, toda una concepcin de la existencia, incluso ms an, una cosmogona) que impregna los imprevistos repliegues de este mundo. Y a la vez hay otro tipo particular de ordenacin econmica, de estructuracin social, violentamente impuestos en oposicin a esa cultura, que haran presagiar su extincin. Nosotros no lo pensamos as; no estamos haciendo una evocacin ociosa de un mundo decadente; todo lo contrario, nos queremos sumar a la terquedad histrica de nuestra raza a quien le pertenece tanto el pasado como el presente histrico, como tambin el futuro de nuevas sociedades. Recuperar la memoria colectiva juega un papel decisivo dentro de la cultura y el mundo indgena; para las etnias es el modo que tienen de entender, dar sentido y responder ante realidades inditas.
La memoria se erige como una experiencia del pasado, de acuerdo con lo cual se orientan y asumen distintas actitudes ante el futuro incierto e imprevisible. Esta memoria es selectiva y est guiada por una visin unitaria de la realidad. En ella la nica relacin posible entre el ser humano y las cosas es el hecho de asumirlas como parte propia, de gozarlas y sufrirlas, de lucharlas. En esta dimensin el lenguaje mismo slo pretende ser la voz de lo real. De esta manera el camino ms que de una desaparicin ante la agresin de las "sociedades modernas", estara abierto en el marco de formas posibles, hacia una superacin histrica. Memoria, rito y accin social conforman el sentido y dimensin del presente. La memoria surge del presente (no es un escapismo hacia el pasado); el rito funciona como actualizacin de la memoria que opera con su actividad simblica efectos liberadores que finalmente pueden alcanzar concreciones socio-polticas que resultarn en formas de vida digna.

En este camino se encuentran actos concretos y especficos de solidaridad colectiva, la cual va trastocando el mundo que descansa sobre
6) Ibid., pg. 40.

relaciones de opresin y sumisin y con esto se va conquistando simultneamente la vida y la dignidad. No podemos ocultar que la teologa dominante de la conquista siempre tuvo, y aun ahora no logra superarlo, su dificultad no slo para entender sino para asumir la relacin casi consubstancial que los indgenas mantienen con la naturaleza. En el mejor de los casos estas relaciones han sido interpretadas como operaciones sustitutivas, regresivas, fetichistas y aun patolgicas; para no pocos, el subyacente cultural de este modo de ser implicara un desconocimiento de la historia, sera esttico y animista y desembocarafinalmenteen la resignacin. Desde nuestra perspectiva esto no representara otra cosa ms que el modo indgena de acceder a la realidad y de intercambiarse con ella e, incluso, en determinadas condiciones puede asumir la forma de resistencia activa y aun revolucionaria. En otras palabras, el resultado no es necesariamente la persistente repeticin de la mujer y el hombre minusvalorados sino la del grupo que acepta el reto histrico de ser y vivir lo ms plenamente posible como dignamente libre. Y es que en la historia y en la vida de las etnias la naturaleza juega un papel protagnico. Est viva y animada; nada que ver con la naturaleza como materia prima de dominacin y sobreexplotacin. Si quisiramos pronunciar apenas un balbuceo de lo que desde nuestro universo cultural puede entenderse de este universo es que: "El sentimiento pantesta indio adquiere aqu toda su vigencia: las cosas, los animales, los objetos son seres vivos, comunicadores de vida, cargados de simbolismo que hablan al que tiene su alma abierta al misterio y a la ternura" (7). Y si alguna religin est llena de "misterios", sta es la religin cristiana. A fin de cuentas la memoria no es ms que una forma de "sabidura" y esto tambin es consubstancial a la tradicin y a la historia judeo cristiana en tanto pertenece al pueblo o a la comunidad. El misterio que supone la realidad del mundo mgico es tambin intemporal y llega al hombre como una conciencia colectiva, difusa y real, abarcadora de todo. "De all que la nota consubstancial de la memoria, el recuerdo, sea su capacidad de abrirse al misterio..." As entendida la memoria o el recuerdo, se puede comprender que la memoria sea "lo nico vivo y real" y que "quien pierde la memoria de su origen no es. Est muerto". Y quin puede ya no digo encontrar sentido al presente sino proyectar el futuro, si ha perdido su origen y su proceso de tiempos y generaciones? Y qu es la Biblia sino esto? Esa combinacin de prctica colectiva, popular, con todas sus contradicciones... de geografas, grupos, tiempos, lderes polticos y profetas; religin y leyes, vida nmada y vida sedentaria; tribus, pueblos y reino; vida cotidiana, templo y
7) Ibid., pg. 54.

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culto, creencias populares y trarliciones' familiares; movimientos populares libertarios, y todo penetrado por esta enorme utopa de El Reino, y ese gran mito de El Mesas y esa conciencia globalizante de El Pueblo de Dios con la prctica del amor en todas sus formas. El problema es complejo; porque no slo desde la conquista sino ya desde el mismo mundo judeo cristiano, Yahv "El Dios Verdadero" slo tena una seal para reivindicar la fe de sus adeptos: "es el Dios que libera", es "el Dios de los vivos" (los libres, Yahv no es para mantener esclavos a sus hijos). Ms adelante volveremos al respecto. Pero no podemos dejar de apuntar que en esta dimensin se ubican la dimensin del bien y del mal en las culturas tnicas. El mal en todas sus expresiones y derivaciones se identifica con el mundo de la violencia, incluyendo el mundo religioso; pero al mismo tiempo es precisamente la presencia del mal la que pone en conocimiento, como defensa y como respuesta, los resortes de la memoria. Justamente en un "mundo del mal" la memoria ya no sera "un modo de estar en el mundo", sino la resistencia a este orden impuesto y al modo correspondiente de ser hombre; a travs de la memoria el pueblo oprimido resiste y construye simblicamente su liberacin. Es as que la memoria puede reactivar todo su poder ya que se muestra capaz de trascender su condicin material y condensar su mundo que en ella resulta indestructible y convertirse as en memoria subversiva y voz liberadora. Resumiendo podemos subrayar que "la memoria" dentro de las etnias es una categora histrica. Se trata s, de la memoria de un pueblo vencido pero no aniquilado y predestinado a la extincin. Es la memoria de su poder, es una memoria subversiva. "Se trata del descubrimiento gozoso de que esas viejas creaciones siguen su espritu que exigen encarnar en un nuevo cuerpo social y cultural, y correlativamente del descubrimiento implcito de que an viven ojos capaces de descifrar ese viejo lenguaje y de entablar un dilogo sagrado con esos signos" (8). En cualquier religin, la liturgia, los signos, los ritos, los lenguajes, los gestos, etc.. slo tienen razn de ser en cuanto dignifican y hacen ms hombre al hombre, ms libre y ms recreador; por lo tanto la garanta de validez religiosa de un rito o un signo radica en el nexo que tenga con una determinada prctica social generadora y reproductora de todas las formas de vida. Y aqu ninguna religin, tampoco el cristianismo, est libre de toda culpa.

CAPITULO III LAS CULTURAS COMO LENGUAJE REVELADOR

Cuando hablbamos de la formacin del sentido comn nos referamos al inters general como marco de legitimidad de los intereses particulares y de las decisiones mayoritarias. Y ms incisivamente sealbamos cmo este inters general especificado por el principio de jerarquizacin, da a la vez un marco categorial para la interpretacin del mundo de las luchas empricas, ya que las luchas empricas siempre son ambivalentes, en el sentido de que su significado depende de la valorizacin del contexto en el cual estos hechos se producen. Sin estas valoraciones del contexto del hecho particular, no hay posibilidad de adjudicarle un significado unvoco. Por lo tanto al ser el principio de jerarquizacin el inters general especfico asumido por la sociedad, el inters general aparece como marco categorial de interpretacin de los hechos empricos particulares y como principio ordenador del mundo mtico, inclusive el mundo religioso, de esta misma sociedad.
Como marco categorial de interpretacin de los hechos particulares, el inters general tiene una relacin con estos hechos empricos anloga a su relacin con los intereses particulares. Los integra en el mundo de interpretaciones aceptables de una manera tal, que legitima la accin poltica guiada por este mismo inters general. En relacin con el mundo mtico, el inters general especfico se encuentra en una relacin anloga al conjunto de los derechos humanos. Jerarquiza a priori este mundo mtico en conformidad con la legitimacin del propio inters general especfico. Por tanto, a partir del inters general especfico se pueden dar interpretaciones verdaderas de los mitos, e incluso elaborar teologas aceptables en contra de las teologas no aceptables. (1) 1) Hinkelammert J. Franz, "Democracia, estructura econmico-social y formacin del mundo mtico religioso", Pasos (DEI) N. 3, San Jos, Costa Rica, 1985, pg. 13.

8) Ibid., pg. 65.

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Esta ambigedad de los hechos empricos en el mbito econmico, social, poltico, etc... es un fenmeno cotidiano que puede ir desde la conflictividad centroamericana, hasta importantes eventos cientficos, culturales, religiosos y hasta deportivos. Las posiciones se polarizan o se multiplican y este mismo hecho demuestra precisamente la ambigedad del significado de un hecho emprico, y la manera por la cual el inters general especfico da la unicidad de significado al hecho. Si colocamos en esta discusin a dos interlocutores, la experiencia dice que las dos partes no se pueden poner de acuerdo en la interpretacin del hecho, a no ser que lleguen a compartir una jerarquizacin comn de valores. Ningn hecho emprico puro puede decidir la cuestin. Por supuesto que estoy pensando en la religin oficial y su prctica y la religin vivida, reflexionada y celebrada de las etnias. El resultado siempre ser el mismo, y es que una sociedad puede tener legitimidad solamente si los marcos categoriales de interpretacin de los hechos coinciden con el principio de jerarquizacin de los valores y con las relaciones sociales de produccin. Si dejan de coincidir, aparece la crisis de legitimidad que hace tambalear a la sociedad entera. Por esta razn hay una constante lucha ideolgica cuyo centro no es la informacin sobre "hechos desnudos", sino sobre el significado de los hechos el cual resulta de su interpretacin. La lucha ideolgica se concentra no en los hechos en s, cuanto en los marcos categoriales de su interpretacin.
Esta formacin del sentido comn la podemos analizar tericamente en trminos de jerarquizacin de los derechos humanos por las relaciones de produccin y de la funcin que juega el principio de jerarquizacin en la interpretacin de los hechos. La pregunta terica es por la verdad de un principio de jerarquizacin en relacin con los otros. Pero la formacin de un sentido comn no es simplemente terica, aunque los anlisis tericos estn presentes. La dimensin mtica, en cambio, tiene un papel extraordinariamente decisivo (2).

sociales de produccin, que puede jerarquizar a los mitos de una manera tal, que correspondan a las relaciones sociales de produccin y las afirmen en su validez y legitimidad. El mundo mtico es entonces ordenado en correspondencia con las relaciones sociales de produccin.
Podemos ahora afirmar que la formacin del sentido comn de la sociedad pasa precisamente, por esta jerarquizacin del mundo mtico, que lo hace socialmente relevante, ya sea para afirmar o para contradecir las relaciones sociales de produccin existentes. Para que el sentido comn pueda corresponder a las relaciones sociales de produccin, el mundo mtico tiene que ser ordenado correspondientemente por el principio de jerarquizacin derivado de estas mismas relaciones de produccin. Recin a travs de este proceso se forma el sentido comn en correspondencia a las relaciones de produccin (3).

Por supuesto que entrar en el mundo de las etnias sin un mnimo de bagaje sera condenarse a mutilar de arranque cualquier empresa teolgica. Y lo que ms interesa no es, por supuesto (insensatez!) hacer una "teologa india" (ellos la tienen, la hacen y la seguirn haciendo), sino colocar algunos elementos que nos ayuden a tener un acercamiento real, cada vez ms eficaz en el proyecto conjunto de construir nuevas sociedades. El mundo mtico... tambin es un mundo ambiguo en s. En relacin con la sociedad no habla en un lenguaje unvoco. Se presta a muy variadas interpretaciones. En el sentido aqu empleado, el mundo mtico incluye al mundo religioso sin agotarse en l. Tambin el mundo de los mitos adquiere cierto carcter unvoco, en cuanto es jerarquizado. Nuevamente aparece como principio la jerarquizacin por las relaciones
2)bid., pg. 14.

Es en este sentido y perspectiva que quiero avanzar algunos elementos que pueden significar posibles entendimientos teolgicos. Toda teologa es una produccin en permanente proceso. De hecho, tanto la prctica de un pueblo, como la del telogo mismo y las fuentes de la revelacin confluyen en el acto teolgico. Es sintomtico, pero comnmente todo producto que pretenda ser reconocido como teolgico tiene que hablar explcitamente de Dios y la Biblia; incluso no pocos prefieren empezar el discurso por las declaraciones y documentos oficiales de las iglesias. Por qu? Cmo? Estas y otras interrogantes encuentran, de hecho, respuestas en otras tantas tendencias teolgicas. Sin embargo, cuando se repiensa la teologa a la luz de situaciones o de procesos socio-histricos que encontraran aquellos en los cuales surgi el discurso teolgico tradicional, el recurso a la Biblia constituye un problema nuevo y distinto. Porque si ya de por s la pregunta global es fundamental (qu papel cumple la Biblia en la construccin de una teologa de, y para, el pueblo oprimido?), lo es mucho ms decisiva y esencial si la referimos a las etnias. Alguien pudiera pensar que estamos minusvalorando el recurso a la Biblia en cuanto texto desactualizado frente al texto de la realidad presente, primer "lugar teolgico"; por supuesto que nuestro quehacer teolgico jams lo ha pretendido ni siquiera por equivocacin. La teologa de la liberacin ha no slo aceptado las mediaciones socio-analticas necesarias, sino que desde el principio ha aceptado tambin todos sus riesgos. Pero esto nunca ha significado un intento ni siquiera involuntario de relegar la fuente bblica a un segundo plano. Asimismo tampoco se puede confundir nuestro esfuerzo con un frecuente recurso relativamente cmodo, an en no pocos que se dicen hacer teologa desde la perspectiva de la liberacin, de un cierto concordismo histrico. Es decir, ese empeo ingenuo de buscar, casi mecnicamente, correspondencias entre nuestras situaciones y los
3) dem.

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sucesos narrados en la Biblia. Por supuesto que el resultado casi siempre resulta aleccionador sobre todo cuando se trata de encontrar efectos pastorales; porque cuando hay coincidencia, parece que Dios est hablando a travs del suceso arquetpico; entonces el problema se reduce a buscar este hecho. No se puede negar que debajo subyace un larvado fundamentalismo que, de un lado, reduce el mensaje a situaciones que tienen su equivalente en la experiencia histrica de Israel y, de otro, superficializa ese mismo mensaje al nivel de una prctica externa. Tampoco pretendemos encontrar una continuidad entre la historia, los textos, etc... de la Biblia y nuestra cultura. Con esto lo nico que lograramos sera empobrecer ambas cosas. Un cierto ejercicio en este sentido puede resultar til, pero siempre estar presente el riesgo de vaciar el texto bblico de su contenido querigmtico (4). No es poco lo que tenemos que agradecer a los mtodos exegticos proporcionados por la crtica bblica moderna; la exgesis crtica no slo ha roto con las lecturas ingenuas ("historicistas" o concordistas) sino que ampla significativamente la exploracin del sentido de los textos. La crtica literaria, de las formas, de los gneros o cdigos literarios, de las tradiciones, de la redaccin, etc.. han contribuido enormemente al trabajo teolgico. Sin embargo nosotros queremos hacer un esfuerzo de reflexin que tiene ms que ver con un trabajo de "lectura", sabiendo que esta lectura conlleva de por s una "interpretacin", una hermenutica. Pero no se reduce a un ejercicio necesariamente lingstico; nuestro "texto" es fundamentalmente la o las prcticas histricas de un pueblo en las cuales se puede conocer su historia, su realidad econmica, social y poltica, su filosofa y tica, su universo simblico y sus creencias. De esta manera todo "texto" es una forma de experiencia: una praxis, un suceso significativo, una cosmovisin, etc... Llamamos a esto "acontecimiento": un estado de opresin, un proceso de liberacin o tantos hechos vividos por un pueblo, una comunidad o una persona. Estos acontecimientos se vuelven "palabra" que son, de hecho, interpretacin de un acontecimiento; poder "leer" esta palabra es encontrar su sentido. Los acontecimientos que dan origen a un pueblo no se agotan en su primera narracin, sino que crecen en sentido por sus proyecciones en la vida de dicho pueblo. As pueden entenderse los hechos centrales de la Biblia; esto significa que el pueblo vivi aquella experiencia de la liberacin como "proyecto" en continua realizacin, y que necesit remitirse a ella para realimentarse en su esperanza cuando se volvan a producir situaciones de opresin, o para profundizar su fe-reconocimiento cuando celebraba nuevas situaciones liberadoras. De otro lado "la memoria" de un suceso significativo para un pueblo lo recarga de sentido: es el caso de la celebracin de cada aniversario del tiempo de la revolucin sandinista en Nicaragua. Es tambin el caso del xodo en
4) Cfr. Lohfink, N. Exegsis bblica y teologa, VA. Sigeme, Salamanca, 1969, Marle, R. Le problema tneologique de l'hermeneulique Pars, 1965; Metz, Mollmann, Oclmuller, Una nueva teologa poltica Cittadella, Assisi, 1971.

