II I .

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ANNE-MAPJE LosoNCzY

La trama
interétnica
Ritual, sociedad y figuras de intercambio
entrelos §rupos ne§rosyEmbení delChocó
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Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Instituto Francés de Estudios Andinos
 I t t T
ANNE-MARIE LosoNczY
E
f Anne-Marie Iosonczy es directora de
I estudios en l¿ Escuel¿ Práctica de Altos
Estudios. Seccion de Ciencias Religiosas
(París, Francia). Especialista en antropología
de las sociedades afroamericanas; realizó
- trabajos de campo de larga duración en las
costas Atlántica y Pacífica colombianas, que
la condujeron a entender el mundo social y
ritual de l¿s comun idades negras. como pieza
central de una configuración relacional
interétnica, con los grupos indÍgenas vecinos
y con la sociedad nacional. En la perspectiva
de una antropología del luto y de la
reconstrucción de memorias ha realizado
recientemente investigaciones sobre cultos
emergentes en torno al tratamiento ¡itual de
las muertes en los cernenterios urbanos
colombianos (Bogotá, Medellín y Cali) y en
Cuba. Desde r9go, adelanta estudios sobre la
construcción y reconstrucción de1 lenguaje
ritual de la pertenencia nacional en la
Hungríaposcomunista.

Hapublicado nurerosos artículos en revistas

y libros nacionaLes e internacionales. En 1997
publicó Les saints etla for€t. futuel, société et
figures de I'Échange entre Noirs et Indiens
Emberá (Chocó, Colombie), bajo el sello
editorial francés LHarmattan. La versión
traducida sirvió de base para elpresente Iibro.

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Ázcuosol e!¡r4.euuy
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La trama
interétnica
R¡tual, soc¡edad
y f¡gura! del ¡ntercamhlo
entre los grupos negrós
y Emberá del Ghocó

Prelacio do Garmen Bernand

lnst¡tuto Colombiano de Antropología e H¡stor¡a

lnst¡tuto Francés de Estud¡os And¡nos\-
 :vJ (242t,7 'o^',/
@ Latrama ¡nterétn¡ca. R¡lual, soc¡edad y figuras dg ¡ntsr-
camblo snü€ los grupos negros y Emberá delChocó.
@ Anne-Mar¡e Losonczy

lsBN 958-818r-37-2

O ICANH lnstituto Colombiano de Antropología e H¡storia

S6de: Call6 12 N 2-41
Bogotá - Colombia
Telef: 5619500-5619600 Fax Ext 144
Correo electrónico: icanh@mincultura.gov.co
Direcc¡ón URL: http://www.icanh.gov.co

O IFEA lnst¡tuto Francés de Estud¡os And¡nos

Sede: Av. Arequ¡pa 4595 cas¡lla'18-'1217 L¡ma'18 - Perú
Tsl.: (511) 4476070 Fax: (51,l) 4457650
Correo €lectrón¡co: postmaster@if€a. org. p€
Dirección URL: http:/ ,vww. ifeanet. org
Este volumen corresponde al tomo ,186 de la colección
"Travaux de l'lnstitut Franqais d'Etudes Andines" (ISSN
o7§-424X).

Edición francesa:
les Sa,r¡ts et /a lo.é¿ R¡tuel, société et figures de I' échan-
ge avec les lnd¡ens Embeá chez les Négto-Colomb¡ens du
Chocó. L'Harmattan. Paris, 1997.

N¡colás Morales Thomas

JeÍe de Proyectos Ed¡toiales UN¡VfFSIDAD NACIONAL
DE COIOMBIA
Daniel Manjanés Usaquén Dt'i: :,,,
As¡stente ed¡torial I -) t. i:AS
Nicolás Suescún
Íraducción prcl¡m¡nar
ff.; J¿ F¿d¡ét>> L - X'
i' 2'-.Y)-<' r< '*
Guillermo Vargas '
Asesorla editoial

Wilson Pabón
Revis¡ón f¡nal y adaptac¡ón

lmprenta Nacional de Colombia

lmüesión
1,.
Bogotá, Colombia. 2006 ir-i; ¿7U}--R¡-
-==--'-
Contenido

Prefacio a la edición en español 11

Agradecimientos 19

Prefacio

CAPíIULO I

kt América negra y los negros colombianos 31

cnpfturo ¡r
El Pasado y el presente de los negros-colombianos
del Chocó 45

{
El Chocó: la t¡erra y su gente 47
o<
7_

üu'
H¡storia de un contacto for¿ado: (u
negros, indígenas y blancos 51 Zr
Del fin de la esctavitud hasta el presente:
o(,
ruptura y continuidad 65 a-
v) §:
4-
l¡¡
El terreno 73 -
z
e)
cAPITULo llt
kr organización social "libre" del Chocó:
unidades constitutivas y el sistema social 77

El orden de los parentescos 88

El padrinazgo: nacim¡ento de un código 92

Los libres: el tiempo de la genealogía 95

El parentesco ritual del compadrazgo 110

 Las relac¡ones viv¡das: orden y espontaneidad 115

cnpíruLo ¡v
l,ct topografía pragmática y simbólica:
lugares y marcadores

El espacio habitado 126

La selva: el espejo ¡nvertido 132

El oro 143

El espacio del lavado del oro 149

Los espacios hortícolas 153

El espacio del río 156

El viaje: lo cercano y lo lejano 160

CAPÍTULo V

El campo religioso y ritual 171

Los rituales colectivos cíclicos 176

La Semana Santa 176

Lo testual y lo ritual; ¿presencia de lo africano? 180

El Eccehomo de Raspadura 183

Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad 184

Los ritos de paso 191

Los ritos de nacim¡ento: cuerpo y universo 192

El "bautismo de nombre" 203

"Pecado" y "entendimiento": 208

las experiencias solitarias
,15 Los sueños y la ebriedad:
los recovecos del alma-sombra 211

El santo de devoción especial 211

Los ritos funerarios: el gualí y Ia novena 216

La muerte como fundadora de la cultura:

los relatos míticos 231

26

CAPITULO VI
43 Enfermedad, Infortunio y Reparación 239

49
Enfermedades y desgracias 241
53
Las enfermedades d¡v¡nas 243
56
Las enfermedades humanas 245
60
La brujería por pacto: el poder letal 250

El pacto del brujo 251

71 Veneno y herida: el brujo animal 257

El velorio invertido o la trampa del alma 258

76
Cuerpos y naturaleza: lo caliente y lo frío 261
76
Descifrar el desorden: el diagnóstico 266
30
El campo de la reparación: lo divino y lo humano 268
9J
La palabra curat¡va, protectora y maléfica 268
94
Culebras y mala muerte:
)1 la reparación de los males de brujería 272

)2 Locura de hombres, locura de mujeres 274

)3 El curandero acompañado de Dios 277

)8 El curandero ¡nd¡anizado:
el chamanismo de los negros
t I El trance limitado o el ardid del espíritu 282
't
I

CA P fTULO VII
El sistema chanuinico Embeni 291

ta ¡dent¡dad del jaibaná: captura y arraigo 294

La ceremonia de letitimizac¡ón: el espac¡o chamán¡co 303

Defensa y agres¡ón simbólica: el exter¡or étnico 306

"El chamán no sabe más que tomat pero no dar,,:

los males chamánicos 307

Conflictos humanos, batallas de espíritus 312

La curación como agresión 314

El cuerpo "chamanizado" del enfermo 315

El espacio de la ¡estauración:
la ceremonia de curación 317
El chamán y el territorio 322

cAPíTULo vllt
El campo interétnico : representaciones
e intercambios ente los negros y los Emberá

"Libres" y "Cholos" 329

El lenguaje del intercambio limitado:

el habla interétnica 331

Nominadores y nombrados:
el compadrazgo interétnico

La presenc¡a del otro en el espacio propio 339

Curarse:
el intercambio de procedimientos terapéuticos 342

La enfermedad del otro:

intercambio de agresión y de reparación 345

8
¿82 ¿Afr¡ca entre los Emberá? 319

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios:

Ios relatos de los orígenes 352

t9t

CONCLUS¡ONES 363
t94
t03 ¿Soc¡edad desorganizada o estructuración
específica? 365
t06
Frontera ¡nterétnica y ritual 366

t07 Diferencia y semejanza:

el buen uso de la alteridad 368
t12
Lógica bantú, católica e indígena:
tt4 el fondo chamánico 369
tl5 Figuras de 5í m¡smo y del Otro:
nueva perspectiva para el s¡ncret¡smo 372

'17 Conflicto de interpretaciones

,') y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura política 374

F ER EN C IA S B IB L IO C RA F ¡CA S 377

27

29

31

'J
l9

t2

t5
logedsa ue uglclpa Bt e
o!celord
 Dentro de r¡¡r itinerario de antropólogo -ya largo pero aún sin con-
cluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al país y a las personas que
fueron su fuente de inspiración constituye un especial momento de emo-
ción. El presente libro, publicado en francés en 199 7, es el fruto de un pro-
bngado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá
v Euopa ertre 1,975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pert€necer alavez a la etnografía -ya que lo descrito arln perdura y co-
brea lo nuevo, entretanto acontecidG y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y polltica otorgó nuevos maüces y visibilidad a procesos y
configuraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
o lo organizacional. Entre etnografla e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta comple-
iilad polifónica entendió la e¡:traña, atenta y apasionada que fui.
-{ rni llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por
d afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que me inte-
rtsaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
& cenfroeuropea en exilio. El primero, más general, concernía las moda-
Edades de construcción colectiva de nuevas sociabilidades como estructu-
r¿s de i¡herencia, a raíz de una üolenta discontinuidad histórica y a una
situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se refería
a bs lÍmites de una identidad así construida con otros conjuntos sociales y
<r turales histó¡icamente más continuos. Pensada en sus comienzos como
rma contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
arin sumergido en la marginalidad académica y nacional, mi investiga-
ción, luego del contacto y de la observación, llegó a dibujar un espacio
srio-simbólico negro cuya originalidad disüntiva parece ser precisamente
Ia de construirse sobre una relación especialmente abi€rta, acogedora y de
ninvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea.

\{i primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 y agos-

to de 7976, me permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia
pol-rsclaüsta y la organización social y política, asf como de la represen-
trión y la ocupación practica del espacio en varios grupos residenciales
rgros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los rfos de grupos locales indlge-
nas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los
gmpos negros que üven rlo abajo, me llevaron a abandonar la perspectiva

r3

Prefacio a la edlclón en español

 aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes interétnicas, de
importancia central para Ia comprensión del mundo socio-cultural negro
del Chocó.

Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos

de las comunidades negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de
una larga investigación que se segula desarrollando a la par y en vaive-
nes continuos con la primera. A partir de este momento, el enüte social
y simbólico de los intercambios interétnicos y su inherencia en el espacio
social interno de ambos grupos aparecieron en términos de un impacto
reclproco. Este planteamiento inv€stigativo, nuevo para la época, se centró
en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas
de representación que mantienen una relación horizontal --es decir, no je-
rárquica- entre sl, pero que están también inscritos verticalmente en lo
más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación.
En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropologfa de lo
interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso
de las sociabiüdades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo
sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas, conflictivida-
des, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo
todo en el transcurrir hislorico.

En suma, mi investigación se propoúa inicialmente aportar una con-

tribución a la etnografia de los sistemas sociales y simbólicos afro-ameri-
canos menos conocidos, mediante el estudio a profundidad de un conjunto
"negro" que ofrece muchas caracterfsticas comunes a aquellas de los gru-
pos negro-ecuatorianos, negro-panameños, negro-venezolanos y de otros
de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de
sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de re-
plantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos
y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo inte-
rétnico como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas
variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. la
ampliación de esta reflexión, basada en trabajos etnogr¡áñcos en diversas
zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante, ya que más allá de su
arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales inte-
rrogantes residen en las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio
Oriente posteriores a la calda del comunismo en ^1989.

Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me

parece ligada a una reflexión crftica más amplia acerca del énfasis etnicista

I:l
s, d€ que marca hasta hoy a la mayorla de los estudios antropológicos de tipo
€gro monográfico. Manifestación de ello es el postulado frecuente de que las
formas de interpenetración social y cultural no pueden sino empobrecer
y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el término
:inos
"interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación sis-
ode temática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales
¡ive-
que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo ét-
ocial
nico -problemática relativamente poco analizado hasta hoy. Pued€ incluir,
)acio
igualmente, el análisis de los intersticios e intersecciones culturales entre
racto
colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en términos
ntIó
étnicos. Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos
:mas
de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo
o je-
social en una üsión opuesta d€ agregados aleatorios de indiüduos erran-
:n lo
tes y "globalizados", permitirla una aprehensión más fiel, más dinámica y
ción.
procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas
de lo
frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las
:ioso
polfticas de etnicización se ubican como una figura, entre muchas otras
ismo
posibles, de la relación entre grupos que se üven diferentes. Así, la cons-
¡ida-
trucción y la üsibilización de fronteras identita¡ias contrastivas dejan de
Ldolo
aparecer como eüdencia de identificación y, por ende, como único hori-
zonte de todos los grupos culturales.
con-
El contexto antropológico y polltico de una perspectiva interétnica de
neri-
investigación sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La mo-
unto
ülización política y el cambio legislativo en el estatus de estas poblaciones
gru-
posibilitaron nuevas condiciones de acceso a las tierras y a los recursos, y
)tros
suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace ula nueva
rs de
bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La
e re-
descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
ücos
este proceso, y el análisis de sus repercusiones pollticas en lo nacional y lo
inte-
regional, constituyen el eje de novedad de múltiples estuüos recientes que
'mas
imponen un huevo estatus de üsibilidad académica, abren y enriquecen
). La
el diálogo con el campo organizativo de los grupos n€gros. Otros trabajos
:rsas
privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista,
le su
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones sociales
mte-
en contextos urbanos de hibridación de prácticas y repres€ntacjones. Este
.edio
marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácti-
cas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria
)me han liberado del referente terdtorial de enraizamiento como fundador de
:ista la relación social y como slmbolo compartido de la presencia colectiva.

r5

Prefac¡o a la ed¡ción en español

 Pero entre estos dos polos analíticos que dan testimonio del ügor y de
la polifonía de las sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome nece-
saria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica,
y aún presente, de formas relacionales horizontales que establecen con
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinición es múltiple y contex-
I tual, sin requerir exclusivamente una categorización identita¡ia cultural
o racial. Sus modos de territorialización se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las fo¡mas
de organización social resultantes son móüles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competencia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de cam-
po que reaticé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de
organización socio-territorial cuyo trasfondo histórico parecen ser formas
indiüdualizadas y no comunitarias de cimarronqje. Propuse entonces el
concepto de "configuración mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indfgena"
o "blanca"- que moülizan simultáneamente un referente territorial co-
mún, y otro de red familiar mulüpolar que incluye afiliaciones diversas
desplegadas sobre varios espacios geográficos, culturales y sociales. Esta
sociabilidad transfronteriza elude tanto la totalización identitaria territo-
rial o comunitaria y la sumisión a una entidad polftica ederior, como la
movilidad del desarraigo perpetuo.

La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en

América Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Price. permi-
te vislumbrar una creatiüdad cultural multifacética que concibe nuevas
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que en ciertos
contextos socio-políticos se cristalizan en u¡ra diferencia idenütaria, ü-
sibilizada y reiündicada, frente a jerarquías raciales y de identificación.
Una perspectiva interétnica pretende integrár, en este horizonte analítico
de inspiración culturalista, los armazones y las competencias sociales y
pollticas internas y autónomas de estos grupos que, al tejer continuos in-
tercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependien-
tes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural.

De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como

interlocutores a segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y

I6
 I
yde no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compa-
tece- dres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensión co-
rica, lectiva, socio-política y cultural, permite dejar de enraizar de ma¡era ex-
con clusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
rtex- exterior de dominación -<olonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni
r:ral es, su único horizonte de referencia, ni su rlnico interlocutor obligado.
:o de
Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde co-
'mas
mienzos de los años 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
telas
polltica y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
' que
organizativo y cultural. En los últimos años, a esta ñgura importante se
tual,
le agregaron las nociones de ",Africa" y de "africanismo", con una cada vez
t¿un-
mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este contex-
ianta
to dio lugar a que los términos de "negro", 'hegro-colombiano" y " afro-
ro de
colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y
tmas
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el dis-
:es el
curso prlblico y académico.
rizar
Iena" Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los años, el priülegio de
I co- compartir su espacio y sus üajes, se auto-denominaban "libres" o "more-
ersas nos" y nombraban a sus vecinos indfgenas emberá como "cholos". Estos
Esta últimos ignoraban arln el uso de la palabra "indlgena" para auto-defi-
'rito- nirse: se nombraban "emberá" (seres humanos, gente) o "cholos". Para
no la especificar a los primeros, seguf el uso académico de la época, llamándolos
tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e
o" en
interior son histó¡icamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos
:rmi-
de ser únicamente referentes genealógicos, son significativos de enütes
levas
polfticos.
entre
ertos Asl pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los tér-
r, vi- minos de identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investi-
.ción. gación, reflexioné sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad,
lltico quiere ser el testimonio de lo polifónicas e históricas que son las deno-
Ies y minaciones identita¡ias públicas y académicas. Más allá del aniálisis que
rs in- ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y mutua en las
dien- dos sociedades, para mf, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó
p€rmanece como "Emberá" y "Libre" . Más allá del origen colonial de este
ultimo término, su apropiación ulterior, asl como ellos lo adoptaron, los
:omo
describe tal y como los ü. Ambas poblaciones padecen hoy en dla, y desde
los, y
hace algunos años, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.

17

Prefaclo a la edlc¡ón en español

 Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y Ia marginalidad,
rei¡rventar formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autono-
mía. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos
grupos, rinde un modesto homenaje est€ libro.

I8
sotuo!ru!capEJ6v
soqur
-puol
,PEPII
 I

Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan üda y
sentido a este libro, encuentren en él r.rnas parcelas de verdad, una pequeña
muestra del deseo que me animó a restituir la compleja densidad y sutili-
dad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fleles a sl mismos. En \flla Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su hospitali-
dad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pa-
cientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaibaná
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gra-
cias por las noches de canto de Jai y por mi ahijada Ana Marla Dumasa. En
Quibdó, ag¡adecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me enseñaron tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Orian Jiménez, Wilüam Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efraín Ruiz. Gracias a
los amigos de Medellín y Bogotá: a Diana Ceballos y Gabriel Vieira, a Car-
los Miguel Ortiz, Clemencia Ramfrez, Margarita Cháv€z, Marta Zambrano
1' Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de múltiples otras 'tolom-
bias", así como las de su propio techo.

G¡acias a Odile Hoffrnann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas dis-

cusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron compren-
der mucho mejor los límites y las paradojas de mi investigación.

Es el momento de evocar las más significaüvas de mis deudas inte-

lectuales. Roger Bastide, fundador de la antropologla afro-americanista
rn Francia, investigador imaginativo y multifacético, profesor riguroso y
apasionado y r€spetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acom-
pañó al final de su üda mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior Nina S. de Friedmann me brindó su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitie-
ron sobrepasar nuestras divergencias de interpretación.
Debo agradecimientos al ICANH y a su dirección por haber acogido
el proyecto editorial de este lib¡o. Muchas gracias al Instituto Francés de
Estudios Andinos (IFEA) por haber permitido la financiación de la traduc-
ción. Nicolás Suescrln s€ encargó de la diffcil tarea de producir una primera
versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil € inteligente.

2T

Agradec¡m¡entos
 Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y €xisten-
cial de más de 25 años puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encu€ntro y participación le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o aún üvos, animan con su presencia las
páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.

22
 o!celord
SPI PI
'oppl
o,{nJ
-ualsr
t-
 Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusi-
vament€ al estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsque-
da de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orígenes y el atractivo indiscutible que ofrecían las civilizaciones
autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los demás pueblos
de América no hayan despertado sino un discreto interés. Es revelador, en
efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya impor-
tancia demográfica no se puede sin embargo menospreciar. Aunque hoy
en üa se realzan menos los olgenes que las recomposiciones polfticas de
las minorfas étnicas, la primacla del indígena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnológica indigenista que se desarrolló desde
ñnales del siglo XIX coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca
de sus rafces culturales en un pasado no europeo. El valor emblemático
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la me-
moria de México, América Central y Perú no fue diferente de aquel que la
España del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación
con los musulmanes, concedió a los romanos y a los visigodos.

Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no
se prestaban bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos
de posesión de Brasil, Hail y Cuba fueron üstos primero como mani-
festaciones psicopatológicas, juzgadas como obstáculos para el acceso de
los paÍses a la modernidad. Luego, gracias a su revalorización estética, el
vudú, la santerfa y el candomblé, en los cuales África parecía tan present€,
sr conürtieron €n objeto de estudio para la antropologla y la sociologfa.
Tras la fachada cristiana impuesta por la esclaütud, se pusieron de ma-
nifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebraltes. La memoria de la tierra natal
yoruba y fon- subsistió en los gestos, los cuerpos y las
-particularmente
cmociones de los descendientes de los esclavos.

Ahora bien, €stos cultos parecen circurscritos a áreas culturales preci-

sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excep-
ción de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con indl-
genas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde Venezuela has-
ta Perú, pareclan grupos culturalmente insignificantes. Estas culturas 'ne-
gras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos inconexos en

Prefac¡o
 los cuales se podía si acaso descubrir algunoi elementos africanos diluidos
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos.

Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del

Chocó, en Colombia, üene a llenar este vacío. La riqueza de sus observa-
ciones, la pertinencia de sus análisis, la originalidad de su enfoque, que se
niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un
texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo
espacio social e influencia no se reducen aI territorio que ocupan. Más aún,
fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará
una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela
dejuicio la imagen que se tenÍa de las relaciones interétnicas y de sus con-
secuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que
estas poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman
al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una diná-
mica cuyos efectos repercuten en sus vecinos.

Anne-Marie Losonczy üvió largo tiempo en las tierras bajas del pacffico
colombiano, una de las regiones más lluüosas del mundo. En esta zona de
rfos y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos lleva-
dos allí por el tráfico desde el siglo X\¡I. Comparten este territorio de agua
y de selva con los indfgenas Emberá, menos numerosos que los negros,
pero autóctonos. Los negros los conside¡an "salvajes", con toda la mezcla
de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos na-
turales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas;
en cambio, para los negros, la tierra p€rtenece a quien la desbroza. Este
malentendido está en la base de las relaciones entre los dos grupos. La
desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí rnismos. Entre unos
y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se
expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices y suti-
lezas, y enel que no hay lugar para las improüsaciones estillsticas. El uso
general del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto im-
personal de una comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras
acompañan los intercambios, ya sea de productos naturales o de dinero,
reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algu-
nas festiüdades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello
implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores,
Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros
frente al silencio impenetrable de los Emberá.

26

Carmen Bernand
luidos Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colo-
rpeos. nial permiten que se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja
de ser paradójico que los negros, a quienes la esclaütud privó de nombres
es del
propios auténticos, hayan sido escogidos por los indlgenas como padrinos
;erva-
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre, en este
lue se contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en efec-
ra un
to, que €l apelativo de un indMduo es la materialización de su "sombra",
cuyo
r¡n alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que no
; aún,
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado aI
rtrará
negro de "completar" a la persona indígena y de integrarla en un conjunto
n tela más amplio, el del estado, lo conüerte en el representante local del espacio
i con- ¡racional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones naciona-
h que les. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su
rman posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
diná- menos en los pafses hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
en nombre del dominante.

rcífico Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido

,na de €ntre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas com-
lleva- petencias médicas. En el Chocó, como en otras partes, la alteridad es la
agua piedra angular de las redes terapéuticas, cuya eficacia se apoya precisa-
rgros, m€nte en la incorporación de diferentes saberes. Thmbién en esto los ne-
rezcla gros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden curar
rs na- Las enfermedades infecciosas que aportaron estos rlltimos. En cambio, el
ladas; chamanismo Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la
. Este instancia legítima capaz de restablecer el equilibrio entre el mundo de los
rs. La hombres y el de los esplritus de la selva. El chamanismo Emberá, como lo
unos explica Anne-Marie Losonczy, se inñltra a través de las mallas flexibles de
llla se la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que proüenen los negros
suti- del Chocó.
il uso Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
oim- que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
abras Para los indfgenas, €l contacto sexual con los "mor€nos" implicarla el ries-
nero/ go de debütar su fu€rza ütal. Para €l negro, ceder a esta tentación man-
algu- cillarÍa su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajización
luello de los sueños". Peligros estos del mestizqie, superados en otras épocas.
lores, Durante la esclaütud, en efecto, los n€gros trataban de tener hijos con las
egros indígenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-america-
nos se definen como "libres" y borran así un pasado servil del que no les

Prefacio
 queda memoria explícita. El repliegue biológico es entonces la garantía de
esta libertad.

¿Son estas interfaces rituales que Anne-Marie Losonczy analiza en for-

ma tan conüncente y que constituyen momentos y lugares de la comu-
nicación interétnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del
espacio de libertad? ZO, por el contrario, no habría que atribuirle a los afro-
americanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad
de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos
de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial
de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores
culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Men-
cionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima
manifiestan la unión entre negros e indígenas desde 1542 años
-siete
después de la fundación de la ciudad- así como la existencia de rlnculos
de compadrazgo entre las dos poblaciones. hr 1.547 , en Ia misma ciudad,
se abrió un pioceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido
a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español.
En este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, prince-
sa indígena casada con un conquistador. Algunos años después, huyeron
numerosos esclavos del istmo de Panamá que encontraron refugio en la
región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron
una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata in-
glés Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecuador,
los negros cimarrones redujeron a los indígenas a la esclavitud y se con-
ürtieron a su turno enjefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados
los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y
los jubones de terciopelo.

Anne-Marie Losonczy tiene razón en subrayar la importancia de las

tradiciones bantúes en la región del Chocó. Se puede también recordar el
aporte musulmán de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nue-
vo Mundo a través d€l puerto de Cartagena. Err't627, Alonso de Sando-
val atestiguó la presencia de €stos grupos. Uno de los esclavos, Fralcisco
Jolofo, fue protagonista de aventuras extrao¡dinarias que lo llevaron del
África a la Arabia Feliz, y luego a Türquía, para después ir a parar a España
y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se conürtió
a fines del siglo Xl{ en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de
esta ciudad para fundar una '?epública".

28

Carmen Bernand
:ía de Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y
no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuitas fue-
ron los más ardientes propagadores. Sobre todo porque los discípulos de
rfor-
San Ignacio se valieron de técnicas heterodoxas para captar la atención de
)mu-
los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto
o dsl
probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado
afro-
por clavos como una figura nksi receptáculo de poder, un "fetiche", del
cidad
portugués "feitigo", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los mi-
gidos
sioneros enüaban a Roma mencionan a las Vlrgenes, cuya factura realista
onial
impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los so-
sores
breüüentes del üaje trasatlántico, que hacían con ellos amuletos, polvos
\4en-
milagrosos que servÍan para curar las enfermedades e imágenes terapéuti-
Lima
cas de san Ignacio, muy eficaces en los partos,..
años
culos De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo
rdad, 'familiar ", un demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que
rcido se podfa establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creen-

añol. cia en estos familiares sigue ügente en América Latina, y se expresa en

r.a¡iantes que dependen de las especificidades culturales. Así por ejemplo,
ince-
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaraníes antropófagos,
'eron
en la
afuman que el familiar del propietario del ingenio donde están empleados
-se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras
ieron
altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián
ain
de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican re-
ador,
cipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
con-
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
ados
ros y Retengamos, en los casos de los pactos demonlacos evocados por Anne-
\larie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro
el de la fascinación. En la selva del Chocó, los brujos negros invocan tres
e las
veces al'Amo" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo
.ar el
de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego enumera las
Nue-
condiciones exigidas para el futu¡o familiar en materia de alojamiento y
ndo- alimentación. Aho¡a bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es
cisco
otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invo-
n del cado desde la Antigüedad en los rituales mágicos*. ZPor cuáles r,fas retor-
paña cidas llegó a los valles fluüales del occidente de Colombia? Sólo sabemos,
,irtió gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI,
rn de algunos aventureros recorrían los A¡rdes del norte con libros mágicos ha-
ciendo émulos... ZQué decir, en fin, de la fascinación, tal como la conciben

29

Prefac¡o
 los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la üsión onlrica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fas-
cinar " a la sombra de una persona y arrastrarla al mr¡¡rdo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sido concebida
como una posesión sexual, que los romanos atribuían al fascinum
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es asf como-el los
negros del occidente de Colombia hacen reüür, remodelándolos, los peda-
zos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua.

La originalidad de estos bricolages, puesta al dla por este brillante es-

tudio etnológico, debeía animar a los americanistas a seguh el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afro-
americanos nos obliga a refleionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mrmdo y en su papel en la transmisión de elemen-
tos culturales entre las elites y los indlgenas, en ürtud misma de lo que
constituy€ al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la fluidez de las referencias al África nativa.

CARMEN BERNAND

Universidad de Parfs X
Instituto Universitario de Francia

* Anüé Berna¡rd, Sorciers Gr€cs, Parfs, Fayard (1991).

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Carmen Bernand
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4ND cAPírulo r
x
rfs
mcia La América
negra y
los negros
colombianos
 El reconocimiento de los descendientes d€ los esclavos africanos como
objeto de €stüdio antropológico es relativamente reciente. La nueva ciu
dadanía de los afro-americanos después de la abolición de la esclaütud y
los problemas planteados por su integración a las nuevas naciones lati-
noamericanas suscitarán las primeras investigaciones. 5u preocupación
central será la de sabe¡ si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los prirneros trabajos de Nina Ro-
drigues, describen las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expre-
sión de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo.
En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africa-
nas como una brujerÍa supersticiosa y agresiva que constituye la rlnica
dtura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen
valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al
carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el
seno de una nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el
movimiento de 1a "negritud" surge en Haitl mediante el reconocimiento
del Vudú en cuanto religión portadora de valores nacionales basados en la
he¡encia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida
de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir en el
estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la divergencia
€ntre un enfoque más sociológico que enfatiza la marginalidad social de
i
los Negros y otro que priülegia el estudio de los sistemas reiigiosos de ins-
piración claramente africana.
I
Habrá que esperar los trabajos de Herskoüts para que el estudio de
I las superüvencias cultu¡ales africanas en el Nuevo Mundo reciba un es-
tatus específicamente antropológico y comparativo. La continuidad entre
los orígenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas
(sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-
ütz en sus extensos estudios en África, a partir de una perspectiva com-
parativa. Es asl como establece una escala de grados de las supervivencias
africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas.
Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
/ocus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según é1, la reinterpreta-
ción es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos
), sus descendientes respondieron al traumatismo dE la esclavitud y a las
I
imposiciones del catolicismo. Su adaptación al nuevo medio se habrla rea-
lizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las
I categorías culturales africanas de su origen.
;.

33

La América negra y los negros colomb¡anos

i
 La abundante obra de Herskoüts que abarca una multitud de comu-
nidades afro-americanas y una plétora de áreas de investigación, integró
los estudios de estos grupos en la corriente de Ia antropologfa culturalista
y abrió el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religión afro-cu-
bana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre algunas
culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales
y cuyo carácter africano sigue siendo palpable en el panteón de sus diüni-
dades, en los relatos mfticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar
central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de comunicación
priülegiado con los dioses. Estos cultos sobreüven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los
estratos sociales inferiores.

Pero asf como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad

cultural entre África y América, las consecuencias metodológicas de sus
trabajos en la orientación ulterior de las investigaciones suscitan una agria
controversia de la parte de algunos sociólogos como Frazier que ven en
ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedades na-
cionales modernas. Según esta corriente, la historia de los descendientes
africanos en el Nuevo Mundo es la crónica de una desorganización social y
cultural impuesta por la esclaütud, donde se pierde irremediablemente la
herencia africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis
también influyó en las investigaciones posteriores, orientándolas hacia el
anáIisis de la situación local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre éstos y otros conjuntos socia-
les. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos
como part€ integrante de un mecanismo social de adaptación a un medio
ecológico y social nuevo.

Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su co4junto la pro-

blemática de los estudios afro-americanos. Autor de una import¿mte obra
sobre las religiones af¡icanas del Brasil, él matiza desde la sociologla la
posición de Herskoüts y trata d€ colocar estos cultos en el contexto de la
sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se separaron de
las etnias que les aportaron para viür una üda propia, pudiendo así atraer
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indlgenas, sino

ll,1

Capítulo I
mu- también a los de origen europeo". Para é1, las estrechas correspondencias
eBrÓ entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan
Llista de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que exisürla una
rmas equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto a los santos
chos y el culto a los dioses africanos.
-cu-
Bastide intenta una primera slntesis de la proliferación de culturas afro-
Jnas
izan americanas, y también de las investigaciones en torno a ellas. Establece
una distinción importante entre las diversas formas culturales de descen-
rales
dientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en
i,ini-
las cuales subsisten estratos enteros de civiüzaciones africanas, surgidas
ugar
ya sea de revueltas y fugas de esclavos sociedades de los negros ci-
Lción -las
ades
marron€s-, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupa-
ban a los negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El
e los
número e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida
que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los
idad esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas
' sus rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgrega-
rgria ción cultural motivada por la esclaütud y la voluntad de ascenso social
nen de los negros sepultaron ftecuentemente la herencia cultural africana. Las
i na- comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos
'ntes al finalizar la esclaütud se hicieron entonces a una cultura propia como
ial y respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en
te la los cuentos orales, en la música o en el lenguaje gesfual cotidiano y la dan-
r los za, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del Africa de los orlgenes
tesis como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata
ia el de "culturas negras".
ante
Esta distinción permite, en efecto, dar cuenta de la divergencia entre,
rcia-
,idos
por una parte, los cultos de posesión af¡icanos que sobreviven en socie-
dades como en Cuba, Haitl, Santo Domingo, Ttinidad o Brasil, y por otra
edio
parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panamá,
Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas rituales han desapare-
pro- cido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un puen-
rbra te entr€ los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas
ala "negras" se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los
le la espfritus de la muerte, relación cuyo origen se propone en el culto banhi
rde de los antepasados. La esclaütud rompió los linajes, base de estos cul-
raer tos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrantó la relación ritual
;ino banhi con los esplritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido

35

La América negra y los negros colomb¡anos

 para siempre. La flexibilidad y la ap€rtura de los cultos de origen bantú al
sincretismo sea a cultos de origen yoruba, pn, amerindios, o con el
-ya
catolicismo- son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sis-
tema ritual ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que
a su juicio permite en las culturas negras Ia transformación de los cultos a
los antepasados de origen bantú, en una relación mágico-religiosa con los
espfritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión.

En suma, la üsión panorámica de las culturas afro-americanas reali-

zada por Bastide diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades
surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orígenes
étnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, cons-
tituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, México y Colombia
formaciones sociales originales que conservan la huella de üversas cultu-
ras africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el dominio
religioso se distinguen por la herencia /anti-ashanti o ewe. En segundo
lugar, en Brasil, Cuba, Haitl, Santo Domingo y tinidad, los cuitos de po
sesión de origen yoruba, bantú,pn y fanti-ashantí comportan un sistema
religioso multiforme y prolífico donde las correspondencias establecidas
entre las dlünidades y los santos católicos no alcanzan a ocultar el carác-
ter africano de las primeras.

En algunos lugares, el encuentro del afro-americano (fugitivo o no)

con el indígena dio lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de cultu-
ras. Este es el caso de los caribeños negros, llamados hoy "garifuna", que
ocupan una franja territorial larga y estrecha en América Central, desde
la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el mestizaje
cultural dio üda a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que
se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el
panteón de los santos católicos . En cambio, el candonblé de caboclo y la ma-
cumba de Brasil son religiones sincréticas en las que los esplritus indígenas,
tomados de la mitologla tupi-guararf, y las divinidades africanas coexis-
ten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio está separado y,
mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco
de los cultos llamados Angola o Congo. El candomblé d.e caboclo, en efecto,
no edsten sino en el seno de los rituales de origen banhi: los de origen
yoruba o/on no los aceptan.

La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen

las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dis-

36

capítulo I

i,
úal persos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorgaruzaron en
ln el modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africa-
sis- na, pero que siguen siendo específicas, frente a las sociedades indígenas y
que la sociedad de los blancos.
osa Es i¡dudable que la obra de Herskoüts y el trabajo de sÍntesis de Bas-
r los tide plantean interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero
se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes
eali rituales africanos por una parte, y entr€ estos últimos y el catolicismo
ades luso-hispánico por otra. Este interrogante podría conducir a un intento de
enes redefinición teó¡ica del sincretismo.
Jns- El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia
nbia cultu¡al africana en las culturas post coloniales de los descendientes de
Lltu-
Ios esclavos. La diferencia de estatus y de moülidad de los esclavos en la
inio economía de las plantaciones, en Ia economía minera o en las ciudades; la
.ndo
intensidad de la actiüdad misionera; el carácter concentrado o disperso de
Po- la población afro-americana en ciertas regiones; el origen étnico y cultural
ema de la úlüma oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de
idas todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mante-
rác nimiento o el debilitamiento de la africanidad en las dife¡entes sociedades
afro-americanas. Sin embargo, la consideración de estas circunstancias
no) históricas ligadas a la colonización y a la esclaütud está lejos de llegar
Itu- a conclusiones unlvocas. En efecto, los cultos de posesión afro-cubanos,
que afro-b¡asileños y haitianos surgen en una economla de plantación, y la
cultura negra ya no africana- de los negros de la costa peruana tam-
esde
-y
bién. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en
zaje
que las zonas auríferas del occidente colombiano que en Cuba; donde, no obs-
nel tante, pudieron sobreüvir numerosos cultos africanos de diversos orígenes
ma- étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus de los comple-
nas, jos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, pa-
xis- rece indispensable tener en cuenta las caracte¡ísticas estructurales de tales
.o y, sistemas.
. los La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar
roco
a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-
cto, rronazgo y sobre los cultos de posesión afro-cubanos, afro-brasileños y
gen del l,udú haitiano. Los primeros, de orientación esencialmente etnográ-
ñca, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica
ven y de Méíco múlüples formas de sinc¡etismo dentro de sistemas sociales
dis y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que

37

La Amér¡ca negra y los negros colomb¡anos

 observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de
Métraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y do-
minicanos tienen, por su lado, una intención más teórica: la comprensión
de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas
en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al
esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos en
el vudú, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco
etnográfico de €ste culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre
el sincretismo en general.

AI evocar las cromolitograflas de los santos que adornan los muros de

los templos del l'udú, t eiris anota que éstas están destinadas a representar
a las loa (las diünidades paganas, africanas o criollas) gracias a un 't€trué-
cano, no de palabras sino de cosas". La relación se crea a partir de ciertos
detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad
de alguna diünidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que un
mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce
el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católi-
cos y las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa.

De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de

Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto
petro bantú en Haití y sobre las prácticas l'uduizantes de Santo Domingo,
muestra que los santos nunca se comunican con los fieles por medio del
trance: su invocación se hace para activar a las loa que, ellas sf, tomarán
posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un pa-
pel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses
autónomos". Lejos de ser una fusión sinc¡ética, esta coexistencia es más
bien una yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico
como preludio de los ritos de posesión, ni las loa ni los santos son conside-
rados como sus enüados; se manifiestan como universos autónomos.

\ De Heusch sitúa la irreductibilitlad de los dos sistemas religiosos en

el fenómeno mismo del trance que convierte el cuerpo del poseldo en un
"altar üüente" del dios. Esta concepción de la comunicación religiosa es
incompatible con la lógica del catolicismo, y es duramente reprobada por
la iglesia, que ve €n ella una manifestación diabólica. En consecuencia,
no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones af¡i-
canas; en cambio, en Haití se realiza uI verdadero sincretismo entre los
diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales.

38

CapÍtulo I
 de Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fun-
lo- damentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cul-
ión tural y sociológica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
1as Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho más allá: implica,
'al en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de los rasgos
en atribuidos a los sistemas religiosos que co€xisten en la práctica ritual afro-
rco americana, para asl poder examinar la compatibilidad estructural de los
b¡e diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afro-
americanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenómeno sincré-
tico como tal.
de
Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspec-
tar
tiva de Bastide, conservan un interés privilegiado por las culturas afro-
¡é-
americanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus análisis
tos
sobre este núcleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
lad
posesión.
un
tce Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual
i- no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
abordados desde dos enfoques. El primero, sociológico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simbólico; describe estas comunida-
de des ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios ecológicos
Ito nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorga-
10, nización y una marginalización socioeconómicas, ligadas a la política de
lel discriminación racial y económica de los poderes de la sociedad nacional.
án
El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los tra-
ra-
bajos de Herskoüts, enfatiza €n €l inv€ntario de los 'tasgos af¡icanos" en
ies
estas culturas y trata de relacionarlos con sus oígenes étnicos africanos.
Lás

co En Colombia, el interés altropológico en los estudios afro-colombianos

le- es tarüo y choca contra prejuicios raciales y polfticos. Asl como en mu-
chos otros palses latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
población negra se insertaron en una corriente literaria y poética que dio
en forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estu-
rn dios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskoüts en
es la btisqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
or bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
ia, dementos los orlgenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
:i- Dos etnólogos negro-colombianos tuüeron una gran influencia en esta
OS corriente de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples
descripciones del arte, la mrlsica y la danza negras en el posfuIado de la

39

La Amér¡ca negra y los negros colomb¡anos

 "contribución tri-étnica" (indígena, blanco y negro) en la formación de
la identidad cultural colombiana. Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, €s
un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia
obligada para quien estuüa las comunidades negras de la costa Paclfica
Colombiana.

Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías

de clase y de "cultura culta,/cultura popular". Muestras notables del mis-
mo son los trabajos de Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última descri-
be a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del
matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal".
Sin embargo, en los años sesenta surge ula serie de investigaciones so-
bre la historia colonial y la lingülstica "criolla" que recalcan la originalidad
de las cultu¡as negro-colombianas.
' Los trabajos de Price sobre las comunidades negras de las islas de San
Andrés y Proüdencia, seguidos por los de Friedemann y \Arhitten, abren el
camino hacia un enfoque que interpreta la organización social y la "reli-
giosidad" negro-colombianas como un mecanismo de "adaptación socio-
ecológica" a un medio nuevo, producto de procesos sincréticos con com-
ponentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios
analizan igualmente los conflictos sociales y económicos entre el Estado
colombiano y las comunidades negras. Se concentran en el examen de la
organización social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "inüsibilidad" a la que lo
somete la sociedad nacional, y de la participación del afro-colombiano en
la formación de la nación. Esta corriente encu€ntra eco en el moümiento
cultural de auto-afirmación étnica de algunos intelectuales negros.
Los trabqios de Price, de Fri€demann y de Whiten son los que más han
contribuido al conocimiento de la organización social de las comunida-
des negro-colombia¡ras. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral
como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos eco-
nómicos, Friedeman¡r cuestiona la representación de la "familia" negro-
colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, asl como los de
Whitten, se apoyan en un rico material de campo recogido en diferentes
zonas de la costa PacÍfica, y se proponen deflrnir la funcionalidad cultural
de las fiestas religiosas, de las técnicas de subsistencia y de las relaciones
conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor que con€cta el
análisis sincrónico, con un análisis diacrónico de los procesos históricos
de la sociedad colonial. Este €nfoque caracteriza igualmente los trabajos

4o

Capítulo I
 le relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como
es \flla y Valencia. Memás son los únicos que mencionan la existencia de in-
ia tercambios conünuos con los vecinos grupos indfgenas Emberá y Waunaná,
ta aunque la exploración de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un
objeto de estudio propiamente dicho.

1S Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigacio-

s- nes afro-americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Tiata
'i- solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
el los cuestionamientos especlficos de est€ campo de estudio. Enfatiza, sobre
todo, en las contribucion€s y los interrogantes que tuüeron influencia di-
recta en el presente trabajo.
f-
ld

Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al co-

IN
nocimiento del tipo de sociedad afro-america¡a menos explorado por las
el
investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos afri-
ti-
canos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendien-
:)-
tes de esclavos. Después de la abolición de la esclaütud, estas sociedades
o-
integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social
OS

lo ), ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comuni-

dades han sido estudiadas fundamentalmente desde dos puntos de vista.
la
O bien se trataba de enum€rar los "rasgos culturales" africanos desde una
de
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad so-
lo
cioeconómica y la prolongación de las desigualdades y las discriminaciones
ln
to heredadas de la época colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
sociedades como disociadas, básicamente tributarias de lógicas sociales que
Irs son exteriores.
m
1- Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opu€sta a
al cste postulado: se propon€ examinar un conjunto de problemáticas etno-
)- gráficas que aún no han sido objeto de un análisis sistemático y holfstico.
)- El análisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africa-
le nas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos
3S (ulturales diversos en un todo proüsto de una lógica propia y original;
al doptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". S€ trata,
:S rn otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cul-
el tr¡ral dotado de una organización propia. Esta perspectiva implica abordar
)s ¡¡s manifestaciones como un sistema autónomo cuya génesis se nutre de
)s ñ¡€ntes culturales diversas.

lI
La Amér¡ca negra y los negros colomb¡anos
 El sistema de representación negro-colombiano no posee un referente
mitológico rico y prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática;
además prácticamente no exist€n oficiantes rituales priülegiados con un
saber exegético superior al "común"; las funciones rituales están fragmen-
tadas e indiüdualizadas. Ante este carácter difuso del simbolismo cultu-
ral, la enseñanza de Léü-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo debe
prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos
en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios
cotidianos, los actos rituales menores, las prácticas sociales de utilización
del espacio y de representación de los recursos pueden transformarse to-
dos en elementos significativos de interpretación de la realidad cultural del
grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad subya-
cent€ en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el análisis
busca la integración de estas sociedades como legftimos objetos de estudio
para la antropologla am€ricanista.

Al presentar desde
esta perspectiva el caso de la figura teóricamente
menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de
africanos cultura "negra"- se presenta ineütablemente una pr€-
-una
gunta de alcance más teórico: ZCómo comprender la desaparición de la
herencia cultural africana y la construcción de una nueva identidad que
caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá, Venezuela,
Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica
ünculada al modo de organización de la esclaütud, a la evangelización o
al origen étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas
afro-americanas de B¡asil, Haití, Cuba, Santo Domingo o Tlinidad, donde
sobreüüeron los sistemas religiosos africanos. Según esfudios históricos
reci€ntes, ningún grupo étnico africano fue particularmente mayoritario
en las tierras bajas del Paclfico Suramericano. Pero, para Bastide, el mante-
nimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ügado a la
cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad
de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organi-
zar en un todo, creencias y diünidades africanas dispersas, procedentes de
otros orfgenes étnicos.

Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de

África en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en
contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron
lugar preponderant€ a los efectos ejercidos por la evangelización forzada
y por la opresión socioeconómica y cultural del colonizador hispánico, asl

42

Capítulo I
nte como de sus descendientes criollos. Pero estos trabqjos no han cubierto
ica; en folma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las socie-
un dades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los
en- negro-colombianos, ni los intercambios simbólicos int€rétnicos. Nu€stra
tu- propuesta es darle un lugar analítico central a esa vecindad histórica y al
ebe sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los descendientes
los de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto de üsta
'ios de los grupos negros.
ión Esta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente
to- colombiano en un punto de encuentro entr€ tres sistemas simbólicos: el de
del los orígenes africanos, estructurados en torno a la posesión de los iniciados
{a- por las diünidades; el del catolicismo hispánico, eclesial y popular; y el
isis del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná. Probablemente más
dio que el impacto del catolicismo por todas las culturas afro-ame-
-sufrido
ricanas- serían la larga vecindad histórica y geográfica con los Emberá
v los Waunaná, asf como la proximidad simbólica del sistema chamánico
nte
indígena, lo que habrfa desempeñado un papel esencial en la pérdida de la
de
herencia ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de
re-
un sistema ritual que desüó las caracterfsticas del catolicismo hispánico
la
hacia una lógica chamánica. P€ro esta "sensibilidad" del sistema de repre-
lu€ sentaciones negro ante el contacto del chamanismo indfgena permite en-
la,
trever una influencia dominante de la cultura bantrl en los esclavos afro-
ica
colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba
to mediante la exploración sistemática de [a etnografía negro-colombiana del
taS
Chocó. Estas hipótesis se basan en la demostración de Bastide del carácter
Lde
eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las cultu-
ros
ras bantúes en toda la América negra. Pero también deben mucho a una
rio sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de
te- tralsformación estructural entre la posesión y el chamanismo, muestra
la el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales bantúes en África, del
ad mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que
n- está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como
de en el pacto maléfico con el Diablo.

El enfoque etnográfico globalizante, nu€vo en el estudio de estas so-

de ciedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripción
en sistemática de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales tra-
ln zan los contornos de los grupos locales ribereños, al mismo tiempo que
da los abren entre sí y los ünculan a un sistema multicomunitario flexible.
rsí Esta red fluida se despliega en una topograffa pragmática y simbólica cuyo

13

La Amér¡ca negra y los negros colombianos

 análisis restituye las categorías espaciaies caracterlsticas de los negro-co-
lombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las repre-
sentaciones simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Em-
berá. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografia y crea en ella otros límites simbólicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifesta-
ciones, la creatiüdad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta
impronta indlgena en el sistema de representaciones negro, nos pareció
necesa¡io realizar un examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues
en el campo social y simbólico de los grupos negros. El análisis d€l sistema
de i¡rtercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos muestra
las modalidades complejas de un qjuste mutuo.

Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las

complejas relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de
los Emberá. Ttataremos entonces de indicar las diferentes vÍas de investi-
gación que el present€ enfoque en el campo de investigación de las culturas
"negras'' en America permile abrir.

44

Capítulo I
:o-
:la
re-
m-
nte
las
ta-
en
sta
ció
.res
fla
tra

las
de
¡ti-
ras

cAPírulo t¡
Pasado y
pfesente de los
negfo.Golombianos
del Ghocó
 El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y so-
ciocultural, el occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del país. Esta configuración situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los océanos Atlántico y
Pacífico está limitada en e[ norte por el Golfo de Urabá y se extiende hacia
el sur hasta la fronte¡a con el Ecuador. Comprende varios departamen-
tos: Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconómico en el que
se articulaban dos principales formas de producción esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cría de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotación minera fluüal (sobre todo
en Antioquia, Nariño y Chocó), generando la formación de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes for-
mas de comercio colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos.
Contrariamente al "interior" andino, el denominado¡ étnico común de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesía minoritaria de origen hispánico concentrada en las ciudades,
así como los diferentes grupos de indígenas autóctonos, amestizados con
n€gros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endógamos (en
el Chocó y en el Litoral Pacífico).
Los grupos que son objeto de este estudio están doblemente üncula-
dos a uno de los componentes de esta configuración. Históricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluüales de las tierras bajas del
Pacífico, zona cuyos estuüos dialectológicos y etnohistóricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonización. Ecológi-
camente, su existencia sigue desarrollándose en el complejo tropical-flu-
r.ial-hrlmedo de la selva, que constitufa la base principal de la explotación
colonial.

Chocó: la tiérra y su gente

El departamento del Chocó, creado en -1949, tiene una superficie de

+5,000 km,. El censo de 1986 arroja cerca de 30ó,000 habitantes, de los
cnales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,00O indfgenas (los
Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la literatura etnográfica más
antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras muestran una
fuerte disparidad demográfica entre negros e indfgenas, cuyo origen remi-

1t-

Pasado y presente dé los negro-colombianos del Chocó

 te a Ia abolición de la esclaütud, cuando numerosos negros de las costas,
del Cauca y de Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolÍ-
fico comportamiento d€mográfico que los negro-colombianos han tenido
desde entonces, contrastando con el ideal y la práctica demográfica tradi-
cional de los indígenas. Una disparidad que, basada en representaciones
culturales divergentes, consütuye además una fuente de tensión interétni-
ca en los ríos del Chocó rural, tensión que el sistema de intercambio cana-
liza pero no resuelve completam€nte.

El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en

su mayoría del departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no üven
nunca en el Chocó rural, con excepción de algunos religiosos instalados en
las cabeceras municipales.

Quibdó, la capital del Chocó, es el centro administrativo, comercial, es-

colar y eclesiástico de la región, asl como punto neurálgico y cruce de los
desplazamientos intra e interregionales de población. Fue¡a del centro de la
ciudad se encuentran todas las dependencias de la administración
-donde
departamental, la catedral, el convento de los claretianos, la universidad de
reciente fundación, los bancos, el único cine, el correo, un pequeño hospi
tal, asf como el mercado cubierto y los cafés y negocios de los "blancos"-,
sus numerosos ba¡rios se extienden a todo lo largo del río Atrato. Familias
negras venidas de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan según
sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de made-
ra sostenidas por pilotes, similares a las del Chocó rural. Se dedican funda-
mentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como
la explotación artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes
cercanos. Además, esporádicamente practican el comercio ambulante y al-
gunos trabajos asalariados intermitentes.

La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasa-

relas de madera que comunican entre sl las numerosas casas de los barrios,
frecuentemente inundadas por el rlo; con un centro de calles en cuadrícula
y de edificios en ladrillo y cemento üsiblemente deteriorados, podrÍa pare-
cer una condensación en miniatura del universo social del Chocó si no fue-
ra por la ausencia permanente de üviendas indfgenas'. Para los Emberá,
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeración, la capital del departa-
mento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los üajes que por diversos
motivos emprenden a lo largo de todo el año.
La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilóme-
tros, tanto al norte del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el

48

Capítulo ll
¡tas, sur (el Litoral Pacífico, mucho más extenso), está cubierta por una densa
:olí- selva tropical hrlmeda, de tipo "bosque-galería", de considerable riqueza
Ído vegetal, y es recorrida por un gran n(rmero de ríos y afluentes. Domina en
adi- La fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter ecológicamente
)nes marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e in-
tni cluso frente al conjunto geográfico del continente suramericano, su papel
tna- como "zona de refugio", así como las consecuencias de éste en la singula-
ridad cultural y etnohistó¡ica, han sido destacados tanto por los geógrafos
como por los historiadores y los etnolingüstas.
ten
tven Los tres grandes rfos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el
5en Baudó, diüden la región en tres zonas naturales. La comunicación entre
cllas por el istmo de San Pablo todalfa es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ríos¿. El clima es uno de los más lluüosos
es-
del mundo, con precipitaciones anuales que varfan ent¡e los 10,000 y los
' los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92/o. }1ay
le la
ciertos meses menos lluüosos (llamados 'Verano") que son enero, febrero
:ión
y rrlaÍzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
dde
más escasas, no tienen lugar sino durante la noche, y los ríos llegan a su
spi-
nivel más bajo. Esto genera cambios climáticos que marcan el ritmo de
tras diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
ilias
verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
gún
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
rde-
Lda- Esta configuración ecológica, fo¡mada por una selva particularmente
rmO densa y tenaz, por lagunas, islotes y pantanos, por ríos de corriente capri-
ltes chosa y crecidas devastadoras, donde el único medio de transporte perma-
' al-
nente es el fluüal, ha obstaculizado la completa colonización del Chocó,
engendrando un modelo de extracción ausentista y parcial, originando la
lsa- presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el repliegue
ios, de las pequeñas comunidades autóctonas hacia las cabeceras de los rfos y
:ula afluentes. Incluso ahora tiene ya varias carreteras y lrrelos aé-
-aunque
¡re-, reos diarios de Quibdo hacia Bogotá y Medellín- el territorio sigue siendo
ire- poco conocido y es üsto con ¡ecelo por los colombianos, manteniéndose
erá, como el 'blüdado" de los sucesivos gobiernos nacionales en materia de
rta- programas educativos, sanitarios y de desarrollo.
'sos
El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue
siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños ru-
Ie- rales y urbanos) manejan con tanta maestrÍa y pericia, como aquella de los
nel que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a

19

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

 sus antepasados esclavos: los inügenas. Sin embargo, estos últimos siguen
teniendo un monopolio casi total €n la fabricación de canoas, cuya venta
a los afro-colombianos (en Quibdó así como €n otros pueblos) constitu-
ye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias
negras adquieren cada vez más botes con motor fuera de borda, pero sin
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ríos y durante ciertos pe-
rlodos del año no poülan emplearlos. También circulan camiones y buses
horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibdó con Medellln
-en
y Cali, y con la desembocadura del rlo San Juan, centro de la explotación
aurffera industrial y sede de la compañla Chocó-Paclfico.
Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limita-
das, asf como las de la crla de ganado, de reciente introducción, salvo la de
la zona costera atlántica del departamento, donde se practica en pequeña
escala al lado de las grandes plantaciones de monocultivo de plátano en el
Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos aluüales y de terraza,
la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil
-a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluüos tropicales-, la humedad
constante y excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los
rlos, a la fuerza y constancia de la lluüa y a la humedad perpetua del aire,
explican las limitaciones de la actiüdad agrfcola, determinando en gran
medida sus productos.
Los habitantes del Chocó e indígenas- delimitan sus terrenos
-negros
de agricultura en sitios algo elevados en relación con el nivel del río, y aun-
que algo retirados, se ubican cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan
como te¡renos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas
y machetes la vegetación primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que
no lo permiten las condiciones ecológicas. Esta vegetación primaria y se-
cundaria se puüe, y después de unos meses enriquece la estrecha capa
fértil en la cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas varie-
dades) y las estacas de yuca. Plantan escasa profundidad- retoños de
-a de azúcar, a veces de frutas tro-
diferentes tipos locales de plátanos, caña
picales (piña, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la región
(borojó, almirajo, etc.).

El terreno del cual un indMduo, en cuanto miembro de una familia, se

apropia al despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro
de cada extensión ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en
barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete años, perfo-
do suficiente para la regeneración de su capa fértil. 5e tumba entonces de

(()

capítulo ll
ln nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los años de barbe-
ta cho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
u- ío y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
as ésta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corrien-
in te, y algunas matas de plátano y árboles frutales. Pero como la escogencia
e- del lugar de habitación parece obedecer siempre a los mismos criterios de
es los terrenos agrícolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
ín aunque no lejos del río), es legltimo preguntarse sobre el sentido social de
in esta práctica de diseminación de los terrenos y su distancia de la casa, más
aún porque este tipo de ocupación dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Emberá.
:l-
le En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares
ia mineros fluüales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrfcolas.
el Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes

a, explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a é1. Como el sistema de

el descendencia es bilate¡al, y los lavaderos ex?lotados al tiempo, mrlltiples
rd 1' üspersos a lo largo de varios rfos, a veces a días de üaje de la casa, el
ls indiüduo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
e, sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos
tn o tres en un momento dado, en alternación estacional con los trabajos
agrícolas y la tala de árboles.

)s
Así pues, la unidad social en el Chocó que se sitúa por encima de la do-
l- méstica, es la del río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que
siguen los patronfmicos. Es decir, que el modelo de poblamiento negro de
n
la región tienda últimamente hacia una mayor concentración de
ls -aunque
la üüenda, sobre todo bajo la presión de las insütuciones nacionales como
te
Ia escuela y la iglesia-, se inscribe también, dentro de una unidad más
l-
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos de
ra
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
t-
ío que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
le
de los espacios ocupados, vemos la irnportancia que su articulación le con-
)-
fiere a los desplazamientos fluüales, asf como a la moülidad y la fluidez
n
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.

;e
H¡slorla de un contacto forzado: negros, indígenas y blancos
o
n La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada
comenzó desde los primeros años de la Conquista, provenientes tanto di-
le rectamente del África como del sur de España, donde los esclavos negros,

5r

Pasado y presente de los negro-colomb¡anos del Chocó

 llamados "ladinos", habfan sido introducidos anteriormente por los árabes
y luego por los mismos españoles. Hay mrrn€rosos testimonios de cronis-
tas de la época que atestiguan su participación en varias expediciones de
descubrimiento de los nuevos territorios3. Hacia la mitad del siglo XVl, la
población negra de Cartagena de lndias, primer puerto de introducción de
esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era num€rosa,
como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en
1552 que prohíbe la circulación de negros "a horas no lícitas" de la noche,
"por cuanto en esta cíudad había muchos negros". Desde esta época, a los
esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas cofradfas,
llamadas también "cabildos"; estas agrupaciones de tipo español celebra-
ban fiestas religiosas y permitían la a,.uda mutua. También se le permitía
a los esclavos urbanos, considerados como originarios de una misma re-
gión africana, la posibilidad de reunirse en torno al culto de un santo o de
una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todal,la divinidades yoruba,
fon, mina o bantú.

El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes porfu-

gueses, franceses, holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licen-
cias para la introducción anual a las colonias de varios centenares, incluso
miles de esclavos. Fue así como la trata se intensificó a partir de principios
del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación sistemática de las
plantaciones de caña de azúcar y de algodón, las haciendas de crla de ga-
nado, y luego las minas de oro; las necesidades d€ transporte fluüal y
terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica
por la üsminución sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a
causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, asl como por el
régimen de trabajo forzado encomienda- a las que eran sometidas
-la
por el conquistador en la mayor pafe de las proüncias. Bajo la presión
de esta catástrofe demográfica y de la de algunos misioneros, la Corona
española promoüó desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una volu-
minosa legislación de protección paternalista del inügena que lo sustrae
de los trabajos más du¡os, intenta protegerlo del contacto con los espa-
ñoles y los mestizos y prohlbe su maltrato. Por el contrario, las escasas
disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con
muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran
dureza. Incluso la dominación religiosa de la lglesia se manifiesta en fo¡ma
diferente ante los dos grupos. A los "indígenas" se les somete a intentos
de adoctrinamiento evangélico directo, con la presencia de los misioneros.
En cambio los esclavos adoctrinamiento sistemático hasta fines del
-sin
52

Capítulo ll

¡.
bes siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisición, que persigue sin pie-
ris- dad todas sus prácticas rituales propias, siempre que desborden el marco
ide autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías", "naciones" o "cabildos"
,la de algunas ciudades. Disposiciones legales, también muy severas, castigan
Lde el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algún es-
,SA, clavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
en o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separación
he, €ntre los nativos y los negros, al prohibirles a éstos últimos que vivan en
los aldeas de indígenas o que se acerquen a sus mujetes. Aunque las leyes le
hs, recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
ra- í, les prohíben, en cambio, la unión de miemb¡os de una misma etnia
Ltía africana.
re-
Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lógica de la clasificación
de
social y jurídica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grana-
ba,
da. Al contrario del modelo hispánico de descendencia bilateral asimétrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisión de la herencia
:u- para los españoles; el colonizador, que desde el principio de la esclaütud
tn- fuvo relaciones sexuales con los esclar¡os y a veces incluso con las indÍge-
tso nas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de indígena
ios por la vía maternaa. El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena
las nacía libre, escapando de este modo a la situación de trabajador gratuito.
Ja- la prohibición del matrimonio entre esclavos de la misma etnia tenla el
v propósito de eütar la reconstitución de vínculos y de complicidades tri-
.ca bales, y de obligar a los africanos al oMdo de sus lenguas de origen y al
a aprendizaje del español.
el
Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas co-
AS
loniales desde principios del siglo )§4 hasta fines del XMII, cr€aron una
in
sifuación cuyas repercusiones seguirán marcando la eistencia social de
na
los descendientes libres de los esclavos en el Chocó y sus relaciones con los
u-
indígenas: contribuyeron por una parte al olüdo de las lenguas maternas
ae
a- 1' al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-
sentaciones de los santos católicos, y por otra parte, fueron origen de la
as
rigurosa separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada
)n
por ambos bandos, de cualquier matrimonio interétnico.
u1
ta Fue en el sigloX!¡III cuando la institución de la esclavitud y la sub-
f,s siguiente importancia de la población negra llegaron a su máxima ex-
,s. presión. Durante este período, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
el anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados

. ),1

Pasado y presente de los negro-colomb¡anos del Chocó

r
con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economía colonial producción azucarera, la
-la
cría de ganado, el trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y so-
bre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Chocó y algunas
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra serüI, cuyo
número se conürtió así en el primer indicador de la riqueza. En el ámbito
I
demográfico, según cifras de '1,789, en las proüncias que luego formaron
la República de la Nueva cranada y después Colombia, había 53,788 es-
clavos, concentrados en su mayoría en el occidente colombiano, dentro de
una población total de 80O,0OO habitantes. Dada Ia falta de rigor de los
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta población debfa ser
incluso superior. Según J.H. Franklin, en 1810 la proporción más alta de
negros y mulatos con relación al resto de la población, era la del \ñrreinato
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panamá y Colombia
habían üüdo cerca de 210,OO0 negros, esclavos o libertos, para una cifra
global de 1,400,000 habitantes.

Los orígenes étnicos precisos o"lr," Orr. ininterrumpido de esclavos

africanos hacia Colombia siguen siendo históricamente oscuros, al contra-
rio de Brasil o de México, donde la existencia de numerosos documentos de
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completado por el es-
tudio de las culturas negras actuales de estos países, otro punto de partida
para llegar a una determinación más precisa de su origen africano. En el
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importación o de docu-
mentos de compra de la aduana de Cartagena de lndias, así como la fecha
tardía (la segunda mitad de siglo X\¡III) del comienzo de censos de esclavos
en algunas zonas, como el Chocó mayor parte de ellos, además, sin
-la
mención alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiado-
res a recurri¡ a documentos como los testamentos, o también al estudio de
los patronímicos negros de la actual población del occidente colombiano,
para esbozar una hipótesis sobre los orlgenes étnicos de mayor presencia.
Fue así como West encontró €n la costa Pacífica una abundancia de patro-
nímicos que indican diversos orígenes étnicos africanos, tales como "Mina,
Congo, Mandinga, Cangá, Biáfara, Cambindo, Cuenú, Carabalf, Congo-
lino". Velásquez hizo el análisis de los patronímicos de origen africano
más frecuentes en el Chocó: entre 88, clasificó ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, die-
ciséis originarios de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once provenientes
de la región del Congo.

54

Capítulo ll

\.
s, En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cer-
la canos a la postura etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide
)- para el estudio del problema, parten del análisis de las "supervivencias"
§ afiicanas, observables actualmente en la música, el lenguaje hablado, los
o gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
o una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de la Nueva Gra-
n nada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
;- de esclavos de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del
,e norte y centro de la actual Angola, en la constitución de la población ne-
,s gro-colombiana5, reconociendo igualmente rasgos Iingülsticos y cultura-
r les que muestran la presencia de esclavos ane-fon, fantí-achanti, así como
e de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella, formaron los
o primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias.
a
En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios et-
l nográficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral Pacífico sino
en trabajos lingüÍsticos recientes, establecen que la región de Senegambia
fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
Xl¡I. Después, durante más o menos un siglo, la proüsión de esclavos de la
l{ueva Granada habrÍa sido dominada por esclavos bantúes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata se agregan
africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusio-
nes histó¡icas más recientes subrayan, sin embargo, que ningún grupo
étnico africano fue particularmente dominante en estas regiones.
ñc:
E- .-
t¡¡
La historia de la sociedad co""rr, salpicada por revueltas, conflic-
"rt,
tos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de ¡-
iJ¡
bs indfgenas como de los negros. Aunque estos actos principio aisla-
-al
dos y minoritarios se sucedieron con cierta regularidad desde principios
de la esclavitud, entre 1750 y 179O el conflicto se tornó global, a tal punto
que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una remelta
generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de
b que el lenguqje colonial llama "palenque", palabra que originalmente
designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tál era,
ar efecto, la estrategia de los esclavos cimar¡ones que huían hacia zonas
+artadas de las selvas, terrenos pantanosos y estribaciones de las mon-
tañas para formar allí comunidades relativamente estables y proüstas de
una organización social autónoma que resistía, a menudo con éxito, a las
«pediciones punitivas, tanto en Colombia como €n Venezuela, en Brasil,
tn América Central y en las Guyanas.

55

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

 El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen
documentos de la época fue el Palenque de San Basilio, formado por es-
clavos cimar¡ones ds Cartagena de Indias c€rca de la aldea de Mahates en
la proüncia de Cartagena. Según Fray Pedro Simón, su primer jefe fue el
negro Dionisio Biohó hacia 1599 o ^1600. Las autoridades coloniales inten-
taron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles, en
1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condición
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban
una lengua sincrética, mezclada con el español. Cr€aron una organiza-
ción social que se conürtió también en una forma sincrética inédita, en la
que una lógica social, alimentada por múltiples tradiciones africanas, se
desplegaba dentro de los marcos y la terminología del modelo hispánico.
De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitán
de pueblo", el jefe político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la única aldea
fortificada de esclavos cima¡rones que logró mantenerse como comunidad
autónoma, conservando una africanidad a la cual algunos trabajos recien-
tes atribuyen raíces bantúes, comprobables tanto en la l€ngua como en los
ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economÍa del
país y desde principios de los años óO del siglo XX se integra progresiva-
mente a la sociedad nacional.

Con las fugas y los actos de rer,uelta, indiüduales y

esporádicos, que
se produjeron desde el principio mismo de la trata a ac-
-paralelamente
tos de resistencia pasiva, como el sabotaje del trabajo, los suicidios o los
infanticidios-, la organización de los fugitivos en palenques y su terca
resistencia colectiva ya es mencionada €n la costa de Panamá y en el litoral
colombiano desde 155ó. Las crónicas y los informes judiciales continuarán
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomfa económica,
basada en el lavado de oro, la pesca y la agriculfura. Extrañamente, esta
alternancia de "fuga y e nfrentamiento", expresada por el cimarronazgo y
los palenques, se emparienta a una estrategia que alimentó primero, en
forma inversa (el enfrentamiento y la fuga) las guerras entre los diver-
sos grupos autóctonos del Chocó, así como los primeros hostigamientos
contra el invasor español. Sin embargo, la presión colonizadora obligó
posteriormente a algunos de estos grupos a inverti¡ su estrategia; la fuga,
seguida del enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su
resistencia ante el colonizador y en la garantla de su supervivencia. De este
rnodo nace un paralelismo entre las estrategias de resistencia de los dos
grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensión

56

Capítulo ll
n lingüística como por las instituciones económicas y jurfdicas dominantes.
fJta convergencia hace parte del telón de fondo histórico sobre el cual se
n pudo establecer progresivamente, desde el fin de ia esclavitud, el sistema
:l dr intercambio interétnico en el Chocó entre las nuevas comunidades de
negros libres y los pequeños grupos locales de nativos sobreviüentes.
]l
1
Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los moümientos de cima-
1
ronazgo negro no sólo se generalizaron en las diferentes proüncias del
vi¡reinato, sino que también pudieron establecer relaciones secretas entre
I í y dar lugar, mediante planes de fuga concertados, a una primera mezcla
e
de una parte de la población negra entre las diferentes zonas del occidente
colombiano. Gracias a estos moümientos germinaron en las riberas de
I bs mrlltiples ríos secundarios del Chocó (en el río Otrírn, por ejemplo) los
I primeros intentos la mayor parte- de población negra autó-
-efímeros
I noma. Aunque algunos documentos colonial€s nos permiten vislumbra¡
I que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indígenas
para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, es en esta época qu€
un documento menciona por primera vez el proyecto negro de "pactarse
con el i¡fiel", es decir con los indígenas, "para que los ayudaral a viür li-
bremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas
r culturales
-fuentes
de hostilidad y de conflictos- que la organización
colonial nunca dejó de mantener entre los nativos y los esclavos negros.

Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada a

y
-unida
la creciente dificultad de adquirir nuevos esclavos en África a la creciente
presión de la opinión europea influida por las ideas de la Ilustración y los
cambios económicos y comerciales- ciertamente contribuyó a desenca-
denar una crisis en la institución esclaüsta en la Nueva Granada a finales
del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de legiiimidad
que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
ldescendientes de españoles nacidos en la colonia) cada vez más áüda de
independencia y de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustra-
cún y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis económica
colonial, desembocarfa en la guerra de Independencia, guerra que afectará
fundamentalmente la situación de los negros en el proceso del estableci-
uiento de las instituciones republicanas.

h *;
En el contexto colonial de cranada, el Chocó fue uno de los
territorios más tardía e incompletamente colonizados, básicamente por

.57

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

 dos razones: por una parte, la extr€ma dificultad de acceso, penetración y
reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluüa-
nas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos para la navega-
ción; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra 1os sucesivos
intentos de reconocimiento y erplotación de la región.
A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó nu-
merosos grupos nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona
costera del golfo de Urabá, cerca de la actual frontera colombo-paname-
ña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur, en la parte baja dei rÍo
Atrato y de sus afluentes, üvían los Cuna; los Poromea ocupaban el curso
medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el
territorio de los Guaracúes, y en el río Quitó üvían los Suruco. Los Chanco
habitaban en el curso medio del rlo San Juan, y los Idabaez la costa Pací-
fica del golfo de Tiibugá. Algunas crónicas coloniales también mencionan
grupos como los Urabá, Guasusue y Tülucana en el curso del Atrato, y los
Bogobae en la zona del Baudó.

Los Emberá üvían dispersos en el alto Atrato y en €l alto San Juan, y

los Waunaná ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas
españolas mencionan a menudo el nombre común de "Chocóes", y estable-
cen varios subgrupos entre los Emberá: los Citará en el Atrato, los Tátamá
en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los
Poya al norte de la vertiente del San Juan.

En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móüles y de enorme

diversidad cultural y lingüística, reinaba un estado de guerra permanente,
tanto interétnica como intraétnica. La sucesión de incursiones, persecu-
ciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes gu€rreros se nutría
de la movilidad y la escisión de diversos grupos locales, al capricho de los
cambios periódicos de alianzas que reunÍan pasajeramente a algunos de
ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acaba-
ran por reducir y exterminar a la mayoría, parece también lfcito especular
que parte de estos grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros más
importantes numéricamente de los Waunaná, Emberá y Cuna, mediante
la captura de las mujeres o incluso por la agregación, voluntaria o no, de
homb¡es cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias a su dispersión
y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a
un sentido político claro, pudieron en cambio sobreviür. Para la primera
mitad del siglo XMII, los documentos no registran sino la existencia de los
Suruco del río Quito y de los Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra
los Emberá-Citará.

58

Capítulo ll

L
 La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército
de Balboa en 1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió
h de Gómez Fernández en 15 39, que llegó hasta el río Andágueda en el alto
Chocó, donde fue expulsado por los Emberá-Citará, así como la expedición
dc Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterminada por los gue-
rreros \,4y'ar¡¡aná. En 1586, después de algunos años de existencia, los Em-
berá destruyeron el centro minero de Nóüta y los Waunaná aniquilaron la
vanguardia española del alto San Juan. En 15 88, la expedición de Velásquez
contagió de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impi
dió que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona
&l Baudó. También, en 1638, los Citará del alto Atrato hicieron fracasar
una avanzada española que trató de establecerse negociando con ellos. Estos
rtos de guerra contra el invaso¡ acentuaron sin embargo las tendencias
ctrrtrífr:gas de la sociedad nativa, tanto que siguió un peíodo de duras re-
F€salias españolas que desencadenó una fuga masiva indígena hacia el alto
Chocó. Fue allí donde el misionero Fray Matías Abad logró persuadir a los
nativos de que se conc€ntraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resis-
trncia guerrera. El resultado fue la fundación de cinco poblados, unos cerca
& la actual ciudad de Quibdó y los demás próximos a las actuales poblacio-
E de Neguá y de Lloró. Sin embargo, después de la muerte del misionero,
bs nuevos administradores rompieron los acuerdos que éste había obtenido
para que los Emberá fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
&ectos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos
artonces a Ia encomienda o al trabajo obligatorio).

En 1684 los abusos llevaron a una rer,telta general de todos los indí-
g€nas del alto Atrato y det alto San Juan, rer,rrelta que acabó con todas
las aldeas de la región, así como a casi todos los españoles que se habían
cstablecido en ellas. La represión que siguió los obligó, también esta vez, a
rtalizar una larga peregrinación hacia la parte baja del río Atrato. A me-
nr¡do fueron a¡restados por los colonizadores, que entonces les obligaban
¡ hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la prime-
ra mitad del siglo XUII (Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre
das) fueron sin embargo destruidas por los indígenas entre 177O y 1 780.
Este estado de guerra endémico explica el hecho de que los yacimientos au-
¡iferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento despertó la codicia coloni-
zadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.

Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un

[ision€ro español y se convirtieron en Indios de la Corona en 169'1. La

59

Pasado y presente de los negro-colomb¡anos del Chocó

 presencia paral€la en esta zona de fralceses, holandeses e ingleses, condujo
sin embargo a las autoridades españolas a prohibir en 1698 la navegación
libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo que en aquellos
años la conürtió en zona priwilegiada para el cimarronazgo negro, en re-
fugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de
los constantes ataques de los piratas.

Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada

contra el establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa
de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concen-
trados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa épo-
ca sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda
y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los Waunaná
recuperaron parte de su moülidad y dispersión.

Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo X\¡III que
las autoridades del ürreinato consiguieron integrar en mayor o m€nor
grado parte de los grupos nativos del Chocó a un sistema colonial estable.
Pero no por ello éste dejó de estar socavado por la existencia de numero-
sos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los afluentes
apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias
administrativas de Nóüta, de la región del San Juan, y la de Citará,
-la
en la del Atrate no comprendían respectivamente sino las aldeas indíge-
nas siguientes: Thdó, Noanamá, Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóüta;
Quibdó, Lloró, Chaml, Beté, Bebará, Murri y Pabarandó en Citará, que
serlan abandonadas en su totalidad por los indígenas después de la guerra
de lndependencia.

En este perlodo se publicó un censo detallado de la población del Chocó,

acompañado por una descripción geográfica y social de la zona. Se t¡ata de
la Relación de las Provincías Citará y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán
ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo registraba 4.414 indÍgenas den-
tro de una población total de 14.ó68 habitantes, contando 5.756 esclavos,
3.1ó0 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras según los his-
-que,
toriadores, subestiman por mucho el número real de indlgenas y n€gros
que había en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de üda iti-
nerante de los lavadores de oro- muestran claramente la debilidad demo-
gráfica del grupo residente de colonizadores y de misioneros, en relación
con los negros, mulatos y autóctonos, debüdad que sin duda contribuyó a
lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura Emberá-Wauna-
ná como a la singularidad de la dialectización del español, y la originalidad

6o

Capítulo ll
rjo de la organización socialy del ritual católico en las comunidades de negros
ón organizadas a partir de la abolición de la esclavitud.
los
Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en
re-
cuenta los fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime
de
Ja¡amillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indlgenas en el Chocó, que
habrían experimentado desde entonc€s un estancamiento demográfico.
da Cabe anotar que esta población parece efectivamente haberse mantenido
ita hasta principios de la década de 1960, puesto que el etnólogo G. Reichel-
n- Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 2O.O00 indígenas en
o- el Chocó, incluyendo los Emberá y los Waunaná.
da
ná La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulacio-
nes de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
republicana llena de üolencia, supervivencia que contrasta con la desapa-
ue rición de tantas otras etnias en el cr.r¡so de la misma historia, nos plantea
or una cuestión cuya respuesta no puede ser sino hipotética. Parece que el
le.
destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmarÍa la hipótesis
o de varios autores brasileños, según la cual el tipo de actiüdad económica
es
prioritaria de una región, así como la mayor o menor proximidad de los
AS
representantes del Estado y de la Iglesia, determinarlan las oportunidades
'á,
de superüvencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la acti-
e-
üdad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estatal y misionera
a;
lejana y esporádica fue el caso del Chocó-, la ocupación perma-
le -como
nente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
ra
los indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su territorio, y
a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero üolentos, tendrán
ó, mejores oportunidades de supervivencia autónoma. Sin embargo, la des-
le aparición de numerosos grupos autóctonos del Chocó nos obliga a comple-
in mentar esta hipótesis. La superüvencia de los Emberá, los Waunaná y los
1- Cr.rla probablemente deba mucho a un precoz reconocimiento del invasor
S, como un nuevo género de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
5- guerrera contra é1, en contraste con las incursiones de las tradicionales
)s guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indígena tradicional
i- que, desde ese momento, alterna la incu¡sión armada con una fuga cada
)- vez más dispersa. La importancia numérica de estos grupos inügenas en
rn rclación con otros, más pequeños, debió también influir en su favor. La
a convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
t- 6ta supervivencia-desaparición selectiva que dejó a salvo a los Emberá, los
Ld Cuna y los Waunaná.

6r

Pasado y presénte de los negro-colomb¡anos del Chocó

 Es en este contexto que s€ inscribe el modelo de colonización tardfa,
parcial e incompleta del Chocó, centrado en el lavado de oro. [-a organi-
zación del trabajo en los lavaderos requirió muy pronto la mano de obra
esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por €pidemias o por el
agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el transporte de los
africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno d€
riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques
sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros
campamentos mineros, negros € inügenas se codeaban; estos úItimos le
transmifan a los esclavos su conocimiento tradicional de las técnicas de
explotación aluüalo, asf como de las técnicas de desplazamiento fluüal: la
fabricación y el pilotaje de las canoas.

Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del

tiempo, por las fugas y ataques de los indfgenas y la introducción de una
legislación relativamente protectora de los indlgenas. Fue por ello que los
negros con frecuencia terminaron siendo los únicos integrantes de las cua-
drillas de trabajadores de ambos sexos- en los lavaderos de oro
-grupos
del Chocó, asf como los rlnicos que piloteaban, a menudo solos, las em-
barcaciones de transporte en los úos y afluentes del occidente colombia-
no. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la
existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo
compartido con los indlgenas, y luego la abolición de la esclaütud, permi-
tieron establecer l'fnculos de intercambio interétnico libres, que sin embar-
go estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial üüdo en
forma diferente.
Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución mi-
nera colonial, estaban formadas en promedio por medio centenar de es-
clavos, pero según los documentos, el mfnimo era de nueve y el máximo
de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y
mulatos, libertos e indfgenas. Estos últimos, con la ayuda de los esclavos,
se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos cercanos,
destinados a la horticultura, que constitufan la base de la alimentación.
Las cuadrillas se organizaban segrln una jerarqula de varios grados. En la
cúspide estaba el "señor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario
de la mina. Pero en el caso frecuente en el Chocó- de la ausencia
-muy
de este último, que ür.fa en una de las ciudades coloniales del occidente
colombiano, el primer personaje jerárquico de la mina era un empleado,
el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un
mulato resid€nte. De este modo, la posición de administrador constitula

6z

Capítulo ll
a, a menudo un estrecho canal de moülidad social para el descendiente de
i- africana y blanco.
ta
El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esclavos
el
dr los dos sexos, que se diüdlan según dos funciones: los que trabajaban
)s
crt los lavaderos propiamente dichos, y los que aseguraban, con su acti-
ie
üdad hortlcola, el abastecimiento del campamento. A los primeros se les
3S
Ilamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza". Al interior
)s
de cada actiüdad se adaptaba una cierta división ser-ual del trabajo: los
le
grandes despejes de terrenos de cultivo de extrema dureza ffsi-
le -trabajo
la
ca- correspondÍan a los hombres, asf como las excavaciones y primeros
arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los niños
p€queños.
el
Entre el grupo de los esclavos y el administrador, existfa un nivel jerár-
Ia
quico intermedio, el del capataz, o "capitán de cuaüilla". Este, un esclavo
)S
negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietario, y reci-
l-
,o bla por sus serücios raciones especiales de alimentación. A su cargo tenla
la disciplina de trabajo al interior del grupo, su ügilancia, la distribución
t-
de la comida y la reunión del oro de cada semana para entregárselo al
l-
administrador. Generalmente éste último, acompañado por una pequeña
la
escolta de esclavos y de trabajadores libres, se dirigla a los puntos de re-
,o
cogida del oro para abastecer el campamento de herramientas y objetos
1-
manufacturados, y para enüar una parte del oro a su propietario.
n A menudo, al lado de los esclavos habla algunos indlgenas, lavadores
de oro o agricultores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los últi-
mos debían su libertad a la manumisión, gracias al testamento de un amo
L-
complaciente, o al pago propio de su liberación. Este pago podía hacerse
i-
con el oro rebuscado en el lavade¡o del amo los domingos y dlas feriados
o
religiosos, dfas de reposo que se impusieron a lo largo de las décadas, ante
v la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presión de los mi-
;,
sioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el beneficio del oro así
;l
obtenido parece haber sido una constante del sistema neogranadino desde
I.
cl principio. Los principales benef,ciarios de este sistema de liberación eran
a
cencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habilidad minera
o
_v posición
jerárquica tenfan, más que otros, acceso a esta posibilidad. Al
a
überarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo de la cuadrilla que asl
e
podrfa, algún día, acceder a la libertad.

1 Los negros liberados por esta vla continuaban con frecuencia trabajan-
l do en la mina, siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos

63

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

 ya explotados por éstos p¿rra recoger los restos. En ocasiones dejaban de
ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecían en algunos íos
secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o con fugitivos,
el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de
organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos
modelos de existencia de la organización del trabajo de explotación auí-
fera, el uno colonial y el otro autónomo, se conürtieron, sin duda, en el
telón de fondo histórico de las comunidades negras mineras-horticultoras
de hoy en dfa.

La apropiación colonial del territorio, la constitución de poblados au-

tóctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la zona del alto
Chocó, y más particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del
Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá, centro de nuestro trabajo de
campo. Después de la revuelta generalizada de los indlgenas del alto Atrato
que, entre 1684 y 1.688, destruyó los frágiles puestos de la avanzada es-
pañola, no es sino hasta 1761 qu€ el bachiller Antonio de Guzmán recorre
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una población
indlgena relativamente numerosa (calculada en 3OO personas), y encuen-
tra al que llama el cacique Emberá Lloró7; éste último [e dará su nombre a]
centro colonial minero y agrlcola donde esclavos negros e indígenas traba-
jaron lado a lado. Éstos abasteclan con plátanos y mafz a las cuadrillas de
iavadores de oro esclavos. El poblado indlgena, aquí como en otras partes,
está bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los españoles
por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autóctonas, pero
totalmente ajeno de las concepciones Emberá de autoridad y de prestigio.
La existencia y actuación de estos "caciques" Emberá, impuestos por los
españoles, socavaron poco a poco el prestigio de los jefes de guerra tradi-
cionales, entonces reducidos a la impotencia.

Estos poblados coexisten con pequeños grupos de indígenas cimarrones

en las partes altas de ríos lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento.
Esta diüsión nueva y traumatizante, en el seno de una etnia ya fragmen-
tada, contradice la dinámica social tradicional Emberá de reagrupamientos
y escisiones, arraigada en su ideologÍa y prácticas guerreras. El corte así
instaurado tenüá repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos
indígenas locales, después de la colonización.

En el centro minero colonial de Lloró, la composición demográfica sigue

siendo mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, ar.rnque
hubiera permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los rfos se-

64

Capítulo ll

I
e (xndarios. Las fugas se intensificaron du¡ante la gu€rra y al principio del
s período republicano, hasta retirarse de Lloró del municipio de1
-cabecera
i, mismo nombre, que se convertirá con el tiempo en una gran comunidad
e negra- toda la población indígena. Esta se disemina entonces en ptqueños
s grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada
parte alta del Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo
:I r desplaza tal vez hacia el nacimiento del rÍo Capá, afluente casi desha-
s bitado del Atrato, donde formará el ntlcleo de las primeras agrupaciones
residenciales Emberá. Es con éstas que los negros libres llegados al Capá
entre 1850 y 186O, establecerán sus primeros contactos.

f
'I Del lin de la esclavitud al Presente: ruptura y continuidad
e
La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en
l
€l Virreinato de la Nueva Granada como a la institución de la esclaütud,
conüerte las proüncias en naciones republicaras independientes. Desde
1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el des-
plome de la economía colonial y el temor de su ruina general provocan
una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de ganado y
propietarios de minas ante el peligro de ver completamente abandonadas
sus labores por quienes no querrán seguir siendo retenidos en regiones
aisladas e inhóspitas por ningfin sistema institucionalizado. Esta oposición
retardará treinta años la aplicación masiva y efectiva de esta ley, que no
tendrá ügencia sino hasta 1 851 .
)
Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en 1a estructura socioló-
gica de la esclaütud al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y
rl posterior perlodo de efervescencia republicana, que diseminó a muchos
otros por todo el occidente colombiano en búsqueda de nuevos territo-
rios donde üür. De este modo, la libertad de moümiento de los esclavos
n€gros, que en adelante se llamará¡r a sí mismo "libres", se manifiesta de
inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una impor-
tante mezcla de poblaciones negras. Este moümiento dura algunas déca-
das desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor
escala cada vez que la agitada historia de Colombia engenüa ur nuevo
enfrentamiento armado.
Durante este perfodo, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestruc-
turación de su población negra propiamente dicha, recibe un importante
aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras del li
toral Pacífico sur (regiones de Cauca y Nariño) y de las que pertenecfan al

65

Pasado y presente de los négro-colomb¡anos del Chocó

 actual departamento de Antioquia. Es du¡ante estos años que se perfila
el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la mayor parte de los
negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio
de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de
los ríos secundarios y de los afluentes aún sin colonizar, mientras que los
indígenas huyen de los poblados coloniales hacia la parte alta de los rlos.
Esta diseminación lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas,
como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la proüncia del Darién panameña.
Esta prolongación ecológica y geográfica del Chocó tiene hoy una pobla-
ción negra e indígena de origen casi exclusivamente chocoano.

Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que

siguieron, la sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento
de pequeños grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones
-bajo
el peso de la hipoteca colonial- se caracterizan por una falta de cohesión,
arraigada en la desconfianza mutua. Estas relaciones conflictivas, en lugar
de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente abandonadas para
entonces, promueven un sistema de brujería intraétnica basado en la agre-
sión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue generando la atomiza-
ción social y la sospecha recíproca. Además, Ia persecución periódica de los
chamanes por los misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar las
tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indígenas consigue
fundamento legal a partir de 1890, cuando el Estado concede a las misio-
nes católicas poder ciüI, jurÍdico y penal sobre los nativos.

La inmensa mayorla de las comunidades negras actuales del Chocó son

fruto del poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclaütud
y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ríos no
colonizados según un modelo nuevo de ocupación del espacio, opuesto al
de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce
la dispersión de las casas de familia a lo largo del rfo, con los terrenos de
horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos, aunque
existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas
en canoa, en las zonas de difícil acceso río arriba, se encuentran los tambos
(casas redondas de techo cónico, sobre pilotes) de los indlgenas, también
dispersos.

Sin embargo, la tendencia actual hace unos treinta años para

-desde
los negros y bastante menos para los indígenas- parece ser una mayor
concentración de la viüenda, aunque los dos grupos mantienen espacios
sociales de dispersión.

66

Capítulo ll
 .la En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del
os aucho, también se produjeron en el Chocó algunos intentos esporádicos
,io & explotación de esta sustancia. Los dirigfan comerciantes andinos que
de drtcían herramientas a los indígenas del Baudó y d€l Atrato, a cambio del
os Gucho. Estos intentos modestos y rápidamente abandonados no tuvie-
)s. rlxr como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad causó en la
ls, -lmazonla. En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura
.4. -lpostólica del Chocó que, hacia los años treinta, instaló escuelas-interna-
a- &s "indígenas" en varias zonas. Estos inte¡nados separaban a los niños
irdígenas de sus comunidades durante largos años, y a menudo por la
ñrrza, con el fin de "cristianizarlos" con más eficacia. Pero frente a la re-
ue
o¡rrente deserción de los estudiantes y la presión de las crlticas provenien-
to
tts de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
jo
rtrradas durante los años setenta y ochenta. En algunos casos fueron re-
n,
arplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
ar
ra En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una gue-
'e- n-a civil particularmente üolenta, desatada por los conflictos entre los dos
a- ¡nrtidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador Aunque el Cho-
os ó no fue tan afectado como otras regiones del pafs, desde alll se desenca-
as &nó una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indfgenas
ue bria el Darién panameño. La mayor parte de estos emigrantes jamás vol-
o- vitron al Chocó.
En 19óO un moümiento mesiánico recorre la región, luego del paso
)n & un mestizo andino, llamado "El Hermanito", que predica a negros e
rd irdígenas el fin próximo del mundo, la oración, la abstinencia, la pobreza
10 y la necesidad de üür en aldeas. Este movimiento, que decayó rápidamen-
al tr, provocó sin embargo en algunos rfos, como en el Capá, la concentra-
ce ciín pasajera de viüenda tanto entre los negros como entre los indígenas,
le +cnas afectados anteriorm€nte por el celo misionero. También siguieron
¡€ dgunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en al-
ts lunos grupos Emberá.
)s
rn
La historia del poblamiento ¡ré*r". U", rlo Capá es un ejemplo bas-
hnte tlpico de procesos similares en otros úos secundarios y terciarios del
,a
Orocó después de la abolición de la esclaütud, aunque el poblamiento del
IJ Capá es más antiguo y continuo que el de la mayor parte de los demás.
rs Con la llegada a este rlo de las primeras familias negras surge un modelo
& ocupación del espacio que fuera de la unidad rfo-suelo, también com-

67

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

 prende el subsu€lo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender
la práctica del lavado de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas,
entre los años de 18ó0 a 1870, los Emberá de la parte alta del Capá vil'lan
en dos distintas pequeñas unidades residenciales, alejadas la una de la otra,
mientras que los libres estaban regados a lo largo del rlo en la parte baja, a
un dla de navegación de la alta. El ío Mubarandó ---+n el curso medio del
Capá- todavía no estaba habitado.
Los primeros pequeños grupos de n€gros, cuyo número aumentó rápi-
damente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el
despeje y la siembra de terrenos de plantación, distantes unos de otros y
cada uno con un área dos o tres v€ces mayor que la cultivada, para poder
rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia.
La brlsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a
la ribera del úo, y también a yacimientos auríferos ricos, asf como la caza
y los frecuentes desplazamientos interfluüales de los indfgenas, llevaron
rápidamente a intercambios interétnicos cuyos iniciadores parecen haber
sido aqul, como en otras partes del Chocó, principalmente los negros. Estos
intercambios consisten primero en el trueque de canoas y d€ cestas de fa-
bricación Emberá por hachas, machetes, sal y, más tarde, por el pago con
dinero de parte de los negros.

Según informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la

presencia indlgena en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior
a la de los negros, resultado tal vez de las fugasy de la disolución del ve-
cino poblado colonial de Lloró. Esta anterioridad de presencia territorial se
incorpora en las representaciones indfgenas de precedencia en el territorio,
enraizada en los mitos de origen que sobreüven tras el periodo colonial.
Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afán
por conserv¿rr la estrategia cultural de atomización. Por ello, los Emberá
de la cuenca alta aceptan que la parte baja del río no les pertenece, pues a
sujuicio está demasiado cerca de los rlos Atrato y Andágueda, sitios prin-
cipales de la explotación minera colonial. Consideran, en cambio, la cuenca
alta p€rteneciente lntegramente a los miembros de Ia comunidad indlgena,
tanto üvos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como
también la no cultivada. Esta última la consideran no sólo una zona de
reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de árboles, sino
además la medida de distancia qu€ s€para las unidades residenciales indl
genas entre sf, con lo que se garantiza la independencia en la dispersión,
estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es lícito pensar que el

68

Capítulo ll
 rder y la desconfianza interétnica entre los pequeños y dispersos
nas, locales Emberá actuaron, d€sde esa época, en el sentido de la conso-
lan del sistema de intercambio interétnico con los n€gros, aú¡r cuando
tra, constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos üfusos de
a,a y de recÍproco desdén entre los dos grupos.
del Ia explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluüales en el
superior del río y de sus afluentes por parte de los negros, no parece
lpr- presentado problemas a los Emberá; los lavaderos siempre estaban
rel distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptación se explica
sy por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo
der lo que parece haber sustraído el subsuelo fluüal de las representa-
cia. simbólicas de su territorio.
sa Sucedía y otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
sucede
lza en la parte alta del rfo estuüeran distantes de sus
'on
-aunque
cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
ber ni despejados ni cultivados por los indlgenas- los consideraban,
tos su parte, p€rtenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
fa- r¡s miembros en particular). En consecuencia, su ocupación y explotación
on pr los negros es considerada, más que un préstamo, como una donación
tondicional, que debería entonces requerir una contrapartida permanente
la ¡nr parte de sus beneficiarios. No ocurrió asl, pues en el concepto negro, el
rabajo (de despeje, explotación y mejoras) es lo único que origina derechos
ior
te- iqlienables de usufructo, de transmisión familiar e incluso de venta de los
ttfr€nos, aunque ésta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
se
io, He aquí entonces la escena, histórica pero fuertemente presente todavía,
rl. & un primer "malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconoci-
in miento de una donación condicional por parte de los "adquirientes", que se
rá consideran los primeros ocupantes de una tierra vacía. Hasta finales de los
a años ochenta, la relativa abundancia de tierras, asf como las otras formas
de intercambio entre los dos grupos y
l- -el de los signos lingüfsticos, de
bienes, con procedimientos terapéuticos, agresiones y reparaciones mági-
:a'
t, cas; y el del parentesco rifual de inspiración católica, el compadrazgo- lo-
o graron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
e más adelante veremos hasta qué punto este fondo de reciprocidad fallida
o influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva interven-
ción de la lógica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
peligroso punto de desüación hacia la üolencia, que tanto negros como
I indígenas superaron hasta antes de los años noventa.

69

Pasado y p¡eserite de ¡os negro-colomblanos del Chocó

 Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del
tiempo entre los dos grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una
codiñcación bastante rígida en cuanto a los productos y las modalidades
de los intercambios. Los indígenas, en efecto, le venden a los negros dos
clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante horlcola (maíz
y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo
en el momento del retorno de los negros de su gran migración anual hacia
las zonas de explotación aluüales lejanas (a fines de marzo, antes de la
Semana Santa), momento en el que se encuentran momentáneamente des-
proüstos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales
Emberá como las canoas, talladas por los hombres importancia capi-
-de
tal para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas- y
las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los
Emberá bajan a la aldea negra durante los tres períodos de fiestas comuni-
tarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Naüdad. El motivo de estas
üsitas de los indígenas es algo más que la venta, puesto que también son
inütados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presen-
cia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad,
que contrasta en gran medida con el de la conüüalidad intraétnica que
caracteriza a cada uno de los dos grupos.

Los indÍgenas compran en la aldea negra todos los productos de fa-

bricación exterior que incorporarán poco a poco en su üda: sal, fósforos,
queros€no, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de
fabricación regional. En este sentido, la comunidad negra se presenta como
redistribuidora privilegiada de objetos manufacturados para la sociedad
Emberá, lo que eüta en gran medida que ésta tenga contacto con los co-
merciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen entre
los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando
un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígenas hacer un
aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que si
la relación fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuyó a su su-
pervivencia física y cultural desde finales de la época colonial.

Sin embargo, todo el excedente agícola indígena no se vende; los Em-

berá siempre cuidan de guardar una reserva de maíz en caso de inunda-
ción, malas cosechas o para la fabricación ceremonial de la chicha. El uso
de herramientas metálicas no par€ce haber aumentado su producción de
bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a
actiüdades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas rituales y

7o

capítulo ll
 lel 'bebezones", las reuniones, los üajes, entre otras. Además, en la red inte-
ta dtnica jamás hay inte¡cambio de los productos de la caza y la pesca; para
es bo negros, la caza es apenas una actiüdad complementaria, rnientras que
)s ¡nra los Emberá es el medio para que los hombres adquieran prestigio so-
1z cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distribuido
lo arrtr€ todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
ia diñcultad de conservación impide la formación de excedentes, y además,
la d fácil y perman€nte acceso a €ste producto le hace perder cualquier valor
s- & intercambio.
3S
Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en cir-
i-
cr¡lación bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en términos de
v @mpra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios co-
)S
munitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulación de bienes
i-
tn un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
1S
<xcepción: el intercambio en forma de donación que sella el compadrazgo,
n
o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá.
t-
I, Durante el perlodo de siembra y de cosecha de maí2, los negros
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las acti-
-a
IC

üdades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indígenas

para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del río. Les ofrecen ya
t-
sra un salario diario, ya sea una cantidad determinada de productos del
;,
tcrreno por día de trabajo, o también su propia fuerza de trabajo para
e
colabo¡arles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
o
a los Emberá pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
d
para sus compras. Thmpoco les interesan los productos hortícolas; con
una población bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
€
proporción de adultos es mayor que la de niños, no requieren la ay'uda de
f,
los negros para llevar a cabo sus trabajos de subsistencia. Además, aceptar
1
trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepción de la acti-
i üdad de producción, posfulada únicamente como vínculo familiar o de
comunicación indiüdual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboración
reüste a sus ojos el carácter de un serücio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
o un servicio también extraordinario (como medicinas, cigarrillos, telas,
radios de pila) para así equilibrar el intercambio, pero los negros no com-
prenden ni satisfacen tal condición, lo que disuade ula vez rrtás a los indí-
genas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
el inte¡cambio de serücios se halla fuertemente contraído.

7r

Pasado y presente de los negro-colomblanos del Chocó

 Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el desplie-
gue de los intercambios de bienes y servicios ünculados a la subsistencia,
la práctica y las representaciones de cada grupo étnico se hubicra¡r enca
jado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y
recrean un equilibrio dinámico que garantiza tanto el respeto de las fron-
teras como el mantenimiento de un grado mínimo de interrelación: una
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensión
y su alcance.
Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de
orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho
tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologÍas pro-
ductivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la
acumulación indiüdual e incluso familiar de bienes tiene un cadz negati-
vo, incluso si sus respectivas representaciones ideológicas difieren consi-
derablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye
a configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos
conjuntos étnicos y que se materializa en ese filón de oro que brilla en las
arenas de los ríos del Chocó; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el
desarraigo y la esclavitud sometieron a su extracción. Aquellos cuyos an-
tepasados lo descubrieron primero, en cambio, abandonaron radicalmente
su explotación.

E1 aspecto actual del Chocó rural €s entonces el de la coexistencia de

dos grupos étnicos con un peso demográfico desigual. Esta coexistencia,
basada en una rigurosa s€paración espacial y en el repudio de las relacio-
nes sexuales interétnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios
interétnicos denso y coherente, mas no desproüsto de puntos de conflicto.
Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio asi-
métrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad
colonial, y que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir
el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y
sociocultural del otro llegó a significar su propia periferia y sus propios
Iímites.

El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones,

parece ser el resultado de un equilibrio dinámico entre la conünuidad y la
ruptura, en referencia a la sociedad colonial que los reunió €n el Chocó por
la fuerza. La reanudación autónoma por parte de los negros del lavado de
oro con los métodos de explotación pre-coloniales y coloniales, contra su
abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los dos gru-

72

Capítulo ll
,'-
tos; el difuso y r€clproco sentimiento de rec€lo entre ellos, y la persistente
l, fnüsibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana,
¡nrecen haber constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el
v ¡nsado colonial y el presente. No obstante, la utilización estratégica de los
&e primeros factores como los elementos esenciales de un sistema inédito
a & comunicación que garantiza los límites sociales y culturales de cada
n gmpo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovación dentro
& la tradición.
Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y
h época actual afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones
rgras en busca d€ nu€vos territorios dio origen, en el Chocó, a un pobla-
¡iento disperso que caracteriza la eistencia social de los nuevos grupos
ribereños negro-colombianos. Entre los Emberá, los ejes de la ruptura con
d período colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la re-
citnte aparición de una organización polltica regional para la defensa de la
r-rtonomía indÍgena3, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
.*ructural frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas.
Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las
heas de fu€rza dentro de las cuales se encu€ntran más inmersos los ne-
tros, con su organización social y sus €strat€gias culfurales, que la so-
<idad Emberá. que ha conservado el modelo pre-colonial de ocupación
ta-ritorial asÍ como su singularidad lingüística y étnica. Por el contrario,
¡nra los negro-colombianos se tratarfa verdaderamente de un acto de fun-
drión. Fundación de una nueva organización social y cultural, originada
o la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos
ñsicos y culturales de la esclaütud.

El terreno

Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio

Chocó, con las comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, Ichó, Tu-
tunendó, Negua y Bebaramá y estadfas esporádicas en Lloró, Yuto, Quibdó
y BahÍa Solano así como en Riosucio, en el bajo Chocó, para la recolección
& información complementaria. También üsitamos comunidades en Tü-
Eaco y Pasto, en el sur de la costa Paclfica. Viümos con los grupos Emberá
&l alto Capá, de Ichó y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá
1' cl alto Tagachf en el Chocó medio. Sin embargo, el centro de nuestra in-
wstigación fue el rÍo Capá y su afluente, el Mumbaradó.

73

Pasado y presente de los negro-colomb¡anos del Chocó

 La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 7990, con tn
total de 26 meses.
Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en
la cual íbamos a üü¡ en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones
de esta escogencia fueron de varios órdenes. En primer lugar, el tamaño
demográfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes.
Esto la situaba en el punto intermedio entre las más pequeñas (de entre
2OO y 4OO integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de entre
2.000 y ó.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo
del nivel demográfico regional, y adecuado para una investigación directa.
En segundo lugar, la antigüedad del poblamiento negro del Capá y de la
presencia en la cuenca alta de un cent€nar de indígenas Emberá, nos pa-
reció también representativa de un contacto interétnico cuya existencia,
modalidades y objeüvos constituyeron para nosotros un descubrimiento
sobre el terreno.

De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y

siempre tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre
los diferentes grupos ribereños hubieran podido engendrar una se¡ie de
conflictos de lealtad. El carácter doble de nuestro terreno nos exigía una
difícil ecuanimidad en la organización del tiempo y en nuestros modos de
alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicación con unos sobre
el tema de los otros. Esta €xperiencia fue también una lección existencial:
el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la
lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin
malentendidos, no obstante, nos pareció que valía la pena intentar este
ejercicio difícil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que final-
mente alcanza¡on nuestras relaciones con unos y otros, como por el inte-
rés intelectual de una doble mirada etnográfica. Entr€gamos aquí parte de
los resultados y dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de
nuestra tarea.

74

capítulo ll
 Notas

Con la €xcepción -{esde 198.1-- de las dos casas situadas en el barrio San
Vrcente, donde funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
Indígena (CPI), de la orden claretiana del Chocó. La pequeña sede de OREWA
alb€rga los archivos escritos de la organización, una sala de ¡euniones, oficinas
y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, asr como
huéspedes de paso.
La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato
y san Juan qu€ comunicaría los dos océanos que supuestamente fue
-canal
cavado por los inügenas autóctonos antes de la colonización y que después
habría sido cubierto por la vegetación-, ha sido desde Carlos V (ver Haring.
1938, citado por Velásqtrez, 7985), motivo de múltiples o¡r?ediciones al Chocó.
La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy
en dfa, añade un misterio más a la imagen que los colombianos tienen sobre
est€ territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y d€ dominar.
Entre otros, Juan de Cast€llanos en su Hiitoria d¿ Cartag¿na (Biblioteca Popular
de Cultura Colombia¡ra del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá,'1942,
\1, p. 152)t Pedro Cieza d€ León en su Cróníca del PenÍ (Rivadeneira, Madrid,
7947 , cap. X); y Fray Pedro Simón en sus Notic¿a.s Historia¡es (Biblioteca Popu-
lar de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953, vol. \1I,
Noticia V Cap. XXXV pp. 2"17-78.
Esta disposición podla ser suaüzada por la compra propia de la libertad o la
manumisión escritos notariales o testamentos, de los que quedan
-medianteen los archivos- de la madre esclava y,/o de los hlios
numerosos testimonios
mulato¡ de tal udón. Esta disposición jurldica contribuyó a lo largo de la co-
lonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La
l€y siguió en ügor, por regla general, hasta principios del siglo XIX.
según estos autor€s, lexemas del habla sincrética, así como el nombre y de-
sarrollo del rito fune¡ario, llamado lumbalú en el Palenque de San Basilio, co-
munidad de descendientes de esclavos cimarrones, sin contacto con la sociedad
nacional durante largo tiempo, constituyen elem€ntos "de origen banhi". Este
pu€blo aislado no se encuentra en €l Chocó.
Los indígenas del Chocó, que al parecer o.?lotaban y trabajaban el oro a pe-
queña escala antes d€ [a llegada de los españoles, lo utilizaban como slmbolo
de prestigio religioso y polltico y lo intercambiaban con los chibchas de Ia alta
meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indígenas aban-
donaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, "l 9 60, p. 7 5).
ta sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una
sociedad acéfala, donde en tiempos de paz la condición particutar de 'Jefe",
cuando existía, estaba desproüsta de cualquier tipo de autoridad o co€rción
legfümas, en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el con-
tacto priülegiado con el oi:terior, en representación de la unidad residencial) y
€ngendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Embe-
rá, egoró, jíoró y yord las zonas dialectales- significa tierra; puede ser
-según

75

Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó

I
I entonces que el bachiller Guzmán haya tomado el patronímico de su interlocu
tor, Io que de todos modos era más bien un toponímico metafórico, dado que
la zo¡ra del Lloró actual aparece, en los mitos Emberá y en las investigacitrnes
I
etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975,p.35,yPardo,7986,p.27).
Se puede considera¡ en efecto, que el hecho más innovador de la historia i¡dí-
gena del Chocó durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que
contribuyó a la organización de cerca de 8O unidades ¡esidenciales Emberá y
I Waunaná entre un total censado de 189 en el Chocó-, en torno a ura je-
fatura política bautizada con el térmi¡o hispánico colonial de "cabildo", a un
programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de
educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlo-
I cutor político de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonomía" indígenas y hace parte igualmente de la Organi-
zación Nacional Indígena de Colombia (ONIC). A pesar de su política, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, asÍ como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional
de la ütalidad, la capacidad de adaptación y el tradicional sentido político y es-
tratégico, a los cuales los Emberá y los waunaná deben su supervivencia desde
el inicio de la colonización.

76

Capítulo ll
cu-
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CAPíTUIO II¡
La organización
soc¡al rrlibre"
del Ghocó:
Unidades
constitutivas y
sistema soc¡al
 El análisis del sistema social negro-colombiano y
sobre todo del orden
srbl.acente a sus reglas nunca ant€s fue realizado de manera sistemática
an el Chocó. El enfoque aquí propuesto contradice, tanto por su objeto
aomo por sus supuestos metodológicos, prácticamente todos los trabajos
ateriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomi-
¡a la orientación "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
{ricana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto
& pobreza y de reivindicación de la emancipación, algunas veces desde
una perspectiva histórico-descriptiva parcelada en la que se emplean '\,a-
riables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la ausencia del
paüe", la "desorganización matrifocal", etc. Asl pues, €stos estudios no
onciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización so-
cial ni de un universo de reglas propias.

whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y

rma novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado
tamaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para :)<
L)L,,
dlos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece (gr
como cons€cuencia directa de la organización colonial de la minerfa alu- Z:-
vial, reinterpretada después por los negros, y que actria como un meca- 6i
alsmo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia
¡nrticulares . ii .:
¡--
Sin embargo, aquf el sistema de alianzas matrimoniales y de descen- §or
&ncia, así como las reglas de residencia y de ocupación del espacio, no z.
0.
corresponden del todo a lo que sucede en el litoral Pacífico sur Por su
parte, nuestro análisis intenta captar el sistema y los diversos modos de
dasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la
rivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permi-
tcn atribuir precedencia, ni causa.lidad a lo económico
-el universo de los
ralores-, ni tampoco a lo ideal universo de los signos.
-el
La fundación de la comunidad del rlo Capá se gestó con las llegadas
srcesivas de pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y her-
manas de una misma madre o por algunas parejas que provenían de un rlo
crrcano, el río Andágueda, uno de los centros auríferos de la época colo-
nial, de las tierras bajas de la costa Pacffica, o también de las zonas mineras
tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del

79

La organizac¡ón soc¡al "l¡bre" del Chocó: Unldades const¡tutivas y slstema soc¡al

 Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre
18ó5 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra
de los Mil Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores
er]tre 7899 y 1902.

Comienza entonces la paulatina ocupación del rlo Capá, cuya parte alta
era ya habitada por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los
primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo
largo de los ríos. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos
de pqja trenzada, la entrada principal hacia el río y la cocina abierta de
trás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima tácitamente
establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los re-
cién llegados, dispersas a lo largo del ío, poseían la estructura interna que
conservan hasta hoy: una gran pieza común primero y luego, a lo largo de
un pasillo que desemboca en la cocina, dos o tres pequeños espacios sepa-
rados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgió con
Ia llegada de solteros que se casaron con hermanas y luego con hljas de los
¡esidentes, y que s€ establecieron también en el Capá según dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori local, en el que se agrandaba
la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados cons-
truían entonces sus propias casas, distanciadas entre e1las, pero sin unirlas
con una red de senderos que les perrnitiera atravesar o comunicarse a
través de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un
principio los elementos básicos de la comunicación entre las familias. El
acceso a los terrenos de cultivo famüares y a los lugares favorables para
la pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían
por medio del río. La explotación de estos rlltimos se desarrolló desde esa
época en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado
por las mujeres de uno o varios grupos domésticos entr€
-emparentados
sí- en u¡r afluente relativamente cercano a la üvienda, y el lavado de oro
anual de larga duración durante los tres meses relativamente secos del
verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas
superiores de los diferentes afluentes del rfo, se dedicaba a una intensa
búsqueda del metal mientras aseguraba su alimentación con la pesca, la
caza o la recolección. Estos largos desplazamientos anuales permitían sos-
tener encuentros ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano
y que podían culminar en una alianza matrimonial. En esa época, seghn
nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluüal, es decir que
el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en

8o

Capítulo lll
Ltre una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
rra vez más reducidas que se constitulan en unidades domésticas relativamen-
res t€ independientes pero emparentadas entre si.

La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la

rlta ocupación familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comuni-
los taria. Este espacio selvático se articula en torno al rlo y sus rib€ras, en sus
rlo aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el rfo se articula
hos con otros o con sus afluentes. Nos encontramos asl frente a un espacio con
de- crntros múltiples donde los desplazamientos fluüales son continuos.
nte
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
Ien d€ otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
r€- gue se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
lue forman una sociedad unida por una densa red de inte¡cambios perma-
rde
n€ntes: d€ bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
pa-
de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades
con
domésticas emparentadas entre sl cuya contrapartida, en el sistema de
los 'mano cambiada", giraba en torno al despeje de los terrenos o a la cons-
:los
trucción de las casas.
aba
ns- El rfo es una unidad endogámica de intercambio de mujeres median-
rlas t€ el matrimonio, y un lugar priülegiado de intercambio de signos y de
€a mensajes, tanto por el uso de un dialecto común muy particular del es-
un pañolr, como por la participación en una misma ciencia de lo concreto
.El €ncarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las
ara mismas creencias, cuyas manifestaciones principal€s eran y siguen sien-
:lan do las reuniones para ritos funerarios y para la Semana Santa, la fiesta
esa de San Antonio y la Naüdad. Este denso tejido de intercambios unfa a
ado Las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos con el

rtre término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río.

oro [¿ desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del
del cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
rcas . llmite se piensa y se üve como relativo, puesto que puede ser franqueado
nsa por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros rlos,
,la v el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la
ios- parte alta del Capá es üüda y pensada como un lfmite absoluto; aunque
lno ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas,
{ún no puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sl por los
que indlgenas, este espacio constituye un lfmite que no puede ser franqueado
len mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la üüenda.

óI

La organizaclón social "l¡bre" del Chocó: Unidades constitut¡vas y slstema social

 La concentración de la üüenda comienza a fines d€ la década de 192O
por una iniciativa del clero del Chocó. Tias el fracaso completo en la aper-
tura de una escuela para los Emberá de Ia cuenca alta (de la qu€ huían
sistemáticamente los niños), la orden claretiana compró a una de las pri-
meras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma"
-entonc€s
bautizado Villa Claret- en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy
cerca de la casa comunitaria para ñestas y reuniones, y allf construyó ula
capilla y una pequeña escuela.

Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) y a la escuela,

que algunas unidades domésticas --de rfo ariba o rfo abajo- comenzaron
a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es
a partir de estas tres construcciones que se desarrolla rlo abajo el nrlcleo
aldeano, sigüendo el curso del rfo como todas las casas negras del Chocó.
Su estructura espacial incluye cerca de 75 casasr, así como una iglesia, un
cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una, en la colina
de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia
y al cementerio. Estos últimos se presentan como el lfmite sup€rior, tanto
horizontal como vertical y hasta simbólico del espacio aldeano como
-no
su centro ciertamente-, mientras que en la parte baja, cerca del Capá, ias
casas se van esparciendo paralelamente al curso del río, o ligeramente se-
paradas de éste, sin formar calles.

Con el tiempo, este núcleo fue diüdiéndose en üferentes barrios. Pue-

de decirse que eran unidades de auto-referencia, compuestas por grupos
domésticos unidos mediante la alianza y el parentesco ritual del compa-
drazgo. Dichos r,.lnculos articulaban entonces equipos de cooperación para
la minerla y la tala. Una vez llegados a la colina, los grupos domésticos
implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logran-
do una coherente agregación espacial del vecindario.

Subiendo el rlo, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una

planicie despejada otra aglomeración más reciente con unas veinte casas
dispersas en grupos de dos o tres (barrios), suficientemente distantes r¡nas
de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un núcleo
de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación escasa don-
de el acceso a cada casa se puede realizar "sin üajar", es decir a pie y sin
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término 'Viaje",
que significa embarcarse €n una canoa y navegar por el rlo. Esta estrate-
gia cultural hace del viaje el centro de toda la vida social, lo conüerte en
el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador práctico de la

8z

Capítulo lll
 Eultiespacialidad y de Ia fluidez sociales; asl, €sta práctica y su representa-
ción constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural.

Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto rfo
abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como rfo arriba hacia la cuenca
s
alta, la comunidad actual combina la dispersión inicial y la aglomeración
posterior La última üüenda negra aislada se encuentra a una distancia de
I
una hora y media en canoa a partir del primer tambo Emberá, seguida por
Ets pequeñas unidades residenciales de entr€ seis y una docena de casas
<ada una.
t
[a tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó
S
durante los rlltimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del
)
dero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
& hacer real la representación de sf misma y de arraigarse en un espacio
más unificado, aunque dejando intactas las ot¡as modalidades de ocupa-
cún dispersa. últimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
lfuiites, viürlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que
antes.

Tál evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se tra-

ta d€ la presión demográfica que empezó con la llegada de los primeros
grupos pequeños de negros libres al Capá, complementada con la sucesiva
f,tgada de familias nucleares hasta la década de 194O. Desde entonces, las
ú[ricas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la llegada de cón-
vr¡ges de otros rlos y la descendencia num€rosa. Los negros, al contrario
& los indlgenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demográ-
ñco. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
aceso, según lo expresaron numerosos informantes.
EI surgimiento de un espacio de viüenda aglomerado constituye una
rcpuesta a estos cambios demográficos que podrfan debilitar los vínculos
I comunitarios. Además, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
i pa.ra salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el üaje, en
;
todos los otros escena¡ios de la edstencia social. En efecto, el crecimiento
&mográfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
.lhora bien, siguiendo el postulado ---<ompartido además por los indíge-
I
nas- de que los cultivos alejados de la üüenda son preferibles, el aumen-
to y. la dispersión de las casas disminuyen considerablemente el número de
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
rrnunciar a los üajes y despejar terrenos cerca de la casa
-Io y habrla
I
que
l
igniñcado un mayor aislamiento de las unidades domésticas, por lo

133

La organizáción soc¡al "l¡bre" dEl Chocó: Unidades constitut¡vas y sislema soc¡al

 tanto el debilitamiento gradual de los únculos comunitarios por la dis-
persión de un nrlmero cada vez mayor de familias-, o salvaguardar la
estrategia sociocultural del üaje para todo el mundo, inscribiendo parcial-
mente a la comunidad
-ya eistente en el nivel de la representación- en
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opción significa que la
comunidad toma explícitam€nte posesión de una parte más importante de
la üda de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla equilibrada
gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar
o indiüdual del espacio e^terior, cultivado o explotado.

Este análisis de las

alternativas estructurales del modelo espacial negro-
colombiano del Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente,
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vi-
vencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de orga-
nización: el de la región, el del rlo y el de la casa, éste último extendido a
los barrios.

Frente al extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los gru-

pos negros de otras zonas del occidente colombiano, el término de auto-
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social asl
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que
comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del üaje flu-
üal, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en
el Chocó todos somos más o menos parientes" que no pue-
-declaración
de dejar de llamar la atención del observador europeo por tratarse de un
territorio más grande que Bélgica y lleno de obstáculos naturales para la
comunicación-, representa a la comunidad chocoana como una red difu-
sa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
Se reconocen además como chocoanos los qu€ comparten el mismo
dialecto-etnolecto español muy fuertement€ particularizado, es decir, los
"morenos"r, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
muy poco formal, centrado en una convivialidad basada en la cooperación
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particula-
rización de las relaciones interindiüduales no formalesa.
Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a
los blancos de Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han
sido residentes del Chocó desde varias generaciones atrás al igual que los

84

CapÍlulo lll
'
i
L--
s- [-nberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren la eistencia de estos
la grupos o a que les nieguen su derecho de üür en el Chocó, demuestra que
l- d término "chocoano" designa más una unidad social de autodefinición,
'n que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.
la
le
Si pasamos del nivel de la r€presentación al del acceso a Ios recursos
la
conómicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexi-
lr Hes de la filiación bilateral así como el parentesco ritual del compadrazgo,
(Dnceden a los descendientes y a los compadres derechos de ex?lotación
& los cultivos o de los yacimientos aluüales, situados en zonas alejadas
t-
& sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su
Frentela extendida. La "chocoa¡ridad" se manifiesta €ntonces como la ex-
i- pesión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo
I_
fr:ribles y solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó,
a
h capital.
El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia am-
ptiada, pero cuya función de articulación par€ce ser más simbólica que
rronómica, incluso si los co-residentes utilizan su entorno en forma co-
il qdinada. No existe, de hecho, ninguna actiüdad ligada a la subsistencia,
e
ringuna forma de colaboración que requiera la moülización del conjunto
& los co-residentes de un rfo. Lo que define el contorno de esta unidad es:
s
be ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua
n
& su ío; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus
rürras; la participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón
:l
v a la misma Virgen; la definición de la "buena muerte", entendida como
3
norir "en su río"; y una densa red de parentesco consanguíneo y ritual.
Es principalmente por ser " d.el rio" que el chocoano tendrá acceso a los
l
ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia para
participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante
todo esta estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio del
rir 1, también designada por el término "comunidad", que se expresa la
r¡todefinición de "capaseño".
Ia casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se
il¿ntifica con los patroúmicos de los dos cónyrrges, acentuando el patro-
rúmico masculino. Es una unidad doméstica, compuesta por una pareja,
ls hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajan jun-
b6 los terrenos y los lavaderos, con una diüsión ser:ual del trabajo relati-
vamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños
Jta¡es de ritos indiüduales, dedicados al "santo de devoción especial" de

85

La organlzac¡ón social "libre" del Chocó: Un¡dades constitutivas y sistema soc¡al

 cada indiüduo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso persona-
lizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa
completa.

Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multi-

plicidad de las relaciones sociales que la ünculan con otras casas del río y
hasta de otros ríos y de manera más intensa y cercana con aquellas casas
del mismo río, con las que el parentesco consanguíneo y ritual es más di-
recto, forma con éstas una asociación de unidades domésticas, a menudo
pertenecientes a la te¡cera generación de un mismo tronco de descenden-
cia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación,
constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para
la exTlotación aluüal colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y
las expediciones de caza. Los grupos de parentesco de los cuales
-algunos
expresan sus vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad,
bqjo la forma de barrios en el núcleo aglomerado, como \ñlla Claret- son
unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función parece
simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantem€nt€
económica, más que simbólica o religiosa.

La 4rxtaposición regional de ..;;r, sociales, ligados cada uno a un

territo¡io ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unida-
des residenciales Emberá de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de
autoridad nacional que le es histórica, social y topográficamente exterior.
Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en concreto, es
decir, con ladrillos y cem€nto, en contraste con las construcciones nati-
vas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el juzgado,
los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las
instituciones del Estado representadas en la región, constituyen üferen-
tes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia
caracterizadai, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales
y suburbanas.
Éstas se consütuyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún
mecanismo institucional propio de autoridad política comunitaria. Thm-
poco existen allí grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sis-
tema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este
principio, tome decisiones constrictivas para el indiüduo o la colectiüdad
local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios
-potenciales

fl6

Capítulo ¡ll
o reales-, así como €l conflicto, latente, de una autoridad nacional que
acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.

La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos

dases de conflictos potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma
de regulación política en unas comunidades aisladas y de débil peso demo-
gráfico, por parte del sistema jurídico nacional. El inspector desempeña
sr cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo está el resolver
hs diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la
aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las
autoridades departamentales y estar acompañadas de un documento es-
crito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la
comunidad presenta una lista de tres candidatos y luego la dirección admi-
nistrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual
que apenas le sirve para cubrir sus viajes a Lloró y Quibdó, pero no tiene
daecho de portar armas y debe conünuar con las mismas actiüdades de
qrbsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo
b diferencia de éstos.
Los candidatos de edad madura, reputados en la comunidad
-hombres
por su tranquilidad* se muestran bastante reacios a aceptar el cargo,
¡mes, según ellos, puede "crearles problemas con la gente" e implica se-
guramente un aumento de sus actiüdades, aún cuando el ejercicio conci-
ñador y mesurado de €sta función produzca un aumento de su prestigio
romunitario. Si lo aceptan, lo consideran como un servicio importante
pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos
años seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad,
sobre todo para escribir.

Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones
momentáneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro
& caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujer€s. Por lo
general, los involucrados reconocen la necesidad imperiosa de un tercero
para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos conciliábulos
que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
ra:nidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las multas y los do-
(umentos que debería enviar la comunidad a la autoridad nacional. En
gcneral su resultado es una compensación en o¡o o en especie, dada por
rrna parte a la otra sin constancia escrita. Pero en el caso, muy raro, de que
d inspector trate de imponfl una decisión considerada arbitraria por los
involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldÍa de Lloró, compuesta por

87

La organización social "l¡bre" del Chocó: Un¡dades const¡tut¡vas y s¡stema soc¡al

 n€gros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo
con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al esco-
ger otro inspector, obliga al primero a dimitir
Esclaro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta
forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente
que utiliza según sus propios imperativos polfticos. Para poder mantener
en su seno un campo polftico difuso, no separado de las unidades sociales
regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el campo de la coacción
fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del espa-
cio comunitario y la sociedad dominante.

El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder

coercitivo, pero sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas
tareas de forma adecuada con el ethos cttltural, engenüa un prestigio que
recuerda el estatus particular deljefe en muchas sociedades indígenas de las
tierras bajas tropicales suramericanas, como en la propia sociedad Emberá,
que es también polÍticamente acéfala. El campo político comunitario y la
figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra en
diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada
de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional,
de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del
sincretismo que r€sultan de ello llevan el sello de la innovación negra.

El orden de los parenlescog

Estesubtlfulo en plural puede seguramente asombrar. En efecto, ana-

lizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el
que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado mediante
la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el esta-
blecimiento de vlnculos de carácte¡ ritual, de consaguinidad ficticia entre
padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de una relación de
"ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.

Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión an-

tropológica jamás intentada del sistema de parentesco negro-colombiano
del Chocó. A primera vista, éste parece perten€cer a un modelo de estruc-
tura compleja, pero está inmerso en reglas sociológicas y en una praxis
que lo acercan, aI nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particular de
int€rcambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com-

88

Capítulo lll
paüazgo) que lo atraüesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la
sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución
cclaüsta) nos obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales
que produce y alimenta. Tiataremos, sin embargo, de indicar algunas pis-
tas para un estudio semántico ulterior de sus categorías. Esta opción está
motivada por el hecho de que este sistema de parentesco, pese a que tiene
una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial, toma prestada su
tuminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de parentesco
v sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre
6tos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los
dos registros.

Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los

cclavos africanos causa de sus orÍgenes culturales múltiples, del to-
-a
tal desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporción de los sexos y
de la promiscuidad- en un estado próximo al grado cero de parentesco.
frente a €ste grupo instrumentalizado existen dos modelos de parentesco:
d hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos
de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los
campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la
ceación, casi ex nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos
d€ esclaütud obligaron a los futuros libres, justifica a nuestro juicio esta
opción metodológica en la que se interpenetran el análisis diacrónico y el
cstudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición
de la esclaütud como un corte sociológico a la vez que como un punto de
aistalización estructural.
Lxaminaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio
v consaguinidad que operan en el proceso de formación de la comunidad
capaseña, proyectadas en la ocupación de los diferentes espacios ecológicos
r-sociales, y las posibilidades estructurales de su flexibilidad. Explicitare-
mos sus implicaciones demográficas y simbólicas, y también analizaremos
Ias relaciones entr€ parentesco, consanguinidad y afinidad por una parte,
r el compadrazgo por otra.
Una anotación preüa se impone a propósito de las reglas. Durante
nuestra investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún
ounciado de reglas prescriptivas, ni tampoco exégesis de los hechos regu-
lares resultantes de las genealogÍas, como no fueran del tipo "siempre se
ba hecho así, porque asÍ está bien, pero podrían hacerlo losjóvenes de otra
forma", o "es mejor así porque hay menos disputas, pero tal vez se puede

89

La organizac¡ón social "l¡bre" del chocó: Un¡dades constitut¡vas y sistema soc¡al

 hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó
sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado dentro
de la práctica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealo-
gías no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exégesis normativa
nativa. En consecuencia, nuestro análisis versa sobre las regularidades
explicitas a partir de una práctica y cuyos cruces forman un sistema,
pero no sobre la puesta en práctica más o menos fiel de las reglas pres-
criptivas enunciadas.

El conjunto de los individuos o;;, , definitivamente arrancados de

sus respectivas sociedades africanas y reducidos a la condición de instru-
mentos, se €ncuentra sin transición frente a una sociedad esencialmente
bipolar (colonizadores-nativos), desigual y asimétrica. Aunque en un prin-
cipio los indígenas son fundamentalmente compañeros de trabajo de los
esclavos negros en los yacimientos aluüales, rápidamente las relaciones se
instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula
una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de
las residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétrricas.
Cuando éstas existen, se excluyen de toda regulación.

Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los con-
juntos sociales sometidos son producto de una dominación, es decir de
una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de in-
tercambio en el sentido leü-straussiano del término. La reciprocidad regía
solamente las esferas endogámicas de los colonizadores hispánicos y las de
las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el conjunto
social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América.

A partir de los documentos y las crónicas de la época, es posible re-

constituir los grandes rasgos de ciertos sistemas de parentesco autóctonos,
incluso si la coacción de la legislación colonial y el intenso e intempestivo
trabajo misionero obügaron a algunos a ocultarse bajo el barniz de la "ciü-
lización" . Según estas fuentes, el sistema de parent€sco Emberá-War¡¡raná
se habría caract€rizado por el uso de una terminología clasificatoria, una
regla de descendencia que algunos documentos describfan como matrili-
neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática, bilateral,
con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia
tribal y poliginia del jefe y del chamáno. La divergencia entre la regla de
filiación y la regla de residencia, así como la frecuente sucesión de varios
matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y moülidad de peque-

9o

Capítulo lll
ñas unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogámi-
.os. Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra
linerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
mümiento de diüsión y de reagrupamiento.
En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial
una estructura compleja- se inscribe dentro de una regla de filiación bi-
-
lateral y de residencia neo-local. El carácter indisoluble del matrimonio le
onñere rigidez y estabilidad sociológica al sistema y permite trazar una
frontera sólida importante para la transmisión de bie-
-sociológicamente
nes, ltulos y algunos cargos- entre la descendencia legítima y Ia ilegíti
ma. Al interior de esta última categoría se cuentan los niños "sacrflegos"
{hijos de sacerdotes o de religiosas), los hijos de las prostitutas, los frutos
dr relaciones incestuosas, los hijos "adúlteros" (el marido de la madre no
cs el padre), los "bastardos" (la esposa del progenitor no es la madre), y los
hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningún impedi-
mento legal para hacerlo).

Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con
indígenas no podían ser codificadas. Son uniones üolentas y los hljos na-
cidos de ellas no están cobuados por el carácter positivo de la regla de
filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los
mestizos (hijos de blanco e indÍgena) pueden alcanzar un estatus dentro
del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de des-
cendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
menudo se conüerten en esclavos priülegiados, en seres intermediarios en
cl eje de dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente
cstructurado y el otro desproüsto de estructura interna; su coherencia es
impuesta desde el exterior.

Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por

la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclaüstas nunca llegaron a ser
partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de In-
dias prohiblan la separación (por venta o dedicación a trabajos diferentes)
de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas in-
formales se conformaban o se deshacían según el capricho de la asignación
de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con
su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre
bs 10 y 12 años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños per-
manecían bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo,
srgún el sexo, asumían diferentes trabajos en el campamento minero.

qr

La organizac¡ón soc¡al "l¡bre" del Chocó: Un¡dades constitutivas y sistema social

 Al contrario de lo que sucedía en las plantaciones, parece que la selec-
ción de compañe¡a era relativamente libre en las minas y dependía enton-
ces más de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la esca-
sez general de mujeres entre la población llegada de África y particular
en
la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En
cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibÍan podía
provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica atribuida, a me-
nudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-
mÍa", 'lAngola", "Congo", etc.), o era el patronfmico del propietario de sus
progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velásquez, etc.).
Al patronímico lo acompañaba siempre un nombre español, eventualmen-
te santificado por un bautizo católico.
Así pues, para identificar a sus consanguín€os, el patronímico del Ego
(que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campa-
mento, con excepción de los que tenían el patronímico de un propietario
anterior o una denominación étnica) resultaba inoperante. Thmbién era
difícil remitirse a sus dos padres, dada la muy frecuente y a menudo de-
finitiva separación con el progenitor. EI único elemento de referencia re,
Iativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente
de transmisión legal del estatus de esclavo a sus hljos, incluso en el caso
de que el progenitor fuera un blanco o que era poco frecuente- un
-lo
indÍgena no esclavo. Este estado de cosas no contradecía el espíritu del sis-
tema de filiación hispánico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre
todo, correspondía a las exigencias de la reproducción de los esclavos y a
la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una
especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego
serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales, es decir, sus
hermanos y hermanas de madre común, pero d€ progenitores diferentes.

El padr¡nazgo: nacimiento de un cód¡go

Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa cere-

monia impuesta por la religión de los opresores, lo que se convertirá
progresivamente en el punto de partida de un código positivo de paren-
tesco, reemplazando en cierta forma los códigos africanos de matrimonio
y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría
sido incompatible con la fragmentación social de la esclaütud y con la
implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina
de bautismo se convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para

!)2

Capítulo lll
l- Lrs padres del niño de los que serán compadre y comadre, es deci¡ con-
t- snguíneos ficticios, como para el descendiente, ünculado a ellos por el
t- 'ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estos vínculos
Ir todificados ponüá también en moümi€nto toda una cadena de intercam-
n t¡i¡ de bienes y servicios; aFrda en la educación o el cuidado del niño, in-
tccambio de alimentos y de regalos.
t-
En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección
parecerfa estar condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad
s
tcnían, menos probabilidades había de que su propietario considerara en-
t.
ria¡los a otros destinos; en ese sentido, poseían mayor estabilidad que los
frr'enes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia
r su habilidad para la minería. Así la comadre de edad ügila y educa al
) niño mientras Ia madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de
la protección de lajoven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-
) y adquiere
tr le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro el
I
&recho de fiscalizar su elección de pareja sex-ual.
Puede suponerse que ---<ontrariamente al derecho canónico en el que
l tsta relación constituye un impedimento matrimonial menor- la rela-
) cún de filiación espiritual constituía en los campamentos mineros una
I preferencia de hecho, para trasponer dicho vínculo en el plan de la alianza
matrimonial; en particular, al casar al ahljado con una de sus propias hi-
Fs, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el pa-
&ino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía
permanecían en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial
dr la consanguinidad ficticia entre Ia madre y el padrino en un r.lnculo
matrimonial de sus respectivos descendientes, la figura masculina de éste,
que acompañaba al niño en las sucesivas identificaciones de sus relaciones,
st presentaba como una especie de equivalente de hecho del tío materno
dcntro de un sistema matrilineal.

En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación es-

piritual entre el hiio y su propio progenitor, como cuando éste era blanco.
fsta relación inauguró una de las estrategias de los vfnculos interclase,
bo1, en día ügente en el occidente colombiano, permitiéndole al niño tener
una estrecha vía de ascenso social que bien podía concretarse en una ma-
numisión (concesión de la libertad al ahijado en el testamento o antes de
morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla
de esclavos.

9:l

La organ¡zac¡ón social "libre" del Chocó: Unidades constitut¡vas y sistema social

 No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros
diferían considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad cons-
tituía una de las principales fuentes de proüsión de mano de obra servil;
por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahínco, pero sólo en las
modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descen-
dientes de una madre negra. Memás, para pertenecer a la clase dominante
límites coincidían con la frontera racial, formulada también en
-cuyos jurídicos-
términos era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya
única modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio en
dogámico indisoluble entre blancos, santificado por Ia iglesia. Todos los
que nacían de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, esta-
ban destinados a conformar una matrifiliación de hecho.
En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquÍas formuladas en
términos de raza, de filiación y de estatus hereditarios, la condición para
una transmisión patrilateral de estatus y de bienes e¡a únicamente la bi-
lateralidad uniracial, producto de una alianza santificada por el derecho
canónico. O sea que una descendencia bilateralmente codificada y social-
mente reconocida signo lingüístico era la yuxtaposición de los dos
-cuyo
patronímicos, €l paterno y el materno- constitula, en el nivel del sistema
de filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La
matrifiliación de hecho contribuía entonces a la conservación y la repro-
ducción de una organización social bipolar, cuyo ideal era una ausencia
casi total de moülidad entre sus dos componentes asimétricos.

Considerando qu€ todo niño nacido de una madre esclava se converla

en esclavo, independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el
centro de cualquier relación hombre-mujer no codificada pero fomentada
no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de escla-
vos. Esto equivalía a prohibir por todos los medios las uniones entre negros
e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre
indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos. Por
consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia
racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada,
mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la
endogamia como por Ia exogamia racial en sus sucesivas relaciones, cons-
tituía siempre un punto de identificación social y afectiva para sus hijos.
Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra
(biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad
codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al
papel único de progenitor biológico mrlltiple. Esta sobrevaloración colonial

94

Capítulo lll
 & una descendencia negra mtiltiple repercutirá más tarde en las r€presen-
riones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclaütud.
Hacia fines del siglo XVIII, la proporción de negros liberados aum€nta
as
&ltro de la población negra global. Sin embargo, los matrimonios cató-
n-
tos de éstos con mujeres esclavas no implican una liberación automática
te
de ellas ni de sus hijos comunes. Aún así, el paüe lüre puede pagar por
3n
libertad de sus hijos, y transmitirle su patronfmico. En tal caso, sus des-
/a
crndientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica: el
n-
del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferen-
cs
Es- Los padrinos Iibres también podlan pagar por la libertad de sus ahija-
a-
&c, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente,
@tre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XtX, habfa
:n rros pocos que podían identificarse con dos patronímicos.
ra
[á Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren
ri-
le libertad de moümiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente
lo
.l-
Fmit€ una considerable apertura y ampliación del campo para la se-
hcsión de cónyuge. Es probable que un buen número de uniones de la
JS
ipoca fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado que un Ego no
la podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
.a
üerente, y tampoco disponía de medios terminológicos para identificar-
)- b6, puesto que la gran mayorfa de los esclavos de un mismo propietario
ia
taÍa el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el
portador de un patronímico diferente aum€nta paulatinamente. Y será la
la irertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los co-
el leterales paternos, así como el de una parte de los prirnos maternos, lo que
la *¡rtará las primeras bases de la representación de un parentesco difuso
l- drtre todos los negros de la región que refuerza aún más el carácter
)s
-lo
¡rducido del ramillete patronfmico. Precisamente esto es lo que constituye
2
te b1'en dfa la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".
)r
ia
Los Llbres: el llempo de la genealogía
l,
,a A causa de las características de las relaciones sociales en los campa-
;- uentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados
5, partÍan para ocupar los rlos secundarios del Chocó en pequeños grupos,
a brmados en su mayoría por hermanastros y hermanastras del lado ma-
d ttrno, algunos de los cuales ya estaban casados y üajaban acompañados
il por sus respectivos cón¡rges. El periodo en que comenzó la ocupación del
ll C-apá (aproximadamente entre 18ó5 y 18 75) nos indica la profundidad ge-

95

La organizaclón soc¡al "libre" del Chocó: Un¡dades constllutlvas y sislema soclal

 nealógica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase
de edades entre los 10 y los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía
no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayoría,
y algunos cuantos representantes de la tercera generación, que forman un
reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años.

Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá

comparten en su casi totalidad una veintena de patronímicos que
-com-
bilados en duplas según las diferentes alianzas matrimoniales- designan
y ex?resan los troncos de descendencia bilateral, así como los vínculos
de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios.
Como el modo social de inserción priülegiado de un recién llegado puede
haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las
uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo
de lectura del orden de y la época de llegada de los diferentes fundadores
de familias, así como de su condición mafuimonial en el momento de su
llegada.

Según dicen los üejos, las primeras familias llegadas al rfo Capá fueron
los Tápias y los Machado, provenientes respectivamente de la zona Paclfica
del Cauca y la de explotación aluüal d€ Antioquia. Poco después llegaron
los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodríguez, oriundas de la
zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó). Según las
coincidencias entre los relatos de los ancianos, a vec€s un poco contradic-
torios, sobre los matrimonios de la primera generación, se puede inferir
que en lugar de familias, se trataba tal vez más bien de grupos de herma-
nastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la generación de
sus propios hijos que se generaliza la posibilidad y la costumbre de lleva¡
juntos los patronlmicos paterno y materno, tanto en el Capá como en
todo el Chocó, marcando así para el hombre negro la emergencia de una
paternidad codificada. La importancia histórica y simbólica del patronl-
mico, cuyas ücisitudes ofrecen una lectura de los cambios sociales en este
universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy
en dfa el idioma patronlmico para la clasificación negra de las relaciones
sociales en términos de parentescoT.

De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su ma-

yoría como grupos familiares compuestos por hermanastros uterinos de
hecho, que desconocen su ascendencia paterna. De allí, los primeros matri-
monios habrían podido establecer una regla de descendencia que mantu-
viera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo,

Capítulo lll
tsE equí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo "dado", sino
¡ía que instituirá un nuevo tipo codificado de red.
la,
No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se
un
formaron antes o después de su instalación en las riberas del río; lo más
probable es que parte de las uniones se habían realizado con anteriori-
pá dad, y que las parejas venían acompañadas por los colaterales maternos
TI. rrpectivos de cada cónyrrge. Como ciertamente se dieron los dos casos,
an ¡ramos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento
.os
¡ la comunidad de Capá. Los dos hermanos Thpias s€ casaron con dos Ro-
)s.
dríguez, y su hermana con unArias. Dos otros hermanos Arias se casaron
de
rrspectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un t€rcer
.as
btrmano Arias se casó con otra Arias que podía ser su prima hermala por
rlo
d lado materno, pues una hermana Arias se habla establecido en el Alto
'e5
-{ndágueda después de haberse casado con un Rodrfguez de ese río. Entre
su
bs Machado no había sino un hombre - rasado con una Prado que llegó
¡rnto con un hermano desde el AIto Andágueda- y dos mujeres: una se
fn casó con un Cuesta, que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que
ca desposó a un Arias, transmitió su hnico patronímico a un hijo que tuvo
ln ¡ntes de casarse. Una de las hermanas Rodrfguez también tuvo un hiio
la fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronlmico materno. Final-
a5 m€nte, el hermano Prado se casó con una Serna.
.c-
{r ,11examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un mi-
qocosmos parental, se ve cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales,
a-
de
bs reglas de descendencia y de residencia, los lfmites de la endogamia local,
ar las modalidades y la orientación geográfica de la exogamia. En las genera-

ln cion€s siguientes se fueron precisando y afirmando estas tendencias.

1a Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos
tí- de colaterales ribereños por ejemplo los dos matrimonios Tápias-
t€ -como
todríguez- así como entre un grupo de familias ribereñas y una familia
))' de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana
e5
r- un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de una hija Arias
que se establece allf. Estos rlltimos casos ilustran igualmente la dirección
a- que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar " zotal" : el grupo del
le Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (me-
'i- diante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes
.l- clará ligada por una relación de primos cruzados. Su eventual matrimo-
o, nio sería a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico (de rlo).

97

La organ¡zac¡ón soc¡al "l¡bre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soc¡al

 El ejemplo del hermano Prado que se establece en el rfo de origen de su
mujer inicia una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y
que formará una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa épo-
ca: el carácter "r.xori-fluvial" de la residencia matrimonial. Tenüá como
consecuencia la incorporación de Ia descendencia a la comunidad en una
forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de ocupación,
de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos
de usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una
madre, originarios de un rÍo en el que habÍan ocupado un yacimiento o un
terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establece¡se en otra
comunidad, los de¡echos completos de usufructo permanente y de trans-
misión de yacirnientos y de terrenos no son adquiridos por los descendien-
tes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la
pareja parentals. Esta co4junción entre matrimonio, residencia y explota-
ción común de recu¡sos para su transmisión completa tiene el efecto de
incitar al matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto
se desarrolla a través de una práctica residencial uxori-centrada, es decir,
que la mqjer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque esta ten-
dencia no se r,uelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva
comunidad durante cierto tiempo.
Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclaütud se presenta como
un corte: las nuevas comunidades y su sistema de parentesco parec€n cons-
tituirse en una discontinuidad radical en relación con el destino esclavo de
promiscuidad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-
dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base
y en el punto de partida de un modelo de parentesco, cuya regla emergente
de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal
hispánico, al simbolizar el acceso a la condición de hombres libres. Consti-
tuye también una respuesta adecuada a una situación de vacÍo; a nivel del
matrimonio y de la consaguinidad patrilateral; vacío heredado de la época
de la esclaütud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente ex?resa
una imperiosa voluntad social, tanto para codificar al m¿íximo la descen-
dencia y la colateralidad en prirner grado, como para incluir también un
máximo de personas, dentro y fuera de la comunidad ribereña, en una
periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o
la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se conüerte
en vínculos preferenciales de intercambio.

La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales

recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión,

98

Cápítulo lll
[e su (Tra núcleos socio-espaciales dentro de una unidad ribereña trmplia y flui-
Lte y da. ulidad cruzada por vínculos de consanguinidad y de alianzas entre los
épo- boncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas disem:i-
lmo nadas a lo largo del río.
una
La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro
:ión,
de una unidad más amplia. El número de la descendencia adquiere una im-
:hos
portancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una
una
parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estre
lun
dro mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales
otra
en la segunda generación varios matrimonios que repiten en un
lns- -r'eremos
ientido u otro el de los padres-, y que por otra parte trata de diversificar
ien-
las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máxi
le la
mo de familias del rÍo.
ota-
¡de Vimos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la
ecto tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acen-
ecit tuará en la generación siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de
ten- csta primera unión Arias-Arias se casa con una prima patrilateral, y otro
teva -\rias, primo del primero, se casa con una matrilateral cruzada. Un hljo
del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada
)mo matrilateral), mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan
)ns- matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes.
ode Entre los descendientes de los dos matrimonios Tápias-Rodrlguez, uno de
.ari- bs hijos se casa con una prima paralela matrilateral (que va a buscar al
)ase alto Andágueda donde tiene tlos y tías maternos). Otros dos hijos de la
3nte unión Tápias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta ge-
deal neración ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacffica del Chocó,
rsti- quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias. El
del apellido Renterla alto Andágueda llega con una esposa Arias, pero
t
-del
|oCA que le ha dado su único patronímico a un hijo nacido fuera de ese matri
resa monio. 5e registra también otro grupo familiar del alto Andágueda, el de
len-. Gonzalo Ríos que llega solo y se casa con una Arias; después, uno de sus
un sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con
una una sobrina de su esposa (h!ja de un hermano) y se establece en el Capá.
reo Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Ma-
erte turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Thpias, forman el
aporte exterior de la segunda generación.

ales ¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de las tendencias

ión, que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronfmica de

99

La organización social "libre" del Chocó: Unidades const¡tutivas y sistema soc¡al

 la descendencia bilateral se precisa, así como la "uxori-fl¡.rvialidad" como
práctira residencial; los hombrcs que vi€ne¡r del €f€rior establ€ct¡r su re-
sidencra matrimonial en el Capá. Memás, Ia tendrncia d€ cas¿rse entre
primos hermanos, sobre todo matrilateral(s cruzados o patrilah'rales pa-
ralelos, se siSue present¿ndo €n la mayor partr de los troncos, lo que tien.
como consccucncia, en rl nivel de la transmisií,r d€ patronímicos, la repe-
tición de dos apelidos idéDticos (por ejemplo, Arias Arias). Esta t( ndemia
precisament€ €n el caso de la familia Arias, en la que parece mu)
-salvo
pronunciada- está r€presentada cuan¡lo más por un mahimonio por ge-
neracrón en un tronco dc desc€ffiencia. La rep€tición d(l ¡natrimonio de un
hermano o h{rmara mayor€s, qu( parec€ hactrse mayoritariamente entre
colat€rales del mismo sexo, parrc( igualmenle coNolidarse como estrate-
gia matrimonial, lo que cristaliza el interc¡mbio entre dos grupos tamilia-
res cn forma diádica. Y ñn¡lm€Dte, la dir€cción prefrrida de la exogamia
parecr fijarse en Ia región d€l alto Andágueda {n la tercera generación
con un apo¡te m€nor del Atrato medio, Quibdó , Lloró , y soble todo
h¡cia los grupos famili¿res con algunos dr sus mi€mbros ya parte de los
fundadores de la comr¡nidad dr Capá.

Es así como para citar una constelación matrimonial particularmen-

t( clara en este asp€cto, prro que está lejos de ser la única en esta Éie-
ne¡aciór- se det€cta ¿ una Tapius qu€ s€ casa ('on tln Rodríguez, de la
familia RodrlSucz del alto y que se establrce l.n Capá. uno dr
^ndágueda
§us Ixjos sc casa ron una prima cruzada matrilateral y otros dos contraen
matrimonio con dos hermanas Mosquera que t¡acn del alto Andágueda;
los demás hijos diw€rsifican al máximo sus m¡trimonios, tanto dc¡rtro de
la unidad ribereña como €n el ext€rior, sobrr todo en Ll(,ró, Quibdó y el
alto Andágurda, preferent€mente con familias qur tierrrn uno de los pa-
tronímiros ya presentes en el Capá. Esta última orientación m¿trimonial.
aunque signifique el inicio d€ una reciprocidad continua mtre las familias
pertcneci€ntes a comunidades bsreñas de lá misma zona ¡€gional, crea a¡
mismo ti€mpo un campo de m¡trimonios rn La frontera de lo cx()gámico
), lo €ndogámico, y rllo bajo dos modalidadrs. o birn cxiste entre los dos
grupos dc pareDtesco una relaciór¡ de coñsa[guinidad precisa, codifica-
da y conocida, en 1as dos generacion€s preccdentes; Í frata entonces de
unir mediantr €l matrimonio dos par€ntesros d€ un tronco d€ descrnd€n-
ci¿ común, srparados por la residrncia. O birn €l p¿tronímico común no
co¡resPond€ a niflguna rrlación de par€rtesco pr€cisa y corocida entre
los dos grupos f'amiliares; pertenece entoncrs a es€ campo d€ parentesco
dituso, cuya potencialidad y representación s€ h€red¿rn de la csclavitud,

Cápílulo lll
 .ampo si€mpre rc-actualizable, que une supueslamcnte d€ manera flexi-
re- bl., de tronco en tronco d€ d€scendrncia, a todos los que tienen el mismo
tr€ patronínrico cnparticular y a todos los n€gros del Chocó en forma más gc-
D.ra¡. Esta prácti(a dr matrimonios orientados por el palronímico ¡:omún,
.Ile
frilita también la codiñc¡rción y la incorporación dcl vfnculo nuevo, no
sstenido por una unidad de residencia común, en la m€moria grnealógica
cia & Ias dos comunidad€s, y al mismo ti€mpo p€rmite la €r.t€nsión de ¿stas
uy bacia los recursos de sübsist€ncia l\¡trá del espacio riberrño.
l€-
P¡ralelamente, en la t€r.€ra g€neración s€ da también Ia incorporación
un
rnediante cl matrimonio de soltercs llegados del exterior. [,os tres herma-
lre
Dos Cop€te proceden de QuiMó; dos se casan con dos hermanas Machado,
te-
ia-
.i terc€ro nunca, a causa de una enferm€dad. Un Guevara del litoral Pacl-
6co se casa con una serna, y sus dos hermanas lo hacrn respectivamente
ria
(on un Ríos y un A¡ias. Un Bejarano, originario también del alto Andá-
ón
gueda se casa con una Renteía, y un Garrido d¡: la misma comunidad sr
c5tablccc en Capá con su €sposa, una Obrrgór d€l alto Andálgueda, seguida
por su hermana que s€ ca§a con un Cutiérrez.

Es esta tercera generación Ia qr¡e conc€ntra una parte del espacio resi-
n- dencial €n Ia "col¡ra" d€ \,i11a Clarrt; ]a ag¡up¡ción de las casas €n "barrios"
o(Presará allí espacialment€ tanto Ia fbrmación de troncos no-unilateral€s
la de d€scendencia como la orientación de sus matrimonios. También tr esta
de
Seneración Ia que inició en la década de l95O Ios grandes desplazamientos
m hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el árca de er?lotación aluüal
la; d€l vccino d€partamento dr Antioquia, donde las pareias ocupan nuevos
de !'acimi€ntos aurll¡ros. Y sol1también ellas las qlr€ acuntuarán ura tenden-
el cia que se i¡á intensificando en la gcneración siguiente: el €stablecimie¡rto
a- a largo plazo dr algunas familias restringidas por fu€ra d€ la comunidad,
rI, ál principio en algunos lugares dc oriSen de miembros de la gens¡ación
as precedent€, tal(s como Lloró o Quibdó --{ond€ se agrupan unos cer0a de
AI otros €n dos bar os pe féricos , y lu€go en ]a zona minera recientemente
ocup¡da d€ ZaraSoza en Antioquia.
lás modalidades matrimoniales de estos establecimi€ntos fuera de la
a-
@munidad son de tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se ins-
ile
tala y ocupa a la vez terrenos y yacimientos aurífe¡os aún no mupados en
n-
otra zo[a; o un so]tero €ncu€ntra una esposa en otro rfo y se establece allf;
lo o también una mujer d€ Capá se establec€ €n la comunidad de su marido.
Lstas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la comu-
nidad, ni una forma insidios¡ de disgrcgación. [ás uniones €xogámicas, €n
d, .fecto, hacen part€ ya s€a de un campo d€ reciprocidad de intercambio con

ror

La organizáclóñ soc¡al "l¡bre" del Chocró: Un¡dad.3 con3titut¡vas y .latam¡ soc¡al

 las mismas comunidades riberۖas, o del parentesco difuso, que se supone tu(
vincr a a todos los chocoanos. da
la
Además, la dirección di: €sta exogamia y estas part as de famüas res-
tringidas apunta hacia zonas con las cuales el r€sto d€ Ios mi€rnbros de
yt
]a .omunidad ribereña se comunica de manera reE¡ular m€diante diver
an
sas clases de üajes: estos espacios constitu]¡€n ya s€a lugares de apertura
pa
articulados a la red socioeconómica del mrrcado nacioml (auibdó) o nr-
trazonal (Lloró), o conilBan aqurlla con la lógica social comunitaria (los
ricos yacimientos aluviales del bajo Chocó o de Antioquia), constituyendo
anbas la €rt€nsión pe férica de la comunidad por la institución dr Ia ex-
plotación aluvi¿Ll De est€ modo, el par€ntesco s€ aúicrlla €ntorno a los dos trn
núrleos culturdles fundadores dc cse univrrso: €l oro y el viajr. Entr€ más Pr
se tien€n pa €ntes lejanos o dc primer grado más se viaja: se tiene aloja fre
tniento y el acceso a los r€cursos d€ sübsist€ncia asegurados por €l tiempo m¡
que sea riec€sa[io, tri
t€r
R€cÍprocam€nt€, los miembros erteriores 1nelven cada año para parti
cipa¡ en las fiestas colectivas dlrl Santo Patrón, la S€mana Santa y Naüdad;
y a menudo cont¡aen, por €I bautizo d€ hijos, nu€vos vínculos d€ compa-
drazgo que profundizan so arraigo rn la comunidad. Pa
La estrat€gia rnatrimonial ideal que se deduce del examen dc estos datos de
para cada gcn€ración, consistiría €ntonres €n r€alizar en una hermandad de

del mismo paüe y Ia misma madr€, tri:s tipos de matrimonio: una unión
cor una p ma matril¡tcral cruzada o patrilateral paralela; otros con co-
laterales de una misma familia, repitirndo el matrimonio de un hermano )'
o una h€rmana; y €n cuanto a los d€más, una div€rsificació¡r de los ma
t rnonios, con (1 fin d€ vincularse al mayor nírm€ro posibli: de familias do
€omunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la cuarta
g€neradón con ]a conclusión de por lo menos una unión e¡ogámica ütra- sit
(omunitaria por familia restringida. ta'
lol
Es cvident€ qu€ para r€alizar €st€ id€al extremadament€ div€rsifi-
cado, teni€ndo en cuenta igualmente la ¡¡ortalidad hfartil', la des-
€€ndencia d€be ser lo suficientemente numeros¡. Además, si cada niño
inrplica por Io menos un mat monio posible, también es ]a b¡se de una
relación de consanguinidad ficticia d€ sus padres n€diantc la institu(nin
d€l compadrazgo.
La comunidad dc co-resid€nt€s d€ un úo s€ manifi€sta entonc€s m€nos
como una unidad de producción d€ bi€nes que €omo una de producción
máxima d€ relaciones codificadas, así, la riqueza demográfica de la comu al

lo2

Capílulo lll
nidad significa un aumento de su queza pottncial de relacimes codifica-
das. ltro los límit€s ecológicos y socialeslo de los €spacios explotables por
la dispersióny €l al€jam;€nlo que significa el viaje ---rstrat€gia sociald( di
v€rsilicación ], d€ fluid€z incitan hoy €n día a Ia comunidad a condensar
v unificar su espacio habitado a Io largo del río. ,Al mismo ti€mpo, pued€
ampliarse, tanto m€diante la práctica exogámica como de la primera ocu-
pación de los espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por pa-
rentrJas endogámicas asociadas, y ge¡eralm€nt€ villculadas por r€petidos
matrimonios mtre dos grlrpos de colaterales-
La cuarta g€n€ración prolongará todavia más las estrat€gias matrimo
niales 1,de residrncia de las g€neraciones precedent€s: €l mahimonio d€
primos (ruzados matrilat€ral€s o d€ primos paralelos patrilaterales lmás
frecu€nte en Ias faffili¿s Tapias y Arias q¡r€ €n las dcmásl, la rePetición d€l
matrimonio d€ un herrnano o hermana mayorts. Al lado de estos ma
trimonios fuertemi:nt€ €ndo8ámicos, los demás sigu€n mostrando una
tendencia a la div€rsifica€ión, tanto al intcrior como al ext€rior de la
comunidad.
Es int€resante evocar brcvement€ los casos poco num€rosos- d€ ca_
paseños qu€ al establccer una r€sidencia €xtra comunitaria no lo hac€n
dentro dc los límites regionales. Solteros, se €stabl€c€n ya sca cn cl c¿Pital
del d€pa¡tamento vecino de Antioquia (Mtdellúr, o en las ciudades coste
ras dl. Irrbo, Cartagena y Bu€nav€ntura, o también en Ios dcpartam€ntos
andinos vecinos, donde contra€n matrirnonios no sólo efracomunita os
1' o.-traregionales, sino incluso mi\1os d€sd€ un punto de vista '?acial",
es decir, se casan con blancas o mcstizas andinas. La conjugacií)n de estos
dos factorrs dr los cual€s €l segundo nunca s€ da sin el primero, que a
su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el r€torno siempre es Po
sibl€- hace qu€ vayan p€rdiendo tl sentido de pert€n€ncia las dos partes:
tanto la comunidad como €l individuo. Es claro que ]a soi:iedad negro-co-
lombiana d€l Chocó fija ür este punto los lfmites de su fleibilidad y d€ su
crectuli€nto.

¿Cuáles son las caracteísticas gcneral€s qlre v€mos surgir a partir de

€stos datos? Enprinl€I lugat en el niv€l de las alianzas matrimoniales, el
sist€ma parece multiplicar Ias posibilidades. No exist€ únguna regla Pres
criptiva para los matrimonios, ni ninguna fórmula elobal d€ rePartición
entre có[yuges posibl€s ], prohibidos; esta última cat€goría no incluye sino
a los hermanastros del mismo padrt y d€ la misma madr€ o a los uterinos

rol)

La organ¡zac¡ón soc¡al "l¡bre" clel Chocó: uñ¡dades con§titut¡vas y sistema soc¡al

 La red de matrimonios se compone, €n la práctica, d€ núcl€os d€ uniones o
cercanas repetidas €n form¿ diádica entre dos grupos d€ colaterales, o ti
d€ padres e hijos (prima crr¡7ád¿ matrilateral o primo paral€lo patrila h
teral) rodeadas d€ matrimonios "expansivos", en círrulos concéntricos a
de proximidad social (y no solam€nte g€n€alógica) detr€dent€. Dentro de
esta óptica, la unidad b€reña constituye la parte central, la má5 denia d€ E
esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el niv€l d€ la filiación, no
existen grupos de unifiliación, ni tampoco llmites intrínsecos asignados a p
los grupos de pa €ntes. Asf pu€s, por Ia polivalencia d€ las relaciones d€ d
par€nt€sco, el sistcma hene una considerable capacidad d€ r€absorción, e h
igualmente permite la e).?ansión. Por tndt, apa¡ece como flerdble y abierto i
al azar de las circunstancias demográficas e histó cas. La aus€ncia de re d
glas pr€scriptivas de reside¡rcia r€fuerza esta flexibilidad; la forma Predo_ ü
minante de su práctica en cada rfo (:s neo-local, p€ro el sistema mantiene d
su laxitud frente a los límites (incluso rn las zonas residenciales) entre las
diferentes comunidades local(s.
Estas características parecen correspond€r a un sistema d€ ori€ntaciór
cognática. Si€ndo rigurosos, parece imprudente habl¿r de un sist€ma co8-
!'
nático, pues no h€mos hecho r¡n cxamen minucioso de las condicion€s al
terminológicas. Pcro €vid€nciar esta orientación d€l sistema negro colom- k
biano d€l Chocó permit€ confrontar el tronco bilateral negro ,, sus est¡atr-
)'
gias matrimonial€s con el "chapakau", g¡upo de descendencia bilat€ral d€
P
los I.Inberá, cuyo sistema global también ha sido descrito como cognático. c
Iá flexibilidad de est€ último se manifi6ta .n un¡ atomización residencial,
una constante movi¡idad, y la resolución de bs conflictos intra-étnicos con c¡
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco. E

El paralelismo entre los dos sist€mas no pued€ ser expücado como un t¡

simpl€ "préstamo" tomado de los indlgenas por los n€gros. La rigurosa p
s€paración lingüística, residencial y sexual que rig€ sus r€lacion€s d€sd€ T.

hace siglo y m€dio en esta zona chocoana contradire esta hipótesis, tanto a
más si se considera que los matrimonios intrrétnicos siguen si€ndo ñrme s.

merte prohibidos por ambos y que la lransgresión rara- de esta

-muy
prohibición coloca a la pareja asl conslituida al marg€n d€l código d€ los
l,
dos sistemas de parentesco y de los rspacios ¡esidenciales de cada grupo.
T
Nos parece más bien que una conjunción dr factores convexgentes €xpli
E
ca la orientación cognaticia del parenlesco entr€ los negro-colombianos
d€l Ch(ró- lá f'lexibilidad estructural y Ia capacidad de reabsorción y de
€xpansión de este tipo d€ sistema fueron sin duda €sencial€s para estos
conjuntos atomizados de indiüduos, desproüstos d€ cualquier lazo so-

I(),[

Capít lo lll

I
 cial formal, y qu€ tras salir dc ]a esclavitud enfrentaron reto de ocupa.
€1
ti€rras prácticamente deshabitadas. Las €aractrrÍsticas rcológicas de este
h¡íbitat, así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron
a una ecoromía dr €xtra.ción, poco compatibl€ corl un t€r torio local, y
te con Ia conformación de grupos locales d€limitados dc una v€z por todas.
Le A d€seo de movilidad surgido romo (ontrapunto de la €sclaütud pudo in
iertarse €ntr€ las opciones ofrecidas por e1 carácto ecológico de la región ),
por €l sab€r t€crolóCico de los nu€vos "]ibrrs". Por dra part€, d atractivo
del mod€lo de desftndencia bilatrral hispánico qu€ prometía reintegrar al
hombre negro cn una €sfera d€ patemidad codificada, sin e¡cluir a la mu-
_t€r negra, furnt€ de id€ntificación social colon;al y punto de cond€nsación
de las relacioDes soci¡]es y afectivas, pudo corstituir otro incit¿nte. En fln,
la p€rccpc;ón ulterior de la novilidad int€rfluüal dc k:s indígenas en busca
dr una €sposa o di. un terr{:no lejano a que leníar d€r€.ho por \,ía dr des
cendcnci¡ paterna o materna, debió también sü un apo!,o d€l ideal bilat€
ral y un punto di: partida para la o cntación €xogámica nrtra-étnil:a.
Sin €mbargo, la atomización y la ausencia de €odificación genealógica
r social €n la raíz de Ia ¿rist€n€ia n€gra libre pudieron al mismo tiempo
rmpujar al fortalecimiento de una parte dc los vínculos codificados, por
la tendencia a repetir los matrimorios dl. Ios parientes o dc los h€rmanos
r h€rmanas mayores ), €asars€ dentro d€ un mismo grupo falnüar. Ull
prim€I esbozo de esta práctica se obsrrva dcsde Ia colonia, cuando el vÍn
culo de consanEluinidad ritual d€l compadrazgo s€ "traducr" en un matri-
monio ent¡€ los descendient€s..on la cre¡ción d€ nírcleos de matrnnonios
cercanos. jlsta tendencia separa €1 sistema de parent€sco negro del sislrma
Emb€rá. Es más, s€gúr illfonnan los ancianos negros, se pu€d€ supor€r
también que los perp€tuos conf'lictos iDtra Étnicos qu€ d€sgarraban las
parentclas residenciales indíg€nas, llevándolos a constantes divisjones y
r€a8rlrpamientos, pudo gen€rar un sentimirnto de repudio que animó más
a los negros a incluir en la fluidez d€ su sistema rúcleos ¡nás densos dr
solidaridad ge[€alógica y r€sidencia].
La otra diferencia mayor tntre los dos sistemas es de n¡tu¡aleza t€rmino-
lógica: s€ trata d€ la predominancia €ntre los n€gro-colombianos del sistemn
patronímico, sobrc una t€rminología espanoh, presente pero dernasi¡do rí
gida y Lnívoca para ta clasificación d€ las r€laciones de par€nt€s(o. Arnbos
sistemas igualm€Dte opuestos a la terminología clasificato a ftnbrrá.

Sin duda alguna, en lugar de s€r uD préstamo d€ los indíg€nas, se trata

más bi€n d€ una r€lación dinámica de atracción oposición basada €n una

r05

Lá organ¡zaclón soclal "llbre" del Chocó: Uñ¡dades constitut¡vas y sistema soc¡al

a

herencia histórica diferent€ qu€ también marcó poderosamente est¡ "elec I

ción" tstructural d€ los n€gros. Pero también atestigua ¿e la cxist€ncia de
una capacidad d€ innovación que ha.e surgir una nueva lógica d€ conjun- ¡
to entre material€s cr turales de distinta proceden(ia. ¿

Hay una característica del sistema dr parent€sco negroi:olombiano

cad¡ vez m€nos frecuente, más p€rc€ptible en las rstratrgias mat¡i¡o
nial€s que en la filiación. Se trata de la potiginia l:n sus dos mod¡lid¡des t
residenciales:]a unidad poligámi€a de residencia, y ]a rrsidencia por grlr-
po matrifocal. En pocas palabras, Ias uniones poligÍnicas, a diferencia de
la separación y de un mr€vo matrimonio uniüres sucssivas que tam-
bién existen en la sociedad nrgro colombi¡n¿ , soñ
'¡ulti-matrimodos
simultántos. La considrración de esta modalidad mat monial no modifica I
nuestro análisis en el s€ntido de su ori€ntación cogrlaticia. En (ambio sí
nos ayuda a pr€cisar los límitss comunitarios, y ad€más parece introducir
Ia cu€stión de la ¿f¡icanidad en el sistema. Según Vclázquez, la poliginia i
constitriy€ ef€ctivanlrnte una "superviv€nda"/ concretament€ d€ Ia cultu- T
ra bantu de ]a región d€l Corrgo. Pero, sea o no .ierto, esta forma mat - I
monial se encuentra e narcado dentro del sist€ma negro-colombiano, ],
es só]o en estos términos que pu(d€ scr aralizada.

La comprensión de ]a poligüia ros parece ligada tanto a la natur¿leza

del matrimonio €n cl Chocó como a la r€pr€sentación cultural del pleno
desarrollo indiüdual y de pr€stigio. En p mel lugar, la inmensa nayoría
de matrimonios son uniones consmsuaks e§l¿blcs cuya l€gitimidad so-
ciológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la forma
juridíco-ritual d€l matrimonio católi.o, en l¿ cual la sociedad domi¡raDt€
fija la rbrma idi:al y legÍtim¿ de regulación del matrimonio ], de la des
cendtncia. Aunqu€ algun¿s parejas del Chocó ruralse casan por Ia Iglesia
¡Dt€ la p€rmanente insist€ncia de los misioneros , esto no nodifica
l.n nada el sentido que daD a estos m¡lrimonios, como tampoco et siste
ma de ¡ctitud€s ertr€ los cónyüges ,, entr€ las g€neracion€s. Esta sanción
juÍdico reli8iosa del matrimonio tampoco introduc€ una jerarquía entre
los d€scendi€ntes ("]egítimos" o "ilegítimos", de acuddo con la t€rmino-
bgfa dominant€). Es dccir que, en el universo social negro del Chocó, se
habla de "h!os naturales" Dinguna connotación peyorativa ni nin-
-sin
gura actitud discririnatoria hacia el¡ori solanent€ €n el caso de que se
trate del fruto di: tilra r€lación que no haya €stado acompañada por una
cohabitación pública o que no haya sido ocasión para l¡ const¡ucciór d€
una casa por el hombr€, Ia cual perterece prircipalment€ a la esposa. Si
el progedtor ha desapar€cido de ]a üda de ]a madrc sin haberle dado su

l06

Capílulo lll
 patronfmico al húo, éste t€ndrá rl patronímico único de su m¿dre )' se
unirá €rclusivamente al lronco d€ desi:€ndencia de ella. En el caso de que
la madrr se case con otro hombre, €s ft€cuent€ que tom€ €l patronímico
& sü padrastro y s€ ulla a la descendr[cia común d€ Ia pareia. Ad€más, si
d prcgenibr es de la misma unidad ribertña qu€ la madre, la .omunidad,
r€girn su lógica interna, obligará al hombr( a asr¡nlirse como pa&e cons-
mlyendo una cas¿ n€o-kxal para l¡ madre, )' ¡scgurando a5í la unión del
Eiño a dos t¡oncos d( descendencia.

Di€en los ancianos del Capá qü€ antiguammte la poliginia era más fre
cuent€ en la comunidadi ahora sólo hay cirrco grupos familiü¡es basados
ql ella¡r- Sin embargo, ésta no par€ce haber t€nido.iamás un stntido ob¡i
flatorio, corno tampoco parecr hab€r estado Iigada a un €status definido
ií dentro de la organizaci(»r social. No obstante, es €vidcntc que tanto la
ir co-existen(ia de los dos matr¡monios, como el n(rmero particularment€
importante de la dcsc€ndencia así obtcrid¡ tiúm el efccto de ¡nultiplicar
para €l Ego los (ampos de int€rcanlbio estructurados Por tl parentesco
i lconsangufneo, malrimonial ) ritual) y hacen así posibl€ una acumulación
v d€ relacion€s codiñcadas que conjuga lo que los n€gros llaman la "riqu(za"
d€l iDdMduo y Ia dc la comunidad. Esta repressltació¡l de la "riqutza"
que nunca utilizan para referirsc a las posesionss matcúales
-tÉrmino
.s una abr.¡ndar¡cia de rrlaciorrs codificadas quc (stá liSada al prestigio
comunitario. Concuerda (on la norma cultural que ñja el principio dt la
.dad adulta, el de la plelritud iruliüdual y social tanto mascul¡na como
f.m€nina, no err el momrrto d€l matrimonio sino en el del nacimiento
d€l prim€r h¡jo, rs decir, de la cr€ación dt r¡n nucvo'bbjtkt'de rclaci(xres
te
«dific¡das, cuakluiera que sra la modalidad de parentesco social cscoSida,
bájo la fluidcz de las normas c¡ue la scrcirdatl ofrece para la codificación d€
ia
lá descendcncia.

: La poliginia intracomunitaria uniresidcncial (rcpr€sentada por trts fa

milias poliSinicas dirl Capá) si8nifica un grupo de pnrenttsco unilocalcom-
puesto por un marido, dos (o evütualmente tr€s) co-esposas y su descen
dencia. ln proced€ncia de las esposas puedt ser endogá¡nica o txogámica-
Así, Ias dos €sposas co-r€sidenles dt un Mosqucra son primas crr¡zadas
matrilaterales (L¡na Arias Tápias y una Tapi¡s Rr.ntería); además, €l matri
monio con la primerá es simétrico con el de un hermano Arias TaPias con
la hermana del esposo Mosqu$a. Sr da entonces ur intercambio intensi
lc ficado de mujercs entr€ dos troncos d€ descend€ncia, pero aqui la poliSiDia
ti introduce un desequilibrio a fbvor d€l "tomador" Mosqu€ra, que toma
.n €f€cto dos muieres drl mismo tronco d€ descendencia, pcro no le da a

ro7

ts organizaclón soclal "l¡bae" dol Chocó: lJn¡aladeg con3lit¡tlYas y aBtema soclal

 ést€ sino una. Sin embargo, no es el que da dos mrú€res sino el que hace el
papcl d€ doblc tomador el que adquiers prestigio; gracias ante todo al nú'
mero de su descend€ncia, y también a ese poder mágico individual que l€
atribuye €sta sffiedad a cualquier hombre que logrc establecrr y mantener
estable una poliginia resid€ncial m la que las esposas se entiendan entre
ellas y con el marido.