Israel: primer proyecto de liberacin en nuevas situaciones de opresin o cautiverio (cfr. Is. 11:15s; 19:16-25; 51:9-11). Que sea inagotable en su inspiracin y en su sentido lo muestran todas las lecturas que de l fue haciendo el pueblo hebreo, luego la comunidad cristiana y hasta ahora los creyentes que luchan por su liberacin. Esto no es privativo de Israel, porque lo mismo hacen los pueblos cuando retoman y rememoran sus propios hechos que los fundan en cuanto inspiracin y sentido de su praxis socio-histrica. Pero al igual que en la hermenutica bblica, tambin en el momento de interpretar los acontecimientos ("textos") de nuestros pueblos, se presenta el conflicto de interpretaciones. Las luchas de un pueblo por su independencia son ledas tanto para dinamizar y acelerar un proceso de liberacin, como tambin para legitimar la represin de este mismo proceso. Todo depende de la "clave hermenutica" que se use, es decir, la toma de postura, la prctica social e intereses que se asuman. En todo caso estos relatos (acontecimientos) se convierten en tradicin dentro de un grupo determinado. Y a su vez, la tradicin no es ms que una interpretacin viviente (memoria), ntimamente ligada a una praxis. Es cierto que el conflicto de interpretaciones conduce en un momento determinado a fijar como verdadera una cierta lectura frente a otras; la consecuencia puede ser grave si todo el sentido de los acontecimientos que dieron origen y acompaaron a dicho pueblo en su historia, se hace pasar necesariamente por esta sola perspectiva. La cuestin evidentemente tiene que ver con una lectura "oficial". La pregunta que surge es obvia: qu pasa entonces con la lectura del pueblo que hace este ejercicio desde su proceso de liberacin donde l es el sujeto tanto de la historia como de la lectura del querigma bblico? La experiencia nos dice que la lectura popular de la Biblia entraa siempre una fecundidad insospechada. Su lectura no slo es "produccin de sentido" sino que incluso lo ms relevante resulta para l no tanto el pasado histrico del texto cuanto lo que le sugiere como mensaje inspirador, normador y orientador para su vida presente y su accin de futuro. Y sin duda que la "clave hermenutica" central que los pobres encuentran para acercarse a esta lectura, radica en el origen e historia propia del pueblo israelita y su proceso de liberacin. La concepcin israelita del Dios del pueblo hebreo est indisolublemente ligada a la experiencia de la liberacin de la esclavitud de Egipto. En este contexto el Dios "salvador" se identifica con el Dios "liberador" (Ex. 14: 31). Es pues una fe que surge de la experiencia de liberacin. Este ser en adelante el referente en el proyecto histrico-salvfico de Israel: las instituciones, las fiestas, la crtica proftica, el anuncio de un orden nuevo de justicia, la esperanza mesinica, recuperarn "la MEMORIA" del xodo como acontecimiento liberador. A ello se une, para reforzar la teologa del Dios de la liberacin, el tcologmcno de las cosmovisiones vecinas sobre Dios (y el rey, su lugarteniente) como distribuidor y garante de la justicia y del bienestar del pas. Todo esto constituye un "eje semntico", a nivel de texto, que es al mismo tiempo un "eje 141

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querigmtico" a nivel del mensaje. Central en el Antiguo Testamento, (lidio eje se confirma en el Nuevo Testamento en el mensaje salvfico dirigido con preferencia a los oprimidos de todo signo, en sus opciones |*>r los pobres, en su muerte como profeta rechazado a causa de sus palabras y su compromiso por su pueblo (cfr. la escena programtica de Le. 4:16-W). I .a pascua, gozne del querigma cristiano, puede ser interpretada y evaluada en distintas lneas por los autores del Nuevo Testamento, debido justamente a su "reserva -de- sentido" como acontecimiento y como relato de la tradicin que culmina en el texto de los evangelios. Desde la ptica de los oprimidos las persistentes experiencias de opresin-liberacin les dan la llave para poder entrar con cierta facilidad a esta tradicin. Para Israel se trata de que su punto de origen est marcado por ese paso de una dolorosa situacin de esclavitud en Egipto (Ex. 1:9-14; 6:5-8) a profundas experiencias de liberacin en las que el pueblo israelita reconoce a Yahv en cuanto Dios que libera, memoria que quedar plasmada como profesiones de fe en los credos histricos (Dt 6:20-24; 26:5-9, e t c . ) , en los grandes relatos, en los profetas y en el culto. Si la tradicin de Israel prolong esta temtica a travs de tantos siglos fue porque el pueblo vivi numerosos procesos de opresin-liberacin. Sobre todo, hay que recordar que en su ltima etapa histrica (el post-exilio), el pas est dominado polticamente por imperios extranjeros (Persia, los Selucidas, los Romanos), y oprimido econmicamente por pesados tributos externos e internos. Es ste un factor sociolgico que nos ayuda a contextualizar la fijacin de antiguas tradiciones de opresin-liberacin en cdigos de historia y promesa. Ahora bien, no pocos biblistas de nuestro continente han levantado la pregunta: quin sino el pueblo oprimido de hoy es el que mejor sintoniza con el ncleo querigmtico de la Biblia? Sin pretender idealizar al pueblo y sin temor de faltar en lo mnimo a la tradicin teolgica, podemos afirmar que la verdad ms profunda que nos explica este fenmeno es que los pobres son los destinatarios privilegiados del mensaje, a ellos pertenece antes que a nadie. All est el pasaje paradigmtico de Lucas (4:43 s). Derivadamente podemos aadir que la interpretacin de un texto no se reduce a un trabajo crtico puramente literario y acadmico; est tambin una praxis del sujeto que lo interpreta y de su contexto socio-histrico que lo condiciona; a fin de cuentas as tambin se form originalmente la Biblia, ella misma no es ms que el producto de un largo proceso hermenutico en el que se van a combinar tanto la experiencia socio-histrica de Israel como la "recoleccin" de sta en forma de discurso, relatos histricos, credos y tantos otros gneros literarios como abundan en la Biblia. Y porque surge desde una praxis socio-histrica, toda lectura de la Biblia es tambin necesariamente econmico-poltica. As entendida la Biblia (como producto de un proceso hermenutico), nos facilita una clave importante de lectura, a saber, que su sentido querigmtico slo es entregado en la prolongacin del mismo proceso hermenutico que la ha constituido. Por tanto la 142

Biblia leda desde nuestro contexto socio-histrico (econmico, poltico, cultural, ideolgico, etc..) revela dimensiones no vistas antes. Esta es la esencia del acto hermenutico. Hay ciertamente un trabajo de mediacin pedaggica que siempre puede resultar til y hasta necesario, que suele expresarse con una terminologa convencional como: "iluminar" nuestra realidad, "actualizar" el mensaje, "expresarlo", etc.. En realidad el problema hermenutico central es hacer EFICAZ el querigma, para todas nuestras situaciones de esclavitud y opresin; y esto significar sin ninguna duda una novedad de sentido, caracterstica de toda lectura hermenutica. De esta manera ms que una "ampliacin" cuasi mecnica del texto bblico a situaciones actuales, lo que se genera es una relacin dialctica por cuanto la praxis de la fe en un contexto de opresin-liberacin tiene tambin algo que aportar al sentido de la Biblia antes que en la palabra. Dios se revela como acontecimiento salvfico, con todas sus consecuencias histricas que prolongan esa misma manifestacin. Que esto se exprese en palabras siempre es un acto segundo. As hablamos de la Teologa de la Liberacin desde el principio. Negar esto sera aceptar el absurdo que Dios ya lo "dijo todo" y que por lo tanto nada nuevo est diciendo en las fenomenales novedades de la historia y ms precisamente en las actuales luchas de los pueblos oprimidos, en sus procesos de liberacin lo mismo que en el aporte acelerado y permanentemente renovado del conocimiento humano (ciencias humanas y exactas), tanto para los proyectos de dominacin como para los proyectos de liberacin. Caeramos en el absurdo del eterno retorno que ya desde los mismos antiguos fue rechazado (mito de Ssifo). Aunque la matriz histrica es por lo tanto prioritaria, radica no tanto en el "conocimiento" cuanto en la novedad de los "acontecimientos". Si aludimos a estos elementos no es ciertamente porque sean desconocidos, todo lo contrario, sospecho que son casi del dominio pblico; sino porque nos resultan centros reactivantes para intentar un acercamiento teolgico al interior del mundo de las etnias. Otro empeo que nos hemos propuesto es poder ofrecer estos mismos elementos a los hechos especficos de las mujeres y los negros. Pero s nos revelamos ante expresiones, seguramente llenas de "buena voluntad", que hablan de las religiones indgenas como una religin del "Antiguo Testamento"! Y por qu no del Nuevo? Finalmente y slo con la misma intencin de apuntar algunos elementos que nos ayudarn en nuestro propsito de reflexin teolgica, dir algo acerca del lenguaje. En otro ensayo sealbamos que es desde la misma realidad de pases expoliados, desde la prctica de los sectores que luchan por el advenimiento de sociedades nuevas y desde la misma lgica del discurso teolgico que se origina desde este contexto (Teologa de la Liberacin), que se explcita tambin un lenguaje que trata de situarse lo ms cercano posible a la cabal realidad de nuestros pueblos. No se puede hacer una reflexin teolgica realmente detectora de los aspectos crticos de la fe
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como prctica histrica de liberacin sin pasar por las mediaciones (histricas, econmicas, polticas, culturales, religiosas, etc...) necesarias. De aqu que la Teologa de la Liberacin se haya ligado desde el principio a un lenguaje socio-analtico y semntico ligado a acciones socio-polticas consecuentes como esencia real, como substancia verificable en el terreno vital de la experiencia concreta. De aqu que el lenguaje de esta reflexin teolgica sea siempre un "lenguaje situacional", lenguaje articulado, lenguaje lleno de contenidos histricos, lenguaje proceso, lenguaje histrico. Sin embargo, tanto el problema de las mediaciones como el problema del lenguaje sigue presente sobre todo si lo referimos al mundo de las etnias. Porque si bien es cierto y sobre esto todava se podra disentir que la tradicional asepsia y la inflacin intimista del mensaje han sido superadas, lo cierto es que hay tareas importantes por hacer especialmente en el mbito de nuestra preocupacin. A nadie se oculta que el lenguaje religioso oficial ha ido siendo despojado de su profunda intimidad para devolverle su esencial e inevitable resonancia histrica y social. Los predicadores del mensaje haban llegado a creer que su misin no discriminaba a los hombres segn su contexto socio-econmico y poltico, y llegaron a sostener que el Evangelio poda ser posedo igualmente por el explotador y por el explotado. De aqu a la "neutralidad" del mensaje y las fugas hacia los terrenos de lo "meramente espiritual" no hay ms que un paso. De otro lado, sabemos con claridad que para los hagigrafos haba una constatacin evidente: en el mundo que ellos vivan, haba ms cantidad de mal de lo que debera ser la suma de todas las malas voluntades contemporneas. Es decir, haba una especie de "hamartiosfera" o mbito del pecado, en cuyo interior nacan y se desenvolvan los individuos, que lgicamente quedaban de alguna manera contaminados "ab origine". Para ellos era muy fcil concebir la existencia de un pecado "estructural", dado el concepto de solidaridad que ligaba la compacta insercin de los individuos en el clan familiar o tribu. Los individuos del clan no eran libres de organizar su vida a su antojo: deban de tener en cuenta las exigencias de la vinculacin solidaria. Y as se explicaba lgicamente que el pecado de cualquiera, pero especialmente de ciertos individuos representativos sobre todo los creadores del clan, dejara una "huella estructural" que luego marcar la historia posterior del grupo. Por tanto, para un israelita, "pecado" (ms que una culpa individual del derecho romano) era una "realidad objetiva", una "estructura social". El pecado era una especie de atmsfera que iniciaba desde el primer momento la existencia de los individuos. En la teologa de las etnias esta perspectiva es esencial; y no es que estemos cayendo en un paralelismo fcil, sino en el esfuerzo de un ejercicio hcrmenutico de mundos y culturas aparentemente tan lejanos pero que histricamente tienen venas comunes. Porque si esta concepcin del pecado es comprendida en esta proyeccin estructural, tambin es lgico que la liberacin (redencin) 144

adquiera una dimensin estructural. La tradicin bblica impone al creyente una actitud tica no slo frente al fallo del individuo, sino y muy principalmente frente al pecado objetivo congelado en las estructuras socio-econmicas y polticas. Esto lgicamente exige de los predicadores del Evangelio una determinada actitud social econmica y poltica. El Evangelio no es indiferente ni indefinido frente a la realidad estructural de la sociedad, sino que lo proclama directamente en orden a la "redencin" del pecado que vicia a estas estructuras. El mensaje cristiano rjo es solamente una palabra al odo del individuo, sino una proclamacin pblica de cara a una sociedad pblica. Ahora bien: se trata, como hemos visto, de una proclamacin "dialctica": por una parte, la salvacin que anuncia y promete un reino de libertad y bonanza; pero, de otra, este mismo Evangelio condicionar el rumbo y signo de esta proyeccin histrica en un sentido determinado. De aqu el viejo reclamo que no pierde su vigencia: "las iglesias cristianas estn demasiado visitadas y demasiado cargadas de compromisos sociales, econmicos y polticos. Les falta la agilidad proftica necesaria para cumplir su misin de proclamadoras del mensaje..." Esto implica que el lenguaje religioso, en cuanto acontecimiento condicionado por la historia entre a formar parte de un grupo humano de acuerdo con la estructura de su historia y cultura. Es el caso del Evangelio; pero justamente la realidad revelada en y por Jess es tambin un acontecimiento de lenguaje determinado. Se trata de una realidad a la que slo podemos acceder autnticamente de la manera concreta e histricamente condicionada que se expresa en lo que llamamos "mensaje evanglico", Jess de Nazaret, colocado en medio de la historia, es un sujeto sometido a interpretacin. Ms que un lenguaje, es la PALABRA. Pero la palabra es "praxis"; a Dios slo se le escucha en sus obras. Dios "habla" y dice, porque "hace". Al Dios de Israel slo se le conoce por sus obras. Yahv cuando habla o dice, hace; sus palabras son sus obras. Y si es un Dios liberador, su nico signo y argumento de credibilidad como tal es porque sus obras son de emancipacin, de redencin, de liberacin. De aqu que cuando Dios compromete su gran "PALABRA", compromete su ACCIN por EXCELENCIA. "Y la Palabra se hizo carne". Jess es "la Palabra" de Dios, porque su accin es liberadora. El mundo bblico jams enfrent a un contexto "ateo"; todo lo contrario. El mundo de las civilizaciones contemporneas era un universo politesta; el problema era poder discernir al "dios verdadero". Toda la tradicin bblica da cuenta que frente a los dioses "extranjeros" Yahv era el dios verdadero, porque a diferencia de los dioses de las potencias vecinas (que esclavizaban) l era un Dios que liberaba, daba vida y futuro dichoso en igualdad. Y sin embargo, Jesucristo como "palabra histrica" es ambiguo. All tenemos toda la tradicin de los Evangelios en la que no slo aparece como presencia ambigua sino contradictoria. De aqu el carcter CONTINGENTE de todo lenguaje y en nuestro caso del lenguaje religioso. 145

I'or tanto, el problema hermenutico o interpretativo es el problema de un conflicto entre la peculiaridad histricamente ambigua de la vida de un conjunto social con sus lderes, por una parte, y las expectativas, aspiraciones e ideologas religiosas y culturales presentes en un pueblo, por otra. Ab^olutizar el lenguaje religioso de un perodo determinado (cualquiera que ste sea) equivaldra a negar de hecho la confesin de fe que afirma que Jess ha sido constituido Seor de toda la historia. Sin embargo este es un problema real cuando enfrentamos la teologa cristiana occidental con las teologas de las etnias. La actual crisis del lenguaje religioso es el intento de nuestra teologa por responder en este contexto preciso a la inevitable pregunta que permanentemente nos es formulada: "Pero ustedes, quin dicen que soy yo?". El lenguaje religioso es igual que cualquier otro: se produce en un concretsimo contexto socio-cultural-histrico y es expresin tanto del sentido como del sinsentido de nuestra historia concreta y humana. Es un fenmeno significativo, pero aunque en otros mbitos esto parece superarse, en referencia al universo cultural de las etnias el lenguaje oficial no pasa de ciertos enunciados de connotacin pastoral, pero difcilmente se encuentran en el mismo corpus teolgico. Por eso resulta siempre necesario contrastar sistemticamente el "discurso religioso" con un anlisis de las alienaciones personales y sociales, con una hermenutica de la experiencia. Por ejemplo, lo que se afirma y confiesa de Jess en cuanto Cristo en la Historia de la tradicin cristiana tiene que guardar una relacin discernible aunque no sea ms que para resultarnos inteligible como lenguaje religioso con nuestra experiencia cotidiana con los dems hombres en nuestra sociedad, de manera que sea prcticamente imposible evitar la cuestin del sentido y el sinsentido. Si se rompe todo nexo entre el "discurso religioso" cristiano y el contexto de nuestra experiencia cotidiana del mundo, este lenguaje se vuelve no slo incomprensible tanto en su sentido positivo (liberacin) como negativo (opresin), sino que incluso llega a actuar como opresor aun bajo palabras aparentemente liberadoras. Hablar de Dios padre, de fraternidad, de igualdad, de justicia, de comunidad, etc.. puede llegar a ser incluso un absurdo o una irona de mal gusto en contextos histricos (sociales, econmicos y polticos) donde la realidad concreta es chocante ante cualquier conciencia con un mnimo de sensibilidad humana. Esta es la experiencia cotidiana de las etnias por largos, muy largos aos. Porque hay que comprender que un lenguaje de la fe que contina hablando en su sentido meramente privatizante (no slo frente al fenmeno de "modernizacin", sino al de las etnias) pierde por ello mismo tanto su fuerza inteligible como su vigor crtico, no slo ante las tendencias privatizantes de nuestra cultura, sino tambin ante una sociedad injusta basada en los intereses del lucro y la ganancia. No es el acaso que toda esta nueva situacin histrica est exigiendo un nuevo cogido de lenguaje que la emparenta con la celebracin litrgica. El lenguaje religioso es pues siempre, lenguaje "doxolgico" 146

y lenguaje "praxeolgico" al mismo tiempo. Es decir, que solamente es posible una fundamentacin indirecta e histricamente mediatizada en la Biblia, si se sabe poner de manifiesto que tambin en la propia Biblia la relacin con las categoras socialmente concretas (polticas, religiosas, populares, etc...) entra a formar parte de aquello que llamamos "lenguaje bblico de la fe". Un lenguaje antiguo o moderno que quiera ser autntico slo indirectamente podr encontrar una legitimacin bblica. La difcil e ineluctable cuestin est en saber si nos limitamos a proyectar sobre este Jess nuestras categoras de manera que lo nico que obtenemos es un duplicado teolgico innecesario de una praxis, unas expectativas y aspiraciones que ya tienen en s mismas un sentido humano pleno, o si, por el contrario, en la aplicacin (crtico-cultural) de estas categoras contemporneas para poder expresar a Jess, nos colocamos al mismo tiempo bajo la crtica de la propia realidad de Jess, en la medida en que esta realidad es el foco de una comunidad viva de fe orientada a Dios y a los hombres y que una aproximacin histrica permite reconocerlo cada vez ms como "Jess" el de Nazareth. Es decir que, en el punto de partida, se da ya cierta manera de existir como cristiano en las experiencias, las luchas, los anhelos y aspiraciones propias especialmente de los pobres; hay, en una palabra, un sentido cristiano de la vida. Poco importa que este sentido sea o no especfico, propio, peculiar de los cristianos; poco importa que las opciones a las que conduce, en la multiplicidad de las actitudes humanas posibles, coincidan o no con las que hacen otros hombres que se autoidentifican como creyentes cristianos. Lo cierto es que, entre las diferentes maneras de situarse en relacin a las alternativas que ofrece la vida, el Evangelio no es neutral. Hay opciones que caracterizan a los cristianos: son opciones profundamente humanas, pero que dan a su existencia individual y colectiva un rostro bien definido, un sentido de la vida propio de su conviccin y su fe, sentido que ofrecen a los hombres que se interrogan.

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CAPITULO

II

LAS RESERVAS REVOLUCIONARIAS DEL PENSAMIENTO INDIO

Habamos esbozado un problema complejo; que por complejo es multifactico: cmo ha enfrentado el discursofilosficotradicionalmente a las etnias? cules son sus ingredientes de colonialismo y racismo? cmo enfrenta el problema el pensamiento filosfico-teolgico actual desde una perspectiva de liberacin? Es evidente que nuestra pretensin no puede ir ms all de un esbozo dadas las caractersticas del presente ensayo. A pesar de que habra que configurar el problema adelantando matices y circunstancias, en trminos globales los especialistas y estudiosos parecen tener una conviccin:
La esencia misma del trabajo evangelizador, sea cual fuere la iglesia que le lleve a cabo, ha sido siempre etnocida: un atentado permanente, sutil o violento, contra la cosmovisin, las creencias, los hbitos sociales y las formas de organizacin de los pueblos paganos o "gentiles". Esto, sin considerar por ahora el papel que histricamente han desempeado las iglesias (en particular la catlica) en Amrica Latina; como arma no siempre espiritual de la conquista, como garante del sometimiento de los colonizados, como poder econmico, poltico, como aliada de las clases dominantes. Las excepciones individuales no cambian el carcter objetivo de la institucin (1).