La segunda variante d€ matrimonio €n una uñdad poligáñica co-re-

sidente está represrntada en €l Capá por dos casos. Aquf las dos esposas
proc€d€n de la unidad endogámica del ío, pero el parentcsco €nl¡e ellas
es dituso; es el que no está codificado ni €n el niv€l del Ego, ni €n el de las
dos generaciones precedentes, rampo que se €xprrsa por la frase r€currente
"todos los capaseños somos un poco parientes". '[ámbién €n este caso, la
poliginia sigdlica una diversificación simultánca de alianzas matimonia-
les compromrtiendo tres troncos dc descendencia a la vez.

La terc€ra variante de la pol¡giria.iuega sobre dos re8istros, uDo en

do8ámico, el otro exogámico. [s asf como una de las dos esposas proc(de
de un tronco d€ desctndenda rib€rcño )- Ia olra dc una dt las zonas en el
Iímite de la endogamia y la exogatni¿ Quibdó, €l alto Andágue-
da- que rodean cn círculos concéDtricos-Lloró,
a la comunidad. Si la residencia
de este grupo doméstico se €rcuentra dentro de la comunidad capaseña, €l
hombrr obti€ne parientes d€ primer grado, tanto €n €l rfo como rn el cr(
teúor y le hace ganar a Ia unidad rih€r€ña Lma muj€r, o mejor, una madre
que Ie dará descendientcs.

tanbién scr plural rn el

La residencia d€ €stos grupos poliglnicos puedr
intsior d€ la comunidad y ordenarse en estr caso en torno a ca¿La esposa
qut üv€ con sus hijos en una.asa que l€ ha construido el hombre; ¿ste
üv( principalmentr con una de ellas pcro üsita con frccurncia a l¡ otra y
participa económicamente €n eI mant€nimien(o de la familia. Otra forma
puede ser la r€sidencia nro-lo(al en la unidad ribereña drl marido y una
de sus muj€res, mientras la otra üve en casa de sus padres, también en la
comunidad.
Las uniones suc€sivas que sigu€n a las separaciones constituyen tam
bién un caso minoritario cn 1as comunidades rural€s del Chocó, pero son e.

más Iiecuentes €n las zonas suburbanas de Q}¡ibdó. son el ori8en de una n

dcscendrncia nomiÉlment€ no-unildteral d€ h€rmanastros cuyo prin.i-
pio uniñcador €s el patronfmico matrrno. Esta descend€ncia se constituye l(
entonl:es en una simetría inversa a la que proviene de los matrimonios
poligfnicos. 5e trata de una eshate8ia matrimonial que lleva también a g

r()8

Capílulo lll
:el una divrrsiñcación d€ Ios matrimonios, pero esta vez centrada en torno
rú- a l¿ mq,rr. sin cmbargo, el grupo d€ dtsc€ndientes colat€ral€s unificado
:le por rl patroním;(o matcrno es nominalm€nte bilaterat; pero er el nivel
rociológico tiende h¡.iLluna d€finiciór matrifbcal, €lr o('asion€s locando cl
tr€ limite de la mat lateralidad; y será la auloridad de los padri¡os, a menudo
.s(ogjdos entr€ los tíos matcrros o tntre los tÍos abuelos maternos, la que
.quilibre la ausencia pat€rna, sobrc todo durante los p€íodos tn qut la
ñadrc se encuentrc sin compañero.
las Las uniones sucesivas constituyen, €n efecto, un modo de div€rsili(a
las oón d€ los matrimonios con tln número (oDsid€rabl€ d€ descendientts.
Fro sólo a cambio d€ una pÉrdida sociológic¿ del vÍnculo p¡ra que otro
la rínculo matrimo al pu€da crearse, lo que no es el cLtso de la poliginia.
ia -Vemás, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en est€ caso
para ]a muj€r y su tronco de desctndencia, no lo es para €l hombr€ que,
el romper el 1,lnculo, desplaza su des€endercia hacia la matrilbcalidad,
ede & tal suerle que pierd€ y hace p€rder a su tronco de dtsccndencia gr¡n
rel Frt€ d€ su p¡ternidad codificada. Se pu€de entonc€s considcrar que la
.rtrategia matrimonial y €l glupo d€ pa.enttsco matrifbcal resultantes
Lcia onstituyen €n cierta forma la periferi¿ del sistema negro colombiaro d€
,e1 parentesco €n Ia m€di(la €n que el intercambio entre grupos familiares se
d.bilita a costa d€ ulla individu¿lización d€ las u ones, corolario de Lma
dre Érdida masculin¡ de ]a descend€ncia. Todo slrcede como si d€spuÉs de la
r.Erifiliación matrice¡trada de hecho, quc marcó €l drstino de los tsclavos,
lel 6ta esp€cie de deslizamiento hacia la matril;liación no dej¿rá de poner en
t.nsií)n rl sistrma d€ parentesco ,regro cobmbiano. Ver en ello u¡a even
ist€ tual "supervivencia" d€ ur sist€ma matril¡teral africano es una hipót€sis
a)' qüe nirgírn dato autoriz¡ con rigor, dada Ia extrema disparidad ét ca
- ?or lo {l€más mal conocida d€ los oríg€nes €srlavos y de la duración
&l sistema esclaüsta.
rla En suma, todo parece indicar qu€ desdr el punto de vista de la preserva
ción y d€ Ia reproduccií)n de l¡ comuDidad ribereña dentro d€ una flu;drz
@dificada como en el de la ap€rtura hacia ohos conjuntos del mismo tipo,
d mod€lo qu€ conciliarf¡ m€jor todos los obj€tivos culturalrs subyacü
t.i:: y hacia los cuales parecería t€nder l¡ comunidad en tl co4junto d€ sus
rci- r¡slemd' ri€ pdr.ntr.(u scfl,r ld poüeinia (.,n und mLritr ( r(.rnr v un¿ mu
lv" F proveniente de otra comunid¡d, pero r€sid€nte en la primera. En (f€cto,
.5t€ modelo prestigioso p€ro minoritario es el que armoniz¿ más Ia exi-
gmcia de la multiplicación de los matrimonios sir "pérdida" mediando,

ro9

La organ¡zac¡ón soc¡al "libre" del Chocó: Un¡dades const¡tutlvas y s¡stema social

 adem.ás, una apertura exogánica- y la maximiz¿ción de la desrend€ncia, F
tanto para el hombre como para la múct lo que está emparentado con la
codificación dc la pat€rnidad y la estabilización del carácter bilateral d€ Ia Pk

Al término de esta €xploración drl sist€ma d€ parentesco D(gro colom- v

biano, nos encontramos decidid¡mente lrjos de las imágerrs caóticas de
un.r "f.rmilia matrifolal" exclusiva y un¿ pat€midad Írnicamentc biológica
del hombre n€gro, consid€rado como un vagabundo se)(ual irr€sponsable e lD¿
irr€prensible, imagcn p€rfilada por algunos autores inJluyentes de media- un
dos delsiglo XX, sobr€ Ia costa y la costa Pacíficn colombianas. dl
^tlánti(.r
Mós allá de una visión impregnada de prejuicios, €s indiscutible que la ks
türd€ncia a la iDrst¡bilidad d€ las union€s y a la "m¿trifocalidad" parece &
más fuerte y mós extcndida elr algunas zonas de Colombia donde predo- h¿
minan los grupos n(gros, como .D la costa Atlántica )' en los tuguúos d€ b.
las grandcs ciudades (osteras. sólo un $tudio minucioso, ¿poyado en Ia
h¡
lcctura de gen€alogfJs precisas r€lacionddas con las prácticas residenciales,
haría int€ligiblt' rl ord€n subyarentr ¡ los grupos de pars¡rtesco reales. sin
]'(
€mbargo, entrc d postulado de que un sist€ma de parentes(o rsté codifica-
,s"
do tn su totalidad --{odificación que podrfa ser íntegramentr "traducibl€"
án
en el campo sociológico , y por otra, tl de una no-codilicación casi ab-
¡§í
soluta cuya apariencia se postula srr I¡ estructura sub)accnte del sistema
de parcntesco ncSro-colombi¿no del Chocó, sugiere la compl€jidad de la
relaciór y dr los lfmitrs r€sp€ctivos de lo codíficado ], lo no-(.odificado en yd
todo sist.ma socinl. qui
ci,
El parantesco r¡tual d6l compadBzgo aol
&.
institución drlcomp¿drazgo, vlnculo de párentesco ritual, impücan-
La
dl
do una relación codificada de respeto y €stablecido por ideoloSla católica, y
considerablemente difundido €n la m¿yor partr de las culturas mestizas d.
iü
tqr
Ia América C€nlrrl y del Sur, ha suscitado important€s contribucion€s de
carácter €tnológico, sobre todo €r rrl¡ción con sus fumiones social€s, y los
riredios que emplea para llev¡rlas n cabo, y mucho menos sobre la natura-
lint
leza del vínculo asf establ€cido- Por nuestra parte, propond-remos aquíura
dos
r€spu€sta a tste interrogante, pucs la erlensión de esta institución en el
tán
Chocó hacia la sqiedad indígena nos obliga a Fopon€r un pl¡nteanierto
particularmrntc agudo.
tl¿rc
y entre las comunidades libereñas negro-colombianas, el parentes-
En ,v €:
co ñtual p.rrtct coincidir ron lo que describ€ Pitt-Riversr "Mientras que el bs

lIo

Cap¡tulo lll
 parentesco por adop(ión substituy€ Ia €strüctura d€ par€ntesrol...l vol
la üéndos€ lo que es el parentesco cognáticol...l, rl parent€sco ritual com
la pleta dicha tstructru-a; €s 1o qu€ el parentesco cosnático aspira ser sin
conseguirlo"- Adcmils, también des€mpeña una de las tunciones qu€ Mintz
! Wolf le IÉn itribuido: "1...1 consolidar horizontalmente las r€lacion€s
social€s €ntre los miembros dr una misma vecindad rural"rr-
te
El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intrrcambio per-
manü(t dt bi(n€s y servicios. Implica ]¡a sea a dos par€jas, o una madre y
una parej¿, ¡sf como a un úio, ).er €I Cho€ó sólo puede ser establecido €n
.l bautizo, segundo lo dr paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en
ta
los €asos ctl que un bel)é corre peligro de muerte, ést€ no tiene lugar antes
d€ qu€ €l niño haya cumplido un ¡ño dc vida, "cuardo ya tiene un poco
más dt enterdmiento", como dic€n. de el¡o no tien€ nombre, y por
le ^ntes
lo tanlo nadi€ se dirig€ a é1 nominalmente. l,or lo g€neral, son la madre o
babuela materna qui€n€s €ligen su rombre, aunque corlsultan a supadre,
v es de esta misma lbrma qlr€ son el€gidos los futuros compadie y co-
madre, te¡it¡do en cu€nta sobre todo Ias afinidades interprrsonales, p€ro
igualmente 1¡ volunl¡d d€ "cuajar" y de volv€r duradera una relación que
a m€nudo ya se €ncuentra codific¡d¡ genralógicamerte, pues es sustralda
así d€l confli€to y del cambio.

TambiÉn ks Iuturos compadres participan en la elecciór d€l íornbr€

I rito d€l bautismo d€l que son ofici¿ntcs, strán ellos
después, durante cl
quienes lo pronunciarán por primera v€2. M€diante €ste acto clr nomina-
ción, que est.rblece una comunicación con 1a esfera llamada por k s Drgro-
colombiams "lo divino", el niño n¡ce de alguna lbrma por segunda vrzi
de un s,rr indifer€nciado de su.lsctndencia, sin nombre propio, se convierte
€n un ser social Dominado, con un par€nt€sco codificado, ), su identidad
v individual ratiñcada a la vrz por "lo divtuo". Esta transformüción ritllal
teje un vÍn.ulo tn el cu¡l "lo divino" eslá pr€sente tanto entre los padres
como entre el padrino y la m¡drind. Par¡ €1 niño, €stos últimos achlan
5
como nomnÉdores tual€s qu€ cumplen en el nivel d€l rombr€
-signo
tingüistico d€ Ia nldividuadón- lo que la filiación €n €l niv€I de los apelli
l dos primeros signos lingüsticos del ser social. Lo atestigr¡a €l €mpleo drl
término "¿hijado" para r(f¡rirsr a quien recib€ €1 nombre. Ahora bi€n, el
compadre -v la comad.€ no se e[cueltran so]os en rste acto rjtual de nomi-
nadón: durant€ todo el procrso rihral están con los progenitores del niño,
,v €n el d€s€nlace se conviertenjuntos en co nominadores, por oposición a
I los hermanos, cuyos patronfmicos compartidos los colocan en une suerte

III

Lá organización soc¡al "l¡bre" del Chocó: Un¡dades constltut¡vás y s¡stema soc¡al

 de reladón de co-nominados. En este sentido r€sulta llcito h¿bl¿¡r de ulla
r€Iación de consanguinid¿d ritual entrc co nom¡nador€s y de afiliación I
ritual entre los Dominadores ritrrales y el nominado. I
a
A nuest¡ojldcio, €s dificil omitir rl análisis de Ia n.rturalcza de este \¡ln-
a
culo y n1ás particularmente €n el Chocó, donde el padrino y la madrina
T
son tambiÉn oficiantes del rit(É si se quiere comprender el carácter d€ la
a
relación que se crea €ntre los interesados- La comprensión dc este vínculo
en el Chocó implica además ap€lar a las calegoríai nativas de "lo divino" )
t
de "lo humano", para la clasifi':ación de las retaciones. El vínculo de co no-
I
miración entra en relación, m€diante el rito, con lo diüno; por erd€, toda
acción mágica pertenecr por su carácter modificador de las cosas a
t
-que c
]a categoría de "lo humano"- está radicalmente exchrida entre los com-
padres y entre lo5 padrinos y €l ahijado, como lo está ent¡e los h€rmanos
t
P
)' rntre padies e hijo, como si el compaüazgo establecie¡a una ftlación de
!
consanguinidad. Por l¡ misma razóD relacion€s entre los srxos, codi-
-las
ficadas o no, forman igualmrnte parte del dominio de "lo humano"-, s€
excluye cualquier relación sexx¿l cntre padrino y madrina por un, pa e
y padres por otra. El orden d€I scxo es huNano, €s decir pcrecedero, sus- h
ccptible d€ ruptura y de cambio. El vfnculo de compadrazgo que excluye Io D
sex-ual, y al contrario pon€ enjuego rl nombre, co emergente con el alrna,
perten€ce por k) tanto a "lo divino", y m cs€ sentido es indisoluble. En €sta ¡
disyunciór radical rntr€ lo dMno y la sexualidad sr basa cl rcchazo d€ esta I
socied¿d a admitir el matrimonio como saüamento, y el horror ¿nte el
discurso de los e(lesiásticos qu€ ¡elaciona la s€xualidad con lo divino. Para I
los neg¡o colombianos, el alma hunlana, no perecrders y por tanto divi P
na, sólo comunica fuera d€ los Ifmites del cu€rpo, sl perrcrdero. Así pues, p
la urlión de cuerpos no puede pe¡rsa¡sc €n relación con lo divino, y como !
lü r€lación dentro de la cual st realiza está en eI dominio dc "lo humano",
entonc€s la ácción mági.a (como la magia amorosa) es lfcita en ella.

El momento en que s€ tej€ el ún0ulo de compadrazgo es el tual del

r
s€gundo nrcimiento del Diño, qur supon€ un acto de lipo "üvino" por el P

cual sulge simultáneamente el alma y el nombr€ individual; si€ndo su

r
primer nacimir:nto, o nacimirnto biológico, la cons€cuenci¿ dir€cta d€ un
p
acto "humano". El bautismo es €ntonces ün rito de paso par¿ el niño, p€Io
ll
tambi&r lo es para los padres y los padrinos, sobr€ todo cüando se kata
de un primogÉnito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por
primera v€2. De objetos de relaciones codificadas, se convierten rn sujetos;
de nominados, en nominadores-

tL2

C.pítulo lll
 ,lI (ontrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma UIra c¿de-
na; no se transmite como la ñliación. Debe reiniciaBe en cada generación,
Fro se (ristaliza siemprr en torno a la descendencia- Estos \.fnculos, mor
cados con €l signo de "lo divino", no son transmisiblcs; por €nde, suponen
cda v€z un acto que se opon€ al determinismo de la consanguinidad.
fIr €ste sentido, €stt par€nt€sco ntual €s del ord€n de "lo constituyente",
Ei€ntras que la consanguinidad se encuentm en el de "lo instituido". En la
rutil dialédica de ambos se humaniza la ü¿la biológica d€ un ser humano.
ftro, al contrario de l.r alianza matrimonial que tambiéD es un actc- €l
vhcülo de co-nominación es indisoluble e incu€stionable. En estt sentido.
l. convierte en la imagen de una €specie d€ alianza id€al, de la qu€ €starfan
.r(luidos €l rcnflick), la ambivalencia y el cambio- Un Ego no puede tener
dno un padrino ]¡ una madrina, como no ti€n€ sino una vida terrestre,
Fro tendrá tantos compadres como hijos, porque ti.ne la capacidad de
Eultiplicar €l don de la vida.
A est€ propósito, vale la p€na anotar que dentro de la ideología n€8ro-
colombiana, el pasaje entre €l acto de procreaoón lleva €l sello de "lo
-que
humano", de Io cambiabl€, d€ lo perecedero, de Io corporal- y su f¡uto, €l
triño, s€ pasa de UIra categorla de si8nificación a otra: la vida y su eclosión.
Ambas marca¿las con el signo de "lo divino". Por lo tanto, multiplicar €l
acto, ciertament€ humano, de eng€ndrar la üda, cs también multiplicar
tra potencialidad de los vfn«rlos sociales tocados por "lo divino", qüe no
son perecederos; €s realizars€ aJmór¡icamtnte en todds las dimensiones d€l
5€I hr¡mano qlr€ tienerr valor para esta soci€dad. Sólo esta multiplicaci6n
permite acceder a Ia v(z ¿ l¿ pt€nitud biológica indiüdual en el placer, a la
plenitud social de oeación de r€laciones c¡diñcadas diversas y múltipl€s,
) a Ia pl€nitud religiosa d€ oñciánte múltiple de bautismos, de nominador
ritual. L¡ exigencia de rnultiplicación de uniones corporal€s es contraria,
en su lógica, a la valoración de Ia duración y sobre todo al cierre de la pa
reja hombre mujer, de la que únicament€ €1 fruto peflenere a lo diüno y
pu€d€ crear €n torno a sf vínculos que participan de é1. SiIr ernbargo, esta
representación no implica una valorización priülegiada del niño como tal,
sino más bien la de la drscend€ncia. lgualrnente otorSa un lugar siñbólico
Fivitrgi.rdo a los vfnculos de filiación y de consanguinidad frente a aque
llos de la alianza matrimonial entre familids.

Las estrategias dr selección de los compadres trazan €spacios relaciona

les donde el conflicto, el cambio y lá ruptura deben ser imperativament€
conjurados, donde "la supresiór formalizada de cualquier sertimiento o

II3

La organ¡zac¡ón social "libre" dei Chocó: Unidades coñslitut¡vas y sbtema soc¡al

 manif€stación de hostilid¿d va a intensificar (al víncl. o) coneltiempo". D€
est€ modo, existe una tende¡cia marcada a constituir al menos una pareja
de nomiradores tuales dr una tía pat€ma ). de un tío materno, lt) que du
plicará en alguna forma 11 víll(ulo de filiación que une ¡l niño con sus dos
troncos de descendenci¡. Además, este vínculo sobreviürá a una ryentual
disolución del matrimonio d€ los paü€s; en .uyo caso igualmrnte corjura
el al€jaini€nto o la hostilidad hacia el grupo consangufneo del c¿»yug€. En
caso de poliginia, y sobre todo cuando lrs unir€sidrncial, a las co rsposas se
las incita a establ€cer entre cllas relacion€s d€ comadrts, 1() quc equivale a
la obligacjóD de t€n€I una constante actitud de respdo y de a,.ud¿ mutua
y exclüye cualquier acción mágna de Ia una contra la otra. I.uer¿ de rstas o
tendencias estratégicas destinadas a traducir r incluso a "sobrecodificar" ,
un \¡fncub c€rcano (ya codilicado gel€alógicam€nte), el imperativo parece a
ser ¡quf también Ia diversificación máxima adentro y sobrc todo afurra de b
la unid¡d rib€reña. En efecto, la mayor parte de los vínculos de p¡drnr¡zgo
que posee un Ego lo unrn a miemhros de comunidades diferentes. El com i
padrazgo negro colombiano se pr€s€Dta así como un mecanismo ritüal y
social privilegiado de las r€laciones irltercomunitadas; las rdaciones que
crea son "ego c€ntradas"L4 y basada§ €n la donación tual recÍproca de d
nombre. La estabilidad d€ estas relaciores, ritualm€nte ratificadas por k)
divino, sr opone a1 carácte¡ más versátil d€ las alianzas familiares creadas d
por e1 m¡trimonio.

SiIr embargo, en €1 ñvel de los ahijados, padres y pad nos ticnden a

promover la uniór entr€ sus descendientes y s(ts ahiiados. Cuando estos
mat monios sr r€aüzan las pr€f€rercias personal$ de loijóve
-según
n€s- son considerados positivos por las dos generaciones, porque se re
ducen los conflirtos y la malevolcncia ertr€ suegros e húos políticos. R€ P
cord€mos que es €l mismo argumerlto qu€ esgrimen siemprr para explicar
€l €arácter destable de ningún modo obligatorio del matrimonio d
-pero
€ntrr primos. I
q
En ruanto a los términos de referencia, el nlrevo vínculo de compadraz
p
go implica una cambio d€finitivo. Los adrlos así €mparrntados ¡b¡ndo
l,
nan eI uso del nombre prec€dido por don, doña, señor o s€ñora, que es
la costumbre gen€ral, empleando en su lugar compadre o comadre, sjn
t
nec€sidad de menciorar €l nombre, aunque s€ lo m€nciona en su ausrncia
l
para así aclarar d€ qui€n s€ hace referencia de entr€ ios numerosos co¡xan
guíneos rituales. Todo parece irdicar que hay un trueque simbírico latent€
€n los fuDdam€ntos de esta relación: €l ruevo nombre, asig[ado €n con-
junto, ti€ne como precio entr€ los co nomin¡dores e1 hacff desapare.er sus

II.1

Capítulo lll
nombr€s propios, el hacer latent€ su indvidualidad, tanto romo cualqui€r
aipecto Íntimo-cuyo sigro €s el uso del nombre proPio a fávor de 5u
función ritual compartida de donantes dt nombre.
ma&iras, los abii¡dos ¿lternan
Para dirigirse a sus padrinos ),
y y
-), esto
.s importante rntre los términos tío, tíatr padrino madrina, sinja
más prorunciar su nombrt, ni cuando hablan con ellos ú i:uando los evo
can. [n cambio, no hay posibitidad de llamarl€s padrino o madrina a los
tíos y tías qoe no ¡o son.

En la unidad social chocoana, €l compad¡azgo es una relación d€ re-

ciprocidad, no sólo por el intercambb de bien€s y se¡wicios donde §c itn
plican continüa y obligatoriament€ 1as partes, sino sobr€ todo porque el
nornbrami€nto de compadre no puede p€rmanecer sicndo un acto uni
lat€ral dc los p¿dres del niño; €s un acto inicial qu€ €r su mon€nto será
correspordido por los padrinos €legidos. Es dtcir que cualquier relación
rntraétni(a de compadrazgo es doble, bi unívoca y r€cíproca, y en esto
coincid€ €nt€rameDte con l¡ consanguirlidad gene¡]ógic¡. Ahora bier, lo§
\úrculos dc compadrazgo que irvotucran a mitmbros d€ €tniar o dc clases
diferentes no fumionan de ]a misma manera. Ent.e negros t indíg€nas, €I
\'ínculo opera en un solo sentido, ),a que los indíg€nas no pueden ser pa
üinos de un niño negro.

Las relac¡ones v¡vidas: orden y espontane¡dad

La co nominación ritual, que es el purto de partida de una relación d€

consagutnidad fi.ticia bi-unívoca y de una afiliación ficticja, traza los es
pacios de vínculos int¿ry€rsonal€s que, aunqut se bas€n en una €l€cción
r-oluntaria y s€ apoyen en la afinidad tltctiv¿, implicar una Posttrior
definición formal de las actitudes. suc€dc io mismo con ciertas r€laciones
g€nealógicament€ codificadas. Pero tambiérl txisttn otras rela.ion€s €n
qu€ l¡s transacciones cotidianas están poco marcadas por PrescriPciones
positivas o Degativas de las actitudes, , en las que eI afecto, la ambiv¡
lencia o €l conflicto pueden maniftslarse legítimam€nte. sin pret€nder
tratar el conjunto d€ relaciones dual€s, trataremos de mostrar la artictr
Iación drl orden y d€ la €spontaneidad €n las más frecuentes intera.cio
n€s ertre adultos, asíl:omo €n la socialización de los niños.

El paüino y la madrina d€ haber ofr€cnlo Lr fiesta que si

-despuás
gue al bautizo y de regala¡le al niño una cadenita d€ oro- debtn hacerle
regalos rrgulares a su ahuado, no d€ comida, sino de obj€tos d€ prestigio

II5

La orgán¡zac¡ón soclal"l¡bre" delChocó: Un¡dades const¡lullvas y s¡slema social

r

y que sea]r €n su mayor partr de f¡bricación extracomunitaria, tal€s como

vtstidos, zap¿tos, joyas, imágenes y estatuillas r€ligiosas, y hasta oro ), pla- a
ta. El .üújado, por su lado, d€be mañfestar hacia ellos el mismo rrsprto )' ¡
ob€üencia que a sr padre y a su madre. La ex?resióñ gestual tllal d€ este I
rtsp€to €stá ¿lmapareciendo en el Capá efitre la gemraciónjover, pero I
-qu€
qu€ todavía es ügorosa y observabl€ en otras comunidad€s del Chocó €s t
€1 esbozo de una genuflexión en el mom€nto del encuentro con el padrino o I
la madrina, ¡ cambio d€ Ia bediciór de éstos con Ia señal de l¡ cruz sobre la
hentc del ah¡ado o €n su d ección. ¡Jr otros tiempos, se ha(ía rst€ int€(am i
bio deg€stos ritual€s corr los padres cada mañana irl l€vantarse y cada noche
al acostarse. En cuanto al padrjno o la rnadrira, est€ gesto l.ra obligato o
iffluso cuando p¡saban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante t
d€ su casa, el ahuado s€ arrodillaba €n Ia canoa y así recibÍa la señal de la
I
cruz hecha por el paüino o Ia madri¡ra desde su c¿sa. l
Aparente¡úeDt€ 1os compa&es no pr¡ctican entre ellos g€stos ritualiza- I
dos- Er cambio, los ac€rca un¡ relación amigable y r€sp€tuosa di:la que ¡
está €xcluida radical ]-recfprucamente cualqui€r ma festación dr recha-
zo, altisonancia, discusión o dcsacuerdo. La trasgresión prá.ticamente
inexistente de rslas normas €s causa de una reprob¿ción comunitarja
masiva, qu€ dcs€mboca rn la supresión de cualquier otra d€manda de
compadrazgo. S€ piensa que tal trasgresión atrac una sanción divina, par
ticularmente ciertas enl¡rm€dades que pu€d€n afectar al transgresor y a
su d€scendencia. o a ambos.

Las romadres sc prestan comida € int€rcambian servicios. L¡ comaüe,

con la colaboración d€ las h€rmanas, s€ encarga de lav¡r la ropa, cocinar
y cuidar a los nnios de la ma&e después del parto y cuando está effer-
ma o allsent€. Los compadres t¡mbién iDtercambiar trabajos, mrdiante rl
sistema d€ trueque de trabajo llamado '1nano cambiada", colaboran en Ia
rerovación dr ]a casa, la tala de áboles y €n los cr tivos, sobre todo en el
momento de 1¡ siembra o la cosecha, y utilizan temporalnleDtr 1os yaci
mientos aluüal€s que p€rtenec€n por tradi.ión al tronco d€ desc€nd€ncia
del compadre. Es común qu€ viajenjuntos a (luibdó o a Lloró para v€nder
oro y madera ] hacer las compras; en este liltimo caso viaj
posas. Tendrán t€cho y comida por el tiempo qlre necesiten en las casas de
sus compadres de otras comunidades ribereñasi también pueddr enviar a
uno de \u\ hijLr\ pard hospedd-rse i on ell, *.
Ante 1a mu€r1e o la partida del padrr, el pad-riro d€l l1iño asume ]a
autoridad paterna y la protección para Ia madre. Cuando es ésta qui€n s€
aus€nta, la madrina le ¡b¡i¡á a su anijado las pu€rtas de su casa.

rt6

Capítulo lll
 I.os espados rrlacional€s d€l "r€speto" --que significa €vitar mut¡.la-
ment€ la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de
v tono y las acciones mágicas- s€ situan d€ntro d€ la clasiñcación "huma-
no diüna", ahí dond€ no p¡.r€d( haber relaciones sex'ualcs y donde €xista
una dif€renc;a g€neracional, dado qu€ el matrimoño €ntr€ miembros de
g€neraciones dif€r€nt€s €s muy mal visto y por tllo no es nada fte«rtnle.
t-as actitudes etr el campo dtfinido por ]a alianza, es decir €ntre cuñados y
la {l.riiadas, asl como entre los cón].uges son relativament€ informal€s; per-
miten ciertas manifestaciones de mal humor o d€ ira, y bromas entre el,os,
h€ sin jamás pon€r rn cu€stión la estrecha asodación, coop€ración y solidari
'nr dad quc deben unir a los cónyuges €n las múltiples actividades de subsis
tencia compartidas. El pon€r uno u otro en tela de juicio esta solidaridad
la por acto u omisiúr lleva rápidament€ a la disolución del matrnnonio. Por
lo demá§, las relacion€s €ntre los cónyugts, ,¡s dc los padres con sus h¡os
hasta los 13 o 14 arios y eDlre los h€rmanos y h€rmanas mayores con
los rnsnores det mismo sexo sólo durante la niñ€z- son vínculos
-pero
designados para la abierta nanif€stación de sentinientos de contrariedad
rt€ v d€ agr€sividad, así corno de constant€s bromas. Por €1 i:ontrario, si €n las
'ia relaciones erltre mrrrorrs ), mayores, ahijados y padrnlos, y €ntre colate
de rales de ser(o difer€nte, se det€rior¡ la ¡ctitud de 'tespeto" por un conflicto,
.l vínculo debe transtbrmars€ €n distancia, pero jamás en Llna hostilidad
v€rbalizada o gestual. Dicha distancia pucde revertirse mediante la int€r
v€nciór d€ un tercero respetado por ambas paÍ€s: usualn€nt€ se trata d€l
paüiro, la madrina o el compadr€ y la comadre.
A los niños s€ l€s tucluys poco a poco tn las actiüdad€s d€ los adultos.
Tien€n anlr ellos a múltiples ma),ores: padre, mad.€, ab¡.r€los, padrino,
el madrina, h€rmanos y h€rmanas malores- Con éstos la r€lación €s poco ,
¡,
la Yerbalizada; sc d¡n pocas er.?licacion€s y se usan pocas ftases para pedir,
el ordcnar, coDsolar o prohibir. La edu(ac;ón consiste en no5tr¡r cl modelo
:i- d€ comportamirnto o l¿ técni.a dt trabajo, pi:rmitiéndole al niño d€sarro
'ia Iar su inici¡tiva y respoDsabilidad con sus cont€mporán€os o menores por
fu€ra de la casa, pero en €lla l€ €xigen estricta obediencia a los mayores- L¡
niñez €stá l€ios d€ s€r considerüda como una identidad completa; s€ con-
de
cibe más bi€n conlo un estado más próimo a Ia naturaleza que a la €ul-
tura, por Io tarto incompldamente humano ], qu€ debe €scalar p€ldaños
sucesivos mdidos por ur €quilibrio creciente entre autonomía e imita
la ción hacia la plenitud adulta. A Ia rdad de 12 o 1:l ¡ño5, el niño debe
§aber realizar todas las actiüdades que t€ndrá cn ,a vid¡. 5e lc concede un
pedazo de terreno qu€ cultivará 5olo, la mitad de cuyo producto dará a sus

117

La organ¡zac¡ón soclal"llbre" delChocó: Un¡dades constltutlvas y s¡siema soc¡al

 padres y Ia otra a sus padrinos. Niños niñas cono(en difereñes técnkas ari
'' €n cada una, ,' ] a hace tiempo
d€ lavado de oro y sus papeles r€spectivos
qu€ manejan las de la pesca y el pilotajt d€ la L.rs niñas domirran
':anoa.
todos los tr¿bajos de la casa, sabeD crimo ayudar a los hombr€s tn los flrl- Pr
tivos y si es nrcesario, 1o hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni n¡
verbal ni gestual, acompaña su constantr apr€ndizaje, cuya rccornpensa
afectiva será la leña transformación de una exigelcia solidaria, ügilante
]: a veces srvera, en un r€conmimianto amigable y m€ros tenso.
A La rdad dr 12 o 13 años sc lc conffa al niño por primcra vcz l¡ canoa bi,
familiar, p¡ra quc se embarque ], haÉia su primer üaje solilarn, de vados qr
dí¡s hacia algfin lcjano cultivo. scrá Ia p mera vez qur s( encu€ntre solo,
enl¡€ntado a los prligros d€l río, a la iNnensidad de l¡ s(lva que le rod€a,
y la p m€ra ocasión rn qu€ por €xperimentar la soltdad se pudr prr.ibir
como indiüduo. En ci€rto rnodo, rsta práctica funciona co¡no un rito de
paso en €l quc I¡ prueba d€l peligro y del aislamiento, por fuera del ord€n
cultual d€l csp¿cio habitado, hace acc(der al niño, por nr(d¡o d€l vi4e, a
la condición de individuo. Sugiere que solan€nte puede aspirar a la indi-
vidualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaj€ de las
relaciones socialcs de dependrncia, y que só]o ur]¡ prrsoDa socialmerrtc
constituida tiene capacidad de €nfrentarsc a la solrdad, fr€nt€ a la n¡tura
l€za y sus peligros, sin perd€r su ser cultural. Los peligros dr tal pédida
son regularmrnle ryocados por los inlbrmantes adultos: dcjars€ agarrar
por los llam¿dos de los person¡jes misteriosos y maléfi.os de la selva y del
fondo drl río, o paralizar por el efecto disociador de l¡ misma soledad. El
joven ddol§s(.nte, solitario, enfrefltando ¿] silenc;o drsgarrado de rüidos
no humanos, a¡nbos signos d€ lo natura¡, abrirá con su pres(:nci¡ un espa
cio ¡nt€rm€dio srtrr la vivienda ¡leno de cdtur¡- ),11 inte or
-rspa(io
de la srlva, €sp.rcio no cultural por rxcelencia. ¡ su rrgr.so, no s€ le pide
Iringún rel¿to de su üaje: el prodr¡cto de su púmcr¿ .aza en solitario, los
p€scados y los plátanos, rl maíz ) las ñutas que traiga del sembr¡do ha-
bl¡rán solos a favor dc su paso al mundo adl to.
Dtsplrés de esta primera €rnprrsa sdil¡ria las iñ,rs lambién r€a-
-que
lizan, p€ro atravtsando m€nor€s distancias, para lavar oro en 1a rib€ra d€
un ¿¡Jluente dondr, después d€l üaje solitario, €nflr€ntr¡n sirmpr€ a otras
muj€res , no qucda sino un últino escalón s(xiocullural a rralizar: el
mahimonio, seguidoo precedido por la paternid¿d fmaternidad). En cuan
to al primero, los padres y los padrinos tratan de influi¡ rn la rlección de
p¡¡eia, sobre todo en eI caso de ¡os hiios mayores, prefiri(ndo para €llos
la cstrat€gia matrimonial de cas¿rs( (on Lma prima, o I¿ rrpeticióD dc la

lltl
C.pílulo lll
 alianza con dos miembros de uDa misma familia. No si€mpre s€ impone
tpo su opinión, por la inexistencia dr cualqüü norma positiva de prcscripción
Én Datrimonial. Los argumentos a l¡vo¡ del mat monio con un¡ prim¡ o uD
'i¡¡- primo, asícomo con un hijo del padrino o la madrina son de orden rclacio-
,ni nal: "uno pel€a m(nos, se entienda m(jor con los sucgros".
El sistema social negro colombiano así constituido s€ exti€nd( sobre
nte
una multiplicidad de rspacios quc Ia práctica y d pensami€rto poftn rn
(omunicación, tundiéndolos €n una topografía particul¡r hibutaria tam
bién de la repr€sent¿ción d€lti€mpo. Es en esta topo8rafla y en este tiempo
'ios que sc arraiga ), sr construy€ el sislem¡ de pensami€nto de los "Libres".
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II9

La organizrclón social "libre" dal Choeó: Unidadoa conslih¡t¡yas y alatoña social

 llotas
t¿ ertrema singularidad de este diáleclo y sus .€lacioncs coD €l origen afri(ono
de los Deg.o-colombimos han sido abuMantement€ .studiadas. v.r €special-
m€nte los trabajos de c¡anda (1977 y 1978) y de Mont§ (1959). T

La comunidad d. Capá-\ñlla Claret, .omo.úi todas las d. poblámiento s€cun-

dario del Chocó, no posee ar.hivos ni registro.ivil y ni siquicra rur regis(rc
eclcsiáitico, dado que h nrmcnsa Dayorfa de los bautizos soD celebr¿dos por
los mismos n€gros, segrin la propia usanza n.gro-colombianá y sin la inter-
vencióD de un saccdote. En coB.ocncia, Ia histoná del poblamimto, .l cmso
de üüendas, asl como las genealogfas aquí mencio¡adas provicnen esencial-
mente de nuestra iDv€stigación etnográñca. t
cab. motar qur 'neg.o", en cl]ato término d€ auto-desisDación y d€ desig- t
nación étni.d no es usado en el Cho.ó sino por los int€l€ctual.s d. ¿quie¡da, I
negros o bl¡¡cos-
t
Se puede constatar qu€ este nivel de auto-refercmia étDica, en €l Chocó o en
cualqui€r otrá de las .€gionrs negras dt Colombia, no conti€ne ningrna ref¿-
r(ncia a un pasado.omún de es.laütud, y mucho mflos a un ori8o afticano
(ompartido. Estas dos realidádes históricas hán desaparc.ido complctarnent€
d€ lá memoria colectiva explfcila de los negro<olombianos.
I
EI Chocó €s derdr hace ti€mpo ua de Iás reeion€s mcnos violeDtas de Colom-
bi6, €noan(o ala delincr¡(nda común comoa la üoleDcia pollti€a o económic¿ I
organiadas por unas incursiones perif¿ricas y esporádicas de la gue- l
rrilla andina -salvo
y del ejÉñto. Exist€ sin embargo una excepción: la zona d€l Golfo I
dc Urabá, zona d. contrabando, de crfa de gmado y dc monNultivo (i¡cluidas I
l¿s plantás psi(otrópicas) doDdc en los filtimos años hatr proliferado las milidas I
de autodde¡sa de los g.andes propietários, y los Stupos amádos 8u€rrilleros
y ¡lc trañcantrs de d¡ogas- Reco¡demos, ad.más. que Ia mayor parte de los l
habit tes negros '+ inü8€rEs- del Chnó no po§€.n ningf¡n do.uñento de
identidad, pero que tioen en cambio una gra¡ f¡miliaridad con la selva y sus
retugios. ,turte lrsta falta dc doomeDtos y abunda¡¡cia de retugios s€ conc(n-
tran a v€c.s las ac.ion¿s repr.sivas de las autoidadcs nacionál(s.
NOTA EDITORIAL: Con posterioridad a la publicadón odginal del tc{o ( r 997),
el conllicto armado .olombiano ha rcpcrcutido tanlo etr el inlcrior .omo cn la
costa Pacfi.a del Chocó.
Esporáiti.as pe.o rudas nrcursiones de la auerrilla (cxt.€m izqui€rda) y d€ los
paramilitares (€xbema d€recha) hm provocado el desplazmiento dr l]¡mero-
sás fdilias al int€úor del paú.
Hasta estc momento, no existe hinSú» estudio a¡tropológi.o exharrstivo con-
sa8rado al sistema d. parentesco de los Emb.rá ni de Ios Wauñdná. Las i¡rd;
caciones sobre c§t€ t€m¿ que figuran en ci..tos trdbajos (por rj€mplo, Faron,
19ó1; Deluz, 1974; Parüo, 1986; Stipek, 1975, e Isa.sson, 1975), asÍ como
nu€stras propias olrservacione§, l]«an a constatar la existenda ác(ual de un
sistema d€ descend.ncia d€ lipo.onsangufneo y una prádica flexible entr€ la
páltilcalidad, la wdloralidad y la neolocalidad. Esta divergencia notable eD-
lrc €l pasado y el pr(smte Embcrá, en relación con €l sistcma ¡le par.nt€sco,
merecela ¡¡n Proft¡ndo qamrn de las furnt€s y un .st udio .onsccuente y mi-
nucioso d€l p.esetrte.
I Esto quiere decir que los nrformdtes recunen ¡nte todo a las combinacionrs
de pat¡onímicos, prefiriéndolos a la terminotogía española, pBra €nuciar y

¡2()

Capílulo lll
 ddiDir la coDdición pareDta¡ propia o ajrna. AsÍ, por ejemplo, di.cD: "cs un
Arias Mosquera casado con una Serna Cuesta, y yo soy un Tapiás-Arias casa
ia¡- do con ubá Cuesla-Serna, enton €s ust€d v€ qu€ 1...1", en lugar dr decir "soDros
prihos" o "es mi eñado", etc. Iérmiros que soD hu.ho hás unfvocos y re
ductores, en rlación (.or rI cútailo de düerentes relaciones de parentesco qu€
eD 8en€ral unen dos DSos co ¡esidentes en una mism¡i comunidad.
Esta situación rs lige¡m€nte disti¡ta de aqu€lla descritapor l¡icd.rom (1971
y 198ó, p. 37) €D ltr comunidades n€grás de lavador6 de oro d€I río cuel
mdbi (Iitoral Pacfico sur). A¡1f se drfinr rl tronco de des.endencia como ub
ial- '¡grupo de padentes .onsa¡gufnros que rrmonta su asceDdencia por la \¡á Id-
terna y matrrna hasta utr ascendi€nte frudador del grupo. E1 miehbro dr un
tronco tient dcft(hos sobre los t€rrenos min€ros y terrenos reclamados por el
'ig- tuDdador como propiedad d€ su d.sc€ndenciá. La condición d. mie¡rbro de un
tronco permit€ qu€ las geDtes se i¡tegren a la üda cconómi(a de comruidades
disti¡tas que ia mtiva, cuaDdo se hace diffcil Ia sriprrviven ia eD ei]a". Parece
ría eDtonces que los dere.hos .ompletos d( usut¡ucto y de traNmisión de los
.e.ursos, dados por los tron.os dc dcscebdercia bilateral, del litoral Pacífico sur
§on menos dePe.diebles que eo el (hocó de ta residencia y pdmera ocupaciób
conjur¡ta dc la parOa. Pero el prircipio d€ d€sc€ndencia bilateral l:s común a
tas dos zonas neg¡o (olombianas, asi coDo la fl€xibilidád y f,lalici¡lad de .st€
prDcipio para favorecer ia mulü espa.ialidad en 1a explolaciór de los ¡ecusos
y permiti¡ Ia perDeabilidad de los Ilmites.omunit¡rios
El número promedio de niños üvos por pdreja en .l Cho.ó a.tual oscila €ntrr 6
y 8, pero puede llega á ser dc 1O o 12. I.a mortalidad iDfutil, muy consid€rable
hasta hace sólo tres décadds, rstá d(taalmrnte en retro.eso, sobre todo gra.ias
a lds campdñas contra el paludismo y de vaanación del gobierno y entidades
privadas. La natalidad, por otro lado, par.ce haberse estábilizado en los úllimos

RecordeDos qu€ los lÍmites soci¿l€s d€ la expánsión negra se coEtituym tradi

cionalmente en cadá río por 1a cxiste.ciá de las unidades r€sideDciales Imberá
en la .ueD.a altá; illtihamehtc, bqjo la presión de la ORIW¡, el gobierno le I»
7), concedido resguados a los grLtpos indiSems (ua úteDsión de ti€rra, d€limi
Lla tada por el número d. habitant€s que pert€necen a la.omunidád indlgena c¡
su conjunto y que €s inali.nable). ED varios úos del Chocó, el trazado ]ftvio
d€ los lfDrites d€ los resguardos en las crencas altas provocó prolcstas negras;
€n €I Capá Ia cu.stióD no pasó a mayor€s. Los "préstdúo§" d€ lrrrenos (vcr
Capítulo l) continúan, pero indiscutibler¡ente las fronlrras int.rétni.as van

di- Curiosamentc, este cstado de cosas no se presenta de manera e{rlícita eD las

genealogÍas conccrDicntes a las gebelaciobes pftcdrntes, a p€sar de su preci
sión en ot¡os niv€l€s y det principio d€ Ia dobie transmisión del patronimico.
Sin rmbargo, un dameo más ateDto de su circulación sa.a a lá luz ¡a notáblc
frecuencia de d€rtos patronÍDicos .D primú lugar <omo rl del lradre-, lo
que stigie¡e para alsuDos hombres un número de descendienles que suprra
los lÍmites biológicos d€ un ciclo de pro.r€a.ión frmcnino. l¡ poliginia parecr
n- entonces oo¡lta¡se .n el nivet d€ la mtride s.enden.iá. Por .hde d¿ehos .en-
trar nu€stro anál¡is en las ci¡co union€s poligfni.ás que eristen actüalm.nlr,
aunque refiriéndonos a irforma.iones ¡o formaliz¿das de ias s.nealogias d.l
v

f2t

La organlzación soclal "llbre" del Chocó: Unldades conslltullvas y sbtéma soclal

 Estos ro s. volverán irteligibles sturo relacioDados coD ias reprcsentaciones
cuyo coDiunto forma una id.ologia, €n €l seotido dado a esl€ lérmino por L.
-
Dumont (1971, p. 1s) propias d€ la sodedad nrgro-colohbiana, representa
cion€s qu€ se arti.ulm en torDo a la r€producciór huDrana l a los cohponen-
tes d. la p€rsona (ver sobre to.lo los capítuioi V y \.I1.
Minlz y wolf, 1950, p. 126. La ol.a lohción $¡e Ie atrihuyen, 1á de "estruc
turar verticalhente las relaciones individuálrs o famili¿res entre uiembros de
diferentescl¿ses", no la escogen snro rara vez los miembros de tas comunid¿des
rurales del Chocó; por (l .ontr¡rb, e. Iás zonas suburbanas d€l Chocó y en l¿5
grandes ciudades costrras se re.urre mu.ho más a ella, al €s.oge¡ compadres
€Dtre los Di€mbros mulatos o blancos de.lase media, estrateAia qu€ le facilita
¿l ahij. o un ci.rto asc€nso social.
Ulilizamos el término "€go .entrado" para especifica¡ las ¡ela.ioncs interindi
viduales codificadas, ceDtradas eD un tiso de ftf€re¡ci¡ Entre los ntgro-colom
bianos, las relacionrs jnt.rcomunila.ids codificddas por el padri¡ázgo ritxal
se ceDtraD tanto en el Ego de referencia como en uDa .omunidad ribcr.ña de

Nos pare.e ver er esto taDto una er?r.sión adicional d. la .sp€cie d€ "teDta-
ción" matricentráda qur .onda en el conjublo de este sistrma dc parcDtcs.o.
d€sde la es(Iavitud hasta el presente, .omo uD lecu.rdo súyac€nte de aquella,
en el que el padüno .umplr, dc dcrto modo, las funciones de un tio materDo

Capítu¡o lll
CAPíTULO ¡V
La topografía
pragmática
y simbólica:
Lugares
y marcadores
 La ocupación ), el simbolismo diferen(iados de los espacios g€ográlicos
kÉ organizan cn un todo articulado e inteligible. Este orden se (unstru)'e
(on base en Ia periodicidad d€ las estacbnes y d€ lar diversas clases de re
o¡rsos naturalcs quc ofr€ce el hábitat, por m€dio de huellas y marcador€s
lopográficos en los que s€ trenzan el simbolismo orltural y la praxis social.
Dr est€ ñodo, Ia orgarización del rspacio natural en ter torio rultural
introducc, en cl conlin¡rum del primero, cortes signiñcativos qu€ las ücti
üdad€s del habajo )' drl pensanimto rr(orren )r reafirman sin desc¿nso-
tsta obm común de lo üvido ), lo prnsado se manfiesta rn la ma).or
parte d€ las culturas a partir d€ una oposición ertre el trrribrio cultural
habitado y €l terreno iDculto y salvaje, situado más allá de los llmites del
primero, y stp¡rados por zonas intcrmtdias d€ ocupación discontinua y d€
posición simbólica particular. A la trama de únculos que los movimientos
de la práctica )' el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
.spacios sub],ace rrn¡ conc€pción g.n¿ric¡ del €spacio y del tiempo. tejos
dr corresponder ¿ categoúar separadas d€ la üpe €ncia, cl tiempo ], €I
6pacio se €ntremczclan constantemente en la construcción d€ Ios mar-
cadores topográlicos. Esta concepción espacio-temporal impllcita se halla
igualment€ codificada er la s€mántica d(l IÉico Lopográfico. Veremos qu€
.sta espacialid.rd, a la v€z üüda y conslruid¡ por el pensamienlo, posee
un siñbolismo propio, ¿l mismo tiempo que constituyc el telón de fondo
$bre el cual sc articul¡n las d€miás fi8ur¿s de1 simbolismo afro {olombia-
no. übuja en filigrana una üsión ¡lcl uniwrso cuyo comentariojamái es
explfcito ertre los negro-colombianos, pero qu€ puede ser reconstruido a
partir d€ enunciados, dichos y práctic¿rs heterogén€as.
Ll arti«rlación simboüca de estos espacios apela también a ciertos ejes del
püs¿¡mimto clasificatorio nativo. Esl:rs cirtcSorías I€ dalr (oherencia al uni-
verso dc la naluraleza )'al d€ la cultura, pues tejen cntre ellos r€lacion€s
flexibles ] complejas. 5u alcaffr no sc limita a la topografia simMüca ) a la
reF€sentación dcl espacio-tiempo, süm que las üncrrlan al sist€ma social y a
las divüsas facetas de! sistema ritual, y es sn este últirno doDdr se despliega
todo su poder de estru(tur¿ción. Hemos visto ),a en acción rl rje cl¿sficatorio
"divino humano" en I¡ organización dr las relaciones s«ialcs. Notaremos
que estructura también oposiciones espacialcs, arí como las bipolaridad€s:
(aliente-ftío, mi¡sculino-f€rnenino y muerto-vivo, todas igualmente inm€rsas
en la oposición fundadora €ntrr lo salvai€ y lo domesticado.

El núcleo central a parti del cual $ rstructura la espa(ia¡id¡d negro-

(olombiana está cons(ituido por el espacio habitado. La selv¿, por su part€,

I]r,;

La topogralia prsgmál¡ca y s¡mból¡ca: Lugares y márcador¿s

 se impone a los hombres como algo eústrnte e¡ una €rterioridad radicál a
su cap¿cidad de modificación, en r€lación con su poder de cre¡ción. Entre
estos dos polos se dibujan zonas intermedias qut adquieren su sentido a
travós drl rfo, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las
representacionrs d€ las que es soports.

El espaclo habllado

Ning(rn rito preside a I¿r construcción de Ia casa nc8ro-colombiann,

aunquc su inauguración da lugar a una fi€sta de caráder profano acom-
panada de b€bid¡r y d€ práctica-s mágicas d€ "limpieza". ;11 contra o de
muchas sociedades, no cxistr un campo s€mántico propi() qu€ connot€
simbólicamente Ia casa en cuanto tal. Dcsde €l punto d€ vist¡ d€ su estruc-
tura esp¡cial, la casa negro-colombiana del Chocó pose€ en gr¡ndes llnea§
l¡s mismas caract€rísticas e¡l las comunidades riber€ñas quc €n los barrios
que se (xtienden en torno al c€ntro administr¿tivo d€ Quibdó.

rU conlrario de los tambos r€dondos de los Emberá, esta casa es cuadra

da, de madera, con el techo o plaft)- dc palma sec¿ o m.is recien-
-{órdco
tem€nte de zinc. Acostumbra ser sobrerlevada ], se sosti€ne sobre pilotes de
madera, En su interior ha],primero una pieza grande, luego un estrecho
pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gr¡n cocina abierta,
con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso (-orrieirt€ y algunaj
ve(es de plátano. Los cr tivos son protcgidos con cercas plra evitar que
Ios pollos, los ccrdos o los perros que duermen bajo ]a casa hs destruyan-
Existen dos €ntr¿d¿s: la puerta de la lachada, que conccta con la pieza
grand. y permanec€ abierta durante el día y cerrada durante la noche; y la
cocina, qur está permanrntemente abierta. La-puerta p ncipal de las casaj
dispcrsas a lo l¡rgo de los rtus €stá siempre mirando hacia sl río, micntras
que en los nú.leos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas
principales se mirar entre ellas. Sin embargo, entr€ est¡s casas siempr.
€xiste un pasaje latrral, dr modo qur se pu€de llegar at¡ás sin atravesa¡laj
o sin darle la vuelta a toda I¡ cailr.

LIn €j€ horizontal imaginario divide Ia casa rn dos- La part€ de "ad€-

laDtt", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio d.
la s(xi¿bilidad masculina. lgual sucede con la calle, tal como Io indica la t,
recurrent€ ex?resiór d€ los informantes: "€l hombr€ €n su c¡ll€". En rfec-
to, ruando regrrs¡n d€ los cultivos o del morte, los hombres permanecen
I
allí, srntados o de pie, sostenierido charlas interminables y a veces t¡mbién
consumirndo su comida. Las mrú€res no pasan por ahí sino fugazmente.

\2$

C.pltulo lV
 6¡ando llaman a los niños, para strürle la comida a los hombr€s o parn
IC i a la tierda. T¡mpoco los hombrcs pasan por la part€ d€ atrás, pues la
a (u:ina y el pequ€ño cultivo que la rodca son espacios (xclusivos d€ las mu-
ir.s. EIIas s€ €ncargan primordiüh¡rcnlc del cultivo de las esPecias y de Ia§
,lantas medicinal€s ] su lugar de ret¡nión €s la cocina.
Asl, ta part€ de ¿trás de las.asas co(in¡ ,, el pqueño huerto for-
-la
espa(ial feme¡rino qr.¡c los hombr€s no frecuentan,
E¿ un .ontinuum ]'
&ndr lrs mrú€res incluso las niñus d€sde los 6 o 7 años- cü.ulan dc
a, <i¡§r en (asd, trabajando lado a lado, prcstándos€ alimentos y servicios.
t- -{lí, las p¡rient€s consanguíntas ft¡lts y las comadres intercambian plan-
le tas medicinal€s cultivadas, y sr ¡rr€8lan las disputas €xclusivamtnte fe-
te m€ninas. Este €spacio, calentado Por rl fo8óIr d€ la cocina, e§tá asociado a
L aprrtur.l y la vis;bitidad permantntesr. En cambio, Ia part€ delant€ra de
ts ta casa y su umbral elevado constitu) en un espacio masculino donde los
bombrcs se reún€n para lüblat bcbcr y (omtrj(Intos. El paso entrt el dl¡
Í la noch€ se marca con el cierrc periódico dt la puerta prircipal. La Pieza
grande, donde a vec€s duermcn los hijos mayor€s, no se utiliza durantc
.l dfa sino para fitstas o velorios. si¡l enrbargo no se en.uentra vacl¡: ahl
.5tá ubii:ado el pequeño altar con litografías, estatuillas, alguna§
le -htcho
r?ladoras flores- d€l santo
y de devoción csp€cial que "pertenece" al pa-
d¡.. que a m€nudo está acomp¡ñado por el s¡rnto d€ la madre de familia,
! de ellos sc espera que "deliendan l¡ (asa". En €sta pitza así como en la
ocin¿ s€ realizdn las prácticas má8icas que "in¿qq¡Iran" ia (-asa rcci¿rl
túminada, al "asegurarla" !' "limpiarla" d€ los €spíritus de los mu€rtos
t.
.rrabundos,'d€ la "sucicdad" de la selva, prov€niente de la madera dt la
cas¡ y L1s hojas del techo- La sala, ortre el tsp¡cio masculino de ¡delante y
.l fem€nino dt atrás, se Presenta como !'l ccDtro ritual de la ca§a, €l lugar
dondc sc d€posita su identidad rcligiosa, m(d¡antt Ia prsencia dtl ¿tltar de
Ios santos de devoción espccial. La (ontigtiidad d€ Értos con el altar iDdica
el buen ent€fflimiento €ntre la partja. Cuando sus propi€tarios los retira[
det irltar siempre es señal dt un conflicto importante entre los cónyuges, o
€ntre €l §¡rnto )¡ su dueño.

tn (all€ propiam€nte did» constitu),c tl paso obligado hacia rio Par.r

€I
los dos sexos, mientras que los p¡s¡jes laterales, quc comunican la Parte
d.lantüa ) traserJ de las c¿sas, son el esP¡r(io privil€8iado deju€eo de los
niños. A partir de tos 6 o 7 años, bs niños d€ los dos sexos dejan dejugar
juntos para encarli¿rse d€ los trab¡jos propios de cada c'.ral.

La casa se pr€senta entonces como la articulación de dos part€s distin-

tas: €l €spacio masculino marcado por la alternación de la aPertura y el

La topográlla pragmállcs y s¡mból¡ca: Lugares y ñrarcadore!

 cien€, y el espacio f€menino caracterizádo por la ap€rtura pe¡manente. En
medio d€ €sta dui¡lidad, s€ halla un rspacio de paso no marcado )¡ulr €spa-
c¡o ritual familinr donde se d€sdibuja la oposición masculino-femenina.

A esta división sexual de la casn rn sÍ misma, corrcspoDd€ otra en el

niv€l más amplio dcl espacio habitado, donde está aglomer¡do. La ti€rd¿,
por dond€ sób pasar las mujeres para conseguir algún artfculo indispen-
sable (fósforos, qu€ros€no, aceite, sa¡, café, papü), es para los hombr€s un
lugar de reuni¿,n donde ju€gar do'ninó, animados con grand€s tragos d€
aguardiente local. En cambio, €l muelle
-do e los hombrcs s€ emb¡r
can o amarran sus canoas- es el lug,rr de reuniór por excel€Nia de las
mqieres, donale lavar la ropa y los platos sucios. Es también ahf donde €l
espacio de h¡bltación se abre al rio.

l,¡ iglesia, (l cemrnt€rio y los terrenos cubiertos de male?,a que separan

la part€ alt¡ ], la partc baja d€ la aldea s€gúrr la dir€cción dtl río no están
insertos directammte en el espactu hrbitado. Constituycn el pcímetuo in-
mediato, o la prriferia, p€ro se les induy€ por ser zoras drstinadas a andar
y circular entr( los d;fcrentes destinos. Abren el espacio de habit¡ción a
udversos con los cuales el mundo cult¡rral v cotidiano de la aldea tiene
relacion€s rtctsariás aunque ambi8uas.

En efecto, l¿ igl€sia c€mcnterio están sobr€ €l ejr vertical paral€lo

)'€l
al rfo y marcan el llmite superior de la ald€a rfo arriba, más allá del cual
comienza la selva. El cementerio y la igl€sia <Iue sólo está abi€rta duran-
te las liestas religiosas colectivas- son ro¿leados con sigilo durarte el dla
por los lueareños. P¡ra expltuar esl( comportamiento prudente y silen-
cioso, que se oponr r¿dicalmente a la alegre gritería de la aldra, dicen que
"no se debr mo¡cstar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho,
la r€lación con los santos sólo sr vuelvc familiar por rl pdcto individual
qu€ permit€ int{rar a uno o dos de €llos en la casa, o en el momento d€
las procesionrs f¡stivas en Naüdad, Semana Santa o la firsta de San
ADtonio cuando 1os sacan de lo quc considerar su h¿bitación exclusiva,
para pasearlos pol la aldea y por el rfo. S€ piensa qu€ csta incorporación
de los santos ¡¡ espacio propianente humano, d sacarlos de su retiro, los
r.,uelve más próimos, mas asequibles a Ios megos )' pcdidos de los hum¡
nos. Si su conctntraci&r en la iglcsia los l,u€lve l€janos, imprevisibles !'
temibles, obligando.l la persona a tener r¡na actitud d€ reserva medrosa y
de no comunicación de s;lencio-, so pena de ser tocadá por su ftialdad
patógena, en cambio el tual colectivo o privado qu€ los dispersa en €I es-

r !tl
Capítulo lV
pacio de los hombres los "(alienta": y los !'u€lve tributarios d€ una ruidosa
familiaridad.

Suced€ lo mismo coD el cem€nttrio, (onsiderado el lugar predilecto de

los "murrtos errantes", nqu€Ilos ¿ los que el rito funera¡ no lü logrado
desarrágar drl mundo de los vivos y enüar al Reino de los Difuntos. Por
lo tanto, €l cem€nt€rio es un terrcno de caza nocturra dcl Diablo que trata
de atraerlos hacia rl infierno. De los rastros invjsibles d€ esta pres€ncia
di¿bólica en el cementerio ), de la furrza conjugada dc los muertos provie
ne el peligro opuesto: Ia pérdida de fueúa para los humanos. Al i8t¡al que
lá iglesi¡ cerrada, el cemrnterio tienr farna de ser un lugar frfo y oscuro.
Cuando lal mujer€s h¿n pasado por ahf, al lletiar a su casa deben espt-
rar un ti€mpo antes dc entrar en la (ocrna, consideradil el lugar cali€rrte
por §cel€ncia. Por ot¡a parte, el cenrenterio y Ia igle§ia no son espacios
marcados sexualm€nte. Esta distinción, vigente €l1 el espacio habitado, se
desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y
de Io "malo", contiguos a la muerte. S€ cr€e que un comportami€nto de
ñasiado aninrado despierta a los muertos y los hace desear la compañfa de
los vivos, y entonc€s, cerc¿ del c€m€nterio, toran con su aliento helado al
imprudentc, o en Ia nochr se a€ercirna las casas. Estos contactos inttmp€s-
tivos ),no rituales con los muertos tienen fama drprodu.ir unprolongado
€stado d€ melancolía ),de apala.

La parte cubierta d€ maleza es igualm€nte un lugar por el que se circula

a pie y que conviene cruzar rápidamente y sir hablar. I-¡ llaman "selva
chica" o también "monlt' podrido": €stos dos térmrnos sugicen qu€ €s
üsta como una esp€cie de modelo r€ducido y degradado de la 8r¿n selva
cuya masa dcnsa se derne d€ ccrca sobre las casas. Di{\'n también que es
"un lugar oscuro", una "tierra frfa !, húmeda" {c€nagosa). Est€ caráder
dc la tien¡ qu€ no permite qu€ sr deslice o se €vapore la lluvia, sino que
"la chupa para abajo", también rs propio del interior de la gran selva; y
ss opone a la propi€dad que los negros le atribuyen a l¡r tierra dtl €spa
cio habitado o despejado, llamada "ti€rra bu€n¿" y considsada "calient€",
donde €l aeuir pu€de circt ar horizontal y verticalm€nte. La "selva chica",
como €l c€mmterio, pcrttnecc ül dominio dt la pod-redumbre, tanto por la
veg€tación húm€da y espesa que recuerda li] s€lva, como también Porque
los residentes tiran allí a menudo toda clase d€ basuras. LuÉJar dt descom-
posiciónvegetal salvaje, también es un ñuladar de objetos y alimcntos qut
se pudren, ),de todo lo qu€ se delt€lve al espacio salvaje después d€ ha-
b€r sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa,

r!9

La lopogralia pragmál¡cá y s¡mbóllca: Lugares y marcadores

 pararse para hablar allí, hace que "se levante ]a podr€dumbr€" de la selva &r
chica y condene al imprud€nt€ a acc€sos alt€rnativos de frío y de (alor. Por Eñ
Io tanto, estr lugar, ubic¿do en el centro mismo d€l espacio h¡bitado, es f,st¡
dond€ la cultura se drgrada en üaluralez¡ a través d€ la indifer€nciación Ei§
d€ Ia po&edumbre.
Ifur
Lxist€ también ull tiempo €uya repr€sertacióD es paralel¿ a la de estos
espacios intermediarios ubicados en €l t€rritorio habitado- Es la noche, tiempo
de Ia oscuridad en el que "todo se parece", como dic€n los lugareños, y que es
dcl
cómplice de esos dos espacios que desdibuj¿n los lÍmites. Iá noche hace "bajar
a los muertos" que sc acercan rllcrtamente a las casas, ]¡ también hac€ "levan
ye
tar la po&edumbr{:" de la selva chica, llevando sur olores nauseabundos y 8er
malsanos €n ráfagas ardi€rt€s o h€ladas hasta €l espacio habitado.

Espacios de paso, los rontornos de la igl€sia, €1 c€m€nt€rio y €l telle

no cubierto de malez¡, tienen l¿ impronta de lo no-humano lejano ), sin lrt
embargo cercano: l¿ del más allá s(üren¿tural y d€ la muerte, y la d€l biá
p¡oceso úahrral de pudrimi€nto. Estos dos un;versos desdibujan los lfmites
de las distincion€s rulturales. Tal v€z s€a €ste carácter lo qu€ €xplica que
acercarse a ellos por tuera d€ un contexto tual cordene literalmente a los fue
hombres ¿l silencio.

Son pocas las iglrsias y cementerios de todos los rlos del Chocó que se
€ncu€rtr¿Ln en plntos €l€vados €n relaciór con el espacio habitado. Sin
€mbargo, en Ias €onversaciones cotidianas, siempre s€ dic€ "ariba" para
ref€rirse a €IIos. Por el contrario, al hablar de las ti€rras cubi€rtas de male
zá que separan los grupos de c¡sas y que están, ¿lla§ sl, a un mayor nivel mi
de altura, lo usual es qur se diga: "pasé por abajo". Aunque "arriba" y po
"abajo" co¡rrspond€n a espacios concr€tos, estos tér¡1inos no señalan una in(
difereffia de reli€ve snm más bi€n una repres€ntación escalonada d€l mu¡
do, nÉcrita en el idioma espacial del hábitat. tss así como Ios habitantes
del Capá, hombres y mqjeres, justjfican el miedo que manifiestan ante la do
sola ;d(a d€ av€nturars€ en Ia roche tu€ra d€ Ia casa con térrnillos qu€ ños pl(
parecieror bastante misteriosos al principio de ru€stra investigación. El .ie
€.runciado "satir dr noch€ es peligroso porque 1l) alto baja ], 10 bajo sub€",
Iro se aclara si no se tiene en cuenta est¿ representación escalonada del
mundo, entre "diü¡o", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil,
sin Iímites fiios, d€l murdo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo"
contra el mundo de ]a üvienda humana. en el medio.
al
Si ]a iglesiay el cem€nterio constituyen la ape¡tura hacia un mundo el
supra-crlltural (lo alto) d€ los santos y d€ los muertos, rl espacio cubi€rto

r3I)

Capítulo lV
& maleza constituye, por el contrario, un mundo infTa-cultural, también
tmítrof€ con el de los hombres, el universo de la podredumbre (lo bajo).
Elas dos zonas se presentan como los llmites de la cultura, en el centro
Dúmo d€ ést¡. Se trata d€ €spacios móvil€s, capac€s d€ des.rfiar y de pri-
var, con a).uda de la noche, al mundo l,umano de diferenciaciores y de
límites claros. De este modo la "pod-rcdumbre qu€ s€ levanta" dr lo b¿jo al
@nfundir lo calirnt€ y lo frío, y los esplritus de los mu.rtos que "bajan"
d. lo alto hacia las casas mezcl¡ndo la muerte con l¡ vida, se un€n ambos
cn la üeación de lo indiferenciado. la permutabilidad €ntre eslos espacios
f el tiempo nocturno d€ Ia oscuridad es el indicio de una rcprrsentación
8en€ral del espacio-tiempo en tárminos de una convertibilidad ¡ecíproca,
(r)mo igualm€nte b vcremos en l.l conttxto €otidiaro.

\rÚnos que en el interior de cada casa se a¡ticrrla un¡ división horizontal

d|tr€ lo mascr ino y b fcmenino. Pero el espacio d€ la.s casai repre$nta taln
trn ura intersección vertical entre lo ¿lto, maredo por "lo diüno" y lo bajo
¿lociado con la po&€dumbre salvqje, sus dos lírnites. Obserua¡emos qu€ €l
.scalonarni€nto €ntre "arriba" y "abajo" estructura igualmente los rspacros
tuera d€ la vivitnda; como ocr.ure €n torno al ej€ úo arriba-rlo ¡bajo.

¿Cuáles son entoncrs los térmi¡ros dentro de los cuales esta sociedad
\ive el conjunto del espacio así.onstruido? En primrr lugar, el mundo de
l,as casas es un punto dr partida para todas l¿s formas d€ desplazamien
to que llanan'\,iajr", el acto dtyuntor por exc€l€nciai emharcarse €n la
canoa. l-a casa es también €l lugar dc la única "bu€na muerte" para los
mi€mb¡os de la comunidad, la que le permitiró "irse bien". Está marcada
por el s€llo de Io divino, tanto bajo la lb¡ma "dom€sticada" de los ritua]es
individuales y cdectivos, como bajo la de la pr€sencia imponcnt€, sil€rcio-
sa y temible de Ia iSlrsia. E5 el espacio habit¿do qu€ los santos de l¿ igl€sia
en las proc€siones durante las fiestas comunitarias; el lugar
dond€ €l mundo dc lo "divino" ], de lo "humano" pued€n «rmun¡carse
plenamente. Y precis¿mente estas salidas dr los santos de la iglesia, que
cierran momcntá ram€nt€ €l €sp¡cio del gflrpo de casas: constituyen los
únicos momentos del año en que debe srr suspendido i:ualquirr embürque,
cualquid viaje.
Además, est€ espacio-ti€mpo de la5 ñestas es también la ocasión pará el
€rcuentro con los Emberó, mediatizado por eI intocambio: ést8 comienza
al concluir un ritual qu€ s€lla las relaciones de compadrazgo intüétnico,
€l bautizo de los niños indlgenas realizado por parejas negras. A través del
acto reremonial, el rrparto de Ia (omida, la bebida, €l techo y el diálogo, Ia

r3t

La topográl¡a pragmál¡ca y simbóllcá: Lugares y marcadores

 paradoja €ntre b semejante y Io df€rente, io familiar y lo extraño, recibe la .l
solución más satisfacient€ para ambos gruPos.
qr
Como los trabajos de lavado dt oro, caza, tala de árbol€s y horticultura
impltuan un viaje cotiüano €n canoa hacia lugares akjados dc las casas, el
reto m a éstas divide el día en dos y separa momertáneamorte a hombres
]'mujeres cl€spués d€ Ia dispersión individual o familiar. La aldea es un lu- la,
gar dond€ el cazador solitario, tl mi€mbro de una familia restringida que
colrüora en el flrltivo, el mi€mbro d€ un tronco de descmdencia que ¡ava PI
oro con sus parientes, viven y se sienten como Parte d€ una colediüdad v
de hombres o d¿ mujeres, más allá de los vínc¡rlos familiar€§. El espacio
de la viü€nda es un lugar de "no-trabaid' Para los hombr€s, reuDidos por
sus conv€rsaciol€s en el umbral de la eDtrada principal d€ Ia cüsa o en la qr
tienda. Las mqer€s se r€únen en et fondo de I.s casas o €n la orjlla del ño, tr
donde trab¿jan codo a codo.,{L atardecet el río retlne a los hombres, las d(
mqjer€s y las diferentes g€n€raciones, en uDa pesca co,ectiva qu€ muchas
v
veces es considerada más como unjuego qut un trabajo. ot
Así, el espacio de la casa repr€senta ]a negaciór de la colaboración fá t€
miliar €ntr€ los s€xos. En cambio, es el lugar de Ia atumación dt la mascu- F
Iinidad y d€ la f€mhidad €n tanto alt€ridad€s (ulturales complem€ntarias.
Es iglElmente en este €spacio habitado qu€ s€ maniriest¡ la fa(eta cultu tr
ralm€nt€ "domesticada" dt la alt€ridad Emberá; el ti€mpo del ritual del F
bautizo y d€ la fiesta se hace compl€m€ntaria del etlms ntgro.

¡¡)
La selva: el espeio ¡nverticlo
dr
El in(trior de Ia selva constituye el polo €spacial que P¡rec€ €xpresar i¡
los límites c\tr€mos de lo pensabl€ para los negro colornbianos, a menudo in
descrito ron Ia fias€ "nada más qu€ bravo". El .ampo senántico del ra_
l;fic¡ti\o "bravo" nllrluy€ "salvaje", pero también "temeraio", "colÉ.ico' i¡
). "ftr€rte". "Selva" ]"'mort€" son los dos términos qlr€ lo designan. Pero
más allá d€ una realidad ecológica o geográfica, si €s ci€rlo que "selva" )'
denota la categoría gendal de espacio salvajt, de vegdación ir€xtric¡bi€ ) lá
densa, de suelo pantaroso, atdado tul río, no apto para €1 fl. tivo y reino al
de la faun¡ salvaj€, además €1 ténnino s€irala más bien una rualidad Lo
d€muestra el uso posible ¿le "s€lva" como adj€tivo. Una "cosa s€lva" €5
algo cuya raracterística prin.ipal ts la confrtsión, la falta di: claridad, un
carácter peligrosamrnte indistinto, sin contorno, p€ro al mismo ti€mpo la
ftrerza. En las referencias al espacio interior d€ la s€Iva, €ncontramos €n '!

tonres el término "bravo" para designar al mundo animal y "selva" para

t32

Capíiulo lV
d univ.rso v€g€tal. Por su parte, "mont€" designa €l int€ orroncreto de la
r.lva, ahí dond€ st diri8r un individuo p¿ra cazar o para talar los árboles
que utilizará después en la construcción d€ las casas o de las c¿noas que
v.nda en la ciudad.

Estr univcrso par€c€ simétricamrnt€ opuesto al de la vivieDda. Por un

¡¿do, Ia vivienda cs un lugar de no-trabajo par¿ €l hombr, y por el otro, la
!€lva cs un lugar dt no-pr€sc cia dt la mujer. La prohibiciór dr cualquier
presencia ltmenina d€r)tro de Ia selva €s ulla de las escasas normas fuertes
) unívocas dc csta s(rciedad: la separación de los scxos rige allf en forma
más radical que {:D cl espacio habitado. En cfecto, la caza co¡¡ trampas o
con perros rs una actividad rx(lusivament€ mrsculina y además Ia úni.a
que sr hac€ en solitarfu. Sin rmbargo, el cazador quc va rrmonlando el río
lras su presa (roedores grand§, pecaríts, algunos monos), sirnte tcmor
de la selv¡; ], por tanto s¿ro se intc¡n¿ eD ella a una profirndidad relativa
r vuelv( a su canoa para pasar la noche. La pña canldad de presas qur
obti€ne puedr estar r€lacionada {on la import¿ncia secundaria qur revis-
te la caza en el u¡riverso negro-ccrombiilno, y que contrasta con la quc
pose€ entr€ los Embüá¡. Los indígenas ti€nrn una r€lación más audaz ],
constant€, si no ¡nás familiar (on d int(rior dr la srlva, como lo dcmues-
tra el hecho d€ que, al contra o de los n€gros, abren ,'emplcan senderos
para atravesar la srlva dc un rlo a olro, lo quc a veces implica marchas d8
varios días. Esta rclación más íntima de los indígenas con el espacio de la
selva tirn€ €co en .¡ discurso d€ los nrgro-colombianos, que los coruideran
más "selva", pero ant€ todo más "bravos" que ellos. Esc (aráctrr "selva"
de los ürdígcnas lo ev¡ran los negros a rnenudo cuando s€ rrfi€ren a k)
imprevisibl€ de sus acciones; su ¡ratural€za "brava" se manifiesta €n la
inc€sante brujería intra-Étnic¡ que supuestamente practien!. A causa d€
esta propi€dad "brava", Ios egro-rolombianos tambiér atribuyen a los
indíB€nas mayor resisttncia contra las enfermedades corrientes que €llos
mismos llaman diünas. La re¡ación así eslabl€dda €ntre la bruj€rí¿ cficaz
y Ia familiarid¡d con la sclva por una parte, y entre ta r€sisten(ia flsica y
Ia selva por otra es eminentem€nt( ambigua; si plantea rl problema de la
alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajisn'Io d€ Ia
naturaleza, sugirr€ también la rclación r'ntrr r¡na fueza ütal acreccntada
y €l espacio trmibl( de la sdva.

En el pensamiento afro-colomhiano, '!ida" equivale a "moümiento"

y a "claridad"; por lo tanto viven los rlos, las nub€s, el vi€nto, el fuego, el
sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los árboles,

¡ll3

lá topogrsfa pragmátlca y 3lmból¡ca: Lugare3 y marcadores

-
mi€ntras que eslán muertas lar piedras, la o$uridad, la ticrra, las hojas -a¡
caídas't,los troncos. Por endr, la selva se presenta como un mundo en el all
que se conjugan y conhnden la üda y la mu€rte en su conrponentr esen
-fr
cial: €1 árbol. Vida y muerte no €stán aqui separadas y localizadas como
€n el espacio h¡bitado; las luces solar(s y lunares no peDetranjamás en la
€terna p€numbr¿ de Ia selva, como tampoco rl üento logra mover la ma- al¿
leza de su suelo. 5i rl espacio de las casas, caliente y seco por el ltego de las lar
rodnas y por la luz del sol, es un lugar para Ia convcrsación, la hr¡medad
frl¡ y oscura de la selva "enkrntecr" seg(¡n ellos al hombrc, paralizando
momentáI€amente su "entendimiento" y por consiguientc su capacidad va€
verbal. Por

La rer€sentación negra de ]a selva la presenta igualmer,te como el es-

pacio donde rl podrr de los santos y dr Dios mismo son exlremad¡m€ntr d€t
dcbilitado§: "El Señor y los santos no rcinan ni €ntIan en la srlva", di¡:€rr luel
a menudo. Si rl crrr¿nd€ro, "acompañado por Dios", d€bido a su aprendi- las
zqi€, concentra cn sl mismo "lo divino" para cons€rvar su cntendimien-
to y encontra¡ en la s€lva las plantas curativas, a pesar de las trampas
rle las figuras stlváticas sobreraturak:s; al hombre del común, que sólo pú
quiert su prtsa dc caza )¡ conservar lo üda, 1€ i:s recomendado ¡ro ll€var dor
ninBuna imagcn de santo y aparlar dc su m€nte cualquier reminiscencia
d€ "lo divino". T¿l€s objctos y p€nsamirntos desp€rtarían l¿ cólrra de los
personajes sobrenaturales que r€inan alll y al€jarían a! m¡smo tirmpoa los
a¡imales que el cazador p€rsigue. En rfccto, €stos personaies que reinan
sek
en ese universo denso, oscruo y sin «¡¡torno si: oponen al ordrn del pod€r
dor
diüno. por lo tanto, p€n€trar eñ la selva para matar un animal constituy€
un¡ especie de doble tranigresión de este orden d€ lo divino: a partir d€ €s€
momento, el hombre írnicamenle puedc contar con la neutralidad de las
fuerzas sobrenatural€s salvajes y con la susp€nsión rnomrntár¡ea pero de-
re8
liberada de su idcntidad de cristiáno pa¡a r€gresar con su lxfln al mundo
ani
de los contornos claros, volver al río, r la casa ), a lo divino.

¿Cuál€s son entonc€s los compoDcntes de €sta especie de supranatura-

har
leza t€mible que la selva rncierra? So¡r en p rner lugar esos seres incie os,
nél'
int€rm{:dios e inquietantes en que se convi€rlen aquellos qur 'ho supi€ron
tiBi
morir bi€n"; espírilus que anteriorment( €ran sirvientes ds un brujo, es
píritus de los brrúos mismos, de mucrtos solitarios víctimas dr la selva, ani
mordidos por una strpiente o asesinados, scres que no son ni arrilnales
ñ humanos, ¡ri vivi€nt€s ni muertos, ni masculinos ni femeninos y qu€
vagan eterrament( por la s€lva ávidos de compañía humana. Es €l destino per
al que lleva la i¡rcurable "locura dr los hoürbres" qu€ acecha rl cazadoa ya

lll.l

Capín¡b N
 'atontado" '!, priv¡do de la palabra por el ex(€so vegctal dc la s€lva, si c€d(
€l d llamado dc €sos srres y los sigue, o si, poseído por un deseo irresistibl€
Jruto de un frrribl€ maleficio- se a(uesta rn la ti€IIa, rntrando en con-
tácto con "1o podrido". Esta locura lleva directo a Ia muert§, pero a una
la 'muerte podrida", a una mlr€rl( no humara, súbita y solitaria, contraria
.las normas del "buen morir", rn la (asa, rodeado dc ]a ayuda ritual de
¡¡ comunidad qu( s( reún€ para r.zar la nov€na. Esta muerte s€para para
rd ricmpre a su vÍctima del "reino de los murrtos" y la deja llotaDdo eterna-
lo Eente €ntre éstc y el mundo cultural de bs cspacios habitados y (rcupados,
1d yagando €n el univrrso inüf€renciado d€1 "abajo" que constitu)'e la selva.
R)r 10 tanto, la nrala muerte €xponr al pod€I manipulador d€l brujo.

sin duda, éste es tl spacio priviltgiado d€l brujo, restrva iragotablc

te df, plantas malóficas quc necesita par¿ pri:parar los hechizos que enüará
:n luego dentro d€l cu€rpo de su üctima mediante los insectos, los pájaros o
li- lai culcbras. Pcro (s sobr€ todo el lugar donde su palabra sol¡t¿ria pued€
(r€ar y s€llar compromisos con los espíritus dr Ios muertos y las dif€rentes
manifesraciones del "oremigo" (€l di¿blo, el ma1); la selva es "Ia €ntrada"
lo privilegiada dd "en€migo" €n el mundo humano. Es ento ces €l €spacio
¡r donde la palabra maléfica puede causar l¿ mu€rte a distanci¡ dr una per-
¡a lona medianle I¿s 'bracion€s dc las ¡lucve n(rches consecutivüs".
La selva también tsla morada dc una planta alucilóBcna llamada "bo-
rrachrro" (una especie dc Datura). Se dicr qrre el bujo la consume en la
n
srlva, ya que su "p¿cto" con el diahlo Io preserva de los efectos devasta
dor€s quc tie¡lr su consumo ft€cuentc en d hombr€ común. En cambio, €l
hrrachero le dü al brujo el po¿ler dc v(r, e incluso d€ visitar a vec€s otros
mundos, situados "bajo la tisrra y las ag¡ras". Para los ncgros, estos son
"mündos de los indios" que, se supoDe, €l chamán Embcrá ve y frecuenta
:
r€gularmcntc; la única caraclerÍstica suya quc mencionan es que allí "los
animale\ sálvajes viv(n (ol| los humrnos".
En €stas r€pr(santacion€s, la selva dparec€ como un espacio d€ ape.tura
h¿da mundos sobrenaturales, con los cualrs una co,nuriicación rit¡.lal be
néñca parrcc inlposible para los ne8ros. La stlva s€ cara.ltriza por Ia con
tigüidad de la hurlla del diablo, los indlgenas, las plantas silvestres y los
animales salvaies. Pero est€carádcr a-ritual de la selva también se en.¿rna
en los pcrsondj.s $hr('ndturalrs que lc son propi('\.

Como para los negro-colombianos €l universo vegetal en su conjunto

p€rtenece a la (atcgoría de lo lemenino, piensan qr¡e la figura llamada
Madr€monte prot€g€ las proftrndidddrs veg€tal€s inext cabl€s d€ la selva

¡3.5

La topog.sfla pragmál¡ca y s¡mÚllca: Lugares y manc.dore3

 contra Ia intrusión humana. Para lograrlo, envía contra eI cazador o I€ña d€
dor una cul€bra €uya mordedura s€rfa moItal, o aplasta al hombre bajo
rl tronco de un árbol: también desencad€na lluüas torrenciales o ll€na el dr
agua d€l úo de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando
esto suc€d€, la nav€gación s€ toma peligrosa, se extinguen los peces, se Pr
dañan los cultivos y el baño o el lavado dr ropa s{: \,'uelv€n l€sivos. ,A.sí, la
Madr€mort€ logra trastornar la comunicación entre los espacios cultura
]es, trastorando todas las cararterísticas qu€ confi€r€n al río su pap€l de
m€djado¡ positivo. Este maligno personaj€ fem€nino de Ia selva pudre los
dil
dif€rent€s elem,.ntos de la alimentaciór hunlana, en contraposición üo
lenta con la tunción cultural que tienen las muieri.s €n Ia cocina. rit

La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar

apartado d€ la selva. Es invisible y sus acciones son imprrüsibles; solar¡en
Pa
te pueden constatarse sus ef«tos. unque los negros afirman qu€'1Édi€
5il
puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja
chola f€a". Est€ personaje femenillo salvaj€ €voca €n contrapunto a ¡.ma ti
pa
gura sobr€natural Emb€rá llamada "pulüchi", qu€ los indígenas traducen
tri
al €spañol como "Madr€agua". De ella se dice que üve bajo el agua del Ío
Pa
y consideran que €s la condensación sobrenatural ), la protectora d€ todas
Ias especirs anir¡ales acuáticas. Ilurante Ia noche, este personaje peludo ]'
de rostro negro, como lo d€scriber los Emberá, pued€ salir a la sup€rfici€
del agua y volcar ]a canoa del indígena viaj€ro ], a v€c€s ahogarlo. Para los
negros, rsa mujer salvai€ que trastoca la comunicacjón ent.c los cspacios do
y los €r.?ulsa de la selva, la Madr€monte, cónplice de la podr€dumbre d€
los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja f€a". Mientras tanto, los
ras8os €xte or€s at buidos por los Emberá a la Madr€agua, qur a veccs
ahoga a los hombres, correspond€n sactam€nt€ a 10 qu€ l€s repugna del
aspecto flsjco de los negros, en contraposición a los su)¡os. De este modo,
estos dos p€rsonaj€s d€ ]a naturaleza próxima y d€structora parecen r€-
flejar cn cada uno de Ios univ€rsos culturales vecinos la imagen extrema
d€ la peligrosa alt€ridad del otro, proy€ctárdola hacia lo ro-cr tural. su
d€nominador común e5 su sexo femenino, así como su relación estrecha
con el ¡eino vegetal qu€ prot€B€n y €1 resultado de su acción nlalélica en
el mundo de los hombres. En decto, ambas transfonnan er su opuesto el
agua del río, rnedio privilegiado de comunicación inha e interétnico, lugar
d€ vida y fuent€ primordial de alim€nto, tanto para los n€Cros como para
los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un lugar de po'
pérdida de comunicadón, de'1nala muert€" (súbita y solitaria) y en sitio
v€nenoso, "anti-a1im€ntirio". Esta representación del p€Iigro destructor

rr{¡

Capilulo lv
:ñá- ¿.lo salvaje, bajo los rasgos f€meninos del olro grupo parecc responder
,qio dtrañamente a la prohibición figuro$a, impuesta por una y otra part.:,
ael - cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualq¡rier relación lísica
ndo bterétnica. Todo sucede (omo si para las dos sociedades el peligro de una
,SC Foximidad dcmasiado cc¡ca¡a )' por lo tanto de una pédida de id€ntidad,
lla r diera en forma privilegiada a través dc la circulación d€ las mujerrs dr
tra- Er grupo a otro.
ldc
los Sin embargo, entr€ estas dos figuras sobrenaturalcs también hay una
,io- dif«enc¡a importantc. Lá Madreagua Emberá se inscribe cn un sistrma
ritual; hacc part€ de la categoría d€ bs espíritus vinculados ¿ krs animalrs
con los cuaks sr comunica €l chamán, quim con sus ritos pude controlar
gar q¡s acciones y reparar rl mal qu€ rausan o del que son agentes. En cambio,
an-
para los negros, la ñgura dr la Maüemonte está ligada al univ€rso vegctal
die
rilvestr€ y se encuentr¿ radicalmentt fu€ra del sist€ma religioso cultural-
eja
mente pertinent€. Signilica, al contrdrio, la inconlunica¡rilidad: es invisiblc
fi-
par:a todos, imposible dr comunicarse con €lla, y no se puede ni invocarla
]€N
ni luchar contra cllü. Sus acciones, asl como su s€r mismo, se manifi§stan
¡1o
para tos negros €n una forma tan incoltrolablc y a-cdtural como el mis-
las
mo universo veg€tal de I¡ selva.
)y
cie En la selva habitar otros p€rsonajcs femeninos con fama de str malig-
los nos. lás Patasolas; están ünculadas o bs árboles. sus cab€lbs desordena-
ios dos son las ramas y su (rnica pienra el tronco del árhol. Ellas (ondensan en
de iu ser el e trecruzamiento inertricable de la üda (las ranlas móvil(s) y la
los mu€rte (el tronco inmíMl) qu€ abarca toda la sdlva. tlaman con sus Britos
:es o su canto al leñador o al c¡zador, )' se supone que Io dfl,oran o lo ahogan
lel constriñóndolo entre sus ramas. Aqurl que se deje "seducir" por su voz ),
lo, l€s responda no logrará salir nunca rnás de la selva o morirá ahogado rn cl
'e-
rfo. Por lo ta¡rto, la rslüción del hombre con estas fi8r¡ras femeninas aue
Ia no tienen paralelo entre los espírilus f$brrá- st manifi€sta cxclusiv¿-
iu
mente e¡r €l silencio o la rrsistencia pasiva ante los llamados de aqu€lla,
la pues sólo asf podrá rütarlas y continuar la caza o la tala dr árboles. El
:ll
animal capturado y el árbol ta¡ado, .aído a tierra, signilican la üctoria
el
silenciosa del hombre contra €stas peligrcsas seductoras salvaj€s.
¡r
:a La Tunda es una mujtr blanca, de cabellos rubios y sin rostro, que vaga
le por la selva. [.n ocasiones aparecc cn la orilla del ¡ío y l]anra a su víclima
|o con sus cantos o susurr¡ndo su nombre. si se c€de a sus llamados, clla
mata "chupando" de los pies para arriba con sus órganos genitales.

t37

Lá lopografía pragmálica y slmból¡ca: Lugares y márcadores

 Al contrario d€ las P¿tasolas, las -Iundas y ¡as Madremontes, el Ho- L
jarasquín d€l Monte es un p€rsonaje masculino qu€ no siempre resulta ¡ .ll
dañiDo. 5u apañencia rs más perñlada: su cu€rpo se compone de lianas !¡ttL
entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protcge (p€carfes, hs€
jaguarcs y cabiais) y lleva una corona dr f]ores y liutas silvestres. Puede
s€r r€sponsable tanto de la d€saparición de la g€rte en Ia selva, corno de su
salvación milagrosa. El e-xtraviado puede invocarlo eD voz alta para volv€r
a encontrar su camino, €ntonces é1 aparrce y Io guía hasta el rlo. Pero deja &m
huellas de pasos animales para cng¿ñar y co¡frndir el cazador demasiado d.k
áüdo, o €l leñador muy anbicioso. En €ste sentido, su comportamiento es
previsible para los hombr€s: su actitud corresponde a un "razonabk" con-
trol sobre la fauna, cu).a extinción evocan a menudo los cazadores n€gros.
.Jt¿
Por lo demás, la conducta qu€ s€ le atribuyr castiga un comportamicnto
lalv,
humano que las normas €xptícitas de l¿ cultura negro-colombiana c€nsu-
ran también: la acumulación de bimrs y la aüdez.
&m
blo
Este personaje se apar€nta a un espfritu Emberá, protector d( los ani
males de caza, de irombr€ "Doataumia" y que s€ presenta en formá de ani-
toda
mal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su próxima muerte.
Ambas figuras sobreraturales vinculadas al reino animal son masculinas.
tá del Doataumia hace parte d€l conjunto de €spíritu de animales salvaj€s
la s(
con los cuales el chamán s€ €omunica ritualm€nte en el espacio cultural
rdeo
de la casa Emberá. En cambio, si existc para los negros una posibilidád de
comunicación con el Hojarasqufn del Monte es sólo de manera a-ritual y tilv€
al€atoria; no se le pued€ invocar sino en la sclva, en el momento mismo qu€
cn que uno se pierd€, y no puede s€¡ sirro una comunicación individual y elil
sin intermediario. que
an l:
Un último p€rsonaje de la selva que también €s femenino rs La Llorona
o LaViudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se €scuchan €n
salir
Ia selva ciertas noches, €specialmente rn luna llena. Dicen que es "el alma
lo(a" de la mujer de u]l cazador perdido en la selva, a quien buscó hasta
dri
factr
perd€rse y morir de mala muerte solitaria en el mont€. D€sde entonces, su
alma vaga llorando por su marido y su propia muert€ no humanizada. Se ción
cree que su grito enloqu€ce a quien se acerca a la selva d€spués del crepús- d¡P
culo, qur le causa vértigo a lo5 hombres y hemorragia a las mujeres qu. Ia al
miran con i¡rsistencia Ia masa oscura del monte, Sólo €l curandero, prot€- ma,
gido por la fuerza de lo "diüno", que impr€gna su cuerpo, y €l brujo, a sal- cr¡lt
vo por su alianza cofl el Enemigo, pueden segui¡ impávidos antr el lerror todc
que inspiran los g tos d€ €ste esplritu femenino etemam€nte abrm€ntado P€¡¡f
por haber roto la prohibición a las mqjeres de acercars€ a €ste espacio. c5Pa

r38

Cápílulo lV
 Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva rstán circunscritas
a €lla. su podrr re deti€ne allí dondr €1 lrabajo humano ha marcado la
traturaleza colr una huetla duradera, como €n los t€rr€nos despejados, en
las €:plotaciones aluüal€s y €n eI espacio habitado. La Patasola, Ia Madre
mont€ ]¡ la Llorona r€prescntan una €sp€cie de grado cero de la comun;
cación, por quit¡rle al hombrr l¡ capacidad de h¡hlar y d€ precipitarlo en
una locura cuya finica sillida rs la mala mu€rt€. Su €xte or ad radical la
demu€stra irl h€cho de qu€, al contra o incluso del diablo y de los espíritus
de los "muertos podredumbre", con quienes el brujo puede cor¡unicarse
m el espacio córnplice de la selva, esros personajes r€sisten a su podü de
manipu¡ación. Límites €xtrrmos d€ Ia v;da y del p€nsami€nto humanos,
Gstas figuras de lo inefabl€ sor sin embargo f€m€ninas. Pero su feminidad
ralvaj€ s€ halla radicalment€ opu€sta a la f€minidad fl tural que m,rrca los
demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicació¡, trae consigo
b locur¡ y la murrte c irraLlia frfo.
¿tluál pü€de s€r €l fundamento de €sta r€pres€ntación? Para los n€gros,
todas las plartas son de naturaleza "fen€nina", pero su frminidad no es
:,
concebida p€ligrosa ni destructora, ya qur son visibks y distinguiblcs. En
cambio, lo que se representa en las figur¡s sobrenaturales l¡m€ninas de

d
h srlva cs el prligro, no doninable por la cirltura, qu€ constituy€ €n la
rdeología negra Ia extrena conc€ntración y enmaranamicnto de plaDtas
silv€str€s er la s€lva, cr€ciendo sobre €se suelo húmedo, frir ], pantanoso
f que "atrar al hombrr l)acia abajo", ]¡ bajo esa penumbr¡ que impide la vi-
tibilidad, penumbra asociada a la rnutrle )'a Io dil€reuciado. R€cordemos
!
qu€ €n el €spacio habitado €s igualment€ Ia conc€ntración d€ los santos
.ll Ia penumbra de la iglesia y d€ los muertos €n el cementerio, la que los
convi€rte €n s€res peligrosos y en€migos dc la palabra humana. Pero al
slir en pro(esiones o al estar en altares indiüduales o en ritos lune¡arios
.l rihlal los ¡lispersa y los visibiliza, y así sc convi€rten en ag€nti:s b€n€-
a
fadores y €n operador€s sinbólicos de palabras y d€ actos d€ comunica-
ción. Paralelan€nte, los negros insisten a m€nudo €n Ia nec€sidad d€ ura
dispersión regü]ar dr los humanos mediante la fragmentación rrsidencial,
Ia ap(rtüra genealógica y Ios viajcs: esta dispcrsión se manifiesta como la
mayor Barantía de una co€xistcncia poco confljctiva. Así pu€s, €l repudio
cl tural, Ia plÉtora y a Ia €onc€ntración d€ lo idéntico parec€ atrav€sar
todos los calnpos de Ia so€iedad n€gro-colombiana. La inagen er.tr€ma drl
pcligro qu€ r€presentan s€ €ncarna €n las figuras f€meninas que habitan el
.spacio salvaj€ de la s€lva.

r3g

La topogralía pragmát¡cá y simból¡ca: Lugares y marcadores

 Esta conc€ntración vegetal connotada por €l término s€Iva está ad€más
marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muer- l\
tos. Ante €sta feminidad, los hombres pierden €l habla, ya s€a para si€mpre lol
mediant€ la lüura y la muert€ a ritüal, ya sea temporalmente, por el si-
lencio terco de la ¡esistencia pasiva o por la lucha drspiadada que libran el d.
que dcsp€ja, €l que tala y el que caza, contra este enmarañamiento vegetal t€
inextricable- En €sta lucha los hombres a menudo sal€n p€rdiendo: el árbol Pa
que talan los aplasta, las li¿nas los aprisionan o se ahogan (n rl lavadero
de oro. I'i€r¿lan o ganen, la relación con la selva vegetal, m{er salvaje, no rel
es nunca de comunicaci¿», sino siempre de dominación-sumisión. de
ho
De €ste modo se aclara Ia incompatibilidad qr¡r la norma cultural €s-
los
tablece entre Ia selva y la presencia de las mujerrs, por oposición a todas
las demás normas que pe¡miten en otros espa.ios la estrerha colaboración
y compl€mentari€dad d€ los s€xos. n)do suc€de como si €l estatus relati-
liz,
vamente igualitario dr la mujer en la práctica social neg¡o-(olombiana
del
luütra como corolario esta inversión dr valores: la proyección hacia fuera de
de los espa[ios cl¡llurales de la amenaza ]atentc de un "entre sf" f€menino,
cómplicc de la in€xEicable vegetadón s¡lvrstre que destruy€ toda comu-
nicación, que \,'uelve locos a los homhres y los lleva a la muerte. En este irI,
"€ntre sí" d€ la f€minidad que parece ser la [aturaleza silvestrc de ]a s.:lva, de
lo femeniro, sin lo masculino, se presenta ron los rasgos dr una madre 8la
monstruosa que engendra lo salvaje, o bi€n como ¡ma mujer s€ductora y
letal, o romo una üuda loca. En cambio, en el espacio de la viüenda, la hol
feminidad es dominada, coDtrolada r int€rcambiada €ntre bs hombres. ter
Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombrcs, al
la muj€I es dadora d€ vid¿ y produclora dc alimentos cocinados. En los
d€más espacios sociales como los terrenos ya drspejados, los lavad€ros de les

oro famüar€s o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una Pu

colaboradora indisp€nsable muy apreciada por los hombr€s. P€ro tanto la
organización del €spacio como la dc l¿s actividades, exig€ que la muj€r sea dr
constantenentc üsible para el hombre, qu€ permanezca a su lado. Dejar 8et
que entren las mrú€r€s en ¡a selva equivaldría entonces a permitir que cia
de
desaparcci€ran, a dejarlas "entre ellas" sin Ia mediación de lo masculino:
cul
su invisibilidad s€llaía la pérdida del control quc ]a cultura ejerc€ sobre
§ot
€llas. La pr€sencia feme¡rina er la selva aumentaía afin más el exceso de
vcE
lo f€menino en €ste esp6cio, con la al¡anza "natural" de las mujeres y las
plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo qur s€ con-
sidera un ricsgo d€ destrucción tanto contra los hombr€s como contra la prr
cultura, bre

f40

Capítulo lV
 nás L oposición asl repr€srntada €ntre el espacio habitado y la selva parece
rlgida y sin fallas; no obst¡nt€, el pensamiento y la práctica nrgro-co-
pre bmbianos introducen algunas brrchas en rlla. De este modo, la "subida"
si- lEcturlra de la podredumbre hacia l¡s casas proveniente d€ la "selva chi(:.r"
rel d.sdibuja los límites entre el tspacio sdlvaje y el espacio cultural. P€ro exis-
:taI t otra temporalidad, la dtl ciclo intcrno f€menino dc la menstruación que
bol parece permitir asimismo la irr¡.rpción d€l p¡incipio salvaie en el mundo
<rlltural d€ la complementariedad €ntre los ser.os. I-a mujer que ti€ne la
itgla no puede ir a los lavaderos d€ oro: €l oro "s€ volaía" ante Ia cerc¿nfa
dt Ia sangre. Iámpoco debe partirip¿¡ er la pesca o tocar Ias heúamientas
hortícolas. Incltlso bs prces podrían "volarse" 1'las mal¡s hierb¡s invadir
¡os cultivos. Si llegara a tocar Ia €scop€ta o los perros, la (aza del homb¡e
das
rEultaría ¡nfructüosa ) e¡ cazador correrí¿ el ri€s8o adicional de p€rderse
ión
.ti la selva. Duranle su perfodo menskual ld mrliet parcialm€nte "ratura-
rti-
lizada", se reclu) € en el esp¡cio habitado. Sc üee que el calor qu( em¿na
tn¿
d€l fuqlo d€ la cocina comp.nsa el 'enfriamiento",' (ausado por ln pérdida
de sangre, y qur además neutraliza sus efectos nocivos.

El pensamirnto y la práctica ti€nden o(ros puentes sobr:e la oposici(»r

'str irreductible entre selva y vivirnda. A la sombra dc la srlva, presente ccrca
de las casas por la movilización nodurna de la podrrdumbre y por las re-
dre glas fem(ni¡as, correspordt tn el espacio de l¿ s€lva la ñgura sobrenatu¡trI
a) ñasculina, ligada al reino unimal, fuert€ ),par.ialment€ (ómplic€ de bs
,la hombres, el Hoiarasqufn dtl Monte, en quien parece enca¡nar$ el carilc-
trr "bravo" de €ste espacio, que se refiere más a un s¡lvajjimo asociado
a Ia fuerza y.¡ la temeridad, que al de Io indiferenciado, connotado por
los 'sclva". A los ¿ulimalts d€ prsa y a su prottctor sobrenatural sclvático se
de l€s atribul'€ un caráctc¡ d€ masculinidad predominantr, si Iro (otalmcnte

Lna
puro. Los €lemcntos veg€tales qu€ componen el cuerpo del Hojarasquín drl
,la Monte introduc€n en él una connivmcia p¿rrcial (on lo f€m€nino salvojc,
de la misma manera qu€ Ia coDtigüidad de los auimales de caza con la ve-

jat Setación selvática matiza un tanto, s€gún rst€ pensamiento, l¡ p€rtenrn-

da de éstos a la categoría de lo masfl ino. Este carácter mixto, €n lugar
Lue
de debilitarlos --{omo s€ supolle les succds a los hombr€s en el espacio
cultural- fortalece, ¿l contrdrio, a los animales salvajes y a su prot(tor
dr iobr€nstural, los vuelve cap.Iccs dc acomodarse sin peligro a la invasión
veg€tal de la selva.
las
n- La conducta atribuida al Hojarasquín d€l Monte es en cierta medida
la previsible, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hom-
bre. Al respetar €l equilibrio de Ia fauna y la norma social de la parsimo-

l{r
La topogralia pragmát¡ca y slmból¡ca: Lug.res y m.rcádores
 nia gracias a la modestia de su depr€dacióI, el cazador e).1raüado pued€ -
I€gítimament€, aunque no con cert€za, esp€rar Ia ayuda de est€ Frsonaj. (ü
contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre femenina. El hom- &
brr pu(dr comuDjcars€ con él por la palabra, aunque el efcck) de esta co- aul
munjcacióñ s€a €n parte aleatorio.

si el caráct€r más previsibl€, cooperativo )' comunicativo mascüli-

no hac€ a este personaj€ ocasionalm€nte cómplic€ d€ los cazadores, ellos
atribuyen en cambio su versatilidad a su rompon€nte femenino vegetal
P€ro, es €ste último Io qu€ le permit€ obrar con astucia ant€ la muj€r-s€l-
va salvajr y preservar ¡l cazador. El hombre negro colombiano n€cesi-
ta incorpor¿r esta furrza dr los animales dr caza rh b "b¡avo" para
aumentar lás posibilidad€s d€ ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza
masculina, ligada al s€r animal, p€ro fortalecida por la contigüidad con lo
vegetal-fem€nino salvaje, será nrhoducida €n el cu€rpo d€l redén nacido
m€diante €1 to del 'bmbligado".
inte or de l¡ selva permite dar cuenta del lu-
Esta representación del
gar descenhado pero importante que la caza ocupa en la práctica ] t€l
á¡t
la ideologfa negro colombianas, eñ coñlraste con la de los Emberá, para
quitn€s la repres€rtación de la selva se situa en €l c€ntro mismo del ctiscur- Pa'
trá
so y d€ las prádicas tuales que comunican con lo sobrenatural. Al mismo
tiempo aclara la relación que el pensamiento de los neÉ¡ros establece entr¿
lal
el espacio femenino salvaje y Ia fu€rza vital masculina que s€ vislumbra
en el r€torno del cazador. A los hombr€s-cazador€s Emberá qu€ viven €n
rotidiana familiaridad con la selva, Ios negros le atribuyeD una cantidad
mayor de esta turrza vital. Esta relación también se manifiesta en la prác-
tica so.ial iriciática del ü¡jc de caza solitario del adolescente negro.
Iad
Para el adolescentc, est€ viaje, la primera €xperj€ncia ciregética, signi
fic¡ sü ;ntroducción en l.l ciclo de int€rcambio exclusivamente masculino
de la ca¡ne d€ caza, €r €1 cual las part€s más importantes coüespolld€n
al padre y al padrino. De esta manera, Ia carne de caza pasa de s¿lvaje a
cultural, gracias a su entrada €n un sistema de relacion€s que 1os regros
llaman "l¿ deuda del nombre". Este tipo de relaciores, marcadas por Io di- pa'
üno, conslituyen una d€ las armazon6 de la identidad indiüdual n€gra.
mi
Aunque las muj€r€s negras del comtln son excluidas radicalmente de ]a
elt
s€lva, la cuandera constituye una excepción. Su saber adquirido la con
vierte "un poco como un hombre" y hac€ así de €lla, un ser mixto. Esta
caract€rística €s la que permite considerar su proximidad y alianza con las oI
plantas medicinales, venr¡rosas e incluso alucinóg€nas, como desprovistas PCI

712

Capítulo lV
 de peligro y cr turalmente beneficiosas. -Iambién es esta natualeza par
,naj€ cialme¡rte masculiDa Io que explica su habilidad pala curar las mordeduras
de culebra. El pensamiento n€gro p€rcib€ a las cul€bras (omo seres parti
flrlarment( nocivos, debido a su anbigü€dad "entre el anim¡l y las lianas"
v por su familiaridad cor los personaj€s sobr€natur¡les l¡meninos de la
s€1va, que recurren a €lla con frecuencia para atacar al hombr€.
culi-
ellos Por consiguiert€, ciertos curand€ros prefi€ren pedi ]a colaboración d€
€tal. lar curand€ras para ta búsqu€da d€ ci€rtas plantas silvestres, sobre todo
de las qu€ se cre€ fadlitan los partos o que curan enfermedades rspecífica-
mrnt€ infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adqu;rido d€ la cu-
Para rand€ra lo que parece en cierta forma domesticar una pot.ncia femenina
innata ), temible. s€ piensa que €1 "€ntendimiento" obtenido €n el aprerdi-
zaj€ r€ftrerza €n €lla la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina
qu€ la part€ baja.

Esta s€üeta y peligrosa complicidad entre la feminidad y €l €xc€so ve-

Ilu-
getal de Ia selva puede utilizarse con fines culturalrs. La caza y la tala d€
ca]
árboles razonables e intermitentes, el reparto de la carre entr€ los com
padres y los ah¡ados y la terapéutica femenina son modalidades de la
transformación de I¿ muerte en üda, y de la naturaleza en cultua, dond€
la fauna y la flora, b masculino y lo Irmenino, lo salvaj€ y 10 domestirado
5€ reflejan entre sl.

idad El oro
rác
Desde su llegada al Chocó, el destino de los esclavos africanos ftre üncu,
lado al oro y su er.?lotación. Los descendi€ntes libres continuaron la explo
gni- tación aluvial siguicndo diversas modalidades de cooperación y ocupando
lino multiples €spacios. D€ntro d€ la topografia simbólica negro colombiana, el
,d€n s€ntido de estos espacios está fundamentado en la repres€ntación del oro.
ú."
constituir un i¡te¡rogant€
En efecto, la naturaleza de €ste metal pa¡ece
aros
)di para los n€gros del Chocó, que Io sitúar en diferentes €jes clasificato os
con los que estructuran su aprehensión del univ(rso: el eje s€xual, eltér-
mico, aqu€l definido por la üda y ]a muerte, y el de ]a compatibilidad col1
l€ la
.l espacio d€ lo "divino".
Est¿ El oro €s conc€bido como algo viüente: por sel móüI, puede "aparecer"
r lar o pu€de "€scaparse". Es "luminoso" p€ro sin embargo "fi1o". Como ]a luz,
st35 perten€ce en una lb¡ma general a la categoría d€ lo calierte, y la oscuridad

r13

La topogralía pragmát¡ca y s¡mból¡ca: Lugares y marcadores

 a Ia del ñlo, esta ambigüedad lo coloca en cjcrta forma a medio camino F
ertre el c¿]or, mantenido por el fuego d€ las cocims, propio del espacio bá- ar
bitado, ],la frialdad dr Ia selva dord€ r€iftrn Ia pcnumbra y su cómplic€, ¡a d
(oncentr¡ción vegetal silvestre. Se manifi€sta así como m€diador entr€ lo
frío y lo caliente, la feminidad y la maiculinidad, la casa y la s€lva.
dr
Además, el oro puede hac€rse simbólicam€nte preserte en et €spacio
u¡
habitado. Su apa dón est¿i lig¡da a l¡s nochcs de los "días misteriosos"
rla
d€ la Semara Santa. S€ trata de un momento de gracia en €1 quc los cspl
ritus d€ Ios qu€ han t€nido una buena muerte y han sido enterrados en el
cement€rio se presentan €n los sueños de sus üudas o descendientes para
indicarles €I lugar de un co yacimiento aurífero. T¡mbién €s duranlc es de
tos días misteriosos qur el oro "asciende a la superficie dr la t;erra y se t€
muestra ant€ los hombres". Estos días en que.eden los lfmites ordinarios
entrt Io hlmano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo üsible y lo irvi
sibl€ par€c€ igualm€ntr volvrrse más tenue: el oro se hact v;siblr sin que oq
medien el trabajo de lavado o los su€ños. En el momento crucial dr est€ efr
perlodo simbóli(o, €l viernes santo a m€dianoch€, s€ aparece la "galliná de
oro" con sus pollu€los, ya s€a frente a ]a iglesia, que está abierta, o al borde
P€
de lü selva, en la rib€ra opu€sta a las casas; ésta atlarición tugaz y hene- de,
f¡ctora signjlica para los lavadores de oro negros que su destiDo, ligado al
oro, scguirá un aio más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes
en cierta forma Ie d€ben su presmcia e¡r cl Chocó. da
pir
Si el oro es compatible con universo dr los muertos y de b djvino que
€1
ral
se ¡socia ¡l r'spacjo habitado, mantiene al mismo tiempo uná relación de
La
complicidad con una plarta silvestrr d€l int€rior d€ la s€lva. Existe en efec- a1
to un alucinógeno del qlr€ slr dice qu€ p€rmite ,\/er el oro escondido bajo do
tierra". Est¡ planta sub€spede de Datura se llama "bo¡rachero" \'
-Llna fa(
posee dos formas. La que €s consid€rada hembra da una flor blanca; no se
éh
da sino selva ade[tro -de ahí 1¡] sumamente difíci] que es coDseguirla ]'
tiene fama d€ ser más ftr€rte ]¡ más peligrosa para la mrnle qu€ la planta
macho. Esta última, d€ florrs púrpura, puede encontrarse al Llorde de la
selva o rn clrlt;vos abandonados; sus hojas aplicadas eD la ftente o bebidas
en intusión permit€n vfl en sueños el oro oculto, con l¡ condición de que Ia
planta se haya recogido €n p€íodo de luna mengu¡nte. Pe¡o la loclra ace- tr.
cha a quien manipule sin precauciones Ia forma h€mbra d€ Ia planta pro- lot
vüjente de la s€lva: para conjurar el peligro s€ recomienda €strictament€
recibirla d€ manos de un hombrr, tomarla únicamert€ €n la rasa, €vitar
las relaciones so,xales tres días artes d€ su €mpleo y l:onocer tanto la dosis
exacta como las fórmul¡s mágicas qu€ se deben pronunciar antes y d€s-

t11

Capílulo lV
 ruÉs, para protegerse contra sus ef€ctos patógeros. Las mqer€s rc d€ben
ha- xunra tornar est¡ forma sitvestre del borrachero, supu€stam€nt€ mortal
B, la a1 instante, ]¡s ]¡vador¿s de oro con m€nopausia sor las únicas a qui€nes
elo t les permite coDsumir la plaDta macho. Tambitu aqrú, €l eje clasificatorio
r.rual vehicula la representación del ca¡ácter silvestre de las plantas como
de naturaleza fem€nina. El peligro sólo pued€ ateDuarse s€parándola del
uni\,€rso cultural femenino. l,a mtdiación masl:ulilra es imperativa; la del
dador de la planta y Ia drl €spacio dond€ deb€ comumirs€.
§Pf-
n€l Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado d€ los negros y
ru pr€§rnte, €1 b llo del oro aclara tambiér €n Ibrma diltrente la alteridüd
d€ los Emberá. Según los negros, €llos ti€n€n una r€Iaciór €minent€m€n
t. ambigua colr est€ metal vivientr. En el pasado, dicen, los Emberá eraD
rios rus rlnicos poseedores; €l oro l€s 'bb€decía" más qu€ a los blancos o a los
M- negros. CoDocían plantas silvestres en ]a selva que modelaban el oro €n
:lu. objetos dr una bell€za perf€cta, y €llo sir ringuna intervención humana
rst€ .fectiva. D€sde que "dejaron de estar solos €n €l Chocó" no volvieron a
'd. to(arlo, pero siguen conociendo y cons€rvando las plantas silvestres que
rda
Frlr1iten ver el oro bajo tierra, conocimi€rto que supuestarn€nte €scorden
derididamente d€ los negros.
)al
He aquí otra imagm d€ €sta alteridad, ligada toda\.fa ¡ una complici
dad con €l salvajismo dr la srlv¡, tanto animal como vegetal. Más aún, se
piensa que €s pr€cisament€ gracias a €stas plantas y no por medios cultu
lu. rales qu€ los indfgenas domin¿ron este m€tal desconcertante qu€ es €l oro.
d. La pr€sencia d€ los n€gros se coDsideran a sf mismos más cercanos
-que
a la lultür¡ p¡rece habcr despojado a los tudígenas d€ los m€üos para
ajo dom€sticar el oro a través de plartas silvestres, pero todavía cons€rvan la
facultad de '1,er1o", aunque la mantiener celosamentc dentrc de los límites

-v
1ta supon€n los ne8ros ad€más que los t€soros de oro enterrados con Ios
!a radáveres de los antiguos indíg€nas sigu€n viviendo bajo tierra. St les lla
taj ma "guacas"'y du.ante la Semana Santa tarllbiélr s€ vu€lven v;sibles a
'la (ausa d€ Ia luz pálida que sale de la orilla de su enti€rro. sil1 embargo,
tratar de desenterrarlas s€ tien€ por empresa en efremo delicada; para
lograrlo, es ne(esario conocer los "secretos" apropiados, e incluso en estas
rta condiciones la venÉ¡aDza de los espíritus de los irdígeras muerLos no tarda
:ar er ca€r sobr€ €l audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos
sis se consid€ra totalm€nte ineficiente para protegerse, porqu€ "los indios no
c¡een en €llos". Esta repr€s€ntación negra de la guaca, que los irüEienas

r4.5

La lopograf¡a pragmát¡ca y slmbóllca: Lugares y marcadores

- parecen además compartir, reconoce Ia vigencia d€ una marca r€strictiva ---¡
antigua d€l t€ritorio por el oro y contra el cual el sist€ma cultural y reli- Cf
gioso de los n€gros es impotente.

Paradírilament€, €s tambitu durante la semana santa qu€ s€ supone s.

&
aparece un '/caciqur d€ oro" en €l lugar mismo doflde se materiaLiza la ga-
llina de oro. Esta ap¡rición, cuya r€presenlacióñ no existe entre los Embe-
rá, también es tugaz y b€néñca como la de Ia gallina. llae para los n€groj
el mismo m€Naje; Ios inüta ], en cirrta forma los autoúza a seguir con la
actiüd¡d de lavar oro en sitios no marcados por la pr.sencia indlgrna. [h
otras palabras, y esta rs la idea que exprrsan los negros, las apariciones
concomitantes de la gallina y del cacique dr oro sugieren que d oro debe
seguir ensti€ndo para el hombre que lo busca dentro de los llmit€s sim-
bólicos y espaciales de su soci€dad, s atentar con la id€ntidad del otro.
Püo todo suced€ como si existi€ra una imposibilidad de p€nsar la pos€sión
compartid¡ del oro por los indígeDas y los n€gros. Por end€, la intrusión
d€ los s€gundos en un p¡sado en el qur el oro y todo el tdritorio no
pert€n€cía silro a los primerosi desenterrar los tesoros antiguos es castiga-
do con la mu€rte que inflig€n los espí tus de sus antiguos du€ños. El sab€r
aurlf¡ro s€cular, pcrt€neci€nte a una fas€ todavía no violada d€ la cultura
Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los üdíg€nas. sin
embargo, Ia ligura d€I racique d€ oro, apadciór b€néfica d€ una figura
mítica asociada a ese mismo pasado inüg€l1a, alrtoriza hoy €n dfa {n un
momento en que los Emberá han roto definitivamentr su contacto con el
oro- a los nuevos hallitantes a hacerse cargo de la explotación ¿luüal.
No obstantc, estas aparicion€s del oro ftrera de su espacio de orig€n no
son Perceptibles sino para "los que sabenverlas". Esta aptitud no solam€n il
te d€perde de la ingestión del borrachero. A los que ven €stas aparicjones
duralt€ Ia S€mana Santa o los üsitan en sueños pariei]tes nuertos que les :L
muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comportamiento e
iÍtenciores acordes €on las normas positivas o,?]ícitas de ]a étic¡ cultural.
En este s€rtido, qui€n se proponga apropiars€ d€l oro sin compartirlo con
bl,
sus consangufneos y sus parientes tual€s, quien busca a€umularlo sin
ponerlo de inmediato en circulación a través del trueque o 1a doraciór d.
fi.
la
objetos fab cados, el que no quiera consagrar una part€ para ofrendas a
Ios santos o que quiera usarlo para paÉ¡arle a un brujo con el fin d€ en
ei
viar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al ácercarsr al ¡avadtro.
El lavado de oro se vuelv€ €ntomes imposible si tal persona, apodad¡ "el
mal pecho", se erlcuentra entre Ios lavador€s. Así, en este universo, el oro

116

Capítulo lV
 tiva por y rxpresión de la alienación
.eli- -bien comcrcial actüal exc€l€ncia, bare
.sclavista del pasad(F tirne precisamente el pod€r d€ denunciar a quien,
rDmpiendo las normas éticas internas de la comunidad, tiene intencion€s
& capital¡znrlo.
ca- La invisibilidad del oro en un lavadero se consid€ra siempre como una
be- huida. Otra de las causas es la c€rc¿rtfa de la süügre. Cuando ósta sale d€l
cuerpo un rasguño, un¿ herida abierta o Ia menstru¡ción de las mu
rla
-por
i.res- el oro sr !,uelve invisible. tá sangre pertenece a la categoría de lo
En calient€. D¡do que en €ste univ€rso la compatibilidad entre dos sustdücias
Esulta del cru(e de cualidad€s contra¡ias, ¡¡ sangr€ d€be a ser perfecta-
ebe mente compatible cun la frialdad dcl oro. Sin (mbargo, sc crer que la pcr-
m- tona que pierde sangre s€ enfrfa, y es por ello que las mujeres ---quienes la
pi.rden regularmente- son d€ natural€za rnás tra que los hombres. Esta
ión térmica del que pierde sangre lo acerca a la categoía de lo frfo,
"rr'olución
ión d. la cual d€p€nde parcialmente el metal. Ahora bien, el pmsamiento d€
kts negros establece una incompatibilidad entr€ las entidades acumuladas
aa- de un¿ misma (atego a clasificabria. Como hemos üsto, la menstruación
femenira s¡gniñca también la turup( ión del €f€rior salvaje no dominado y
ua ffo de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. 5e concibe como
,in lo contrario de dos €stados por los cual€s la mujer se calienta y se cultu-
raliza integn mente: €l embarazo ), la menopausia. El cuerpo sin mens
un truaci¿m d€ la mqier se \..uelve en cierto modo similar al de los hombr€s.
CI Paralelanente la h€ da abierta de un hombre lo feminiza y d€scultüraliza
metafóri.amente; la pérdida d€ s¡ngr€ €r Él se asocia siempre a una dji-
minución de la tueza vital y d€ la virilidad. Asf pues, Ia pres€ncia del oro
cxige de sus extractores una f€minidad y una masrulinidad no ambiguas,
distintas y complementarias, htegram€nt€ rulturales. ParadójicameDt€,
.sta suitancia que en el pensani€nto negro participa de variai categorfas
clasiñcatorias opuestas, exige para s€r domesticada urra separación clara
entr€ las ca¡acterísticas ser'ual€s de los humanos.

'1. La aparición d€l o¡o en Io5 ),acimientos aluvial€s es también incompati

in ble con la prcs€ncia dc objctos )' hasta de pensamientos religiosos. A,l desa
fiar en €sta fbrma aI poder diüno, el oro se emparenta simbólicamenlc con
Ir
la concenhación vegetal de Ia selva, y sug;erc qu€ su naluraleza encubte
también algo fundamentalmente sulvaje que esc¡p¿ al dominio humano,
. incluso al divino.
:l por excelencia de la comunicación d€ lo alto divino con el
Si el espacio
mundo hurnano es el de la habitación, el t€rritorio de la magia n€gra co-

t17

Lá topogrelfa pragnái¡cr y s¡mbóllcá: Lugares y marcadorcs

 rresponde ¿ Ia selva y ]a magia blanca, d€f€nsiva, s€ dcspliega en los dos
espacios. Ciertas plantas medicinal€s deben proveni d€ Ia s€lva, pero su tod
preparación y uso no pueden r€alizarse sino er €l espacio habitado. En
cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna & estas categorlas ter
d€l p€nsamiento y de Ia acción simbólicos. Por lo tanto, Ios lugares marca mir
dos por él se afirman igualmente como urra categoría topográfica aparte; un
pu€d€n €star al borde d€ la selva, p€ro participan igualn€nt€ del ío por rin
el agua qu€ los cnbr€ parcialm€nt€, y Ia presencia iotermitrnte de grupos d€r
dt. lavadores d€ oro prolonga en €llos el espacio social habitado. Con todo, da(
siguen sierdo dif€rentes de esos espacios cuyos lfmites se entrecruzan sin
embargo cn €llos. l€s

La na(ural€za d€I oro participa d€ las normas de l¿ cu¡tura dc los lava-

dores de oro, pero su capacidad de movimirnto lo asocra al mismo tiempo Es
con el compon€nte rD diviüo d€ la fil€rza vital, que el pensamiento negro un
reconoce ser comírn en las plantas, los anjmal€s y bs hombres. Sin embar-
go, el oro acoge igualmente lo djvino cuando sc deja ver fuera de su lugar p€(
de origen, durante los dlas misteriosos de la Semana Santa, también es
cómplice de los n1u€rtos cuaDdo se deja s€ñalar por ellos en los sueños de
los üvos, y participa lambién de la malij¡ cuando se presenta al llamado
del borrachero alucinógeno. Limítrofe de lodos, no pertenece completa-
ide
ment€ a n¡rgulo de €stos dom ios.,{ funciona corno una €specie de
cio
transmisor conceptual, como un verdadero soporte simbólico "bdo terr€-
no" que liga Ios espacios, presionando al mismo tiempo constantemmte
sus lfmjtts, €l oro, por su nahral€za compleja, Ibrma un sislema aparte,
culturalmente consid€rado er ú1tima instalrcia como iDdescifrable. nú
'Ibdos los lavadores de oro están de acuerdo en suha),ar que "el oro €s pol
d¿r
misterioso". Aunqu€ el tomar rn cuenta las incompatibilid¿des que rodean
su apa ción puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suert€ del la-
vador de oro puede llevar a éste a considerarla en definitiva como indepen- los
dienk' d. cualquier maleficio eventual e in€xpljcable- No obstante, existe \.1
un procedimiento mágico coñocjdo para nrlrtralizar el "daño" hecho a un fl€i

lavaderoi está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seÉ¡uro. 5e

trata de sembrar una mezcia d€ nueve plantas, silvestres y cultivad¡s, en
]a entrada del lavade¡o. El curandero debe traerlas y el hombrr y l¡ mujer
dc más edad en eI equipo de lavador€s d€ben sembra¡las solos al atardecer
Dc nuevo, tarto la (omposición como Ia modalidad de 1a colocación de la
barr€ra v€getal r€producen €1 carái:ter lilnillal d€I oro €rtr€ la selva y la cla
aldea, Io mascutino y 1lr femenino, lo divino y 10 humano, Ia claridad y la
oscuridad. co1

118

Capitulo lV
los :leatorio pero omnipresente, €l oro parece signiñcar la av€ntura en
todos sus espacios; una aventura parcialmente controlablr, fugaz, pero
En aonstantemente recomenzada y nunca agrcsiva, comparado con el carác
ías t.r hcontrolabk, c€rado y agr€sivo de Ia selva. El oro ss da o no se da,
Dientras quc la selva, iDcluso cuando pümite qu€ el hombr€ la despoje de
te: ¡¡ri trozo de su ser, amenaza si€mprc con tomar no sólo la vida terr€stre,
rino hasta Ia identid¿d humana 1, la buena muertc dc quien se aventura
d.masiado adentro. Así, los nrgros nunca atribuyen al oro la respo[sabili
lo, dad d€ 1os ahogados cn los lavadrros; tienden a int€rpretar estos accidentes
iin como signo de la gran proxinidad dc la selva, cuyos poderes sobr€natura
¡.s femeninos agitan sl agua, haciéndola mortal para el lavador.

tá r€lación de los humanos cor sl oro es del

orden de la comlmicación.
po L5 ¡.¡na relación continua, si€mpre reanudada, donde cada uDo compart€
un sabrr sobrc cl otro. Los hombr€s conoc€n los moümientos del oro ),lo
.ncuenlran. EI oro, por su parte, con su hüda de las personas con "mal
Fcho",les rrvela facrtas conflictivas latentes pero potcncialmente peligro
§ás de su humanidad.
de
lo El hilo brillantt dcl oro marca iSualnrcnte una dif€renciación interÉt-
a- nica que p€rmite integrar la alteridad de los indfgenas a la perif€ria d€ la
le itentidad propia, otorgándole u¡a continuidad no cxe¡¡ta de cont¡adic-
ciones- a la historia d€ su coexistencia.
te El oro sr manifiesta, en surna/ como rura sustancia-soporte de espacios
natural€s, sociales y simbólicos divrrsificados de los cualrs constituye el
núcleo de cohcrrncia. Es el mediador priülegiado €ntre los difer€ntcs com
ponent€s del medio ñsico (ío, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes uni-
dad€s constitutivas de la organización social. Adrmás, el o¡o tanbiár €s
uno de los ejes dc referencia en la definic¡ón de los límitcs interétdcos €ntre
los negros 1' los irrdígcnas. Es la llave marstra d€ la dialéctica d€ lo int€rior
:e v lo €xterior, dialÉctica que fund¿' y dt'6ne el universo negro mediante la
flcxibilidad de sus tionteras.

Elespacio dél lavádo de¡ oro

Lr categoría del cspacio d€l lavado de oro comporta varias subcatego

ías, cada una de las cr¡al€s tiene un lugar particular en el entramado d€ Ia
(lasificaci¿)n social, €n tunción dt criterios como Ia inlensidad dc la ocupa-
ción, del sitio y dr su e).?lotación, las modalidades y reglas sociales de la
colaboración y las r€glas de posesión del produ(to. En rl niv€] espacial, €l

¡,19

Lá topogr.tie pr.gmática y slmbóllca: Lugares y ñarcadoEa

 d€nominador comúm de todos estos espacios es la rib€ra, es decir, un lugar dc
semi-inundado y si€mpre distante d€ la vivi€nda. F
tx
La actiüdad de la er?lotaciór aluvial es multiespacial, pero
también es
multitemporal teni€ndo €n cuenta que la ácc€sibüdad d€ los espacios y d. tÍ
Ias diltrentes modalidades técnicas de extracción tienen una temporalidad
y una duraciór diferent€s dentro del cicb anual.
¡ri
Los espácios auíferos s€ ordenan según la distanda que los separa da
la vivienda. En la concepción n€gro-colombiana d€l Chocó, al aumento d. lrl
la distáncia correspond€ Ia mayor riqueza del yacimi€nto en cucstión, lo ¡q
que quicr€ decir que para los habitantes d€ los ríos y aflu€nt€s de reputada
ni
riqucza en el resto del Chffó, los mcjores yacimi€ntos son siempre aque-
Pr'
llos que estián ío arúba o en un o diferent€. Esta p€rc€pción del valor de
aurífero de un yacimiento en función de la distancia si€mpre en di\
-medida
términos d€ tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera
dr borda- tiene como corolario bs dcsplazamientos anuales de migración
temporal que €mprend€ la población de lav¡dores de oro del Chocó duran-
te los tres m€ses d€I v€rano. .l
sit
Según €l crit€rio de la distamia, el espacio aurlfero presenta trcs mo- la
dalidades: las rib€.ras d€ los ar¡oyos y aflu€nt€s rrlativamente cercanos csl
a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos d€ difícil acc€so qu
situados en la parte alta del río o en la de los grandes afluentes
-lugares
cuya distancia no permite ir y volvcr el mismo día y qu€ son inaccesiblet )'e:
en ciertas ápocas del año-; y ñnalm€nte los yacimientos aluviales lejanos,
situados en otras zonas del Chocó o m la zora tropical del vecino d€par- ni
tamento de Antioquia. A cada una de cstas catego¡ías del espaci() aurlfero ta
co espond€ ur ti€mpo de €xplotación especlfico, una modalidad de orga- do
nización del trabajo y un cierto tipo de üaj€. la\
ig.
lás rib€ras d€ los arroyos y de los afluentes pequeños Ío abajo son
lugar€s de actividad de lavado de oro sclusivament€ f€m€nina que no s.
ju¡
concentra en un período d€terminado, sino que se prolonga todo el año.
la
Estos espacios múltipks y cambiantes st pr€scntan {omo abirrtos, cn el
sentido cn que no ]os limita ninguna r€gla socia] pr€cisa y eslable, €n
oanto a su pos€sión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos ral
veces por semana, solas, en parejas o máximo tr€s o cuatro, para lavar
oro; alternan esta actiüdad con la colaboración €n los cultivos, la pesca, id(
el cuidado de la casa y la cooperación en los trabajos de lavado de oro pe- de
riódicos en otros espacios aurfferos. No o.traen sino p€qu€ñas cantidades ció

rjo

C.píh¡lo lv
d(l mela¡, apenas k, suficie¡tr para hacrr trueque en l¡ tic¡rda de la aldea
por s¡l, cafÉ, aceite, qrreroseno ), fósforos. Es decir, que rl oro femenino
m alca¡rza sino lrara la alimentación cotidiana de una familia restringida;
Dunca hac€ partc del circuito más amplio de inttrcambios llstivos entrc
ttoncos d( d€scendcncia, par¡rnt€s o consanguíncos ritualrs. En €mbio, el
oro extr¿rldo de los yacimienbs t€janos rs el que sostiene los Bastos incu-
r¡idos en las fi€stas rcligiosas.

I¡s
técnicas que utilizáI las mujcres, llamada "de la batra" o "d€ oro
Egado" es Ia única por excelencia solitaria entre todas las ¿iversas tecno
bgías dtl Iavado de oro ncgro-colombiano. No sxigr ni Ia organización
D ta adecuación dcl lavadrro que r€quieren €n cambio todos los demás
pÍxesos d¡: €xplot¿ción. Su matüia prima {l b¡rro aurífero del fondo
d€ la corrirntr- y su rtlreno son accesiblcs todo el año, dada Ia €xtrcma
diversidad de sitios donde se practica.

Est€ lavado de oro crr,,a técnica requier€ una habilidad, pero monótona,
@nstituy€ una ¡pertura femenina individtal culturalm€ntr legltima hacia
.l €spacio €rt€rior. Esta actividad solilá¡ia y €xchrsivamente femenina s€
sitúa en contrapunb con Ia quc r€aliza el solitario €n €l fondo de
':azador
la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro está sola como lo
.stá el cazador, su presrncia intermitente aprnas marca los espacios rn
que l¿bora, fluidos ), flr¡ctuantes como los espacios d€ la c'i¡zá. ta cultura
nunca marca definitivamentr ni los unos Iri los otros sino que constitu
)'en dos lugares en los qu€ el ser hurnano se €nfronta solo a la naturaleza
media¡rt( extracción ocasion¡l, trátese del oro o de la presa. Sin embar8o,
ni las dos actiüdades, ni sus €spa¡:ios, s( encueDtran en el mismo plano.
l-a s€lva es €l tsce¡rario de la muertt dr: Ia prcsa, pcro tambión €s el lug¡r
donde la locura 1, Ia mu€rtc ac€chan al cazador. [D cambio, Ias riberas del
¡avado dr orc f€m.:nino constitu),en €spacios de una €xtracción sup':rñcial,
igualmente aleabri¿, pero sin enftentamimto ni ricsgo letal. R)r lo tanlo,
m uno y otro, el caráder, y cl s€ntido que lrs olorga el ser humano, se
iunlan fugazmr¡¡tc en €l gesto solita o d€ la captura, ya sca del oro o dr
la presa.

Si la conc€ntración vcgctal silvestre de la selva se piensa como de natu-

raleza I¡menina, impr€visible y maligna para el lDmbre, st coirsider¿ cn
(¿Inbio masculino rl oro, producto dtl barro de las rib€ras. Es u]r fo.'o d€
dentidad y de intrrcambios para Ia cultura, cuya finalidad es la de s¿lir
de su espacio de orig€n. Al contrario dcl cazador rod€ado por la vegcta
ciin sclvática, l¡ mujer que trabaja en una ribera sicmprc es üsible pa¡a

I.;I

La lopogralia pragmát¡ca y 3lmból¡ca: Lugares y marcadores

 los que pasan en canoa. Si lajoven coopcra con los hombres d€ su familü
restringida, de su tromo de descend€ncia ], de sus parientes ritual€s, v
puede lavar su batta €n la ribera con sus parientes; rn cambio no s€ lc
permite trabaiar sol¡ antes de casar$ o s€r madre. AI coDtrario, rl viaje ]
la p m€ra caza solitarios impu€stos al ¡dol€sc€nte fundan su condición d(
adulto, mucho ant€s de casars€ y de tener hUos.'Ibdo sucede como si las
mujeres no pudieran probarse en cuanto indiüduos y €nfr€ntar eI desafío
dc la soledad sino después d€ haber sido objeto de int€rcambio, cuando la
maternidad, prccedida o no d€l matrimonio, haya moderado la amenaza
del salvajismo femenino, en cierto modo a-cullulal, que funda para el pen-
samiento ncgro su ser se)r'ual-

Antes de este momento, la cultura no afloja nunca su control sobr€ laj

mujeres 1o suficiente como para autorizar su €nfrentami€nto solitario con
r]n espacio pño culturizado. lncluso después, deben ser pot€ncialmente I
siempre üsibles para los hombres. Además, su €spacio d€ so¡edad las €n- lav¿
fr€nta a una sustancia d€ natur¡leza masculin¡, qu€ se esc¿pa ante €se
signo de su naturaleza f€menifla que es la memtruación. plol

Asíla autoafirmación d€ la mujer, en Ctmnto individuo, no par€ce poder cad.

realizars€ sin p(ligro para el hombre y para €I ordcn cultural, sino por ), ítu
a través del oro, pensado como masculino. Pero crlando varias rnujeres se rfo
encu€ntran cn la misma ribera como cuando l¡van la ropa o los pla- uné
-asl
tos en €l desembarcadcro trabajan paralelam€nte y codo a codo, aunqu€ cañ
sin cooperar No participan d€l int€rc¿mbio de servicios complrm€ntarios cho
que significa la cooperación, sino eü las csfrras so€ial€s mixtas, €n los gru- Ha(
pos familiar€s de cooperación minrra y hortÍcola.,Chora birn, si el lavado
femenino de oro, (fectuado a solas, corresporde en e¡ hombre a su a€tiü- tan
dad de caza itiner¿nte, también solitaria, en algunas zon¡s selváticas, no didr
hay en cambio ninguna actiüdad exclusivamcnt€ masculina en la que los hln
hombr€s d€ban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sra qu€ €l p€r
hombrc pu€dc enf¡entarse solo a su indiüdualidad en la int.rsección en ¿\p
tre naturaleza y cultura; pero para él/ su actividad €r compañía significa €lt
siempre y necesariamente colaboración. El despej€ de bs trrrenos, la tala
de árboles e incluso ]a fas€ de tender lrampas para la caza admit€n, tanto
técnica como sffialmente, e,alt€rna¡ la actividad solitaria y la cooperación pró
con un grupo masculino. Ibdo suc€dc como si al arignar exclusivament€ la
lÉcnica necesadamenl€ solitaria del "oro corrido" a la explolación femeni- añr
na d€ los espacios aurlf€ros mineros menores, esta cultura significara qu€ da.
no puede habrr intercambio sin la mediación del un;v€rso masculino, que

r52

C.pítr¡lo lV
ia las muj€r€s, €ntre (llas, son seres s(ri(rulturales incompletos, por lo tanto
v trrás cercanas a la naturaleza que los hombres-
le
Los yacimientos aluüales más lejanos y rigurosament€ d€limitados son
v ¡decuados, posefdos y explotados periódicamsnte por grupos d€ parentes-
e
co que se orÉ¡anizan siguiendo las líncas dc fu€¡za dc la filiacióD bilateral,
d€ la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyrn cl contra-
punto t€cnoló8ico y simbólico de los espacios fluctuantes y poco drlimita
dos, lugares del lavado f€menino. Prro todas estas sub{ategorias del espa
a
cio aurffero están marcadas por la presencia del orc cuya aprehflxiór les
imprime un ca.áctrr solitario.

Los espaclo3 honlcolas

I
En Ia comunidad riber€ña negra, fucra de los peñodos dc fiflitas y dc
lavado de oro intensivo, los hombres ), las mujer€s "s€ embarcan' varias
vec€s por seman¿ para ir a ver los difer€ntes cultivos hortlcolas que ex-
plota cada familia rrstringida, d€ntro de unidades más exte¡rsas de terre-
nos no limítrofes ---<ultivados o pasajcrdmente baldíos- perten€ci€ntes a
cada tronco de desc€nd€ncia bilateral. Recordemos que los lerrenos están
rituados en psqurñas prominencias y qu€ s€ hallan a menudo alejados d€l
río principa¡, en sus afluentes secundarios o terciaüos. Siembran €n ellos
una gran variedad d€ plátanos d€ (amaño y sabor diferente§, maíZ, yuca,
caña de azúcar, ñam€ y a vcccs aguacates, guayabos, cocoteros, la palma
chonta y árboles fiutales propios d€ la región, como el almirajo o rl borojó. ,.
Hacia los meses dr marzo y septiembre siembran el maiz y hacen la gran
.l .:l
cos€cha de las siembras pr€c€d€ntes. En c¡mbio, los difer€ntes tipos de plá-
tanos se recogen con mucha más lrecuencia y sr vuelven a sembrar a me
ii:
dida qu€ s€ várl recogiendo. t¡s cultivos siguen el ritmo dr los peíodos d€ z
a_
Iuna ll€na, porque se cre€ qu€ €n luna menguante "la planta no da nada",
p€ro s€ escalonan entre los dif€r€ntes terrenos (cuatro en prom€dio) qu€
explota simultáneam€nt€ una familia restringida. Este escalonamiento en
el tiempo, que afrda también a la yuca y a 1a caña de azúcar, garantiza
cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual.

Todos los terrcnos hortícolas explotados s€ encuentran rodeados o

próximos a t€rrenos en barbecho pert€necienles al mismo tronco de des-
cend€ncia; éstos serán cultivados después de un período d€ cinco a si€tr
años. Más allá de esta zona intermedia comimza la s€lva nunca cultiva
da. En esta forma, los espacios hortfcolas s€ pr€sentan como dis(ontinuos
enclaves €n una zona de estructura con(¿ntrica m la cual las gradacioles

I,;3

La lopog.ália pragmálica y simból¡ca: Lugares y marcadorés

 entre lo silvestr€ (la selva) y lo cultural (el terrcno en cultivo) se defind
de acu€rdo a dos üit€rios. El primrro es la d¡stancia de un terreno en I!-
lación con el río. Esto quiere decir cn la práctica qu€ nunca desp€jan l¡.
terreno que s€ encu€ntr€ a más dc un cuark) de hora de cam¡no del ri¿
a cualquiü espacio más lejano se lr considera selva. En s€gundo luga!
una dcnsidad vegetal m(nor pcrnlite rcco¡¡ocer de inmediato un anti$D
terrsno cultivado donde hay pl¿tanalcs ahandonados. Alll s( encuentra.
también ci€rtas plantas medicinales y mágicas qu€ sirven para d€limitar
y asegur el cultivo contra la intrusi{ir de la sdva. Los plátanos grand6,
fácilmenle id€rtificabl€s ), üsibl€s dcsdr rl río, inscriber! en el paisaje de b
masa selvática la marc¡ de la cultura pasada ) futura. Afirmar tambi€t
los derechos de qui€n€s los han sembrado y de sus drscrndirntes. De modo
quc la auseDcia de plátanos y Ia dislanci.r dcl rf(Émedida en t¡€nlp(É son
las marcas distintiv¡s del donrinio silvcstre dc la s€lva; Ia ausenda de está
planta, cuya fruta es la bas€ de Ia alimcntüci(Ír negra cocin¿d¡, marca d
cspacio €n el cual la prrscncia de l¡ rslá prohibida.
'nuier-(ocinera
Estos €spacios son homólogos d{ ¡os lavaderos de oro cooperativos pc.
et hrcho de que son discontimios. El domi¡rio d¿ la cultura en ellos es pc-
riódico; ésta s€ afirma por la colahora(ión entre los dos sexos. En cambio.
la naturaleza y el sign¡ficado cultural dc sus rcspcctivos productos oponttr
cstas dos cat€gorías d€ espacios.

r,¡s migraciones anual€s de larS¡ dur¿ción €n la estación d€I v€rano

hacia los yadmicntos extra fluviales co,rstitu)'en ur tiempo de dispersiótr
para la comunidad. Los adr tos,'Iosjóvenrs dc las f¡mili¡s restringid¡s
emp¡rentadas s€ dcdican irtcnsiv¿nrcntc a la rxtra(ción d€I mi:tal en €s-
pacios lejanos que pertrnscen a una unidad más amplia: Ia d€ la chocoa-
nidad. En cambio, para los que sc qurdan s niños menor€s d€ lO años,
-k
algtlllas mujeres y los ¿ncianos- cs una (:poca de replirgue en d espacio
rib€reño, redüc€ aún más Ia dificultad p¿ra nav€gar por cl mnrimo caudal
de los ríos; €s un tiempo pues dc rrplirÉiuc y de autosuficiencia alim€nti-
cia. Este prrfudo, nrarcarlo por la predorniDancia del lavado de oro, relaja
los ví¡culos comunitarios mrdiantr la dispcrsi¿)n, ¡a tragm€ntación de la
unidad social ribereña y la proyección dc sus partes €n espacios lejanos ]
distintos.

Por ende, es un ti€mpo caracterizado por kr a¡e¡torio y lo impr€üstoi

no se pueden controlar enlrramente el rctor¡ro a salvo, la suerte y la can-
tidad de oro recogida. En cambio, (l perÍodo de trabajo hortícda qu€ sigu. l
a la r,.uelta de los lavadorcs de oro limpieza de los terr€Iros, la si€mbra
-la
r.; I

Capílulo lV
 dc maíz y di. cana de azúcar, la cosecha de estos y de plátanos halla
se
bajo €l signo de la reunión comunitaria. 5( r€activan entorr€s los vínculos
u¡r mcdiante el intercambio f€stivo de objrtos comprados con el oro extraÍdo,
rlol sobre lodo durante la Stmana Sa¡rta..Asf, estas dos categorías d€ espacios-
ga¡, ti€mpos s€ articnlan en to¡no a productos r:on los cuales la práctica y el
guo p€nsamiento negros tirneD relaciones muy distintas.
¡an
En efecto, Ios cnltivos producen no solo los mismos alimentos para
itar
todo el mundo, sino prácticamentc la misma cantidad, dado €l número y
les,
.l t¿maño bastant€ parecido de los terrenos explotados por cada familia, l¡
ela .stabüdad d€l sistema climático del Cho.ó )' la caüdad del su€lo. Estos fac-
dén
torrs hac€n ad€más que los terrenos no se prest€n a muchas mejoras cn su
)do r€ndill1iento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonc€s muy poca
50n improvisación; se.aracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pe-
queños accid€rtes grntr¿lmrnte a 1o inarcesible de los terrenos,
eel -ligados
debido ¡ ]a subida o bajada dc las aguas- s€ compensan socialmrnte gra-
cias a préstamos d€ plátanos, maíz o (:aña de az(icar eñlre consanÉplnros o
parient€s ritual€s, re€mbolsados al cabo de pocos días. Los ex(edentes hor-
PO¡
tfcolas, qu€ s€ podrían vender en el mcrcado de (¡uibdó son prácticamente
Pe-
in€xist€ntes porque no hay ninSuna motiv¿ciúr smial para crearlos, y su
)io,
transporte serfa difícil.
r€n
Por lo tanto, estos productos contrario del oro cu)a ñnción cs
privilegiada entran mu)¡ poco en los
-al (ircuitos de comercialización con rl
mundo extüior ), en el d€ los ¡ntcrcambtus intracomunitarios privilegia-
ión
dos o festivos. En otras palabras, para los nrgros, al (ontrario del oro, l¿s
i,a5
plantas atimenticias no produc€n sino sus mismos frutos; están presentes
en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construcción de
)a- las casas, la canrt d€ caza que alimenta un canje parti.ular e intermitente
entre Ios hombr€s, cons¡nuuínros reales y ritual€s, y las plantas m€dici-
cio nales qu€ se pennutan €ntre las ujrrrs, cons¿ngulneas reales y rituales,
lal son productos cuya pa.ticií)n, donación o intercambio son soport€s de es-
ti- pacios r€lacionales particulares. Las plantas alimrnticias, por su ,ado, son
rja generadoras d€ un tipo d€ colat»ración, p€ro como no €stán sujetas a una
la escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peli8ro, lienen un contenido simbó-
ty lico mínimo. Nineún ritual acompaña su i:recimiento, ), tampo{o su pre-
paración y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad
socio€conómica de base y de la indtpcndencia alimenticia d€ cada familia;
tiencn l¡ mara de la cdidia¡ridad.
n-
El conjunto d€ las plantas alimcDticias se opone a la cat€goría del oro;
ra pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso d€ crecimiento y de re-

r.;.i

Lalopográfía pragmátlca y slmból¡ca: Lugares y marcadorc3

 producción sc manifi€sta p€riódico y €stable. Se p,resenta a la práctica y al ósti
pensamimto como controlable y l¡s actividades que r€quier€ se consid€ran
libres de todo peligro, pero r€petitivas, al contrario de la multipliodad d. &k
los procedimi€ntos tecnológicos atilíf€ros. S€ concibm las plantas alimen-
ticias como constañternent€ visibles, aI igual qu€ la f€minidad cultural
ideal, de la que par€c€n constituir por sus características Ia n€táfbra na-
t
É8'
turalizada- Siempre sc siembran a cierta distancia unas de otras, y uno d.
r¿1,
los objetivos d€l deshierbe de los cultivos sc¡á precisamrnte eütar su pro-
sog
fusión, juzgada peligrosa como la conc€ntración vegetal sclvática-
Eed
El despliegu€ de esta repres€ntación €x?iica, tanto (:omo las caract€- babl
ústicas €cológicas y climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la &lr
auseDcia de €xcdent€s en la producrión hortícola.
.i"
Las plantas alim€nticias semanti€nen entonces s€paradas urasotras,
d€
1

part
asl como sus espac;os, Ios cultivos, estár disp€rsos; no pu€d€n caracteri-
zarlas Ia maraña y sü co.olario, la mala visibilidad, señales simbó¡;cas del l
pdigro no dominado. Adcmás, los cr;t€rios para escoger los terrenos, los POI
proc€sos para limpiarlos y la ganla de las plan(as cultivadar corr€sponden lav¿
casi ¿xactam€nte a la práctica hortfcola de los Embrrá. Por to tanto, estos hall
espacios y su producto no constituyen el soport€ de ningúfl lfmite simb(i.
lico intüétnico, no produc€n ni4una dif¡renciación. Estas características
afmtan el conjunto dc las plantas ¡limcnticias, a p€sar de que cada una de Tod¡
ellas ocupe un lugar en un sisiema gen€ral d€ clasificaciór. tir (
muj
Entre lo criltural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidi¡no, el sf mismo )'
elotro, categorías d€ las qu€ cada espacio viüdo o representado constituyr Pec(

el anclaje p
vil€giado y la apertura ha.ia los otros, hay una comunicación
garantizada por €l curso del Ío y el objeto soporte de los desplazamientos, acti
sod

leo
El espacio del río de(
las
La €x?r€siú! bcal chocoana, inconpr€niible en otms part€s, "es poho I

de otro rlo", significa que la p€rsona €s er,traña para ]a comunidad, pero

que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. Támbién se reficrc esta
fras€ aI río en cuanto unidad de auto identificación de los grupos locales, y I
al lugar fundam€ntal que ocupa la canoa en el rrn¡verso negro colombiano
del Chocó- oPe

El río es, en efecto, el op€rador-m€diador qu€ une cada ulro d€ los demás
espacios, puesto que uno de los principal€s crit€rios de su clasificación es ]a rlel

rj6

Capítulo lV
val drstancia con retación a ÉL La escala dt proximidad con el rlo corresponde
t€mánticamente a una gradación €n la humanización, rn la culturización
lde & los d;ftrentes espacios. Es así como €l int€rior de la selva, apartado drl
áo, s€ m¿uiliesta como el punto máximo de lo salvaje.
tral
El río se halla drrtro
de la categorÍa de lo viü€nte; para €I pensamiento
oegro es la €xpresión pa.adigmáticu dtl movimiento en el universo natu-
,d€
ral, asl como la condiciór práctica d( desplaz¡miento en el ordcn cultural.
Soporte espacial de drfuúción identitaria para los humaDos, tambirrn ts el
m€dio privilrgi¡do de diferenciarión de los espacios, a partir de1 terr€no
:t€- habitado. Vehíljulo privilegi¡do del oro, ftrnciona como ej€ ] prolongación
,la d€l espacio habitado; ei€ que sigue loDgitudinalmtnt€ Ia disposición de las
ca5as y Ia prolongaciór social d€ estas Liltimas, cn cuanto el río es el espa
do priülegi¿rdo d€ la socializaciór de los niños, que pasan cn él ia mal,or
part€ del tiempo.
:Ii
del En suma, todo lullar o actividad qur sea del hombr€, para el hombr€ y
los por el hombre, s€ articula e¡ torno a]ío; la localizaciór de las casas, Ios
len lavaderos d€ oro -v los terreDos d€ cu¡tivo se escogen en función suya, €l
halazgo y 1¡ señalización dr los espacios s€ organ;zan por la navegación
)G dl €l ío. Éstr pertenece a la cat€goría d€ Io "constantement€ visiblr", p€ro
constituy€ sobr€ todo la condición y el punto d€ paftida de toda visibilidad.
de klo .uanto pueda pensarse en términos de visibfidad, debe s€rlo a par-
tir del rfo: tanto las casas más concret¡mente las co.in¡s , romo la
-y
mujer lavadora de oro m la ribrra, las plantas )' los lultivos )' tambiÉn los
,}
pec€s, írnicos rn cl rtino animal no domesticado coffiderados próximos a
]?
tos hombres. M€diador "Lodo terreno", €1 Ío también es el €spacio d€ una
ón
{tividad de subsistencia: la p€sca. Espacio fluido, cambiante, sin llmites
sociai€s de posesión, las difer€ntes modalid¡des estacion¿les de la pes.a
t¿mbién consid€rada intermtdi¡ entre el tr¡bajo y el juego ,
-a.tividad
k otorgan también Iluidez. Reúne a hombr€s, muier€s y úios en formas
dr colaboración fl€ibl€s, quc sobrtpasal los límites de las familias y de
l,as generaciones. La mr tiplicidad de peces qu€ viven en él se concibe como
uII univ€rso cxento de peligros, de agrrsivjdad o de maliciLr, con el que el
mun¿lo humano mantiene relaciones dir familia¡idad.
ta
v EI agua del rfo ], la lluüa hacen partr d€ l¡ mism¡ calegorl¿ c].rsifi
Gtoria. La clasificación de la tlerra(:omo "buena" o "mala", tien€ como
op€rador conc€ptual la reLación de cada cual ron eI agua. La ti€rra buena
í5 c5 aquella donde las plantas üven sin €nmarañarse. s€ca y ligeram(n(c
la clevada, p€rmit€ el &slizamiento lúrizortal d€ Ia lluvia hacia €l rlo y su

La topogratia pragmát¡ca y s¡mbólica: Lugárcs y marcadores

 evaporaciór vertical. En cambio, Ia titrra de po&edumbre, €s considerada
frla como Ia d€ Ia selva; se apod€ra en ci€rto modo del agua, sustra],éndola raP
de su circul¿ición qur par¿ este pensamiento par€i:e ser su natural€za in-
tríns(a, y paraliza su movimi€rto "chupándola h¿cia abajo". Es así corno ¿¿s
transforma tsta tir a el agua üva en agua muerta, mortal para los hu- Dir
manos y Las plantas cultivadas. &n
El agua viva del íoconstituye también ulla sustancja ¡jtual; se utiliza
Ér,
dh
en el rito de nacimiento del 'bmbligado" del recién nacido, tanto d€ los ni-
ños como de las niñas; los conv€rtirá a todos buenos nadadores y excel€n- I

tes nav€gant€s. P€ro sobr€ todo, €n yrrtaposición con el agua bendita, el del
a€¡ua del rlo rs la sus(ancia ritual por excelencia de la nominación, aquella
a través de Ia cual s€ realiza en el bautismo la conjunción €ntre Io divino ] indi
Io humano, por medio dcl signil'icante nomin¡tivo y de la insc pción del :
niño en el espacio de su grupo local.¡ El agua y el río s€ manifiestan enton- fic¿
pfln( ipio simLnlim dc r oniun.ion. hab

La multipkidad dc las adivinanzas er torm a la canoa r€vela €11ugar :

semántico cenhal que ocupa este objeto, de oúg€n indíg€na, en el univ€r- orlr
so negro-colombiano del Chocó. Fu€ra d€ la riqu€za ), h€terogeneidad del
léxico que se €mplea en torno a ella, la poesla oral, y sobre todo una copla,
caracteriza al hombr€ chocoano er €stos términos: mit
s€r
As m¡ novi¿ ¿a pa¿an¿a pi€c
mi p,t¿rino el enalete
mi patiente Id batea del
del
Cuantlo rcjo la palanta
ni La muerte se me arrima
si sr
Aquí el hombr€ ). la canoa ti€nen una corr€spondi:ncia €n €rtremo es pidr
trecha que ronjuga las metáforas de ]a filiación ritual, de ]a unión y d€l
par€ntrsco. Esta relación reúne los dos polos opuestos de la actitud negra
ante los miembros de su par€nt€la: la fámiliaridad fntima cuya metáfora
es la ligazón con Ia prometida ]- el r€speto, matizado de res€rva, que carac- gur,
teriza €l vírulo de un ahüado con su pad no. La .anoa es aquí metafóri- por
camentt hombrt y t¡rUer a la vez, pa ertes por alianza ¿LI mismo tiempo
qu€ parientes €spiritual€s. EI hombr€ y la canoa connotan de €sta forma el üü
movnni€nto mismo de la sociedad. ater

158

Capítulo lV
la No es entonccs sorprendent€ quir la canoa cumpla también un papel te
la rapéutico. En efecto, par¡ drten€r 1a h€morragia dr una herida masculina,
l. utiliza a v€ces €1 moho que cubre las canoas inutilizables y abandona-
d¿r: hecho polvo y aplicado en la herida drliene la sangr€. Este procedi
miento metafóri.o impon€ la inmovilidad de l¡ canoa abardonada ab¡n
dono cuyo signo €s pr€cisamente €l moho que se halla €n ella- sobre est¡
Érdida de tuerz.r (pérdida d€ 1a capacidad de moümiento y dr trabajo €n
d hombre), significad¡ por la sangre que coIr€.
i
La canoa slr vuelv€ periódicamente el vehlculo de las represent¡ciones
el & lo sagrado. Durante las procesiones, las imágenes y las €statuas de los
La sntos bajan por el río en canoa; €n cambio nunca suben hacia l.l ter to o
indÍgena.

Se cr€€qur est€ v€hículo rs vivo. La buena muütc del individuo signi

é1 para sicmpre. Numerosos relatos oralrs
ñt:a ertol1(jes qulr se separa de
hablan de las "almas condenadas" qur, "llenas de envidia", s€ apropian de
una canoi¡ Para atormrntar a ur hombre y hacerla zozobrar.

LT Si el carácter vivo {irl río, m€dio y expr€sión comunic¡ción y d€ cir-

de
cl ación d€ los hombres, de objetos y d€ srlstalrcias, pu€de ser convertido
!l .n su contraiio por Ia Madrrmonte, el fondo del agua también encubre
una presencia sobrenatural de carácter ambiguo qur se nanifiesta inter
mittnttmente. Lo llaman "EI Irdio del Agua", tien€ el asp€cto de un inü,
gena anciano/ pcro €n lugar de pierms tiene al€tas. Vive b¡jo una gran
piedra en el fondo del agua €n el curso supe or del río, pero sal€ de allí a
r'tces para smarse en l¡s ribcr¡s solitarias. Sus actos, al contr¿rio de los
dr la Madrrmonte, no ¡fect¡n al río tnismo; €n cambio a v€ces sc ¡pod€ra
de los niños que se al€jan de los alr€dedores de su casa y ju€gan rn ribe
ras solitarias, doDd€ se les pierde de vista, para llevfuselos al lbndo d€I ío
donde les da dc comer prscados crudos. Sólo los d€l.u€lve sanos y salvos
si su padrino se tira al agua, Ios llama por su nombr€ con insistencia y 1e
pid€ su lib€ración.

Asi, al ío también lo habita una representación drl Otro, que plantea

€fI términos nuevos el dilema de su €xistencia y de su amrnaza. Esta fi-
gurü subacuática es masculina, a v€c€s accesible a la üsta y ¡ ]a palabra;
[x)r lo t¿nto, segrin la lí)gica d€ las r€pr€s€ntaciones negras, no es del todo
destructiva. Marc¡ con su presenci¡ la partr alta del río, más cerca de la
rivi€nda Emberá, donde Ia s€nsadón de "estar en casa" d€ los negros se
atenúa sradualmentt. Este Indio del Asu¡ se manifiesta €rtonces como

r59

La topografía pragmáica y s¡mból¡ca: Lugaresy marcadores

 un indicador pacífico d€ límites, fi8ura ambigua que recuerda cl pelig¡o d. h¡
al.jarse de l¡ casa hacia eso5 espacios qt¡e la proximidad del otro grupo, ful
más familia¡ (on la selva s¿¡v¿jr, h¡ce cada vez m€nos cultural€s. El peLi- tar
gro es mayor para e.l niño que no poser todaúa Ia totalidad d€ los recursG
prácticos y simbólicos de su cultura, El rirsgo de ser literalm€nte captura- c¿
do por rl Otro, se representa/ no por Ia muert€ sino por la imagen de una .l
vida no hum¡na, subacuática y desprovista d€l calor transfbrmador d. dn
la cocina; una vida que eterniza la indefinición cultüral, a1 impedir que d da
niño crezca.

Pero éste puede ser devuelto a laüda hufnaIla mediant€ la palabr¡ & de

su nominador ritual, por aquel que lo h¿ hecho nacer en el orden cultural

de la lengua 1'en conjunción con lo divino. Este depositario de su identi-
dad humana lo llalnará d€ \.,uelta al pronunciar su nombre y mediant. 5el
un acto de comunicación con su carcelero que reconoc€ su condición dc
interlocl,tor. €l
Est.r representación esboza cn filigrana una relación de consustanciali-
dad entre el nombre y la persona, rrprcsentación que subyace a las c,stra-
tcgias de nominación. Pero Ia figura drl Indio del Agua esboza también lá
tal
metáfora de la compatibilidad ambigua entre los dos grupos étnicos; la d.
la práctic¿ efectiva de ta comunicación int€rétnica, tal como se €n.arna m -l
d«
la extrnsión del compadrazgo para los indlgenas y tn Ia €xistüIcia de un
lenguaje d€ uso interÉtnico. Sin cmbarSo, recuerda al mismo tiempo lot
límites de esta comunicación y la alteridad irremediable del otro grupo.

Elvlale: lo cercano y lo lelano Po

e+
Para comprend€r m€jor €l sentido drl viaje para este pensamiento qu.
organizá los espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parc€- ticr

ladas, exist€ una vía de acceso pdvilegiada qr¡e es €l examen semántico lo

del léxico dr los dif€rcntes movimientos-desplazamientos, asf como de su la
dirección. Pero conviene señalar previam€nte que en el r¡niverso negro
- üs
como en mu{has sodedad€s sclváticas dond€ ulra p¿ut€ del hábitat p¿rec.
en extr€mo uniforme- las señales di¡eccionalrs son definid¿rs con mayor del
f¡ecuencia por la posición del sujeto en Él €spacio. Es movierdo los labios
de origen indígena , y del término "allí" que se indica €I luSar el
-gesto
str o el objeto del que se habla, se rncurnt¡e éste üsible o a va os kilóme-
tros d€ dista[cia. Ademfu, la unidad (on la cual se miden ]as distancias es
Ia "jornada", €§ decir un día de nav€gación en canoa, desde el amanecer par

r{io

Capílulo lV
de hasta el creprlsculo, o sea cerca de onc€ horas. A más de tr€s jorna¿las, el
Iugar se considera "muy l€jos", pero la apr€ciación de la distarria sigue
li- también otros criterios. Así por gemplo, la distancia entr€ rl grupo d€
c¿5as de Vilta Claret y la prim€ra casa indígena en la parte alta del rlo s€
¿- calcula rn m€dia jornada, s¡lvo desde errro hasta ñnes d€ marzo cuando
cl nivel bajo de las aguas la prolonSa otra media jornada. En cambio, la
d. distancia entre €sa casa y Villa Cla¡et rlo abajo no es sino dr tres horas, es
el d€cir, "cstá cerca". La dirección del desplazamiento, siemprr considerada
sobre el eje parte alta-par1e baja del ío, es elem€nto integral de la m€dición
d€ la distancia.
dc
'al
Además, sobre €st€ eje del rlo se insoibe tanbién una gradación de los
ri- medios natural€s más o menos "bravos"- Es en la c\renca alta do¡¡de la
rte 5€lva es más espesa, la fauna más rica y los animal€s más feroc€s, €l oro
d. úrás abundante pero mái r€nu€nte; incluso cafdar, remolinos y pie&as en
.l fondo interrumpen €l río. Las grandes tormentas üenen siempre de la
[- cu€nca alta: espacio "bravo" por €xcelencia.
a- Los lavaderos de oro familiares, asf como los cultivosy los sitios donde
lá
talan árbolcs, están casi siempre situados ío arriba del espacio habitado
dc
sea en la parte alta dd ío o en l¡ cuenca sup€ior de los af'lu€nt€s. Se
-ya que
d€duce i¡ implica si€mpre una mayor distancia qu€ regresar.
¡¡t
Por Io tanto, todo sucede como si navegár rfo alriba, qu€ signiñca acer-
carse al espacio indíg€na, fuera simbólicamente percibido como un aumen
to de Ia dista¡rcia €ntre la cultur¡ y los lugar€s a los que asl se llega. Pero
por otro lado, €s €n fu¡ción misrna de la dista¡cia que se supone que los
asp¿cios son prugrcsivdmenle más cos cn re( ursos necesdrios, aunque ¿ 2
D,
ve(€s culturalmente ambiguos, como el oro, Ia caza y las plantss terapéu-
UC

€- ticas "salvaj€s", que conjugan, cada cual €rI forma diferente, la am€naza de
¡o natural y el caráct€r culfural- En este sentido, wocan metafóricamente

tu la condición de los indíg€nas en rl p€nsami€nto n€gr:o: habitantes de la

cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente d€ la natural€za, 'ho s€
vistm, vagan en la selva, no úeen en Dios y no curan sino con la ayuda
del diablo". Est¡ lista recurrente de lás diferencias hechas por los chocoa-
nos siempre es puntualizada con Ia €xpresión "pero qué b¡avos son", La
fuerza asf atribuida a los indlgenas parece o¡iginarse prrcisámente de su
d
contigüidad y famiüaridad con la naturaleza salvaje.

Pero al mismo tiempo, los Emberá ti€nen para los n€gros un carácte¡
et p¿rcialmente cultural, que s€ deriva de las relaciones de parmtesco útual

rGr

Lalopogr.fle prágmát¡cá y slmbóllca: Lugar€! y marcadores

 establ€cidns con ellos, vínculo que hace menos "bravos" a los indlg€nas
que participan en é1.

Navegar aguas arrib¿ significa €ntonces un esfuerzo u¡r riesgo cr€-

cient€s y una ma),or distancia por recorrer, no sól() rn la p¡áctica
', sino tam-
bi6n en el pensamiento, que la conceptualiz¿ en l¡rminos d€ cspaci¡lidad
simbotic¿. Esta distancia rultural creci(nte que se debe vcnc€r, §e proyecta
también rn la idea de qu€ navcgar rÍo arriba s¡gnifica un alejamierto con-
secutivo de lo diüno -{u}'a morada es €l cspacro habitado- t el arribo
cada vez mós solitario a lugares regidos por fuerzas n¿rturalcs opuestas a
lo divino; espacios paradójicos dond€ la rvocación dc los saltos €n lu8ar d.
proteg€r es fuent€ de peligros mortales. Ial pare(e como si p¡ra al(nnzar
la abund¿ncia de los recursos naturales, basrs d€ ,a fuerza vit¡l humaná
asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuüera el hombre negro quc pasar
el pr€cio d€ despojarse progresivamente de k) que constituye su riqu€za e¡r
su udverso cultrüal, de sus rela(ion€s codiJicadas d€ col.rboración (oD sus
semejant€s y dt la identid¡d rrligiosa qu€ su nombre connola- No cs sor-
prrndentc rntonces que las eñgies de los santos y d( la Virgen que sacan d.
la iSlesia paIa las Plocesion€s nunca las suban hacia esos espacios; sicmpr.
Ios llevan rÍo abajo.

La part€ baja drl río cormota en c.rmbtu un rjr dirrccional €n el cual

cubrir una distanci¿ requicre menos ti€mpo, ),por €nde la distancia s.
consider¿ menox Baiar por el rio Ueva a otras casas de negros, dispersat
o juntas. Tomar esta dirección rcrrcsponde entonces prioritariam€nte .
accrcars( a otras comunidades b€reña§ dcl mjsmo fipo que constitu)'.r¡
la prolongación espacial, genealógica y afin a ta de oris€r. r.as g€ntes dd
Capá se ubican en suc€sivos grados de distancias recorridas, en unidad.t
smial€s cada vez más ampl¡as lrasta llegar a la "(hocoanidad", de la qlr
hace parte también la ciudad de Quibdó.

Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación ertraco-

munitaria de las relaciones d€ alianza y p¿r€ntesco ritual son a men¡.¡do
la motivación d€ Ios üaj€s: el deber d( participar rn los ritos furerarios &
pari€ntts consanguíneos y politicos, la obligación de oft(cer, )'a sea regá16
periódicos a los ahijados, o la fll€rza de trabajo a uD padrino o un compiF
ür, la necesidad de explotar cultivos o ),acimientos aluüales €n otro rí¡
propi€dad d€l tronco d€ descerdcncia, son ocasión de desplazamientos &
varios días o s€manas, c()n techo ), comida asegurados en c¿sa dr farr¡i
Iiarcs. Estos viajes implican a menudo la circulación de üne¡o, obteniü
con la vtnta dc madera o de oro, Imr lo genüal en Quibdó. Si las dem¡

r{i2

C.pítulo lV
 i!)mu dades dbererias no constituy€r sino prolongaciones d€1 trrritorio
nb€reño propio, el espacio urbano dc (luibdó se presenta, por su l¡do, bajo
dos aspectos cliverg€nt€s.

l- Por sus bar¡ios cu),o pajsajc rspaci¡r], arquite.tónicoI relacional repro

rd duc€ er gran m€dida €l de las comunidades rürales, se manifiest¡ también
:a como una prolongación del territorio propio. Ptro la altrridad que encubre
(n .elacióll con éstr, no rstá d€limitada aquí por los Emberá. Este extedor
d€1 nundo comunitario nrgrc se hace presente por la entrada parcial qur
Elplican €stos viaies a una rsftra dr relaciones moneta as y de rel¡cbnes
l€ ¡simétricas de dependencia fr€nte al cl€ro y las autoridades dtpartamen(a
b5 quc rrpr€sentan allí al Estado. Está lógica de relaciones €s prácticam€n-
Él t. inexistente dentro de los ter to os ribrr€ños comunitarios.
rr
Este espacio cultural de "atuera" es profundanent€ dialécticor tanto
ur1a prolongacjón ¡.lrl rspacio habitado propio como un límite a la iógica
15
que Io .onstituye. Li¡ldando €n rf€cto con el cspacio dt la sociedad nacio
oal. domfirio exclusivo de relaciones monetarias y de dep€ndencia, rstos
le
barrios están asedi¿dos por Ia lenta pauperización hacia la cual los impul-
ra Ia lógica social nac;onal, al transf'ormar progresivamente su frugalidad
dl miseria, su disp€$ión cn prorniscuidad y su libertad en dependencia-
rl ra entrada de esta lógica monetaria y políti(a apr€mjant€ rn los espacios
@munitarios ribereños podÍa pr€figurar un riesgo tan importante d€ ani-
quilaci¿)n de su cultura como el que implica €1 int€rior d€ Ia s€lva, dominio
d€ lo "bravo", para el individuo solila.io incapaz de hundirse par.ialmen
tr t. en Ia lógica d€ la s€lva, a costa de suspe[der parcial y fi]gazmente su
I itrntidad cultural. Por lo tanto, Ia exist€ncia de Quibdó y su aleiamiento,
Frmiten aceptar hasta cierto punto el desafío de las r€laciones moretarias
! políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo titmpo que hacen
posibl€ manteD€rlas parcialment( fuera del campo comunita o propio.
Qribdó se preserta así como €1 eje de la comunicación con l¡ chocoa¡idad,
d.ntro de la cual todos los negros se recoror€n como "parientes'/, lugar
cirunscrito de los intercambios mor€tarios que nantie[€n, gracias al
ñ .on el m€r.ado nacñnal.
"Bajar" a Quibdó corrtsponde entonc6 a aceptar €l d€safío de €nfr€r-
t¿rs€ con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber de utilizarla sin
lometerse a dla- Para mant€nerla a distancia dr la inte oridad comuni
taria, integrándola a su perif€ria cultural, los r€gros parecrn d€spltÉiar
ona €strategia análoga a aquella con la qüe le hacen frente a 1¡ selva: ]a
qxpensión parcial d€ Ia identidad cultural. En est€ s€ntido, iluibdó y el

r63

Lá topogralía pragmátlca y s¡mból¡ca: Lugaresy marcadores

 interior de Ia selva son dos espa.ios-lfmites simbólicamente homólogos.
Sin embargo, dos dife¡encias €senci¡les los separan. A Ia existencia de una dis
irterpretación regra alnnrdante sobre l¡ natural€za salvaj€ d€ la selva, co- l¡a
rr€sponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio, &
nineún (omcntaúo expllcito veñaliza el peligro qur representa la lógica Ittr
del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al v€nd€dor o a los quc Pu'
viajan a Quibdó en buscÁ d€ empl€o o de favor€s se les recomienda qu€ "sc dur
defienda¡r con la pa¡abra", Io q¡.r€ signiñca para bs n€gros enrplearla en Pur
una forma mucho más inteNa y enl¡tica en las rel¡ciones medi¿tizadar p¿l
por el dinero o la a¡Jtoridad de lo que conüene al interior del espacio
comunitario.
dcs
Así purs, a estos dos espacios co¡responden s€ndas clases de relacion6
que articulan palabm y sil€rcio, que r€producen, con el fin d. defender-
se, el comportamiento atribuido ',al ¿dv€rsarioi €l de la no-comunicacióD tcn
frente a las figuras sobrcraturales de la s€lva, y a ¡a inv€rsa, uro super- .í,
abundancia verbal concebida como aslut¡ v m€ntirosa frente a los "doc-
tor€s"' de l¡ ciudad.