Seguramente no pocos se sientan impulsados a reaccionar de inmediato ante esta aguda y sensata aseveracin; la verdad histrica es dolorosa. Podemos, sin embargo, cualificar esencialmente las excepciones que histricamente significan tambin una vertiente que tiene ecos hasta nuestros das. Ciertamente que la religin y su teologa han funcionado como"conquistadores" con toda la lgica de la agresin permanente que esto significa. El cruce de las razones dio el nexo biolgico de la posible unidad racional de nuestros pases, pero el nexo espiritual siempre pretendi darlo la religin y su doctrina. Al ligarse a las burguesas que originaron la ficcin de nuestros Estados-nacin, la religin juega un rol esencial. Tambin en la fase capitalista cuando se alia con las clases dominantes. En esta lgica la religin y su teologa
1) Bonfill, Batalla, G. Utopa y revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, ut supra, pgs. 15-16.

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son colonialistas-racistas hasta ahora; ya decamos que hasta hoy no han desaparecido las estructuras coloniales en relacin con los indios. Desde el principio, la invasin europea (no necesariamente conquista total) impuso una organizacin colonial donde la religin y su teologa desempean un papel fundamental; arriba, los "conquistadores", superiores, cultos, enviados del Dios verdadero, de su doctrina y de su voluntad; abajo, los indios, los "conquistados" inferiores y "paganos", cuyo destino slo alcanzara un todo por una "dominacin redentora" (no necesariamente histricamente liberadora). La letra con sangre entra (la religin, la civilizacin, la idea misma de "nacin", la tica) y con sangre ha querido entrar a lo largo y ancho de la historia de nuestras naciones. Desde que se implanta el orden colonial, despus el modelo liberal de la independencia hasta el capitalismo en su fase actual de desarrollo, "la raza" ha sido un estorbo necesario. El reverso del proceso de creciente acumulacin, en "prosperidad", "modernizacin" y "bienestar", ha sido tambin un proceso de sobre explotacin, de despojo de tierras, exaccin permanente de sus recursos naturales, negacin de su personalidad jurdico-poltica, y por supuesto, aculturacin. Plantear, por lo tanto, el problema del racismo-colonialismo del pensamiento filosfico-teolgico es plantear el problema de la agresindominacin en su raigambre ms profunda. Es lanzar la cuestin sobre la estructura ideolgica del pensamiento religioso-colonizador-dominador sobre su concepcin de la raza conquistadora de un lado, y la conquistada, por otro. Porque desde el principio de la poca colonial el grupo dominante ha racionalizado su papel (mitificado, fetichizado) y proyectado ideolgicamente su superioridad de raza, civilizacin, tecnologa, cultura (religin, moral), idioma. La dominacin se ha justificado como una "empresa redentora", pero la relacin de dominacin supone que el dominado debe interiorizar su propia inferioridad de tal manera que llegue a ver al dominador como realmente superior. Es aqu donde muchas categoras, filosfico-teolgicas, religiosas, se han estructurado para armar un discurso, en el cual las dimensiones de "raza-clase" se globalizan sobre el trasfondo unificador de una supuesta "voluntad divina" que tiene como efecto la legitimacin de un orden social de agresin y dominio permanente. Por tanto, denunciar el "racismo" de la filosofa actual sin estrictas y profundas precisiones, tanto histricas como conceptuales, podra llevar a graves consecuencias prcticas dentro de los mismos terrenos y causas que se pretenden defender. Un primer riesgo puede ser el de lanzar las denuncias desde una postura que, si bien no explcita, s subterrneamente, se ubica en un terreno "universalista" que pretende ser "igual para todos". Las categoras universales han jugado un rol central en las tradiciones filosfico-teolgicas basadas en una malentendida universalidad del Mensaje y de aqu otras tantas categoras derivadas. Las crticas ' 150

a este tipo de trabajo filosfico-teolgico ya han sido severamente desenmascaradas y enjuiciadas; porque una teologa que pase por encima de las contradicciones de una sociedad dividida en clases no slo diluye ideolgicamente tales contradicciones reales, sino que fcilmente juega en el terreno del ocultamiento de la dominacin e incluso de su legitimacin religiosa. Otro riesgo no menos cercano y frecuente es el de entrar a la defensa de la "igualdad de razas" con un lenguaje reivindicativo de los derechos por largo tiempo denegados a la raza dominada. Adems de que esta postura larvadamente mantiene elementos de la postura anterior, presenta todos los riesgos ideolgicos progresistas de los "indigenismos" pequeo-burgueses que se han desarrollado en nuestros pases. En Mxico, por ejemplo (pero s que en otros pases) se ha desarrollado la ideologa de la integracin de las razas. Lgicamente esto responde al carcter centralizado del aparato poltico, al papel que se asigna al Estado, a las exigencias del modelo de desarrollo elegido y a los supuestos de la ideologa nacionalista (somos una nacin mestiza en la que se armoniza lo mejor de occidente con los valores positivos de un remoto pasado indio). Por "integracin" debe entenderse, entonces, asimilacin, prdida de identidad e incorporacin plena a una sociedad nacional que se cree homognea. La otra posible integracin, la que vincula los grupos tnicos al sistema econmico dominante, la que permite extraer sus recursos naturales, su fuerza de trabajo, su masa electoral y su nfima capacidad de acumulacin capitalista, e incorporar todo ello en los circuitos de la sociedad dominante, est ampliamente lograda (aunque en materia de explotacin el sistema capitalista siempre parece poder algo ms). Por tanto en un trabajo de desenmascaramiento no se debe rehuir una postura clasista, en nuestro caso desde los valores e intereses de las razas secularmente dominadas. Y desde aqu, entonces s, hacer un trabajo de denuncia y desenmascaramiento de las filosofas que se amasan y estructuran en la esencia y lgica de los proyectos de dominacin. Sin embargo, ningn sistema de dominacin llega a ser total y absoluto: ni por parte de los dominadores ni mucho menos por parte de los dominados. Lo contrario sera fatalista y antiutpico, pero, sobre todo, entrara en contradiccin con la experiencia histrica a la que hemos aludido. La voluntad profunda y permanente de la raza se ha quedado de muchas formas, pero tal vez su conciencia y certeza histrica se mantenga tan viva y activa como en su universo simblico, sus mitos. Es en los mitos donde se materializa dinmicamente la utopa original como conciencia colectiva de retorno y de la acumulacin de fuerzas:
...la recomposicin lenta, clandestina, difcil del cuerpo de la sociedad india, reestructuracin orgnica para retomar a la luz del sol y ya no bajo la tierra, la conduccin de la propia historia,

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no se limita exclusivamente a las etnias andinas, sino que est presente en otras reas del mundo indio de Amrica (2).

Los smbolos del hroe cultural que regresa a vengar las injusticias y a construir una sociedad nueva, aparecen tanto en el altiplano boliviano como en la amazonia peruana o en la sierra nortea de Oaxaca.
Lo ms importante es convocar algunos indicios y rastrear los asomos de las lneas de "desarrollo" que a lo largo del espacio y del tiempo, han construido las diversas etnias indias de Amrica y que son retomadas, ahora en algunos casos, como armas no slo de la resistencia, sino de construccin poltica intencional de su lucha de liberacin (3).

Luchadores sociales como Las Casas recobran la estatura de los visionarios y los profetas de la religin. Jesucristo fue asesinado como subversivo y blasfemo. Bartolom de las Casas ser acusado primeramente como "paranoico" y despus como "enfermo mental" Su clebre y potente reclamo atravesar las pocas hasta nuestros das. As detallar el histrico sermn del Montesinos que luego l retomar en varios de sus escritos:
Estos no son hombres? No tienen nimas racionales? No sois obligados a amaros como a nosotros mismos? Esto no entendis? Esto no sents? Cmo estis en tanta profundidad de sueo tan letrgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estis no os podis salvar... (6).

Pero correlativamente aparece tambin desde el principio la prctica y el discurso filosfico-teolgico disfuncional a la colonizacin. As el primer grito de protesta de las Indias:
La voz, pues en gran manera, en universal encarecida, declarlas cual era o qu contena en s aquella voz: Esta voz, dijo, l, que todos estis en pecado mortal y en l vivs y mors, por la crueldad y tirana que usis con estas inocentes gentes. Decid, con qu derecho y con qu tenis en tan cruel y horrible servidumbre a que estos indios? con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca odos, habis consumido? cmo los tenis tan apresos y fatigados, sin darles de comer ni curarles de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren y por mejor decir, los matis, por sacar y adquirir oro cada da? (4).

El programa de accin social de Las Casas tiene una profunda esencia antirracista:
Aseveramos no solamente que es muy razonable admitir que nuestras naciones indgenas tengan diversos grados de inteligencia natural, como es el caso con los dems pueblos, sino que todos ellos estn dotados de verdadero ingenio; y ms todava, que en ellas hay individuos, y un mayor nmero que en los dems pueblos de la tierra, de entendimiento ms avisado para la economa de la vida humana. Y si alguna vez llega a faltar esta penetracin o sutileza de ingenio, tal cosa sucede, sin duda alguna, con el menor nmero de individuos, o mejor dicho, con un nmero insignificante (7).

Posteriormente, y como anota analizando el fenmeno Lipschutz:


En la sociedad clasista, los profetas, los mesas corren grandes riesgos si el contenido de sus profecas, su interpretacin de la voluntad de Dios, est en contradiccin con la voluntad de la clase dominante (5). 2) Varesse, Stefano. El Rey despedazado. Resistencia cultural y movimiento etnopolico de liberacin india, ut supra, pgs. 2-3. 3) Ibid., pgs. 5-6. Bonfill, Batalla. La nueva presencia poltica de los indios: un reto a a creatividad latinoamericana, ponencia presentada en el simposio sobre cultura y creatividad de Amrica Latina, Mxico abril 1979, (mimeo). Cabral, Amilcar, "La Cultura, fundamento del movimiento de liberacin", en Tercer Mundo. 4) Historia de las Indias, Edicin de Carlos Millares en 3 tomos. Introduccin, Lewis Hanke, Ed. FCE, Biblioteca Americana, t. 15-17, Mxico 1951. Libro El de la historia, caps. 4 y 5. 5) Lipschuts, A. Marx y Lenin en la Amrica Latina y los problemas indigenistas premio especial Casa de las Amricas, 1974, La Habana, Cuba, pg. 181.

Ms an, desenmascara el encubrimiento ideolgico que esconde el racismo de los colonizadores; estos:
Para extraer con mayor libertad y sin ningn impedimento lo que intentaban conseguir como ltimo fin, a saber, el oro y la plata en que tienen puestas sus esperanzas, no slo de los sudores y trabajos, sino de la dursima esclavitud, y ms todava de la pesadsmia opresin, de la muerte, de la desolacin, de los grandes tormentos y de las dems injurias y cargas no slo de innumerables hombres, sino la mayor parte del gnero humano, excogitaron un nuevo modo para encubrir de alguna manera sus injusticias y su tirana y para justificarse a juicio suyo. Este modo es el siguiente: asegurar falsamente de las naciones indianas que estaban alejadas de tal manera de la razn, 6) Lipschutz, A. en su libro citado, en el apartado dos del captulo VE, bajo el ttulo "La paranoia y el Lustcrismo de los profetas", analiza la obra de Ramn Mcncndcz Pidal El Padre de las Casas. Su Doble personalidad. T)[bid.,pg. 182.

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comn a todos los hombres, que no eran capaces de gobernarse a s mismos, sino que todas ellas necesitaban de tutores (8).

Esta prctica y reflexin filosfico-teolgica ahora se revive de forma significativa aunque no mayoritaria, en importantes sectores de Brasil y de Bolivia. En el Sur Andino de Per y en Robamba de Ecuador la experiencia ya es larga y fecunda. Asimismo, en la zona sur de Mxico, el trabajo de CENAMI ha acumulado una prctica y una reflexin con caractersticas muy relevantes y maduras. Estos y otros trabajos requieren de una atencin y estudio especiales. Mientras tanto la conciencia, la memoria y la voz secular de las etnias se hace tercamente presente. As nos dicen los indgenas de la zona andina:
Nuestra religin es csmica y armnica, porque la vida y la naturaleza estn dispuestas en un orden armnico al igual que el cosmos. Nosotros coincidimos en creer en un ser superior con diferentes denominaciones: los Mapuches lo denominan GNECHEN; los Caari lo denominan SIGSIJ; los Quechuas lo denominan WIRACOCHA, etc. Cada uno de stos tenan lo femenino, tanto como lo masculino. Los Mapuches a la sacerdotisa la llaman MACHI, los Caaris: GUACAIMAN, los Quechuas y Aymars la PACHAMAMA. Todo ello corresponde al PACHAQAMAJ (pacha = tiempo o espacio; qamaj = existencia etemal). Son muchas las ceremonias y rituales para cuando se va a hacer una construccin o el matrimonio, en pocas de siembra y de cosecha, son rituales caractersticos en cada zona. Ciertos ritos especficos se realizan en determinados lugares, que para nosotros son sitios sagrados, ejemplo: ritos a la Pachamama, que consiste en el tinco (encuentro) denominado ANATA en aimara y PUJILIAI en quechua. Este culto consiste en medir fuerzas, peleando entre dos personas de la misma constitucin fsica, tamao, edad; pelea sin reglamentacin, siendo una actividad espontnea, como manifestacin de igualdad fsica y al terminar la pelea se sigue la amistad, normalmente (9).

teologa cristiana ni siempre ha sido la dominante ni tampoco tiene la garanta de serlo siempre. Por qu, pues, tenemos que seguir con una postura asumida desde una supuesta verdad tenida desde siempre y para siempre? Tanto o ms antiguas que el mismo cristianismo son nuestras etnias. As complementan su reflexin:
Hay que respetar a la naturaleza. Ejemplo: el agua es sagrada, tambin las montaas, los lagos, las plantas, la tierra, etc., los recursos naturales. Los sabios de la cofnunidad son los encargados de mantener el equilibrio de la naturaleza, manejando problemas de salud o pronosticando el futuro de la misma comunidad. Adquieren esas capacidades mediante la ayuda de la comunidad y de la misma naturaleza. La naturaleza est organizada armnicamente con cierta lgica. Existe una clara diferencia entre macho y hembra, entre lo bueno como lo malo. Hay sitios, horas sagradas. Los Dioses de los indgenas tienen que ver con el bien de la comunidad. El mtodo de preparacin del terreno para la siembra es sagrado, tanto como el momento de la cosecha. La religin catlica no ha podido exterminar la cultura de algunos pueblos indios y en consecuencia la religin que se practica es mixta. Ejemplo: la fiesta de "urucupia" en Cochabamba: la misa se escucha y despus se hace culto a la piedra. Podemos mencionar otros casos: lo de la Virgen de Socabn, donde se repite este culto al sapo, vbora, cndor, hormiga. As la religin catlica hace su ritual y lo de la propia cultura tambin se hace despus de la misma (10).

Asimismo con un desecho de siglos los indios de Meso-Amrica y la Amazonia pueden decirnos cul es su mundo cultural, su historia, su universo simblico y su misma teologa. Por supuesto que esta voz pone en juego nuestras categoras teolgicas y pastorales, cuyo problema central sigue siendo no el cmo "integrar" toda esta realidad a nuestro discurso, sino cmo realmente entrar en su mundo, su vida e historia. Problema teolgicamente aun no resuelto. Dicen as:
Se tiene la creencia en un Ser Supremo, que toma un nombre diferente en cada grupo indgena. Cada ser viviente tiene su dueo, lo que refleja la unidad cosmolgica entre el Hombre y el Universo. Existe una simbologa de los principales elementos que componen el Universo: Cielo, Tierra, Agua, Aire, Rayo. La Religin Indgena establece una serie de normas y principios morales que condicionan la disciplina familiar y comunitaria. 10) Ibid., pg. 37-38.

Y si seguimos escuchando a las etnias tambin podemos comprender esa imposibilidad congnita de la que ya Hablbamos por parte de la teologa cristiana. Pero jams debemos olvidar que la
8) De las Casas, Bartolom, op. cit., pg. 441., puede consultarse tambin De las Casas, Bartolom, Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin. Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1942, pgs. 3-5. II Consulta Ecumnica de Pastoral Indgena: Aporte de las Religiones Indgenas a la Teologa Cristiana, Quito (Ecuador) 30 de junio-6 de julio de 1986. Cfr. Ediciones ABYA-YALA, Quito, 1986. pgs. 35-36. 9) Ibid., pg. 36.

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Para las prcticas religiosas existen altares sagrados, ubicados en sitios especiales, considerados con cierta fuerza sobrenatural. Las ceremonias tienen un carcter familiar y comunal. Por lo tanto giran en tomo a la vida y al tiempo. La persona que dirige una ceremonia cumple la funcin de sacerdote, pero es parte de la comunidad y tiene su misma forma de vida; es nombrado y reconocido por la misma comunidad. Entre las ofrendas que se ofrecen al Dios Supremo y/o al Nohual, est la inmolacin de algunos animales (sangre) y la carne se comparte en forma de comida. En la ceremonia se ofrecen oraciones espontneas y simultneas, se practica la soturacin que es acompaada siempre de una comida especial, msica y danza. Se cree en la existencia del alma, de una hasta tres. Despus de la muerte, no existe cielo ni infierno, simplemente se regresa a vivir con los Abuelos. El matrimonio religioso es un proceso prolongado, despus de ciertas pruebas y con el consentimiento de los mayores. La prctica de la poligamia fue aceptada y practicada en un momento histrico como respuesta a la existencia de la madre soltera y viuda. Actualmente se practica la monogamia. La Religin Indgena busca y vive la verdad.

Divisin de la comunidad en su geografa y en lo humano (dicesis, parroquias, etc.). Persecucin y muerte para los sacerdotes indgenas. Proliferacin de las prcticas religiosas ocultas. Calificativo de inhumanas y paganas a las prcticas religiosas. Destruccin de altares e indumentacin religiosa. Desconocimiento total de la organizacin social propia del indgena. Utilizacin de la gente indgena para recibir fondos. Indiferencia ante los 'problemas familiares, personales y comunitarios. Sumisin por parte de los representantes de Iglesias, desplazando a los lderes naturales. Discriminacin mediante los privilegios. Diferenciacin marcada entre hombre y mujer. Surgen las cofradas, como una estratificacin social. Imposicin de los sacramentos para la salvacin. La Iglesia considera tener la verdad absoluta. Ha provocado levantamientos de resistencia de los Indgenas (rebeliones) (12).

Pero adems, lo hemos sealado, es difcil que un pueblo reniegue, abandone o simplemente pierda su memoria histrica. Cmo sintieron y cmo sienten los indgenas la accin evangelizador! cul fue su impacto en los grupos aborgenes? Contestan los indgenas de la zona andina:
Ciertas fiestas de nuestra tradicin las aprovech para imponemos otra forma diferente de religin (el catolicismo); destruy nuestra identidad en parte; cuando se trata de recuperarla la menosprecia; caus frustracin y mestizaje de nuestra religin; la Biblia habla de un solo Dios, pero hay otro ms, como el dios del dinero, la guerra, etc.; caus la divisin y sigue su tarea en nuestras comunidades; rompi el respeto hacia nuestra madre naturaleza(ll).

A su vez, los agentes indgenas de pastoral dejan constancia de su experiencia directa:


Lo que hemos encontrado: En algunos pueblos, las creencias han sido destruidas o enterradas. En otros, guardan sus mitos, ritos, etc., pero escondidos. En otros, hay mezcla o paralelismo en cuanto a la expresin religiosa. Otros, expresan su religin, sin importarles mayormente lo de los extraos. La mayora tienen mitos, ritos, creencias diversas y las mantienen a pesar de todo. En esto hemos escuchado multitud de ejemplos. Se tiene la religin como algo muy importante, no separado de la estructura social y muy unido a la naturaleza. Hay un profundo sentido del absoluto, de la trascendencia y de la vida contemplativa. A travs de sus creencias el hombre indgena ha resuelto todos los problemas que se plantea el hombre occidental acerca de la vida, la muerte, el mal, la justicia. Sus creencias tienen un papel cosmognico, ellas implican el modo de comportamiento social y personal, a travs de ellas explican la existencia de seres no naturales, que tienen ms realidad que la misma realidad (13). 12) Ibid., pg. 38.
\3) Ibid., pgs. 40-41.

Y abundan los indgenas de Meso-Amrica y la Amazonia acerca de cmo impact en ellos la evangelizacin:
La utilizacin de los lderes o caciques para la evangelizacin. Trabajo gratuito y forzado para las construcciones que fueron levantadas en los lugares que ocupaban los altares indgenas. Prohibicin y condena de las prcticas religiosas como brujeras y como diablicas. Imposicin de una ideologa de Pobreza y Humildad. \\)Ibid., pg. 36.

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Posteriormente ellos mismos, reflexionando acerca del Proyecto Histrico de Liberacin y la Autodeterminacin de los Pueblos Indgenas, presentan la siguiente lcida y valiente reflexin:
Los agentes indgenas de Pastoral que somos los miembros de la iglesia que han estado ms cerca y que han ayudado a impartir la religin constatamos: 1. Que la iglesia catlica, que ha mantenido en varios pases el aspecto educativo en sus manos, ha sido el mayor destructor y la causante de la eliminacin de muchos valores culturales, que van desde la imposicin de la lengua castellana (transmisin de una ideologa dominante) desde la niez hasta la culminacin de cualquier carrera, especialmente la teologa. Consecuencia de tal sistema de educacin ha sido la desadaptacin cultural, el complejo cultural y rechazo a los propios valores, adoptando otros ajenos a su cultura. Esto no significa que no hayan algunos aspectos positivos. 2. Desde el campo teolgico occidental ha llevado a tener conflictos y choques con nuestra propia teologa indgena contenida en toda la religiosidad, hasta negarla con los estudios que se han recibido, algunos en pases extranjeros. 3. Algunos procedemos de familias catlicas y otros de iglesias separadas. Esto ltimo ha perjudicado gravemente, por el total rechazo a todo lo catlico y a muchos valores autctonos (chicha, saludo, padrinos, etc.) pero s ha estimulado el consumismo que producen las multinacionales. Algunas tambin han partido de una posicin crtica y desde la base del pueblo. 4. Por ser educados en establecimientos con fines bien determinados de dominacin, los agentes indgenas de pastoral nos hemos convertido en los transmisores del "veneno", instrumentos atropelladores de nuestra misma cultura y en el etnocidio de nuestras mismas naciones indgenas. Esto ms se ha visto en quienes, aspirando a llegar a ser miembros directivos de la iglesia, perdieron y rechazaron todos sus valores. 5. El maridaje de Iglesia-Estado ha llevado a mantener estructuras de gobierno de dominacin en la mayora de los pases latinoamericanos, mediante concordatos. 6. Es error pensar que slo la iglesia catlica u otra tienen la verdad. A quienes piensan y actan en forma diferente los amoldan a su sistema para convertirlos, llegndose incluso a ofrecerles ayuda para que sigan estudiando fuera de sus institutos o simplemente despidindolos. 7. Existe una gran ignorancia de los sacerdotes nacionales y extranjeros en lo relacionado a todas las organizaciones indgenas y campesinas. 8. Las iglesias no deben de buscar slo adeptos, sino formar comunidades. 9. La iglesia contina impartiendo las consecuencias del dominio colonial, incluso algunos de sus miembros comprometidos. 10. Cuando agentes de pastoral no piensan de acuerdo a sus normas y estructuras, cuando no entran en sus patrones

culturales o ideolgicos son tratados de diablicos, subversivos, entonces se los amenaza por desobedientes. 11. En la iglesia catlica misma se ha manifestado el racismo ante la aparicin de sacerdotes indgenas. Igualmente la posicin econmica y poltica an se contina teniendo en cuenta. Los institutos de formacin deben ser replanteados, igual que sus estructuras, ya que llevan a la despersonalizacin y conflictividad entre el ser indgena y el aspirar a ser sacerdotes. Sin embargo hay esperanza por las experiencias de trabajo que algunas comunidades religiosas vienen realizando, de igual manera por el ecumenismo que, se empieza a gestar y sobre todo por el compromiso socio-poltico con los ms abandonados. 12. Algunos sacerdotes y hermanos separados hablan del cambio de actitud en la evangelizacin y son los que ms se resisten a ello, por el acomodamiento en que viven. 13. No basta hacer o implantar la Teologa de la Liberacin si no cambiamos muchos trminos, categoras y sobre todo si no investigamos profundamente la cultura. Tampoco basta mezclar la Teologa occidental y la indgena, sino que partan de lo propio. 14. En algunos pases han optado la va poltica partidista, indigenista, para buscar la liberacin de su pueblo nativo. 15. La mayora de los agentes indgenas de pastoral pasan por un momento de bsqueda de su propia identidad, de reencuentro con su cultura, de valorizar y recuperar lo perdido para realizar o buscar una pastoral acorde con su cultura, que constituya una evangelizacin indgena. 16. Para ir convirtiendo a la Iglesia no basta criticar, salir de ella, sino estar en ella y, desde dentro, empezar a cambiarla. 17. Es necesario aumentar el nmero de agentes indgenas de pastoral para realizar trabajos de equipo con fines de coordinar actividades en sus propias naciones indgenas, mediante la unidad de religiosos o asesores. 18. Se debe replantear todo el sistema de educacin eclesistica y la evangelizacin que se viene impartiendo, ya que no compartimos la manera como se ha venido haciendo sin partir de su propia religiosidad. 19. Si las iglesias van a acompaar a las naciones indgenas que lo hagan con radicalidad, teniendo en cuenta que por s mismas ya son comunidades cristianas y que tienen su propia espiritualidad, estructura, sistema, etc. 20. Que ms que cristianizar se dialogue entre la iglesia catlica y la indgena, puesto que vemos que la libertad religiosa debe llevarse a la prctica sin pensar que son naciones pequeas o que estn destinadas a desaparecer. 21. Que sean los mismos indgenas con asesora tcnica de colaboradores los que empiecen a hacer teologa indgena ya que constatamos que tiene gran valor e importancia para la liberacin de nuestros pueblos.

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22. Nos cuestiona que quienes planteamos esta nueva manera de hacer teologa indgena no contamos con el suficiente apoyo de las autoridades que legalmente estn constituidas. Esto se ha podido concretizar y valorar en quienes ya cuentan con su autoridad de presbteros. 23. Que aunque por ms de 20 aos algunos han pertenecido a la iglesia occidental, se conservan muchos valores culturales en cada participante. 24. Algunos sacerdotes ya se han visto en la gran necesidad de volver a entrar en su religin indgena y comprobar que tal teologa es muy importante y diferente, que no tiene que ver nada con la occidental. Por tal motivo han aparecido espas que son apoyados por las sectas evanglicas. 25. Al conocer e investigar la teologa indgena se rescata toda la situacin de opresin que en el fondo permanece en cada cultura, como son los grandes profetas y mrtires cuyos ejemplos se muestran altamente revolucionarios, ante todo lo ajeno e impositivo de la cultura alienante y dominadora (14).

teolgico tiene tan normes dificultades para asumir sus categoras, sus tradiciones, su universo simblico, sus valores, su tica, su liturgia y espiritualidad. "Se sigue usando, nos decan, un lenguaje indirecto, oblicuo, o en el mejor de los casos paternalista, como quien se siente poseedor de la verdad total".
El proyecto de salvacin de Jess no debe ser distorsionado. Nuestras formas religiosas deben ser respetadas por los que piensan ser dueos de la verdad. Rogamos aunar fuerzas en pro de una sola causa. Valoramos los aportes de la iglesia en el caso de algunos misioneros" plenamente identificados con la causa indgena (15).

Bastara un somero anlisis para comprender que debajo de esta reflexin-reclamo se mueve una voluntad programtica que nada tiene de improvisada. En distintas reuniones indgenas, tanto nacionales como regionales, se ha propuesto la elaboracin de una teologa propia al mismo tiempo que se hace una reflexin que funcione como correctivo crtico de la teologa dominante. Se ha proyectado, por ejemplo, la elaboracin de una "teologa de la tierra"; de una "teologa de la comunidad"; de una "teologa poltica india"; de una "teologa del sentido de la trascendencia"; y de una "teologa tica india" entre otras vertientes que se consideran fundamentales. Sin embargo hay que cuidarse mucho de caer en una idea falsa acerca de esta protesta de los indios. Pudiera tenerse la impresin de que dada la machacona insistencia en aspectos negativos de su historia secular, los indios no pueden menos que proyectarse como pesonajes resentidos, amargados y frustrados de futuro. Nada ms lejos de la realidad; ya hemos sealado en varios momentos la dimensin profundamente humana, positivamente colectiva, y solidaria hasta la belleza y la ternura, esencial en sus utopas. Pero esto no dispensa de asumir con absoluta responsabilidad histrica una realidad compleja, en la que los indios han jugado la parte ms desfavorecida y dramtica en un cuadro de toda clase de agresiones, de todos suficientemente conocida. Dialogando con un grupo de sabios indios (mujeres y hombres) segua aflorando una extraeza respecto de nuestra teologa: primero acerca del hecho sintomtico respecto de la ausencia de una real teologa india dentro ya no solo del "corpus teolgico oficial", sino tambin de la preocupacin y quehacer teolgico desde la perspectiva de la liberacin. Pero adems se preguntaban por qu el mismo lenguaje
\4) Ibid., pgs. 51-55.

Lgicamente el supuesto fundamental es que los indios deben hacer su propia teologa pero en un trabajo conjunto en relacin con todos aquellos que asumen su causa (tanto con indios que no han encontrado o aceptado el cristianismo, como con Iglesias y pastores comprometidos con los indios). Representantes de los pueblos indgenas de Mesoamrica y Centroamrica frente al problema de "cmo lograr el reconocimiento de las religiones indgenas", arrancan sus propuestas desde una afirmacin radical.
El pueblo indgena en sus diversas nacionalidades vive y expresa su religin. Demanda una libertad religiosa a la cual tiene derecho. El reconocimiento debe ser, por parte de la Iglesia, de los telogos, de los agentes de pastoral (16).

He inmediatamente formulan las siguientes propuestas a las Iglesias:


A) En relacin a los no cristianos Exigimos que se clarifique que somos religiones NO CRISTIANAS, que se nos d un trato ecumnico, de respeto y libertad, sin proselitismos. Basta de expresiones como "supersticin, fetichismo, etc. Demandamos a la Iglesia que en todas nuestras comunidades podamos realizar nuestros ritos libre y pblicamente. Que los telogos de la liberacin se manifiesten por el reconocimiento de que las religiones indgenas tienen su propia Historia de Salvacin y que se ha revelado en nuestras culturas. Que hagan un proyecto histrico de su misin en nuestras comunidades. Que vayan abandonando nuestras comunidades y que se concentren a evangelizar a la sociedad de Occidente, porque all est la ausencia de Dios; aunque aceptamos el acompaamiento respetuoso a nuestro proyecto de parte de agentes de pastoral comprometidos.
15) Ibid., pg. 36. 16) Ibid., pg. 13.

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B) En relacin a indgenas cristianos Que se vaya haciendo una teologa indgena. Dar tambin libertad para la expresin religiosa propia (17).

Han estructurado sus sistemas sociales en base a esta creencia. Dios est presente en la resistencia pacfica. Sus luchas parten de la bsqueda de la justicia. Tienen esperanza de que ese Dios les har justicia (19).

Si recorremos cuidadosamente las propuestas vamos a encontrar los perfiles de un futuro tan deseable que es capaz de concitar voluntades y acciones. Se trata de un "sujeto histrico" (los indgenas) que enfrentan ahora, una realidad no de ahora, pero que asumen de mltiples formas nuevas a nivel de conciencia, reflexin, organizacin y accin ya no slo de resistencia pasiva, sino activa y an de proyectos revolucionarios. Aqu, en el terreno del cristianismo y su teologa. Sobre el mismo problema de fondo: "cmo lograr el reconocimiento de las religiones indgenas", representantes de grupos de otras regiones se expresan. Habla la religin dominada a travs de sus representantes tnicos del Cono Sur:
En primer lugar, debemos practicar abiertamente nuestra religin. Sacarla de la clandestinidad, a la luz. Practicarla abiertamente para que sea conocida. Debemos luchar contra las leyes del estado, las prcticas racistas y etnicistas que desvalorizan nuestra religiosidad. Exigimos a las Iglesias Cristianas que cumplan sus conceptos y prcticas de ecumenismo, para que reconozcan en nuestros ritos y creencias una manifestacin genuina de Dios, de fe y de verdad. Debe existir hoy un reconocimiento, una libertad y un respeto a las distintas manifestaciones cristianas en nuestros pueblos, sean catlicas o protestantes (18).

Finalmente as se expresan los representantes de la zona amaznica:


1. En primera instancia las iglesias occidentales tienen que preguntarse de cmo ellas van a reconocer nuestras religiones indgenas. 2. Que las iglesias tanto catlicas como protestantes, reconozcan a los pueblos indgenas como tales, porque los pueblos indgenas tenemos nuestros pueblos distintos, tenemos nuestra cultura, nuestro idioma y religin propia. 3. Sabemos que el respeto y reconocimiento de las religiones no cristianas dentro de la iglesia catlica ya existe, queremos que a partir de este momento que pongan en prctica, as de esta manera los indgenas tengamos libertad de practicar nuestra propia religin (20).

Quin puede dudar que el panorama es complejo!, y por tanto nada fcil de resolver. Sin embargo lo importante es ir tendiendo un hilo conductor que nos ayude a penetrar y comprender en este mbito especfico el proyecto histrico de los indios. Los representantes de la zona andina se expresan en los siguientes trminos sobre la misma cuestin de fondo:
I. El problema del reconocimiento es problema de las iglesias cristianas, porque en su prctica y en su postura teolgica niegan el derecho a una prctica religiosa distinta. Los pueblos indgenas practicamos nuestra religin sin necesidad de reconocimiento. Las iglesias desconocen las manifestaciones de fe, por lo tanto sus telogos deben buscar caminos para llegar a nuestra religin. II. Todos los pueblos indgenas aceptan la existencia de un ser supremo. 17) Ibid., pgs. 73-74. \%)Ibid., pg. 76.

Nos queda pendiente un problema de fondo: cul podra ser la matriz histrica de la teologa india? cules sus mediaciones histricas, culturales, socio-analticas? cul su sintona con la teologa cristiana? Por supuesto que estas cuestiones nos interesan de manera vital porque a ellas estn ligadas proyecciones de futuro, de formas o maneras de vivir, construir y proyectar el cristianismo. No queremos hablar de "modelos", ni de cristianismo ni de Iglesia, ya que este lenguaje tiene una connotacin casi necesaria a un fenmeno ya hecho y establecido y ahora tanto la llamada Iglesia Popular como la Teologa de la Liberacin viven en una tensin desinstalada y proftica con una esencial mordiente pastoral. Los evangelios narran palabras de Jess sobre las cuales, aunque no podemos afirmar con seguridad su autenticidad literal, s podemos descubrir su carcter mesinico. No se refieren a una realidad perceptible actual, sino a toda la marcha del Reino, a un porvenir ya anticipado pero que a su vez se ir manifestando poco a poco. Por eso las palabras de Jess no contienen ni un mensaje definido para una accin, ni una doctrina, ni una ciencia, ni un programa de accin, ni un cdigo moral, etc.. que se queden entrampadas en un tiempo fijo. No son necesariamente leyes para una sociedad ya existente; son indicadores para los tiempos del Reino, es decir abren siempre hacia un mundo futuro. Son palabras enigmticas, interrogativas, llamativas. Su resonancia encontrar en los hombres muchos niveles distintos y desconcertantes. As, por ejemplo, el discurso del legislador: esa legislacin se presenta en la forma de una anti-legislacin (Mt. 5-7). Jess muestra que es necesario superar la ley. Esa es la ley que es necesario superar? Jess deshace las leyes principales de su tiempo insinuando la superacin.
19) Ibid., pg. 77. 20) dem.

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El discurso de misin, o instrucciones a los apstoles (Mt. 10). La pastoral de Jess, es tambin una anti-pastoral. Destruye todos los planes y anuncia sobre todo la muerte del apstol, o sea la imposibilidad de la misin por factores humanos. Las parbolas (Mt. 13), o la anti-doctrina. Se predica que el reino de Dios no se puede explicar, sino en forma misteriosa comprensible slo para los que no saben, los ignorantes de las doctrinas. El discurso de fundacin de la comunidad o la anti-organizacin (Mt. 18). Las reglas dadas a la comunidad constituyen lo contrario de una constitucin. En lugar de definir poderes, se proclama el servicio. En lugar de un cdigo penal se proclama el perdn. En lugar de una cohesin social que lleva al empobrecimiento de la vida comunitaria (getto) se proclama la apertura, el respeto y la acogida a lo que viene desde afuera (los "paganos"). El discurso apocalptico o proftico (Mt. 23-24) sirve para desmentir las aspiraciones puramente apocalpticas. Sirve para mostrar que no hay que impresionarse por ciertos signos: todava no ha llegado el momento de plenitud aunque ya se constaten sus anticipaciones: se trata de la dialctica del tiempo de la esperanza. Los nombres integran las palabras de Jess en su visin del mundo, su sistema de valores y sus instituciones, o sea en su religin, en su filosofa, en su cultura; en su mitologa, en su ideologa. El resultado es siempre un lenguaje ambivalente que oscila entre una traduccin del evangelio en un lenguaje humano y una reduccin del evangelio a un lenguaje humano con una manipulacin al servicio de una cosmovisin, un sistema de valores o un sistema institucional. Esa integracin puede producirse a un nivel no reflexivo, espontneo, formando los lenguajes populares de las cristiandades, o bien a un nivel reflexivo, constituyendo las teologas. Y qu sociedad con su propio credo y religin (no importa que esto lo apliquemos a las sociedades capitalistas o socialistas) no ha necesitado y necesita de estos recursos? Ms an, este fenmeno social requiere de una cierta reduccin, porque los hombres dan valor a sus sistemas, a sus instituciones que s les proporcionan seguridad, cohesin social, comunicacin dentro de una sociedad, continuidad y tranquilidad (no necesariamente instalacin). Por otro lado, una ideologizacin (asumo el trmino "ideologa" no en el sentido peyorativo bastante vulgarizado, sino en el sentido original de la sociologa poltica moderna que lo entiende como "una forma de conciencia social"), es necesaria para una accin eficaz dentro de una sociedad determinada. Toda accin es ambigua y limitada. Los hombres jams actuamos sin una parte de mito, de utopa, de ilusin, de certeza que nos viene de un futuro cierto por construir que alienta nuestra esperanza en la medida en que podemos apretar con las manos, la piel y el espritu sus anticipaciones. Por eso habr siempre una distancia entre las palabras del evangelio y su proclamacin en un contexto social determinado. Hay un lenguaje del "catolicismo popular" (usamos este 164

trmino a falta de otro mejor y slo para referirlo a este fenmeno determinado) que es la traduccin del cristianismo en el mundo no letrado de la Edad Media. Este lenguaje fue trado a Amrica y se mezcl con elementos indgenas y africanos para formar la religin dominante en Amrica Latina. Estamos hablando concretamente de un lenguaje, de unas palabras. Pero queremos darle su sentido ms pleno y complejo que involucra luchas, acontecimientos y experiencias que conforman la historia de nuestros pueblos. En esta perspectiva es que podemos ir descubriendo tanto la matriz histrica como las mediaciones culturales y socioanalticas del pensamiento teolgico indio. De esta forma y a la cuestin: cmo en nuestra historia y luchas ha actuado y luchado Dios con nosotros?, los representantes de los distintos pueblos indgenas que hemos venido mencionando, reflexionan:
...Hara falta consultar a los sabios de nuestras comunidades... Esta pregunta manifiesta una mentalidad occidental con dualidad entre lo divino y humano. Para nosotros la revelacin no se da por Cristo, sino que acta y se manifiesta en nuestra historia, con otra lgica que es propia, y que hay que ir rescatando. Nuestra historia es sagrada: Dios est en nuestra tierra, en nuestra organizacin, en toda nuestra vida. Se manifiesta en nuestra historia como en los relatos y en la tradicin. El mismo hecho de haber sobrevivido es consecuencia de que Dios est con nosotros y ha sido una respuesta para nuestras luchas y problemas, tanto internos como externos. No slo est en nuestras luchas y sufrimientos, sino en todo momento. Dialogamos con El y se nos manifiesta en la naturaleza como sacramento. En toda nuestra vida se manifiesta la presencia de Dios. Todo lo hacemos con sentido de oracin: desde salir de la casa, cargar la lea, trabajar, etc. No tenemos un da sagrado (domingo). Nuestra experiencia es existencial, cotidiana y permanente (Grupo de Mesoamrca y Centroamrica) (21).