La s€gunda oposición entre eI espacio dr Quibdó y el interior de la selva

radica €n la distancia; es más corta en el ti€rnpo para iI río abajo a Quibdó
y más larga y fatjgante en el retorno, mientras que lo opu€sto rise para l¿x
las expediciones de caza o de tala de árbolcs. tcn
rot
A est€ respecto, el léxico sobr€ los movimientos y desplazamiento6
r€sulta esclarmedor. Sorprende roDstatar la d€sproporción cualitativa )'
¡-
.at
cuantitativa que existe rntre los dos (ampos semáDticos complementa- lr:
rios; €l del movimiento c€ntrllugo )'€l del moümicnto c€ntrfprto. Est. &!
último siempr€ se exprtsa con dos sinónimos semánticamente rqrrival€n- !c
tes: 'volver" y'?egrcsar", tÉrlnillos no esp€cíñcos rn cuanto al modo d€l hr
movimiento c€nhífugo, p¡ra €l que se usan, co¡r la misma acspción, l()6 ñi
dos vobos direccionalcs "bajar" y "subi¡". Volver a Ia caia bajando €qui-
vale a regmsar de los espacios rlo arriba, miír salvajes y ricos en recurso6,
a donde se va sólo para realizar una actiüdad extractiva; volv(r en estr ña
caso implica una meDor distancia por recorr€r. En cambio, volver st¡bien¿lo
,AI
sigrúficá que uno !,uelve de otras comunidades negras culturalment€ simi-
lar€s a la propi¡, a dond€ s€ va para pon€r en circulación eI producto, para
'Er
transforma¡lo ya sea en obj€tos que apoyan las relaciones sociales codi6- du
cadas, como los r€galos, o en un dinero que servirá para alimentar los in-
ternambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. [.D
este caro, el retorno implica mayor tiempo y esfucrzo para €l navegant€, r¡a

rtj{

Clpítulo ¡v
)gos. De esta forma, eljuego conceptual hecho posilre por la p€rc€pción d€ la
óstancia €spacial cn lérminos dr lrmporalidad, utiliza una r€alidad ñsica
da corri€nte ), contracorriert€ de los ríos) para codificar una graduación
¿. las distancias simbólicas por clrbrir. En consecuenda, si s€ .onsid€ra €l
,gica Etorno río ariba, esta dificultad creci€nte qu{: s€ deb€ superar para volver
qu€ F¡ede ir acompañada de la t€ntación lat€nt€ qu€ ronstituye para el indiü
duo el carácter .ultur¿]mürte arálogo dc las demás comunidadcs negras.
Pued€ vers€ t€ntado a cambiar, a establ€cerse definitivam€nt€ €n otro ío,
rda5 para librars€ d€ las oblieaciores de r€paño qu€ implican sus vínculos d€
onsanguinidad. Mediant€ el €nlare qu€ allí pued€ .ontracr, el indiüduo
6 susceptible de convertirse cn el puirto de patida de ün nucvo tronco d€
dۤcendencia-

der- La práctica reciente pare.e confirmar esta interpretación; la comunidad

:ión t.m€ en efecto qu€ el establecimienb definitivo d€ los jóven€s €n otIos
per- nos s€ convi€rta €n una costumbre nayoritaria, Io que según piensan los
ioc- ar¡cianos "¿liluiría y empobrecr.ría a la comunidad". Por el contra o, el
(¿Inbio de residencia dc las jóv€nrs como consecuencia de su matrinronio
6.onsiderado benéfico porque "eso crea parientes".
:lva
bdó La pobreza relativa y la falt¿ de originalidad morfológic¡ y s€¡nántica d€l
Lxico d€ los movimientos centrípelos, contrasta con la rjqu€za de natices
s€mánticos y el carácl€r a menudo lingüísticam(Dt€ innovador dd lénco
sobr€ el movimi€nto centrÍfugo. Aunque el támino 'viajar" cuhe este con-
junto, también adquiere, según los contoltos, un significado más pr€ciso, a
iaber: "ir a Quibdó", 'Co8er Ia palanl:a", "embarcarsr", "andar"/ '/camin¡r",
'irsepa'su destino", "empuntarse", son algunos ejelnplos; a m€nudo segui
lste
dos por los verbos dir€(cionales "bajar" y "subir". El término "embar(ars€"
signiñ€a por €*€nsión ftralqui€r aclo d€ partida d€ un €spacio, dado que €n
deI
la conc€pción topográfica negra d€l Chocó, eI agua comtituye siempre €1 Ií-
los
mite de rualquier uddad espacial. En el Ieryuaj€ d€ los hombr€s, €st€ v€rbo
ü .s sinónimo de "trabajar". Pero €l retorno c€ntífugo corrnotado por €ste
Yerbo implica un retorno a la casa preüsto para el mismo día. En cambio 1.
st€
fras€ "irse pa' su destino", de uso colidiano y sin Énfasis, d€signa un despla
rdo
zárnitnto hai:ia un sitio €n el mismo río o €n otro, de duración ird€t€rmi-
ni-
nada, pcro en todo caso de más d€ un üa y que implica rn r€torno s€guro.
"Empuntarse" connota la reanudación d€l d€splazamiento pr€cisar la
Lñ- -sin
duración o cl destino después dr una parada.
in-
En En cambio, "andar" y "caminar" que €n espanol normalizado
-ve$os
§i€mprc connotan un desplazamiento tür€str€ , en este conterr:to signiñcan

r6.;

La topografía pragmátlca y slmbóllca: Lugares y marcado.es

 ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestr€, fuera dd idn
rlo de origen y sin un destino preciso. Este proc€so, de important€ signi_ -d
ficado cultural, se id€ntifica a Lma ttapa dcl ciclo ütal d€ los jóvenes, la &sr
mayor parte dr los cuales pasan alSunos años fuera d€ la com¡rnidad, sü &s¿
por ello cstablecerse en otra. Van de un lavadtro dt oro a otro, de puerto E
en puerto, de dudad €n ciudad, descubriendo toda la zona de ¿tplotación plaz
aluvial drl occidente colombiano. La ide¿ de un r€torno seguro y ñjo en aion
el tirmpo no está incluida €n el campo semántico de estos l€xemas, como la pr
tampño la d€ €stablecerse en otra comunidad, ts d€cir la de hab€I decidido bl
convcrtirse €n otro punto de partida. ty
'And¡r" y "caminar" siÉ¡nifican entonces una clase de viaj€ que cons-
tituye una r¡.rptura temporal €ntre el individuo y su comunidad. Durant. l" P,

estos años, ningún regr€so interrumpe sus continuos desplazamientos.

lugá
Este rrtorno o sü establedmiento definitivo en otra unidad ñb€reña del
mas
Chocó mediant€ la alianza matrimonial. nlarca la r€inserción del irdiüduo
difer
cn cl ciclo d€ las demás modalidades de viajc, cn cuanb adulto comPl€to.

Estos años de migración no tiencn r¡n (arácter obligatorio, pero son .sP¿
muy f¡ccu€ntes y muy apreciados si a ellos los sigue el retorno. Si8niñ- les I
can una especie de mu€rt€ deljovcn para la comunidad; 5€ va adolescent.
I
), vuelvr adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el pu€l
descub¡ini€nto de su identidad étnica más amplia que une aI Chocó con
paci
todo el Orcidente colombiano, frcnte a la Colombia andina mestiza- lo
'ad(
que impulsa dicho cambio. Solo, frente a univcrsos extraños ]'a m€nudo
Parr
hostil(s, el jovrn está sup€rando una prueba, similar a la quc años antes
Io enfrentó a "lo bravo" dt la cuenca alla y de la selva, durante su pdmer
deu
embarque solitario.

lin uno y otro caso, sólo el retorno ¡ndrcará su paso exitoso a otro es- en l,
tado existencial- Esta vez, las andanz¡¡s que le dan a conocer los meandros esp¿
de las relaciones asimétricas, basadas en el dinero y la d€pendencia, deben
culminar en la escogencia consciente de volvcr a la comunidad para üvir
n€g:
allí en ad€lante como adulto.
e¡\
En esta sociedad dondt nirgún rito religioso sanciona el paso de la in- d€l
f¡ncia a la adolescencia, o el de la adoltscencia a la edad adulta, cstas av€¡r- la s,
tu¡as soütarias, inscritas €D la topottrdfla rcal y simbólica de las distancias rfa
por rrcorr€! €quivalen en cisrta lbrm¿ a una iniciación de la que nace cl linÍ
chocoano conscient€ ], adulto. No es ést€ un paso brusco; es t€mporal )' baj;
espacialmente fluido y graduado, cn la medida en que es una escogencia

¡6li

Capllulo lV
€l individual y en buen¿ parte voluntaria. El adulto que vu€1v€ a su comuni
i- dad hahrá p¡sado por la iniciación más apropiada a Ia lógil:a de conjunto
la de su cr tura; Ia d€ Ia fluid€z, de la identidad por y en la diversidad, y e¡
in desafío d€ lo exterior effrentado por Ia apertura.

Esta riqu€za léxica y semántica d€ Ias dif€rent€s modalidades de des

plazami€nto contrasta en forma snrgular con la falta de topó¡inos, rela-
cionados con l¡ mulriplicidad de lugares, a menudo l€janos, ocupados por
la préctica y cl pensumi€nlo. En (slt uDivrrso, no s€ da nombrc nunca a
lo
l,os lugar(s qu€ no estén marcados por una vivienda humana permaneD
t€ ), aglorn€rada¡o; tu€ra de éstos solamrnte los rÍos n¡vegables r€cib€D
un nombr€. Es así co¡no uno "se €mbarca para el lavadero", o s€ "coge
te la palanca para subir a vrr las matas". Ningún topónimo facilita la m€-
5. mo¡ización dc la cop;osa topogralía d( los €spacios ocupados, y sólo los
el tugares considrrados int€gralm€nt€ humanos dond€ €1 trabajo
-lugarrs
masculino está excluido- recib€n una d€nominación propia. Es decir, Ios
difercntes l€r.€mas dr drsplazami€nto ), d€ dirección son bs únicos qu€
cumpltn con cl p¡pcl de reactualizar de forma cgo y an t ropo-ceütrada (el
.spacio habjtado sirve como punto de partida) la topografía d€ los difer€n-
i- t.5lugares ) la r€laciór que la cultura martier€ cor éstos.
te
Es signilicativo qu€ ntugullo de los l€xemas pr€vianentr mercionados
el
puedl. utilizars€ para designar el d€splazami€nto t€rri:stre €n ios dos es
D
pacios-Iimit€s qu€ €ncluyen €l viaj€: la s€lva )' el €spacio habitado. Se dice
'adentrarse" ]- "salir" para desigmr el andar en ]a selv¡, mi(n(¡as qu€
para bs drsplazamicntos dcntro de un rsp¡cio de üvi€nda aglom€rado,
r. utiliza la expr€sión "€star €n su calle" qu€, al tratars€ dr un hombre o
d. una mrUer drsigna alt€mativamert€ el fterte o la parte post€ or dr la
<ala. Aquí también rncontramos, €odificado en la aus€ncia dc topónimos y
.'r l¡ hcterogeDeidad del lénco d€ los movimientos, el papel estructurantc
.+aci.rl y simbólico del desplazamirnto fluvial.
.\í, cl rstatus simbólico d€ los divrrsos rspa(ios dc actiüdad de los
Egro colombi¡nos obedece a un ejc snnbólico subyacente- Sr trata de un
9. \'€rtical entr€ lo alto y lo bqjo qur corr€sponde a una visión €scalonada
d mundo entr€ Io "divino" y 1(, "bravo", asociado al udverso salvaj€ de
l¡ r¿lva, que también €s €l lugar dondi: s€ manifiesta lo "malo", la bruje
rÉ ligada con €l diablo. "Lo humano" del orcten.ultural es un mediador,
hritrofe €ntre estos dos polos. Connotadas por Ia oposición €spacial parte
I bF-parte alta dcl río, "la abundancia" dr bien€s naturales salvajrs dr la
(rrnra alta, fuelt€s de fuerza vit¡l masculi¡]¡, y la "riqu€za" social d€ r€

Í67

tá lopografía pragmál¡ca y simból¡cá: Lugares y marcadores

 laciones afectadas por 1¡r "divino", ligadas a la part€ baja de la vivienda,
manifiestan €n forma discortinua. Esta separación qu€ €jercc una presi
contradi€toria en su sistema simbólico se presenta para ios n€Éros
un ¿lilema y se encarra en la alteridad de los indíg€nas.
Volver€mos a encortrar la presencia en flligrana de estos ei€s
cos €n et campo religioso y fitual, y en l.I d€l infortunio.

r6lJ

Capitulo lV
e Notas

Freoentem€nte la muid da a luz en la cocina, (erca del fogón.

Los enunciados entre .omillás señalan, la mayoria de las veces, las paldbras dc

In.aza, a.tiüdad a la vez cotidiana y ritual, cj€ de la masculinidad Emberá,

de importancia simb¿nicd primaria en la concepcióD d. ]a f€rt¡lidad y de la re
producciól social, no tien€ este lttgar práctica y siDbólicahentt c$tral, cn el
xDive.so negro. Es apcnas uno de los componentes de la definicióD culiural de
la niasculinidad y de su "tuerza ütai", la 'tuerte" en €l lavado de oro, el laleblo
paa d€scubrn ),admiertos nuevos y dco§, ta posesión de una des.eDdencia
numerosa y uDa capacidad pacificadora de los .orflictos, basada cn poddrs
mágicos adquindos indiüdualmente, conlribuye. tañbiéD a definir la co¡c€p
ción begra d( la hascxlinidad "bueDa".
La.¡t€nsión de esta brúe¡ta intra-étnica entr€ los Embe¡á es más que tu com
ponente de la representación negra d€ su alt€r ad, rcbcjoha¡lo también coD
ciertas caract.risticas d. su organizáción sociai y de su sistema ch:rftirnco. V€r:
Stipek, I975, pp. 83 86.
Ltr fisuras sobr€naturales con una sola pierDa son fre.u€Dt€s en muchos sis
teha; rituales .lel área bautú €n Aliica. El Ti Jran Pia Sachr drl culio pctro en
HaitÍ es rDa d€ sus manifefaciones negro-americanas. ver Heusch, 1990, p.
132
Lá representa.ión de la m.nstruación fcmeniná y del pospalto como un 'eD
liiamieDto" quc debe ser.alertado por rú "cociniento" simbólico, .«:orrc lodo
el uñverso m€rildio. V€r LÉvi-slrauss, ¡958.
[ste término de origen.hibcha s€ usa tambi¡n o otras regiones colombianas,
, designa todos los obj.tos precolombinos, h€chos con cualquier nDterial
Inclusivr hoy en üa los ¡etigiosos del Chocó dan huestra d. una incompren
sión, coD ci€rto matiz dc irritación, ante el p€dido r€cur€rte d€ los negros d.
quebauhcen a sus hiios coD el a8ua del¡ío que cltos les llevan. Este rechazo no
los decepciona más de la cuenla; "¡BahlLos saDtos.lu€ cmi¡aD por el rio €nla
procesión los bendi.cn de todos modos, sin que lo srpan", decla ub án.iano de

Término general.on el qu€ los n€gros designab a los representántes blmcos de

la autoridad estatal y admibistrativa.
Segrln nu€stra i¡vestigación, eD las diferehles zoDas del alto y medio Ciro.ó, el
mbral cuantilativodr nucleación d€ la viü€nda a partir d€l oEI sc da nomb¡e
a un lugár po¡ú topórimo di|r.ntr de aqueldel rfo, es de rutro a seis.asas.

r69

La topograf¡a pragmát¡ca y s¡mból¡ca: Lugares y marcadores

CAPíTULO V
El campo
religioso y
ritual
-é ú é.E i a ü á¡! É É. i a 3 E E E g 3 ó d.6 E -3 E.3.3; i ¿: E ! E
 EI arálisis de Ia espaciatidad y de su simbolismo permitió €videnciar el
tarácter doble y en ci€rta forma dividido d€ Io sobrenatur¡l nrgro colom-
biano enlr(: por un lado, las entnlades sobr€naturales, pertenecientes a la
6fer¡ de lo divino, ], vinculadas con el rspacio habitado y el ío, y por el
otro, una €specie de ".ontra sobrenituralez¿r" poderosa, pero qu€ ningún
.itual pude controlar, y cuyo anclaje espacial es el esp¡cio salvaje de la sel-
ra. Entr€ las dos, se halla Ia brujería, ligada €spacialmente a la selva, p€ro
qu€ por cl caráder d€ sus ritual€s s€cr€tos y de sus aliados sobren¡turales
rr sitíra en la p€rif¡ria d€ lo divino, qlrr a primera vista parece dominado
por rl imaginario del (atolicis¡¡o impuesto por el colonizador lispánico.
f,n eficto, los múltiples dioses afric¡nos de los orlgenes y 1a lógica ritual
dr comuDicación cor dlos parmen lÉberse dituminado aquí, sustitrlidos
por los €spíritus d€ los mu€rtos recient€s )' Ios santos, que pa¡a los n€gro-
.olombianos constituyen dos tipos dc el1tnhd€s sobrenaturales protago
Distas d€1 campo ritual. ED su fac€ta cole(tiva, el campo ritual tambión
!€ man;fiesta sujeto al ri(mo d(l cal(ndarjo católico: la s€mana santa, el
Fríodo dt Navidad y la fitsta del santo patrón rol1 sus tres rnomrntos,
p(ro en sus modalidades rituales dr celebración emrrge ur lenguai€ grs-
tual, espadal ], musical distintivo de los negro colombi¡nos, y qu€ pare-
.e originarse en un pasado alricano auserte ]a d€ Ia memoria cokctiva
(onscient€. En cuarto a los ritos de paso qu€ marcan la temporalidad de la
.xLtercia nrdividual, se obs€rva ulla h€terogel€idad que matiza €n forma
aun más lüerte la imaÉicn süm.rria dtl lalolicismo global: los ritos de na-
cimierto integraD simbólicamente el universo v€getal y anilnal pr€sent6
.n Ia idrologÍa de la reproducción, l¡ representación y ¡a práctica dtual del
b¡utismo, desc€ntran la lógica {atólica d€ éstos hacia un simbolismo de Ia
Dominación, y en los tos ftrn€rarios se encarna una concepción etiológica
2
lr)
& la muerte, de la persona y de su nientidad humana ¡rastante alejada
drl cablicismo. Asimismo, la n¡turaleza \- las modalidad€s de la r€lación
.l€rtiva individual qur üncüla cada adulto a ün "sanlo d€ devoción espe-
cial" evidencitn una lógica en contrapunto con la representación católica
d€ la devoción. Aunque en los tr€s tual€s col€i:tivos del cirlo anual negro
la pr€sencia tuica dr los indíeenas es perifé ca y su pr€sencin simbólica
no par€ce marcarlos, influ)'en al cortrario claramrnte en €1 d€sarrollo de
los demás ritos: su sistema chamánico marca con sus huellas los ritos de
nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebeld€ a lo "diüno"
r especlfica de l¡ selva. dsí, cada ritual negro puede verse como una esc€na
particular dond€ la desagr€gación d€ la h€rencia africana, el encuentro in
termitente ], obligado.on elrmentos su€ltos d€l catolicismo hispánico y la

r73

Elcampo rel¡g¡oso y riluál

 hu€la ambigua d€l charnanismo Emberá se funden ], entrelazan €n comti- ¿
naciones (?da vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelaó rü
como un mosaico cuya Iógica dc conjunto apar€c€ (omo nueva e inédit¡ I
€n relación con sus tres componentes originales. Si (s cierto, como di(! tt
zapata, quc "la historia cultural del negro en Colombi¡ debe collc€d€rl G
un capítulo especial a los santos, pües éstos fueror los mejores aliados & h
los negros du¡ante la Colonia, asf como después de la Indep€ndencia", eD-
tonces los indfSenas y su sistema cham¿ánico, polo de atr¡¡cción-oposició&
¿
modelo ambiguo de eficacia, coDtrapeso rstructural y simbólico de Io "di-
d
vino" procedrnte del catolicismo, no contribuyeron menos a la formacióD
d€l campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunquc sr¡ aport.
t(
.itd sirnJo d€sconorido y po(o estudiado .
Abordaremos tn primer luga¡ los tres períodos ritu¿k's que marcan n
cl ritmo d€l ciclo anual negro-colombiano: la Semana santa, la ñesta del d
santo patrón de la uddad ribereña ) la Naüdad, l¿s tres centrad¿i m d
torno a una relación particular entrr cl espacio tiempo y el universo d.
los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo" un sentido I
diferente y más amplio que €l del uso calóli(o cor ente pues abarca todo €l l
conjunto d€ las eDtidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina
y con las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El
término d€sign¿r (anto a tos santos propiam€nte dichos (omo a las dif€r€n-
tes manif¡staciones de la \4rgen ), de Jcsucristo, toda5 representables en Ia b
iconografia por haber sido seres humanos €n una época mítica. Por end€,
esla categola excluye a Dios del ntim€ro de int€rlocutores sobrenaturales d
posibles. q
t
En est€ sistema ritual, en €fecto, ninglrna palabra, ninglin Sesto co-
Iectivo ni indiüdual implica a Dios como d$tinatario. [ás razones que s.
invocan al respecto son de dos órden€s concomitantes: "Dios no s€ musv€ t
desde que s€ fue, se alejó tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos",
dicen por un lado; ]'añrman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerflo, (
tiene demasi.id.¡ luerza €n aliento y luz, y no se puede vrr esta vez sino €n
Io Allo, clrando uno se mu€r€". La alteridad irreductible de Dios en relación t
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable conc€ntracrón de (
alierto y de 1üz como por su incorporalidad, su hmoülidad, su Daturaleza
intrlnsecam€nte inmaterial y su invisibilidad radical consiguient€ para los
üvientes, acentuada aun más por su ¿lejamiento voluntario del mundo
humano; de ahl la imposibilidad de su representación i(onográñca. Una
vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el oprrador conc€ptual I

171

C.p¡lulo v
del carácter no-ritu¡rl de una €ntidad sobrenatural, de ]a misma manera
.omo la condensación d€ lo idéntico s€ considera tu€nte de peligro. En €ste
r€ntido, paradoicamente, rste Dios con el cual cu¿lquier comunicación di-
ftcta pare(e imposiblr, €s affn a las €Dtidad€s sobrenatural€s en que se en-
carna Ia selva; figuras ltndadoras de rspacios, s€ manifiesfan todas como
los límites extremos d€ la palabr¡, el pensamiento y l¿ acción humanas.

Pero más allá dt esta similitud, Ia naturaleza particular de la alteridad

dr Dios se rsrla en ¡¡ rcpresenta(¡ón neSra dc la esfera de lo diüno, lugar
de anclaje dr los santos y de Ios rspíritus d€ bs "buenos muertos". [.sta
csf€r¡ se d¡üde rn dos: abajo se halla el "Re;no d€ los Difuntos", el Purga-
torio, morada de los espíritus de los brenos adultos. Parn designar el nivcl
superior, s€ usa €l tórmino "arriha" o "Gloña", d€finido éste (omo un lugar
iluminado, sin límites, en el crelo, aliment¿do por el aliento d€ Dios. Es el
desti¡ro d€ l¡s almr¡s de los niños mu€rtos de poca r.dad (Ios "angelitos"),
Gl lugar donde los áng€lrs y 1os santos üven "ce(-a de É1" y "tocados por
su luz"r. Pero al contrario de Dios, se supon€ que éstos son atraldos hacia
los hombres y que desean b¿jar hacia ellos; su pod€r en el mundo humano
ligado a su capacidad de movers€ entrc "arriba" y "aquí", sr atribuye a Ia
conjunción de su corpora¡idad y personalidad humana pasadas y la h¡z y
€l aliento divinos que los bca, en recompensa, no por la ej€mplaridad ética
cn la vida terrestre, en rl sentido ortodoxo católico d€l término, sino más
bien.n función del talento mági(o excepcional del que habría dado prueba
cn la vida. Esta r€present,rción de la naturalez¿ d€ los santos y las migajas
de luz )' de ¡liento divinos qu€ su moülidad lleva al mtu o humano, es lo
qur subyace y hacr inteligible todas las relacioDcs de (omunicacióD, inser-
tadas en los ritos coledivos o indiüdua¡es, religiosos o m,ig¡cos.

Sin embargo, la plétora de palabras ritualrs, d€ "oraciones" y "srcre-

tos", invü¡rcion€s cortas, rstas ( timas con un pode¡ mágico d€fensivo,
¿sí como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos,
comienzan o lerminan a menudo invocando el nombre ], €l poder de Dios
¿Qué hay drtrás dr esta apar€nte paradoja? Al pr€Éiuntarle a los info¡man-
trs, están de ac1rerdo en alirmar que esta invocación "re[ar8a a los santos
con la luz y el aliento qur son el poder de Dios" y que "sin eso los santos
serían débiles, no podrían haccr ca-si nada"- 7\parecc aqul una conc€pción
en ci(rta forma €nergética d€ lo "divino"', energía de la que los santos se-
ri¡n multiplicadores iDdispemables y cu,,a c¿ptación y canalización Lacia
el mundo hunano constituye, en la interprt¡ción nrgro-(olombiana, la
tulrción principal de cualquier comunicación ritual con ellos.

r7¡

El campo rel¡g¡oso y r¡tuál

 Esta representación energética, slrb)'acente en todo el campo tual, no- BI
tablemente ¿lejada del catolicismo oficial pasado y presente/ y por su pro- sil
pia Iógica sierdo un reflejo del sistema de pensarlli€l1to chamánico Imber¿
s€ insc b€ en una práctica rjtual cuya faceta col€ctiva conti€ne e1€ment6 )'
g€stual€s y rítmicos qne recu€rdan el África originaria. Por consiguient.. fri
tendremos que examinar más d€ c€rca este lerguqte, al abordar las fiestas Pr
LI( 5(m.rn.r 5JnlJ. u!,rd¿J ] drl .dnlo pdlron. &
dá
tr,
Los rltuales colecl¡vos cícl¡cos

Entft las tres liestas colectivas nombradas son dos Ia semana Santa
y Ia Navidad- las qu€ r€lacionan Ia sociedad negro colombiana con lo'r
grandes momentos universalizantes de la mitología y la liturgia católirar.
asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muertt y su resurrec pi
ción- En cambio, Ias fiestas del santo patrón singula-rizan a cada comuni l¿
dad liblrreña, dada la variedad d€ santos a los que pu€den estar d€dicadar dc
y por el momento del ciclo anual €n qu€ ti(nen lugar. Sin embargo por sü
duracjón de nueve días y nueve noches, período que unifica buena part. !.
dd campo ritual, tiene purtos comun€s cor los ritos tunerarios. La nove- lo
na, de orig€n católico pero de uso más restringido en Ia liturgia oficial, s. al
convierte así €n la unidad de medida ftrrdam€ntal del tiempo ritual negro- la
colorDbjano. Se tr¡ta purs de un pe odo ritual ejltendido, en el cual 5. F
marcan partirularment€ su p ncipio y fir, sr¡ iniciación el p mer dÍa y su dr
conclusión la última noche. Entre las dos se halla cada vez un periodo quc ell
€l discurso n€gro llama "€I c¿Llentamiento de la fiesta" o "el calentami€nto
de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiam€rte regro colom-
tr,
biano y ligado a Ios €spacios abi€rtos de la aldea, ante todo l¡ calle, mari:a
en forma particular este periodo de calentami€nto. EI d€spli€gue de este
l¿
Ienguaje constituy€ €I núcleo ritual que unifica las tres fiestas col€ctivas,
sil
junto con ]a salida de las imágenes y estatuas de los santos d€ la iglesja ]
tir
su procesión a través d€I espacio habjtado, seguida de ]a que los lleva úo
abajo. p:
La Semana Santá

La s€mana santa va d€ domirgo a doñingo en el calendario católico. al

En cambio, para los negro colombianos del Chocó comi€rza tll1 sábado Io
y t€rmina €n la noch€ d€l lunps que sigue al domiDgo de resurrección. El tu
primü dfa se evidencia una diüsión espacial €ntrr la iglesia y el er.lerior, Io
división qu€ s€ mantendrá durante todo €l periodo ritual- Mientras €n la lej
 E¿ñana del sálrado dos hombrcs de dad madura, 1(l§ "abridorcs", depo
rita os de la llave de la iglesia, la abren, un Srupo de mujeres casadas,
'*rüdoras" l' 'Vestidoras" dc los s.rntos, la barren y adornan con florrs
r hojas d€ palma. Al mismo lirmpo, las mujeres limpian con cuidJdo los
fr€ntrs de sus casas y decoran la sala, morada d€I sanb d€ drvoción rs
5 perial, con vtlado¡as, Ror€s, hojas de palm¡. lbdos los elemcntos de la
d€coración vegetal a1 amanecer por las muj€r€s recién c¿sa
-recogidos
das deben provenir de los pequeños hu€rtos domésticos ftmcDinos, de-
trá5 de las cocinas, o dc las riberas cercanas aI cspacio habitado; cl univcrso
vegetal compl(lamentc silvestre de Ia selva está radicalmente excluido clel
cspacio-tiempo dr las fiestas.

Durante la tarde limpian y visten a los s¡ntos. El ¿lgua r€cogida de un

arroyo cercano se usa para lavar el crucilÚo y las estatuilla§, y para lim-
piar las litograffas. /U caer la tarde, €ncienden los ciúos y a su luz üst€n
las €sl¿lluasi los abridorrs le entrega[ a las "vestidoras" las joyas de oro,
t donadas a los santos a través de los ¿rños por los lavadores de oro d. ¡a
¡ romunidad, y que sólo lucen durante los pe odos rituales. lbdos llevanjo
!'as, sobre todo la Virgen, pero nurca el Cristo cruc ic¿do o el Niño Jesús;
los negros piensan que €l oro huiría de sus cuerpos, "demasi¿do c€rcanos
a la luz d€ Dios". Luego de que los santos han sido l;mpiados y.ldornados,
Ias servidoras po¡en a sus pies agua d€ un arroyo, y a veces plátanos y
pollos (odnados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, Ios ab¡i-
dores !,uelv€r al:errar la purrta de la igl€sia para dejurlos "jlmtos entre
rlios".

La parte común del rspacio habitado decit las call€s- ha sido en-
-es
tretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje )' llores.
ñ atardeco aparecen prim€ro los tamborrs y luego la chirimfal. Circrr
Ian botellas de aguardient€ k cal y se inicia €l baile a ritmo de aplausos )'
silbidos, tos rep€tidos como'bé, oá", a los qu( resF)nden los tambores.
La multitud danzante recorrc así el espacio habitado y s€ detime €ll cada
esquina, frent€ al río y fin¿lm€nte, por largo tirmpo, al frente d€ la iglesia
para "(alentar a los santos". En caü lugar que se detiene €l grupo ci€r-
tos cantant€s improvis¿dos se enfr€ntan ron coplasjocosas, salpicadas de
alusion€s sexudles, qur r€piten en coro los bail:rdor€s; l¿¡s coplas hablan de
los asuntos y conflictos m€norrs de la comlmidad, y dsl poder y las aven
turas atribuidos a Ios dif€rentes santos o a l¡ Vrr:gen. A J€sucristo y a Dios
los excluyen de €stos diák,gos cantados, porqu€ según dicen "€stán mry
lejos". Esta representación tiende a una concepción d€ lo rifual, litiada a la

177

Elcañpo religloso y r¡tusl

 €spacialidad en términoi de distancia; ell¡ mism¡ recorre igualmente Ia
sobrenaturaleza hostil d€ Ia selva.

Al día siguieDt€, er Domingo de Ramos, abrir ]a iglesia; Iar

\,.Lr€lvrn a
scrvidoras de santos renu€van la decoracnjn vegctal y constru,,en "el altar
qu€ s€ mu€ve" d€ cada santo, es decir los altares decorados en los qlrr irán
cargadas las estatu¡s cn la proc€sjór. Lltrgan rrtonces los "cargador€s-.
qur para cumplir est¿ füncií,n s€ destacaron por hacer prom€sas, dona-
ciones importanles €n oro o cirios. Ellos "cargan" €1crucifijo, Ias estatua5
y las láminas de los santos, y s€guidos por la multitud danzante, los tam-
bores y la chjrimía, los sacan de la igksia. Sr drtienen enfrente y ddrás d€
cada €asa, donde a la entrada principal los espera uDa veladora enc€ndiü
tit,
)¡ ofr€ndas florales, y alime¡tos ell las cociras; Ios santos hacen entorc6
lo que la gente se abst;ere d€ hacu er Ia üda diada, dar l,u€ltas a caü Fr
d.
casa y ¡51 reco¡r€r todo €l €spacio lübitado hasta el desembarcade¡o. AllÍ
Eal
espera una "balsa" (plataforma hecha con seis ca¡oas unidas con tablas
y clrbiertas por un p€queño techo cónico), tripülada por cuatro hombr6 tr
y s€guida por una multitud de caDoas lámiliares, y (or €llas la chirimiá. Pre

La balsa de los santos comi€nza su viaje por €I ríoi, moüéndose en cirflno

la(
frente a cada casa para qu€ los santos puedan 'tecorocerla". Ln este re-
corrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el
itin€rario circular de los s¡Dtos reilD€ en una coh€sión periódica, al mar- 8ui
carlos con su sello, los dil€rentes s€gm€ntos dispersos d€l sistrma social )
del territorio ribereño.
Diñ
lübitado y ]a noche los rcúne
El atardecer los lleva dir regreso al €spacio ritr
€n el espacio cerrado qu€ les €s propio: la iglesia. Prro ¡tuer¡ siguen la
música y el baile, qu€ sr supone los s¡ntos encuentran "sabrosos", al igual
que los hombres, porque "calienta e1 cuerpo", como dicer. P€ro los santos §ali
ro salüán más de ]a iglssia; en el domin{io de r€surrección, sólo €l Cristo hal
resucit¡do y Ia Vir8€n volverán al €spacio humano/ porque ese es "su día
propio". las
lun
El ma¡t(s comi€nzan los "días misteriosos", con fama de d€sdibujar
literalmente el límite ent¡e la vida y I¡ muerte oscure(iendo el mundo.
Estos días, en los que se suspend€ cualquier salida d€I €spacio habitado, Ie
imponen poco a poco silcncio al cueryo ), a los inshum€ntos musicales )' dó
nlarlan un r€pli€gue t€mporal del espacio cultural a¡rrdedor de la iglrsia pas
qu€ perman€ce abierta dla y noch€ entr€ €l vil.rnl.s por Ia maiana y €l do- div
mingo er Ia nocht. El pod€r arnbiguo, vagamerte am€nazante, asociado a lug
este espacio s€ efiende progresivanente hacia el d€ los hombrrs, que a su

r78

Capitulo V
l¿ lrz pasan allí una parte dtl dla cantando "alabaos", "salves", "santodios"¡
r -coplas a 1o divino", dirigidos Por los "abridore§" y las "servidoras",
también elegidos por sr.r conociDiento de los cantos rituales- Los santos,
por su parte, habrán sido despoiados de susjoyas d€ oro y a partir delju€-
tts santo no tendrán ningulta ofrerda dt dlimentos o bebidas. En la noche
&l virrnes sarto, Ias s€rvidoras cubren con lelas blancas los muros de la
f,lesia. También sor cubiertos los altar€s eI 1as salas de Ias casas, de la
aúma manera que en los ritos mortuorios. Entr€ ese momento y 1¿ nocht
d.l sábado, €l silencio se apodera d€ 1a aldea, las canoas r€posan, sc Pro
lúe b¡ñarse €n €I río y el consumo d€ aguardiente desde eljuev€s Por la
Dche, al tiempo qu€ se exlinguen las v€ladorar €n el umbral de las casas.
5ólo hasta €l sábado al atardecer la vida, "€ncogida Po¡ la muerte", r€cu-

h Fra €l derecho a l¡ movilidad que s€ supone es su natural€za; el abridor

dr más edad eDciende un cirio be ito lrente al üucifijo d€ Ia iglesia. Lo
r Eansporta hasta las pucrlas de Ia iglesia, donde Io coloca mientras grita:
15
'Cristo ha resucitado". El grito ts repetido de casa en casa, l¡s veladora§ s€
prend€n d€ nu€vo y después de quitar las telas clel altq Ios miembros de
h comunidad se rcúD€n de nuevo €n Ia i8lesi¡. Lo§ tambores y la chirimla
r1relv€n a sonar atu€ra, invitando a una ro(ht dt b¡i]e que terminaiá al
aman€c€r con un baño pr€scrito en el ío para "lavar cl luto".,^1 día si-
c
guierte, J€su(r;sto resucitado y Ia Virgen, '1'u€lta a v€stir" con susjoyas,
¡1¡elv€n a salir hacia el espacio de las cas¡s ]¡ el río. Es€ üa, según dicen
'cargado con luz nu€va", es también €l preferido Para los bautismos dc los
dños ncgros, así como de los niños indígenas. Los vlnculos d€ parertesco
ntual t€jidos alrededor d€ €Ios €str dfa se suporer con más tuerza por su
a contigüidad con "la luz r€novada d€l mundo". En la noche d(l dominSo de
r€surrección los santos q¡redan encerrados €ll la iglesia hasta su siguimte
salidai las servidoras "desüsten" a la \4r8€n y los abridor€s, desP¡.rÉs de
haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, Para qu€ durant€ la
noche Ios santos puedan ver el baile y escuchar la mírsica que, al igual qu€
las ofrendas vegetales 1, d€ agua de la fuente, se supone los tefuerza". El
lunes por la mañana, se vu€]ve a cerrar la Pu€rta.

En ]a gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay

cura. Los sacerdot€s de las €irandes poblaciones ), de la cateüal d€ Quib
! dó int€ntan üsitarias por turnos durante la s€mana s¿nta y la Naüdad
pasando un dÍr m c¿da una d€ ellas- Su pres€ncia ac€ntúa aún más la
diüsión espacial y simbólica €ntr€ €l .xterior y €l interior de la igl€sia,
¿ lugar de las misas c€Iebradas en €l r€cogimiento y a las qu€ asisten las
mujer€s mayores. Atu€ra s€ d€spliega un Iittlal independient€ portador d€

179

El campo rellgioso y r¡tual

 un Imguaje gestual y musical, radicalmente heterogéneo en ¡elación con
el catoücismo. Su obj€tivo es "cal€ntar" a los santos (.on la mÍrsica, €l bailc G
y las ofrendas de ¿limentos. F
¿
Lo geatual y lo rlluaL ¿pretancle de lo affcano?
:
En forma panal€la a la d€saparición de las lenguas africanas originales, d
cl trance, cn cuanto conjunto d€ técnicas psicocorporales que son el sopor- ¡
te de un sistema de comunicación con lo sobrenalural, talnbiÉn se desv&
neció d€ los sist€mas simbóücos afro-am€ricanos de "sincretismo global' t
Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que constituía una dt sus face- n
tas en 1os ritos africanos, sigu€ si€ndo uno de los marcadores más fuert€J ¿
de identificación y de auto-identiñcación n€gras trcnte a la América de los ¡I
indígenas, los m€stizos ), los blancos. A p€sar de la desaparición del tranc. i
y del desplazamiento de elcmentos africanos hacia las márgenes d€l ritual t
católico, las formas dc cstc l€nguaje, inscritas e¡r los más prorirndo d€ lá li
memoria motriz d€I cr¡erpo, parecrn ser cl substrato más resistente de la b
mrmoria colectiva afro-am€r¡c¡na- D€sbordan el dominio propiament€ di-
cho de Ia mírsi€ay €l baile y se €ntret{er tambiÉn en la trama de los gestot
u
h
cotidianos dcl trabajo, de la comunicación social no verbal e iDcluso en la
entonación de la cadena hablada, la música de la l(:¡rgua.
c
b
El carácter africano de los gestos que romponen múltiples bailes del ü
occidente colombiano (asl como los cle Venezuela, Panamá y t¡uador) ha
sido evidenciado por varios autor€s. EI estilo de improüsaci¿)n musical )'
textual dc los cantantes en torno ¡ los acontrcimientos comunitarios, el L
duelo que opone a los lrovadores, el diálogo de éstos con la percxsión, el
homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyiro Sritado y ñt-
mado,la simultaneidad del canto y delbail€, r€aliados a m€Íudo €ntorno
U
a árboles adornados, son facetas dr africanid¡d maniñest¡, que dibuja¡
las hu€llas de cre€ncias olüdadai, asf como la lbrma de los tambor€§, su
c
carácter vivientr y sexuado soD machos o hembras-, la grstualidad
de su uso y su universo rltmico. La permanente asociación de estos bai
Ies ¡ las ñestas católicas, en contigüidad inmediata con los espacios y las b
repres€rtaciones religiosas: (práctica tenazmente reprobada y combatida
por el clero) apunta iSualment€ hacia el Lmiverso religioso de Ios orlgenes ;
ofrica¡os (n bs cuales los cuerpos en moümiento, la voz ), cl ritmo son t
m€dios de comunicación compart¡dos €ntr€ los dioses ),los hombres para f
su encuentro pasional en el ritual

r8()

Capílulo v
 Aunque ¡lgunos de estos ritmos'! bailes se difundi€ron con éxito (n l¡
¡ Golombia andina ,' urb¿na, dando origen a va¡iantes crioll¡s ¿preciadas
F todos, €n tl Chocó €ste univfrso Sestual está radicalmsnte sustraído
- l,a esfcra de los i¡ltt'rcambios efcctivos con los Emberá. En ( li'cto, aun
i¡¡. pres€nt€s cn l¿s fiestas d€l olro srupo, i los negros ni los indíg€nas
---<r] o IÉxico gcstual ),coreográfico dc gran parsimonia se cncuentra muy
*Fdo del de los nrgros- ru'rcd bailan(:on una pareia cxtra-éhrii:a, ),
n¡¿mente una rbriedad €xtrema disculpa a ojos de las dos comunidades rl
.dnportamirnto de un indígena, considerado en forma u¡ránim€ como un
ü-¿rgreso! que cnsaya a vec€s movimientos d€ bail€ parrcidos a bs de los
rambién dc una represmtación subyacent€
-grosd. Pareccria tratars€ aquÍ
t -l bailc, .ompartida por los dos grupos. I'¡ra ambos ésta i'nplic¿ la bús-
l¡eda de un¿ proximidad: para k,s ntgros, proximid¡d dtl bailador ] d€l
Drtrumcnto dc per.usión pellsado éstr romo üvienti: y s(xuado , en
Er los santos ]' bs humanos, ) eDtre €l hombr€ )' la mui€r; para los Embe-
rá. la contigüidad entre el mundo animal, los €ipÍritus y el bailador. Ahora
¡¡
lin, el reto subyac€nt€ del .o¡junto del sistema de r€laciones interútnicas
@nsiste prccisanlrnte rn conjurar la proxinidad y €n manten€r una dis-
tancia. Todo sucrd( corno si el lcnguaje no verbal de los movimientos det
hile fueran, para las dos comu dad.s, la clave de su dilertnciarión, una
apr€sión privilrgiada di. su reserya resp€ctiva, cuyos límites se encuen
Ean constant€ment€ en tensión a caus¿ dr' la contigüdad 8(ográñca y los
I hterrambios. El silencio interétnico de €ste lenBuaje st marrifiesta como
¡ ün dis€urso subya(ent€ y complrmentario d€ los intercambios verbales;
omisión elr contrapunto qu€ reafirm¿ l¿ id€ntidad d€ cada cu¡l drntro de
I l¿ diverg€ncia irrtdui:tible de los orígtnes.
I
En el ord(n ¡ir los gestos cotidianos, la indicación de obi€tos se hact
6on los labios, nunca con los dedos. Las mrier(s sostitnen a su brbé con
un brazo sobre un¿ cadcra, ,v llryan sus ca¡gas en la cabtza a la mane
ra africana. El parec¡do entrr esta costumbre y la posición para bailar la
ormbia, así conro su africani¿lad, subriry.rda por Price, ilustran tanto Ia
continuidad cntrr la gestualidad fcstiva y la.otidiana, como su arraigo
común €n los orlgrnes. Asimismo, la fonna de moltr el ¡naíz, d€ canrinar
balanc€ando las c¿der¿s, comer (on los dcdos, los pein¡dos dr Ias muj€rrs
--.on trcnzas lo¡situdiDales o latcrales mu1'se¡aradas- l,sobre todo rl
l€nguaje gcstual del rr$peto ),la reserva h¡c€n constantemcnte revivir un
-\frica de la que no permaneft nirguna huella en la memori¿ coNci€nte d€
€stos grupos. ,A¡rte los €xtranj€ros, o bs ancianos considrr¿dos como "casi
6píritus", en razón de su proximitlad «rn la mu€rt€, €s uDa obligación el

¡tlI

El cempo rel¡gioso y r¡tu.l

 no mimrlos de frent€ con iruist€ncia, tl voltear la cabrza hacia otro lado ¡ b
hdblarles ) (l girarsr o (l ldpa-rse la boca par¿ rerr.e.

Men.ionarrmos, para concluit el r,rrádrr gutural de la pronunciaci¡iu,

la €ntonación asccnd€nt€ de la ftasr a Ia dcl español latino-
-contraria
amrricano andino- y el hecho dr "bailar la palabra", es decir, hablar c6
todo el.uerpo, acompañar el discurso con una conducta gestLral, no s&
ql
l¡cial y manual, si¡lo t¡mbién d€ moümit'ntos del ta)rJr(, los brazos )'l¿t
piernas. T¿nlo como las particularidad.s del dial€cto local, rl uso perrn¿- ni
n€nte d€ €ste léxico gestual unifica r idcntiñc¡ la totalidad del universo
*
negro colombilno, ,'Io r€laciona, al conjunto dt las Américar tc
"dcmás, C¡
mgras, cuyo vocabulario g€stual propio tjene una rotable u¡ricidad, má
allá d€ la aus€ncia del tranc( religioso.

Es €ntorccs sobre la coh€rencia de sste substrato no vcrbal africano. la

constantemente €xhibido, que se articulan los ritualcs roleclivos en torfD tc
a los santos. si l¡ pos€sión ritual dc k,s dtuses y las Ienguas nativas de lot a]
hombres par€cen estar €n Ias AmÉricas negras irsqarirblrm(nte ligadai (l C1
su sobrevivencia o su desaparidón, todo sucede €n cambio como si el len- ig
guaje no verbal de los g€stos hubicra podido separarsc del ritual religioso
y de las lenguas habladas de origen, (onlo si tuü€ra una cierla autonomÍr
y relaciones lo baslante €lásticas ron los marcos sociales 1' simbólicos d. dr
su despli€Buc ori8inrl. para potler desplazars. \ orufdr nuevos espano6.
t¿ r¿¿on ldl vrz sc enruentre.n su cdracler "rrdnsehri(i,'rn Alri,¿, qu. in
habría permitido servir de base prioritaria de ideñlifica(ión y de comuni- tc
cación, dr caráct(r unificador entre alricanos d€ lmgu¡s y dl. reliBiones di-
v€rsas, reunidos a la fuerza en Ia csclavilud. El cuerpo de sus descendient.t
si
sigue dando fonna prrcisamentr a lo que las lenguas !' rituales olvidado6
d€ los orígenes no pucden 1,a ¡-r".r".,r-o si €sta gestutllidad s€ inscri-
biera en rontinuo contrapunto d€ lo qu. c¡nal¡za el sist€ma dc pmsamien-
to sincrético: en contraste con una idcntidad nueva en Ia inkra.ción d€ las tc
dos otras, I¿ drl (donizador y Ia dc los vecinos forzosos, los indÍg€nas. Los e,
gestos introducen en t€rc€r lugar, la llamad¡ perman€nte dc los orígenes
oblitüados, pero sus huellas rrviven (onstantem€nte rn los movirni€ntos
del cu€rpo y sr dcspli€gar en ta comu¡ricación con Ios santos, ünculada Pr

en forma indisolublc con la d(l Otro humano, integrado ¡ la cultura, la

[.s este cuerpo, imasen de un Álrica para siemprr lej.rno, convertido
'nuj€r
en soporte de una "nrgro-colombianidad" que se abr€ audazmrntc hacia el
universo Embcrá y cl cristianjimo dc los blarlcos, lo qur toma por asalto pr
Ios periodos prcscitos dcl calcndario litúrgico católico pnr¡ fbrmar €n él al

rll2

C.p¡tulo v
 lE ¡ una lógica de repre-
núcleos más importantes drl ritüal y dar forma
rrntación de los religioso propiam€nt€ n€gro{olombiano.

El Eccehomo d6 Bá3padura

tb Entre las tres fiestas colectivas cfclicas del Cltocó, la Semana Santa es la
qu€ proyecta a ¡nenr¡do a las familias ¡rstrin8idas dc las dif€r€ntes comu
lát
la- nidad€s ribcreñas hacia Un espacio consid€rado como el c€ntro religioso
d.la unidad chocoana. Se trata dcl purblo de Raspadura, construido cn
'at torno a una iglesia que alberga la im¡8en milagrosa del Santo Eccehomo.
k Cu€ntan quc fu( (ncontrada c€rca dr l'opayán en 18O2 por una costurer¡,
.s{lava negra propirdad d€ don Junn José, y qur fue llwada a Raspadu
ra por sus descclldientes libres. Esta imagen del Crist() resucitación time
b r€putación dc poseer una fuerz¿ milagrosa €xcepc¡o¡al qu€ impregna
todo €l €spacio ald€ano de Raspadura. Testilnonio dt elk, es quc el putbk),
d contrario dcl mod€lo de poblamicnb lin€al y semidisperso gen€ral del
Chocó, fue desde su fuúdación, en el siglo xlx, aglomerado y circular; la
Elesia se encur tra en €l centro de la ald(a, y las casas fucron construidas
(n torno a ell¿. El lugar se consideró dtsdc el .omienzo como un espacio
.sremodal, y para Ios chocoaDos es indispensable ir allí pe ódicamentr
d. A¡rante la Sr¡n¿na salta para "recarg¡r la fuerza". Est. espacio, lugar dt
rltornos regulár€s dc familias restrin8idas provenientes de todo el Cho«j,
iDscrib€ €n sr¡ suelo el modclo de dcambul¿ciones pro(esi()nalts que anima
IF
todas las fiestns col€ctivas bcalesi éstas imprimer una lógica circular al
tÉ
cspacio lineal d( las aglomsrocioncs y de las casas dispersas, las proce-
sion€s rodean las casas l las calles, movinr¡tnto contrarfu ¡l deainbular
otiJjüno ¡i¡eal qu( rlL sepdrd ü hombrcs ) muirr.s.
El lugar de RJsp¿dura también está marcado por la BeoSr¿fí¡ y la his-
toria; €l istmo dr San Pablo €s, r'n tf(to, €l punto de contacto y dc paso
geográfico cntre la zona d€l rio San Juan y Ia dcl At¡ato, por €l que las
mercancías y los csclavos procedentts de Cartag€na y dt l'opayán acctdÍan
¿ la provinci¿ del Atrato. Es clrtor'¡ccs tl i:entro neurálgico d€l Chocó, el
l¡ punto dr articulación de sus dos subregioncs.
l¡ Al llegar a Raspadura, cada familia marra su espacn) reremonial con
un cirio prendido. Para eI sábado vísprra del Domingo dt R¡mos, el bos-
d que de cirios desborda €l r€cinb dc la iglesia y Ilega hasta las casas. Los
peregrinos pasan frent€ a la imagc¡l del Santo Eccel¡omo con un trozo de
a álgodón en la mano. Lo lrotan en una part€ €specílica del cueryo sagrado,

I8:.i

El cámpo rDligloso y dlu.l

 donde su fu€za milagrosa así capturada se utiliza como cura de ¡rn
situado en la partr correspondiente del cu€rpo enfermo, o bien,
para otro momrnto con ñnes terapáuticos o defensivos. Este acto dc
la tuerza sólo es eficaz si le sigu€ de i¡r¡ncdi¡to €l acto d€ prrndcr €l €irio.
pr¡:f€ blemente el curnplimiento de u a "nanda" (una pronesa)
la de sacar €l "sa¡rto" a pas€ra ahededor d€ Ia igltsia. Así, éste circula
tantement€ d€sdc el altar hasta el perímetro de la igLsia. 1U atardecer
sábado, la (hirimi¿ inüta al baile y a tomar en torno a la igksia, mi€ntr-
que los "alab¿os" '!, "salves" resu€nan eD su int€rior. ,.U amanfter todo d
murdo s€ baña en el arro]'o que pasa dctrás de la iglesia.
En la tarde d€l domingo de resurrección, acompañado por el cura ). h
multitud, el Santo Eccehomo sakirá uDa última v€z er procesión en torlD
aI lugar. Al atardecer, es r€gresado de nuevo aI altar, ccrr¡ndo así el cido
de cir.ulación ceremonial. Con los fmgmentos d€ su fuerza mi¡agrosa ql!
los trczos d€ algodón d€ sus dueños dispersan a todo lo largo !, lo ancho
del Chocó, habrá uniñcado y recargado dr fuerza su territor¡o una va
mós, más allá de la práctica cultural de disprñión e indepen¡le¡cia de 16
comunidades locales,

Los rito3 del Sanlo Palón y de la Nav¡dad

Los otros dos periodos útuales clclicos, el del santo patrón y el de l¡

Naüdad, también s€ articulan en lorno a la misma interpenetración &
los espacios que rraliz¡n Ia salida cercmoni¿l ¿le los santos de la iglesia !'
su recorido, rodados por las prácticas tu¡les d€ la mírsica, el baile y las
ofrendas. Su denominador común fs IR ausencia de la secuencin de duelo
qut caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia dc un ambient.
festivo, sin ningún rccogimiento. Lxisl., sin embargo, una diferencia im-
portante €ntre los dos periodos rituales.

EI santo patrón de la comunidad de Capá es San Antorio de Pa-

dua, cuya fi€sta st crlebra el 21 drjunio. S€gún las gentes mayores, los
misioneros propusieron cste sarto como patrón de Villa Claret, c hicirron ,l
construi la capilla a fines de Ia década de 1920; tueron rllos quienes die-
ron a las priñeras familias instaladas allí la estatua d€ San Antonio qu€
aún se halla cn la igl€sia. Este santo, dic€n, "convi€n€ a la comunidad"
porqu€ fue "un gran vi¿rj€ro", que sc sr¡pone tuvo y superó con su astucia
numerosas d€sventuras en €I curso de sus viajes. Lo consideran un santo
alegre con un Susto particular por el humo d€ los cigarros, (on el que los
que lo escogen como su santo de devoción especial inundan r{gl arm€nte POI

r8l

C.ph¡b v
¡l $ altar doméslico. Slr firsta dura iguaimente nueve dias desde los pre
Frativos para vestirlo y las ofr€ndas €n Ia igl€sia qu€ pr€ci:den la víspera
r el día sigdente del 21 de juni(É días dt músic¡ y danza intrrrumpid¡s
d torno a la proc€sión tdr€str€ y fluüal qu€ lo ll€va d€ rasa €n casa.,Al
t rmfirar la fiesta, 10 desvist€n y lo reduy€n de nuevo en Ia igl(§ia. Estc
tknpo ritual tambiéD reorgariza €n el espacio las unidad€s r€stringidas de
h comunidad. Su iniciaciór correspond€ a Lma conc€ntración, a un rcplie
tue hacia Ia aldea; las familias de¡ rÍo que viven dispersas suben o hajan
por el río para reunirsr allí, al igual que las familias d€ los compadres de
h parte alta. lá proc€sión de la mañana pr€sid€ la r€disp€rsión sj8uiendo
f.. Lín€as de fuerza d€l (jc espücial simbólico pa t alta parte baja. Quicnes
ñ€n río abajo pr€ced el d€sc€nso del santo para poder
r+€rarlo con sus oft€ndas fienLc a sus propias casas; aquellos oryas casas
,Iitarias se encuentran rio arriba acompañan €1 viajr de la balsa sagra-
o
&. participaDdo así con €l santo €n €l d€splazamiento d€sc€ndente hacia
a
b part€ ba,a, y no subcn a sus casas sino al atarde.er. Los indig€nas, por
er lado, aunque estén present€s en la ald€a no €ntran a Ia iglesia y runca
pnrticipanl:on sus canoas €l1 Ia procesión €n cl río.

También es en la dirección descerdient€ hacia la part€ baia donde se

l¿lla la prolongación rit¡.lal de esta fiesta cfclic¡ del sanb patrón hacia ]a
rddad social.hocoaDa. En efe€to, la de san Francisco de Asís, san Pacho,
Ftrón de Quibdó, que vn drl4 de septiembr€ al.1 de o.hrbr€, reún€ en el
s¡(esivo actuar ritual de cada uno dr sus barrios, a pa €rtes dr sus habi-
t&tes prov€nientes de todas las zon¡s del Chocó. Esta ñesta, d€ ambient€
-rsical p€rmanent€, desbordant€ de alegría y vitalidad, con secuencias dc
liro camavalesco cryos mensajes de r€ivindjcación social conlcstan a los
lolíticos locales, da vida a la int€gración simbólica del territorio étnico rn
d modo €structural de ta r€Unión. Aquí, no €s €1 santo quien sale d€l €s
F.io aglomcrado, ¡urrque lo r€(orra el último día; son los barrios, y coD
dlos todas las comunnladrs ribücñas dcl Chocó, los que "]]evan" sü ficsta
d c.ntro de la ciudad, delant€ de la catedral, asl como de la gobernación,
rd€ d€ la unidad política d€l d€partarnüto, que b üncula con ]a soci€
a¡d nacional. Si Raspadura es el centro r€ligioso d€ Ia unidad ch«'oana,
(UiHó con su fiesta de San Pacho, se manifiesta como su centro político,
sial y festivo.

uperiodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre

P. un grupo de se¡vidoras, en torno a la estatua de la Virgen y d€I Niño

r8.i

El campo rel¡gioso y rilual

 Jesús €n la iglesia, barida y llma de ofrendas veg€tales, alimentos y
rios. Domina esta fiesta lo f€mcnino, en la medida en quc sc supon€
las mujercs ticneD un¡ rrlación especialm€nte íntim¿ colr rl Niiio Jesú.
qui€n esrogen con tu€cucncia conro su santo d€ d€voci(tn .sp€cial. Estr
cambio, i:orx) di(en, 'ho le sirvc a k s l)ombres qu€ no s"tbc¡r darl€
en cuanto al Cristo crucificado o rrsucilado, ni los hombrts ni las muj
pueden elegirlo como santo d€ dooción especial por scr "demasiado
para uno solo", scgún dicen los chocoanos. Los difenntes avatar€s d.
\,'irgcn, ünculados a Ia historia dr su üda en la tierra, asl como a sus
cion€s posteriores, pu€derl scr escoSidos por Ios dos scxos. El recházo
hacer un pesebrr domÁstico €n Ia sala de la casa {:ontrario a la cosfu
hispánica pasada y presente-, sc basa en o,?licaciones rnredadas, de
que par€i:e ftsrrltar qu€: ia ftunión de la fuerza matcrnal sobr€natural
Ia \ñrg€n y Lr d(l Niño Jesús srrÍ¿ drmasiado poderos¡ p¡ra la casa,
el punto de desbaratarla. 'Lrmbién se maniliesta aquí la rcpresrntación
la concentración de lo idéntico €n cuanto peligro para el €spado
de la cultura, ¿centuado aun más por su carácter femenino.

A Ia v€lada del 24 d€ dicicmbrr ür la iglesia, le sigr.rr, tll dí¿ sisuient€.

proc(sión ter¡tst¡r' y lluvial de la Virgen y del Nirio Jcsús, ta'¡bién
€l esquema topográñco circular y desccndirnte. Los cantos de la noche
24 son coplas y 'tornances a lo humano" que se distingurn dr las qu"
cantan en Srmana Santa por su temática en torno ¿l amor "hunano-
los dos srxos, y que celebran tanto la concepción como rl n¿cimiento.
a
Ircesantes bailes, música y bcbidii animan csLos días cn Vilta ClaItt
I
tanto más .uanto qur se aproxima el primcro de enrro, dÍa dL' inicio d€ l¡ a
gran migra(i(iD anual d€l lav¿do dr oro qu€ dispers¿ri a la romunidá¿ ¡
Entretanto, cl 28 d( dici€mbre 5t intrr(ala una fi€sta p.rrticular, la d€ tú
Santos Inocmtts. El nombre ), Ia f.ch¿ provi€nen dr la liturgia (atótica 06- ¡
cial, pcro los chocoanos interprrtaD cl término "nro(:(:Dtc" rn su ac€pci¡
de "pueril', "irrcsponsablc" ), "débi¡ dc rspÍritü". En csc día, los adultos l
1os niiros sc dislrazan con máscaras toscas vagamentr animales, fabricadó
por las familias. E¡rtre sas ,v l:omrn I arios jocosos dr los espectadores rt- ¡
unidos tn las calles, r€corren Ia aldca ('n cir(ulo, p€ro en dirr(ción opuest
a la de las procesiones de los santos. Cari(aturizan sucrsivu¡n€nte div€rso t
comport¿mir'ntos o "gustos" d€ los santos <omo rl (aráctcr dcmasiado
colérico dr 5¡n Jorge, ]a candid€z de la Virgen, la rxtrrDra circunspeccióa
de San P€dro, 1¡ avidez atribuida a t«los los santos cn malcria d€ ofrenda3. f
etc. , d€spüÉs las caract€rístir¡s vcrbal€s y mímicas dc los irdíg€nas ).16 t

r86

Capltulo V
 sc reúneD, y lurgo conductas €.:(ageradas dc al8unos miem-
-gro5 cuando
Los de la comr¡nid¡d. Los niños tcrminan Ia fiesta con burdas imitaciones
d comportamirnto de los adultos con €llos.
ritual de los puntos fuer-
Esta ñesta dc burlas, una auté¡rtica inversión
ti del sislcma cultural y .eligioso, parcce una impronto inconsciente de
,ifrica --donde abundan bs rituales dc inversión- denlro de un mar.o
.¡tólico cu),o seltido origin¿l es subvtrtido. Da forma, por medio de la
h¡rla, a la rrprcsentación negra de los sanbs )- a Ia naturrlcz.l particular
& la r€lacií)n qur s€ establece con ellos- Est¿ ñesta igrrala a humanos y,
rantos bajo los rasgos €sbozados de animalcs genéricos, teatraliz¡ndo todo
b qu€ en su rrspectiva natural€za sr reconoce como rebeldc ¡ los constr€-
ünientos dc los valores culturales. Perc también l.s uno d( hs principales
dúpositivos ótnicos n€gros rn las relaciones interétni(as; ¡unque no tienc
Dingún equivalente €nlre los Embcr¡i, rste ritual se dcs¿rrolla en su pre-
rcncia y reúnt paradójicamentc a los dos grupos en l¿ burla de sus int€r-
Gmbios verbalcs caricaturizados. Finalmmt€, €ste ritual otorga la palabr¿
¡ los niños, a quien€s rl orden cultura¡ .ondena al silencio fr€nt€ a los
¡dultos. Espejo invertido, en el cenlro del espacio habitado, del sistema
.t¡
cultural y rrligjoso, simétrico cn ello con cl espacio lejano dc Ia selva, esta
riE
6€sta domüü y domestica, medianle l¡ burla rih¡aliz¿d¡ y i:ompartida,
dd
d salvajismo subyac€nte atribuido t¿nb a los santos como a todos los
bumanos.
&
El periodo ritual de Ia Navidad es, €ntr€ los tr('s quc h€mos s€ñalado,
.l que rrafirma con más fuerza los hmit€s d€ cada comunidad. Fi€sta dtl
rt naciñiento y d. la lamilia, lejos dr proy€ctars€ hacia otras comunida-
:l¡ d€s ribereñas, la Navidad r€añrma la ind€perderrc;a dc cada ul1a rle el]as.
¡¿ También convoca, más que Ias d€más ñ€stas, al rebrno d€ los nativos que
loó viven en otras p¿rt$ ),prohib€ cualqui€r üaje por €l rio hasta el día dc
,É'
ó¡
iy
¡6 ¿Cuál podria se¡ €ntonces el reto simlxilico d€ esta rrl¿cióD con los san-
tos que eslá tD la base de los rituales colectivos? E¡ cdrilctü de interlo-
;t¡ crtor€s rituales posibles, atribuido a los santos, a caus¿ dc su condición
humana pasada y dc l¡ rcpres€nt¿tiüdad iconográlica qur s€ deriva dc
tu ella, los hace üsibl€s para los hombres. Además, por más qu€ su anclajr
óo sr en(u(nlr. cn la €rl(rJ de lo allo. dr lo divino. € in(,,rporcr en su 5tI un
fragmento del alirnto y la luz divinos, Éstos írltimos sc l.uelv€n conLrola-
bles por los huma[os con su mediación. La fu€Iza hecha dcl alierto y dr la

rl{7

El campo rel¡gioso y rliuel

 luz divúos asegura precisamente Ia movilidad d€ los santos entre lo alto &
), €1 mundo humano. Se pr€senta entonc€s como la conjunción entrr un
€ondición huma a pasada, excepcional por los tale¡tos mágicos positivG
que poseyeron y un fr¡gmcnto d€ la tu€rza divira con la que se les recom-
pensa después de su muert€, gracias a su proximidad con Dios. La muert.,
€n cuanto op€rador del paso a su €ondición de saDtos, es lo quc los relacio.
na cor los espiritus de bs n1urrtos r€ci€ntes, otro grupo de interbcutor6
ritual€s n€gro-cotombianos. Lo que los s€para d€ éstos, en cambio/ es b
que la po€sía oral recuerda constanterDente de su vida, opuesta a la dd
hombre común: se supon€ que üüerofi er su espacio-tiempo r€moto € irF
definible, y coll la excepción dc la Virgen, vivieror so]os, €s d€cir, rompi€rF
do con sus ascendi€ntes, solitarios y sin desc€ndencia. Es entonces sobrr
esta exterioridad con r€sp€cto a la genealogla humana que los d€shumani.
za parcialmente, p€ro que se considcra al nrismo ti€mpo como la tu€nt€ &
su tuerz¡ mágica t€restre, qur el paso por Ia muerte p€rmitirá €stamp¿r
¡:1 s€llo de l¿ luz divina. Este (aráctrr doble dc bs santos está codificado er

sr onomástic¿: el nombri: remite a su Lumanidad pasada - aunque d€sli-

gado de cualquier realidad patronímica ; el término "sar" €s €l signo d.
lo divino qur llcvan sn sí. Este dobl€ caráder les permit€ situarse más alli
de la oposición üvo muerto qu€ estructura el universo natural y lluma-
no. EI mundo social colectivo d€ los hombres y la natural€za domesticada
por elios tirncn una necesidad periódica de energía divina para 't€car8a,
su tu€rza", par¡ rryitalizarse. Pero esta luz füerza divina, fundadora dd
mundo humano se €ncu€rtIa en un erlterior radical: su concentraciór no
pu€d€ ser sostenida sin riesgo sino d€spués de la muerte. De €lla los hom-
bres no pueden captar aqul sino pequeños fragmentos, mediatizados por
et caráctü humano de Ios santos y por el ritual, que parece tener por la
objeto captar estos fragmentos en€rgéticos, cuyos enlaces son los santos.
por medio de la manipulación d€ sus flrerpos con artos y con l¡ palabra.
Esta corporalidad de los santos que permite a los hur¡años nanipular ri- d€
tualmerte tanto su firerza nágica particular de o gen terr€§tr€, como la TO
parte di:l ali€nto diüno que llevar €n ellos, sr halla en sos r€pres€ntaciG. Pa
n€s iconográfiras. Estas constituyen pu€s cuerpos rihr¡les sobr€natLuales. lo
deposita os dc €nergÍa en contacto con los hombr€s, pero se consideran rit
cut¡pos qu€ deb€n ser separados d€ los humanos ]'Dunc¿ confundidos con
éstos por la tusión de un trance que aboliría la distancia entrc las dos cla- Hi
ses d€ cu€rpos. Su roncentración silenciosa y trmible en ]a iglesia cerrada. gr¡
contigua al cem€nterio, parece la metáfora de la condensación de 1os divi
no, de lo alto, €n medio d€r espacio cultural humano que no es acc€sibl€ al lo
Éste sino a costa de la muerte. El tual se vinculará entonces a la apertura inr

TIJIJ

Capítulo V
d€ su morad¡ hacia el €spacio cr tural y a su dispersión rn é1, mediante su
slid¡ y su "pas€o".

La l:orporillid¡d de los sanlos arclada lrr las rrprL.sentJcion$ iconográ

ñcas se comprurba en su l.alo ritual ) lrn los aco¡rtecimicnlos qu€ giran en
torno n ellos. Atestiguan dr ello ]a limpi€za la vestida que abren €l p€rio
,
do ritual, su c¿ricnt.rmiento con tas llamas de las v€lador¿s y los cirios, su
r.alida, el b¡i]e la mí,sica, y las prácticas d€ alimcntacií)n con platos co
'
cinados. rstas oprrac;onrs par€cen dirigictas a la partr dr su id€rtidad qur
bs un€ ¡ los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares
(omo de involucrarlos parcialm€nte €n €l calor propio d€l nundo cultural,
¿l calentar cl frlo que indica su an€Iaje €n el universo sobrehumano dr Io
diino, por Ia comida qur ha pasado por €l flrego de la cocina y Ia luz i:á
bd¿ de tas llam¡s de los cirios. Asiinismo, s€ trata de asociarlos m€diante
la contigüidad espac¡al y sorora al espacio humano marcado por eI cruce
de los polos conlrarjos dt oposi.ión; sobre todo entre lo masculino y lo
f.menino que caract€rizan €l baile y la p€rcusión conjunta de los tambores
'machos" y "hembras". s€ dice qu€ Ia contigüidad de los santos, enocasión
& las fiestas, "trae ños", es d€cir que la fecundidad futura de tas parejas
¡umenta. Segíin este peNamiento, ]a capt¿rción de la 1uz diüna en prove
(ho del mundo cL tural no es posible sino a costa de una humanización ri
tual de lo sobr€natLrral, al compartir espacios, objctos signos (como €l oro
& Ias joyas) y sustancias comestibles como los alin€ntos cocinados y el
¿{iua. Prro el compartir no llega a ser nunca una fusiór: e1 límitr corporal
dttr€ los rantos y los humanos es infranquralre.
Este tralo s;nbólico de lo sobrenatual ür térmnús d€ alim€ntación y
la (onctpción concomitante, en cicrta forma energitica, de lo divino, apa
rt.en acl¿rr¡dos desd( otro ángulo, si s€ considera el carícter circular d€ los
moümientos procesio¡ral€s d€ los santos €n rl rspa.io cultural y €l objetivo
d€ las ofrendas de alim€ntos, 1uz, g€stos y sonidos quc es "rdorzarlos".
Iodo sucede corio si se (raldra flo sólo de Ia captación de la enügía (üvirla
par¡ reütnliz¡r el ñüDdo cultural, sino de ull intercambio encrÉIético €ntre
kt alto y el ¡quÍ. Esto permite comprl.rder Ia cxl:lusión de Dios del campo
ñl¡.¡al y la reslricción qu€ afecta en él a la persona del Cristo aduito. En
.fer1o, la no corporalidad dc Dios y su e\c€so de energía qu€ hchr),e a su
Hiio, lo r.uelve radicalment€ inaccesible a la donación humana de ener-
gia. A Dios no s€ I€ coNnlera sino como donador primordial unilateral,
crrado a cLtaktuier irtercanbio igualitario con los hombres; así es como
k, reprtsenta uno de los relatos míticos sobre el origen d€ la mu€r1e. EI
nt€rcambio ro parece posible siro con enhdad€s que comparten algo de

r89

El campo rel¡gioso y rilual

 la naturalez¡ humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural F
al mismo tiempo quc fragmentan l¿ encrgla divina para hacc¡la accesible y *'
parcialmente manipulable por los hombres. Es est€ inter(ambio que par€rt Lc
inscribirse rn la circularidad de los desplazamiertos tuales de los sant6 b(
en el espacio h¡bitado, circularidad quc al romp€r 1a lintalidad cotidian¡ E
de este espacio, s(parador social de los sexos, figura metafó¡icamente tr
ella la unión srx(al aumentando l¿ frrtilidad mediante la energla divin lr
que dispers¿. T¿mbién es este intercambio el que da un carácter igualitárb
a la r€lación cntre los santos )'los humanos; se presenta co¡¡dcnsado tlt b
la relación individual con los santos de d¡voción esptcial. Esta simehía i.
I
opor€ a la ]ógn¡r de la sumisión, que imprtgna al catolicismo oñcial.

La circulación enersÉti(a €ntle dos rriveles de¡ universo a través d€ UIÉ o¡

alimentación gestu¿l ), sonora d€ las entidades sobrenatur¿ü€s, r€cuerda l¡ ¡¡h
atimentación de algunas conc€pciones cosmológlcas amerindias, y posee u¡
paral€lo €n el sist('ma ritual d€ los t]rnberá. sin embargo, varias diferencias
important€s spparan la lógica ¡itua1 clclica de los negro{olombianos y Ia &
l()s inügenas. A la existencia d€i p€$onaje ct.Irtfal medi¿dor (ntrc los dif€reF
tes niv€les del cosmos (lue €s el rlÉmán mtre éstos úllimos, respond€ enut I

los negros ulla fragmmtaciór extr€ma de las tareas ritualcsi aI hance c]t+. &'
mánico qu€ condensa, €n el espacio ¡itual de la casa, a espfritus que sr repft- Ddi
sentan como üüendo dispersos', (orrtslDndt el repudio n€gro-colombiaÉ <olt
d€ la conc€ntraci(in sobrenahral y la dispcrsión ritual dr los santos a lo largo
y ancho d€ la aldra; la naturaleza fundamental entre animal de los espíritus h)l
(halnáni:os Embtrá s€ opone a Ia sobrehum¡na de los santos negros. Aquí h€
también par«r dibujars€ en ñligrana csh rel¡ción dr atracció¡l-oposiciód úad
frentr a un universo soci.rl y simbólico, espaoal e históricamente contiguo, &I
qLre se conü«te pdra los nu€vos "libres" s¿rlidos de la tsclavitr¡d, e¡r uno de lot ti.¡
pilares de la estructüración de su propio sistcma de penr¿rmiento. t?-
Los tr€s pdiodos rituales articulan e¡l forma diferrnte esta lógica sub- +
yacent€, al aceDtuar.n tormaaltunativa aspectos difrrentes. De tal modo. l

se crce que Ia Sem¡rna S¡nta, qu€ sr inicia con la ¡limentación humana d. ri¿
los saDtos, adelanta e¡ murdo hacia el oscurecimiento tle su luz, provr- que
nient€ de lo diüno, mcdiante la muertc sacrificial dr Cristo, que illunpt mi€
en él y qu€ imponc l¡ desaparición de lo alimenticio ), lo gestual, €1 sjl€n- Ls
(io y Ia inmoülidad rituales d€ 10 viüente, un auténtico punto muerto 5up
del int€rcambio. Pero la resurrección de Cr¡sto hace surgir Ia "nueva luz .lh
del mundo", y.r esta renovación rnerSétiG divina del univemo, respond. ráh
la reanudación del circuito de intcrcambio ritual entrc los sartos y lor inf.
hunanos. En cambio, la firsta del santo patrón se manifiesta domina¿L¡ PTU

r1){)

C.pitülo V
AL lbr el polo humano de est¡ circul¿ci¿)n, es una verdadera (er€monia de
'\l dimentación qu€ parrce rrnovilr una aliarza particular €ntre un santo v
h comunidad hum¡n:l. En cuanto al p.rÍodo de Navidad, pare.e celebrd.
b que se consider¡ (omo el punto dc co¡rju¡¡ción original principal mtr€
b5 figuras dc Io divino parcialmcnte humanizadas y cl mundo de aquí, l.l
ao Ddmitnlo humano corporalizado. Es otra lác€ta más de esla comunidad
& mtural€za tundament¡rl rntrr k)s santos , los trombres, €xt€ndida esta
Gz a los indígen¿s ]' qur ¿¿qrrierr forma ritual en la tiesta de inversión de
rn bÉ S¡ntos lnocrnl€s.

Los conceptos de fuerza ) dc luz divi¡¡os rtcorrcr €ste conjunto ritual a

bdo k, largo. Sin €mbargo, para conrpr(.Dder el alcance de estos conc€ptos,
t¡ @ r€lación ror €I d€ la "tuera vilrl", vincr ado también a la raturalsi
l¡ !¡lvaje, d€bemos abordar los ritos d( nacimiento que abren €l ci€Io d€ los
t¡ rfos d¿ paso y ld rrpres€ntación dc la procrcación que subyace en el]os.
¡t
T Los r¡tos de páso

¡t utilizamos €l conc€pto de "ritos dr paso" para d€signar un conjuflto

¿ rituales que se despli€gan dcntro de lu temporalidad de la existencia
irdiüdual, cuyas carad€rísticas se oponen al t¡rmpo cíclico de los tos
.olectivos que aspiran a introducir una revt'rsibilidad en la temporalidad
p cial. Los ritos de paso, dan uniformidad ¿l desarrouo de la maduración 2.
E Iopsicológicd individual, dotándolos al mismo tirmpo con ¡rn carácter d(
¡ ¡realidad irreversible, rn el paso de un est¿do exist€ncial a otro, acompa-
a aedo a m(nudo de una nu€va designt¡ción social y si]nbólica del $tatu§
tl indiüduo. Es d€cir €stos ritos imprimen lo discortinuo en el flujo d€l
limpo existencial; si a sus dos polos extrcmos
-el nacimiento y la muer
L- se afi¡nzan en un hecho biológico tntrt los dos, marcan umbralcs d€
z¡É'
liro social ], simbóli(o.
). l¡sociedad negro colombiana del Chocó marca la tcmporalidad de la
k rild indiüdu¡l en dos modalidad(s. Por una partr, Ios rituales obligados
{u€ requieren oficiantrs y crran relaciones codificadas irreversibl€s al naci
¡knto, a la muert€ y a la dominación. Por otra part€, las prácticas soci¿
b de itinerancia, se asocian a momcDtos particulares de la exist€ncia. Se
a¡pone que provern rl marco de expcriencias solitarias de tipo ñtual por
d hecho de que se les consid€ra (omo prucbas de paso. El r€torno sano ,,
rah'o es lo único que garantiza su validez, par¡ señalar rl umbral entre la
iúancia yla adol€sc€ncia, y entrc ésta y la edad ¡dulta, pero ro todas estas
Febas solitarias ti€nen un carácter absoh¡lamente obligatorio- Recorde-

I9I

El campo rel¡gaoso y rlirrál

 mos que este sistrma dr pensamiento no concede ningtln estatus ritual d b
matrimonio; €s, €n cambio, el bautismo del primer año, el cual corviert b
al jov€n €n co-nominador (compadrr o (oinadr€) por p lll€ra vez, Io +É aü
d€termina el pleno acceso a la edad adulta. Analizar€mos por ende suc.- ta
sivam€nte los ritos de nacimierto, bautismo, primer viaje solitario a h .F
selva o haci¿r los yacimientos aluviales de losjóvenes y las jóvenes r€sp€r-
tivamente, Ia itineranria er.tra flüüal de los.jóv€n€s y los ritos ful¿rario,r- de
Luego, estudiar€mos un ritual, en la intrrsecciór de los ritos colectivos I ¡t
los ritos d€ paso: la adqüisic;ínr d€ ur santo de d€voción especial.
li!
tar
Los r¡tos de nacim¡ento: cuerpo y uñ¡verso

Para el p€nsamiento ncgro del Chocó, eI acto ser-ual pertenece a la cat.- &
goría de "lo humano", esf¡ra d€ la r€alidad conflictiva ],cambiante, vincu- tn
lado al carácter per€c€dero y €fímero de la corporalidad humana. Adrnit. lár
]¡ supone Por tanto la utilización de procesos mágicos d€ s€du(ción qu. d
implican una manipulación del curryo del olro a través d€ una dr su5 Po
partes (cab€Ilos, s€crccion€s/ uñas, ropas). Er (ambio, la .on.epdór & k,
on niño lo unc€ con el selb de lo üvino, que'tiene de arib¿" e introdurr dc
€ntonc€s la esfera diüna como medaclora entre €l hombre y la mrrjer Aií.
€ste peDsamiento coloca el orig€n de los niños en un más allá €xtrahuma-
no; el espacio d€ lo alto, €l de ]a creación divina de los prim€ros hombr6 tol
El Diño surge a ta vez de ]a luz y el aliento divinos qu€ €manan de Dios \
de 1a unión de sus progenitor€s. Se.omidera su llegada como su descenso (Í
de Io alto dondr antes de la comepción hacía parte de los angclitos sin soio
qu€ son los tuturos niños. Pero si sc cr« que este lugar de sü origer es d la
mismo al que podrár volver d€spués de la muerte, el írnico vínculo qu€ s.
consider¿ entre Ia concepción ]- la muerte es rl dc 1os niños mu€rtos tem-
pr¿na¡¡ent€ que s€ supone \'relve¡ a s€r argelitos, y por 10 tanto el aliento da
divino pucde volver a m¡ndarlos a Ia misma par€ja que los concibió, bajo
otra forma y otro sexo. De tsta man€ra, la primera forma de 1() humano sr af
repres€nta como un s€r cr miniatura, sin sexo !'dr creación diüra, ftag-
m€nto de su iuz. La fu€rza humana ¡tribujda al acto s€r:ual, provoca en
.iertos casos €l p€nsamiento negro postula tuera del entendimi€n-
-que
to, aunqLr€ condcionado en cierta forma por €I carácter "sabroso" de ]ás
la
fiestas col€ctivas- ]a 'tespuesta" d€ la €n€rgía diüna que impulsará a un
dnRcriro.r de.fcnd.r t.t , ,*" * ,
l::". he
Sesupore qu€ Ia preñez cambia el estado térmico tund¿mcntal de la hL
mujer; la vuelve más caliente en la m€üda €n que no pierde sangre. Ibr la

r92

Capitulo V
ü lo tanto, €l embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca más al del
hombre, consid€rado calient€ y cerrado, sin derrame periódico de sustan
cias €orporales. Pero para evitar ur cal€ntamiento excesivo qu€ seria pató-
genopara €llay sub€bé,lamuj€r encirtarc debe consumir sino alimentos
que €stén en Ia cat€goría d€ lo frío o de lo tibio. Durante el ú¡timo mes de
€mbarazo cuida de tomarse todos los dlas una infusión de plantas tibias,
d€stjnadas a "abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigu€
aI parto y la lactancia; ingiere también purgas d€ ac€itr de palma, qu€ sl.
suponr lavan la suciedad d€l niño por nac€r. Estos brebajes los preparan
Ias h€rmaras mayores, Ias tías y coñadres, o la misma madre, que cujdan
también d€ que no duerma demasiado ]'de que realice normalmente todas
sus achüdades hasta el último momento; de no ser así, €l lliño cr€c€ría
demasiado en su üentre y corr€ía €I riesgo d€ provo€ar complicacior,.s
€n €l parto, así como volverse, una v€z nacido, perezoso- St le prohfben
l¿s relaciones s€xuales desde que se confirma la pr€ñez, tanto para evitar
.l cal€ntami€nto excesivo por el contacto con el calor masculino, como
5 porque su cuerpo¡ convertido en €l r€ceptáculo de un ser prov€ni€nte de
k, diüno, no puede ser paralelamente marcado por lo humaro, del cual
depend€ el acto se¡i:ual.
L
La f¡.rtura madre debe d¡r a luz en su propia rasa, ausentes el prog€ni
tor y los demás hijos, pr€f€riblement€ er su cocina limpiada para €l caso,
cerca del tu€go y rod€ada por sus hermanos mayores, sus tlas y su suegra
lmuy rara v€z por s¡.r propia madre), y con la Presenci¡ de una partera y
cllrand€ra del río. Esta últiüa es la que corta el cordón umbilical y recibe
t b placenta; mediantr estos dos actos comienza la constituciór d€ la per-
ena en el recién naddo. Al igual qu€ entre los Emb€rá, Ia part€ra d€b€
.ortü el cordón a dos dedos de Iargo si €s niño, y a tres si es niña. Es fun
dámertal r€sp€tar €strictamente est¡ reÉlla; si no se cumple puede tener la
cons€cuencia de h¿cer surgi personalidad€s s€r:ualmente ambiguas, niños
¡feminados qu€ lüblan demasiado y col1 voz aguda, qu€ rc cazar y qu€
m tienen hijos o ti€nm poco§, o niñas masculinas, desintercsadas por ]a
caia, üol€ntas y estéril€s, o con hljos que muerenjóvenes.

Esto er?lica que para los n€gros mismo que para los Emberá-
I¿ identidad s€xual se manifi€sta
-Io
ilsuficientementt condicionada por Ia
.onc€pción y €l embarazo; la ind€terminación sex'ual parece üncul¿da al
origer divino d€l niño. Este pensamiento no considera el sexo como un
b(t-ho biológico sino como una creación culhral, atributo distintivo de lo
hu¡nano ya nacido, d€] que Ia primera r€pr€sentante d€ quien€s lo acogen,
la part€r¿r, puede y debe harerle una donación ritual, al r€sp€tar la marca

r93

El cámpo rel¡g¡oso y rilual

 corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordfr i
umbilical. -
primera donadora del sexo d€ la partera se prolonga Íi3
d
Est¿ papel de
allá del momrnto propiam€nte dicho del nacimi(¡rto; será clla la que r.
,.
sola sin que ñadi€ pueda verla, a €nterrar la placenta y el cordón umbili'
F
cal, ya sea deb{io d€ la casa, entre los pilotes, ya s€a al bo¡ds de la 5el\1
preferiblem€nte bajo un árbol cuyas frutai tmgan ürtudes astring€nt6.
Dejar el cordón umbitical o Ia placenta en ma¡os de la mudr€ s€ía dar-
le ¡ ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, qu€ lo p va an &
cu¡lqui€r independencia, evitalan que s€ rasara )' que a su vez tuüer¡
hijos; en otras palabras, cortala su acc€so a la esfera de Ia ñliación y de L
alianza, manteniéndolo más acá del intercambio. En cambio, eI hecho d.
enterrarlos en la ti$ra debajo d€ la casa (en el lugar que correspond€ a ¡¡
colo(?ción de la cabeza de la partuienta), arraiSa al niño en tl t€rritorb
de su famüa ¡estringida que es pañe int€gr¿l de la comunidad fibereña..{¡
enterarlos drbajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del rb
y de la selva, se supone que s€ establece una relación de propiedad entre d
niño y €l árbol, y s€ crea una {aniliaridad entr€ el niño y este terlitorio-'
llmite. s€ cree qu€ así s€ fácilitan las relaciones del futuro cazador con.l
intrrior d€ la selva. Por esta razó[ a menüdo prrfi€ren enterrar los de laJ
niños debajo dc la casa, y Ios de tos niños debajo de un árbol. Pero el hecho
mismo de entcrrarlor tiene enorme importancia, a causa de otro peligro d¡
que acecha al niño. Los brÚos, €n efecto, siempre en busca de faniliares. <*
podrlan apoderarse de ellos y adquirir entonc€s ur poder .rbsoluto so- ¡t¡
brc las dos almas del dño, con lo que se destruirfan anticipadamentt lo§ d¿
efectos del futuro bautismo. Sin embargo, si la maüe ti€ne en su familü
er.teDdida un curandero o una curandera, pu€de darlos url trozo del cor- 8e
dón umbilical del bebé, y pulverizado por €stas personas "a Ias que Dios
a@mpaña", trnüá podcosas propiedades terapéuticas contra toda clas. t.
dr enfermedadcs infantiles. dt
bt
El conjunto ritual que acaba de ser d€scrito prescnta a la partera como
17
"la €ncargada del corte"j separa al redén nacido del universo o.tralrumano d(
de donde procrde, pero también del estado de simbiosis a cultural con el tr
cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paral€lo Emberá, llanada si
"vieja madr€", del destino ritual d€ la placenta y el cordón umbücal Por
los qu€ pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. P€ro aqul
r¿
Ias secundinas son ente adas en el territorio dornesticado del espacio ha-
bitado (en su centro la niña, en la perif€ria €1 niño), y no como entre los

r9.t

Capílulo V
 tD ifügenas dentro del cutrpo materno por ingestión, en la selva y menos
a¡m en la corrientr del rfo- Los libres nunca los erpulsán hacia Ios espacios
á5
atraterritoriales en relación con Io social, porque si s€ supone que €l niño
y ru doblc fetal (la plac€nta) üenen d€ otra paÍe, ést€ no es un espacio
ü- Fhu]nano salvaje como lo es para los Emberá, sino u]r espacio sobrehu-
a. -¿.rio de creación ,¡ recreaciót¡ constantes de lo humanoi la esfera divina.
Una vez separados del niño, las secundi¡as, marcas de su relación cer-
c.n r cor¡ un oriS€n divino, pirrden su carSa peü8rosa de concentración
L - €n€rgla diüna. se puede entonces incorporar su poder positivo €n el
rá Eritorio cultr¡ralizado dr la üvi€rd¡ o, €n el caso de los nadmi€ntos mas-
la .ulinos, €xt€nder a través d€ rste medio sirnbólico los límites territoúal€s
t & lo cultural hacia el s¡lvajismo de la s€lva. Asl pues, en vez de cortar
la r¿dicaim€nte el conta.to entre el niño y su univ€rso de orig€n, regresando
io hs secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre k)s
\l fDb€rá, el tratami€nto de la materia simbólica par€ce destinado a man-
io Lrü €n el €spacio cultural las huellas del origen sobr€humano del niño,
.l a¡.nque substrayéndolas radicalmente de Ia manipulación indiüdual cuyo
Fügro se encarna rn la prog€nitora y la hechicera. Estas dos ligu¡as, más
.l dlá de la regla cr.ütural d€l intercambio, tien€n el pod€r de encerrar a1 ser
üu[nano en una relación dual, sin la m€diación de un t€rccro.