Mientras que los representantes del Cono Sur responden:


Reconocemos a Dios en la naturaleza y en la historia y en todas las manifestaciones de vida. Dios ha estado en nuestras luchas como en nuestros trabajos. Con su amor y conocimiento nos apoya, con las oraciones lo invocamos y El no nos abandona (22).

Esta actitud de profunda escucha como respuesta a Dios es comn tanto a la teologa india como al cristianismo. En efecto, en el cristianismo la respuesta a la palabra de Dios queda ms all de toda palabra. Anterior a la palabra de Dios haba el silencio de la vigilia. Despus de
2\)lbid., pg. 74 22) Ibid., pg. 76.

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la palabra de Dios viene el silencio de la acogida. Ningn discurso puede expresar cabalmente la respuesta. Pues esta viene de la interioridad ms radical del hombre. La respuesta ms expresiva del hombre se manifiesta no por palabras, sino por las obras. La fe verdadera no es la que pronuncia palabras sino la que produce obras. El amor verdadero es el lenguaje de la fe y su autntico contenido. El amor consiste en hacer la voluntad del Padre, y esta voluntad es que nos amemos los unos a los otros. La fe sin las obras es una fe muerta. Las obras son los frutos del Espritu. El lenguaje cristiano autntico son las obras de justicia, o sea la vida en la libertad restablecida, la libertad del Espritu que produce las obras del Espritu. Este es el sentido que nos transmiten tanto el "Grupo Andino", como el "Grupo Amaznico". Los representantes de los pueblos indgenas andinos nos dicen:
Todos los pueblos indgenas aceptan la existencia de un ser supremo. Han estructurado sus sistemas sociales en base a esta creencia. Dios est presente en la resistencia pacfica. Las luchas parten de la bsqueda de la justicia. Tienen esperanza de que ese Dios les har Justicia (23).

5) Respeto a los dbiles fsicamente, etc. etc. 6) Sabemos tambin que Dios est presente en cualquier parte; a travs de los smbolos, no est ausente del ser humano; sabemos que Dios siempre estar con nosotros (24).

Ms explcitamente se expresan los representantes de los pueblos amaznicos:


1. Nosotros los pueblos indgenas estamos convencidos y creemos que Dios, antes del cristianismo, ha actuado a travs del hombre, porque se ha movido por la experiencia de Dios. Dios no ha luchado, sino ha motivado al hombre. 2. Dios se manifiesta y se hace presente a travs de los mitos de los indgenas, a travs de la naturaleza. Tambin est presente y nos acompaa a travs de nuestros trabajos. Ejemplo en el trabajo comunal en el chaco, en cualquier actividad que nosotros realizamos. Porque as nuestros lderes reciban fuerza. 3. En los pueblos indgenas Dios est presente ms humanamente que en la religin occidental; as de esa manera nosotros los pueblos indgenas vemos ahora que existen dos mundos; uno original que era propio de los indgenas y otro mundo forzado, que es el mundo occidental. 4. Nosotros los indgenas sabemos perfectamente bien que Dios acta con nosotros a travs del ser humano, movido por el espritu de Dios, as a travs del hombre tenemos los mandamientos morales que son: 1) Respeto del hombre 2) Respeto mutuo 3) Respeto a los ancianos 4) Respeto a la naturaleza 23) Ibid., pg. 77. 166

Ciertamente toda esta problemtica dice relacin directa tanto al problema de la evangelizacin como al terreno especficamente pastoral. Pero en este momento slo queremos hacer una breve anotacin de cmo entendemos, dentro de la misma lgica que venimos siguiendo, la dialctica de la evangelizacin desde una perspectiva de liberacin. Hace tiempo hacamos la siguiente reflexin en torno a esta problemtica de urgencia y vigencia permanente. Al interior del compromiso asumido y del proceso de proletarizacin, el rasgo fundamental de la Evangelizacin Liberadora se verifica como una forma de "silencio". No somos nosotros los que original y primariamente anunciamos a Jesucristo, no; es Cristo mismo quien habla de s desde las entraas de la historia y de los hombres, especialmente de "los ms pequeos". Es su Espritu el que sigue gritando desde el corazn de los explotados de todo el mundo el "Abb" (Me. 14-36; Mt. 11, 25; Le. 10,21; Rom. 8,15; Gal. 4,6) como reclamo histrico de lafiliacin-fraternidadque debe realizarse entre los hombres. Este primer momento es una prctica contemplativa en su sentido ms original en la Biblia, es decir, es una actitud praxeolgica dentro del devenir histrico y dice relacin directa hacia su transformacin. Es el reclamo radical que Jess hace a sus seguidores de: "tener ojos para ver y odos para or" (Mt. 13, 16-17; Le. 10, 21-24; Mt. 13,43) lo que el Seor trabaja en el corazn de la historia a travs de la eficacia de los que "tienen hambre y sed de justicia" (Mt. 5, 6). De esta manera, la autntica actitud contemplativa cristiana queda ubicada en la raz de la Evangelizacin Liberadora como una actitud praxeolgica ya que su misma dinmica lleva al cristiano a un segundo momento de verificacin concreta (Mt. 7, 21-23; 12,46 par; Le. 13, 25). As pues, el primer momento de la Evangelizacin Liberadora consiste en "ser evangelizado"; no en "hablar" sino en "escuchar"; no en "encontrar" sino en "ser encontrado". Porque poder escuchar la voz de los pobres desde el interior mismo de su mundo, de su vida y de su lucha, no es solamente escuchar al Seor, sino antes que nada, ser encontrados por El (Jn. 15, 1-16; Jn. 5, 7-13). Esta actitud contemplativa conduce efectivamente a calar hondo en el alma popular, en su cultura, en su lenguaje, en su sabidura, en su experiencia cristiana y en su historia. La praxis concreta por la liberacin de los oprimidos es el lugar donde somos encontrados por el Seor en la medida en que nos adherimos a su persona en la persona de todos los explotados; por tanto, no slo en aquellos que componen las clases sociales que estn llamadas a
24) Ibid., pg. 78.

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ser la vanguardia del proceso revolucionario, sino tambin en los sectores que ms padecen la sobre-explotacin del sistema dominante. Desde esta perspectiva la Evangelizacin se vuelve un "lenguaje total" ya que el encuentro con el Seor puede enfilar por diversos caminos y revestir mltiples gestos, desde la dimensin de profundidad personal hasta los acontecimientos con densidad colectiva. La actitud del cristiano se vuelve necesariamente atenta, humilde y vigilante, siempre en proceso de conversin. Lo que est en juego no es slo el descubrimiento de Cristo en el pueblo, sino tambin y ms profundamente, la bsqueda del Seor junto con el pueblo. En estas condiciones la vivencia cristiana adquiere un carcter esencialmente popular; la Pascua, la fe, la esperanza, el amor, devienen populares y con esto el proyecto de la Iglesia popular adquiere formas concretas en la medida en que va surgiendo el nuevo pueblo (Mt. 16, 18) (25) Las obras. "Contemplar" para el cristiano es "transformar", por eso el silencio cristiano estara mutilado sin "las obras". La fe cristiana verdadera es la que produce obras, no discursos (Mt. 7,21 par Jn. 14,1517; 15, 1-16; Sant. 2, 14-26; Hebr. 11, 31; Rom. 4,lss.) Estas obras en la tradicin cristiana las conocemos como "la prctica del amor"; el amor es el lenguaje de la fe, pero la esencia de este amor no puede ser sino obras de liberacin con todo lo que esto implica. En esto consiste el amor cristiano, en que Dios nos am primero (I Jn. 3, 11-19; 4,10). Esta dimensin de gratuidad es la raz ltima del dinamismo revolucionario del amor cristiano; es un amor cuya fuente original es la libertad y cuya eficacia histrica no puede ser sino la generacin de ms libertad. Su dinamismo original va ms all de los puros criterios de "utilidad", operatividad y productividad controlados en base a parmetros empricos, cientfica y polticamente comprobables; pero su vigor y eficacia radica en generar dinamismos transformadores y creadores de una nueva relacin entre los hombres: la fraternidad segn Jesucristo. Aqu radica la fuente ltima de la generosidad y valenta de quienes, por amor, estn dispuestos a entregar la vida por los hermanos (Jn. 15,13); de aqu arranca la energa de lo que tradicionalmente hemos llamado "el testimonio cristiano" (26).
25) W. Marchel, "Abba, Pre, la prire du Christ et des Chrliens", en Analecta Bblica, 19,Rome. 1963. S. Lyonnet, La vida segn el Espritu. Salamanca, 1966. Ed. Sigeme. J.O. Tui Vancells, La verdad os har libres, Jn. 8, 32. Liberacin y libertad de los creyentes en el cuarto Evangelio, Barcelona, 1973. Ed. Herder. Especialmente los cpos. VI-V-IX. J. Crossan, "La presencia del amor de Dios en el poder de las obras de Jess", en Concilium, No. 50, 1969. pgs. 539-553. V. Luz, "La imagen de Dios en Cristo y en el hombre segn el Nuevo Testamento", Ibid, pgs. 554-565. J. Rouquctte, "Lo 'oculto' y lo 'manifiesto' en el Nuevo Testamento", en Concilium, No. 69, 1971, pgs. 352-371. 26. W.D. Davies, Pour comprendre le Sermn sur la Montagne, Paris, 1970. Editions du Seuil. pgs. 146-157.

El discpulo est llamado a ser testigo de la gesta liberadora de Cristo en medio de un mundo necesitado de redencin; y ahora, este testigo, son fundamentalmente las clases explotadas, los pobres de nuestro continente. En Amrica Latina, precisamente en el contexto del actual endurecimiento de los poderes establecidos, las mltiples formas de "testimonio" que van desde la experiencia cotidiana, paciente y callada, hasta los momentos densos en los que la entrega de la vida se coloca en situaciones lmite, quedan como un componente esencial de la Evangelizacin Liberadora. Por lo dems sta es la condicin original exigida por Cristo al discipulado: ser como el grano de trigo que muere para fructificar una nueva vida (Jn.12,24). En momentos especialmente conflictivos por los que atraviesan los diversos procesos de liberacin en Amrica Latina, esta vivencia histrica de la Pascua vuelve a ser la garanta y la esperanza de que surgirn los hombres nuevos segn Jesucristo. El sufrimiento es algo que pertenece al trabajo del mensajero porque el odio, por parte de quienes dominan en el mundo es la respuesta normal al testimonio de libertad en medio de un contexto de explotacin; as ocurri a los profetas y as ocurrir a los nuevos seguidores de Jesucristo (Le. 6,26). Pero en esto mismo se contiene la certidumbre de que esta lucha difcil se convertir en gozo (Le. 6, 23). El dinamismo del amor cristiano es pues una fuerza revolucionaria, transformadora y generadora de nueva libertad bajo formas concretas ste es tambin el dinamismo histrico de la Pascua donde la esperanza se juega como una fuerza dialctica entre la conquista del presente y la apertura hacia la plenitud futura. La bsqueda de la justicia est en el corazn del mensaje cristiano y su verificacin histrica es la manifestacin fundamental del amor. En la dialctica del silencio y las obras radica la originalidad de la Evangelizacin Liberadora. Pero en medio de este proceso se encuentra lo que llamo "las palabras", es decir, otros tantos lenguajes de la fe que tienen fundamentalmente una funcin pedaggica y cuyo sentido profundo es, o bien manifestar a Jesucristo, o bien conducir a la maduracin en la fe. Estas palabras son otros tantos lenguajes de la accin evangelizadora, as, la respuesta mesinica a los males corporales, la enseanza, la predicacin, etc... Sin embargo, no es "hablar de Jesucristo" lo que lo explicita, sino vivir su mensaje. Por lo mismo, "las palabras" no constituyen lo esencial de la misin ni de la prctica cristiana, sino el servicio hasta la entrega total. Pero "las palabras" constituyen un camino pedaggico, muestran el sentido de los hechos, anuncian y presentan a Jesucristo y conducen hacia la madurez en la fe. Entre "las palabras" ms importantes que nos manifiesta el Nuevo Testamento se encuentra: "el apostolado" que consiste en presentar la persona y el mensaje de Jesucristo. El lenguaje del apostolado no consiste ciertamente en formular discursos retricos o lecciones escolares, sino en la manifestacin fraternal de la iniciativa del Seor que sale al encuentro, por eso va acompaada de una exhortacin para adherirse a su 169

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persona. El cristiano, ms que hablar en nombre de Cristo, propicia el encuentro de los hombres con El (27). Podemos mencionar tambin la palabra de la "profeca", que consiste en desentraar el sentido de la historia colocndola bajo el juicio de la Palabra del Seor; cuestiona, desinstala y provoca hacia la consumacin futura siempre bajo formas cada vez ms humanas, desde la transformacin concreta de las condiciones presentes. Finalmente mencionaremos la palabra de la "catequesis" que consiste en organizar pedaggicamente los hechos y los dichos de Cristo como una mediacin hacia el encuentro cada vez ms profundo con su persona en la persona de los pobres. En todo caso, todos estos lenguajes constituyen siempre un camino de transicin pedaggica desde "el silencio" hacia "las obras" (28). No es pues de extraar que las demandas hechas por los indgenas tanto a los agentes de pastoral como a las mismas iglesias configuren de manera unitaria la globalidad y conflictividad de su problemtica y de su esperanza. Qu esperan pues los indgenas de los agentes pastorales? As responden los indgenas Mapuche (Chile), los Quiriri (Brasil), Toba (Argentina) y Pilag (Argentina). Ser un aliado mas en la lucha por e] derecho a la tierra, educacin y salud. Que est dispuesto a ofrecer su asesoramiento en los distintos niveles de necesidades: jurdico, educacional, econmico, sanitario. Tomar influencia en los centros de poder: gobierno, iglesia. Ayudar a la capacitacin de los indgenas para manejar las situaciones concretas y su solucin. Acercamiento al mundo indgena y descubrir en ellos a verdad. Reforzar la religin dentro de las comunidades indgenas. Difundir en la sociedad territorial y global la presencia del pueblo indgena para dar a conocer el real problema de los indgenas utilizando toda su infraestructura. Colaborar en promover y afianzar las organizaciones indgenas, a partir de la realidad concreta (29). A su vez, los indgenas de Per, Bolivia y Brasil dicen: Conociendo la realidad de la iglesia en Amrica Latina casada con el Estado, podemos esperar poco de ella. La verdadera 27) W. Trilling. El verdadero Israel, Madrid. 1974. Ed. Pax, pgs. 269-286.
28) J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca, 1974, Ed. Sigeme, pgs. 189-280. J.P. Jossua, "Experiencia cristiana y comunicacin de la fe", en Concilium, No. 85, pgs. 239-251. R. Schnackenburg, L'Evangile selon Marc, 1973, Ed. Parole et Prire, pgs. 104126. Cfr. Ch. Duquoc, Cristologa,Salamanca. 1974. Ed. Sigeme. 29) // Consulta Ecumnica de Pastoral Indgena, ut Supra, pg. 57.

iglesia proftica debe acompaarnos en la lucha por una nueva sociedad. Esperamos que la iglesia tome en cuenta nuestra situacin de oprimidos. Que los sacerdotes indgenas vivan y se formen en nuestras propias comunidades. Que los agentes de pastoral investiguen todas las ramas de la cultura para rescatar nuestras costumbres. Necesitamos agentes de pastoral de base; que las iglesias entiendan la voz y las aspiraciones del pueblo, siendo parte de esas aspiraciones. , Que se d razn a los indgenas, porque siempre se da razn a la jerarqua. Que la iglesia tenga un rol proftico: que su estructura socioeconmica se ponga a servicio de las naciones indgenas. Que los agentes de pastoral se identifiquen con la cultura indgena; caminar y programar conjuntamente. Que la iglesia acompae ms de cerca a las organizaciones indgenas; siempre lo hacen tericamente, no asisten a cursos, congresos, reuniones, etc. Que los agentes de pastoral ayuden en las investigaciones antropolgicas, pero que estos trabajos sean devueltos a la comunidad. Que formen un frente de pastoral unido a nivel latinoamericano, para apoyar las organizaciones, en las denuncias y en el rechazo a las sectas. Que den cursos de formacin indgena en todos los campos. Que no se hagan proyectos pidiendo dinero a nombre de nuestras comunidades, para utilizarlo con otros fines. Aceptamos la colaboracin de cualquier raza, si se identifica con nuestros valores culturales. Rechazamos el racismo (30). Finalmente los representantes de indgenas y agentes de pastoral indgenas de Panam, Mxico, Costa Rica y Guatemala hacen la siguiente peticin a las Iglesias: 1. Que reconozca pblicamente su parte de culpabilidad en el etnocidio y genocidio, practicados durante 5 siglos, contra las poblaciones indgenas. 2. Que como muestra de un real arrepentimiento, asuma como un objetivo pastoral la autodeterminacin y autogestin de los pueblos indgenas. Esto supone: a. Reconocimiento y respeto de la religin tradicional; b. dar confianza al indgena, para su organizacin, an dentro de la iglesia (dicesis en base a las etnias); c. antes de todo proyecto dialogar con las organizaciones indgenas. d. dar un ejemplo prctico, devolviendo las tierras a los verdaderos dueos; 30) Ibid., pg. 62.

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e. que sea un punto (le apoyo para la solidaridad con los pueblos indgenas; f. que los agentes de pastoral convivan con el pueblo y se man tengan con su trabajo, no ser parsitos (... cobro de servicios) y que aprendan la lengua indgena; g. que la celebracin del 5" Centenario sea de solidaridad con los pueblos indgenas (31).