No obstanle, el ombligo del r€cién nacido no pe¡man€ce vacío por mu

dx) ti€mpo; la part€ra se encarga de inmediato de introducir una sustan
s, cü en é1, de "ombligarlo". Esta puedr ser de origen animal: uñas de tapit
¡¡aña cosida, saliva s€ca de anguila, huesos de ardilla, de ci€rwo salvaje o
d. animal(s con cuernos, plumas quemadas d€ pájaros de la selva, pata de
.onejo salvaje; elem€ntos provenientes d€ las expediciones de caza del pro
t.nitor y de los abu€los pat€rnos y maternos- P€ro también pu€de s€I de
ciger vegetal y provenir €ntonces necesariame¡t€ de plantas con ürtudrs
a t.rapéuticas, incluidas por lo Seneral en la c¿tegorla de lo cali€nte; en los
dos casos, la curandera partera d¿be pulverizarla. 5e pued€ también "om-
bligar" al niño con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agua del
rto, con cl propio sudor d€ la parte¡a, o también con una planta silv€stre
& naturaleza térrnica ambigua, la "yerba del carpintero" qu€ ss supone
§ansmite una (¡pacidad espeaial de ord€n masculino que permitr librarse
rin daño de situaciones conflictivas.
¿Qué es lo que está enjueSo en este rito, del que €ncontramos un pa-
r¿lelo entre los Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus her-
Eanas m,ryores y la abu€la patema del niño, de elegir una propiedad, r¡na

r95

El campo rel¡g¡oao y rllull

 caradtrfstica, asociadas con €1 portador natural de la sustancia )'qut r
transfiere mediantt un p¡ocedimierto ritual metafó co al cu€rpo d€l nino
Io qu€ ti€re por eferto establecer de por vida una relación prMlegiad¡
entre éste y el poftador de la sustancia o con la sustancia misma (como d
oro o el agua por ejemplo). Adicionalm€nt€, 1a característica así captad¡
del reino natllral e imorporada en el recién nacido consljtuirá €l núcleo &
sus aptitudes, dt su carácter futuro. P€ro €n el caso d€l oro o del sudor &
la curardera partera, rl itual de transferencia tiene uo caráct€r nás ñ.-
tonímico, la sustancia repres€nta una parte, supu€sta mediadora de ur¡.
r€laciór positiva €ntre el niño y el todo evocado por e1la. Son la maü. r
la parttra qui€Des r€alizan la escogencia definitiva en la serie clasificato-
ria, qu€ asocia cielt¡s capacidades, caracteres o tuerzas co¡l los dif€rent.t
elemeDtor d€l r€ino arimal, vegetal o mineral- Sr crer que es(as cap¿ciü-
dts son eficaces en la €xist€ncia humana inctividual y que la transfer.D-
cia de Io €scogido para el bebé v¡ a constiluir el nírcleo d€ sus aptitud.t
asÍ, mediante elju€go de compatibitidad€s e nr.ompatibilidades, se supor
orientará bu€na parte de los rasgos lísicos y psíqlricos d€ su p€rsonail-
dad- Esta si¡stancia animal, v€g€tal o mineral, pulverizada e introducid¡
en €1 lug corporal de conexión por €xc€I€ncia, €1 ombligo, r€€mplaz¿
desde e1 nacimiento €1 enlace simbiótico con el cu€rpo matrrno ).con d
universo sobr€[atural divino d€] orig€n del niño, al crear una comunid¡C
de sustancia con un¿ especie natu¡al. EI proc€dimi€nto que la establ€rr
se puedc coniid€rar como un discurso femenjno objetivado, mágicamenk
eficaz, enunciado por los gestos de la paÍ€ra sobre la se r metafó ca &
las sustancias citadas, y que podrfa traducirse con €xhortaciores imp€ra
tivas basadas t¡ el principio d€ la similitud: "Que el muchacho sea tuert yrur
e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado como l¡ .itl,
¡raña, ¡ápido y f€rundo como el conejo, aventurero y conocido en kxlas leml
partes como el pájaro; qu€ la niña i:uide a sus hijos como Ia gallin¡, qtr tr.f
sea fecunda y b€néñca como las planlas que curan", €tc. Er otros casos frii
rste discurso imp€rativo es más bi€n metonfmico: "(lue el polvo de oro .D dal
su ombligo ahaiga hacia él (o €lla) €I oro d€l fondo de los ríos, que tens¿
srrertt en la mira, qu€ €1 sudor de la curandera le transliera a él su jujcio \ don
facilitt así su apreDdizaje de curand€ro". s€ d€be anotar que la adquisiooü
de caract€rístiras precis¡s, delimitadas ), cotidianas par€c€ situars€ mar É
bien dcl lado d€ la s€rie mdafó ca, mientras que las fuerzas más difusás
FI(
r€lacio¡radas con ámbitos de r€alidad de natural¿a ambigua y que no soD Et¡tr
sino parcialmrnte cortuolables por los humanos la suerte del lavador & cmb
oro )' la condición de curandero, que implican ambas una relación privile- da (i

r96

Capítulo V
güda con ¡o aleatorio- se incluyen más bien en la serie de predominancia
Dctorímica.
l^as sustancias, todas supucstamentt calient€s, proc€dentcs dr las par-
kr d€ cuerpos de animales salvaj€s se rsar sólo para "ombligar" a los
¡iños, con excepción de la araña y del conejo salvaje, cuyas caracterÍs
tias de rapidez, tcnacidad ),abundante f€rtilidad se descan transmitir a
hs muj€res. EI polvo d€ lar plantas
-con mayor frecuencia de ¡¡ serir
c¡Ii€nte, prro a v€ces d€ la tibia correspond€ por exc€lcnci¿ a las niñas.
Lai plantas el€gidas ti.n€n casi siempr€ ürtudes terap¡uticas, y han sido
&mesticadas a parti¡ de una variant€ semi silvestrr, que s€ dan fu€ra
¿l espacio habil.ldo, cerca d€l río, al bordr de Ia s€lva, pero jamás en
d nterior dr ¿sla. Se supor€ quc transmiten su raturalrz! c¿licnte, que
.qnparten con el (spacio de la üümda y el €stado dr rmbarazo. Tarnbién
*ü€n transmitir su carácter inofc¡rsivo, Ia tacilidad de multiplicars€, así
úro su capacidad de "estar en su lu8ar", lanto en el espacio habitado (en
b6 huertos de plantas mdicinales y aromáticas que las muj€r(s casadas
oltivan aI lado de la cocina) como €n los espacios de üaje y de tránsito qur
sr las orillas de los ríos cerca de las casas en e1 Iímite {.lc la selva, iugares
ü lavado de oro f(m€nino. sin tmbargo, en la serie vegetal, así como err
h d€ orig.n animal, existe una brecha que introduce Io mascr ino en un
civerso marcado por lo fem€nino. En cfecto, s€ supone qur la "t,üba d€l
dpintoo", planta silv€stre qu€ no rxist( sino selva adentro, tmnsñ€Ie al
hmano la capacidad de salir indemne de situaciones sociales p€ligrosas,
ono las peleas a mano armada o los €ncu€nt¡os con el aparato policivo
Jiudicial de la sociedad nacional; esta planta se utiliza en forma prcfrrcn
.h¡. pero no exclusiva, para "ombli8ar" a los niños- El polvo de oro puede
hbién usarst tanto con los niños como con Ias niñas, (on una clara
Fú€r€ncia para los primeros; sin cmbarSo, se trata de una escogenc¡a
aii.sgada puesto que se cree qu€ su peso en el cuerpo humano predispone
¡ ¡hogami€nto en los remolinos d€ los ríos. También en esto muestra €l
-o 5u (ariz amhiguo para el universo n€gro del Chocó; áquel que tIat€ d€
fuinar demasiado, tn su hUo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro,
Grr €l riesgo de p€rd€rlo-

tl agua d€l rlo, €l polvo extraldo del cucrpo de algunos p€ces rápidos
tEo ro p€ligrosos, y el sudor de la curand€ra constitu),en sustancias s¡n
Era sexual que sirv€n para 'bmbliSa¡" tanto a niñas como a niños. Sin
sucede que s€ usa el sudo¡ de un curandero d€ la familia ¿r.t€nü-
-¡-rgo,
- raunque ausente en €l parto) con los niños,lo quejamás sr pued€ hacer
f97

El oampo religioso y rliual

 con las niñas. Todo sucede como si. a causa d€l carácter masculino atritr;
do al €rtendimiento curativo en general, su transf¡rencia metonímica D
mediatizada por una muj€r con una personalidad femrnina, la voMera a
ésta dflnasiado masculina. sea como sea, en estos casos cl curandero o L
curandera €n causa se conüerten después l:n €1 iniciador privilegiado, si ú
único, de aquel a quien le hayan t¡ansferido metonímicamerte su "ent.D-
dimiento". En cambio, ro pueden ser el padrino o la madrina del niño o h
niña, donadores rituales del nombre a través d€l bautismo: €sta acumuL-
ción de dones, la coeúst¿ncia de un vínculo de naturalcza mágica c€nüa¡
,
I
en el cuerpo, con un vínculo d€ naturaleza r€Iigiosa ccntrado en €l nombrq
I
parece inconcebible er el pensamiento negro, porque se anularían €ntlt ¡
sí. Don de sustancia y don dc nombre; par€c€n enton(es pensados co¡D a
opuestos; no obstante, ambos par€cen exigir la misma actitud seria, h€ch¡ (
de reserva y de respeto, de parte del ben€ficiario hac¡a €l donante. a

¿Cu,áI es entonces la relación que l:stc ritual, pr€sidido por la curaD-

dera partera, instaura entr€ €l re':ién nacido y el portador dr la susta» I
cia "ombligada"? 5e trata ante todo de "calentar" al ¡ecién nacido, nifu
o niña, de vencer el frío asociado a lo divino .on el quc llegan a1 mun(b
cultural, a través de sustancias naturales calient€s. En otras palabras,.t
como si para acc€der al calor cultural de la üda humana plena, a partir I
I
del frío sobrehumano, hubi€ra que pasar pr€viamente p,or la mediacióa
I
del calor natural. Por otra part€, al igual que entre los Emberá, no ¿xi5tc
para €l niño ninguná prohibición de consumir lá esp€cie de la que proc.-
de su ombligado. Se trata, al contra o, en los dos casos, de una relación
privilegiada d€ familiaridad, de contiSiiidad entre la especir portadora )
la persona "ombli8ada", d€splegada para cada s€ro en la Iógica cultural
d€ su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más Éxito que otIos al
animal del cual han incorporado una parte en su currpo, mientras qu.
las muchachas cultivarán su planta mejor qu€ otras. Ai mismo tirmpo.
la fuerza especlfica qu€ sl. l€s transfi€re los hace m€nos r¡ulnerables frent.
al conjunto del reino animal o v€getal, '1nás familiares", como dicen 1os
n€gros. (lui€n€s sean "ombligados" con oro lo r€cogerán más fácil que los
dcmás, y manejarán mdor Ias aguas agitadas de los rfos quienes ll€van de
esta agua €n su crrerpo.

Todo sucede como si para los n€gros y los Emberá, ser un poco animal o
vegetal por comunidad corporal d€ sustancia, fuera constilutivo d€ Ia con-
dición humana y estuüera ligado al €stablecimiento de un scxo ro equívo-
co, mientras que la separación del ser humano del univrrso sobrenatural

r98

Capílulo V
 del que provirne se manifiesta como la condicrón misma de su supervi-
vencia fl tural. Es estr trabajo de corte y de u¡nón, de constitución de irna
ilentidad s€xual u voca €l que efechlan las'viejas madrcs" Emberá con
a gestos €nraizados €n €l mito de orig€n, al igual qu€ las curanderas part€ras
negras cuyo§ actos rituales no se basan en nin8ún relato mltico.

Pero el recién nacido cu)¡o cuerpo es tratado simbólicamente por un

a univ€rso femenino no es un r€cipiente vacío. Lo divino, que según €ste
p€nsamiento debe pañicipar nec€sariament€ €lr el acto de amor de una
pareja para qu€ la concepción tenSa lugat s€lla con su márca energética
propia la fuerza humana contenida en este acto d€ amor; la conjunción
de esas energfas está en eI origen drl nuevo cu€ryo humano. La €ntidad
aií creada se llama el "alma-fu€rza ütal", crece con el feto y d€sde el na
cimiento debe alojarse en la cabeza y €n €l corazónio; 5u manif€stación
át€rior es €l aliento- El momento de ¡a mu€rte marca su entorno inme
diato hacia Dios y su disolución en el ali€nto divino- El r€cién nacido no
pos€e sino esta primera alma cuyo significado lingüfstico es el nombrc del
,anto corr€spondiente en et calendario cristiano a su nacimiento. Pero éste
cs un si[lno mudo; este día y €ste nomb¡€, en efecto, se deben ocultar con
(uidado durante toda la üda. La práctica de anunciar una f€€ha preüa o
5
posterior a la exacta hace qu€ ésta sólo la conozcan Ia madr€, la abuela
I
f¡aterna, la partrrá ), Ia persona mirma. Signo mudo de la pl€nitud en€r-
D
Baica, el conocimiento pr€ciso de est€ nombre le permittfa a un brujo
Ea¡izar ritos solitarios nocturnos en la s€lva, rn los que lo pronunciaía
.r¡ voz alta, para ásí s€parar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y
¡ ¡traerla hacia su propio campo energético maligno. Asl d€spojada d€ €st€
principio neumático intra-corporal/ la persona languid€ce €n forma irre-
mediabl€ y mu€re al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuy¡ condición y
fuerza s€ basan €n un pacto secreto nocturno con €l diablo, es "comers€ €l
a
alma". Realiza su acto caníbal m€diante otro acto oral abusivo; romp€ €l
r:lencio nominativo, considerado como condición de la existencia del signo
a
d. lo divino en ]a id€ntidad corporal del hombr€, y arranca así del cu€rpo
5
b qu€ sólo puede €star en su interior.
Esta alma-fuerzá ütal, irlvisible y unida al cuerpo, esconde desde el
I
Dacimiento rasSos opacos para Ia comprensión humana; cada cual viene
d mundo con las "siet€ €nfermedades", pero de ellas sólo s€ sabe que son
ri.,te y qu€ son part€ de una seúe de males clasificados como divinos, por
¡o tanto independi€rt€s de cualquier maleficio hunano. No s€ reconocen
ino post€riorment€, en el momento en que se maniñestan en la €xistencia
ult€rior El alma-furrza ütal s€ alimenta de la calidad tuert€ o débil dt Ia

r99

El campo relig¡oso y rltual

 sangre del progenitor, y La leche materna la fortalece o la d€bilita; con i
dos sustancias, cl alma se suieta a sus resp€ctivos troncos dc ¡r
bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicológica y social de su exist F
"amarga" o "sabrosa" según los critrrios nativos, al igual que el mo E
de su muerte, han sido inscritos por lo divino en el alma fuerza ütal t
la corrcepción misma. No rxist€n prácticas adivinatorias que puedan d.r-
entrañar estos aspectos d€l destino individualj cuando más €xisten signq,
favorablrs o desfavorables, oomo el hecho de nacer durante la SemaE
Santa, Ia fiesta del santo patrór o la Naüdad, que presagian más suert. y
una personalidad más sabrosa, es d€cir, con una mayor ütalidad.

Asf, Ia parte de lo divino que contiene allna-fu€Iza ütal p€rman.r"

opaca y ambisua a lo largo dr Ia €xistencia humana. Está alma, des&
el momcnto mismo del nacimiento, aparece como autista, radicalmenta
no-socializable. M€táfora del gmdo cero de lo humano sin relación co-
dificada con €l otro, más acá del acto de la dominación. E¡ ádv€dmi€nto
ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humatD
la seSunda alma, la única capaz dc soñar y de r€cordar. La inmovilidad
del alma fuerza ütal, su invisibilidad y Ia obliteración del secreto qu€ sú
las únicas garantías de su integridad, se asncian en la exégesis n€gra a b
precultural representado por el r€cién nacido, vinculado al ¡nismo Dio6-
Este lazo tejido entre €l silencio d€ la naturaleza primigenia y el d€ Dio6,
remit€ a la naturaleza, atribuida por el p€ruamiento negro-colombiano .
€se creador ausente, más cercarlo a las cosmogonías Bantu o Emberá qrr
a la drl catolicismo oficial. S¡ el sitencio y la inmoülidad de Dios frente a
los asl¡ntos mundanos son la condición misma de la eistencia d¿ una vida
sodal, de allí se deriva qu€ su marca en la id€ntidad humana indiüdual, .¡
alma, qu€ se supone gobierna la auto-conservación del cuerpo, no pued.
s€r sino sil€nciosa y no €vocada,

Por ende, €s en €l cuerpo y en el alma fu€rza ütal, esa especi€ de dobl.

-l
corporal, que los ritos de nacimiento van a r€alizar su trallajo simbólico lr
de separaciór (dcl cordón umbilical y de la plac€nta) para marcar con ellos dt
el territorio comunitario y lu€go de unión y d€ sustitución simbólica d. t
Ios vfnculos. La función que €l pensamiento n€gro colombiano reconoc. -
en el rito del "ombli8ado" es la de fijar la tuerza ütal, la de hacerla "apta qir
para viür aquí". Esta fuerza ütal, tanto de orig€n diüno como humano, ol,
no puede aloja¡se en Ia pe$ona y volvers€ eficaz en la vida terr€she sino vz
distanciada de su origen diüno mediante el establecimienb de una co- frx
munidad de sustancia con el reino animal o v€getal. La €scogencia de esta Hi1
sustancia tanbién sexualiza al ftcién nacido. ¡1,

2<Xt

Capílulo V
 La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal ]¡ 1() animal no será
la misma para los dos sexos. La relación Itmenirta con su v€getal pr€scrib€
que la mujer utilice su planta cor la ma),or intensidad posible. T€ndrá una
babilidad pdrticuldr p¡ra encontrarla en su m€dio natural y para mrilli
plicarla en su pequ€rio huerto doméstico. Ad€más cuando es cL tivada o
.ncontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica Si la consumr l:on
r€gularidad d€sarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hac€
rEsistente al mal que cura la planta. Como inei€re la misma sustancia qu€
d rito ha depositado rn su cuerpo¡ se trata de un intercambio mergético
rimétrico, continuo, gen€rador d€ reciprocniad, ul1a transfer€ncia r€cípro-
ca de "fruerza" positiva entr€ la planta y Ia "ombligada", que se podría
.alificar como una domesticación mutua. Por el .ontra o, se cree que el
@nsumo d€ carne de caza por los "ombligados" con partes no perecede-
rar o no consumibles de los cu€rpos d€ los animal€s salvajes, no aum€nta
r¡ fu€rza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la susta[cia
incorporada ritualmente. Pero esta absorción, de ci€rta forma energéti-
(aIn€nt€ n€utra, s€ opone a la transgresión del brujo, el único que comr
6tas sustancias no consumibl€s. con e1 fin de aumentar su fuerza nalé-
6ca. Sin embargo, estas sustancias incluidas €n la cat€goría de lo calient€,
@tran €n la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres
lkvan consigo. Pueden d€ferderlos er sus viaj€s y atra€r el animal hacia
dlos cuando cazan. Por consiguiente, €sta relación discontinua masculina
cDn €I cuerpo d€l animal es de una reciprocidad negativa' en este caso, la
comunidad de sustancia que hac€ al hombr€ d€ alguna manera parecido
d animal, lo debilita a áste, y contribuy€ a su propia y efi.az muert€ en l¡
(aza. Se trata por Io tanto de un rapto encrÉi¿tico de l¡ Iucrza animal, qu€
rrelve parcialmente salvaje al hombr€.
R€cordenos que la selva €s para los negros la morada d€ una sobre-
Datural€za salvaj€ y maligna, con la que cualquier .omunicación rihral
rc considera imposible. El hombr€, cazador o l€ñador, va a la s€lva para
dtraer su botín. Su ligazón pragmática con est€ espacio €s por lo tanto de
&pr€dación. su relación simbólica con la sobrenaturaleza selvática fuera
d. lo diüno excluye también cualquier intercambio, cualquier contraparte
que (ompense simbólicamente ]a extracción que realiza a través de ]a caza
o Iá tala d€ áboles. Así pu€s, §e trata de una correspondrncia de saquro
Fagmático y simbólico: saqu€o d€ animales, de madera, pero también de
tuerza vital. También el en5alvajami€Dtorl parcial del hombr€ por su "om-
Uigado" anilnal d€b€ convfftirlo momentánea y pasajeramente parecido
¿ l,os animales que caza, debe entonc€s conv€rtirlo en un depr€dador. Esta

2()t

El campo rel¡g¡oso y ritual

 relación cor la s€lva se opone al int€rcambio continuo de üda que domes-
tica recfprocamente a los hunanos, las plantas doméshcas y los pec€s.

proymtan también r1
Estos dos modelos de int€rcambio en€rgÉtico se
bre el conjunto del campo mágico religioso: el de la dom€stica.ión re+
proca marca las relacionrs rituales con los santos y con los espíritus de Lr
muertos buenos en el rspacio habitado; el del rapto define la lógica de Ió j
acciones del b¡ujo en la selva. ¿
Sin embargo, €l tual del "ombligado" cxcluye d€l todo a los santcá a,
nrdo sucede como si aquí tambiÉn el silencio ritual (on resp€cto a ellos irF ai
dicara rl conju¡o del p€ligro del exceso de lo idéntico qur su presenc;¡ pro-
vocaría. Lo divino, insc.ito €n €1alma-tuerza vital, ya repres€nta en ella rD a
poderoso ftagm€nto del aliento divino que el rito se propor€ precisament
fragmentar entre el t€rritorio habitado y el r€ino vegetal y animal. Ad.- a
más, todo el campo ritual det nacimiento sepres€nta fuertement€ marca& I
por los paralelismos col1 €l d€ los Emberá. Aunque la repr€sentación dd *
universo prehumano, tugar de o g€n del niño, difiere €n los dos gruPlr-. F
Ia conformaciór tual de los vlnculos d€ €omunidad de sustancia con C lt
r€ino natural, mediante el to del "ombligado" qur con fr€cuEr- b
-palabra ¡
cia usan los indfgenas para d€signar su p¡opio ritual- son casi idéntic¿r
Dado qu€ se at buye a los indíg€nas una intimidad intrínseca con el reim ñ
natu¡al, €ste ñto negro, que tambitu €onstru]¡e una familiaridad con Éstr h
mediante la coniullción de Io diüno, toma un sentido suplementa o par¡ ¿
1a sociedad regro colombiana: el de una aproximación tual a la identid¡C ¡
y a 1a fu€rza particular d€ los indígenas, por medio d€ la ap€rtura parci¡l
del sf al otro, €strat€gia negra qu€ ya h€mos üsto en acción para tratar i¿
alteridad.

E
Est€ rito
d€ paso instaura la pimera armazón d€ la id€ntidad hurn¿- ü
na. sin e¡nbargo, ésta todaúa es frágil y la a.echan malas influ€ncias. t-i b
madre debe enterrar cuidadosam€nt€, bajo los pilotes de ¡a casa, €1 pelo r ó
las uñas cortadas, part€s separadas del cuerpo qul. darían poder sotlre ¿i ?
alma fu€rza vital. Si el brujo se apodera de estas, podrla capturar el alma
El niño s€ d€bilitaría y su alma-tuerza ütal que "se deb€ a lo divino F
aumentarÍa 1a fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, €l del "mat d( ¿
ojo", capacidad maligna que se supone innata en ci€rtos seres humanos, r.
conjura m€diante la confe€ción y el porte de allruletos. EI más eficaz es "€,
doble", compu€sto de dos tipos de amuletos: el prim€ro l.s preparado por

Capítulo V
 una curandera ne8¡a a bas€ de elementos veg€tales y animales; el otro €s
fabricado po¡ los indlg€nas con dientes d€ animales salvajes. Cada uno de
6tos amuletos es la conjunción de dos alteddad€§, parcialmente domina-
das e integradas por el mundo cultu¡al n€grc-colombiano.
cl-
Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En
álgunas zonas del Pacffico, tiene luSar €l "bautismo del agua" unos días
d€spués del nacimiento. Este hace entrar €n €sc€na €l universo masculino,
<j€ de las relaciones sociales codiñcadas. En efecto, aunque los útos de na-

n- cimiento que asientan la fuerza ütal m€diante €l vlnculo con lo natural

ron asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es compet€n€ia
d€l padre y dr los abuelos del niño. Además el padre toma la d€cisión ñI1al
qI la eleccrón del nombre. En este rito, €l paüino y la mad¡ina escogidos
e- 4jan caer algunas Botas de agua bendita o de üna fuente en la cabeza d€l
lo ¡¡iño, a tiempo que dicen: "En €l nombre d€l Padre, del HÜo y del Espíritu
lel sallto, y con l,a a),uda de la virgen y d€ los santos te bautizo", pflo sin
yronunciar el nombre del niño, incluso si ya está escogido. Esta br€ve c€-
el ¡.monia que tiene lugar en la casa natal del bebé se propone movüzar
b divino para reforzar al niño ftente a las malas influencias. L€jos de s€r
un rito de nominación, su ñn es el de proteger en forma mágica su alma-
fu€rza ütal, pr€cisam€nte sin nomb¡e pronunciable- El sentido qu€ le dan
ta Lrs n€gros a este rito €s el mismo atribuido por los indÍgenas al bautismo
-¿ dc nominación que sella su relación d€ compadrazgo con €l padrino y Ia
d madrina neg¡os: la prot€cción mágica.
al
h El baut¡smo de nombre

Para el niño n€gro <olombiano, sin nombre aún, el mom€nto del bau
tismo de nombrc llega obligatoriamente. Será el surgimiento d€ su segun
¿a alma, el "alma-sombra", llamada también el "ángel gua¡dián". según
bs negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar .¡utónomo lo que
dota al ser humano d€ su sombra. Por end€, €l ritual dc nominación nunca
t
t F¡ede t€n€r luSar antes de que el niño camin€ por sl solo. Se supone que el
mmbre, utilizado en forma masiva por la comunidad ribereña, s€ "com-
parte" con su sombra. Esta s€gunda alma se inj€rta, a través del ritual
d. Ia nominación, en la primera, el ¡lma tu€Iza ütal, llamada tanbién
'ali€nto", muda para €l lenguaje ),el ritu¿I.
t Ya hemos aludido a la escasa cantidad de patronímicos ql]e s€ usan en
d Chocó y a su papel €n la deñnición dr los límites y las aperturas de las

2()3

El crnpo réligioso y rltr¡¡l

 unidades social€s. A esta reducida cantidad de patronfmicos
-hrr€ncia
&
la €sclaütud se opone cn forma simét ca Ia €norme diversidad d€ noD-
br€s que existen en 1a región. Estos son por Io general hispánicos, ptrr
incluyen una coniid€rable rantidad de noml)rcs arcaicos, drl todo caida
en desuso tanto €n España como en el resto de Colombia. Tambiér pued6
teü(r orig€n anglosajón (sobre todo en los nombres mascl inos), odentalo
bíblico, o ser completam€nte innovador€s, y esto de difrrentrs formas: rnr-
diantr una inv€nción fonética total, al concentrar y abreviar varios nom-
tlr€s €n uno, al añadir fonemas suplenl€ntarios a un nombrir d€ base, o ¡
),uxtaponü en forma novedosa varios nombr€s poco comunes tuera de L
región. Esta diversificación U€ga a tal grado que en esta región de 400.0ü,
habitant€s aproximadamente, es poco f.ecu€nte que dos personas t€nga¡
€xactament€ €l mismo nombr€. El cuidado que los negros ponen en la par-
ticula zación del nombr€ se manifiesta en una especie de angustia que r
¡pod€ra de Ia familia dd niño p.rviam€nte a su bautizo. Hac€ un rtparo
minucioso d€ todos los nombres d€l mismo s€xo ya usados en Ia comuni
dad y eD la parentcla €xt€ndida, así como los d€ los rnuertos más o menot
recientes, no sólo para €vitar repetir el mismo sino para €ncontrar €1 m& 8cf
nu€vo posibl€. El muy frecüent€ éxito en esta proeza €s aplaudido por la 'f"
comunid¡d en Ibrma unánime, lo qüe permite que se pu€da d€signar a¡ Pa(
individuo durante toda la üda incluso d€spuÉs d€ la muerte por su nii
nombr€ debautizo, elirninando casi siempre d patronímico. Entr€ adulto6.
los nombrr sor prec€didos por un "don" o un "señor" para los hombr€s- ter
o de "doia" ),"señora" pa¡a las mujeres. Los línit€s d€l uso des nombrr ba
€n el interior de la comu dad están definidos por las rclaciones reclprocas
de compadrazgo y las relacionrs asimétricas de afiliación ritual. Por otra
parte, la auto-d€signación con los patroúmicos también mar(:a la5 fron- d,
teras d€ la unidad ribereña, por cuanto la identificación exlracomunitaria a5t
requiere ;mperativammte los dos apellidos. Signo d€ la sirgula dad de la
existencia indMdual frente a Ia p€reru dad instituida del sistema social !'
d€ parentes€o, Ia extret¡a div€rsidad d€ nombr€s y su uso intensivo quc
eclipsa al patronfmico, salvo en situaciones sociales "de límite"- indican
el
una preocupación por la nrdividuación, con relaci¿)n a los muertos ], a
ho
los üvos. La importancia dada a esta indiüduación parece también la de
participar en la €strategia de fragmentación fterte aI p€ligro de¡ exceso de
qL
lo idértico qu€ se manifiesta como un important€ e,e ideológico €n €ste
de
s;slema de pensamiento.
ril
E1 ritual d€l bautismo d€ nombre en €1Choró su€le presentarse €n dos
s€cuercias- La p mera s€ desarolla generalmente en la sala d€ la casa del

Capítulo V
L paüino, donde se cofftruye un p€queño altar con ciios blancos y ador-
nos florales recogrdos €n €ljardln de la madrina, rodeando una imaSen de
la Virg(n con €l Niño Jesús. Esta ocasión amerita con frccuencia el t¡aslado
uansitorio del santo de devoción especial hacia el dormitorio pequeño. Los
asistentes no €mparentados düectamente con eI niño permanecen en el
dterior de la sala abierta. Después de una invocación a Ia VirgeD, al Niño
:- Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula:
'Santo Dios, santo e inrnortal", Ios padrinos toman cada uno un cüio para
r¡ ilumhrar al niño. El padñno y Ia madrina le ü€rt€r1 a su turno agua ben-
dita en la cabrza, diciendo en coro dos veces: "En el nombr€ del Padre, del
o Hüo y del Espfitu Santo, con la ayuda de l¡ virgen y de todos los santos,
D yo te bautizo X". Entonc€s el padrc, y después la madre Iamall al niño por
iü nuevo nombre seguido d€ sus dos ap€llidos. Al final de la cer€monia,
Ias dos parejas se t(xan la fr€nte con agua bendita y dicen, con un cüio
pr€ndido en Ia mano, "en el nombre drl Padre, del Hijo y del Espfritu Santo
F con llr a}.uda d€ la \¡rgen y de todos los santos, y en nombre de X, te
''
acojo compadrc (comadre)". Después de estüs palabras, la sala se Ilen¡ de
g?nte: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas"
¡ y "romances a lo humano" hasta bien entrada la roche. Los nuevos com-
¡ padres intercambian reg¡los:joyas de oro, tocad;icos d€ pila, telas finas. El
niño rccibc el prim€r regalo d€ sus padrinos, qu€ también ofrecen la ficst.¡.
t, A esta le sigue, o rara v€z la precede, el baut¡smo en la iglesia con la in-
t.rvención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo 5e prolonga
hastá en el úo, con los padres, y los padrinos, los abu€los y los consangtf-
neos, qu€ eligen la d€sembocadu¡a d€ un pequeño afluent€, o s. embarc¡n
.ri canoa hacia la mitad del rlo, donde el agua €s "pura". Con clla f¡otan
.l cuerpo del riño relitiendo las palabrás ritual€s ya citadas. Se cree que
¡ 6ta probngación ritual del bautismo liga el niño al ío, unidad espaciál y
social de la identificación comunitari¿.

Como se puede wet ¡as rclaciones de añii¿ción y d€ parentesco rituales

5. establec€n tanto evocando los noñbres de las entidades diünas como
.l nuevo nombre hulnano, a m€nudo ajeno ¡ cualquier nombre d€ santo
homologado- El onomástico qu€ evoca lo divino s€ manifiesta aqul como
oarca y fuente de energía divin¿. El ritual y la sustancia de conjunción
qu€ consrituye €l agua dentro de este pensamiento trarifieren una part€
d. esta en€rgla €n el nuevo nombrr humano. se piensa que ¡¡ contiSüidad
ritual entre estos dos tipos de nombres cr€a Ia fueüa y la duradón dt las
rdaciones €stablecidas en torno a ellos. Esta fu€rza está más allá de toda
corpo¡alidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de or

2\t5

El campo rellglo3o y rtlurl

 den divino, en la m€dida en que emparenta €n alguna forma a los co-no-
minadores con el Dios de la creación de¡ mundo, de antes de la ruptura c6
el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuer¿.
de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. FsL
ritual desvfa €l sentido católico convenc¡onal hacia la lógica de la posesi&
africana y hacia la del chamanismo. En su versión nativa se rechaza la mc-
diación del sacerdot€, pues los co-nomiradores asociados son los mism6
oficiantes del Iito de nominación, que clea para €1 nomb¡ado una deuda d.
nominación y de alma tanto con €llos como con b divino. El ¡hijado pag¡
la d€uda con sus nominadores al darles regularmente pa]:t€ de su botín &
-lbmbién tiene que ejecutar a
caza y sus cosechas. todos los srrvicios y tra-
a
bajos que le pidan sus padrinos. En camb;o, €I pago cor lo divino le atañ¿
a
en el momento d€ su muerte, el alma-fueIza vital \,,uelve hacia el aliento
z
divino, quedando asf saldada la d€uda. La única man€ra de incumplirla.
rcbando a Io diüno, parec€ ser, para los negros, la venta del alma al diablo, I
el pacto del brujo con éste.
!
La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la indÉ 2
vidualidad, del acceso a la memoriil y al sueño, y sobre todo al lenguajei:-
También es esta adquisición la que termina de fiJa¡ en él su alma-tuerzá t
ütal. El m. ,1 n€rabilidad ant.
d€ ojo no podrá en adelaDte afecta¡lo y su t
la brujerfa será d€splazad¿r d€I alma-ali€nto h.rci¿ su sombra, a causa & t
la deuda con lo divino cuya fuerza ya no podrá scr venciü por el mismo t
brujo. En efecto, d€sde rl momento en que el inüviduo tien€ un alma soñ-
bra, su alma-fu€rza vital no puede ssr capturada. Su muert€, la hará nece- ¿

sarianente volver al aliento divino par¡ pagar "la d€uda por su sombra", t
según l.r exógesis n€gra.

En cambio, dentro del abanico de exp€ri€ncias que se abre desde enton-

ces Para el niño, alm¿-sombra se llena progresivamente d.
s€ cree qlr€ €l
"Pecados", férfi1il1o que para este pensamiento tiene muy pocas connota-
ciones moral€s. Designa un conjurto de exp€ri€ncias relacionales y sociales
de la €istencia individual que s€ supon€ aunentan el conocimiento y rl
€nt€ndimiento. El carácter comÍln de estas err?eriencias parecr ser la am-
bigüedad. Para entender m€jor su ndtural€za, conviene examinar la repre-
sentación negra del alma-sombra misma.

Si en el nivelsilnbóli(o es el nombre lo que garantiza Ia unión entr€ la

P€rsoDa y su alma sombra, er) €l corporal €sta pa¡('c€ ser más débil par€r€
y
ser más débil sus fluctuacion€s se inscriben en la alternancia de Ia luz v
la oscuridad, en la d€ la existencia diurna y la expericncia olrica noctur-

2()f;

Capítulo V

I
Da. Se piensa que est€compon€rte exha{orporal y üsibl€ del s€I humano
Í engarza de dla al cuerpo por los pi€s, y que en la noch€, al contrario,
r€ sePara del durmiente para pasearse por el mundo; los sueños son sus
av€nturai. Por sus encuentros onfricos son otras almas,sombras de los
rivos o con los €spÍritus de los muertos, inspira desd€ los 12 o'13 años
pr€sagios y pres€ntimi€ntos qu€ se cree protegen de peligros al indiüduo,
¡e recuerdan sus d€ber€s para con los üvos y los muertos, o lo guían €n
sus decisiones diurnas.

Sir embargo, para esta alma sombra, suma de una historia indiüdual
oscilante ertre lo diurno y lo nocturno, sopo¡te del acto ritual de nomina
sión, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La
noche que se supone "hace ertrar lo podrido en las casas" y "levantars€ las
almas de los muertos" es por excelencia el mom€nto €n que se borran los
puntos d€ referencia, las honteras y límites €ntr€ lo salvaje y lo doméstico,
entre h v a y Ia mu€rte. La noche es d tiempo d€ las simbiosis indebidas,
'! de las separaciones peligrosas- Es asf como la movilidad onírica de esta
alma, (onsid€rada además como signo de una idertidad humana sana y
cada vez más realizada, la €nfr€nta también a dos graves peligros noctur
nos. En primer lugar, la visión oúrica d€ la s€Iva o los gestos y las palabras
seductoras de un muerto pariente o algui€n d€l s€xo opuesto- pu€den
hundtuIa en ulla fascinación malsana que pu€de hacerla abandon¡r defini
tivamente €l cuerpo üvient€ para ser llev¿da al mundo de los muertos, que
desean capta¡ su fu€rza, mediante €l comercio serrual onírico, con el fin de
alMar su penitencia. C€der ante €sta fascinación es un riesgo p€rman€n-
te para el durmiente porque e1 pensamiento negro no reconoc€ er nadie
en el brujo y en los cu¡and€ros que har hecho un aprendizaj€ corl
-salvo
los chamanes Emb€rá- la capacidad de dominar por ertero su propia
alma sombra üocturna o €1 €spacio onírico en el cual actria.

En segundo lugar, ]a ausencia recurrente d€ su€ños, Ia imagen borrosa

de la sombra durante el dla, el hecho de no rracciorar al escuchar su nom
bre bautismal, y la perdida progresiva de la facultad del habla hacen temer
otro peligro mortal: la captura del alma sombra por el b¡ujo al invocar
su nombre de noch€ en la s€lva. Esta captura signfica también su separa-
ción d€finitiva del cuerpo, aunqu€ no su disolución €n el campo energético
maligno, como sucede en eI caso del alma-fuerza vital. S€ considera esta
captura como una parálisis de la libertad de moümiento onlrica del alma,
con1o encierro er1 el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su
pacto con €I diablo. La sombra será reducida alll a la servidumbre y libe

207

Elcampo rel¡gioso y riiuál

 rada sólo par¿ s€r peri&lican€nte utilizad¡ por su amo rn "malas obr¿§'-
Esta figura conceptual torna €n m¿ligna Ia r€lación que el chamán Emb6á
€stabl€ce habitualmente con los €spíritus: atestrgua üna vez más de b
ñiedos subterrán€os de una relación interétnica cargada de ambigü€da¿

Los sfntomas de €sta patologf¿ letal del ¿rrebatamiento de la sombra

revelan Ias relacion€s profundas qu€ urde este pensami€nto entr( el ca-
rácter extra-corporal y móvil d€ la sombra y su exish'ncia €n y por d
hombre. EI alma sombra, depositaria de la memoria y del €rtendimientD
(la facultad d€ 'ver" y percibir más allá d€ lo que ¡os ojos ver", como di«n
los chocoanos), se manifiesta corno €l operados simbólico que articula a l¡
vez la verticalidad humana, el acceso al lengüaje (recibir un nombra par¡
poder rombrar), la visibilidad y la luz del üa, con la oscuridad nmturnat
la invisibilidad, €l espacio onírico y el riesgo y la tentación permanente &
un¿ existencia de sombra, €s d€cir, extrahlrmana. De allf se d€duce que si d
pensanienb negro del Chocó atribu),e a la sombr¡ el €status de marca p6
€xcelcncia de la condición humana plen¿, autónoma y cultural, mediant
la mcmoria y el lenguajc, la considera al mismo tiempo como el sigrD
permanente de Ia alteridad humana en relación consigo misma, dividid¡
internam€nte entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomfa de la
ve icalidad y la \,.ulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o
de la violencia hechicera.

"Pecado" y "entendlmlento": lás 6xp6r¡enclaa sol¡taria¡

Los ritos del nacimirnto ] el bautismo dotan al s€r humano dc ejes d.
estructuración concomitantes d€ la identidad cuya adquisición rituál in-
troduce una irrev€rsibilidad: temporalidad que está avanzando de forma
discontinua y que este p.nsamiento asocia exclusivañente al individuo.
No obstante, lo5 negrc-colombianos repres€ntan tanbién €l desarrollo dr
Ia exist€rria individual en términos de una progresiva ocupación d€l alma-
sombra tanto d€ "pecados" como dr "ent€ndimiento", sirndo vistos Ios
unos como l¡ condición del otro.

El pensamicnto negro-colombiano vincula Ia posibilidad del p€cado y el

principio d€l enlerdimirnto con la aparición del alma sombra en el bautis-
mo, "Pecado" y "€ntendimiento" se maniñestan entonces como inherentes
a la marca ritua-l de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el
nombre. El pecado es relacionado inicialm€nte con los sueños. Según los
negros, el niño ol?erimenta el p€cado en los encuentros oníricos con los
muertos y los vivos, asf como ante l¡ aparición en sus sueños de la selva;

208

Capllrlo V
 deseo de proximidad, esta fascinación inicial, €ste Éxtasis se comparan con
r¡ .l des€o ser.'ual. P€ro est€ d€seo rocturno es peligroso; Ia atracción que
qerc€ la selva puede incitar al.iov€n in€xperto a su erploración diurna.
También a m€nudo "€s difícil saber si la gente que uno ve en Los sueños
.stá viva o mu€rta". Ahora bien, ceder ant€ la fascinación d€ un muerto o
?
una mu€rta lleva a Ia captura d€l soñador, que corre el riesllo de no volver
F
a d€speftarse, €s decia de morir. Asl pües, €l alma sombra debe aprender
d
a "resisti a la tentación" onírica m€dante cl aprendizaj€ diurno dtl tn
trndimi€nto: €l niño debe contarl€ sus sueños a los mayores para que le
t¡
¡ndiquen los p€ligros qu€ corre su alma sombra- Pa¡a deftnd€rlos dt e)los,
¡ deb€rá aprtlrd€r a dormir cada v€z menos profundo. otro m€dio para pro
a
t¿g€r €1alma-sombra contra la lascinaoón nocfuma de los muertos y de
T
la selva consist€ en comenzar Io más pronto posible en la üd¡ diurna ],
seducir al otro s,rxo, a1 aprender los procedimientos de la magia amorosa,
\' a iniciars€ con ios mayor€s (n el conocimiento cinergético para poder ir
r a la s€lva como cazador.
a

P€ro €stos conocimientos que sirveD para manipular el cuerpo del otro
t \' €l mundo animal de la selva aumcntan el peso del pecado en el alma
I sombra. Est€ pecado no onírico, que protege contra los peligros de los sue
ños, se asocia al objetivo de obtener b que se desea sin contraparte. Benefi
ciars€ de los favorrs del otro sexo sin cohabitar públicamente, o compartir
€1 trabajo y los bi€nes, responde a la misma lógica que el comportamiento

depr€dador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adqui

siciór de corocimi€ntos y de podercs mágicos, ¿sf como el ejercicio sex'ual,
fortalec,.r el aL¡a-fu€rza ütal. La fuerzá asl obteni¿la se transforma en en
t€ndimiento por la acumulacjón de ex?eriencias en la memoria individual,
qr€ dep€nd€ por su lado del alma sombr¡. Según los chocoanos, Ia fueú¡
y €1 ent€ndimiento que resultan de Ias ex?e encias marcadas por el pecado
onlrico y diurno son indispensables para qu€ el hombr€ y,
dida la muje¡, puedan acceder a Ia plenitud de ]a vida social. Esta consiste
en suscjtar el "amañamiento" de la par€ja ser:ual para hacer durabl€ la
unión, procrear una numerosa descendencia, ser compa&es respetuosos
d€ sus compromisos, buenos cazadores y lavadores d€ oro con suert€. Es
así como la conducta marcada por el pecado qu€ transgred€ las normas
d€ intücarnbjo qur rigen tas relaciones sociales codifii:adas y las relaciones
rituales con Io diüno. se maniñesta en los comentarios como el revés in-
dispens¿ble de la reproducción social y de la vida indiüdual.

Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una púmera etapa como

un desro onfrico, un riesgo mortal d€ traffgr€dir los límites entre la üda

2rJ9

El cámpo rellg¡oso y rftual

 y la mu€rt€, entre €l €spacio habitado y la selva, €rtre el alma y el c¡¡6-
po. El entendimiento se construy€ sobr€ la división aceptada entre la tió a
diurnayIos sueños, y sobft Ia transferencia d€I deseo onlrico a Ia realida¿ b
mediante €l aprcndizaje de la magia amorosa y de1 aprovech¡miento dc h
selva: la caz¿ para los homb¡es y la precaución para las múeres. d
Las dos etapas dr er?€riencia transitivas que hac€npasar a la persor¡ ü
de un estado social a otro no s€ inse¡tan en nin$jLn ritual. No se plopo- d
n€n cambiar las relacion€s de lo humano con el LÚriverso extra-humaú,
sino más bien som€tü a pru€ba €l uro eficaz dc las relaciones ñtuales !a q
creadas, al abordar situaciones sociales €D €l lfmite del mundo culturat dd )
universo ribereño. Por lo tanto, siempre implican un contacto solit¡rio cc t
un espacio a través de las modalidades del üaje. P€ro a la unicidad de est ¡
fbrma corresponde una multiplicidád de oii?€riencias singulares con lat
que se culnrinarfa rl paso hacia una nueva etapa d€ la üda.
r
El primer viaje solitario d€ va¡:ios dfas d€ un muchacho a un terrsD
familiar incluye la exp€ri€ncia autónoma de la caza. Esta constituye b
I
P mera ocasión (n que se v€rá obligado a usar su entendimiento para ret-
tringir la actiüdad de su alma sombra, apartando cualquie¡ p€nsamiento
(
y obj€to que evoque lo divino, y sobre todo olüdando momentáneament.
(
su nombr€: pensar €n é1 en la s€lva, equivaldría a qu€ el brqjo y lo5 esplri-
tus de los mal mu€rtos capturen su alma-sombm par siempre. La potenci¡ I
de su alma-furrza ütal en el vínculo con uIra esp€cie animal insoita por
su "ombligado" kr guiar:ín y le impondrán el silencio que st reqlrier€ frmt !
¡ las tramp¡s de las ñguras sobrenatural€s femeninas d€ la selva. Su rr- I
torno sano y salvo cor la presa sellará el éxito de esta hazaña, de caráctd
claramente chamánico, que consiste er manipular por sl solo los compo-
nentes d€ su se¡ con el frn de def€nderse del univ€rso sálvaje. Igualment
signifirará una reafirmación d€ Ia tuerza de su "ombl¡gado", un¿ ganancü
de fuerza ütal de origen salvaj€, cu).o pr€cio €n cada expedición de caza
o de tal¡ de árboles s€rá su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su
condición de cristiano.

Nada parecido suced€ con lajoven qu€ se emba¡ca po¡ primcra vez sol,¡
hacia una ribern más o menos c€¡cana; aunqu€ lo realiza sota, este via¡
s€ inscribr en la relaciór de domesticación recfproca que el pensaniento
negro atribu),e a la prcximidad del humano con el agua del río, mediatÉ
zado por Ia canoa. La primera wez que la muj€r oi?erimehta la capacidad
que proporcione el tntendimiento de suspender una parte de su identidad
--olüdar momentárarnente lo divino- es cuando s€ enfrenta sola aloro.
siendo ya casada y madre.

2IO

C.pítulo v
 También sr cree qu€ el p€riodo de "caminar ]. conocer" lapsos de
-r¿ncia que llwan a la mayor p¿rt€ de los jóvenes )' algunas jóv€nes
I b.É otras r€giones ,, ciudad€s de Colombia- provee al alma-sombra de
ctendimiento. Est€ periodo se cara(trriza por la limitación drl uso social
d nombre, reemplazando con un uso nlayor de los ap€llidos. Durante su
r¡ Eanscurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es
&ronocida ], qur a menudo considrr¿ hostil. En consecuencia, se iniciará
I . Iá magia defensiva )' agresiva. tamb¡én es un momento existencial en el
!a l¡f priman las exprri€ncias sexuales furtiv¿s. Aquí, otra vcz es su regreso
I r 5us acciones, (onform€s a Ias normas culturales adultas de la socie¿lad,
C b qu€ sanciona su paso exitoso por h prueba de inmersión solitaria cn el
a Eundo de la altcridad- Su acceso ¡ una pat€rnidad o materDidad codili
.adar por el mat¡imonio rematará estt paso al permitirlc convertise en
p¿drino, €s decir en nominador-
l,
Estas prucbas solitariai qu€ se supon€ cargan d¿ pecado y de entendi
b miento al alma-sombr¿ deljoven, lo trasladan sin embargo hacia tl plano
de una realidad ext€rior al mundo cultural y sobr€natural de la comuni
L
dad- t'rente d esl.r realidad, €stas p .rcbas parecen asociar las nociones con-
E
(omitant€s de pec¡do y de €ntendimitnto con una capa(idad para mani-
pular en la vida diurna los comportami€ntos inmateriales d€l propio ser, y
¡
arí proteger la identidad de los p€ligros dc la alteridad. Detrás de este poder
L sobre sí mismo, signo de madur€z para los negros, s€ dibuj¡ en filigrana el
proceso d€ iniciación del chamán Emb€rá.
, Desde ese momento y hasta Ia muert€, la exrstenciaindividual adulta s€
d€sarrollará sin pasajes ireversiblrs que ftanquear Pero cl problema que
plantra para el pensañiento el carácter lábil , apb de la metamorfbsis
del alma sombra irrumpe regularmente en la p€riferia del campo fihral a
a
través del (ontacto onírico con los muertos, y «rando en tl curso de una
borrachera festivJ la ebriedad crea un espaoo tiempo diltrente.

Loa sueños y la ebrlodad: los recovecos d6l alña-sombra

según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún

contexto ritual o festivo es síntoma de una clase d€ locura que sólo af€cta
a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-étnico d€
origen indlgena. Por el contrario, cl consumo colechvo del aguardiente de
fabricación regional es paÍe integral de las reuniones vespertinas hfor-

!II

El cámpo rel¡g¡oso y rlturl

 males d€ los hombr€s y tarnbién, ant€ todo, de los hes perlodos ritual.t n
coledivos, asl como dc los velorios de "la nov€na". En estas reuniones pa¡-
ticipan los hombres y las muj€rc5 adultos. D
En est€ sentido, "beber sabroso" no afecta ni el lomportamiento corpG
ral, ni €lalma-fuerzá vital, sino que agudiza Ia memoria y el entendimien-
to. Le hare bien al alma-sombra --asl como a los esplritus de los mu€rto§, d
también presentes y qu€ beben durante "Ia novena"-, pues se supo¡r. t
que Ia bebida y Ia conversación la fortalec€ y alimenta. Esta concepció¡r F
drl refortal€cimiento del alma ron la bebida y el int(rcambio lingiístico r¡
reflejan aquella que nutre la secuencia tual en €l centro de las ceremonia!
chanánicas Emb(rá: compartir la chichas con los espftitus invitados pala
alimentarlos.

Pero ¿\iste otra ebri€dad que una conducta corporal

se maniñesta con h
anormal: los comportamientos agresivos o la serlsualidad exhibicionista, la
pérdida de control de los lfqüdos corporales (sudor y salivación €xcesivas, P
incontin€ncia) constituy€r todos signos del desvánecimiento de los llmitet u
corporales propios y de la distancia relacional con el ot¡o, de l¿ contusión
entre lo interior y lo eaterior El exceso etílico que el cuerpo exhib€ titr¡- P
beando, hace tembla¡ al alma-fu€rza vital y amenaza con descolgarla de Ia
cab€za y d€l co¡azón. La sombra se torna brumosa, mi€ntras que memo-
L
ria, entürdimiento y su€ños s€ d€svanecen. La posición acost¡da del sueño
normal de por sl ya está o.?uesta a la \,1¡lnerabilidad, puesto qu€ el alma-
t
ñ
sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa mom€ntáneamert€
del cuerpo en los sueños. La ebriedad, al hacer caer el clr€rpo fuera de Ia
intimidad rocturna de Ia carna, acenhia el peligro d€ una disolución de la
t
a
id€ntidad. Sin memoria, sin sueños, sin control d€ sus llrnites, el ser párece
d€spojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, qur intenta ocupar
t
el lugar cuando "€l alma se mantien€ r€tirada", puede entonces inspirar
palabrai ] actos quc se burlan d€l orden cultural. si aquf el alma sombra
t
se encuentra rnás vuherable que nurca ant€ la voluntad dr captura del
a
brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vaclo, en el que el socio del
I
brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
a

Entre los sueños, constituy€nte ambiguo pero indisp€nsable d€ la per-

sona, y la €briedad dom€sticada, intercambio armonioso entre sus com t
ponentes diünos y humanos, la ebriedad salvaje traza la ñ8ura htrusa dr (
un dominio diabólico de la sombra. Es una parálisis del s€r que oscurece el I
entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al indiüduo hacia la

C.p¡tulo v
 itag€n del salvajismo f€menino, rcnuent€ a toda comunicación, que en-
arna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también ¡lena del peligro de una
-¡la muerte definitiva. triunfo del diablo sohe el a¡ma sombra cautiva en
r derno dominio.
Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre (l
&na sombra gracias a la d€socupación d€¡ cuerpo, parec€ oscilar entr€
r¡a lógica af¡icana subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de bs
Fradigmas Emb€rá de ¡a patología, que posfula como su causa la intrrr
íón maléfica de los €splritus enüados por un chamán memigo contra el
<u€rpo.
r¿t
Durante el sueño pesado que sigue al ¿xceso etflico, las almas d€ la per-
rona se reen8anchan a su cu€rpo. En el orden social, la brecha abierta por
{ la irrupción d€ actos y palabras procedentes d€ una alt€ridad tan próxima
l¡ (omo irr€ductible, se c€rrará. Al evocar Ios daños y destruccion€s causados
5, por un borracho, los chocoanos diccll en forma unánime: "No fue X, fu€
5 una mala borrachera". La comunidad le conc€de al indiüduo el perdón por
¡ su comportami€nto etfico, al reconocer el vaclo identficatorio inducido
por la €briedad.
a
El sueño y Ia ebrirdad salvaje se manifi€stan en el corazón mismo de
la persona constituida por los ritos d€ paso, como una puesta a prueba d€
los llmit€s extremos de su €ñcacia. Detás de estas dos expeúencias se per-
frla la imagen de una muste cultural, concebidá aquí como una aus€ncia
reorrente en medio de la ü¿la. Ambas son asediadas por el silencio y el
abuso del lenguaje, ent€ndidos como dos (ódigos significantes subyacentes
a los actos de habla y que l€s confi€r€n siempre un sentido suplementario.
Estas experirncias que suspend€n mom€ntáneam€nte las reglas c¡.tlturales
constituyen para €l alma-sombra una carga adicional de pecados y de en-
t€ndimicnto, pues para esta cultura la naturalEá inhíns€ca de lo humano
.sta marcada por la ambigüedad. Ésta resulta de su posición intermedia
entre Io divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos U¡iver-
sos. tá comprensión de esta natoralez.a d€l mundo apartir de la-§ sucesivas
experiencias, y Ia adquisición d€ herrami€ntas personales para dominarla
determina Ia plenitud adulta del entendimiento. Esta concepción nada ca-
tólica del pecado, ünculada al poder personal de controlar los diferentes
componentes d€l univ€rso y dela persona, se manifiest3 también en €l rito,
no obligatorio p€ro muy fr€cuente, de la elección individual de un santo
d€ devoción rsp€cial.

2r3

El cempo rellglo3o y rhual

 El 3anto d6 dovoclón espec¡al hir
Iá €scogencia d€l santo de d€vocidn especial puede darse a partir de la
&l
edad social de la madurez, sobre todo después del nacimiento del primú
ta
hijo, qu€ gracias al paüinazgo da acceso a la condición de nominador ri-
tual. La relación con el santo es enteramente individual pucs cxcluye cual- &l
quirr intermediario Ítual. El santo escogido pued€ s€r el que corespondc hi
al df¿ de nacimiento del individuo, o cl¡alquier otro; la elección se realiz¿
se8ún la clase d€ talento, d€ poder mágico particular que cada santo lla '(t
¡nanifestado durantr su üda, así como por el ámbito d€ rcalidad qu€ por
ende controla. A la única exc€pción del Niño Jesús, k)s santos no se con-
F
tz
sideran libres d€ pecado. En canbio se los pi€nsa llenos de poder ], de en- bo
tendimiento por su manera eficaz de librars€ d€ los conflictos que tuüeron
durante su üda terrestle. También se les r€cono€e su tcnacidad para sobre-
llevar su penitencia después de Ia müe¡te, lo qu€ l€s ha valido la €ntrada en
It
yl
la tsfera del ali€nto y de la luz divinos. tbr consigü€nte, para el indiüduo
se trata de €stablecer una relación priül€giada de intücambio con €l santo
¡l
rn
€sco8ido, según la clase de capacidades o de suert€ que dcsea adquirir o
aumentar, buscando u¡ra cierta afmidad entre su propio carácter y €l dd
atr
santo. Por ej€mplo, san Jorge tien€ fama de ser vengador y gu€rr€ro; San
l¡
Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguant€" pa¡¡
el licor; Sa]r Pedro, prud¿nte y sagaz; San Francisco de Asfs, pacificador:
h
San Lízaro, crrador de hcridas; Santa Ana, viva y s€ductora; la \/lrgm.
.q
apacible y bu€na madre; Ia Virgen del Carmen, prctectora de los viaj€ror:
Santa Lucía, curadora de Ias enfernl€dades femeninas; San C stóbal, via- F
j€ro con sue*€; etc. A veces, sin embarSo, es el mjsmo santo el que torna &
la iniciativa d€I contacto; en tal raso, se l€ pr€senta en sueños a la persofit l¡r
con problemas y Ie sugi€r€ su solución. Inmediatamente d€spués de esta ft
aparición deb€ establecerse una relación diuna codiñcada con é1. A parlü tl
de estc momento, cuando la r€ladón con el santo se desplazá del cam[E
d€ comunicación nocturra rlo corporal del alma sombra hacia eI camFp b
diurno, el santo no \ruelve a aparecersr erl los sueños.
Su r€presentación iconográfica debe ser cons€guida en Raspadura, ctlF b
tro ritual d€ Ia unidad chocoana, lo qu€ aum€nta su fuerza. La instalan ts
"n t
la sala d€ la ca$, en un pequeño altar con inci€nso, r€liquias qu€ 6/oqu(a
su vida, dos cirios y agua bendita que renuevan r€gularment€. Quien * c
convierte así en "dueño" del santo d€be hacerle ofr€ndas periódicas, tal6 I
como agua b€ndita, v€ladoras multicolores, flo¡es fuagantes, y a m€nudo ir
cosas qu€ satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguar- I
diente, joyas y otros (üetos- A San Pedro, pfl ejemplo, le ponen llaves & ¡
2t,1

Capílulo V
b.rro; a San Juan, aguaidi€nte; a San Antonio, €igarros. Otra obliga€ión
¿d "du€ño" pronunciar en forma r€gular oracione§ (que s€ supone
es 1a de
Eren poderes mági€os) apropiadas, siemPr€ con una v€la pr€ndida.
s€ cr€e que el no respetar €1 d€b€I d€ las ofr€ndas produce l¡ venganz¡
&l santo, con enferm€dad€s r€currentes qu€ af€ctan al "dreño" y a su fa-
Eilia restringida. En cambio, la contraparte l€gítimamente esperada por €l
rtspeto riguroso de estos d€ber€s conjunto se designa con la frase
-cuyo
'cuidar su santo"-, €s la obligaciór que incurnb€ al santo d€ conc€d€r los
prdidos de más suertr o d€ prot€cción nágica de ciertas empresas. Aquí se
trata también deun intercambio de €nergía en cirruito cerrado, tn el que el
bombre parece alimentar la tu€rza mágica d€l santo, una parte de l¡ .ual
lt le transfiere a é1. Si €l santo romp( la reciproddad d€ tsta transferencia,
i persist€ €n no conceder los deseos d€ su "dueño" a p€sar de la r€gularidad
r la abuñdan.ia d€ sus ofrendas, r€tiran su im¡gen del alt¿r y ]a expon€n
a la intemp€rie, €n €I pasaje lateral entre las casas. Arn€nudo el "dueño" Io
ora allí, lo injuria cn público y a vefts l€ pore basuras €nfrrnte; a veces su
§€nganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tal€s como golpearla o
atravesarla con alfil€res. S€ Pone fin a lo qu€ llaman sus "qu€r€llas", si €l
5anto satisfáce por fin los d€seos d€ su "du€ño" o, de no ser asf, enterrando
l¿ imas€n detrás de Ia islesia y escogiendo un nu€vo santo de d€voción ')
esPecial.

Cuando €s el "dueño" el que rompe la r€ciprocidad, lo indicado para

pacificar al santo y detend los males que causa ts ofiecerle una noche
de flesta. Estas no son muy frecüentts en el Chmó, pero sí en Na ño, al
suroccid€nte. Las animan música y bail€s €n torno al altar, adornado con
flor€s y cirios, y en el que s€ pon€ también un vaso de agua.diente que el
santo ha de beb para el fin de la noche. Por agrad€cimierto d€ favores
recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurrr en m€d;o de cantos y
bailes de los hornbr€s y las mujeres, marcados por €l ritmo d€ los tambor€s
machos y h€mbras {stos más pequeños y redond€ados- que to.an sólo
los hombres. A menudo la fiesta con enza con un homenaje cantado a los
tambores, s€ b€b€ aguardiente en abundancia, pero ningún canto evoca
temas religiosos. son improvisaciones sobr€ hechos de la comunidad, es
tigmatizan €l comportamirnto dc algunos y lanzan alusbnes eróticas al
se-xo opuesto. Se cree que en estas ocasion€s €l santo baja €n su imag€n, e
incluso en las '\,oc€s" d€ bs cantantes o las manos de los p€rcusionistas.
sin embargo esta presencia, no ü€n€ acompañada de ningún sigro cor
poral esp€cífico, y tampoco se observa )a despersonalización caractcrÍstica

2r5

El campo rel¡g¡oso y ritual

 del trance de posesión. Es silenciosa y se la considera un fragmenlo más d.
energía qu€ s€ añade a la fuerza huñana que alimenta .l calor de la ñesta
en €l nivel corporal y sonoro. Aquí no se of¡ece al s¡nto ningún homena¡
d€ tipo r€ligioso y tampoco se pretrnd€ comunicar €on Él con p¿¡labrar,
parecc más bien la ocasión d€ asGiarlo a Ia ñesta humana.

El conjunto significant€ "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en estc

caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cult6
afro-cubanos, afto-brásil€ros y afro-haitianos de manifi€sta africanida¿
se enoentra todavía dentro del ámbito propiament€ reliSioso.

Al igual qu€ los espfritus de los muertos en los velorios, se (re€ que d
s¡nto efectivamente se hace presente, sólo qu€ no pos€e a los hombrcs irF
troduciéndos€ en sus (uerpos, y tarnpoco pued€ ser atraldo por ellos con
ningún sabcr demiúrgico, como el chamanismo. Sin embargo, Ia r€lación
coñtinua, p€$onalizada y sin int€rmediario entre el santo y su dueño,
recu€rda la ]ógica chamánica. La difer¿nc¡a radica en la srparación de doó
cuerpos distintos, vinculados por una alinentación recíproca. Es la 1ó8ica
de un chamanismo en ñligrana qu€ trata d€ eütar €l cuerpo a cuerpo d.
la prnetráción y d€l trance. Pero la dicotomfa sexual de los tanbores y las
continuas alusiones eróticas, verbal€s o cantadas, le dan un papel central
en esta fi€sta a las metáfor¿rs de las rclaciones sexual€s hu¡nanas, dominio
por exc€lencia de lo huñaro, cr¡yo objetivo cuerpo a cuerpo del abrazo
-€l
y de la posesión mutua- se opone a la distancia corporal que debe regü
todo lo atin€nte a lo diüno. 'Ibdo sucede coño si la humanización ambiguá
del santo fuera Ia condición de una alianza dual mágicamente eñcaz con
é1, álianza qu€ por su repr€sentación misma, oscila constartement€ en el
borde de la pot€ncialidad de una confusión corporal entre los dos socios.

Los rito¡ ft¡ñerarlos: 6l guali y la ñov6na

Esta sociedad trata €l paso qu€ marca Ia transformación d€ un ser hu

ma¡ro en espfritu de muerto según dos modalidades rituales distinlas, de
acucrdo al momento €n qu€ intervi€ne la mue¡te. Hay una edad que, se-
gún ]as diferentes zonas del Chocó, se fra €ntre los ó y 1os 7 años (el mo
m€nto d€ Ia separaciór de los niños según €l sexo, y su ¡6pectiva incl¡.úión
en las diversas actiüdadrs d€ subsistencia de los adultos) o entre los 10 y
los 12 años, cuando s€ hac€ el primer viaje-prueba solitario. En estos dos
perfodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que
conlleva al rito funerario d€ las nueve noches: la novena.

2r6

Capllulo V
 Antes de €stos períodos, el destino del niño €n el más allá no bJlu€ncia
las relaciones extra-famüar€s. sjn pecado ni ent€ndimiento, su alma-som-
bra irá directament€ a lo Alk, y allí se hansformará en ánget qu€ pod.á
'reenüarse" a sus padres baio la forma de otro niño, o en un ángel que
pu€da jnterceder por su familia r€stringida en et Juicio Final. Por €nd€, el
rito funerario de los niños se caracteriza por un ambiente de franca al€gría
1-no dura sino una noche. La queza d€ los términos que designan este
ritual contrasta cor €l ténnino único, la nov€na, empl€ado para los lune
rales de los adultos. Algunos de ellos son: €l bunde, €1 gualí, €I chiSualo,
€l an8elito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado de znd¿, I€¡€ma
africano proven,ente de la región d€ sierra Leone (donde significa "canto")
v qu€ €n ¡a cosia Pacíñca designa el conjunto de bs cantos ejerutados en el
ritual. "Chigualo" tal vez se origine en la l€ngua Emberá, en Ia que hut? o
uara significan 'hiño", y cái es un pr€ñjo pos€sivo. "GualÍ" también pued€
remitir a un término Emberá que significa "niño", o de varse del lexem¡
"gongolo", que en el habla sincrética negra del Palenquc d€ San Basilio, d€
la costa Atlántica, quiere decir "bail€". La denomina.ión d€ est€ rito es la
única en la qu€ st marca la influ€ncia lingülstic¿ Emberá. sin €mbargo,
su desallollo, mucho más que el de la nov€na, lo emparenta con el "lum
balú", rito fun€rario qu€ se practica en el Palenque d€ San Basilio y cuyo
origen banhi ya ha sido d€mostrado.

El ritual ti€ne lugar €n la s¡la de la casa d€l paüiro o de los padres,

que juntos s€ hacen cargo de la ceremonia. Cubr€n las par€d€s con tela§
blancas que decoran (on flores. El cadáver del gualí, rhigualo o ang€lito,
vestido con una larga hlnica blanca, coronado de florcs y palmas, con una
rama de palma €n la mano y los ojos mant€nidos abiertos con dos palitos,
,,ace entre dos cirios sobre una mesa cubi€rta con una tela blanca. s€ dic€
que los ojos abiertos lo ayudan a ver la lrz diüna, mientras que los ojos
cerrados podrían atra€r hacia Ia mu€rte a otros niños d€ la familia. Toda la
parentela de la familia extendida y otros miembros de la com¡.rDidad pasan
la noch€ entera cantando €n torno a é1. Primero cantan romanc€s y coplas
en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas alusiones a lo
diüno giran alred€dor del Niño Jesús y la Virgen; abre el tual la €vo€a-
ción cantada d€l nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la i8l€sia la
noche d€ Navidad. Circulan eI aguardiente, el tabaco y la comida, €n m€dio
de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. D€ estos romances y
coplas pasan a los que cu€ntan las tr€tas y av€nturas de animales cuyos
protagonistas humanizados son el jaguar, €l mosco, Ia culebra, el conejo
! el zorro, llamados todos "tío". lntercalan dÉcimas (gén€ro arcaico de la
2r7

El campo rcl¡g¡osoy r¡lual

 po€sía española) a "lo humano", tsjidas de constantes sugerencias ser.ua- ¡
les.A estos cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en clrculo )' F
en los quc se imita y se repr€s€nta a anirnales como la tortuga, la galir¿ ) d
la culebra. Du¡ante los bailes acompáñados d€ rántos, €l €uerpo d€l guali It
alzado primero por su paüino, circula de brazo en brazo. Esta secuenoa ¡¡
termina con el canto del "niño sin acabá", que improvisa sobre el tema dd Ér
niño que "su madre d€jó sin acabar". ir
Durant.la última pa¡te d€ Ia noche s€ d€dican ajuegos colectivos er 16
que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales conr-
tantes. Al amanec€r, los padr€s y los padrinos k man las cuatro punt6
F
de Ia sábana sobre la que reposa €I angelito, y lo balancear rftmicament.
hacia la püerta, en m€dio d€ un c¿nto de los participantes qu€ dice: "isi r.
a
embarca y se va, buen üajeee!". Sale así el cadáver de la casa, rodrado d.
niños qu€ llevan lrna corona d€ flores dr la quc cada uno sostiene una cirF ct
ta. En el c€menterio, el padrino es el primero €n echar ti€ra en la tumb¿ a
mientras los asistentes repit€n en coro €l romanc€ del nacimiento del Niño \
Jesús, el que inició €l rito.
Más allá de la repr6entación circrtlar d€l destino d€l niño, por €l r€tor-
no a su condición inicial de ángel, los nombres y algünas caracterfsticat
de €st€ tual s€ aclaran si se comparan con la práctica Emb€rá de los carF
tos y bailes de animal€s, consid€rados por los indfgenas como de caráctd
Sexualm€nte seductor L€jos de estar ligados a un contexto funerario, est6
ritos se r€alizan en Ia fiesta que pone fin a la reclusiór iniciática d€ la¡>
venr{. En este paso de un sistema ritual a otro, la €vocación d€ los animal6
parece referirse aquí aI estado cultural incompleto del niño, pero €sto, +r
equivale a la pureza en términos católicos, tambión remit€ al universo
natural asociado a los indfSenas. El hecho de qu€ designen este ntual cor
el término Emberá qu€ denota al niño a la v€z que con €1 del án8el par€c.
indicarlo, al i8ua1 que la corona v€g€tal del niñito y la marcada presencÉ
lingüfstica y gestual del reino animal eD el ritual. Aunque los cantos qLE
evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas profanas, 16
bailes que los representan sólo están presentes en el tual del gualí. A&-
más, la evocación inicial del nacimi€nto del Niño Jesús y la proximidad &
cstos csntos y bailes con metáforas de significado s€xual par€cen remitir
a la representación del alma fueza vital como un tejido de la fueza coD-
junta d€ 1o divino, lo humano y Io natural, insc to en el cu€rpo por el rito
d€l "ombligado". Por €sto, €l paso del pequ€ño cadáv€r d€ brazo €n bri>
zo tiene la virfud de "fortalecer" a los asist€nt€s. Iá energía, recibida por

2r8

CaphuloV
 gualf, es considerada de naturaleza
especie d€ contagio del cucrpo del
-¿ pues ac€lera el envío d€ otros niños por el aliento divino. Por
ttoceadora,
@sigr¡iente, la natural€za del gualí-ang€üto se inscribe en dos univ€rsos
crá¡¡ticos: su Iado puro y Ia int€rcrsitn por sus fanilia¡es ant€ €l Dios
l¡.2 b anclan al campo de lo divino de origrn católico, mientrar que su
É.rta demultiplicador energético, cercana a lo natural, Io asocia con los
irdígenas.

El lratamiento simbólico de Ia mucrte de un adr to introduce un cam

po s.mánti(o más unificado cuyo sentido parece ser una t¡ansformación
diferente de la idrntidad.

Lxislen presagios y altcraciones corporales cuya aparición provoca un

cambio d€ actitud radical ante los enfc¡mos; se pasa entonc€s de la apli-
cación dr todos los procesos adivinatorios o terapéuticos pa¡a curarlos, a
buscar la manera de separar al agonizante d€ este mundo y a]'udarlo €n
su paso definitivo hacia el más allá.

Difrrentes signos aruncian Ia prcximidad de la mu€rte, cuyo momento

s€ cree fue inscrito por lo diüno en el alma fuerza ütal d€sde la concep
.ión. La pérdida dr un di€nte, por ejemplo, el pelo cortado qu€ se disp€rsa
a1 caer, un espejo puesto antc la cara quc no la r€fl€ja, el cucrpo bajo la luz
d€ la luna que no produc€ sombra, trazan el contorno dt una identidad
inmersa en el proc€so definitivo de su fragmentación, qut se cumple en €l
momrnto d€ la mu(rte. Este conjunto de signos articula la caída de partes
del cuerpo con l¿ dcsaparición de las pro),ecciones visuales de la imagcn
corporal. Por otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama
o los giros de un¿ mariposa n€gra que vuela en torno al enfermo parecen
ser signos de la invüsión del cuerpo, abandonado por su somb¡a, de una
presencia animal portadora de una oscuridad diabólica. Animalidad y os
rurid¿d s€ manifiestanjuntas como metáforas de la caída del ser, amputa
do de su sombra, hacia ün ámbito sombrlo donde se unen los poderes de la
naturaleza y del diablo: la selva de Ia mala muerte.

rncucntra €sta alna-sombra ausente? En €l p€nsami€n

¿Pero dónde se
to n(gro, la aSonla de¡ ádulto sr representa como una especie de largo
recorrido onírico que €mprende el alma y durante el cual, por primcn
vez, el su€ño y b üvido se un€n para aniquilarse mutlrament€ €n el últi-
mo instante. la sombra, en ef€cto, ¡ecorre todos los €spacios que pisó el
indiüduo en vida para ',recoger sus pasos", para que ninguna huella la r€-

2t!)

El campo rellgio6o y rltual

 tenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo qu€ acanE
muchos "trabajos", €s lo único que Earantiza su llcgada al Reino de b
Difi¡ntos, llamado lambién purgatorio, a parti¡ dr la cual no represent-
ningún peligro para los üvos.

Así pues (uando el indivitluo encuent¡a una mue e súbita, fulminauE

o violenta, l€jos d( su casa, sc cree que su sombra arrancada y perdida, I.
t;e[e tiempo pára recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separade
d€I cuerpo, pe¡manece a los confines del mundo de los üvos. Ni divina. li
humana, vagará a partir: de rse momento bajo la penumbra de la selr.a
espacio p vilcSiado drl poder del diablo y de su aliado, el brujo;asustará.
los vivos que se picrden y se aliará con las figuras f€meninas sobrenatuF
Ies de la selva para producir devastadoras tormentas e inundacionts.

Los signos d€ devitalización afectan también a las posesiones consi(k-

rad¿s üvienles del ¿gonizant€. El oro qur dcsaparece del yacimiento ]'d
plátano que se marchita en el terreno, manificstan los lazos de solidari¿lrd
que los negro-colombianos recon(xen entre elalma-tuerza vitalintacta dd
individuo y la e¡ergfa que ánima las prolon8acionrs d€ su identidad en l¡
naturaleza domesticada por su trabajo.

Desciftados estos signos fu¡restos, en un f¡ltimo sobr€salto para auar l¡

m¡.rerte, la fami)ia del agorizante s€ inclina haciab qu€ se re(onoce como tr¡
fuente última de ta ütalidad humana. t¡ ofrecen misas a lo divino, rcdean d
€nfermo con crucifijos, con láminas de santos conocidos por sus pod€r.s cu-
rativos, y de la Urgen, y ftotiln su (üerpo con agua bendita. Estas prácticas
s€ y dc sus rcpres€ntacion6
basan en la concepción energetica de lo diüno
icono8ráficas que subyacen en todo el campo ritual. P€ro esta utilizacion
particular de las imágenes recuerda la que el chamán Emberá hac€ con loj
bastones, las tablas €sculpidas y l¿s estatuillas, r€ceptáculos de espíritus corr
los que rodea al cuerpo enfermo en las cer€monias terapéuticas.

El último recurso ritualtambién será lo diüno: oracion€s drrigidas a lo5

espíritus d€ los parient€s muertos del agonizante para qu€ no lo atraigar
hacia el más aIá, y cl ú1timo ht€nto al susurrarle ¿l oído cinco o nuev.
vec€s el nombr€ que correspond€ al dla d€ sü nacimiento, sigDo Iingüfstico
y (ont€nedor silencioso de su alma-fu€Iza vital. El fracaso confirma la
certeza del final de su üda: 10 que importa €n adelanle es ayudarlo a pasar
al otro lado.

Los allegados comienzan ento¡rces a organizar los funerales de nu€v?

noches, Ia novena, Envían mensajes a los pa entes ausentes, preparan el

22t)

CapítuloV
¡ ataúd y la tumba, y ref¡Il€n suñci€nte tabaco, café, aguardient€, galletaj
,, velas para los v€]orios- Pero al mismo tiempo la larga a8onla plantea
inter¡ogantes €n cuanto a todo lo que podría secretamente atar todavía la
sombra ¡ €st€ mundo. 5i comprueban que €l enfermo posee oraciones o /'se
qetos" de carácter mágico, los queman después de le€rlos en su presencia,
djsuelven Ias cenizas en agua bendita y se 1a dan a beber Antes d€ enter¡arlo
dctrás de la iglesia, le mu6tran por últimá vez la imagen de su santo d€
devoción especial. D€struyen frmt€ a é1 sus objetos mágicos de p¡ot€.ción
o de agr€sión, y los entierran €n la orilla d€ la selva. El último rec\r$o para
s€parar deñnitivamente €l alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones,
que FolonSan su ¡dentidad llacia el erfterior en el qüe se encuentra toda\,,Ia
atrapJda. €s L,btener el perdL,n pubüco de sus enemigos.

Todos estos actos tienden ¡ alig€ra¡ histo-

el peso de las desgracias en la
ria d€l alma-sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el pro-
ceso d€ indiüdualización que l¡eva al bebé a la edad adulta €n términos de
U¡ "sobrec¡rgamiento" por la acumulación de saber y de experiencias, que
creen convi€rte a la sombra en mijs r€sistent€ a las fuerzas sombrfa§ que
aspiran a su separación definitiva del cu€rpo durante €l sueño, la €briedad
o las €nfcrmedades que Ie envfan. Pero cuando se agota el tiempo de üda
inscrito por lo diüno en el alma fuerza vital y no puede ya sost€ner la
u¡ión del cuerpo y d€ la sombra, se debe cortar la I'üsto a indiüdual de las
prolongaciones €n el mundo para que €l destino del alma, así übrada, pu€
da cumplir su viaje hacia Io divino. El corte d€be producirse por la propia
acción del alna, con Ia a,,uda dtual de los üvos. Esta a',.uda se despliega
siempre en presencia del cu€rpo agonizante. Es impo ant€ que el €nfermo
sea marcado por rl lenguaje, para que mientrai Ia agorfa oculta la imagen
d€ Ia sombra y disoelve su historia pasada, la conciencia y el l€nguaje sigue
siendo el último retugio paradójico del principio identificatorio.

Llega asl el momento de la fragm€rtaciór definitiva del yoi el alma

fu€rza vital se disuelve al instant€ en eI aliento diüno, y el alma sombra
pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los
allegados cubr€n eI cadáver todavía caliente con una sábana blanca y lo
pasean por la casa sobr€ sus hombros, "para que se despida de ella" y co-
mience su separación p¡ogresiva de esta primer¡ prolongación de su ser,
lugar de su üda onfica.

En l¡ dr las nueve ft,ch€s consecuti-

sala donde se hac€n los velorios
vas/ cubren los espejos con telas blancas para que la imag€n del mu€rto
no se refleje en ellos. Retiran cualqüer objeto de vidrio, qu€ pertenece a la

El campo rsllgloso y rltual

 cateSola de lo caliente, pues se opone al frfo d€l qu€ dep€nde la mueñi,
que algunos relatos figuran como una anciana vestida de bl¡nco. T¿n- I
biÉn le quitan al ditunto su anillo de matrimodo, porque de conserva¡b a

terminaía regresando en busca d€ su cónyug€. En un rincón d€ la pia

levánta¡ el altar mbierto de láminas y €statuillas nuevas d€ s:rntos y deb ¡
Virgen, coronado por un üucifijo y constelado de cirios; cubren los mu,!
con rar¡as d€ plantas p€rtenecientes a la categorfa d€ Io frío y que se d-
en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comien . I
la n.'che siguiente d€ la muerte, en torno al cadáver yacient€, en medio &
]a sala y con la cabeza hacia ia puerta. Al dla siguiente por la ñañana, lú
hombres adultos de la faInilia levan el cadáver al cement€rio sobre srÉ I
hombros, donde es €nterrado. En las noches siguimtes, §l v€lorio conti- :

nudrá sin é1. I

Las oraciones, los cantos fuftra os y las invocaciones se suc€d€n cD

forma de diiá1o8o entre los "rezadores" y el coro de los dcmás asist€ntd.
Aunqu€ en €l f€rvor del momento, cada uno puede (onvertirrse en rezado(
al recordar un salvo, un ¡labao o un santodio, hay personas de fuert
entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio ], su canto notabl.-
Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otrat
oracion€s evocando la muerte de C¡isto y de los santos, deben ser r€cita-
das cin€o vec€s en el curso de la noche. Hac€n parte de Lrn corpus oral &
origen hispiánico, €n un español arcaico. En canbio, los cantos funerario6.
los salves, alabaos y santodios, aunqu€ su lenguaje contien€ €lemento.
lexicales ), sintaSmáticos del español ar.aic¡ y su v€rsificación en octo-
sfabos es affrr a ciertas formas poéticas popularrs hispánicas antiguas'!.
tien€n un contenido que €xpr€sa una concepción original de Ia persona !
de la muerte. 5u evoc¡ción, fuera de) contrxto ritual de la novena, pue(k
coutrae¡ €l ¡iesgo de morir, e incluso en el cspacio ritual del velo¡io, no
pueden ser dich¿s sino por aqurllos a quienes el aguardiente haya dado "la
borrachera sat¡os¡"

Las oracion€s y los cantos se interrump€n de tanto en tanto pdra la dú-

tribu€ión de caf¿, g¿üetas, cigarrillos y aguardi€nte, losjuegos d€ dominó.
los r€cit¿dos d€ fábulas cuyos protügonistas sor eljaguar, eI conejo y los
Tres Hermanos, y las conv€rsaciones sobr€ la última voluntad d€l difunto.
sobre el desaftollo d€ su agonfa y l¡ €ventualidad de que un malt ficio hal a
sido €l origen de la mue¡te. Con ayuda d€l aguardient€ se int€nsifican tan-
to los l¿mentos como la animación medio triste, medio alegre, ), así pasan
las nochrs de la novena en las que s€ supore que €1 alma sombra del muer-
lo csld preiente, form¿ bldnra flotante. .in c¿ra y <in pirrnas.

Capítulo V
tr, Iás oraciones e invocacion€s de los üvos solicitan la m€diación de los
santos, h \4r8en y Jesurr¡to para que sea "menos p€sada la penitencia
rlo del alma", evoaando ]os mom€ntos diffciles de su exist€ncia humana- En
'za cambio, los cantos fun€rarios constituyen la palabra misma del alma del
la muerto, dicha por la voz d€ los vivos. Cantar un alabao significa entonces
que este €spfritu, en €l €j€ d€ dos mundos, d€be ser acogido en el interior
tn del cantant€, allf donde el alma-soñbra propia deja Ia huel¡a de Ia memo
za ria y d€l lenSuaje. Es un p€ligroso ejercicio d€ ¿Iesdoblamiento destinado
de solo para personas "con eI €ntendimimto fuert€", cualidad que se ma
nifi€sta üsualmente por una sombra particularmente nftida en el suelo.
Esta sombra requiere adem.ír Ia ebriedád domesticada del ritual, para asf
i- s€I capaz de encogerse en su propio cuerpo sí1 separarre de é1, dejando
lugar al espf¡itu d€l muerto para qüe lo ll€n€ cor su presencia dolorosa y
sui palabras. Aunque €sta especie de posesión momentánea por el €spíritu
del muerto gracias a un cierto vacfo pasaj€ro del alma, creado aquí por Ia
ebri€dad ritüal, ¡ecuerda hasta cierto punto algunas concepciones banhíes
del cóntacto con los muertos, su carácts indiüdual, deseado y buscado,
asícomo la persistercia de la identidadpropia d€I "portador de la muerte",
son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación
5
ritual chamánica con los espíritus.
e ¿Pero qué dicen €sai palabras, venidas del más allá que el ritu¿l \, €Iv€
talr próximo7 Evocan eI podff mediador de los santos, dc Cristo y de la \4r
gen para el alma-esptuitu en su penosa separación del mundo de los vivos y
€l largo viaje hacia la esfera de Io divino, para que alll s€ajuzgada por Dios y
l€ s€a asignada su última morada en €l Pugato¡io, el Reino de los Muertos.
También describeD para los üvos ese ot¡o lado que es su dertino futuro, y Ia
anBrstia, Ia tristeza, la r€belión y la resignación d€ Ulra conciencia hurnana
que, desencarnada pero en la pl€nitud de su lucid€z, co empla la vida y su
propia muerte. De stos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven
como leiEnotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogrdos
m las diferentes zonas d€l ütoral Pacfñco colombiano.
Aqul no hay reposo ni felicidad
nrre Presurosa la eternida¡1.
Para ml rc hay sol ni luna
ni tampoco claridail,
solamente me acompaña
una trbte oscltridad,
una trbte oscuridad
me acompaña eI día de hoy.

El campo r€l¡glo3o y rliu.l

 De la manera qüe iw hallo !
yo mísmo no sé ¡londe estoy. t
Y el corazón se me dbrazd i
d.e ver mi cuerpo ten lido t
at la mitad de esta casa. t
Yo del otro mundo he venido
todito Lleno ile pena
solo por venir a buscar
q
ésta mi triste novena,
ésta mi triste novena-
Es Ia que ando buscanilo, I
el cuerpo que¿Ia en La tierra d
pafa volver miás cuando,
Alma yo te lo dec{a d
que dejas tu carrera,
enllegando al otro mun¿o
encontÍarás tu calavera,
t
f
Aunque eI e1lsano me coma ¡
a esta tierra he ¿Ie volver t
a reÍot?f mb helajes.