Quermoslo pues o no, estamos muy al principio primero de conocer y segundo de asumir (y en la medida de lo posible contribuir a rescatar y rcformular) una teologa indgena. La primera reaccin pudiera ser de extraeza dado que existe una abundante literatura tanto de fuentes oficiales de las iglesias, como tambin de otras instituciones y personas de distintos signos poltico-ideolgicos, y muy especialmente de grupos y personas profundamente involucradas y comprometidas con la causa de los indgenas y en su historia con nuestros "primeros padres", como dira el gualtcmaltcco Manuel Galich. La tarca por supuesto no es del todo nueva, pero ciertamente ahora entraa y reviste elementos y factores no solo novedosos por inditos, sino de importancia decisiva en esta coyuntura histrica de nuestro continente. Hemos venido hablando de un elemento comn: las mediaciones necesarias. En el caso de los indgenas hemos aducido algunos elementos de referencia surgidos de su propia reflexin. En el caso del cristianismo el problema de la mediacin ha sido, es y ser una cuestin permanente a resolver. Desde que el cristianismo entr en el mundo, los movimientos y fenmenos histricos que surgieron en el suelo donde aquel se implant asumieron todos como objetivo la liberacin de los pobres; es la herencia autntica de Jesucristo y es la que fundamentalmente nos importa y nos compromete. Pero hay tambin una tradicin que ahora, desde los indios, queremos asumir y redimir. Si todo tiempo pasado es relativamente irremediable, nosotros nos sumamos a la causa de los indios para colocar el futuro de nuevas patrias en el horizonte de lo posible. Pero el punto central est al lado. Porque la tradicin cristiana impone una distincin radical (de raz) entre la accin de los pobres que se liberan y la accin de los otros para liberar a los pobres. La mediacin de los otros es necesaria, pero jams podr sustituir la accin de los mismos pobres. Lo que afirmbamos cuando reflexionamos sobre el "discernimiento de las utopas" es finalmente que los otros no pueden sustituir la opcin hecha por los pobres. Ninguna accin liberadora hecha para los pobres puede sustituir la lucha por los propios pobres. El cristianismo es vivido en nuestro continente, a sus niveles "ms altos" (de fuerza, autenticidad y compromiso) en los sectores "ms bajos" (los ms pobres). Aqu radica la fecundidad del Espritu, su poder de transformacin y liberacin.
31) Ibid, pg. 58-59.

Si es verdad que las mediaciones son necesarias para que los pobres se liberen, no es menos cierto que las opciones hechas en su lugar no los conducirn necesariamente a su libertad. Pero tambin, si es cierto que nadie puede ser libre en lugar de otro, ni nadie puede conquistar esta libertad en lugar de otro, tambin es igualmente verdad histrica que identificndose con la causa y la lucha de un sujeto histrico se puede llegar a conquistar (con todos sus condicionamientos histricos) una patria nueva para todos. Empezamos este apartado enfatizando dos vertientes que hasta ahora tienen ya su historia, su presencia actual y, por supuesto, tambin sus pulsiones de futuro. Una que tiene sintona con la postura de conquista de grupos, sectores y clases dominantes cualesquiera que stas se concreticen en cada momento o poca histrica; otra la visin desde los conquistados, "los vencidos"... pero que ahora recuperan una presencia nueva en los proyectos revolucionarios por construir sociedades nuevas. Hemos querido subrayar lo segundo porque es sin duda significativo el hecho de que son cada vez ms los pastores-misioneros, sacerdotes y tambin laicos (religiosas, catequistas, maestros, profesionales, etc.), obispos, instituciones y distintas organizaciones que estn real y profundamente comprometidas con la causa de los indios, no de ahora, sino desde hace aos y de por vida. Lo mismo podramos afirmar de las luchas de los negros y de las mujeres; por eso hablamos de "luchas especficas". Todos ellos, en el caso concreto de las luchas indgenas, son verdaderos herederos de un Bartolom de las Casas y de tantos otros profetas conocidos o annimos que entroncan, reviven y alientan la ms vieja tradicin cristiana. Por supuesto que este compromiso no slo es reconocido por los indgenas, sino tambin justipreciado en su insobornable cdigo de valores. Sin embargo, no slo en los textos que hemos venido citando en este captulo, que a su vez, reflejan una experiencia esencial, sino en otros muchos testimonios sigue manifestndose una apreciacin crtica y una exigencia enrgica frente a lo que se entiende como una "manipulacin" del evangelio cristiano en el ejercicio y prctica de la misin. Existe un volumen considerable de reflexiones teolgicas acerca de lo que podra estar ms cerca de una autntica misin cristiana. Aqu slo subrayaremos algunos elementos que siendo de hecho vertientes de autocrtica, pueden servir tambin para incentivar los dinamismos de una creatividad alternativa frente a errores del pasado pero, sobre todo, en el horizonte de los proyectos de futuro. Lo habamos insinuado anteriormente: las palabras son siempre imperfectas, su efecto inmediato es ms bien la formacin de un mesianismo que la formacin de la fe.Por lo menos, las palabras son siempre ambiguas. El mismo Jesucristo logra ms bien un mesianismo que la fe por sus palabras. Lo que engendr la fe, fue ms bien la vida, la muerte de Jess y la venida del Espritu. As tambin los movimientos apostlicos o de conversin basados en la eficacia del discurso engendran ms bien mesianismos (lo muestran los diversos movimientos apost173

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lieos de la actualidad). Despus de las palabras viene la fase de la vida, de la muerte y de la venida del Espritu para que los hombres pasen del mesianismo al cristianismo verdadero. Despus de haber despertado un mesianismo, los agentes evangelizadores encuentran la tentacin de manipular esas energas mesinicas en lugar de llevarlas a la liberacin verdadera de Jesucristo. As queran hacer los apstoles que proponan a Jess que asumiera el reino de Israel orientando las energas y la confianza de tantas personas del pueblo de Israel. Esa manipulacin acompaa todos los mesianismos. As el clero tuvo siempre la tentacin de usar el mesianismo del catolicismo popular para mantener y aumentar su posicin social, econmica, poltica. El clero orienta la fuerza de la religin popular para sacar de ella prestigio, recursos econmicos y fuerza social. Hace 1000 aos que se dice que el clero va a educar la fe popular para llevarla a un estado de liberacin, y no lo ha hecho (salvo excepciones individuales dignas de las mayores alabanzas). En 1000 aos la religin popular no ha cambiado a pesar de que el clero la orient constantemente. Cmo explicar ese fenmeno? Es que el clero la orient en la medida en que favoreca los intereses de la misma clase clerical y nada ms. En realidad hubo manipulacin a servicio del clero o de los institutos religiosos (estos inclusive fundan o inventan nuevas formas de expresin de la religin popular, y pocas veces, para no decir nunca, esas nuevas formas sirven a la liberacin del pueblo de su mesianismo). Hay tambin manipulacin al servicio de los intereses de las clases sociales dominantes, al servicio del orden establecido, de una "paz social" que es solamente statu quo. Hubo manipulacin al servicio de la conquista y del poder o de la poltica de las monarquas. Hubo manipulacin al servicio de la legitimacin del poder de los grandes propietarios. Hubo manipulacin al servicio de la contrarrevolucin en diversos pases. Un problema semejante se plantea a propsito de la manipulacin de un cierto mesianismo de algunas izquierdas, que usan las energas populares para promoverse como individuos o como grupos interesantes, y, una vez alcanzado esc fin, se olvidan de las masas que les han promovido. Pero este fenmeno no hay que confundirlo con los autnticos movimientos revolucionarios. Aqu tambin hay que reflexionar sobre la actitud de Jess frente al mesianismo que su palabra despert. No lo conden, pero no lo instrumental iz, ni fund su iglesia sobre esc mesianismo. Dej que la vida y la muerte ensearan: su vida y su muerte. Los discpulos aprendieron por la misma experiencia de la vida y la accin del Espritu el verdadero camino. El nuevo Testamento no nos presenta ninguna receta, ningn mtodo: todo mtodo sera tambin manipulacin. Confi en los hombres, o sea en la fuerza del Espritu. No creamos con demasiada facilidad que el clero que durante 1000 aos manipul el catolicismo popular, ahora lo va a liberar. Lo que, se requiere es ms bien que el clero se convierta y deje de instrumental izar,
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que viva segn el evangelio y deje que los cristianos lo descubran y lo vivan tambin. Que dejen de aparecer como los guas infalibles, que dejen que el pueblo cristiano asuma su fe, su destino, su evolucin, que el pueblo cristiano busque con libertad. La libertad sola libera, y nunca la orientacin. Lo que ms se necesita, no es que el clero concientice a los cristianos quiz sea el menos indicado para esa tarea sino ms bien que se concientice a s mismo para creer efectivamente en la libertad de los pueblos y en la capacidad que tienen de liberarse. Hay pues una tarea comn por hacer; tarea mltiple y compleja sin duda, pero que tiene la garanta de muchos sembrados y cosechas que presagian "la hora" de los tiempos fecundos. Los telogos que pudimos compartir la consulta a la que nos hemos referido, as sentimos los "desafos fundamentales":
Existen teologas e iglesias que se han transformado en fortalezas, como castillos de poder; all caen las echas de nuestra reflexin. En el quehacer teolgico constituimos una especie de frente que agrupa a indgenas, negros, mujeres, sectores populares, y aliados de todos ellos que son pastores y telogos. Los pueblos indgenas no estn presentes en el trabajo de los telogos profesionales, y tampoco son prioridad para las Iglesias. En las iglesias llamamos cristiano lo que slo es una interpretacin de la vida cristiana; ella no se encierra en una cultura. Cuando leemos la Biblia desde los pueblos indgenas vemos problemas que antes no veamos; por ejemplo, normas en el Antiguo Testamento de matar brujos o de no dar culto a la tierra (porque el nico culto permitido es el del templo y sus defensores). A partir del Concilio de Nicea tenemos el problema que bajo la influencia del Imperio Romano slo existe un smbolo de fe, una doctrina ortodoxa, y una uniformizacin del culto y el clero. En nuestro tiempo an hay misioneros que se dedican a separar a los pueblos indgenas de sus lderes religiosos (chamanes, etc.), y los misioneros que no dialogan con los sabios que hay en cada pueblo indgena (32).

Asimismo, dentro de un sincero esfuerzo no slo por escuchar y asumir los distintos requerimientos y urgencias, sino tambin por colocar elementos concretos de trabajo y aportes al proyecto comn, concentramos nuestra atencin en las "creencias indgenas" y la "evangelizacin". El resultado pudo sintetizarse en los siguientes elementos:
La evangelizacin como imposicin violenta ha daado tanto a los indgenas como a los misioneros; ambos se deshumanizaron. 32) bid., pg. 43. 175

Hay dos corrientes: una es la imposicin y otra la resistencia; hay mucha resistencia y nueva expresin cristiana, por ejemplo del Nican Mopohua Nhuatl. As, en el lenguaje religioso del indgena hay dos expresiones: una es asumiendo la dominacin y otra expresin es con smbolos propios. Hay un estilo de trabajo misionero que ha desmovilizado a los pueblos indgenas; porque al extirpar sus ideologas religiosas se contribuye a la desunin y desintegracin de estos pueblos; no se movilizan con la explicacin "nuestra religin no nos permite la poltica"; adems no se permite lo que siempre ha existido; un sacerdocio indgena activo en la poltica que convocaba, recoga los smbolos, y asuma elementos cristianos de liberacin. Por parte de las mismas religiones indgenas, histricamente han existido divisiones. Cada tribu tiene su divinidad. Por eso, una pastoral y teologa de liberacin apoya la experiencia de una divinidad que une, que es universal. Al respecto nos preguntamos: cul ha sido el aporte del cristianismo a la identidad de los pueblos indgenas? Podemos ver aportes en el sentido de utopa, tambin por formas autctonas que asumen algn elemnto cristiano, y tambin por la relacin entre fe y poltica. La disyuntiva es: o apoyar a las religiones autctonas, o apoyar a los poderes que aplastan a los pueblos indgenas. Recordando la vida de Jess, vemos que no quiso unificar todo, no escribi un cdigo ni una doctrina. Tampoco nosotros debemos intentar unificar a todas las religiones en el sentido de destruirlas. El problema aqu es la constante accin uniformizadora de las iglesias; es un problema estructural. Ante esto, nuestro rol es colaborar en el fortalecimiento de las expresiones propias de los indgenas. Intercambiamos opiniones sobre la opcin por el pobre en la evangelizacin; una opinin es que la evangelizacin trae dicha opcin; otra opinin es que esta opcin es posible en sociedades fuertes, y no entre indgenas que necesitan identidad y cohesin, sin hacer diferencias entre ms o menos pobres. Otro recuerdo sobre la prctica de Jess es que se escribieron los cuatro evangelios. Entonces el hecho que Jess no escribi no vale la pena para justificar la atomizacin de pueblos indgenas con diversas tradiciones orales. La evangelizacin toma en cuenta la historicidad de las culturas, que no son estticas; que integran elementos nuevos y cambian para sobrevivir. En este sentido, los agentes pastorales apoyamos las identidades culturales indgenas, y tambin ofrecemos aportes a su lucha contra una sociedad violenta, cuyos mecanismos nosotros podemos conocer mejor. En la simbologa indgena reconocemos muchas dimensiones: la social, familiar, sexual, comunitaria, ecolgica, econmica, etc. Es decir los smbolos se refieren a toda su vivencia y su mundo

La relacin entre creencias indgenas y evangelizacin se ve bien en trminos de Pachamama. Ella unifica a muchos pueblos indgenas (no todos tienen ese smbolo, pero desde Mxico hasta el Cono Sur es una de las creencias ms comunes). Tambin Pachamama est presente en la lucha por la tierra; son pues religiones no fatalismo, sino una relacin creyente con la Tierra que implica luchar y defenderla. A la vez es un factor de mestizaje, en la medida que Pachamama y la devocin a Mara se conjugan y complementan (no en el caso de Vrgenes, generales de ejrcitos nacionales). Se trata por lo tanto de una creencia indgena que significa una buena nueva, que evangeliza; y que tambin es evangelizada en el sentido del rostro materno de Dios y en la vida de Mara, Madre de los pobres (33).

Se avecina pues el amanecer indio. Su accin poltica y voluntad inquebrantable lo manifiestan. Aqu est su utopa!:
Soy un indio. Un indio que piensa; que hace ideas. Mi ambicin es forjar una ideologa india; una ideologa de mi raza. Hra solo, ahora ser millones. Vivo o muerto, lcida conciencia vital o hecho polvo, ser millones. Y har pedazos a la infame muralla * de "silencio organizado" con que me ha puesto cerco la Bolivia del cholaje... Cuando el Partido Indio de Bolivia (PIB) conquiste el poder y mi raza reconquiste su cultura, mi pensamiento ser germen y abono de la NUEVA SOCIEDAD... La verdad es mi arma y los indios necesitan una verdad de fuego (34).

33) Ibid., pgs. 47-49. 34) Reinaga, Fausto, "La revolucin india" en Bonfll Batalla, Utopa y revolucin, ut supra.

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CAPITULO IV LA RAZN VITAL EN MARCHA

En las luchas tnicas "la tierra" ocupa un lugar primordial. Por esto he querido asumirlo para hacer la siguiente reflexin teolgica justamente del problema de la tierra; seguramente hay otros elementos de acercamiento; por ahora los dejamos para reflexiones posteriores. La teologa, como creacin de los sujetos histricos de nuestro continente, responde a una necesidad vital. No es un nuevo pasatiempo ni propiedad exclusivista de un sector profesional; tanto por su proyeccin objetiva, de carcter universal, como por sus races subjetivas, insertas en la unidad indisoluble de nuestra realidad histrica, constituye hoy por hoy una de las actividades ms fecundas de nuestros pueblos. As concebida, la teologa puede asumir dos dimensiones centrales: como manifestacin explcita adoptando un cierto nivel de abstraccin, u objetivndose implcitamente en las formas concretas de la vida social, costumbres, instituciones y creaciones de todo gnero. Resumiendo comprensivamente ambas direcciones, podemos afirmar la teologa como un quehacer y una expresin integral del sentido de la vida. Estas consideraciones nos permiten hablar de una teologa esencialmente vivida que se hace presente de mltiples formas ( o con distintos rostros: del indio, de la mujer, del nio, del negro...) consciente o inconscientemente en la prctica y el ser de la vida cotidiana. El mbito todava poco conocido y menos considerado al que Agnes Heller llama "la revolucin de la vida cotidiana" y que agudamente describe en los siguientes trminos:
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La maduracin del hombre significa en toda sociedad que el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida cotidiana de la sociedad dada [...] y estos grupos face - to - face o copresenciales median y transmiten al individuo las costumbres, las normas, la tica de otras generaciones mayores

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[...]. La vida cotidiana no est "fuera" de la historia, sino en el "centro del acaecer histrico: es la verdadera "esencia" de la sustancia social (1).

Esta teologa no rehuye despectivamente la opinin popular, sino que cala en sus races ms hondas para buscar all lo medular de la vida y sus problemas. As nace la teologa como "producto social". El complejo de factores comunes a los pueblos de Amrica Latina y el Caribe es el supuesto bsico, la infraestructura fundamental, en la formacin de su original concepcin del mundo. Junto con estos elementos est tambin el factor geopsicolgico concretado en torno a lo telrico, estn los elementos histricos que confluyen hacia la integracin de nuestros pueblos y que son decisivos para perfilar su personalidad; tambin estn los procesos de "las segundas" (o terceras) independencias que si bien han marcado, por un lado, el separatismo regionalista, tambin por otro, las tradiciones siguen uniendo a los pueblos latinoamericanos y caribeos en "una superestructura" que no reconoce fronteras. Cierto que los pueblos latinoamericanos siempre jvenes y permanentemente viejos en su historia proyectan esta circunstancia en el sentido del tiempo, sobre todo manejado en funcin del futuro. Pero de dnde vamos a sacar energas para construir el futuro si no es del pasado concentrado en el presente? Las etnias de "larga temporalidad, pueden contar a su favor varios siglos. Por supuesto que hay fenmenos nuevos de mucha importancia pero que no podramos apostar nuestro futuro sobre ellos mientras no se conjunten en un proyecto comn y unitario. El problema sigue quedando sobre "el sujeto" revolucionario para construir las nuevas sociedades. Es la razn vital en marcha! En otras palabras, nuestra teologa no es, sino que se est haciendo constantemente al comps de la insatisfaccin humana. Porque en los actuales movimientos de liberacin y frente a los proyectos de nuevas sociedades ya no podemos olvidar como reclamaba la previsin de Jos Mart, que las nuevas repblicas necesitaban surgir con "formas viables y de s propias nacidas". Lo decisivo ahora no es lo que el hombre aprende, sino lo que el hombre ejecuta. Los indios rechazan la tirana de los "imperativos", como si las personas pudieran moralizarse con mandatos. Ciertamente que no aspiramos a abarcar la vida como realidad total, ni siquiera la vida humana genricamente, sino la vida de cada uno en su "ms permanente intimidad". Buscar en sus orgenes y trazar el desarrollo de las distintas manifestaciones de la existencia individual y colectiva, ha significado
1) Agnes Heller, Historia y vida cotidiana, Barcelona, Gnjalbo, 1972, pp, 41-42. '

tambin el proceso sostenido hacia el despertar en la vida de la conciencia como pueblos, actitud siempre renovada de la reflexin al volver sobre s misma la mirada para contemplar el camino recorrido y tratar de reconocerse en la obra realizada. Ahora las categoras de la vida real como fundamento de nuestra razn histrica, junto con los mitos y tradicones, creencias y mundo simblico, no solo han quedado incluidos en la cantera histrica de nuestros pueblos con su peculiar significacin, sino tambin en las mediaciones necesarias de nuestro quehacer teolgico. Al "sujeto histrico" de las liberaciones se le busca ahora a travs de su obra, de su accin, en la misma singularidad concreta de su funcin transformadora y creadora, o en la misma interioridad de los hechos con su compleja estructura de la que forma parte. De esta forma nuestras categoras tienen personalidad y vida, no ciertamente como un supuesto metafsico, sino porque estn llenas de tiempo y de vida. Si nuestros pueblos han enfrentado por aos la muerte lo que ahora enfrentan como opcin histrica es: la vida. Organizar la esperanza para poder ganar la vida y poder tambin administrar la muerte. La vida de nuestros pueblos est llena de apremios existenciales; si no nos la quisieran quitar no nos faltara ni vida, ni esperanza, ni patrias futuras. Tampoco nos faltara fe, ni tica, ni esttica. Si todo esto se pudiera exportar, tendramos para pagar la deuda externa y todava nos quedaran reservas. Sin embargo si es terriblemente complejo enfrentar la muerte, lo es mucho ms enfrentar la vida. No obstante, nuestros pueblos quieren encarar de frente la vida para entretejer sus propias existencias como si en la obra de cada da se encarnara el acto de la creacin del mundo; del mismo modo como proceden los artesanos y artesanas de Amrica Latina y el Caribe en sus telones, sin sujecin a diseos en serie, sino dejando fluir la corriente de la inspiracin y la creatividad para encerrar en combinaciones cromticas la fecunda preocupacin del momento fugaz. No exageramos si afirmamos que nuestra teologa (nuestros telogos) est tocada de la angustia en la construccin de las nuevas sociedades, sabiendo que nuestra actuacin ha de trascender comprometiendo el porvenir de la humanidad; y a pesar del alto precio histrico que estn pagando nuestros pueblos sobre todo en vida humana y ecolgica, no estn enfermos de la "nusea de la vida", ni su concepcin del mundo est teida de los tonos sombros del derrotismo de la regin del "no ser", como en la filosofa y la literatura europea de los pueblos devastados de la posguerra. Ciertamente nuestros pueblos conciben el presente como un punto de resistencia sobre el cual gravitan una especie de nostalgia del pasado original y las ansias de un futuro restablecedor. Lo importante es que al actuar sobre este punto los impulsos de la vida interior, ya sean de 181