In qüe en el mundo dejé,

en el otro lo encont¡é i
qrc lo tenía lal,irBen
escribiéndolc a mi Dios-

Dor¡ni¿La la volunta¿l
recuet¿lo el entendimienlo.
Muerto ¿Ie los cinco sentiilos
perc vivo el pensamiento.

La muerte qu€ se perfila en estas palabras está muy l€jos de constituir

un paso hacia un mundo m€jo¿ Al contrario, incluso aquellos que han
finalizado el trabajo de morir propio de la agorla, €n su casa y rcdeados
por §u parentela, inclusive aquellos que tuüeron una buena muerte, año-
ran amargarnente la vida. Ese otro lado que €s su morada, no es de la vida
sino un pálido reflejo sin luz, sin pr¡¡rtos de ref€rencia, sin límites, et€rna y
monótona p€numbra. 'Ibdo lo qu€ en la aventura humana hace soportable
la conciencia oscura de Io in€luctabl€ de la nruerte se pierde con el cuerpo
y la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejant€s, la voluntad

221

Capitulo V
v el entendimiento qu€ gufan Ias acciones, los rincos sentidos que permi
ten conocer el mundo y "vivir sabroso". Pero la muerte qu€ fragmenta la
identidad no aniquila del todo Ia condición humana sino que la reduce a
su núcleo más paradójico, Ia lucid€z d€l atna desencarnada y sin sombra,
transformándose en espíritu, que s€ observa como cadáver y qu€ se per
cibe como alma de muerto, sufri€ndo de serlo, posada como se ercuentra
en esa cresta qu€ €l espacio-tiempo d€l ritual instaura €ntre la üda y la
muerte defir tiva, de dond€ domina y contempla los dos. Pensamiento üvo
que aba¡ca esta última av€ntura mortal y su propia impotellcia ante ella,
el alma par€ce agrandarse hasta el conffn mismo d€ lo pensable; la üda y
Ia ñuerte, lo humano ), lo divino, lo temporal y lo atemporal de la etemi
dad, el yo y la a]t€ridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque
entr€ €spacios y ti€mpos quc realiza el rito, llevados por las voces sucesivas
de los vivos-

El €spíritu d€I muerto conserva al mismo tjempo una parte de su singu

laridad p€rsonal. Esa forma blanca, sin cara ni pie¡ras, se aparece ante sus
faniliares d€spués del rito funerario, ya sea en los su€ños o en noches sin
luna, y se hace reconocer ¿l pronunciar con Lma voz nas¿l su nombre de
bautismo. Este signo lingúlstico desencarnado (al que ya no corresponde
ninguna cara) y el pensamiento que el a¿abao dic€ vivo, esa capacidad d€
üvir su propia muerte y de lamentar la vida: he aquí los dos pilares d€ una
id€ntidad amputada y dolorosa que em€¡gerá al6nal de los velorios.

A est€ rambio de identidad corresponde una actitud ambivalente d€ los

üvos. Aunque todo el espacio tiempo de tos v€lorios esta sometido a la
pres€ncia del espíritu, a la acogida d€ sus palabras por los cuerpos y 1as
voces, su legada a lo diüno por las oracion€s y las imágenes para aligerar
la carga dpl luto de sl mismo, y ayndarlo a ten€r una partida exitosa, e1 fin
de la última noch€ marca un corte a partir de1 cual los üvos rechaz¿rán €n
forma implacable cualquier contigüidad cor é1, fuera d€ la onÍrica. El alba
de la última no(:lle de la novena es/ en efecto, €l mom€nto en que el espír;tu
debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las
imág€nes santas y, dcspués de haber apagado los ciios y recitar oraciores
especiales para despediIse del difurto, cantan:

Levanten la tTtmba
ile clrcrpo preseñte,
se va un pe.ador
en vida y mueft¿

El campo rellgloso y rllual

 Est€ canto, de reci€nt€ introducción por la misión claretiana en el
Chc
có, transmite una práctica tuneraria y una üsiór de ]a muerte ajenas a I¡
concepción negra. Ad€más, uno de los arcianos añade €useguida: 'i{brar
camino para que pase el alma de X". Después dr lo cual dejan libre Ia pu€r-
ta p¡iDcipal €n elrecogimiento gen€ral.

ENeguida comienza ura s€cuencia ritual que subüerte enter.¡m€nte ¡¡

lógica d€ apertura entre vivos, muertos instaurada por el rjto anterio.
Pat€an el piso y los muros, los hombres gritan groselas contra el €spíritu
y lu€go aseguran la casa r¿gando sal o d€coccion€s de plantas malolientG
e incluso de excr€m€ntos animales. A est€ conjunto de actos, caracteriza-
do por el abuso de gestos y palabras dentrc de Ia misma lógica de contra
stducciór que caractdiza las quer€llas con el sarto de devoción especi¿I
It siglre la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para
formar el circuito mágico de protección y mantener al espfritu alejado &
su hog.rr Estos mismos ritual€s de ci€rre y delimitaciór del €spacio serián
realizados cada v€z que la üsión cr€puscular o Docturna de un espfritu
haga temer su r€torno pi¡¡a lllrvals€ con él a algfrfl pari€nte amado o sirn,
plement€ mezclarse con los üvos.

Est€ conjunto de prácticas rituales fo sólo sugi€re que la cercanfa de 1ot

mu€rtos es peligrosa para la ideDtidad d€ los üvos más atlá del conto.ro a
ritual de los velorios. Tambiér es la respuesta a una idea pagana sub).a- I
cente €n Ia concepción d€l destino del alma en el más allá, influida por d I
catolicismo poputa¡ hispá1ico. Sugiere esta idea que los muertos jamiís (
§e separan completamerte d€l mundo d€ los vivos, que su nueva id€nti-
dad como espfritu €s frágil. Cons€rva algunos atributos corporal€s; por
ejemplo, se cree que los espfritus reaccionan ante ¡os malos olor€s y loú I
golpes. P€ro ant€ todo, se lo repres€nta como habitado por un irrep mibl.
ct€seo de üür, mamillado por Ia opacidad propia de lo hümano ), por su
apego al amor humaro. Por 1o tanto, es algo paradójico que corresponda
I
a los hombr€s int€ntar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplú
I
Ia impotencia última d€ todos los litos r€alizados, al destruir la parte d.
I
1o humano, en el espfuitu del muerto. Deben sin descanso restablece¡ lá5
fionteras entre €I Yo y el Otro mediarte la €ficacia mágica del abuso y la
obsc€nidad, no permitir la intrusión del más allá en el espacio humano d.
lo cotidiaro para aleja¡ a los mu€rtos h¡cia la €sf€ra divina.
I

Sin embargo, exist€ un espacio-tiempo el que üvos y muertos s€

cornur can, aunque ro €sté libre de riesgos para aquellos: el de los su€ños
El alma sombra vagabunda rlel vivo puede encontrar y ver en sueños a

226

Capílulo v
lrr rnuerto de la familia, escuc.harun secr€to que p€sa €n su espfritu y l€
itrpide partir hacia el Reino d€ los Dituntos, acoger un pedido de oración
o promesa para acompañarlo en su üaje, o percibir un presagio feliz o
d.sg¡aciado d€l que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta
@municación fuera de los fmit€s del cuerpo y de l¡ percepción ordinaria
que maniñesta, entre la sombra y el espf¡itu, como una homologfa de na-
tural€za que el sueño, estado intermedio entrr la vida y la muerte vehicula
,, !,uelve perceptibl€. Esta escucha del muerto fanilial Perten.ce al ámbito
oo-ritual dr la intimidad nocturna y no siempre se exPresa verbalmente
después. En cambio, €1 €spacro tiempo del rito funerario crea, m€diante
la ebriedad ritual, una fluidez momentánea de los Iímites corporal€s y un
cncogirniento de la sombra en estado de ügilia, Io que permite acoger en
rf al espíritu desenca¡nado del muerto, para luego hablar en púbüco con
ru l€nguaj€. Sueño y €briedad útua] se presentan €ntonces en continuum
como dos caras complementaüas de una c¿pacidad psicológica y cognitiva
Para comunicar con los muertos.
Aunque €1 rilo fun€rario de la novena se realiza para todos los qu€ mue-
ren en la aldea, lá id€ntidad nombrada del espftitu d€I muerto, 5u apari-
ción onfrica despuÉs del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo
entre un imposible retorno a la vida ) su ¡legada definitiva al Reino de los
Muertos par€cen vinculadas a la exist€ncia de descendientes vivos. tá ñgu-
ra conceptual del Anima Sola correspond€ a una esP¿ci€ d. alma colectiva,
qu€ incluye a Ios muertos que no tienen descendientes en el mundo de los
üvos. Nunca presente en los sueños, s€ la considera una entidad errante,
en busca del camino para partir hacia el Reiro de los Difuntos, difusa en
todos los espacios, tanto salvajes coño domesticados, a¡ contrario de las
almas nombradas que no s€ pres€ntán sino €n cl espacio habitado o el
cem€nteúo. Aiumirndo a v€ces la forma de una ni€bla gris, el,4ñima So¡a
puede ser üsta por los vivos €n la selva o €n playas solitarias, perc 'ho
ti€re voz para identificars€". La voluntad maléfica del b¡ujo no la controla,
pero los hombres sf prreden concertar en el cemente o un pacto defensi
vo con elia a cambio de ofrendas en la igl€sia y de un cirio bendito que se
enciende cada lunes €n la norhe, asl como el Día de Difuntos; asf protege
d€ los peligros y aumenta la su€rte del indiüduo. Ahora, si s€ d€scuidan
las obligaciones rituales, su venganza no tarala €n llegar. Se cr€e qu€ causa
la muerte de los hiJos dc la persona, para que enriquezca su prcvisión de
€spíritus anónimos qr¡e flotan en la prriferia d€ lo natural, lo huInano y

El cámpo rel¡g¡oso y rltüal

 Esta ñgura conceptual contñbuye tanbién a pensar la id€ntidad hu-
mana como una entidad lábi1, cuyas prolongaciones franqu€an la diüsi&
entre Ia üda y la muerte, entr€ lo humano y lo diüno. Figura paradójica, h
el Anim¡ Sola parece suge¡ir qu€ el paso definitivo al más al1á sólo pue& d
darlo aqucl cuyos vlrculos huInanos sigan arraiSándolo en €l ord€n cultrF
ral y af€ctivo dr la descendencra üvi€nte, y qu€ sólo puede partir drl todo I
aquel qu€ sea periódicam€nte reco¡dado en los sueños de los vivos. r
En los velorios de la novena, asl como en la noche del primer anivü-
sario d€ la murrte --que ciena el ciclo ritual colectivo d€ r€lación con d f
mu€rto se €xcluyer los instrunentos musicales del espacio rituál. Er
cierta forma los cuerpos de los vivos s€ hallan como su alma sombra, q¡¡. I
q
acoge la irunoülidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la ges-
tualidad de 1os bailes que caract€rizan la comünicación con los santos. Ik I
igual forma, ningún altar o repres€ntacrón iconográfica "corporaliza" a lo. r
mu€rtos en €l espacio de los üvos; la muert€, sin d paso por la santidad, l. a
a
m¡nifi€sta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad.
T
Si se conside¡a la totalidad del áreá negro-colombiana cor un pasado t
esclavista, incluida ]a costa Atlántica¡', todo sucede como si la comunica-
ción con estos dos tipos de interlocutores sobrnaturales sufriera cambios.
En €1 exhemo sur de la costa Pacífica colombiana y su prolongació¡ g€o-
gráñ(a ), cultural en la proüncia €cuatoriana de Esm€raldas, los ritual6
centrados en torno al santo de devoción especial dominan el campo mági-
co ¡€ligioso, mientras que la relación con los espfritus d€ los mu€rtos pasa
a un sagundo pla¡ro. Por el contrario, en el nort€, sobre todo en [a costa
Atlántica, €sta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desa-
Irollan y tienen una importancia idénhca en toda el ár€a, como si fueran
€l núcleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. Asf, entre €l
€xtremo sur de la costa Paclñca (la zona de Tumaco) y el noIte (la costa
Atlántica), la relación con el santo de devoción esp€cial no culmina por lo
g€neral en una ügilia (fiesta) del santo. Se equilibra alll el campo rituál
entre el santo de d€vo.ión especial y la relación oníric.r con los esplrituj
de los familiares muertos que, al mismo tiempo qu€ complementarios d€l
primero, se oponen en varias de sus caracterlsticas.

En eferto, la relación onlnca con los muertos, carece de interm€diaúos,

pero contr¿uiamente a Ia relación con el santo, es discontinua , s€ cree que
1a iniciativa de Id comunicación corr$ponde más a menudo a los esplritus
que al indiüduo vivo. No se considera libre de peligos si no se limita al
:í]nbilo onírico.

228

Cápítulo v
 Ll-
La oftenda a los muertos {irios, o¡aciones, y misas- no ti€ne un ca-
in
rácter "nutritivo" que trataría de humanizar, d€ darle un ru€rpo al muer-
to; consiste, al contrario, en palabras cuyo fin es la separación comp¡eta
l. del muerto ),Io humano. Esta ofrenda, d€stirada á "aligerar su p€nitencia"
sólo s€ personaliza cuando es pedido onfrico d€ un muerto identificado de
lo
la familia. La invo€ación diurna d€ los muertos, mediant€ omciones ), ci-
rios pr€ndidos, puede también realizars€ por iniciativa d€I individ'ro vivo,
r- con el obj€tivo de prdir en contrapartc aclaraciones de carárter adivinato-
tI rio sobre ciertos hechos o actiüdades. El solicitante invocará en general un
,D conjunto de mu€rtos r€lativamrnte recientes d€ su familia extendida. No
r€ pued€ saber cuál de €llos lo escuchará y s€ le pres€ntará en sueños, puesto
que la respuesta d€l mu€rto Ie será dada oníricamente y 5€ cr€e que el espf-
ritu d€l mu€rto es cl qu€ €scoge el mom€nto de hacerlo. P€dirá en contra-
partida más cirios y a vec€s la intrrvención del santo de devoción esp€cial
del durmi€nte. En esta representaciónse trata de nuevo de un intercambio
recfproco, pues es m€nos dual y p€rsonalizado qu€ e¡ que vincula a una
persona con su santo. Al contrano de la r€lación con e¡ Santo d€ Devoción
Especial, €s un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal
del espfritu d€l mucrto.

En el nort€, .n el d€partam€nto de Bolívar, 1a relación coll €l sa¡to de

5
devoción especial es menos compleja y frecuert€. Al mismo ti€mpo, la
relación con el espfritu de los muertos desborda el marco del tronco d€
a
descendrncia e introduce además un interm€diario, el espiritista. Este €s
un especialista al qu€ se aürde para la curación de cie¡tas enf€rmed¿drs
qr¡e cr€en son causadas por un contacto indebido con los e§píritus de los

I muertos o su descontento, p€Io también para obtener a,.uda o protección

€n los momentos di.ficil€s de la existcncia. El espüitista invoca los bu€nos
¡

¡
esplritus d¿ los muertos/ sus propios parientes auxiliares o los del solici-
tante, para obtencr su ayuda o apaciguarlos, a través de un diálogo sin
I
dramatización ni trance. También puede apelar a Ios malos espíritus de
los muertos (de los que han t€nido una mala mue¡te o que han sido parti-
I
cula¡m€nte malvados durante su üda), para pe{udicar a un enrmigo d€l
solicitante. tá relación de €st€ €specialista con los esplritus de los muertos
invierte la lógica que orgariza la del hombre común con éstos; no es onl-
rica y desborda el marco del par€ntesco bilateral cercano, asl romo la opo
siaión €ntre los €spfritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y
que por Io tanto pertenecen a lo divino, y los espfuitus salvajes, vinculados
al diablo, el brujo o la s€lva. su relación con ellos es continua y se basa
en ofr€ndas e invocaciones regular€s, pero también en la posesión de un

229

El campo rollglo.o y rlt¡d

 sabfl mágico aprendido que le pern{t€ al mago, al contrario del hombrt
comrln, ser siempre el iniciador d€] diálogo y tener una relación persona-
lizada con ciertos espíritus perteneci€ntes a su propia asc€ndencia. Des&
est€ punto de üsta, el espi tista {lue det€cta la presencia de los espíritus
en €l movimiento de los objetos o por su consumo d€ agua o aguardi€nt.
que pone a su disposición se manifiesta como poseedor de una r€tació¡
.on ellos, homóloga d€ la qu€ viircula al hombre del sur a su santo. En €st¿
región, donde los r€gros üven lejos d€ los indfgenas, €l hombre comúrl
cuya relación con los muertos sólo pu€d€ s€r onírica¡ sc pr€serta menoj
tauma¡irgico y pot€nte en sus relacion€s con los dos grupos de fuerzás
sobreraturales (los santos y los mu€rtos), pero esta pérdida de poder en d
nivel individual s€ ve compemada por un aumento y una amptiación dd
pod€r del médium, e incluso el de los mu€rtos a quienes trata sir tr¡nce I
a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la de}
aparición, en la práctica mágica d€l espi tista, de las fronteras simbóücaj
entre los bu€nos muertos y los salvqjes, y por otro lado, rntre tos famitia-
r€s muertos y extraños. AI hombr€ €omún menos chamánico Ie corr€sporF
de €n €st€ raso un oficiante más taumahirgico, adiv;no y mago a ta vez
como e¡ crüand€ro del Chocó, pero que manipula fuerzas sobreratual€t
más ambiguas, que se creen más cercaDas a los int€r€ses y la opacidad hLF
manos que los santos y los mlr€rtos que pertcnecen a 10 divino.

Estos dos polos d€ acentuación, qu€ correspord€n r€spectivam€nte al

¿\tr€mo nort€ y al e).tremo sur d€l área negro colombiana en su conjun-
to, no hacen sino pon€r más en eüdencia las propiedades €structural6.
pr€sentes en una forma m€nos manifiesta y más dispersa en ta totalid¡d
de este campo religioso y ritual. [ntre los dos, s€ hallan zonas geográñcat
y simbólicas como el Chocó, dond€ la proporción y Ia complementari€dád
€rtre las relaciores con los dos tipos de pod€res sobrenafurales €s már o
menos equilibrada. La nociór misma de fuerza qu€ recorre a todo to largo
y ancho este campo mágico-religioso, así como las caract€rísticas de estot
tipos d€ €ntidades sobrenaturales y las d€ la relación con el1o5 hacen e(o
a los panteones n€gro-americanos de los espíritus ligados a la naturalez¿
cuyo carácter bantú es manifiesto €n Hail, Cuba y Brasil_ La relación $¡t
vincula al negro-colombianol; a su santo d€ d€voción especiat par€ce r!-
sultar de ura transformación que los iniciados ti€nen con 1os espíritus. ft
igual forma, la relación n€gro colo¡übiana con los muertos se emparent¡
con la r€presentación banhj am€ cana del conjunto de los espfritus &
nluertos que viven €n el mont€ y cuya invocación, el €ncuentro a menudo
onírico ]¡ la pacificación medialte las oftendas, oflrpa un lugar €structtF

23(]

Capítulo V
ral importante en los sistemas má8ico-religiosos n€grc cubanos, negro-
brasileros y n€gro haitianos de manifiesto orig€n banhl- El carácler más
abierto al sincr€tismo, más mágico y más taumatírrgico d€ €§tos sistemas
bantír en América, frent€ a otros d€ origen yoruba y fon ha sido subra)'a-
do. En el Chocó, a la .ontigüidad con €l sistema chamánico Emberá wau-
naná, se agr€ga €l catolicismo impuesto para probar e influir aún más en
esta capacidad estrtlcfu¡al de flexibilidacl.

La muerte como fundadora de cullura: los relatos mílicos

entorno a dos
Los relatos €tiológicos de carácter míticors 5€ €structuran
acontecimi€ntos fundadores, consid€rados ambos en el orig€n del tiempo
social: el origen y la aparición de la muerte y el d€ las razas, es decir, de
Ias etnias. En esta sociedad, ningún relato trata sobre 1o qu€ está codifi-
ca¿lo por el sistema clasiñcatorio y el sistema tual; como si Ia Práctica
y €1 pensami€nto negro-colombianos tuüeran cuidadosamente §eParados
dos ámbitos conceptuales qu€ desea mantener distintos. El relato mftico
calla ertonces todo aquello d€ lo que habla el campo religioso y rit¡ral' El
único ámbito €n el que el p€rsamiento mítico y €l ritual se d€spliegan en
dos discursos complementarios, pero qu€ están l€jos d€ converg€r, es el del
campo semántico d€ la mu€rte en sus dos fácetas distinlas e inseparables:
el destino universal que inaugura Ia cultura y el d€stino indiüdual cultu
ralm€nt€ ambiguo. Pero incluso en é1, los relatos míticos, lo§ comentarios
indiüduales, los enunciados y las prácticas rituales €nfoca¡ €r fbrmas
difer€ntes la mu€rte, en la qu€ lo que calla uno lo dice y achía €1 otro. De
esta manera, ningún retato mítico habla de los santos, del destino de los
mu€rtos en el más altá y de sus relaciones con el mundo d€ los üvos y
con el mundo d€ Io diüno; €stas repr€senlaciones ro se expresan sino €n
las glosas y los tuales donde vida y muerte individualcs s€ €ntrelazan.
El surgimiento de la finitud, al contrario, como Punto de partida de un
ilestino cultural coltctivo sólo se expücita en los relatos d€ caráct€r miti-
co. El rito, la glosa y el mito arhculan entonc€s discursos €ontiguos p€ro
distintos sobr€ la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que
subyace el sist€ma ritual.

Si el
tual centrado en torno a la rnuerte corstituye un campo fuerte
mente unificado en todo €l occid€rte negro-colombiano, los relatos míticos
r€cogidos €n el Chocó, en cambio, c¡.rentan el surgimiento d€ Ia muert€ €n
tr€s registros diferentes. Este es el P mero:

2llr

El campo relig¡oso y r¡tual

 "Hace mutho, mucho tiempq el cielo y la tierra estabañ
tan cerca q e Dios, aI salir a la puerta veb. todo Io que
Adán y Eva haclan en su .asa, en sus terrenos y en sus la-
vaderos de oro. La pareja vivla tan cerca de Dios que Él veta
muy bien si tenbn vesti¿los nuevos, joyas de oro en su cofi,e
y carne ¿Ie resefva. En signo de amista¿I, D¡os ¡os inütaba
a lat fi.estas en el cielo-

"Como nrrstros primeros padres eran bue¡.os vecinos, Dbs

les ilaba coñida, vestidos y zapatos casi nuevos, telas ¿le
toda clase, Íusiles y pólvora para la cazat hilos y anzuelos
Pafa peffa\ plantas medicinales, ga¡as de ma{z y mü-
chas cosas má. Dios y sus servidores, para decirlo en una
palabrat se entendían bien.

"un día, Dios les envió de regalo una piedra nega muy
dura- Eva la toñó en s s manos, Ia mitó con cuidado y se
prcguntó: '¿Para qué servirá esta @sa que no se pw¿le cor-
tar con un hacha, ni rompe¡, ni moler? No le ent¡a naila, ni
la siena, ni los ¿lientes. Dios se bu a de nosotros, de nues-
tru pobreza'. Llorando de la rabia, Eva esperó a su marialo,
gue llevaba varios días en el lavailero, para que ¿leciiliera
qué hacer con La piell¡a-

"Cuanilo süpo del regalot Adán me¿Iitó mucho tiempo. Era

ñuy claro que Dios se estaba burlando ile ellos. Esa piedra
no podta servir de mort¿ro porque era muy ilura, ni para
lavar la ropa ¡arque era flluy pequ¿ña, ni para un foeón
Wrque no proteSía el11c8o. De ñodo que esa pieAra, negra
como la noche y dura como el hieffo, no podta servir para
nada.

"Le ¡levolüeron al re4ato a Dios, y Ét le dijo a Ad,án: 'cotio

no aceptaron eI rcgalito qüe les hice Ia semana pasada,
acepten entonces ¿stos plátanos' .

'A¿lán y Eva se pusieron contentos con los p\átanos. Cuando

se los mmieron todot dijo:
Dios se presentó ante ellos y les
'Qyise volverlos eternos coño las pieilras, pero wte¡les no
fluisiefon volyerse como piealrus. Prefriercñ una vida corta
como los plátanos. Qye así sea: serán como los plátanos.

Capítulo v

I
 Nacerán, crecerán, tend¡án hijos que tomarán su fugar y
morirán'-

"Después de esto, Ia muerte se apaieció en la tietrat y Dios

se alejó de los honbres".

Bastide (1967, p.88) d€mosbó el origen africano de est€ r€lato. ¿Pe¡o

de qué trata exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive
bajo la mirada y la d€pe¡dencia de Dios, que se p¡esenta €n relación con
.llos como un donante unilateral de bi€nes culfurales y con el que ningún
intercambio es posible. El regalo que provoca el primer conflido es no cul-
tural; no com€§tible, la actiü¿lad humana tampoco puede transformarloi
insensible a cualquier manipulación, consumo o trarlsformación, d€spro-
visto de cualqui€r sentido accesible a Ios hombres, Ia piedra es en cierta
forma como el mismo Dios; revela la separación prohmda entre su nafu-
raleza y la de sus criaturas. EI rechazo del regalo hace manifiesto el mal-
entendido, pero el gesto d€ Dios aI alarles otro parece colnar lá brecha; los
pliátanos son com€stibles. Pero Dios ha prcbado los llmites de la obedrencia
de sus servidor€s; este r€galo será el último. Apar€c€ como la metáfo¡a de
la temporalidad común a los v€getales y los humanos, pero inscrita para
estos últimos en la conciencia lúcida. El destino d€l hombre que posee ya
h€ranientas y el l€nguaje sea Dios quien s€ los haya dado- es
-aunque
el de üvú y morircon otros hombres y no en intimidad con É1. El primer
rechazo de la par€ja humana, cuya posibilidad emerg€ en el p€nsamiento
que suscita¡ las h€rramientas y el lenguaje, inicia el alejamiento d€I mun-
do divino y del mundo humano al irrumpir €l tiempo social de las gen€ra-
ciones que la mu€rte articula.

El seSundo relato juega con otro registro:

'Un d{a Dios se asomó a una ventana del cielo y wo gue

los hombres erañ tan mtmerosos que ya no cdbían en la
tierru. Ét se dijo: 'Voy a aliviar un poco la tierra de esta
ñultitui/. Al instante llamó a unos angelitos que juSaban
en la cocind y les dijo: 'Vayan ahora a Ia tterra. Ponean en
el corazón de caila homb¡c uña pasión o un vicio, hatan
jwador¿s, borrachos, Iadrones, rcmerciantes, güerreros y
todo Io q e se les ocwüa- A las ml4eres inspírenles la pe-
reza, Ia lujuria, eL deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho
esto, regr¿sen al cielo, y veremos qué pasa'.

El campo religioBo y rilual

 "Los angelitos hi.ieron Io que Dios les or¿lenó. Y ¿les¿le en
tonces, la muerte se les presentó a los hombres y Dios se
alejó de ellos" .

Aquí, la situaciór iniciál s€ opone a la del prime¡ relato e¡l que Ia sep]-
ración d€l cielo y d€ la tiera ya €stá consumada y los hombres viv€n .a
sociedad. Si en el primer relato los ¡epr€sentantes d€l gén€ro bumano eraD
sóIo üna pareja, €n é5te son demasiado nulnerosos. Si en aquel Dios les d¡
a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios impone su volunt¿d:
en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la soci€dad misma.
en ést€ la escogencia de Dios cr€a una soci€dad distinta. La promeración
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tielra, pero .l
remedio está Iejos de se¡ del todo positivo; el ántagonismo de las r€lacio-
n€s entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, p€ro erl form¿
ind ecta, al pon€rla en manos de los hombres. En esta v€rsión, nada con-
forme a las en§€ñanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son
la voh¡ntad y r€sponsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad d.l
mundo social, la mu€rte indiüduat es indispensabl€, asl como lo son la
agresiüdad, las pasiones y el antagonismo. Los p€cados y la muerte s.
prrsentan aquí como dos pilares de la exist€ncia cultural realizada y de su
reproducción; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad
de la cordición h¡mana y de lo social, a costa d€ una opacidad drl mismo
Dios. El surgimiento de la mueñ€ expr€sa y perpehia €sta opacidad impla-
cable, compartida en los orlgenes €ntre Dios y los hombres; ni el pecado,
ni la mue e se consideran propiamente hablando como un castigo de lo
diüno, sino como el precio d€ la perpetuación de lá cnltura, y del acto de
multiplicarse. Muertc y fecundidad se piens¿n aquí terdependient€s. Una
fecurdidad insufici€nte equivale a una condición prehumana y pr€social,
pero la ausencia d€ la mortalidad arnenaza a la sociedad ya existente. Thm-
bién en €ste r€lato, la mt¡ertr y la fecundidad aseguranjüntas la sup€rvi-
vencia cultural, pero €l precio es cada vez el al€jami€rto definitivo de Dios,
que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder
y la opacidad que en.u€lve €n adelant€ las relaciones entre lo divino y lo
humano. Est€ segundo relato €ncüentra un eco en la r€presentación del
entendimi€nto, vinculado al pecado, así como en la d€l alma-sombra y d€
su frdtdmiento ritual con los rilos tunrrdrios.

Este es €l terc€r relato:

"como la vida le g$taba a los honb¡es, qubieron no mo-

rirPor eso Ie enviaron a Dios el Jaguar para que él Ie pidie-

231

Capílulo V

L
 ra que pudieran resucitar después ¿lc la muerte. El .laguar
se puso enarchat Wro a ¡nitad ile camino se cansó y se
quedó dormido. La Strpient¿ que odiaba aI Jaguar, porque
la había pisado una wz en una frcsta, le dijo: 'No tengo
hada en contft ile .!ue los hombres üvan to¿lo el tiempo, me
entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal edu.ailo
con las mujeres, sed eterno, no lo puedo aguantar Voy a
decirle a Dios q e cuando muerary no los hata resucitar' .

"Con los contoneos que hace para avaúzar, la Serpiente se

p'¿so en(añino. Después iLe mil quinientos años, el Jaguar
la vio y le prequntó: '¿Quién está ahl? Nadie pued.e en ñi
presencia pasar sin saludatñe y decirme a ¡lónde va'-

"'yilo soy yo', d.ijo la Serpientc. 'Voy d la fuente a lavar un

poco de ropa y truer un Wo de agua'.
"'¡Ah! vo raeía que era otro pcqueño monstruo', dijo el Ja-
guar y sc volvió a que¿lar dormido. La Serpiente por frn
llego al cielo y le dijo a Dios eI mensaje que tenía pensado.
Dios le respon¿lió que toiLo iba a ser como ella lo deseaba.
Mucho tietnpo despué§, el laguar llegó a su tumo al pa-
Iacio del Creador y le db el mensaje d.e los hombres. Dios
Ic dijo qú la Serpientc le había pedi¿lo lo contrario y que
El habla ac¿plado su dcmanda- Los hombres se pusieron a
odiar al Jaguar y a Ia Serpiente atando rcmprendieron que
fue culpa de ellos ¡lue Ia muerte apar¿ciera cn la tierra; no
volieron a hablar con ellos nLLrca m8 y Dios no volvió a
escuchar Los pedidos de Los honbres".

Este relato inviert€ la situación inicial de los otros dos en varios pun
tos. la muerte ya está presente €ntre los hombr€s y la resurrección es su
d€seo consci€nte. .,tven lejos de Dios, p€ro hablan y s€ llevan bi€n con los
animales hurnanizados. Aquí la historia es ¡a de una comunicación fallida
por culpa del mediador €ntre los hombres y Dios; €ste mediador perezoso
es un ánimal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace €l
mrnsaje de los hombres, un animal f€menino. Lo qu€ trastoca ta comu-
nicadón entre los hombr€s y un Dios lejano, p€ro to¿la\4a accesible, es €l
antaftonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza d€l Jaguar y la vanidad
y astucia de la Serpient€ contribuyenjuntas a la aparición de la muerte sin
remedio en la ti€rra; el odio de los hombres hacia €llos inicia La separación
cntre los humanos y el reino animal. El antagonismo €ntre los sexos que
esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultu¡al en el que
Ios hombr€s y los animales comparten Ios mismos atributos, y aleja para
siempre a Dios de la tierra. Est€ antagonisEro se manifiesta aqul como el

235

El campo rel¡gloso y rllual

 paradigma de todas las diüsiones constitutivas del universo, asf como d
orig€n mismo d€ la m¡re*e. t3 r€velación de este antagonismo empujá á
los hombres a su destino fl tural, pero este anta8onismo se \.nelve tarrF
bién la base del salvajismo animal.

Aunque los relatos sil€mi€n los múltiples despliegues del campo reli-
gioso y ritual, dalr forma a las oposicion€s sobr€ las cuales se basán laj
repr€sentaciones que los subyacen, De nu€vo en este caso, es en las formas
y personqres prestados del catoliciimo qu€ se d€sarrolla una cosmogonÍ¡
oriSinal que ftagmenta las ígidas oposiciones d€l cristianismo al desviar
su sentido. La rcpr€s€ntación de las figuras d€l infortunio, de la enferme-
dad y de la acción hechicera se ür§': be, también, en €sta lógica.

zel¡

Capitr¡lo V
I Notas

Auque los estudios más reci€ntes que tratan sbre la cultura ne8ra del Ch(ró
mencionan las relacion€s intcrÉtnicás n€8ro-nrdÍgenas y súrayú dc paso sr¡
signifi.ación s{xiár, solament€ ¡riedemam (1986) reco¡(xe en formá e}Plici(a
su importancia melodológica, esencial paa comF.nde. mejo. el sistema de pa-
r.ntcsco negro. Ent¡e )¿s obras sobre rl peNamiento Ernb€rá, P¡rdo (1987, p. 81.
)'s5.) describe alSunos int€r.ambi{» de procdimieDlos toapóutircs .ntrc ¡ndig.-
nas y negros, pero su e§tudio §c corK(ntm €n rl charn¿¡ismo rmberá, d€ modo
qu. kx dtimos figuran en h p.if€¡ia diluiü del p€rl"iamiento indÍgeDa.
Esta rep¡es€ntación €scalonada del cosmos €ntre el '?Uriba" (la cloria y .l Pur-
gatorio), ei mundo humano y €l Abaio", €1 Inñ€rno, cuya apertura hacia el
muulo de tos hombres consiste en cl cementerio y ta selva (v€r Cáp. Iv), se
enc¡rentra.n fo.m muy parecida entre los negrc e.uato.ianos de la proüncia
costera de Esmcraldas. Ver Whitten (1970) y Ra]¡ier (1986).
Esla (oD.ep.ión €nrr8étiG ts simétrica a la qu. subya.e a la naturaleza hostit
y no rituálizada de la selvá, receptáculo de las fuerzas vitales h¡mana, v.Eetal
y anima] sin embargo, la divergencia de estas dos /'cncrgías" se ptasma en los
ritos d€ nacimiento. Yer inf¡a.
ln .hirimÍa nunca falta o las fi€stas .ol.ctivas del Cho.ó. Esta orquesta in
corpom la tambora (tambor) de üpo español, el requinto y los platillos, ins-
trumrntos rflmi.os de odgcn amerindio, y €l clari¡cte- A veces, otros instru
mcntos ltmicos de oúgen afto amerindio, como la raspa o las mdcas, ha(€n
pafr d. ela. Los tarnbores de forma africana se pueden usar paralelam€nte cor
la chirir¡fa, pero nunca sn in orporados a ella. Este uiverso iGtrumental sr
manifiesta asf.omo una m€tárora de Ia ontura n€gro-colombiana, con sus tr.s
comPorcntes de olge¡es culturdlcs div€rsos cuyojuego de conjuto engendra
sü emba.go una m'.isica nueva.
Los santos no mvegan ¡unca rio arriba en eI Capa o m olros ríos dond€ los
Emberá ocupan la cuenca ¡lla. No obstant., €n los íos sin presencia tlmberá la
procesión fluvial también vá rfo aIriba.
Fo.mas cá¡tadás dr poesla nqro-(olombiana, ligadas al contexto fuerario
cuyo tcDa central es la nuerte, el paso ¡l más a]Iá y lá imploración a los santo§
de ayuda. No son canlados sino en los díá5 de duelo d.la s.m¿na smta y en
1os ritos tunerüios; cotarlos füera d€ €stos contdtos "atrae¡fa a Ia mu€rte".
Pda su Dátisis detallado. Ver in la.
El ex..lent. análisis de \4lh (1984, manusÉrito) sobre la fi€sta müd d€ San
Pancho, santo patrón de QuiMó, nos ofr€ce una magistral ilustración aI

Sin (mbd8o, cn €stos últimos años

-{on ayuda d.las grabadoras-, los Emb€
rá intu¡poraD cada v€z más €r su espacio la música üioIa báilablc (€l balena
to, Ia salsa). Esta música s€ imporc en l3 par. das intra-étnicas no rituales,
asf como el aguardiente de fab cación indust¡iat que reemplaza la tradicional
chicüa demafz. Esta dobleutüzación de objetos procedentes del exteriorétnico,
más á]Iá de lá cdtura negra ve.ina, rc altera la música y las dmzas ntuales
indígenas y tiene u¡a tun ión muy ür€.ente.
vrr el aDálisis de cste "anclaje" útual €n Losorczf 1990, pp. 90 95.
Lr represeñtación dc la persom omo poseedo.a de dos almas d€ la turrza
-la
ütal y la del alna-sombra- re manifiesta b¡jo diferent€s fo¡mulacion€s en la

z1/

El campo rel¡gio8o y rilual

 inmema mayoría dc Iar cultur afro-am€ricanas Vrr sobre este tema, Folla-
ck EItz, 1974, pp. 18 41.
El concepto de ''€nsalvajamicnto" del chmár sib.¡imo (una ciertá aniñaliz+
cióD de su comportamiento ritul) cstá en el centro del anilisis global de Ham+
yor (199O) sob¡€ el chamanismo dc caza cuyo objetivo scrla p.ecismente un¡
alianza coD la sobr€naturdleza animal, en la que el cazador es visto como u
mdrido y no como ur raptor Est€ ensalvajañi€nto chamíni.o ritual depen&
de una lógica del intercambio, qu€ rige tmbiÉn las relaciones de los Emb.rá
cor el r€ino animal y lasobrenatuEl(zaün.ulada con la selva. ED cuaDto a lo.
negros, la predominancia de una sobrenat¡.raleza de origen católi.o, pobla.l¡
de €Dtidad€s sbre htlrtll]üs, ¡o parrcr pe¡mitir el d.spliegu€ de esta Lígica ch¿-
máni.aj al contrario, le da a Iás rrladones con la sob.(natu¡aleza selvática u
carácter de trmsg¡esión, dohde el ensslvajamiento parcial det hornbrc cazadn
conespondr a una lógica de la depreda.ión, sin contrapartes. Los intercambioó
rituales cstá¡ Rservados pa¡a las ¡ela.iones con 16 .nüdad€s sbremtu.áles &
lo divino.
En ciertas z¡nas del Chocó, a ve.es repiten el bat¡tismo dcl niño qu. s€ demo-
ra .n hablar d€ corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino rma v.z

I-a hadicioDal bebidtr de mafz t¡rmentado de los Embe.á.

Desde h¡ce mucho ti€mpo, los Emb€rá no practican cl ritual de ini(¡ación de lot
jóv€n€s, lo .€.mplaza tun ion¡ln.ntc un la¡go p.íodo de viaje que los lleva .lr
busca de una esposa en las numercsas unidad€s resid€nciales de otros rfos.
L3 p@sla popular nego-ame.icána se distingue o lodos los gáneros por b
influe¡da de tas formü poéticas espáñolas a¡caicas. sohrt €ste t€ma, ver Par¿
Colombia, Granda lte97), pp- 2sa-346, y FriedemaN (1e74), pp. 35-39, r'
Para €i E uador Rahi€r (198ó).
Con la excepción de la aldea cimrror¡a del Palenque de 5a¡ Basüo, oyo sist.-
ma ritual y d. p€nsamieDto efaba háce poco mucho más cercano a ua "afti-
ca¡idad maniñesla" que aquella, latente, del occidcnt€ (olombiano.
tsta relación con un sa¡to part,cular sc enoentra tmbién en Ias comuidad.t
ncgro venezolanas (PoIách-Eltz, 1974, pp. 157 204), y negrc-ecutoriaÉ
(Whiltcn, 1970, pp.2O3 217).
Est6 r.latos * distirgüm ta¡rto por su tmática coho por las condiciones a
qut s€(nun.ia¡, de los oentos orale§ con p¡otagonistas humanos o mimal.t
hrmanizados cuya €vo.ación por los dos sexos €s frecuente en las fiestas profe
nas y en €l rito fr¡¡erario de niños, el gr¡d]í. t¡s prim€ros son .ontados rda v.¿
g€n..almente es d padre quien los reñere sin ninFin formalismo en el cont¿rto
de la familia rest ingida, "pard abri¡lc el cntendimi€nto á los niñol'. A veces, .¡
l¡s ügilias de Ios "dfas misteriosol'd€ la s(mana Santa, uno de los aDcianoá.
o un (¡rrandero "los rroerda". Pero .n Seneral sc dicr qu. "el que los cuent¡
bajo la luz d.l dfa, miote"; o tahbiéD que no es bueno" que Ias mujeres, cm
excepción de la cü¡andeE, .u€Dt€D "las histo.iits d€ Dios".

23ll

C.pítulo Vl
CAPíTULO VI
Enfermedad,
infortunio y
feparac¡on
 El campo ritual, cuyas dfer€ntes facetas acabamos de ánalizar, s€ de
rarolla y reversibl€ de los
a través de dos üpos de temporalidad: Ia cíclica
titos colectivos y Ia de la existencia indiüdual, marcadd por los ñtos de
paso que introducen en ella una irrevemibilidad y hacen lineal su tempora-
Mad. Pero las ücisitudes de las €nfermedades y del infortlrnio constituy€n
-ontecimientos a la v€z previsibles y siempre impr€vistos; surgen €n el
(amino d€ la persona, se imprimen rn €l tejido social y amenazan ertonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del qur hace parte- La
Epresentación negro .olombiana de la drsgracia, el mal€star y la enf€r-
medad, así como las prácticas repa¡adoras con que se los enfrenta, son in-
5€parables d€ las repr€sentaciones de la persona y del universo subyacentes
.n Io r€ligioso y lo ritual. Pero una t€mporalidad rev€rsible, la del paso no
d€fir tivo entre el bienestar y el rnalestar, une el campo del infortunio con
.l de su reparación. L¡s figuras del infortunio, €n un s€ntido amplio d€l
término, inclüyen las enferm€dad€s que afectan los componentes internos,
inmat€rial€s, de la persona, pero también comprend€n las alteraciones de
Ias prolongaciones de ésta en el mundo, tanto Ia mala surrte en la caza o
t
en la ex?lotación del o¡o como la enfermedad o la muert€ del cónyuge, los
hijos o los h€rmanos.

Tiatar€mos primero 1os males que pucden alterar el cuerpo propio y

los componentes inmateriales de Lr prrsona, asf como la concepción de las
enf€rmedades y su clasiñcacrón. Despu¿s de consid€rar su etiología y su
nosografla, trataremos de compr€nder la relaciór entre éslas y el origen d€
las desgracias en un scntido amplio. Enseguida, analizaremos los proc€di-
mientos de diagnóstico que d€finen la naturaleza del mal y su ¡eparación,
asl como la clasificación de los proc€sos terapéuticos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro re(orrido, encontrare-
mos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diver-
sás ñgu¡as d€l infortunio. Pero éste también Iianquea ¡os límites étnicos;
hay enl¡rmedades y desgracias cuyo oriSen o agente, asf como las fuentes
de sL¡ reparación, se encuentra entre los Emberá asentados o ¿¡rriba.

Enfermedáde3 y de3gEclas

Iá interpretación n€gro{olombirna reúne las categorfas "enfermedad"

y "mala su€rtc" o "daño" en un mismo campo semiíntico, designado por
el tÉrmino "lo malo" que incluye todos los hechos n€gativos o destructor€s
indiüdual 1, co1..¡r". tr,u ."tegoría amplia de desgracias
de Ia existencia
implica siemp¡e una srrcesión o una repeticiór de hechos cuya apariciór

211

Enfermédad, lnloñun¡oy reparaclón

 única puede considerarse conhariante, pero de ninguna ma¡rera grave; no
exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de erfer-
m€dades en el cfrorlo familiar, una persisterte lnala suerte er la búsqueda
del o¡o o €n la cazá, Ios repetidos abortos naturales, la muerte d€ vario3
hUos er cortos intervalos, la partida inespera¿la del compañ€ro o la com-
pañera, la mRla suerte de varios parieltes, picadas r€petidas de culebras,
son todos acontecimi€ntos que deñnen la figura d€ la "mala suerte"; tam-
bién incluye ésta las enferm€dades personales que reinciden y son reacias
aI tratami€nto. Pero en el campo de "lo malo" hay una distinción entr€ la
enfermedad y la mala suerte; se cre€ que la prim€ra, hecho er prircipio
único, afecta el cuerpo y los componentes int€rnos {las dos almas) de la5
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la ¡epetición de he-
chos recurrentrs, afecta las prolongaciones d€ su identidad en el mundo
€ferior, sus posesiones materiales o sus r€laciones sociales.
L]repr€sentación de los estados mórbidos s€ da en varios regiÍros.
Los enunciados "estoy mal", "estoy débil" o "estoy €nfermo", d€signan un
estado de sufrimiento ffsico que no altera la conciencia. Se puede especi-
ficar la localización del dolor al nombrar la pa¡td d€l cuerpo afectada o al
describir la clase d€ dolor qu€ s€ siente: "me arde la garganta", "me duel.
el hígado", "me duele la cabeza". También se puede dar cuenta de los mo-
ümi€ntos internos de los órganos "tengo el estómago €n la garganta", "el
corazón se me bajó a los intestinos", "los pülmones s€ me bajaron", "t«rgo
toda la sangre en estómago", "la mierda me sal€ como si fu€ra agua" o
"los orines se me subieron al estómago". Fórmulas especlficas como "tengo
lombrices en los intestinos", "tengo mugr€ en la herida", "tengo gripa",
también describen los males comun(s. Sus síntomas a menudo se formu-
Ian seg¡in un cód¡go tfumico: "todo m€ quema", "estoy helado", "tengo
ñ{o arriba y me qu€ma abajo". El contacto €sporádico con la medicina
biológira permit. nombrar conjrmtos de slntonas, expresados en estos re-
gistros como "tifo", "malaria", "tuberculosis", "tos ferina", "diarrea". Ei-
tas €nfermedades son en gener¿l benignas y de supuesta rápida curación.
Si se ag¡avan o tienen una evolución crónica se describen con la expr€sión
gene¡al, "€stoy dañado"i se trata de un grado de morbilidad acompañado a
menudo de sfntomas suplem€ntarios descritos con fórmulas como "siento
vértigo en la cabeza", "me tiembla el entendimiento", "se me olüda todo",
"me vacío", "me siento consumido". Esta evolución remite a una altera-
ción más prcfunda del alma fuerza vital que a veces puede afertár alguna5
funciones mentales atribuidas al almá-sombra, y pertenece a una etiologfa
dif€rente.

212

Copílulo vl
 Dentro d€l campo de Ia "enferm€dad", en efecto, una diüsión etiológica
impo.tante separa las enfermedades llamadas "diünas" de aquelas califi-
la cadas como "humanas"- Esta diüsión corresponde menos a ura dif€rencia
d€ sfutomas entr€ las dos categorfas de enferm€dades, qu€ al grado de su
grave¿hd/ su carácter contagioso y su tenacidad. Las alteradones del jui
cio, como perder €l conocimi€nto o la disminución de algunas facultad€s
múl¡les, apuntan claram€nte a ]a €nfermedad humana.

la Lás enfermedados d¡v¡nás

La categoría etiológica "diüm" la causa última d€ €stas €n-

s€ reñer€ a
f€rmedades. Se considera que éstas son siete, y que el "aliento diüno" las
puso en €l alma fuerza vital de la persona desde la conc€pción- Sucede lo
mismo con el "momento d€ la muerte", es decir con Ia duración d€l tiempo
ütal. Marcas sil€nciosas de 10 divino, estas enfermedadcs están "amara-
das" a diferentts part€s del cuerpo, como €l €stómago, el hfgado o los pul
mones. Est¿s potencialidades tat€ntes no s€ pueden identificar sino cuando
s€ actualizan, pero sin afedar nunca a 1a fanilia del €nfermo; nunca se
I comideran contagiosas- El ronjunto de los sfntomas que los regro-colom
bianos llarnan "gripa", "malaria", "tos ferina", "tube¡culosis", "diarrea"
o "espasmor"r, los difer€nt€s "Cusaros intestinales", ]a "enfermedad del
hombre" (llamada también sffilis) y las hf€ccior€s einecológicas: este es
€l conjunto de enfermedades que se considera se manifi€stan siet€ v€c€s en
cada p€rsona €n et rurso de su vida. La combin¡ción de sfntomas y eI orden
de 1a manifestación de estos males dif€rencian a los indiüduos. Cre€n que
afectan €l alma-fuerza vital aI d€bilitarla, hac€rla más liüana y di|.¡irla er
el cuerpo, mientras qur en el hombr€ s:uro s€ halla fija en la cabeza y en
el corazón. sin emb¡rgo, no alteran el alma sombra, ni en su componente
visible forma d€ la sombra €n €l suelo ni en aquel interro, de la m€-
-la
moria, deljuicio y la capacidad de soñar.

Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como in€vita-

bles. Se manifiestan como €onstitutivas de la persona hümana, inh€rent€s
a su condición; caract€ zan la indiüdualidad biológica. Un golpe en rl
pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el temor, una larga er?osición
al vi€nto, al calor del sol o al "sereno", la falta d€ sueño o €1 exceso de re
Iaciores ser¡uales, €l parto y la regla, son fa.tores que fraeilizan y hacen
que "suba" la enf€rmedad divina, y que corte €1 "amarre" para que "invada
el interior" y "diluya rl alitnto vital". D€ €sta manera, €l fragmento de
ali€nto diüno que constituye ]a identidad energética indiüdual contiene
al mismo tiempo ]a tuerza ütal y la potencialidad d€ su debilitaniento

213

Enlermeclad, infonun¡o y reparaclón

 momentáneo. Éste s€ rnamñesta cuando el alma s€ expone a un exceso ar
sus conta€tos con el mundo; cuando, por €jempto, un golP€ fu€rt€ er h
z
.ab€za o el pecho (las dos sedes corporales del alma fuerza) "hace temblú
el aliento vital", o tambiér cuando se tien€ uIl contacto demasiado inte¡rs ,
ya sea con los elem€ntos naturales o con el ámbito humano de lo serual I
o cuando se sient€ un "exc€§o de amargura" er1 Ios sentimientos, lo q¡!
se opon€ a la regla n€gra de la pañimonia del buen viüx denotada con d
aqjetivo "sabroso".

Sin embarSo, se considen que €l Srado de resistencia contra estos facto-

res depende de la calidad (tuert€ o dÉbil) de la sangre pate¡na y de la leclr
materna. Támbién está vinrulado a la fuerza y Ia acertada escogencia dd
'bmbligado" d€positado en el flrerpo en el rito del nacimiento. Se supoü
que la calidad de estas sustancias "sosti€n€ €l aliento vital".

Se cr€e que las enfermedadrs diünas son de fácil curación si no se prr-

s€ntan en dos edad€s críticas pa¡a el alm¿ fuerza ütal, Ia primera infa$
cia, sobre todo antes del bautismo, cuando aqu€Ia todavfa no está fija t
cargada, y la vejez, cuando el alma s€ },u€Ive cada vez más leve, "lista par.
partir". Se coffidera que en estos dos cesos, €I fracaso de las terapiai dc
curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que desea "cobrar I¡
d€uda" que le deb€ el ser humano "por su sombra".

Estas enferm€alades se encuentran más bi€n €n la periferia d€t campo

semántico de la desgracia propiament€ dicha que en su intcrior; se pI¡.
sentan como la eclosión de las potencialidad€s innatas de orig€r divirD
constitut;vas de la persona, cuyos efectos patológicos s€ pued€n combati
con una terapiá verbal y vegetal que pertenece a la misma categorfa d.
lo diüno. lá marrifestación suc€siva de estas €nf€rmedades y su curaci&
conse!'utiva se consid€ran srgnos acumulativos de un aumento de p€$
del alma fuerza ütal y de un refuerzo del cuexpo que anima; son pü6
necesarias para el logro de la plenitud en€rgética indiüdual. El sentido
mismo que en est. caso tiene el término "curación" (a la vcz tratamiento
y orración) d€nota una relación ambivalente con €sas marcas ambiguó
de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no pue&
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, p€ro sí pue&
tolver a amarrar" estas ederm€dades al inteúor del cu€rpo y reducrrlat
de nuevo al silencio. En otras palabras, la culación €xitosa es la que logr.
regresar a su estado lat€ntc estas pot€ncialidades patógenas menores qrr
determinan la in€vitable pres€ncia de lo diüno en Ia constitució[ biológi..
d€ lo humano. Pero esta pres€ncia, difusa y dada, es por ello literalment

211

C.píhllo vl
C
rnposible d€ nombrar. La lucha contra su manifestación patológi(a remite
¡
i : otra faceta de lo diüno, Ia que se puede domesticar mediante la palabra
r el ñtual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el trata
¡. Eierto etiológico de estas €nf€rmedades y que contdbuy€n a reforzar el
alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y sor su
E
¿sp€cto rit¡.Elizado.
d
Curiosament€, €ste modtlo etno médico recuerda ]a lógica de ciertas
il€as sobre el capital genético humano en ]a medicina occidental. se trata
d€ L¡na patdogía potencial, ligada al origen, que en estt caso st piensa
como €xtrahumana, pero qu€ €s comtitutiva d€ la condición del hombre y
d
que se sostiene en la herencia biológica bilat€ral, transmitida por la sangre
r' por la l€che materra. No se considera qu€ la instalación de €stas poten-
cialidades patóg€nas en la identidad f€tal por el aliento diüno sea cons€-
a- cuencia de una maldad p€rsonalizada o general d€ Dios hacia los hombres.
se la licne más bien como un signo intrínseco de ]a diterencia ineductible
v ¿ristert€ entre la energía divíÉ y la del hombre, qu€ proc€d€ de ella, al
misrno tiempo que por un ef€cto d€ su paso de lo hmat€rial at ¡naterial
h efímero d€l cuerpo; di(en que "el aliento diüno nunca s€ €nferma porque
no tiene cu€rpo". Esta patología latente que se actualiza en situadones d€
contacto exc€sivo con los el€m€ntos naturales ]¡ los humanos, funciona
tambiÉn como un r€cordato o de 1as normas culturales de la apropiada
distancia coryoral tanto con Ia natural€za como entre Ios hombrcs y k s
sexos. Estos contactos inoportunos debütan la parte divina d€l alma-fü€r
za vital. El tratami€nto etiológico tendrá como €f€cto 'tecargar" €ste com-
r
ponente, es d€cir, curar con lo idéntico; el carácter diüno de las oraciones
), los secretos 'hrelv€ a amarrar" la €¡fermedad y refuerza esta faceta d€l
alma alieDto. Esta lógica €voca el principio homeopático de la curación con
10 idénticor: mediante la terapia €1 indivnluo §€ hará más resislsnte ante
esta forma patológica, y el sigui€nte ¿xceso en que incurra s€rá 1a causa dc
otra €nf€rm€dad divina. Así, la memoria personal y familiar sobr€ los di
versos mal€s d€ €sta clas€ ya sufridos y curados ti€ne un papel importante
en la búsqueda d€ un cirandero, porque es sobre la base d€ los sfitomas
pasados que éste decidirá la tuerza d€I €nlermo y la etiología diüna, hu
mana o mLxta del nuevo episodio patológico.

t3s enlermedades humanas

una agravamimlo súbito o una €volución hacia un €stado crónico o

la r€cu €ncia de estas enferm€dades, denotadas por la expresión "estoy

245

Enlormedad, lnlonunb y reparación

 dañado", hacen ingresar estos sfntomas en la otla categorfa etiológi¡
principal, la de 1as enfermedades humanas que se consideran resulta&
de la intervención de u¡ra maldad llumana, personalizada o impersonal
y qu€ no recurle a intermediario§ sobrmaturales. Estas enferm€dad€s r
"mandan" o "ponen" en una relación de r€lativa prox dad corporal c(.
la víctima, y amplían el marco siütomático. Es asl como €l ca¡ácter puesto
de una enfermedad transforma sus síntomas en recurrentas y hace qr!
s€ desvle de una localización corporal precisa hacia sensaciones doloroió
errantes qu€ invaden progr€sivamente el cuerpo. la enfermedad pu€st¡
produce también €pisodios patológicos de una nueva clas€: vÉrtigos, interF
sos dolores de cab€za, impotencia scxual momentánea o heridas abiert¿t
de los hombres qu€ siguen sangrando/ se cicatrizan con üficultad o s.
vuelv€n a infectar, complicaciones iDespffadas en los partos, frigid€z y ur
estado patológicamente fem€nino, manifestado por una adelSazani€nto
y fatiga alarmante. Correspond€ a una alt€ración d€ la r€sistencia fisic¡
g€neral mediante el enfriamiento de Ia sangre, que "se demora" o "se e¡¡F
pobrece", durante la re8la, o como corisecuencia de un pa o. A.l conhario,
la "subidá" a la cab€zá de Ia sangre meDstrual o en un parto altera ciertar
facultades mental€s d€ la mujer.

Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad

próxima, af€ctan gravem€nte el alma-fuerza vital de las \.,fctimas: si ha!
contagio debido a la cohabitación, las transforma de enfermedad en infor-
tunio. Pero en el caso de las mujer€s, c¡.rya alma-sombra se consid€ra más
fuágil, menos amarrada que Ia d€ los hombres, esta p¡tologfa franquea la
frontera entre las dos almas m€diante la manipulación d€ la sangr€. 5u
conc€ntración en la cabeza altera el alma sombra dr la mujer por excesot
onlricosr la vlctima, presa d€ la "locura" parece soñar d€spierta y masculla
en vez de hablar porque "quiere hablar cor los mu€rtos".

Est€ conjunto nosológico de etiología exógena € int€ncional que €n-

cuertra su causa en la brujería común intracomunitaria, actúa en tr.t
ámbitos. Er primer lugar desúa, al complicarlas, las enfermedades cuya
bas€ se consid€ra divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustan-
cia de transmisión patrilateral. Su pé¡dida ti€ne €f€ctos qu€ de algura ma-
nera feminizan al hombr€, mi€ntras que en la mujer sieniñca la irrupción
periódica, a través d€ la regla, de una f€minidad salvaj€ pero necesaria. E
bloqu€o de su libre flrljo, que caractedza Ia fuerza ütal d€ la mujer rea-
lizada, produce efectos inversos €n una función del alma-fuerza femeni-
na: entonces €l sueño desborda su marco nocturno para invadir el tiempo

216

Cepfu¡lo Vl
 diurno. En fir, estas enfermedades puestas intervien€n d€ man€ra nefasta
do en el campo por rxcelencia humano y cambiant€ del contacto s€a'ual.
al,
El denominador común d€ €stos tr€s ámbitos es su ambivalencia intrín
s€ca: la de lo divino s€ manifi€sta €n la pot€mialidad innata d( las siete
enferm€dad€s; la d€ la sangr€, su transmisión siempre patrilateral, pcro
cuyos movimientos irternos er el cuerpo dif€rencian los dos sexosi y la de
Ia sexualidad, cu],a r€presentaciór n€gra oscila €ntre lo divino, campo dc
la procreación, y lo hunano, terreno de la s€ducción y lo aleatorio.
ta
!:l ef€cto d€ la brujería común también se desarrolla con base €n el ca
as ráct¿I ambival€nt€ de esta int€racción entre lo diüno ],1o humano, lo rul
tural y lo salvaj€, que constituy€ €l alma tuerza vital, base energética d€ Ia
p€rsona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condición sana.
La interv€ffiór maligna influye en esta ambigüedad, ya sea llevárdola ha-
cia un debilitamiento de los caracteres sexuales r€alizados (el hombr€ san-
ra
srant€ € impotent€, la mujer frlgida y sin ütalidad); hacia una anarquía d€
los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la contusión qui:
crea el cortagio entr€ €l interior del cuerpo de la víctima y €l €xt€rior social
d€ sus r€laciores d€ parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
límites corfusos, más debilitantes y más rebeld€s al tratami€nto que las
d d€ origen diüno-

v Para "poner una enfermedad" no €s n€c€sario pos€er un saber mági

co complejo. Esta (apacidad d€pend€ ya sea de un sab€r mágico común,
ya se¡ de un pod€I mágico n€gativo e involuntario que poseen ciertas
müje¡es, llamado "el mal d€ ojo". Las motivaciones d€ estos ptrjuicios se
¡
centran en los conflictos entr€ los s€xos, o €n aqu€llos ligados ¡ los inter
cambios económicos o matrimonial€s. Este conjunto de actos patóg€nos €s
el que llamamos brujería comúnr en oposición a la del brujo, cuyo poder
depend€ d€ ün pacto concluido con entidades sobrenafurales.

l,a bruj€ía amorosa constituye ]a fac€ta negativa de la magia amo-

rosa. Con €Ila, la mujer busca /!ama ar al hombr€", mi€ntras qu€ éstt
des€a "s€ducir" a la mujer. Consiste en la apropiación subreptida de una
sustancia s€parada del cuerpo deseado (cabellos, uñas, orina), o d€ alguna
ropa int€rio¡ de la persona amada qu€ luego es trabajada con prrpara
ciones vegetales o fórmulas nágicas. Después uno s€ traga las sustancias
o s€ frota la ropa con el propio cuerpo. A Ia inv€Isa, s€ puede poner lur
tivamente eD contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensifirar una
inclinación ya existente o desp€rtar una d€ forma intempestiva. Su fraca

211

Enfermedad, lntortun¡o y reparación

 so y la aparición d€ un rival o üa
rival con más suerte es lo que provo-
ca la brujería amorosa, reconocida por perudicar el luncionamiento y la
identidad s¿xuales (impotencia, hf€cción de h€ridas, frigidez, esterilidad, d
dificultad en un parto, ffflaquecimiento). Esta brujdía, ,sí como aqu€ll¿
con motivos económicos o matrimonialc§ (con los cuñados, las cuñadas e
incluso los suegros), tiene como procedimi€nto principal ejecutar en proxi-
midad dc la víctima pot€ncial una acción qu€ recuerde m€tafóricamente el
€fecto d€seado, y dirigirla €ns€guida por Ia tuerza del €nt€ndimiento hacia
el cuerpo que se desea af€ctar. si uno quier€ obstaculizar, por ej.mplo, el
desrrrollo normal de un parto o ret€ner la plac€nta en el cu€rpo dr una d
mujer, se le echa cerrojo a lá pu€rta de la casa de ésta mi€ntras s€ piensa
lo si8uielte: "así como su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también
lo esté". Esta clase de sortilrgio s€ pued€ anular con Ia fuerza mágica de
algunas oraciones dirigidas al santo de devoción especial de la parturienta
dichas fr€nte a €lla, o con prácticas mctafóricas dc sentido opuesto qu€
"abren €l cerrojo".

El desúo d€ las €nf€rmedades diünas utiliza, por su pa¡te, procedi-

mientos rnágicos análogos a los de la rnagra amorosa €n cuanto se trata d€
manipular sustancias separadas del cl¡erpo o ropas d€ la vlctima mediant€
palabras mágicas que nombran a la vlctima ), cl efecto deseado. Estas me-
tonimias del cuerpo se ponen lu€go eñ contacto con el€mrntos naturales,
como las plantas espinosas o frÍas que se da¡ en la "selva chica" (la malc-
za-muladar de la ald€a). Se supone que €stas acciones enfrlan o calientan
€n €xceso el cue¡po de la úctima, o 1() abren (si se trata de un homb¡e) o
lo cierran {si es una muj€r). Inü€rt€ así la Iógica normal de la fuer¿a vital
propia de cada sexo y €sparce en todo e) cuerpo la enfermedad divina cuyo
agravami€nto vacfa progresivamente el alma aliento.

Estos mismos efectos se despli€gan mediantc el pod€r mágico invo-

luntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariam€nte la eficacia
d€ este podü de dos man€ras: mediant.la ingestión rrgular de algunas
plantas silvestres qu€ se encu€ntran selva adentro y por el apr€ndiza-
je de fórmulas máBicas perteneci€nte' enteramente a Ia categorfa de lo
humano, es d€cir que poseen un poder rinicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general ca¡acteriza a las mujeres rstériles o que han püdido
murhos hijos en Ios partos. Los negros atribuyen esta desSracia prffrea-
dora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acom-
pañada de un comportamiento verbal üolento o un dcsinterés en los
trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida €n el nacimimto

218

Crpinllo Vl
 de la mujea ya s€a €n el tratamiento de las secundinas, se "d€jó el.ordón
la umbilical demasiado largo, .omo €l d€ los niños", ya s€a €n la €scogencia
d, de la sustancia natural del "ombtigado" que, en €ste caso, se cree hab€r
Ia sido d€ tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que denota la
enüdia y transmite este poder patógeno supuestamente involunta o, al
i- "hacer que suban" las enfermedades divinas €n €l niño y s€ transformen
c €nseguida en humanas- Se cr€e qu€ el port€ de obj€tos mágicos dobl€s,
compuestos ya se¿ por elem€ntos v€Cetal€s y animal€s elaborados por
, una curandera negra, o únicamente cueryos de animales, pero trabaja
dos por un chamán Emb€rá, detiene y atrapa ]a mirada y proteg€ al niño
o disminuy€ el impacto patógeno.

Otro avatar de la brujería común fem€nina es el de las brujas, que tam

bién son muj€r€s estériles o poco fétiles y que por lo tanto s€ €onsideran
I
ftías, insuficientemente calentadas. Es est€ €arácter térmico lo que vr.relvt
poco móül el alma sombra, pu€s €n lugar de "pasearse por todo el mun
do" como las almas calientes, r.uela durant€ la noch€ para posarse en los
árboles de una ribera solitaria o los techos de Ias casas. Con sus gritos
gufurales "pone" la €nf€rmedad del "susb" en los niños de poca edad- Esta
€nfermedad se manifiesta como un en€ogimiento del alma-fuerza vital,
perceptibte €n los ojos vidriosos del niño, y que 1o lleva a un decaimi€nto
progresivo debido a la apatla y la falta d€ ap€tito, a m€nos qu€ porte 1os
amuletos dobles que también protegen contra esla enfermedad. P€ro estas
brujas frías suel€n ser ad€más áüdas de sangre, sustancia d€ natural€za
masculind qu€ les sirve para .alentarse. Si la casa no ha tstado asegurada
con sal o polvos de piantas domÉsticas dispersos cerca delas entradas, si no
se ci€rra m€diante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias
a la presencia de un .rucifijo t€jido con tallos de plantas domésticas, las
brujas pu€den entrar d€ noche para despojar d€ su sangre a los niños de
poca edad.

EI mod€lo €tiológico de las enferm€dad€s humanas m€nos graves cau

sadas por la maldad ordinaa, se injerta en bu€na parte en el nrlcleo ima-
to de las enfermedades diünas y amplifica sus efectos, tanto en €l €u€rpo y
el componente energético int€mo de la víctima indicada como en su círcu
to familiar i¡mediato. sobre todo en la d€scendencia. El carácter humano
d€ una €nferm€dad altera los ]ímit€s ), la nat¡.¡raleza térmica del cuerpo
víctima, pero no introduce ningún cuerpo er.traño. Este tipo d€ acto, que
genera mayor perjuicio p€rtenrcc a un tercer modelo etiológico: Ia brujerla
por pado.

,49

Enfermedad, infortunio y reparac¡ón

 L! bruiería por pacto: ol poder l.tal

Ocurren enfermedádes súbitas y abruptas que acompañan además d€s-

gracias recrrrent€s qu€ afectan a la fanilia y las posesiones materiales de
la víctima. CorI des€nlaces a menudo mortales, r€miten a un grado pato¡G
Sico superior, dentro del campo nosológico d€ las enfermedades humanas.
También son enfermedades "puestas", pero a distancia; su etiología remite
a un brujo, cuyo poder ha sido adqürido voluntariam€nte mediante un
pacto con diversas entidades sobreratural€s maléñcas. EI poder así obteni-
do es particula¡mente p€ligroso, ya que puede af€ctar tanto la fuerza ütal
como todas las funciones d€l alma-sombÉ. El primer modelo nosológico
que corlesponde a €sta etiologla es €1 eN,'fo a dista¡cia de agentes patóge-
nos bajo la forma de objetos que p€netran €n el cuerpo, como proyectiles
de elem€ntos püntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guiiarros.
trozos de metal), asfixiant€s (lianas), cortant€s (láminas de pedernal, p€,
dazos de üdrio), o insectos, culeb¡as, pája¡os o ránas. Ro€r, drvoran o
perforan el cu€rpo/ o 10 asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma,
fuerza ütal. Con €stos mismos términos describen su estado las víctima5
neg¡as de esta agresión: "siento un agujero", "m€ siento ahogádo", "m.
come desde adentro", "me simto vacfo".

Sin embargo, no se consideran estas afeccion€s de €volución rápida )

Erave como nece§ariam€nte letale§. La terapia de curación apela a una
ceremonia de caráct€r totalm€nte chamánica. Su d€sarrollo, sus moda-
lidades y sui soportes sobrenaturales cortan con las demás prácticas cu-
rativas n€gras. En caso de que fracase el tratami€nto, el brujo se com á
buena parte del alna-fuerza ütal para €nriqu€cer su fue¡za mágica; pero
una pa¡te \.adve ineütablemente a lo divino, porque el hombre bautizado
deb€ así "pagar su deuda d€ nombre" a lo divino. El brujo tampoco t€ndrá
dominio sobre el alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria
también la hárá pártir hacia Io divino.

Este modelo qu€ concibe la enf€rmedad como la intrusión üolenta d.

proy€ctiles dotados de una dinámica propia, pero dirigidos por una mal-
dad humana, con la ayuda d€ entidades sobrenaturales, corresponde a una
fac€ta de la lógica Emberá de agresión po¡ penetración{.

Pero el b¡ujo, por su pacto con un avatar del diablo, puede también de§-
pojar a una l,fctima üü€nte d€ su alma sombra, al aprovechar los paseot
onlricos nocturnos del alma, una mala borrachera en la que s€ €ncu€rrtrr
encogida, o también alguna incursión de un cazador €n la selva. Captura¡

250

Crpltulo Vl
 el alma en el intrrior de la s€lva provoca "la
locura de los hombr€s", segui-
da d€ un rápido desenlace mortal €n el lugar. El espÍrifu de quien muere
queda así cautivo para siempre bajo el pod€I del brujo y se conü€rte en su
k familiar, r€sponsáble de una clase de "locura de mujer", qu€ sin embargo
es curable. Esta la provoca el envío d€ un alma d€ mala muerte que €lbrujo
t-
ha capturado. 5e cree que este €splritu hac€ €1 amor con el alma-sombra
de una joven soltera; también trata de inducir la huida de Ia !,lctima a Ia
n
selva y de alarle mala muert€ con Ia cópula naléfica y la locura que pro-
duce- S€ coruidera que esta enfermedad mertal femenina qu€ manifiesta
J
una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a lasjóv€nes
vfrgenes que no han estado en brazos de ur viviente. Sr cree que las rela
ciones se¡:uales regular€s prote[len contra esta c]ase de locura: al ponerse
t en conta.to dos almas fuerzas vitaks, se calienta a I¿ mujer y al mismo
tiempo se ata ru alma-sombra. Esta enf€rmedad requier€ una terapia en-
caminada a desunir dEfinitivamente el alma del murrto y la de la vfttima,
y a repdrdr la m.rnchd delalma-sombra Iemrnina.

EI desenlace fatal de la captura d€ la sombra masculina también es in€vi-

table si ésta es raptada en el espacio habitado €n €stado onfrico o emico. Pe¡o J<
si en est€ caso se p¡oduce una muerte m¡.¡y rápida, no la precede la loflrra. ( u.r
Iampoco detsrmina el destino ult€rior del alrna-sombra vfdima; éste sejue 2t-
ga €n una verdadera guerra ritual que, m un rito funerario de P3rticular
int€n5idad, sc dirige contra el brujo, "acompañado d€l diablo" qu€ trata de
retener el alma cautiva en la s€lva. M€diante repetidos llamados en coro d€l
nombre del muerto, confundidos con oraoones y cantos, el rito se proport
que el alma vu€lva para "escu€har su nov€na" y pueda asf pa¡tir hacia el
io
2
,
Reino de Ios Muertos, fu€ra para siempr€ del alcance del brujo.

t-a concepción del rapto del alma constituye la srgunda categola etio-
lógica Emberá; su €xistencia cn cl campo etnomédico n€8ro lo oi€nta ha-
cia la lógica chamánica. Pero esta agresión s€ presenta aquf como el límite
extr€mo, €l grado c€ro del poder terapéutico negro; éste no cuenta con
ning¡ln medio para oponas€le, y la agr€sión es inevitablem€nte mortar,
aunqu€ €I ritual divino pueda arrancar port mort¿m al alma üctima d€l
campo energético brujo-

El p.cto del bruio

La bruj€ría frmenina d€pende de un saber mágico corriente, o de un

poder involuntario, derivado de una cierta falta de feminidad determina-

25r

Enlénnadad, lnfortun¡oy rep.rsclón

 da por error€s útuales en €l nacimiento. Por end€, la brujela mayot por
pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supo[e tienen d
ent€ndimiento más aferrado y menos trastornado por la sangre que el d.
la-s mojer€s; esta cuálidad del jücio es n€c€saria para "ñantrner contentot
a los aliados".

Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, soD
llamadas "familiares" o "aliados". 'Obten€r un famüar" significa concluir
una serie d€ páctos de los oales €l primero es €l que hac€ posible los demiís,
y el que se establece siempre con r¡na d€ las dife¡entes manif€staciones dd
diablo, llamado también "el encmigo" o "€l malo". En efecto, el pod€r dd
mal es ulla especie d€ nebulosa cuya totalidad es inacc.sible para el hom-
bre y "no es de est€ mundo". Por lo tanto, el hoñbr€ no pu€de aprehende
sino un fragmento suyo, encarnado ür cada rürr de las múItiples figuraj
que lo componen. Esta representación d€l mal recuerda €n forma simétrica
la representación d€ Io diüno y la lógica de fragmentación que caracteriza
las relacion€s rituales colectivas o individuales con éI.

El objetivo del pacto hechicero es enüarle a otro la enfermedad y el in-

fortunio, y €l aumentar en forma d€smedida su fuerza vital absorbiendo la
de los demás para protegerse eficazm€nte de otros, En consecuencia, la ac-
tualización intermitente de la5 enferm€dades diünás seña¡a iüa condición
humana normal, el individuo que posea un "familiar" nunca se enferma-
rá; esta condición d€masiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad
tanto más sí muestra d€masiada fueüa física, si nunca desfall€ce, y si
resist€ más de lo normal los efectos del alcohol.

Exister varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movili-

zan palabras mágicas eñcac€s y excluyen €l uso d€ plantas cultiva¿las. Para
adquiir una fuelza maléfica, pero teni€ndo también una faceta d€f€nsiva,
se debe acudi¡ a dos secu€ncias simultáneas que tendrán lugar entre el p€-
dido del pacto por el candidato a brujo y su aceptación.

El desarollo de este acto dfual no s€ manifiesta en público sino por

medio de relatos refe¡idos de un modo indir€cto y distanciado en r€lación
con el interlocutor € introducido por giros como: "cusrtan los viejos quc-
o "los del rfo X dicen que". Seg'ilrr lo que se di«, el candidato dcb€ inter-
narse en la selva de noche, lejos del rlo. Una vez alll, llama al diablo con rm
tr¡pl€ Srito repetido: "iMaestro! ¡Maestro! ¡Maestro!". Será su mdlsaj€ro,
llamado Donal, quien se presenta y r€spond€: "Yo soy d amo de los pla-
ceres d€l mundo. ¿Pa¡a qué me has llamado?". El cardidato debe €ntoncG

252

Capítulo vl
 precisar lo que pretcnde con €l pode¡ que pid€; si lo concibe sólo como
defensa de sf mismo sin agr€sión, no podrá concluirs€ el pacto. Enseguida
l
Donaí enuncia las condicion€s: los Bustos alimenticios del futuro faniliar,
las oraciones de fuerza mágica qu€ le correspond€n (y que €l candidato
debe comprar fucra dr la comuridad), y los el€mentos d€ cuerpos de ani-
males o de plantas silvestres que Ie servirán para preparar entretanto Ia
morada del "fámiliar". Al concluir el pacto, Ia fueEa mágica de ést€ se
unirá al amuleto y el brujo se conv€rttá €n su "dueño". Pero la condición
Iirndamental, previa a la llamada del "€nemigo", es que el candidato esté
dispuesto a vend€rle su alma-sombra, renunciando asf, para siempre, a
su conüción d€ cristiano; que haya roto ant€s con su santo de devoción
especial y que no entre nrmca más en una igl€sia. Esta venta d€I alma
tendrá como efecto ulla mala muerte solitaria en la selv¡, lejos d€l €spacio
habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; d€ €sta ñane
ra, el alma enriquecerá la fu€rza d€l diablo- Parer€ operar aquí, en suma,
una transferencia energética recíproca, pero difeúda en el tiempo- El diablo
rrfuerza las dos almas del candidato y le da pod€r sobre otras, y después
de su mu€rte, su fuerza acrec€ntadd, "cargada d€ negro", sustralda de lo
diuno volverá,r él ! ¿umcntdr.r su poder.
Pero el pacto no puede concluirse sino d€spués de un perlodo de prepa-
ración que debe comenz¿r el primcr üernes d€ cuar€§ma, dla que se cr€e
'bscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, d candidato deb€ ir al lugar
§olitario de la selva, donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
del diablo; debe llevar un gato neg¡o vivo y castrado, un recipiente grande
nuevo y queroseno. Prerde una hoguera y pone a h€rvir agua de un char-
co estancado. En el mom€nto d€ Ia ebullición pone al animal üvo y s€ r€-
tüa con la espalda hacia el fuego, üciendo en voz alta la "oración del gato
negro", llamada también "las v€ütiún palabras ocultai", fórmula mágica
de poder maléñco que se utiliza únicammte en esta ocasión. El aFendiz
deberá r€gresar los s€is ü€rnes de cuaresma por la noche, para r€cita¡
Ia oración, volve¡ a pr€nder el tuego y añadir agu¡, cui¿lando siempr€
de hacerlo de €spuldas y sin tocar el platón. EI séptimo üernes ya pu€de
pararse enf¡ente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espal¿las.
Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
preguntando €da vez: "¿éste?". Si la respuesta es nrgativa, tira €l hueso, y
de no serlo lo guár¿la en un frasco nuevo opaco, hasta completar veinti¡1n
huesos. En ese momento se presenta el mensaj€ro del diablo y toca el ftas-
co y el amuleto vegetal o anilnal preparado. Coffluye asf el pacto, con-
vertido el candidato en aliado d€ uno de los múltiples avatares del poder

.:r,1

Eñlerm.d.d, líonunb y reDarac¡ón

 diabólico. Este p(rdurará para siempre iEüsible €n sus dos rceptáculos: .l
amuleto y los huesos del gato. f
I
Esta especi€ de cocción sacriñcia] se hace con un animal práclicament€ (
y
inexistmte cn €l univ€rso cotidiano d€l ChGó, qu€ .stá frrcra del sisteñe (
clasificatorio de la fauna, po¡ no ser ru salvaje ni domesticado. Es'btro', t
puesto que no siendo salvaje, se consid€ra imposible d€ domesticar y por
¿

ende diabólico. Para comprar uno, por lo g€neral hay que hacerlo fuera d.l (
Chocó, y como su posesión revela Ia intención mal¿ñca d€ un pacto con .l I
diablo, hay qu€ esconderlo en un lugar solitario, encerrado en unajaula, y
I
alim€ntarlo hasta su sacrificio. El cocimi€nto ritual al que se l€ somet€ pa- I
rece r€alizar un reparto progresivo de fuerzas; se süpone que la carne y la i
sangr€ del arümal, asl como las palabras mágicas de la oración alimentan I
al diablo, mientras que la fuerza contenida en los huesos corresponde al
I
aprendiz de brujo. Todo suc€de como si el cocimiento con agua estancada,
llama¿la "agua muerta", repartiem el cuerpo del animal entre sus sustan- I

cias vivas y pereced€ras, y su esqu€leto perdurabl€. Por lo tanto, el aliñen- I

to qu€ el humano l€ ofrec€ al diablo tiene la misna naturaleza d€l donante
y mortal-, mientras que la representación ncgra del Mal,
-per€cedera
cuya fu€rza se cree contenida en los huesos, consid€ra que su fuerza es
de naturaleza idéntica a estos últimos: perdurable, más allá de la diüsión
entre la vida y la muerte. La alianza salvaj( y secreta €ntr€ el brujo y el
diablo concluy€ cuando las sustancias vivas del ¿niÍial pasan al diablo y el
homb¡e-brujo se conürrte en propietario de los huesos. Pero en este caso
s€ trata más d€ una lógica d€ alianza que de comunión; los huesos, en efec-
to, asl como el objeto-fuerza/ donde mora €l "familiar" y resid€ eI poder
mágico r€cibido, se maniñestan como distintos y ext€riorrs al .u€rpo del
brujo. Este cocimiento sacriñcial nunca implica por end€ el consumo dtual
de una parte del cu€rpo animal. se pu.d€ pensar que Ia €xterioridad cor-
po¡al d€l poder recibido es lo que da su ratu¡áleza de pacto a esta relación;
lo demuestra también el hecho de qüe éste se considera r€versible, ya que
el brujo puede romperlo. lámbién en este caso encontramos la djstancia
corporal y el intercambio energético sin intermedia o, en cuanto lógica de
la relación con lo sobrenatural qu€ hemos üsto operar en la alianza itual
con el santo de devoción €sp€cialó.

Existm otras dos modaüdades de obtención de familiares pertenecient€s

al campo energético del Mal; cada una de ellas tien€ como condición previa
la r.nuncia del candidato a cualquier contaclo con lo divino, tanto ¿n esta
üda como en el más allá, renuncia r€alizada medidnte la venta del alma-

CapíIulo Vl
sombra al Mal. La primera de estas modalidades utiliza los huevos de un
pájaro negro nocturno, aI que d€scriber como poseedor de una agresiüdad
l€tal de vampiro hacia los hombre§, de aspecto repugnant€ e imposible de
capturar o matar; lo llaman "el pájaro brujo" y Io consideran el ave de1
diablo. Se supone que se presenta €n luna menguante er la.s beras soli-
tadas de los pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con
arena. EI aprendiz d€ brujo debe d€sent€¡rar tres y llevarlos ocultos a su
casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un
lugar solitario erl lo proft¡ndo de Ia selva; debe volver los viernes siguientes
para recitar alll la oración del pájaro nego, que ha adqutido con anterio-
ridad. EI último vie¡nes de cuaresma encontra¡á en este lugar tres peque-
ños pájaros hujos a los que, rlliertuas guarda las cáscaras de los huevo§,
les ¿li¡á: "Yo los hice nacer y los qüero como familiares". Concluido asl el
pacto, po&á enviarlos para que vacfen a una !,fdima de su sangre. Aquf,
el candidato a brujo suplanta al pájaro gmitor y se convierte así €rI un ani-
mal metafórico; Ia ¡€lación establecida parece más bien del orden de una
filiación desviada que de un pacto; tarnbién se üee qu€ el poder del brujo
sobre sus familiares, rcsidente en las cáscaras de los huevos, es mayor que
el recibido d€l diablo.

La tercera clase de pacto es m€diatizada, y se describ€ como la compra

d€ un 'familiar". Se trata de acuahr a un brujo que ya haya establecido un
pacto con el diablo y qu€ ya conoce "las veintiún palabras ocultar". Este
fabrica una estatuilla con las rafces de un ¡árbol silvestre que solament€ s€
da selva adertIo. Deb€ €xtrad urla raJz bastante profunda, modelarla y
tinturarla de negro con la pintuIa v€getal llarnada 'Jagua" (Genipa ame-
ricana) que los Emberá us¿m para pintarse el cuerpo; toda esta operacrón
debe hacerse en Ia noche, selva adertIo. lha vez terminada y phtada la
estatuilla, el brujo que ha pactado l€ "susuIla a la oreja" las veintiún pa-
labras orultas; la figura que ya puede 'bfrlas", se convierte en propiedad
del comprador En este caso, el pacto del candidato se establece a través
de la mediación d€ otrc brujo que, de alguna manera, fragmenta y rnul-
üplica su propia alianza. En el poder recibido, por inte¡medio de un ele
mento vegetal silvestre, la pintura d€ la jagua inscrib€ elr metonirnia lo
que llaInan "la fuerza bruja", asociada con los indfgenas. La estafuilla se
convierte en la morada del nuevo podex maláfico. S€ cree que esta trans-
f€rencia de alianza, mediante la palabra mágica y el objeto-hanpa de la
fuerza, aunenta €l poder del brujo donante, pe¡o que, a causa del pago
previo, no crea ninguna deuda d€l ben€ficiario. Est€ pago, así como la
compra ----obligatolia incluso erltrc padres e hiios de oraciones cargadas

255

Enleínedad, infoñunlo y reparaclón

 de podü mágico, garantía única d€ su eficacia, no parece 5€r producto &
una aculturación ligada a la adopción de los valores mercantiles de Ia o-
ciedad dominante. S€ asemej¡n más bien a un compon€nte del aprendüli
charnánico Emberá que pert€n€ce a una práctica indfgena, antigua y mlt
ertendida €n el continerte: el tru€que y la compra intra e interétnicos &
espl¡itus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión. Se clr.
qu€ €ste intercambio negociado garantiza allí también la eficacia simbóli¿
de los espfritus y los proyectiles mágicos asl obt€ddos; y que r€perflrt€ o
la condidón ch¿¡miínica. Al €xrluir la deuda simbólica con el donante, evit
una alianza perdurable entre los chamanes, y fuagmenta asf el poder clÉ-
mánico. La práctica negra de la compra de oracion€§ y de familiares pare(.
tener €l mismo sentido: la indiüduación ritual y la fragmentación de 16
pod€res sobr€naturales.

fariliares obt€nidos, es n.-

Para salvagua¡dar Ia eficacia mágica de los
cesar:io que
su dueño haga que operen d€sde el interior de la selva. No
d€be rr?oner su morada a la luz del día, ni mostrfus€los a nadi€. También
r€comiendan que se calienten periódicamente con la llama dc una vela
nueva, y sobrr todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier
p€nsamiento o recuerdo de 1o divino.

EI hombre que d€sea recupe¡ar su alma pu€de, sin embargo, arlrlar el

pacto, aunque s€ trate d€ una €mpresa con riesgo de muert€. S€ debe ir
d€ roche al lugar dond€ se hizo Ia alianzá, con el objeto mágico que con-
tiene la tuerza obtenidá. D€b€ llamar al m€nsajero del diablo en Ia Inisma
forma que la primera vez. Al pres€ntarse éste, l€ dice: "Vengo a devolverle
eso porque renuncio al pacto". Ti¡ando luego €l objeto, debe darse vu€lta
y correr hacia el rfo, acompañado de vores aternorizantes, tambor€s ).
trompetas Ilevadas por el viento huracanado que s€ levanta, ,unto con un
temblor que agila la ti€rra. 5i €l hombre se da l,uelta o cae a ti€rra, €stá
p€xdido, el diablo mismo tomará posesión de él y castigará su deserción
con sufuimientos ahoces y et€rnos. Si en cambio llega a su canoa sarlo y
salvo, t€nd¡á rn adelant€ un entendimiento de tal rlaridad qu€ los conoci
mientos cu¡ativos le v€ndrán por sf solos, sin ningin aprendizaje.

brujo que dispone de un aliado puede aum€ntar aún rIxís su

Pero el
fuerza al capturar y sujetar los espf tus de los qu€ vagan en la selva, üc-
timas de una mala muerte. Estos se transforman entonces en proy€ctiles
mágicos que lanza contra eI alma-sombra de los cazado¡es en la selva o de
las jóvenes rn la aldea. Estos espf¡itus-proy€ctiles son responsables de la
locura ftrlminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así como

256

Cspílulo vl
de una forma de locura que se cre€ afecta a las jóven€s, pero que sl tiene
cura. A.hora bien, la álianza truja implica un pacto más, ull pacto con ¡a
serPi€rte.