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carcter religioso, tico o esttico, cruje la norma del tiempo y se abre el horizonte futuro por realizar porque los anhelos de realizacin plena en el ms all van encontrando realizaciones parciales e incompletas pero reales y tangibles, en el ms ac. Pero cuando hemos mencionado la recuperacin de "la memoria histrica" hemos apuntado al problema racial. Porque el enfrentamiento inicial con este problema arranca desde el propio "descubrimiento" y la sorpresa que suscita en el europeo la presencia del "indio" americano. Lo primero que se pone en duda es la condicin de ser humano de ste con la subsiguiente controversia ya bas- tante conocida. En realidad lo que se debate, cuando se trata de demostrar la ausencia de la condicin racional del indio, es la justificacin de su esclavitud, ya que de este modo puede inclursele entre los "siervos o esclavos por naturaleza" que figuran en la "poltica" de Aristteles. La pretendida superioridad de la raza hispnica en relacin con los aborgenes de nuestro continente, resulta la actitud natural de toda filosofa imperialista como una racionalizacin del derecho de conquista. Pero el elemento humano que en estas tierras sirve de patrn de injerto a la cultura occidental dominante, con la que tratan de suplantar las culturas aqu existentes va a estar sometido desde ese momento a la inadaptacin consecuente a toda transposicin impuesta de trminos nuevos a viejas frmulas preestablecidas. Esta continuada aceptacin superficial de principios extraos a su vida y conciencia, se resuelve en el fenmeno de la "hipocresa trascendental", que no es otra cosa que el ser y la identidad misma de un pueblo que se va disolviendo y corrompiendo en moldes ajenos. Y a pesar de todo nuestras razas siguen siendo nada ms que tierra hecha hombre, que es decir hecha ideal; "hombres de maz" como dijera M. A. Asturias. De aqu mi determinacin de tocar, aunque sea de manera casi esquemtica, la tierra desde la perspectiva teolgica. Es un empeo tentativo; hay que aceptarlo; porque cuando la perspectiva de "iluminar" o "dar sentido" a las luchas concretas cualesquiera que sean stas, el camino se toma relativamente viable; pero cuando en lugar de "iluminar" hay que ser iluminados, en vez de "dar sentido" hay que descubrir y desentraar lo que hay de sentido en cada fenmeno, de antemano tenemos que aceptar que no hay ni habr trabajo, por interdisciplinar que se muestre, que sea omnicomprensivo. Pero tambin tenemos que afirmar que podemos ofrecer sencillamente elementos que pudieran integrarse a un presente sobre el cual tenemos responsabilidad en este momento. Los sabios de la cultura na'huatl (los "tlamatinime") pueden introducirnos en este espacio; ellos mantienen la concepcin de la vida 182

como algo sujeto a un plan comunitario, dotada del sentido con vistas a fines que deben cumplir, por eso desempean el papel de "artistas de la totalidad". Vasconcellos as lo entendi tambin y pudo atisbar en estos dominios; porque l mismo confiesa que cuando el marco intelectual le resulta estrecho recurre a la imaginacin para acabar de organizar las partes de un modo anlogo a la "composicin sinfnica". Recordemos que estos depositarios de la sabidura indgena no volcaron su visin de la vida, del hombre y su mundo, en vidas disquisiciones abstractas, sino que se valieron para ello del impacto directo de la intuicin potica en sus cantares y poemas -los "cantos yflores"-por considerar que esta forma constitua lo ms verdadero que hay sobre la tierra. Pero es significativo que en estas expresiones siempre aparecen dinamismos cuya energa organiza todo lo existente: el dinamismo fsico, el qumico, el biolgico, el espiritual. Por eso no puede encontrarse contradiccin que en un momento especfico la experiencia espiritual ms honda est ligada a una expresin biolgica, qumica, fsica y ahora ms explcitamente a expresiones econmicas y polticas. De aqu que al proyectarse como "caridad", la vida adopta un orden sobrenatural , querindose significar con esto que supera las imposiciones de las "necesidades materiales". Este amor a la naturaleza, que realza en nuestras tierras la presencia de lo extraordinario en lo cotidiano ser siempre para nuestra teologa una "urgencia vital". La tierra adquiere en nuestros pueblos un relieve central, insertndose en el gran complejo econmico-poltico-social-cultural, que aflora siempre en distintos signos del pensamiento y del ser de las etnias. Aunque lo tomramos genricamente el latinoamericano y el caribeo es un ser vuelto hacia la tierra. No es por casualidad que el sentido de comunin espiritual y hasta de comunin ontolgica con el medio natural, representado especficamente por la tierra (pero no exclusivamente) tiene una acendrada tradicin en el pensamiento de los mitos y tradiciones aborgenes. El movimiento actual de insurreccin tnica est marcado por esto que ya hace tiempo fue definido como una "mstica de la tierra". Esto significa que para los indios la naturaleza, la tierra, ms que una realidad positiva es una "realidad trascendental" que lo "anima" y modela su ser. Uno puede comprender que esta prioridad como exigencia de sus luchas polticas represente una especie de angustia histrica que busca permanentemente en su medio circundante la entidad substancial que desde sus orgenes hasta ahora les ha dado sentido como "pueblos profundos". Sin duda esta es la visin de F. Diez de Medina cuando asume como columna de su pensamiento el mito indgena de Nayjama. Inquiere de la imponente cordillera andina -concentracin de las ener183

gas telricas- la verdad ltima de las cosas. Contempla junto a ella al indio, mudo, esttico, penetrado de su grandeza fundindose de tal modo en la naturaleza "que no se divisan uniones". Y alcanzando l mismo el xtasis mstico al recibir en su ser el impacto puro de las fuerzas de la naturaleza, constatada la presencia de Dios en el agua, las hierbas y los animales que hasta ahora no han sido tocados por la infame guerra bacteriolgica del imperialismo. La tierra y todo lo que ella da (trabajo, vestido y sustento) significa el fundamento real de poder materializar todas las formas de vida. Digmoslo con otras palabras para acercarnos a un lenguaje ms cercano a la pretensin de hacer teologa acercndonos al universo donde tenemos sembrado nuestro "cordn umbilical". El verbo quintaesenciado de los cristianos equivale para los indios, no solo del altiplano andino, sino para las luchas tnicas del continente, a Pacha (la tierra) que enlaza cielo, tierra y subsuelo. En esta consubstanciacin con la naturaleza nuestros pueblos aprenden a endurecer la voluntad y transformar el dolor de ser en la alegra de vivir. As hablan los indios de la tierra:
La tierra es nuestra Madre que da a luz, que genera la vida; ella misma es la vida y por eso la amamos, respetamos y protegemos comunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a nosotros mismos. Es por eso que convivimos y dialogamos con ella como expresin de los continuos beneficios que recibimos, por tanto la tierra es la base esencial de toda nacin indgena. El indgena es indgena en cuanto posee la tierra; porque es en ella que se desarrolla su personalidad individual y colectiva. Su cultura ha sido forjada a travs de siglos a partir de la manera como se ha relacionado a la tierra, y de la manera cmo ha obtenido su sustento diario, es decir, el indgena al perder su tierra pierde sus costumbres, ritos, idioma, organizacin comunitaria y social (2).

Las reformas agrarias de Amrica Latina, no han resuelto el problema, sino que por el contrario, han ocasionado la parcelacin y el minifundio ya la concentracin de la tierra en manos de los grandes hacendados. Las luchas indgenas por la recuperacin y consolidacin de sus tierras se convierten en ejes articuladores de proyectos polticos e histricos (3).

Sin embargo el problema de fondo se constata claramente como una agresin mucho ms profunda que la agresin fsica.
Sealamos adems como agresin a nuestras tierras la imposicin de un modelo diferente de concebir la tierra destruyendo el sentido comunitario de la misma. Tomando en cuenta lo que significa la tierra para el indgena, consideramos una agresin tanto a esta visin como a la misma tierra, as pues con la Conquista se impone al indgena una mentalidad feudal como medio de explotacin y algo individual. La Conquista es en s una grave usurpacin de la Madre Tierra. El indgena despus de ser dueo de su tierra se convierte en mano de obra gratuita; sin tierra, ya no es considerado como persona, lo que da lugar a la domesticacin, para dominar su propia tierra (4).

Pero a pesar de todo los valores de la raza se mantienen de generacin en generacin:


Sealamos que el indio fue dueo de esta tierra que hoy es llamada Amrica, desde una poca remota y ha vivido en ella libre y soberano hasta la invasin europea. Slo la fuerza violenta del invasor lo oblig a vivir en espacios cada vez ms reducidos y en situaciones infrahumanas. As es como hemos vivido desposedos de nuestras tierras por cuatrocientos ochenta y cinco aos, sin derecho a desarrollar nuestra cultura y forjar nuestras propias organizaciones. Las reformas agrarias existentes en los diferentes pases de Amrica han contribuido a acrecentar ms el problema, ocasionando la parcelacin y el minifundio, apoyando a los grandes hacendados y terratenientes convirtiendo a los verdaderos dueos de la tierra en esclavos. Este organismo no ha beneficiado en nada a las naciones indgenas. En nuestras organizaciones tenemos como deber primario la igualdad entre todos, la hospitalidad, el trabajo comunitario, la sencillez en nuestras convivencias, la austeridad de vida, el aguante y la alegra frente a las privaciones y calamidades, la 3) Ib. p. 9. 4) Ib. p. 27.

Y aaden:
A pesar de que los indgenas son los originales de la tierra, su posesin siempre se ha visto amenazada y conflictiva. En todos los pases se constatan despojos y usurpacin de las tierras indgenas, por la invasin ya sea de compaas petroleras transnacionales ya sea de compaas madereras u otras ("Palma Africana"). El Instituto Lingstico de Verano (ILV) las ha precedido como avanzada. 2) // Consulta Ecumnica^de Pastoral Indgena: Aportes de las Religiones Indgenas a la Teologa Cristiana, (Quito, Ecuador, 30 de junio-6 de julio de 1986). Ediciones Abya Yala, Quito, 1986, pp 8-9.

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apertura a lo bueno, la bsqueda de la verdad, la naturaleza como lugar sagrado, la apertura a lo espiritual y trascendente, el respeto a los viejos (5).

De aqu a invertir las concepciones del "dios verdadero" y "el dios falso" resulta siempre aejas al tiempo y siempre nuevas de futuro. Porque la mediacin concreta no est necesariamente ligada a una oficialidad sino al problema de quien hace el bien. Quien hace el mal, es decir, quien comunica la vida. Quien funciona con la lgica de todas las formas de muerte. En esta dimensin no es de extraar que los indios sientan a Dios como creador de la tierra como "un seno del cual brota la vida" y jams se colocaron en competencia frente a ella; la tierra es fecunda y por eso se la trabaja en armona y con respeto. Ve que todo lo creado es bueno y que Dios da fuerza y sabidura para producir sin explotar ni pervertir. Dios, es un Dios de la tierra; plantas, animales y seres humanos son fecundos porque son de la tierra-madre, son de Dios. La salud viene de la tierra, de esta manera se experimenta al Dios de la tierra como el que sana, reanima lo cado y revive lo gastado. La misma y el rito entra en esta lgica de armona con Dios, con la naturaleza, con la comunidad y con la familia. En oposicin a esta actitud secular est la concepcin del mundo capitalista que considera la tierra como un simple factor de produccin, objeto de la competencia mercantil y de explotacin y manipulacin tcnica. No es difcil comprender la conciencia crtica y los distintos grados de rechazo a fertilizantes qumico, maquinaria agrcola, etc., que solo pueden adquirir los sectores dominantes de la explotacin agrcola, tanto nacionales como transnacionales pero que adems significa una amenaza tanto ecolgica como cultural. Y este fenmeno tiene tambin su lgica porque las exigencias de vida ya no giran en torno a las necesidades vitales de los hombres sino del capital. As sintetizan los indios sus desafos y perspectivas:
Se debe reconocer como hecho histrico la presencia primera de las poblaciones y aborgenes y su posesin sobre la tierra, donde vivan sus antepasados hasta la actualidad. Igualmente se debe reconocer la existencia del pacto anterior entre los jefes aborgenes y las fuerzas armadas nacionales con el compromiso de entrega de tierras suficiente para una vida digna de los indgenas, que aceptaron integrarse a la vida nacional. La adjudicacin de las tierras a los aborgenes tendr el carcter de reparacin histrica y se har en forma gratuita, eximiendo todo impuesto a la tierra individual o comunitaria, segn el deseo e inters de cada grupo. 5. Ib. p. 27.

Todos sabemos que en ste momento ya no se puede exterminar al indio como se hizo durante cinco siglos. Los que sobrevivimos tenemos el derecho de exigir a cada estado o nacin, el derecho de reclamar justicia. Exigimos que a partir de hoy se termine el despedazamiento de lo que queda de nuestra tierra teniendo en cuenta la vida comunitaria de cada grupo, es decir, demandamos el cese de los parcelamientos y la venta de nuestras tierras comunales. Exigimos el reconocimiento del derecho de la tierra, la cultura, a una educacin propia. Solicitamos a las instituciones que quieran trabajar con nosotros no realizar planes ni proyectos sin contar con las organizaciones indgenas existentes en cada pas y regin. De igual manera con los dineros que llegan para las comunidades indgenas. Recibimos apoyo siempre y cuando no nos condicionen con intereses particulares. Queremos gestionar ante la ONU y las Naciones Sin Estado (N.S.E., cuya sese est en Ginebra) se declare en 1991 el ao de las nacionalidades indgenas. Rechazamos la presencia del ILV por su proselitismo religioso (6).

La conclusin es que si bien hemos usado el trmino "Dios de la tierra", podemos afirmar que esto significa "Dios de la vida", "Dios de la historia", "Dios que est presente" en las luchas que construyen cielos nuevos y tierras nuevas; Dios de la hermandad comunitaria. No es el problema de la "divinizacin de la tierra", sino de asumirla como mediacin vital para entrar en comunin con el Dios de la liberacin, un modo econmico, comunitario y festivo. De aqu la voluntad histrica inquebrantable:
Nuestra historia es muy grande. Nuestros abuelos nos contaron algo, pero no sabemos todo. Nos quitaron la tierra y quisieron tambin quitarnos el saber. Los poderosos no quieren que sepamos cmo fue desde el principio. Lucharemos por reconquistar nuestra tierra y nuestra historia (7).

En esto hay sin duda una diferencia radical entre nuestros publos y la experiencia histrica de Israel. Para ellos la tierra se jug siempre en la dialctica de la "promesa" y "el cumplimiento"; nadie duda que este es uno de los ms antiguos y persistentes artculos de la fe israelita (Gen. 13,14-15; 26,2-4; 28,10-13) cuyo nfasis ms alusivo lo encontramos en el extraordinario libro del Deuteronomio (Dt. 6,18-23;8,16) ib. p. 28. 7) Documento Pastoral: La tierra don de Dios- Derecho del pueblo. Pastoral Andina (Cusco) N s 4 (Marzo 30, 1986) pp. 10-24.

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18;9,5;10,ll;ll,8-21;26,3-15;28,H;31,7-20). Lo importante es que en esta historia ni el territorio prometido ni el dios que lo promete estn definidos. As por ejemplo, est claro que la "tierra prometida" a Abraham no es geogrficamente la misma que se promete a Jacob o a Isaac. Lo que estaba en juego era la sedentarizacin de un grupo de tribus nmadas; pero, quin puede afirmar que fue precisamente Yahv el que dio la promesa? Pero esta promesa de sedentarizacin se cumpli; los clanes seminmadas se establecieron en Palestina y formaron junto con otros grupos que se les unieron, el pueblo de Israel. Desde ese momento hasta el presente, la tierra pas a ser de hecho un objetivo poltico-militar. Es significativo que los documentos bblicos se ocupen de esta problemtica despus de la unificacin nacional lograda por David. Nuestros pueblos no fueron originalmente nmadas; el desarraigo es posterior. Sin embargo manifiestan una extraordinaria sensibilidad a la experiencia de Israel. As lo sintetizan los obispos del Sur Andino:
41. El pueblo de Israel llega a experimentar a Dios como el nico dueo de la tierra: "porque ma es toda la tierra" (Ex. 19,5), una creacin buena entregada para el bien de todos: "Sean fecundos, multipliqense, llenen la tierra y somtanla" (Gen. 1,28). Pero el hombre que sale de la arcilla traiciona a Dios y a la tierra hacindola maldita (Gen. 3,17-18). La eleccin de Abraham manifiesta el perdn de Dios que promete nuevamente una tierra de abundancia (Gen. 15,7 y Dt. 8,7-10). 42. Cado el pueblo en la esclavitud en una tierra extraa, Dios se acuerda de su promesa: "He escuchado sus gritos... he bajado para librar a mi pueblo de la opresin de los egipcios , para llevarlo a un pas grande y frtil, a una tierra que mana leche y miel". (Ex. 3,7-8). Protagonistas de un proceso de liberacin, los israelitas toman conciencia de que Dios est presente con ellos y los libera.' En esta misma accin los israelitas se constituyen y descubren como pueblo. 43. Para llegar a poseer la tierra, repartrsela (Jos. 1,6) y mantenerla como propia, el pueblo de Israel debe recorrer un largo camino y pasar por momentos de conflicto y de prueba. La experiencia en el desierto marca una espiritualidad que reconoce la necesidad de purificacin para entrar en la tierra prometida y ser as "pueblo santo", el pueblo de la Alianza. 44. Con la entrada en la tierra prometida, Israel se establece en su propia tierra en lugar de vivir errante en pases extraos (Dt. 8, 7-8). Y como habitante posee la tierra, y con ella la vida, obrando la justicia, viviendo la fraternidad, cumpliendo la Alianza, pensando en el futuro y celebrando su fe el Dios que lo sac de la esclavitud y lo llev a suelo propio (Dt. 26,5-11).

Concretamente, intenta una Dios.

legislacin que refleje el plan de

-Reparto equitativo: "A los ms numerosos darn tina parte mayor de la herencia, y a los menos numerosos una parte menor". (Num. 33,54) -Espritu de gratuidad y rectificacin de las desigualdades: "Seis aos sembrars tus campos y sacars tus frutos; el stimo los dejars descansar. Lo que produzcan ser la parte de los pobres". (Ex. 23,10-11). "Si prestas, dinero a uno de mi pueblo, a los pobres que t conoces, no sers como el usurero, no le exigirs inters". (Ex. 22,24). -Redistribucin peridica de las tierras (Lev. 25,10). -Libertad e indemnizacin a los esclavos (Dt. 15,12-15). -Control frente a la acumulacin (Lev. 25,23-28) que hace olvidar a Dios (Dt. 8,11-14). 45. La fidelidad a Dios se vive en la buena conduccin de la tierra y en las relaciones fraternas que se construyen en ella. El pecado es introducir abuso, despojo, injusticia, divisin. Los malos pastores del pueblo (Ez. 34) destruyen la nacin, obligan al pueblo a la dispersin, lo someten al exilio y le hacen perder la tierra: es la infidelidad. Por eso, los profetas denuncian: "Ay de los que decretan juicios inicuos y de los escribanos que escriben ultrajes, excluyendo del juicio a los dbiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo" (Is. 10,1-4) y de esta manera absuelven al malo por soborno y quitan a los justos sus derechos". (Is. 5,23 y Am. 6,7-15) "No hay ya fidelidad, ni amor, ni conocimiento de Yahv en esta tierra, sino perjurio y mentira, asesinato y robo... por eso la tierra estar en duelo y marchitar cuanto en ella habita". (Os. 4,1-3). 46. Dios, ante esta situacin de injusticia, es parcial, toma partido por el pobre, se constituye en su vindicador: "Si mejoran realmente su conducta y obras, si realmente hacen justicia mutua, y no oprimen al forastero y a la viuda y no derraman sangre inocente en este lugar ni andan tras de otros dioses para su dao, entonces Yo me quedar con ustedes en este lugar ... desde siempre y para siempre" (Jer. 7,5-7) "y sern mi pueblo". (Os. 2,25) Este pueblo celebra la accin de Dios exigindose "hacer el bien, buscar la justicia, dar sus derechos al oprimido, hacer justicia al hurfano, defender a la viuda" (Is. 1,17). Si te fijas en estas normas , las guardas y las practicas, Yahv te mantendr la alianza y el amor que prometi a tus padres . Te amar, te bendecir y te multiplicar. Te conceder numerosos hijos y cosechas abundantes: trigo, vino y aceite; multiplicar las cras

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de tus vacas y de tus ovejas en la tierra que prometi a tus padres para ti. Sers favorecido ms que todos los pueblos". (Dt 7,11-14) 47. El vavor de Dios no consiste en ser grandes y poderosos. Dios quiere un pueblo humilde, de poca apariencia. El Salvador brotar de este pueblo como "fruto de la tierra" (Is. 4,2) y anuncio de la promesa definitiva de Dios: "Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva y el pasado no se volver a recordarlo ms ni vendr a la memoria...Harn sus casas y vivirn en ellas, plantarn vias y comern su fruto. Ya no edificarn para que otro vaya a vivir ni plantarn para alimentar a otro. Los de mi pueblo tendrn vida tan larga como los rboles y mis elegidos vivirn de lo que hayan cultivado con sus manos. No trabajarn intilmente ni tendrn hijos destinados a la muerte, pues ellos y sus descendientes sern una raza bendita de Yahv". (Is.65,17-23) (8).

ANEXOS

Quiero subrayar otra dimensin de la tierra que subyace en los pueblos originales y que tiene que ver con el subsuelo de lo psicolgico y las estructuras de la tica; generalmente ambas dimensiones emergen como expresiones de un sentimiento religioso. Ya en nuestra tradicin filosfica se ha hablado del "subconsciente csmico" que no es otra cosa que la existencia en la conciencia colectiva de los pueblos indios de su dependencia respecto a la tierra que es su soporte natural. En esta misma dimensin es que se adquiere conciencia de que todo lo que alienta en nosotros es la tierra "vivificadora y magnfica" porque nuestra vida procede de ella y la trayectoria de nuestro destino le est indisolublemente vinculada hasta en la misma muerte. Seguramente que Jos Mart pensaba en esta dimensin tica de la tierra cuando afirmaba que "los lugares hermosos obran sobre la virtud". Compenetracin de lo psquico con lo telrico que significa al mismo tiempo, la unidad de lo esttico con lo moral. No cabe duda pues que los indios han vuelto su impacto hacia nosotros para desafiarnos a desentraar el mensaje de la tierra, porque en torno a ella giran valores como la voluntad, la libertad, la historia, la cultura, el amor, la revolucin y la misma idea de Dios.

8)/>.pp. 19-20.

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Anexo I Declaracin de la segunda consulta ecumnica de Pastoral Indgena de Amrica Latina

Representantes de 30 pueblos y naciones indgenas procedentes de 15 pases de Amrica Latina, y de diferentes comunidades y organizaciones, junto a Obispos, telogos, y agentes pastorales de la iglesia catlica e iglesias protestantes nos hemos reunido en esta Segunda Consulta Ecumnica de Pastoral Indgena en la ciudad de Quito, Ecuador desde el 30 de junio al 6 de julio de 1986. Luego de analizar y reflexionar sobre las condiciones injustas de la vida, las fronteras territoriales as como los proyectos histricos de los pueblos indgenas, y luego de revisar crticamente el papel que han desempeado las diferentes iglesias cristianas a travs de Quinientos Aos de Dominacin y Evangelizacin, constatamos: Primero: Que los pueblos indgenas desde la invasin europea y la explotacin de las clases dominantes del capitalismo han sido objeto de una apropiacin y violacin permanente de sus tierras, organizacin poltica, culturas y religiones, as como del alevoso saqueo de sus recursos naturales y la transferencia de sus riquezas hacia Europa y Norteamrica. Junto a ello se da la imposicin de estructuras socioeconmicas y polticas ajenas a las formas de vivir y de organizarse del indgena, llevndolo al islamiento y marginacin en forma segregacionista. Segundo: Que en la actualidad los derechos humanos fundamentales de autodeterminacin y de pervivencia y supervivencia de los pueblos indgenas siguen siendo agredidos y atropellados desde las formas ms violentas hasta las ms sutiles dentro de los estados de Amrica Latina. Tercero: Reconocemos que como parte del sistema occidental dominante, las iglesias junto con todos los aportes que han trado al continente, han tenido una participacin en esta agresin y segregacin de los pueblos indgenas de lo cual nos arrepentimos y pedimos perdn. La misin "evangelizadora" y "civilizadora" ha pretendido cristianizar al indio pero junto con ello ha conducido a los pueblos a la desvalorizacin de sus propias expresiones culturales y religiosas, y a la imposicin eurocentrista.

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Cuarto: Que a pesar de todo esto, los pueblos indgenas siempre se han mantenido en una posicin de lucha y resistencia histrica, de permanente bsqueda a soluciones desde sus organizaciones comunitarias ms autnticas y representativas. Los indgenas tambin reconocen que desde Montesinos y Fray Bartolom de las Casas, un pequeo sector de las iglesias ha estado al lado de ellos. Quinto: Que las iglesias, aunque han reconocido en sus ms recientes declaraciones el respeto a la cultura, poltica y expresiones religiosas del pueblo indgena, en la prctica no han actuado ni reconocido los compromisos declarados. Sexto: Que tambin, en medio de esta realidad indgena, hemos reconocido la existencia de alrededor de 90 millones de afroamericanos en nuestro continente, los cuales son vctimas del sistema esclavista-racista trado junto con la colonia y que en la actualidad sufren tambin atropellos y diferentes formas de racismo. Sptimo: Que esta situacin se agrava en la actualidad por la invasin de sectas y corporaciones religiosas internacionales provenientes de Estados Unidos, portadoras de mensajes alienantes y antihistricos que dividen a los pueblos indgenas con una pseudo-religin, la cual denunciamos. Octavo: Que otros sectores de las clases explotadas de nuestros pases viven tambin una larga y heroica lucha de liberacin, de la construccin de una sociedad justa, pero que en ella se olvida con frecuencia nuestra identidad de lucha especfica como pueblos y naciones. Por consiguiente exigimos: Primero: Que deben ponerse en prctica en nuestros estados jurdicamente los derechos humanos fundamentales de posesin territorial de los pueblos indgenas, revisar la situacin de fronteras as como la devolucin de las tierras que les han sido usurpadas y/o las que son necesarias segn la propia organizacin indgena para su futuro colectivo, en tanto que son descendientes de los poseedores y dueos originales de las tierras en Amrica Latina. Segundo: Que se respete y promueva el derecho que cada pueblo indgena y afroamericano tiene a forjar su historia y a valorar su cultura a travs de sus organizaciones comunitarias y organizacin poltica que han surgido a partir de su propia identidad, de tal forma que se conviertan en las instancias de dilogo para toda actividad en relacin con las diferentes comunidades. Tercero: Que las iglesias reconozcan y respeten el derecho de los pueblos indgenas y afroamericanos y el de la mujer indgena y negra doblemente explotadas, a vivir y expresar su historia y lucha liberadora mediante su capacidad organizativa, su religin y cultura, perseguidas 194

hasta hoy y que denunciamos, procurando la puesta en prctica de una libertad religiosa real, desde un dilogo ecumnico autntico. Cuarto: Que la lucha histrica de los explotados del continente incluya en sus programas la lucha de los pueblos indgenas y negros y la consiguiente destruccin del colonialismo interno. Que en estos proyectos histricos se incluya la construccin de estados plurinacionales y plurculturales. Para ello, los participantes a esta Consulta, Primero: Los indgenas, junto a los dems sectores marginados y oprimidos por la sociedad envolvente, nos comprometemos a permanecer en actitud de lucha frente a todo lo que atente contra nuestra integridad fsica y cultural en todas sus manifestaciones, as mismo a respetar a cuantos en actitud de dilogo respeten nuestra alteridad e incondicionalmente se comprometan con nuestro proyecto histrico en aras de una liberacin comn para la creacin de una sociedad ms justa y humana. Segundo: Los agentes de pastoral nos comprometemos dentro de la construccin de una sociedad nueva junto a otros sectores marginados de Amrica Latina a acompaar en su lucha histrica a los pueblos indgenas y afroamericanos, favoreciendo la participacin de la mujer. Asumimos como propio el proyecto de autodeterminacin de estos pueblos y nacionalidades en una actitud de conversin y respeto, impulsando en nuestras respectivas iglesias un espritu solidario para que la evangelizacin no atrepelle la identidad, las organizaciones y aspiraciones indgenas y para que dentro de este espritu se formen las iglesias verdaderamente indgenas. Nos comprometemos ante la opinin pblica a denunciar todo tipo de genocidio y etnocidio histrico, como los atropellos a sus tierras y cultura en la actualidad. As mismo, hacemos el compromiso de poner al servicio de las mismas causas toda infraestructura de comunicacin. Tercero: Los telogos nos comprometemos y asumimos nuestro compromiso junto al indgena y nos disponemos a animar encuentros de los que recogen la sabidura de su pueblo indgena y afroamericano, segn las necesidades y caractersticas especficas de unos y otros, como tambin compartir el intercambio y difusin de su produccin teolgica. Nos comprometemos a hacer todo esfuerzo para avanzar en la relectura teolgica de la realidad cultural e histrica del etnocidio y genocidio de los pueblos indgenas. Todos nos comprometemos a denunciar crticamente la as llamada celebracin de los quinientos aos y compartir los clamores y proyectos histricos de los pueblos indgenas y afroamericanos. Pedimos al Dios de la Vida para que su espritu fortalezca las luchas y nos d fuerza e ilumine a todos en la esperanza liberadora de nuestros pueblos en Amrica Latina.

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Anexo II Manifiesto de los Pueblos Indgenas contra las Celebraciones del V Centenario del Descubrimiento y de la Primera Evangelizacin de Amrica

Nosotros indgenas, representantes de 30 nacionalidades de 15 pases de Amrica Latina, reunidos en ocasin de la Segunda Consulta Ecumnica de Pastoral Indgena Latinoamericana, en Quito, Ecuador, del 30 de junio al 6 de julio de 1986, en vista de la proximidad de las celebraciones del 5 e Centenario del llamado descubrimiento y de la supuesta primera evangelizacin de Amrica, manifestamos: Nuestro repudio total a estas celebraciones triunfalistas por las siguientes razones: 1. Que no hubo tal descubrimiento y evangelizacin autntica como se ha querido plantear sino una invasin con las siguientes implicaciones: a) Genocidio, por la guerra de ocupacin, contagio de enfermedades europeas, muerte por sobreexplotacin y separacin de padres e hijos, provocando la extincin de ms de 75 millones de hermanos nuestros. b) Usurpacin violenta de nuestros dominios territoriales. c) Desintegracin de nuestras organizaciones socio-polticas y culturales. d) Sometimiento ideolgico y religioso en detrimento de la lgica interna de nuestras creencias religiosas. 2. La invasin de que hemos sido objeto, desde sus inicios hasta nuestros das, ha sido una permanente violacin de nuestros derechos fundamentales. 3. En todo este proceso de destruccin y aniquilamiento, en alianza con el poder temporal, la Iglesia catlica y otras iglesias, y muy recientemente las sectas y corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sometimiento ideolgico y religioso de nuestros pueblos.

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Frente a todos estos hechos de genocidio y etnocidio de que hemos sido objeto por quinientos aos, exigimos: 1. A los Estados: a) Cese de las polticas integracionistas y asimilacionistas y de la instrumentalizacin folklrica de nuestras culturas. b) Reconocimiento jurdico de nuestro derecho fundamental de posesin de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre y por derecho, para superar las divisiones causadas por la creacin artificial de fronteras nacionales, desconociendo la realidad de las naciones indgenas. c) Reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad comunal, sobre los recursos naturales del suelo y subsuelo, pertenecientes a nuestros espacios territoriales. Exigencia fundamental es que los gobiernos no vendan esos recursos a las compaas nacionales e internacionales. d) Respeto y reconocimiento de nuestras organizaciones autogestionarias, por ende, a nuestros propios sistemas de gobierno, elemento fundamental de nuestra autodeterminacin. e) Permitirnos la organizacin y ejecucin de un sistema educativo propio, para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales para la afirmacin de nuestra identidad. 2. A las Iglesias: a) Cese de una evangelizacin y pastoral de alianza con el sistema dominante, genocida y etnocida de indgenas y dems sectores oprimidos de la sociedad envolvente. b) Prctica de una autntica evangelizacin, de acompaamiento, dilogo y respeto, frente a nuestras luchas, creencias y prcticas religiosas. c) Unidad de las iglesias para una pastoral ecumnica y contra la penetracin de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destructoras de nuestras culturas. Finalmente, proclamamos nuestra esperanza de que solamente la unidad en la diversidad de las nacionalidades indgenas de Amrica, sobre la autoafirmacin de nuestra identidad, ha de llevarnos en unidad con los otros sectores oprimidos a la verdadera autodeterminacin y liberacin integral de nuestros pueblos. Hermanas y Hermanos: Queremos anunciarles lo que hemos visto y odo (1 Jn. 1,3) estos das en Quito durante la "II Consulta Ecumnica: Aporte de los pueblos indgenas de Amrica Latina a la teologa cristiana". Un grupo de pastores y telogos hemos escuchado durante una semana a representantes de 30 etnias y nacionalidades indgenas y a algunos representantes de los pueblos afroamericanos del continente. Dentro de la fecunda experiencia de estos das, ellos nos han hecho partcipes de la tenaz afirmacin y defensa de su identidad expresada: en sus heroicas luchas por la tierra que es madre y es eje central de sus teologas. Esto aparece tambin para nosotros como punto de partida pastoral y teolgico. en sus profundos sistemas de ritos y creencias que son una Buena Nueva y, concretamente para nosotros, un desafo frente a la comprensin de la verdad. en su vida comunitaria, sus etnias y formas de organizacin, que constituyen factores radicales en la construccin de Iglesia y en la lucha liberadora de los pobres. en sus proyectos histricos que aaden nuevos perfiles a la utopa de todos los pueblos. Con firmeza, cario y solidez teolgica los indgenas han criticado a las Iglesias en el sentido de que muchos cristianos no hemos hecho nuestra la causa indgena. Es ms, han insistido en el hecho de la invasin, genocidio y etnocidio de millones y millones de pobladores de estas tierras y la subsiguiente consolidacin de una sociedad colonial. En todo esto han subrayado el pecado histrico de las Iglesias. Por nuestra parte constatamos que los preparativos de los 500 aos son objeto de toda clase de manipulaciones. Asimismo consideramos que son 500 aos de resistencia por parte de las poblaciones indgenas, de afirmacin de su identidad y, junto a ello, de actitudes solidarias y hasta martirio por parte de algunos sectores de las Iglesias.

Anexo III Carta a los Telogos del Tercer Mundo y a la A.S.E.T.

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Reconocemos que a lo largo de estos siglos incluso en el presente los telogos hemos sido cmplices de este gran pecado histrico, en unos casos por omisin, en otros por legitimacin terica y, en todos los casos, por destruccin de sus religiones, con las cuales sostenan su resistencia frente a la opresin. Parte de este pecado es nuestra incapacidad para aplicar los principios de libertad religiosa que postulamos en lugares donde somos minora a lugares, como estas tierras americanas, donde tenemos hegemona. No es justo ni cristiano, en consecuencia, que por este motivo los indgenas tengan que hacer sus prcticas religiosas clandestinamente. Dentro de este contexto caemos en la cuenta que nosotros mismos pensamos las categoras de cristiano e Iglesia todava demasiado atadas a determinadas expresiones culturales e incluso racistas. Damos gracias a Dios por su obra de salvacin en los pueblos indgenas, fuera de las mediaciones cristianas occidentales. Asimismo reconocemos cmo estos pueblos indgenas y afroamericanos han organizado su fe y sabidura y vemos necesario que desde ellas continuemos haciendo teologa. Son indudables los avances de la Teologa de la Liberacin, sobre todo en su entroncamiento con las luchas y esperanzas de los sectores oprimidos ms occidental izados. Pero honestamente vemos la exigencia para nosotros y para Uds. de que la reflexin teolgica est seriamente articulada a los pueblos indgenas y afroamericanos y a la mujer, siempre presente con su lucha y su sabidura en la historia de Latinoamrica. Estas son tareas prioritarias en nuestra accin y reflexin. Finalmente les hacemos 4 propuestas concretas: 1. Que ASET apoye encuentros de sabias y sabios indgenas y afroamericanos, segn las necesidades y caractersticas de unos y otros, como tambin el intercambio y difusin de su produccin. 2. Que ASET destine personal y recursos para avanzar en la relectura teolgica de las realiades anotadas en esta carta. 3. Que continen dialogando en momentos y lugares determinados las sabias y los sabios ya mencionados, con Uds. y nosotros. 4. Que ASET apoye las propuestas de los pueblos indgenas y afroamericanos ante las Naciones Unidas y otros organismos en ocasin de los 500 aos. Estas son exigencias mutuas marcadas por la hora de la urgencia. Y la inminente celebracin de los 500 aos es una excelente coyuntura para lanzamos inmediatamente a la tarea. Quito, julio 6 de 1986 Con el afecto de siempre, Diego Jrarrazbal Marcos Rodrigues da Silva Geoffrey James Doman Hugo Ortega Luis Zambrarto Ral Vidales Jos Comblin Xavier Albo

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