Veneno y herld¡: el bruio añlñal

La serpi€nte ocupa una posición particular €n el sistema clasiñi:atorio

d€ los negros. salvaje, pero no com€stibl€ y con lama de ser Solosa de
sangre humana, cs €l único animal considerado del todo frfo y femenino;
ninguno de sus órganos puede usa$e en el rito del 'bmbligado" d€ un ser
humano. En realidad, Ios netiro-cok)mbianos no la consid€ran d€l todo
animal; se dice de ella que es un "animal-üana", pariert€ d€ la veg€tación
fem€nina silv€stre d€ la s€lva. Su naturaleza la aparta de los d.más ani
males salvajes qur s€ hallan dentro d€ Ia cat€gorla masculina, aquellos con
un componente corporal qur se supone sostiene el alma fuerz¡ ütal de los
muchachos mediante el rito drl 'bmbligado". Estos aniñal€s se encuen-
tran a salvo del control del bruio, mientras que la maldad de la serpiente,
hcmbra feroz, scr-límite €ntre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente
¡ su naturaleza. Pero cu¡ndo no Ia envían p€rsonaj€s femeninos sobrena-
turales de la selva o U¡ brujo, ci€rtas precauciones mágicas realizadas en
€l espacio habitado, pueden cerrar el cuerpo a su picadura o dismiruir su
impacto patológico.

El pacto d€l brujo con la serpiente se establece er l¡ selva de noche

mediant€ un intercambio dr sustancias corporales; llamada con palabras
máBicas, pic¿ al brujo cuya a¡ianza con el diablo Io pr€seña de la muerte.
El v€neno asl incorporado aumenta sus d€fensas mágicas, mientras quc la
sangre tornada por el rrptil sella el p.¡cto con é1. P¿ra mantener esta alian-
za, se drbe renovar con regular¡dad rste intrrcambio d€ sust¡ ci¿s mutu¿-
msnte fortificantes y mostrarle a la serpi€nte las vfctimas qu€ d€be picirr.
Iá pi.adura enviada asf s€ caracteriza por su aspecto triangular, así como
por la extrrma nocrüd¿d y la ¡ápida difusión del v€neno en el cuerpoi €l
tratamiento de eslas picad¡rras "pu€stai" constituye una d€ las partes más
apr{iadüs del saber curativo negro, pero también la razón más frecuent€
par¡ pedir Ia ayuda terapéutica de un chamán Emberá.
Atrnque los demás animales salvajes son ins€nsibl€s a los llamados del
Mal, s€ cre€ que €l pacto hechic€ro hace a su ben€fici¿rio capaz de arumir
su forma, de transformarse en diversos animales salvaies: y de ¿ifectar su
brepticiamtnte al leñador o cázador soütaúo, al infigirles una herida que

257

Enfermedad, lnfortun¡o y reparaclón

 las víctimas no s€ntfuán ni verán sino post€riorment€, al volver a casa. lá
sup¡rración recurrente y Ia diffcil cicatrización de estas heridas, así como d
estado de debilidád persistente, las distingue de lai furi¿las pums qu€ r€sul-
tan d€ €ncuentros con animales v€¡daderos. Esta agresión menor se suporr.
que le ¿la al brujo "su comida" cotidiana en cierto modo; y que sostien€ su
fu€za destinada a "mar¡ten€I contentos a sus aliados"-
La capacidad del brujo de transformarse €n ánimal también existe en la
concepción católica popular arcaica de los poderes maléficos. V€stigio he-
redado de viejas ideas paSanas, coexist€ sin embargo con la pos€sión malé-
ñca del djablo, que requi€re un exorcismo radical para überar al posefdo &
una vez por todas. Esta concepción es ajena a la figura negro-colombia[a
del brujo. La ¡lianza taumatúrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto
tanto defensivo como agresivos, sin la confusión corporal del trance, la
lógica de int€rcambio a diitancia del pacto, asf como su reversibüdad po.
iniciativa del hombrc, 5e hallan dentro de la misrna lógica que aquella qu.
subyace en la relación electiva indMdual con el santo en el ámbito positivo
de lo ¡eligioso. Estas caracterGticas hacen del pacto un modelo intermedia-
rio entre el campo chañánico y el de la posesión.

Elvalorlo ¡nvertldo o latÉmpa d6l alma

Exbte un medio ritual para captu¿r a la vez el alma-tuerza ütal y

el alma sombra de una úctima vivi€nt€i este rito maléfico trmible, cuyo
resultado €s necesariamente letal, a menos que €I agresor lo interumpa.
se llama y€loúo del üvo" o "novena al revés", Los relatos describen su da-
T

sarrolo de la sigui€nte m¿nera: el que desea acabar con un enemigo, debc

tallar €n la selva ura estatuila de ñadera cuyo parecido con la víctima au-
menta su eficacia mortal, y vestirla con Un trozo de ropa suya. Lu€go, por
la Dochc, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas
en las €squinas, proc€so que imita la disposición del cadáver en los velorios
de la ald€a. Después se debe rezar el rosario y los salves €n el mismo ordeE
que en la 'hovena", pero no cantar "alabaos", y durante las oraciones deb.
apartar por completo de su mente cualquier pensarni€nto sobre lo diüno.
so pena de que pierda eñcacra el rito maléfico. En cambio, debe concentrar-
se en la muert€ de la \,,lclima, pronuncialdo con frecuencia su nombre ]'
apellidos. Debe repetir esta "novena del vivo" durant€ nueve noches conse-
cutivas, y a m€dida que ésta avariza, la údima va perdiendo €l apetito )'
su fuerzá vital, vari d€sápareci€rdo sus su€ños, su capacidad pam hablar.
su memoria, y su sombra se va haciendo cada vez meIios visible. Al termi-

2..;8

Capltulo Vl
 la tlltima noche, el oficiánt€ deb€ cubri la fosa con barro y suplicarle
. h estatuilla que atraiga el alma del üvo. Se supone que la vlrtima muere
.r. mismo dla, y que su ¿lma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
üvino de los difunlos po¡ una mala muerte, vaga et€mamente po¡ la selva
v las úberas solitarias, )' desata temp€slrd€s € inundaciones.

La segunda variante de €stc rito" se desar¡olla casi de la misma form¿,

«)n una sola diferencia. El orden sucesivo d€ las oraciones sigue el dt los ve-
brios de los muertos, p€ro todas deb€n pronunciarse al ftvés, es decir, invir-
ti€ndo el ordcn de las frasts. Memás, a falta de la estatuilla, se cree obtener
.l mismo ef€cto al ürterrar en la selva una piezd de ropa de la víctima.
I Est€ rito letal sitúa en d límite de la bruj€ríá común y la bruj€la dt
se
alianza, al alterar en cierta forma las fronterai entre ellas. En efecto, las
pálabras r¡tuales necesarias para ej€cutarlo hacen parte del saber común
de todos los indiüduos adultos, hombres y mujeres, siendo rncluso lapart€
más vabrada. Además, el c¿rrácter accesibk y posihvo de este saber con
trasta fuertementr con aquel, secr€to y diñcil d( dcceso, de las oraciones
) los sccretos ron eñcácia mágica, cuyo efecto sin emb¡rgo casi numa €s
let.ll, ya que no inflingen sino enfermedades curables. El espacio-tiempo
qu€ vüelwe mortales a estas palabras divin¿s {la s€lva durante la noch€),
se consid€ra lleno de riesgos mor¡al€s para eI hombre d€l comrln, que no
cu€nta con la prolección d€ una alianza con €l Mal, como el brujo o como
la que h¡ce el rurandrro con lo divino. Esta ambigü€dad amplía hasto el
infinito el campo dr Ia sospecha, que afeda incluso a la ñgrrra del cuIan-
dero ), la curandera. Por consigui€nte, rsta amenaza letal se pres€nta a
mrnudo como Ia manifestación dr un profundo conflicto intracomunita-
rio, qu€ implica a varios troncos de d€sc€ndencia, o como Ia expresión de
una c sis de confianza hacia los curanderos del ¡fo, cuyo sab€r es además
impotente ante aquel peligro moItal.

Para que ceff la intención asesina y seintenumpa el rito, el que de re-

pente se sientc débil, iDvadido por el frfo y por una exlraiia m€lancolía, sin
sueños, comprendiendo difícilm€nte la palabra, deb€ de irunediato hacer Ia
paz con todos sus presuntos en€migos, hacer una ofrenda importante a su
santo y .r la iglesia, destrür todos sus obj€tos de p¡otección mágica y arre
pentirse d€ sus "malas accion€s", sin jamás recurrir a la ayuda terapér¡tica
de un cr¡randero-

El modo de acción de este ¡ito es el de u¡a desposesióu, realizada a

distancia, de Ias dos almas de la víctima; se astmeja por ello al arranque

259

Enlgrmedad, lñiorluñlo y reparac¡ón

 d€ los componentes int€mos de la persona po¡ un familiar o ur pro,-€(d
mágico interpuestos. P€ro se dif€rencia en la manera como se II€va a cabo
esta a8resión desposeimiento. La estatuilla representa m€tafóücament..
la vfctima, la ropa la evoca rn metoninia- El tspacio salvaje de la selt?,
conjugado con la oscuridad, luSar por excelencia d€ Ia "mal¿ mu€rte", &
la párdida de la condición humana, se considera en sf mismo como pro-
picio para la aniquilación. Pero la esencia de la eficacia rnorlfer¡ del rito
parece r€sidir en Ia sucesión d€ las palabras dtuales pronunciadas en .s.
espacio. Iirdo sucede como si la contigüidad ritual de esta sucesión de or&
ciones con el momento de lamuerte, las impregn¡ra con €l poder de matat
P€r:o estas palabras no logran su labor d€ separaciór d€l alm.¡ del mundo
huma¡ro de un¡ víctima aún viva, sino con la condición de que se cort.
otrir (ontigüidad
-la de las palabras a lo divino-, es decir que €stas pala-
br¿s no tengan aquÍ un destinatario sobrrnatural. Este corto circuito d€ la
comu¡ricación religiosa 1() r€aliza el espacio-tiempo d€ la selva, s€de d€ una
sobrenaturaleza hostil, fuera de cualqui€r comunicación que recusa a lo
divi¡ro. reto par.¡dójico de rstr rito maléfico cs €ntonces cortar en form¿
radici¡l con lo diüno ---d€l que las oraciones son cl sopoflr ), el vehículo-.
y recuperar al mismo tiempo 1a otra "fuerza" de estas palahtas, es decir, la
quc proviene d€ su contigüidad con ¡a muerte y que separa al alma-som-
bra de su morada corporal. El d$plazamiento a la selva de la escena d€l
v€lorio parece reforT-ar aún más (l poder disyr¡ntivo de las oraciones. U
conjunto d€ este ritual maléfico constitu,,e pues una tr¿mpa mágica para
la sombra, asl como Ias palabras diünas d€ las oracjon€s para los muertos
son palabras trampa de la mue e.

La segunda vaiiante d€l rito ---+n la quc las oracion6 se recitan invir-
tiendo el ord€n de las fras€s- cvidencia más aún su objetivo, el enturba-
mi€nto voluntario de la comunicaciór con lo diüno, la ankluilación del
podrr de comuni(ación de las palabras para no conservar sino su poder
evo(ador de la muerte, la eñcaciá disyuntiva de los componentes int€rnos
de la pe¡sona. Por lo tanto es esta ániquilación d€l podcl comunicador d€
Ia palabra divina que se conücrte de €§t€ modo en seductora
-palabra
y trampa d€l alma, a imagen drl espacio salvaie €n el que se d€splaza €l
agresor-, la que parece darle a €ste to su carácter irrevocablemente letal.
También aqul s€ ¡cvela Ia raturaleza profundament€ ambivalent€ y ligada
a la espacralidad quc la id€ologfa n€gra atribuy( a lo dMno. Este d€s!,lo
malÉfico dl. lo diüno, paralelo al que la brujerfa común infli8e a las enfer-
m€dades divinas, apunta €r ñligr¿¡ha hacia una teoría suby¡c(nte d€ la pa-
l¿brd eficaz, qur también organiza el campo de las palabras reparador:as.

2tit)

Capilulo Vl
il Aunque la figura negro-colombiana del brujo por pacto y sus actua-
ciones parecen ser de inspüación chamánica, el corjunto del ámbito de la
a bruj€ría muestra una co€xistencia de varios mod€los conceptuales cuya
t, conjunción parece rara. Se encueDtra en é1, en ef€cto, el desvío de una €n-
f€rmedad diüna, la nanipulación de la sangre, la agr€sión por ptnetración
d€ proyectil€s m'ágicos naturales, el d€spos€imiento del alma por rapto ]'
la fim€sta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto.
a Esta ),uxtaposición de múltiples modelos le da al campo del Inaleficio un
carácter de mosáco qu€ recuerda el qu€ descubrimos en el campo religioso
t y ritual.

Cuarpo y naluáloza: lo callente y lo lrío

a Para los mal€stares y los accidentes benignos qu€ no se r€piten, no se

a r€qui€re r€currir a un rurandero. Su diagnóstico y su tratani€nto sinto
mático son parte de un saber clasilicatorio cornún, centrado €n tomo a
¡ las plantas que cada uno puedr usar por sl mismo, p€ro cuyas tenedoras
principales son las mujeres, a causa de su relación privilegiada con €I uni-
a
verso vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio flrmple un paP€l
importante en el tratami€nto de los slntomas que siguen al tratamiento
,
etiológico dado por los curandcros.
J
¡ I¡ frase recurrente, "las plantas viajan sin movüse" formula la singu-
s laridad de los v€getales en relación con el mundo animal y mineral; €sta
añrmaciór s€ refiere a la diseminación de las semillas, gracias al viento y
a la lluvia, a la ext€r$ión y multiplicación d€l universo de las plantas en
s€ntido horizontal, sin qu€ ástas cambien d€ sitio. Esta difusión horizontal
se opone a la verticalidad escalonada €ntre lo diüno, lo humano ], el mal.
Además, como la movilidad se pr€sent¿ para los n€gros como el signo
distintivo principal de 1o üvo, micntras que asocian la irmoülidad a lo
inanimado y a la muert€, la unid¡d de 10 móül y d€ lo inmóvil que encar
nan las plantas I€s asigna un¡ condicidn mediadora entre estos dos modos
fundam€ntales d€ la existencia. Por otra parte {omo los Emb€rá- aso
cian el reino vegetal con lo femcnjno; el ¿irt, por el contrario, depende del
dominio masculino. tá interacción de estos dos el€m€ntos que da lugar a
la extensión horüontal, s€ presenta €n cl discurso de algunos curanderos,
parteras ne8ras como la metáfora de la relación prooeadora humana ideal,
cuyo resültado ha de s€r una de§cendencia num€rosa ¿xtendida en tdas
Ias zonas de la región chocoana. Este estatus paradiSmático de las plantas

!iir

Enfermedad, ¡ñfortun¡o y reparaclón

 s€ opore a la representación Embcrá según la cual las plantas constitu, (!
la metáfora privil€giada de la articulación vertical del cosmos en trrs niv(-
les cntre €l Mundo d€ Abajo subterráneo, el Mundo Humano ), €l Mundo
de Arriba, el de Ia cr€ación oriSinal del univ€rso. Aunque la representación
d€l reino veg€talse opone €n forma simétrica €n las dos etnias, la ma,.or
parte de las nociones clasificak)rias y de los cmpleos terapéuticos dc las
plantas constituyen, por cl contrario, un terreno priülegiado d€ reparto r
dc ürtercambio entre los dos grupos.

l-as plantas, de natural€za l¡ndamentalmcnte femenina. s€ clasiñcan

primero, según su uso, €n alimenticias, curativas, venenosas I rn ,,aque-
llas que hacen ver" (las alucinógenas). I-as dos primeras ctas€s pueden ssr
silv€str€s'o o cultivadas, y se llaman r€sp€ctivamentr ,,d€ afuera, y ,,d€ la
casa"; la mayor parte de €stas pl¿ntas tienen uná va edad en cada uDa de
las dos cate8orías del rspacio. Lo mismo sucede con los animales; se re-
parten entre comestibles y no comcstibks/ s¡lvaj€s y domésticos. Entre tos
comestibles s€ encuentran tanlo la rata como la ardilla o 1a caza mayor, v
entre los no comestibl€s, tanto rl perro co)no la serpiente y €Ijaguar. p(ro.
aquÍ al cortrario d€ las plantas, el eslurrzo dr clasificación se dirig€ más
a las partes del cuerpo que a los animalfs mismosj así, son la carne d€ los
animales comestibles, el veneno de los no comestibl€s, la piel, los cuernos.
las ganas, los ojos de los animales, los que sc inclul,en e¡ ¡¡ r¡1"-o .¡as,-
ñcatorio d€ uso fitua], mági.o ),tcrapóutico.

El eje categori¡l d€ €sta cl¿sificación €s de ord€n rérmico. Srgún la

cosmología negrá, los p meros €lementos a partir de los cualrs sc con-
tagiaron a los drmás €l calor y el fttu, fi¡eron Ia ti€rra, el aire, et a8ua, Ia
luz del día, el sol y Ia lun¿. 5€g¡1n un relato, €n tiempos remotos €l hom-
br€-sol y la muj€r-luna fo¡maban una pareja, pero como no cesaban de
disputarse se tuvie¡on que separar para si.mpre. Fue esta separación la
que dio lugar a Ia oscuridad rn €l mundo, momento que se c¡e€ muy p€li-
groso para el equilib o humano, puesto que "atrae el frío d€ los muertos
y dc la selva" hacia €1 espacio habitado. De estr modo, aquello que llev¿
cn sl esta pareja primordial calor-frfo, hombre mlrjer, es la fase negativa
dc la dualidad sexual complrmentaria que anima at universo ratural !.
humano, su fondo de incompatibilidad cargado dc petigro que tas ptantas
de alguna forma han sabido neutralizar, quc la cultura debr también
conjurar constantement€. ',
rá ¡uz d€l día ) €l sol son pues las fue¡rtes prim(ras de ralor, y €l air€,
la tierra y la tuna las del lrfo; et agua del mar los ríos y la luvi¿- es
-la
2lj2

C¡pltulo Vl
el elemento mediador y mezclador ent¡e las dos primeras. S€gún €sta con-
cepción, el cuerpo de ¡as plantas realiza en forma priülegiada la síntesis ),
la fusión dr estas fuentes térmicas p mordial€s; por ello, si la clasificación
térmica conciunr a todo e¡ universo, las plantas sc manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categorías
térmicas.

Sin €mbargo, los órganos humanos, Ias €tapas del ciclo ütal, los s€xos.
l¿s enftrmedad€s, los fenómenos climáticos, los mintrales, las part€s de¡
cuerpo animal, los obj€tos mágico-religiosos y hasta la muerte, pueden
todos ordenarse según un ej€ que va d€ Io calient€ a Io frlo, y €ntre los dos,
de lo tibio a 10 neutro. Pero rstas categoías son en €xtremo móviles y flexi-
bles: un mismo objeto puede cambiar de natural€zá s€gún la composición
alimenticia o médica, o según €I contexto de que haga parte enun momen-
to dado. La interpretación nativa de este carácte¡ fundamentalmentr lábil
y rontrxtual de ¡ü n¿tur¿leza lérmica de los seres evo(d sicmpr€ por ana-
logía el mundo de las plantas tomado como prototipo. A1 resultar de una
conjunaión esp€cíñca dr la tierra, del aire, d€l sol ), d€ Ia luna, las plantas
poseen un Srado d€ calor o d€ lrfo que varios factores pueden cambiar o
restablecer Entre €stos se encuentra la calidad (üva o murrta, cüculante
o $tancada) del agua y el carácter espaciado o concentrado d€ las pla¡tas;
este Írltimo des\.fa su raturaleza térmica hacia €l frlo integral y vurtve
por ello potrncialnente peli8rosas para el hoñbre a las plantas que cr€cen
e¡uedádas. Esta labilidad térmica afecta €n (ierta mrdida todos los demás
elementos del universo, como si €stos, mediant€ una €specie d€ contagio
idcntitario, se hubieran alineado con el irniverso vegetal, primer cataliza-
dor térmico. Se supone qu€ €l mecanismo de lal contagio es, primcro, el
contacto quc a partir del nacimiento €l ¡ito d€l ombligado in$ribe €n d
cuerpo, y sobre todo la i¡g€stión y rl constante contacto con las plantas
tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso d€ las plan-
tas los elem€ntos transformadores de la natural€za térmica par€cen ser
primo¡dialm€nte el agua y la concentración vegetat, para Ios demás com-
ponent€s del univdso, €l p€nsamiento n€8ro-colombiano hace intervenir
otros varios factores entrecruzados, muchos de Ios cuales depend€n de la
manipulación humana.
Las enf€rmedades calientes pueden evolucronar hacia Io tibio o lo frio,
s€gún la edad y cl ser(o del suj€to, y también s€8ún las condiciones rlimáti-
cas. Los objetos minerales, Ias pa es del cu€rpo animal y hasta lai m€zclas
veg€tal€s pued€n también cambiar de naturaleza se8ún el momento de su

263

Enleíheded, iñlortuñlo y repáraclón

 obtención --{e día o de noche, en luna llena o menSuante- y s€gún su
origen silvestre o cultivado- El ejemplo del agua ---d€mento transformador
por excelencia- ilustra €ste proc€§o. EI agua de mar, al igual que todo§ v
los productos maúnos, como los p€c€s, mineral€s y la sal, es cali€nte. fl
agua de río y Ia de las fuent€s, por el €ontrario, €s ffa en el mom€nto de el
recog€rla; h€rvida se convierte en tibia; herüda y dejada en rcposo durant. d
la nochc vu€lve a ser frfa, como €1agüa d€ lluüa recogida- tá que entra €n 5i
contacto con las plarrtas, en cambio, sc cali€nta; 11 agua estancada d€ los h
charcos ts frla, y se cr€e que nunca se cali€nta.

Aunque la cantidad deplantas alirnenticias y de animales com€stibles es d

relativament€ limitada, eI ámbito de las plantas mágicás y terapéuticas (o

a veces venenosas, se6ún la mezcla de la que hac€n parte y su dosificación) ti
€s muy e,L1enso. Algunas se encuentran sólo en la selva y se cr€e que su i:
cultivo es peüg¡oso o que las \,1¡€lv€ in€ñcaces. l^as hay silvestres o culti- (l
vadas destinadas €xclusivamente al uso de los curanderos o curanderas,
únicos capaces de "hacerse obedec€r" por ellas, :
c
El denominado¡ comhn de las plantas t€rapéuticas calienteslt es €l de
c
se. siempre benignas y nunca ven€nosas, y dc pos€er una variedad cul-
tivadá, y otra silv€stre que se da €n las rib€ras, o cerca d€ los cultivos,
nunca selva adentro. A menudo sus nombres son topónimos, y nombres a

humanos o de santos. Además de las plantas, hac€n parte de esta categoría t

térmica las grasas de cocina, las cerizas y la sal, y el tabaco. Este último t
fumado por el curandero, acelera la penetración en €l cuerpo €nfcrmo de la f
composición terapéutica, y purifrca a las personas y los espacios que cons (
tituyen sus prolongaciores simbólicas (sus casas y cultivos) de las malas I
influencias que los rond¿n. También s6 consideran calknt€s la sangr€ y el
s€men, así como las partes no comestibles de los cu€rpos animales qu€ se
I
usan para ombligar a los varones. Los homb¡es son más calientes qur las
muje¡es, que pierden sangre. El embarazo y la m€nopausia las calienta un
poco, mientras qur Ia vejez enfría al hombre.

I-a categorla fría agrupa las plantas silvestres sin vari€dad cultivada;
sus nombres nativos jamás incluycn un nombre propio o un topónimo.
Estas plantas son ambivalent€s desde el punto de üsta terapéutico; para
dosificarlas se n€cesita un sabü más especíñco, Io cual las limita aI uso casi
exclusivo d€ los curanderos. Lás plantas alim€nticias cultivadas y la carn€
animal tambián pertenec€r a esta categorla, asl como la arena, el bárro, el
oro y la leche rle mujer o de vaca. l-a parte baja del rueryo, a partir de la
cintura, €s más ftía que la alta.

261

Capilulo Vl
 La cat€goría de lo tibio o de lo que se considera térmicamente neutro, la
constjtuyen las uñas, la orina, el sudor, la saliva, los cabellos, la plac€nta
y el cordón umbilical hurnanos-
El principio de Io (a]i€nte constituye una cadena siDtagmática entre
el€m€ntos que se manifiestan de alguna úanera como puent€s y agent€s
de cultu¡a, "buenos para pensar" o '/buenos pará consumir " en sí mismos,
§in intervención transformadora y ligados a lo masculino. En cambio, €l
ftío parece agrupar elementos a poner €n circulación y á transformar,
€lementos necesarios p€ro peligrosos o ineficaces sin la m€diación calient€
de lo masculino.

Sin €mbargo, existen plantas parte d€ ellas cali€ntes, pero

-la mayor
también algu¡as frfas que poseen una forma masculina y otra femeni
na. Los cíterios pa¡a distinguirlas son la existencia de una forma florecida
(hembra) y €I color d€ la parte utilizable de la planta; el rojo o violáceo
corresPonde a ¡a planta masculina, mi€ntras qu€ el blanco designa a Ia
"hembra", Se cree que la variant€ coloreada es Ia que se da €n espacios c€r-
canos a las casas, como las riberas de los rlos o la maleza cercana; es más
caliente y mas fácii de usar que la hembr¿.

Esta asociación d€ lo blanco a la feminidad y de lo rojo a la masculini

dad se conforma perf€ctamente con la coherencia de las s€ri.s paradigmá-
ticas de analogía, de homología y de oposición propias de la clarificación
<
térmica. En €fecto, la que se constituye en torno al €je "luna frío-l€che
f€minidad" lleva el blanco como ausrncia d€ cobr, mi€ntras que la aso-
ciación de "sol-calor-sangre-masculinidad" es expresada por €l rojor:. Las
formas macho y h€mbra de la misma planta medicinaljamás son emplea
das simultáneamcnte en una rec€ta; se cree que su forma femenina es más
eñcaz para curar a los hombr€s, y üc€versa. [n cambio, pa¡a los objetos
mágicos dd€nsivos por seri€s metáfóricas y metonímicas de
-formados
elementos de los ¡einos vegetal, aniúáI, mineral, humano y divino.-- su
eñcacia parec€ aumentar si se lleva consigo o s€ poseen las forlnas macho
y hembra de las plantas cor¡espondient€s.
--nue los n€gro colombianos no r€conocen como color
El color ncgro
de humanos- se asocia a Iahuj€ a, por ser rl color del diablo. También
los a¡imales d€ est€ color, asf como lajagua, evocan el dominio d€l mal.

El principio de la eficacia terapéutica de los diferent€s el€mentos d€ los

univ€rsos clasificados desde el punto de üsta t€rmico es el del cruce, d€
acu€rdo a la lógica de los contrarios, con el fin de evitar la conc€ntración de
lo idéntico. Asl, la €Dfermedad fría requi€re remedios calicntes y üceversa;

2{;i

Enfermedad, lnfortunio y reparec¡ón

 sucede Io mismo con la composición del régimen alimenticio que conü.rr
al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, &
origen animal o humano s€ utiliza solo, como tanpoco las enfermedadg
son €stables o del todo unívocas d€sde una p€rsp«:tiva térmica. Por esto,
los conocimientos d€l flrrandero son n€c€sarios para el complejo entr.-
ouce de los ej€s clasificatorios, y también para la apr€ciación térmicá,
€volución de la enfermedad y los remedios que aliüan sus sfntomas t
restablec€n el equilibrio térmico.

Además, los compuestos de fab¡icación humana, qu€ pueden desviar

en un sentido u otro el curso de los acontecimiertos deben sieñpre combi-
nar elementos provenient€s de diferentes órdenes y €spacios, por ej€mplo,
plantas silvestres con plantas cultivadas, plantas con partes d€ cuerpor
de animales, cabellos hurnanos con la ar€na de los ríos, etc. En esta for-
ma, cada composición m€dicinal, defensiva o agresiva, se pr€senta como
una reconstrucción, UIra recomposición del orden y de Ia articulación dd
mundo orienta¿la m€tafóricam€nts o metonfmicamente con el ñn de haccr
evolucionar un estado o un fenómeno en la diaección deseada, medianta
un cruce innovador de los diferentes ejes clasificato os €n torno al núclm
térmico. También cabe anotar que estas composiciones jamás utilizan los
elem€ntos en pa¡es. Para los negrcs d€l Chocó, €n efecto, €l par es de ordeD
divino y lleva €l se}lo d€ lo terminado, de lo compl€to, mi€nt¡as que lo
impar hacc part€ del orden humano y tiene el caráct€r d€ lo inacabado, lo
abi€rto, lo imperf€cto; por €llo puede desencád€nar €l (ambio.

Oelcllrar el desorden: 6l dlegn&ilco

Cuandoun mdl superd en duración. complejidad o Bravedad el sab€r

común curativo clasificatorio y v€getal, se apela al curandero o a Ia cu-
randera. Ést€, d€spués d€ Un largo interrogatodo del paciente sobre los
episodios patológicos precedentes, los síntomas actuales y la clase de dolor
qu€ si€ntc, traduc€ la qu€ja al lenSuaje de la clasficacrón térmica. Al dettr-
minar la localización d€ la enfermedad en rl cuerpo, s€ sabrá si el anclaje
int€rno de ¡a enferm€dad es caliente o frfo. Por ejemplo, €lpaludismo, cuya
morada es €l cu€Ilo, el "susto", los dolores de estómago, las enf€rm€dades
r€spiratorias, la gripa, la tuberculosis, los parásitos intestinalrs que s€ alo-
jan en el hfSado, tienen una localizaciór cali€nte. Las enfermedades frías,
al cont¡ario, se dan €n la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por
lo tanto se consideran frías €l dolor en los nñones, la r€tmción ürinaria, la
inflamación de los g€nitales masculinos, así como todas las €nfermedades

2ti6

CapíiuloVl
d€ lasmuj€rrs lieadas ai movimiento dl. su sangre que tien€n origen €n €l
útero y la vagina.
En una s€gunda s€cu€ncia, d€terminados el anclaj€ y la naturaleza tÉr-
mica primera de los síntomas, el curandero los üuza con los {:pisodios
mórbidos pasados del pacientc, sus actividades recientes y su dieta, para
averiguar €1 "camino" de la enfermedad: el contacto calentador o enftiante
con un €lemento natural o con eI otro sexo. La edad y el s€xo del paci€nt€
contribuyen a la previsión d€l "camino", es decir, la propia €volución d€ la
enfermedad en términos térmicos, hacia lo cali€nt€, Io ftío o lo tibio.

El propósito de la tercera secuencia €s detellnillar la natural€za €spe-

cial de la enfermedad, cu],a localización y camiro ya están aclarados. S€
propone, en otras palabras, asignar ]a enfermedad a una de las entidades
rosológicas y obt€ner una primera pista de interpretación etiológica. Para
hac€rlo, el curand€ro r€cesita orira d€l €nf€rmo, l¡ cual agita largo tiem
po antes de estudiarla. Los curanderos d€l Chocó, €n €fecto, cons eran
la orina como una especie de sustancia aglutinant€ qu€ lleva en €lla los
signos de la calidad innata de la sangrc, la ltch€ o el semen de la persona,
las huellas de su modificación respectiva de "amargo" o "agrio" por un
ag€nte patógeno, y también la d€ un calentamiento o un e¡friamiento
cxcesivos de los órganos que producen o vehiculan estas sustancias. Estos
parámetros se desvelan en €l color pálido, ocr€, rojo, verde de la orina, en
su temperatura, su transparencia o la presencia d€ grumos o de minúscu-
los arünialrs blancos, verdes o n€gros. Elv€rd€ de la ornÉ o h presencia de
Éstos últimos, indican ya una primera vla de interpr€ta{ión etiológica; Io
primero s€ñala una acción de brujerla conún para desüar hacia 1o huma
no una €nfermedad al principio divina, mi€ntras que 1() segundo revela ]a
pr€sencia €n el ruerpo de un proyectil €nviado por un brujo desd€ lejos: el
color y los moümientos de los gérmenes I€ p€rmiten al curandero experi
mentado identificar la natural€za v€g€tal, animal o mineral d€l proy€ctil.
si la o¡ina no produce espuma al agitarla, la €nf€nn€dad aparece como in-
curable y la fas€ de 1a agonía ya iniciada, por lo qu€ se abandona oralquier
int€nto d€ curaciór.

La última s€cuencia €s d€l todo etiológica y cotrfirma el diagnóstico de

la o
na. S€ trata de det€rminar con certeza si la enfermedad es de origen
divino o humano. Para hacerlo, €l curandero le da de beber agua bendita al
entermú. rolord und Je \dntu \uhr( \u ruerpo o e\p¿rce incren.o
'eliquid
en la habitación. Si €l €nf€rmo vomita, pi€rde €l conocimiento o se agravan
sus sínto¡nas, no cabe duda del o
g€n humano d€ su enferm€dad.

267

Enfermedad, ¡nlortun¡o y reparac¡ón

 El campo d€ la rcparaclón: lo dlvino y lo huñano

La t€rap¿utica de las enfermedades ligadas a la brujería común s€ lleva

a cabo en dos tiempos, el del tratamiento de las causas seguido de Ia cura-
ción de los sfntomas, m€diante rem€dios h€chos con elementos ve€¡dales,
animales, minerales y hasta humanos, como el sudor del curandero, com-
posicion€s cuyo carácter térmico de conjunto se opone al de Ia €nf€rme-
dad, y cuya nátural€za s€xuada (d€ pr€dominancia maiculina o fem€nina)
sostien€ la fuerza ütal especffica d€ cada sexo. lás recetas se prescrib€n en
infusion€s, compr€sas, o también €n baños repetidos.

El tratamiento etiológico previo consiste, por su lado, cn'volv€r" la

mfermedad, es decir €n reinsertarla en la cat€gorfa diüna al neutralizar la
influencia má8ica maléfica. s€ supone qu€ e.l éxito de esta accióD ya reduce
los síntomas, o los estabiliza y detiene su €f€cto contagioso en la familia.
En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar €n el cxterior del cuer-
po enfermo; el curandero limpia la casa con procedimi€ntos máBicos y le
propon€ a los parientes hacer promesas u ofrendas aI santo de devoción
especial d€l enfermo, y también a la igl€sia. Sólo después ya se puede obrar
en €l interior d€l cuexpo eñf€rmo, €n el sitio espccífrco de la enfermedad )'
sobr€ todo en su alma-fu€rza ütal. Est€ trabajo emplea una serie de fór-
mulas verbales, compuestas por oracion€s y "secretos" más cortos cuyos
usos, eficacia, destinata¡ios sob¡enatural€s y modo de acción van más l€-
jos del campo terapéutico para inscribirse €n la magia defensiva e incluso
agresiva. Su naturaleza plantea por lo tanto la cu€stión d€l lugar de la
palabra en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.

La palabra curatlva, protectora y rnaléfica

Ya h€mos üsto cómo opera Ia palabra en la brujería común y de pacto.

En €sta última, las veintiún palahas (xultas, llamadas también oracion€s,
tienm como destinatarios animales negro§, ronsiderados como ma-rlifes-
taciones menores del diablo. Estas palabras se despüegan en torno a un
cu€rpo metafónco (la estatuilla) o de animal (el gato negro o los pája-
¡os del brujo) que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del
cuerpo animal o el d€spertar de la estatuilla parecen realizar un reparto
de fu€za ütal entre el hombr€-brujo y la esfera del mal, que establece el
pacto h€chicrro con fines agresivos, y también defensivos. Aquí Ia oración
tiene precisamente la función de desencadenar y sost€n€r el rrparto pro-
gresivo, didgi¿ndos€ diectamente al alma fuerza vital de esos cu€rpos. En
cambio, en la noveria inverüda, las oraciones a lo dMno pirrden €n cierta

268

Capítulo Vl
forma su d€stinatario para poder realiza¡ su obra letal; el €spacio de la
s€lva y la subversión del ord€n d€ las frases aontribuyen ambas a cortar la
comunicación con lo divino y a dirigirs€ únicamente al alma sombra de la
üctima, con todo el poder dis],'untivo de alma de este lenguaje fuerza.
Entre estos dos casos extremos animal y d€svlo del des-
-destinatario
tinatario"- hay abundantes oraciones y secretos dirigidos a los dif€rentes
santos, a las dive¡sas denominaciones d€ Cristo (€l Niño Jesf¡s, el Cruci-
ficado, el Resucitado) y de la Virgen, a veces por la €vocaciór de ciertos
objetos si8nificativos de su ü¿la y por lo tanto provistos de fuerzá, como
los cl¡vos con los que clavaron a Cristo, el marto de la \rlrgtn, o la piedr¡
del sab€r. listas son fórmulas verbales que constituyen la t€rapéutica €tio-
lógica d€ las €nfúmedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto
de la brujerla común. La multiplicid¿d de las oraciones y seúetos proüenr
de que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una
virtud, una capacidad mágica diferente que incluy€ Ia astucia, la cólera, la
v€nganza y la mentira oportuna. Estas oraciones tienen eficacia terapéuti-
ca porqut "aum€rtan el aliento ¿Lvino" en el alma-fuerza vital, que le dan
más peso y la \'nelven a atar a la cabeza y al corazón. En cambio, las qu€
evocan a Cristo y a la Virgen actúan en el alma sombra reforzándola, y
'lolviendo a arraigar €l €ntendimiento". Se cree qu€ su eficacia reparadora
arm€nta si la evGación se r€aliza mediante la m€nción de objetos o de
sust¿ncias codtiguas a su cuerpo y que simbolizan su destino diüno, como
.\rllgen,
el manto o las lágrimas d€ la o los clavos de la cruz. Todo sucede
aquf también como si el carácter "demasiado c€rcano" al propio Dios de es-
tos personajes vehirulara una condensación de en€rgía divina insostenibl€
para Ios humanos y de imposible manipr¡lación. Las figuras metonfmicas
dc los objetos fragm€ntan dicha energfa y la hac€n benéfica para los sr:res
humanos. L¡s ora':ion€s qu€ los evo ¡n sc consideran del todo divinas;
solo sirven para curar y "deshacer los maleficios"- Se cree por el contrario
qu€ las oraciones y s€cretos que evocan a los santos solr a la vez diünas
y humanas; posren, aderr.ís de su efi(aria curativa, ¡]n poder mágico d€
defensa propia y de aumento de las fuerzas ffsicas y mentales del indiüduo
en situaciones socialmente ambiguas. Existen algunas €specíñcas para la
magia amorosa, para obtener el don de Ia ubicuidad, la invisibilidad ante
los adversarios o la inmovilización momentán€a d€l agresor en una pelea.
según el contexto de su uso y la intencion dc quien las pronuncia, s€ ac-
tualiza en Ia terapéutica y la reparación d€l i¡fortunio es su lado diüno;
su lado humano sirv€ para aumentár la fuerza y €l €ntendimiento indivi-
duales, a menudo en detrimento de otro, Estas fórmulas verbales evocan,

269

Enlermadad, lnlortunlo y aeparac¡óñ

 en v€z de solicitarlos €xplícitamente, cicrtos actos y ürtudes particular6
d€ los santos, la \4rgen y Jesucristo, enraízan su eñcacia en uná represerF
t¡ción dobl€. En primer lugar, su poder se basa en 1a idea que los santot
son portadores de una capacidad mágica particular y de una ftrerza ütal
acrecentada/ vinculadas a su üda humana pasada, asl como a fragmentor
del aliento y la luz divinos. En segundo lug¿r, esta €ficacia proüene de la
representación del nombre er cuanto captador y distribuidor de ellergL
diüna, ligada al ¿lma-sombm. De tal su€rte, Ia evocación del nolnble &
los santos, ligad¿ a la de Dios y seguida de la de sus Éxit(,s humanos m
tareai ), aventuras arri€sgadas, Ios atrae hacia la persona afligida por ulra
partei ), por otra/ las palab¡as mismas están impregnadas con la fuerza
que evocan; €l hecho de ¡ecitarlas hacr entrar dicha fuerza a¡ cuerpo dd
dolient€. Por €sb, ¡a eficacia terapéutica o d€fensiva dr estas fórmular
dep€nde tanto dr la comunicación que €stablecen con las enti¿lades $l.
evocan, como del carácter de captor de fu€Iza que las palabras ti€nen en I
mismas por su contigüidad con lo diüno. Se trata €ntonc€s, como suced.
en el campo ritual, de u¡ra captura de energfa; p€ro en este caso ésta c¿ü6oa
de reciprocidad inmediata de parte drl hombr€.

Lai oraciotlcs y secr€tos que en ¡u8ar d€ €vocar a los santos, se dirig€r

a los animales (la araña, el perro n€gro, el g¿to negro), se consideran únÉ
camente humanos; otorgan, mediante la obt€nción dc familiar€s,la fuer¡¡
para la agr(sión ñs¡ca o simbólica. Parec€n reforzar en el alma-tucrza ütal
masculira la parie que €l plincipio animal toma en ella a través del rito
d€ nacimiento d€l 'bmbligado". Estas oraciones cxcluy€n cualquier evoca-
ción verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pi€rde si se pron¡.ncia d
nombre d€ Cristo, la Virgen o Ios santos, si s€ €vocan objetos r€ligiosot,
como el agua bendita o el cruciñjo, o si se ejecutan ademanes r€ügioso5,
_fixio
como arrodillarse o posignarse- sucede como si la comunicación col
los representantes animales d€l poder diabólico, producto d€ la ruptu¡¡
del hombft con lo divino, no pudiera ser para los neg¡o-colombianos siú
igu¿¡litada {€1pac(o) o dominadora (la relación de propiedad coD el familiar
obtenido). En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino,
parece siempre comportar €l r€conocimiento d€ una relación asimétricá,
en Ia que en Íiltima instancia lo dMno si€mpre r€sulta más fu€rte; al con-
trario d€l poder del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divirD
s€ caracteriza por la opacidad última e ¡rredu€tible de su relaciór con d
hombre, opacidad que se manifi€sta cada v€z qu€ una enferm€dad divin
lleva a la muerte.

270

C.pílulo vl
t sin embargo, €st¿ €ficacia €nergética propia de la p¿labra svocadora,
¡- ttdoblad¡ por la de la comunicación, se despliega en forma dif€rente en
a d iámbito de lo humano y en el de lo divino. Así, Ias oraciones y secr€-
a tos enteramente diünos y Ia faceta divina de quienes evocan ¡ los santos
+untan a un aumento general de la fuerza vital y del ent€ndiniento €n
un proceso de curación progresivo. En cambio, se con§idera que las formas
a rrbales mágic¿s completarnente humanas (agrcsivas) y el lado humano
d. Ia-§ oracron€s a los santos, Iado que se actualiza €n su u5o individual
¡ frente a Ia desgracia o la mala su€rte, ti€n€n una €ficacia inmediata, per
¡ Gptible en una capacidad pr€cisa del indiüduo, o en la obtenciór d€ una
Íentaja inmediata.
I Lo divilo manifiesta entonces como el campo de una cficacia general,
se
t m€diata y difusa, activada mediante el curandero, que contribuye al pasaje
: progresivo de un estado a otro ¡{racias a un aumento gen€ral de la fu€rza
i del individuo. El cdmpo de lo humano st presenta en cambio como €l de
una eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que
contribu),e no al pasaje d€ un estado a otro, sino ü la conservación por
la huida exitosa o Ia conjura de un psligro- del €stado inicial, mediantc
€l ¿um€rto Éticam€nt€ ambiguo de una capacidad del individuo. El pacto
qu€ se propone Ia obten':ión d€ un familiar mediante oracionrs qu€ evocan
a los animales, constituye el polo extremo de lo hunano; es el ámbito d€
una eficacia logr¡da sin intermediario, prro global, duradera y defensiva,
aunque fundam€ntalment€ agresiva y maléfica.

Las oraciones y los s€crrtos, dirigidos ya sea a los santos o a los anima-
l€s, se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de maü€ a hü¡. Re
galadai perde an su eficaci¿ para e¡ donante ], el beneficiado. Para apr€n-
derlar s€ r€quiere ser adulto y tener una madurez dejuicio que soblevi€n€
con el bautismo del prim€r hijo; antes de ese momento, su fu€rza dañaría
el alma-sombra y l€ harla perder la razón. Cuando son robadas las oracio-
nes det€ntadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo,
y .olo <ubsrste la fa(et.r enlerdmenlc humdn¿. dgresiv¿
EI poseedor d€ €stas fórmulas purde interv€nir a distancia en Ia t€ra-
péutica, desviando la enfe¡medad humana, incluso si no fuera quien la
puso. Para ello rec¡ta las oraciones susc€ptibles d€ ñejorar el mal, pero al
revés, es d€cir, in!-irti€ndo el orden de Ias frases. El debilitamiento del poder
curativo puede s.r contrarrestado multipücando las imágenes de santos
y las oraciones divinas dichas €n torno al enf€rmo. Se trata d€ una lucha
rntre magia blanc¡ y negra mediant€ palabras y objetos interpuestos- l-ar

27r

Enterm.dad, lnlodunb y rF.ilón

 mismas palabras, pero dichas al r€vés, translbnnan la .omunicaciór (on
los destinatarios sobreraturales; po¡ lo tanto, retardan y d€bilitan la redis-
tribución d€ la fuerza vit¿Ll, que es su propósito. Estas acciones que dep€n-
den de la brujerfa común/ no constituy€n una ag¡esión ]eta], al contrario
de las nov€nas inv€rtidas; €n €st€ caso, el enfermo, €l «uandero y el enre-
dador se encuentran todos en el espacio habitado, dorde 1() "diüno está en
su casa". Además, Ios pod€res divinos intermedia os son influenciabl€s-
pero no los d€ Jesucristo y dt la Virgen, familiares a Dios y destinatario§
privilegi¡dos de Ias oracion€s para los mu€rtos. Por lo tanto es posibl€ co-
municarse con los sartos, tanto para convertir una enferm€dad diüna en
humana y retardar la curación, como para curarla y Protegerse.

tá ac.ión maléfica prot€ctora o restaur¡dora de tuerzas ti€re también

como condición un cierto grado de comunicación con los destinatarios de
las palabras. El simple desvío de éstas logrará cortar compl€tamente €sta
comunicación. Para qu€ tenga una eficacia ]etal, hay que desplazar las pa-
Iabras al espacio no ritual por excelencia que es el inte or de Ia selva.
R€sulta de esto que nientras exista una comuicación entre el hombr€
y las entid¡des sobrenatural€s por int€rm€dio de ademanes, actos, tspacios
y palabras, Ias r€laciones con ellas y sus resultados nunca sor irrevoca
blem€nte maléficos. Incluso Ia brujerfa por pacto sólo es del todo mortal
si su acción contra la víctima se desarrolla €n la selva. La ambival€ncia
constitutiva d€ la palabra €ficaz relleja Ia que caracte za a la representa
ción de Io diüno; la comunicación y la captrua d€ fuerza coexisten en €lla
y a menudo p€rmit€n la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo
diüno. Pero éste se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta
por el espacio habitado, el espacio col€ctivo de la cultura, de las mediacio-
nes y de la comunicaciór. Contiguas a la concentración v€getal salvaje de
la selva, las palabras diünas son sinónimo de trampa y dest¡ucción para
1a üda humana.

Culebras y mala muerte: la reparación de los males de bru¡ería

La forma triangular de una picadura de culebra es signo de qu€ ha

habido bflúerla. Su curación se desarrolla €n tr€s etapas. En p mer lugar,
el curandero hac€ sob¡e la herida una incisión €r forma de c¡uz con un
cuchillo purificado mediante un br€bai€ de plantas calientes cultivadas.
Lue€¡o murmura tres veces el secreto erteranente diüno que invoca los
tres clavos con los que crucificaron a J€sucristo, seguido de tres credos ]

Capítulo Vl
 otro secreto divino que rvo(a a la \4rgen. Enseguida, el curand€ro llena su
is- boca con hojas de tab¡co o con una m(z(la de tres plantas cultivadas, con
€l fin d€ crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno d€ la
io heúda e inm€diatamente lo escupe en una pequ€ña hoguera de carbón ve
'a- getal. D€spués toma su "pi€dra de hierbas", un compu€sto de plantas me
m dicinales silveskes, endurecido (on grasa vcg€tal, y lo presiona con fuerza
es, sobre la herida. Este objeto {frfo y silv€str€ por las plantas que lo fo nan, y
caliente por la Crasa) se ll.rm¿ t¡mbién "liga", y s€ cree qu€ detiene el resto
del veneno y evita que suba en el cuerpo.
en
y calientrs,
En este punto, irtervi€nen los compuestos de plantas frías
y
todas silvestres recogidas srlva adentro. Sor tres, cinco, siete o nueve,
Én s€gún la Crav€dad del caso; rntre t:llas hay dos con las que s€ slrpore se
de alimenta la culebra para €laborar el veneno. Estas plantas se aplic¡n m€-
ta diante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es sólo
a- curar la he da, sino hacü que en el futuro la \.,lctima resista más el veneno
de las serpientes, por un efecto qlre recu€rda el p ncipio de las vacunas en
Ia medi.ina occidental.
re
El €nfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curación pu€-
a- de fallar si ve mujeres en €dad de procr€ar. S€ cree que la naturaleza feme
a] nina salvaje de la cul€b¡a y de su veneno pueden aüvarse €n el cuerpo con
ia eI contacto de mujeres con r€81a, si8no en ellas de esa misma naturaleza.
a- L sirv€ pues al eDfermo una mujer que ya t€rya la menopausia. Además
la su flrración será más lenta ) dejará secuelas si ha tenido una r€lación
lo s€xual €n Ia víspera de Ia picadura. L¿ pitza donde guardará reposo d€b(
ta "asegularse" esparciendo §al en los cuatro rincones, corl agua bendita, o
)- incluso con el humo d€ tabaco fumado por eI cuande¡o. C€rrar el espacio
te sirve para contrarestar l¡ influencia del brujo que puede reducir la €fica-
aa cia curativa.

Para terminar la curación, el convaleciente debe limpiarse la suciedil¡l

de la selva, lavándose al amanrcrr o al atard€cer €n una fuente. Ant€s de
su]n€Igirse en €l agua, el curándero le escupe aguardi€nte en l¡ cab€za, el
pecho y las pi€rnas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras
el curandero, €n la orilla, invoca con una or¡ción apropiada a San Fr¡n(;s-
.o de Asfs, pacficador d€ los animales. El ef€.to de estos actos es el cierrr
n deñnitivo del cuerpo-
5.
AlguIras secu€ncias de este proceso terapéutico son paral€las ¿ las que
_v
se r€alizan en €l hatami€nto de las enfermedades divíras desviadas hacia

z 1,1

Enfermedad, ¡nlonunlo y roparáclón

 lo humanoi otras son diferentes. La secuencü etiológica que combat€ la
influencia enemiga con Ia tuerza mágica positiva, capturada en la oración
diüra, es s€guida por ur tratamierto qu€, por los compuestos vegetal6
de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el eftcto corporál
del ven€no y retu€rza €l .omponent€ natural del alma-tu€rza ütal. Estas
dos secuenc¡as remiten €r efecto a1desarrollo de Ia mayor part€ d€ las cu
raciones qu€ reparan los males causados por la brujerla común y \.,uelv€n
a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, eI h€cho d€ aislar al
pacientr d€ las mujeres se explica por la natur¿leza femenina de la culebra.
El aguardi€nte, Ilqlrido catiente, flrltural y masculiro por excelencia, que
el curandero escupe en los dos asientos del alma fuerza vital y en la part¿
herida del cuerpo, s€griido del baño purificador con €l movimiento en cruz
y la oración que lo acompaña, apuntan a libra-r finalment€ al alma fu€rza
vital d€ las huellas d€ la suciedad salvaje y feminizante de la selva. El con-
tacto con estos dos llquidos reint€gra al hombre d€ntro d€I order €ultural
porqu€ r€staura la imagen ideal del cuerpo masculinoi un cuerpo cerrado
cuyas aberturas y flujos son controlados. Esta se€uencia de d€scontani-
nación también remata la terapia contra las heridas supurantes que hace
el brqo, transformado €n animal, cuando toca en forma subrepticia al

La picadura d€ serpiente constituye la razón principal para que los ne

gros acudan a la ayuda de ull chamán Emb€rá. Los n€gro-colombianos d€l
Chocó, consideran, en efecto, que los espfritus dr animales que controlan
Ios rhaman€s ro pued€n hacer nada conha las enf€rmedades divinas y la
bruj€ía común, pero que poseen por d contra¡io una eficacia particular
contra aquel animal-liana mal¿fico.

Locura de hombres, locura dé mu¡6r6s

Se cre€ qu€ la locura de los hombres es un desposeimiento d€fidtivo )'

l€tal, un Iapto irreversible dd alma sombra. Pero aurque no hay tempia
eficaz contra esta agresión, exjste m cambio ull conjunto de Fo€€dimi€ntos
mágicos preventivos. En suna, es el mismo corjunto de procesos que se em-
plea €n el cuidado d€ las enfermedades humanas: la recitación cotidiana de
ciertas oraciones divinas-humanas, la limpieza de la casa y de la canoa con
m€zrlas de plantas y el port€ p€xrnanente d€ aInuletos prot€ctores, a).'udan
a "cerrar el cue¡po por ftrera". En canbio, para "cerrar el cuerpo por dentro"
es necesario consumir a diario un brebaj€ defensivo, compuesto de plantas

271

Capítulo Vl
¡ medicinales silvestres y ftías, cr tivadas y (ali€nt€s, eleIn€ntos animales qu€
I evoca.n Ia furrzá especíñca d€ la especie (uñas de tapfu, dient€s de jaguar,
t hilos d€ araña, etc.), aguardi€nte, y a v«rs d€ orina o saliva del cuandero,
a quien prepara €sta bebida con la que introduce su "fuerza acompañada de
n Dios". Esta práctica tien€ r¡na eñcacia preventiva contra la agresión hechice-
ra d€ tipo p€netrante (el envío de proyectiles mágicos al cu€rpo) y contra
E el desüo de alguras €nfermedades divinas mediante la brujería comírn; se
ü supone que Ia bebida hace 't€sbalar" la agr€sión y así €vita que el desúo
del brujo alcancr el cuerpo. Ia operación de cerrar €l cu€rpo por luera
a tienr, por el conhario, eI fin de prevenir €l rapto del alma, el mal de ojo y
a las acciones d€ los brujos varnpiros, asf como la pu€sta de enfermedades
a peligrosas, qu€ s€ supone penetran cn el cuerpo por m€dio del air€ o la tie-
t rra pisoteadn. Esta op€ración perñl¿ un campo de fuerzas d€fensivas, p¡o-
vcnient.s d€ todos los niveles del universo (de los reinos v€getal, animal,
humano y diüno) que rod€an el cuerpo, a tiempo que detienen la agresión
en los llmites de éste. t-a conjunción dr l¡s dos operaciones debr crrar un
circuito eüergético defersivo cuya apertura o d€terio¡o eigen igualmente
la fu€rza conjugada de varias clases de ataqu€s maléficos dirigidos a la
v€z contra €I alma-fuerza vitül interior de la persona y contra su sombra,
prolongación exteúor móvil de su identidad.

[á locura de las mujer€s tieDe dos etidoglas distintas. I-a que vehicula
la alteración en la sangr€ mcnstrual o €n €l pospafo afecta ant€ todo a
las mujeres casadas, y resr ta dc una ácción d€ brujería común, cuyo ori-
gen social €s a m€nudo un¿ validad amorosa o matrimonial. La sangre
"enJrla", "rmpobrere", "s€ vuelve agria", alt€ra Ia fuerza vital y afecta
también la I€che materna, y por €nde al beL¡é. 5e cree por lo tanto que
tamlriÉn tiene un €f€cto d€bilitante sobre los vlnculos que establec€ Ia leche
materna, entre el bebé y €l tronco de descendencia d€ la madrt. En ocasio-
nes se atribuye a la subida de Ia sanSrr a la cabeza de la mujer, que alter¿
la función del alma-sombra de vaSar por la noche en los sueños y recupr-
rar su bas€ corporal al desp€rtar. Se considera qu€ el alma-sombra queda
"alrapada" d€bido a la concentración peligrosa de la sangre, por lo qur
sigu€ siendo prisionera d€l €spacio onlrico qu€ se desborda en el diurno.
La mujer sueña despierta y murmura palabms incompr€nsibles, porque
"habla con Ios muertos". l,¿r te¡apia contra estas perturbacion€s de la san
gre femenina se compone de oraciones diünas y mezclas de remedios de
naturaleza cali€rte. P€ro para reparar la alteración causada por Ia subida
de Ia sangr€ s€ reqü€r€ tañbién la colaboración del padrino y de Ia madri-
na de la mujer, quienes d€b€n velár su suEño con oraciones y llamarla sin

275

Enf€medad, ¡nfortunlo y rcparaclóñ

 descanso por su nombr€ de bautismo para que su alma-sombra salga dd
sueño y encuentre su base corporal üüente.

La otra clase de locura f€menina afecta sobft todo a Ias jóvenes_ Fr

resultado de la agresión de un brujo por pacto que busca som€ter algl.r-
nas sombras. Pa¡a ello enla d€sd€ Ia selva a uno de sus espfritus de maL
muerte cautivos para que haga el amor con el ¿Ima sombra d€ la mujd
y atraiga la úctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte. La rella-
ración de €ste maleficio qu€ puede causar la muerte desbordá el campo
terapéutico propiamente dicho. Se trata d€ llevar a cabo una doble dislun_
ción. En un p mer momento, la !,fctima qu€ ya no responde a su nombr.,
tüürá que ser rebautizada; los padr€s, €l padrino y la maüina ¡epitm
entonces el ritual de co-nomi¡ación, para qu€ lo divino \.,uelva a tomar l¿
sombra de lajoven y asf restablecer la conjunción p€xdida_ Enseguida, se k
aplica un tratarniento ritual al ¿splritu masculino separado de su üctiÍE
por su bautizo, p€ro que se c¡ee perman€c€ en la aldea. Se trata de arr€ba_
tarlo d€l dominio del brujo y separarlo del mundo d€ tos üvos mediant.la
celebración de una novena completa para é1. Este ritual se convi te err u¡tá
auténtica 8ue¡ra simbólica, alrededor del destino utterior del espfritu d.l
muerto; es una guerra entr€ €l espacio habitado, marcado por Io divino.
,, el espacio d€ la selva, el del salvajismo no ritual y d€t mal. tás armas
d€ €sta lucha simbólica son la invocación r€petida del ,,á¡ima solarr,, y del
nombre y el poder de Dios mismo. Asimismo, lo divino se ñaniñesta como
el fa.to¡ disl,untivo elr est€ tratamiento dtual de la locura, pu€sto qu€ s€-
para un €nlace-posesión dobl€mente peligroso pala el orden cultural. para
éste, el enlace b€néfiro que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos,
terreno por excelerlcia de lo humano s€xuado; el modelo de comunicación
por €nlace, Ia confusión de identidad€s, €s incompatible con lo sobr€natu-
ral, del que dependen lai almas sombras. En s€gundo lugar, la energía qu€
estos dtuales solicitan a lo diüno restablece y revitaliza el order¡ am€naza_
do del univ€rso, al separar la üda de Ia muerte, tanto (omo el salvajismo
propio de Ia selva, del cultural prcpio det lugar habitado.

Como se puede v€! €ste universo de origm africano rechaza d€ciüda_

mente la posesión como modelo de comunicación entre el hombr€ vivi€nte
y Io sobr€natural.Si Ia buena mue e significa una toma de posesi&r de
dos almas des€rcarnadas por Io diüno, Ias diferentes modalidades de la
mala muerte corresponder a la posesión definitiva de éstas por un sobr€-
natural negatiüzado: los poder€s s€lváticos y el mal diabólico. Asf mismo
e1 cuerpo a cuerpo d€l enlace sólo pued€ s€r humano, porque supone la

276

Capílulo Vl
del existenaia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino
con la üda y que se acaban con la muete: lo marculino y Io f€menino
cuya lógica se opone a aqu€lla, asaxuada, de lo divino. D€l mismo modo,
Es
la aprchensión d€ lás diffl€Irt€g 6guras de lo sobr€natural debe hacerse a
ru-
distancia, sin confusión corporal, sin tranc€.
ala
¡et
)a- El curandero aclmpañado da Olos
Po
Ln- Los negro-colombianos suelen rcferirse a la natu¡aleza particular de la
re, r€lación que el curandero tiene con lo diüno con la ftase: "Está acompa
en ñado por Dios". Esta relación con lo divino se adquiere tras un apr€ndizaje
Ia qu€ repercute en la identidad del curandero-
le
[.] aprendizaj€ del saber curativo €s una libre €lección, y en buena parte
oa
es accesibl€ a las mujeres. Esta d€cisión no debe nada a una "enferme
a-
dad d€ elección", como €n €l chamanismo, suel€ estar condicionada por ¡a
la
aparición onlrica d€ un santo con fama de curandero (como san Lázaro o
l¿l
santa Lucla), qu€ Ie ofr€ce su compañía. El hombre o la mujer que su€ñan
Lel
con ellos deben d€ inmediato hacer su santo de devoción especial, aunque
no tenSan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro cu
ts randero. sin embargo, la sapiencia cu¡ativa tambiÉn puede h€redarse d€
€l padr€ a hijo y de madre a hija: se supone qu¿ Ia sangre paterna y la leche
mat€rna Eansmiten estr talento que después s€rá perfeccionado. Iámbién
:- puede suceder que un curandero le transmite su entendimiento a un recién
'a nacido dr otra familia ron el consentimiento de 1a madft, puecle €mplear
t, su propio sudor como sustancia de 'bmbligado". En tal cáso, el niño así
n designado hará después su aprendizaje con el donante de la sust.Úrcia.

El aprendizaje del arte de curar implica varios üaj€s obligatorios a Ras

padura, c€ntro ütual de la chocoaniüd, lugar de furadiación de la fuerza
del Cristo Ecce I lomo d€ la que se impregna el apr€ndiz. Además se aprende
)
tanto el sistema de clasifica{ión térmica d€ la naturaleza (la identificación
y €l cultivo de las plantas t€rapéuti.as), como la multiplicidad de o¡aciones
y secretos divinos que evocan las difcrentrs denominaciones de J€sucris-
to y de la \4rgen. La memorización de las oracion€s diünas siempre €stá
precedida por la de fórmulas d€ ca¡ácter humano y de sus usos mágicos
en relación con la natural€za particu¡ar de los santos que rvocan. Y esto
porque se cree que de las oraciones diünas emana una fuerza tal
-hecha
d€l aliento y la luz üvinos- que sólo los curandcos pueden usarlas sin
que su alma-sombra 5t queme con el contacto.

27 t-

Enf ermed6d, lnlortunio y repa.ac¡ón

 Pero más allá d€ los conocimientos €specfñcos, el largo aprendizaje con
varios ñáestros corduce a la adquisición de una id€ntidad especffica. 5.
considera qu€ la rep€ticiór regular de Ias oracionrs dMnas impr€gna poco
a poco el alma-fuerza ütal y €l alma-sombra del aprendiz con el acom-
pañamiento del mismo Dios. Algunos jnformantes curanderos comparan
€ste acompañamiento con "una capa brillant€ de ali€nto y d€ luz" que
cubr€ su cuerpo por dentro, su aliento y su sombra, y que los afsla de los
peiuicios eferior€s. Es esta capa interna brillante, inüsible y permanent.,
Io que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin
peligro al int€rior d€ la selva y r€conoc€r allí, entr€ €l s marañamiento
inextricable y hostil d€ las plantas, aquelas qu€ curan. Es igualmente esta
prot€cción corpo¡al inte¡na de origen diüno la qu€ llena las oraciones de
una fuerza suplementada que las gula €n las entrañas del cu€rpo enfer-
mo. Pero esta impregDación del curand€ro por Io diüno r€produre en él
la ambival€ncia tundamental de éste; qui€n sab€ curar las €nferm€dades
humanas también tiene la capacidad d€ "ponerlas".

Sin embargo, este saber aprendido qu€ capta mediante una impr€gna-
ción interna un tuagmento de en€rgfa proveniente de lo divino, po¡ me-
dio d€ l¿ palabra, ti€ne ulra eñcacia linilada. Aunque tl ¡apto brujo del
alma-sombra en la selva no pueda afectar personalrne¡rtr al cu¡and€ro,
sus conocimi€ntos son inop€rantes fTente a é1. ta "novena al revés", letal
también, es imparable si llega a su término. Lo mráximo que puede hacer el
curandero €n este caro es usar la faceta de sL¡ acompañamiento divino que
comporta una capacidad mayor de paciñcación de la hostilidad interper
sonal, a t¡avés de sus palabras cargadas de Io diüno. Asimismo, cuando ve
un debilitami€nto, una apatía y una mela¡tcolia €xtraordinarias, se dedica
a id€ntificar los en€migos del enf€rmo- Pronuncia sus nombres de tres en
tres, hasta qu€ acaba por "sentir" cual es el culpable. Luego lo busca solo y
se vale de toda su autori¿lad y su fuerza para lograr que det€nga el malefi-
cio mortal, única oportunidad de superüvencia de la víctima.

Pero el saber curativo negro colombiano tien€ otro línlite;

impotcnt€
es
para curar las enf€rmedad€s graves qu€ se originán en el envlo a distan-
cia de proyectiles mágicos que devoran o ahogan €l cuerpo de la !,fctima
por dentro. Esta agresión corresponde al modelo nosológico Emberá d€
Ias enfermedad€s más corrientes qu€/ junto con el modelo de rapto del
álma, a8r€sión sobrenatural mayor, constituy€n ¡¿ totalidad del ámbito
Emberá d€ d€sgracias, qu€ sólo el chamán puede reparar. La única respues-
ta terapéutica contra este modelo de agresión de inspiración chanánica

278

Capítulo Vl
 se ercuentra más allá d€I saber flrrativo negro-colombiano, €s Ia práctica
Se chamánica del cuandero mismo, apr€ndida de los chamanes Emberá. pero
reconfigurada d€ntro de la lógica simbólica negra. Esta práctica es exclusiva
de los cunnderos hombres, aquellos que, además de un aprendizaje dc los
procesos divinos y v€8€tal€s, aprenden de los chamanes indíg€nas a "curar
corl €l diablo"; ti€n€r fama de s€r los más ef€ctivos. P€ro €ste curard€ro,
llamado "dobl€", d€be €quübrar esta faceta ambigua de su sab€I con una
t€, piedad a toda prueba respecto a lo divino, al }lal:er una ofrenda y una pro
rin mesa en la iglesia después de cada terapia chamánica. Esta práctica ritual €n
una frontera intercultural introduce el universo indfg€na €n la escena de la
ita flrraciór d€ ]a €nfermedad negra.
de

El curandero lndlanlzado; el chamanlsmo de los nogros

ét

El aprendizaje rhamánico del curandero con un maestro Emberá sigue

en grand€s llneas el esquema didáctico de los propios indlgenas, p€ro s€
aparta €n varios puntos. En primrr lugac el curand€ro negro que em-
pr€nd€ esta tar€a, Io hará después d€ tomar precaucion€s. Después d€ un
e1
üaje a Raspadura, y d€ realizar ofrendas al Ecc€ Homo y a los santos de la
iglesia del pu€blo, sigue durante un largo peíodo la ingestión r€gular dr
ri un b¡ebaje particularment€ fuerte, hecho con plantas silvestres, polvos de
BI
origen animal y agua bendita, con el fin de "cerraÍ el cu€rpo por dentro
y amarrar la sombra al cuerpo". Se supone que e§ta bebida cvita qur su
cu€rpo y sus sueños s€an invadidos por "gente d€l diablo", €s decir que su
alma sombra siga siendo divina y que su cuerpo no sea capturado por un
espíritu indígena. Esto rs porque el apr€ndizaje chamánico implica la toma
inicial de brebaj€s alucinógeDos, como el borrachero, para apr€nd€r a ver

v
), reconocer algunos espíritus ligados a los animales salvajes, _v luego la
m€morización dr cantos para llamarlos y seducirlos. Sin embargo, al coñ
trario d€l apr€nd;z Emberá, el candidato a chamán ncgro no llamará, ni
tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos p mordiales qu€ r€-
pr€sentan a los p m€ros chaman€s d€ntro d€ la mitología Enberá. Ambos
grupos consid€ran que €st€ arraigo €n Ia anc€stratidad chamánica Emb€rá
l€s rs imposible. Para los iDdígenas, estos €spíritus primordialcs "sólo cs
cuchan Emberá". A los negros, además, Ies pare€e literalmente impensablc
llamar a los muertos, arrebatarlos del Reino de los Difuntos, donde el hom
br€ no tiene ningún poder No pueden, por añadidura, considerar positiva
una conjunción que creen ser la fuente de peliÉlros mayores rn su cultura;
€l de laüday la muert€, que se pres€ntaría sin falta al Ilamar a un mu€rto.

279

Enfermedad, ¡nlortun¡o y reparación

 S€gún los negros, no puede existi ninglin poder positivo sobre los espíú-
tus de los mue¡tos, pu€s éste compete sólo a lo divino. L€s parece imposibl.
coÍvertir €l modelo negativo dr
este pod€I {los mal€ficios de brujo) er UIÉ
capacidad terapéutica. Para salir de €ste impasse conceptual, €l aprendiz de
rhamár negro no se indianiza siro parcialmente; su "ombligado" con u¡¡
sustancia de origen animal y su acompañamiento-impr¡:gnación corporal
diüno le prrmit€n tomar alucinógenos y p€rcibir y "seducir" asl a unos
espírilus chamánicos vincul¡dos a dif€r€nt€s especi€s d€ animalrs salvajes.
Pcro el ci€rr€ d€ su cuerpo y d€ su €spacio onírico evitan el cuerpo a cu€rpo
con los espíritus propios drl chamán Enberá, Io qu€ protege su calidad de
(ristiano, incluso si durant€ el aprendizaje debe apartar de su conci€ncia
vollurtariamente cualquier prnsamiento de lo divino.

En el momento de la cer€monia d€ iniciaci& que (orona su aprendi-

zaje, el negro, al igual que el aprendiz Ernberá, ftcibe d€ su maestro un
bastón chamánico antropomórfico y zoomórfico talado por éste para é1.
EI bastón es la morada pe¡manente d€ un espíritu auxiliar del que es amo
€l nuevo chamán; a rn€nudo es un f¡agmento d€I 'Jaure" (et a)ma Emberá,
pri¡rcipio d€ Ia €n€rgía ütal) del chamán Embe¡á inici¡dor. Pero para el
n(8ro, al cortrario de sus colegas indígenas, este cspÍritu no terdrá su mo-
rada sino €n el bastór; no ocupará silelciosamentc su cuerpo por dentro,
y tampoco se le pres€rtará €n los sueños.

Arí como el candidato Emb€rá, durante su apr€ndizaje el negro talla,

bajo la dirección de su ma€sho un bastón antropomódico que debe con
vertirse cn la morada p€rmanente de los espíritrb propios s€ducidos por é1.
En ]a cerrmonia de iniciación, el !¡a€stro [ama a una multitud de espíritus
ligados a los arimaks para que uno de ellos entre en rl bastón d€l candida-
to, mi€ntras que el negro tlana a Donaí, el mensajero del diablo, con can
tos en español, para que s€ introduzca en su bastón y I€ sirua eD adelante
l:omo mediador para combatir las enlermedades €nüadas por una volun-
tad humana maléfica, vinculada a un pacto con el diablo. De esta forma,
Donaí ) €l €spÍritu chamánico au{üar Emb€rá se encuentran €n el mismo
tspacio €n las ceremonias terapéuticas ulteriores: toman chicha juntos y
su fu€rza unida, mediatizada por €l curandero chamán negro, prrside a Ia
e\tracción del proy€ctil mágico del cuerpo de la víctima.

El curandero chamán negro así ini.iado construye una €abaña pequeña

s€lva ad€ntro, nlás o rn€nos (erca de uno de sus t€rrenos. ,Allí deposita sus
bastones mágicos, las ca¡abazas para €1 "convit€" d€ los espfritus y todos
los obj€tos d€ su tunción que er ningún caso debe llevar a lugar€s habita-

28o

Capílulo Vl
 dos¡', so pena que pierdán cualquier eñcacia y sobre todo que "liberen" a
Doraf, que "d€struirfa todo". Ya d€ noche, también es esa cábaña donde se
a librará la batálla ¡itual con el poder del brujo para liberar el cu€rpo de Ia
!,fctima de un proyectil mágico.

Para esta ceremonia, el curandero negro va a la cabaña y comi€nza por

d
indianizar su aspecto, invirtiendo por completo las normas vrstimentarias
de su cultura. Se quita todas sus prendas y s€ pinta conjagua la cara, los
brazos y el pecho. Los indígenas consid€ran defensiva, prot€ctora ]' "s€-
ductora" ¿sta pintura corporal que emplean cada vez que d€b€n tener un
(ontacto intenso con Io s(ürenatural. la selva, €l e¡terior Étnico o €1 otro
s¿xo (en la caza, las c€remonias chamánica§, la iniciación de lasjóv€nes y
los üaj€s). Esta práctica atemo za y disgusta a los neSros, para quien€s
el color n€gro es r¡ color de la brujtrfar'. Los curanderos-chamanes n€gro-
colombianos atribuyen a la jaguá dos ñmciones compl€mentarias: la d€
aumentar la "bravura" y sobre todo la de €sconderse d€ lo divino, de modo
que est€ no pueda r€conor er al curanJrro.

Ést€ §e pone luego un taparrabo, se adorna la cabeza y se pone pesados

rollares y brazaletes de plata en torno al cuello y las muñecas, atributos
del hombr€ Emberá. Viert€ €n las totumas chicha preparada para é1, como
para un chamán Emboá, por ¡.rnajov€n ürgen indig€na, que en su caso no
mastica €I maíz antes dr mol€rlo y coce¡lo. Frente a las totumas ha pu€sto
un machete d€ madera, tallado durante €l apr€ndizaje y qu€ contien€ un
€spíritu cortador de bejucos, así como una pal]na y dos bastones antro
pozoomorfos, receptáculos y representacion€s de los e§piritus arxiliare§
recibidos del ch.rmán iniciador y de Donaf, auxiliar propio dcl curand€ro
chamán. El paciente, desnudo hasta la cintura y con los ojos vendados,
se acuesta €n medio dc Ia pieza. tos h€rmanos que lo han ¡lwado d€b€n
güar¿lar sil€ncio durante toda la noche y no salir d€ la cabaña hasta el fin
d€ la ceremonia, so pena d€ er oquecer y morir en la selva circündantc-
Ningún objeto recuerda lo divino y ningún pensamiento sobre él puede
penetrar €n ese cspacio: no sólo Donaf, lo rnisrno qu€ los espfritus indlge
nas, ignora an el llamado del curandero, sino que el brujo y las figuras
sobrenaturales malÉficas de la vegetación capturarían a los asistentes pÁra
infligirlcs una ma¡a muert€.
Al contrario de algunos chamanes Emberá, el ('rrrandero negro Iro toma
jamás alucinógenos para inducir su trance; los flrranderos-chaman€s ha-
blan del estado ceremonial como de un "recogimiento de la sombra" que
permite qur el entcndimiento se llen€ progresivamente con el aliento d€

28r

Enlerm.dsd, ¡nbnün¡o y reparac¡ón

 los espíritus. Se trata de un €stado del €ntcndimiento sobre el que los itr-
formantes afirman que es diferente a todoi se parec€ a la ebri€dad ct0ic¡.
pero ts "más oscuro".

EI chamán negro toma solo la chicha c€remonial que más tard€ ha &
compartir con los €splritus inütados, a qui€nes gufa luego hacia la caba-
ña, agitando la palma y sentado en la tierra. Uama al €spÍritu auxiliát
indígena y a Donaí con el mismo grito ítmico repetido, "¡Ay, mi mae§-
trol", luego pronuncia el nombre Emberá de algunos esplritus ligados a lot
animales salvajes, a los que invita, con la melo¿ha de un canto Emberá y
palabras €spañolas, a tomar ciicha y dialogar con é1. Al llegar, se supon
que se b€b€n €l cont€nido de las toturnas dispuestas para ellos y luego !c
susurran al curandero la naturaleza d€I proyectil mágico que d€be €xtraet
asl como su localüadón corporal exacta. Éste baila €rI torno al enfermo al
mismo tiempo que golpea el piso con el mach€te de madera, y lDego sopla
varias veces hacia el paciente- Ens€guida le da chicha a bebfl y pasa lot
bastones por su cuerpo, de la cab€za a los pies, diciéndole "¡tomal" a los
báston€s, que s€ supone se apoderan del proyectil y lo pa¡alizan dentro d€l
cuerpo del €nfermo. Finalmente, chupa las pa¡t€s afectadas a través d€ ho-
jas de plátano; éstas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido
extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaña.

Lá ceremonia termina al amanecer y €l curanderc acompaña al enf€r-

mo y a sus parientes hasta la orilla del rlo para "protegerlos de Ia selva con
su poder". Luego regr€sa a su cabaña donde, solo, s€ despoja dl.l taparrabo
y de los collares indígenas, le urta chicha a los baston€s y los guarda en-
!,ueltos €n hojas dr plátano. D€spués s€ da Un larSo baño en el rfo, s€ frota
el cuerpo con arena d€ la ribera para quitarse la pintura dejagua, y vuelv€
a su canoa, con su apariencia habitual.

Esta ceremonia de s\orcismo chamránico, limitada al espacio salvaje de

Ia selva, correspord€ en grandes llneas a aquellas, terapóuticas, que los
chamanes Emberá pr€siden en su propia casa. sin embargo, se diferencia
en algunos puntos y tien€ un estatus particular, mucho más circunscrito,
y que amerita algunos comentarios.

El lrancc l¡hltado o ol ardid drl espírit¡

La t€rapéutica fegro-colombianá de las €nfermedad€s dMnas o huma

nas ocasionadas por la bruj€ía cornún constituye sieñpre una ocasión

2lJ2

Capítulo Vl
 priülegiada para comünicars€ con esas diferentes entidades portadoras del
ali€nto divino que son los santos. En cambio, el d€sdibujamiento, €l d€svío
o el corte de esta comunicación, mediante la invcrsión d€l orden d€ las ora
ciones o d€splazamiento de sus palabras a la selva, denota especlficamente
ulra acción maléfica, d€structora de cuerpos y d€ alm¿s. lá c€remonia
chamánica, a la que se le reconoce una eficacia concreta para combalir la
agresión intrusiva de ta bruj€ría por pacto, constit¡.¡ye una inv€rsión total
de esta repr€sentac¡ón. Aquf, para lograr la identificación del proyectil , su
ext¡acción curativa, se deb€ cortar cualq¡iicr comunicación con lo divino,
apartarlo d€l prnsamiento y rolocarsc en €l rspacio s€lvático, fuer¡ de su
podrr. Es sólo asf que se pu€den mani,cstar entidades sobrenaturales no
diünas, pero qur también son reparadoras. La comunicación con €llas in
ü€rte el mod€lo de comportami€nto curativo habitual. Este si€mpre actúa
I
en rstado de lucidez: establece romunicación con las €ntidades d€ lo divino
m€diant€ fórmulas verbales aprendidas y normativamentt ñjas, cuya €fi
t cacia reside en sL¡ repetición exacta y que no admit€n ninguna improü-
sación. Tienen la forma de tin pedido €vocador que no busca un contacto
I c€rcano con los destinatarios divilos; r€qui€re solamentc un fra8mento de
sü €nergía a dist¿rncia. La ccremonia chamánica, al contrario, se propone
establecd con los espíritus un cara a cara que s€ realiza por medio al€ un
llamado invocación imperioso, cuyas palabras a m€nudo s€ improüsan¡6
según €l "€ntendimiento" d€l curaDd€ro chamán, qui€n r€aliza €st€ llama
do urgente en un estado d€ conciencia oscuro affn al tranc€. Los ásist€n-
tes perciben la contigüidad espacial de las entidades sobrenafurales con 1o
humano y €l diálogo entre €llas y el curandero-chamán; se supone qu€
Ios espfritus hacen ruido al ll€gar y que s€ toman la chicha dispu€sta para
ellos, contraparte alimenticia inm€diata ofrecida a cambio de su interv€n
ción reparadora.

En €ste sistema m nico-r€ligioso el €status del trance par€c€ tender un

hilo entrc herencia afriGna desaparecida de posesión y el modelo cha-
Ia
mánico indígena. En este caso, la ¡elación entre el hombre y los poder€s de
lo divino jamás se concibe dentro dt las modalidad€s de ulra tusión cor-
porali este modelo de comunicación pert€n€ce sclusivammte al dominio
humáno de relacioles rntre los sexos que se opone a ]a representación de
lo divino. TaJlpoco s€ vive o pienra dentro de ¡as modalidad€s d€¡ cuerpo a
cu€rpo ritual d€l combate, o de un diálogo frente a fr€nte de carácter im-
p€rativo que disminuirla por el ascenso del hombre la distancia entre él y
lo sobrenatural: a la manera del contacto chamánico. Se trata aqul de una
solicitación corporal a distancra que se proponc r€alizar un int€rcambio

2lt3

Enfermedad, ¡nfonunio y r€paraclón

 en€rgético. Sólo la muerte elimina esta distancia €ntre el hombr€ y to divF §al
no; €l aLlra-fu€Iza ütal humana se fusio[a con €l aliento divino, y la sorD-.
bra se integ¡a a uno de los niveles de lo divino: el purgatorio o €I ci€lo. tu
d€
La posesión maléfica corresponde a Ia locura d€ las mujeres; a la ce
h€
pula€ión entre el espfritu de un mu€rto y la sombra de una mujer üva
ge
La respuesta ante esta infortunada posesión es ritual; €s precisament€ Io
in
divino lo que va a d€sunir n€diant€ el bautismo dl. la muj€r y €1 to tune-
rario del muerto, esa unión maligna que pretende imponer la modalidad
human¿ de la unión d€ los cuerpos a la inmaterialidad d€ las almas, para
realizar Ia irsostenible conjunción de ]a vida y la mu€rt€. ll¡
cl
EI hombr€, por su lado, no pued€ s pos€ído durante su üda, siendo su
bI
locura un desposeimiento d€finitivo de sus almas y de su condición huma
Io
na, lo qu€ conducc a una muerk' inmediata.
al
Así mismo, el trance no corresponde a ningún modelo propiamente ne- u
gro-colombiano de contacto con lo sobr€natural. Los personqjes vegetales
maléficos de la selva r€qü€ren una incomunicación radicat. EI mismo bru- L)

jo sicmpre manti€n€ la distancia corporal; el mod€lo d€l pacto, taumatur- n

gico y chamánico, er?resa €1 mismo r€pudio cultural dcl cuerpo a cuerpo b
con lo sobr€natural que subyace al sistema religioso y ritual. b
f'
Es pr€cisanente €n este fondo qu€ se ircorpora el modelo nosológico
limitado de agresión intrusiva que p€n€tra en el cuerpo, al causa¡ una
confusión corporal destru€tiva con elementos, melonimias de la naturale- P
za salvaj€, guiados por un poder diabólico maléfico desde 1lr protundo d€ s
la selva. Este modelo nosológico de inspiración chamánica Emberá implica
una actuación hechic€ra indianizada, charnanizada, vinculada ad€más a
un espacio opuesto ai poder divino. La r€plica €ficaz contra esta agrrsión
del e).t€ or cultural, cuyo r€spo¡rsable es sin embargo un pa erte étnico
r
c
respond€ a €sta r€alidad paradójica con otra paradoja: una práctica cha-
mánica limitada, que salvaguarda la identidad cultural propia m€d;ant€ el
uso del español en el ritual, €l rechazo de contacto con los €spíritus d€ la
I
e
ancestralidad chamánica indfgena, y €l cierre d€l cueryo d€l ofi.iante negro
(
ante estos €spíritus.
!
Ya analizamos abundantement€ el carácter diüdido d€I universo so- I
brenatural n€gro-colombiano entre lo divino (ligado al espacio habitado)
y la sobrenaturaleza vegetal y animal de Ia s€lva (radicalmente a-ritual,
hostil a lo divino). Esta división se proyecta en €l campo €tnomédico; €n el
maleticio letal de las novenas inv€rtidas qu€, gracias a la noche yal espacio I

28'1

CapíluloVl
 salvaje de la selva, transforrna las palabras diünas de oraciones para los
muertos en una trampa para las almas d€ los vivos. Los proyectiles na-
turales intrusivos, procedentes de la selva y enviados por un brujo aliado
de un avatar del diablo, ponen en evidencia otra faceta d€ €sta diüsión: el
h€cho de que el universo vegetal y animal de la selva s€ asocie con 1os indf-
gena§. Su mundo se presenta como fuente indispensable de la fu€rza ütal,
integrada itualmente al cuerpo de¡ recién nacido. Pero, al rnismo tiempo
es enemigo mortal d€l alma somb¡a qu€ €m€r:gr ffr el bautismo-
d
No obstant€, si lo divino puede combatir al diablo, por el contrario es
impotente para áctuar contra la srlva, por lo que el objÉtivo del dtrlal
chamánico n€gro es el d€ no rornper con lo divino, tal como Io hace el
brujo, sino encontrar al mismo üempo armas simbólicas para vencer a
los objetos metonlmicos de la selva. D€ esta forma se aclara la tensión qu€
alimenta la ámbigüedad del chamán-curandero negro, €ntr€ su aprendi-
zajr chamánico y la salvaguarda de sü condición de cristiano, cuyo pado
con el diablo, comprom€tüía el destino positivo d€ su alma en el más allá.
La ingestión inicial de alucinógenos, y lu€go el contacto con los esplritus
in¿llgenas li8ados a los animales salvajes y al 'Jau¡e" de su iniciador Em-
berá no afectardn su alma sombra, protegida por el cierre pr€üo con el
hebaj€ mágico. Asl, su oe€riencia chamá¡ica no se inscrib€ en su alma-
fuerza ütal, reforzada por su "ombligado" con una sustancia animal y
recubierta de divino mediante su prádica d€ curandero. Sin embargo, en
su iniciación tiene que "colocar afuera" incluso estas huellas indíg€nas, al
ponerlas en sus dos bastones chamánicos, para restablecer de €sta man€ra
su int€gridad corporal fr€nte al poder sobrenatural, dentrc de Ia 1ógica de
su cultura.

Al hablar sobre est¡ ¿nta¿la parcial del curanderc en el universo cultu-

ral y sobr€natural Emberá, los n€8ros la comparan con la €rq€riencia del
cazador solitario €n la selva, quien para cazar Ia presa y salir ind€mne d€be
olvidar 5u nombre y apartar d€ su conci€ncia cualquier pensamiento r€-
lacionado con lo divino. Sólo su €nsalvajamiento parcial, cuya posibilidad
está arraigada en su "ombligado" ---.csa susp€nsión d€fcnsiva de una parte
d€ su identidad y Ia asinilación momentán€a de Ia ló8ica del ¡dversario
selvático , le permite realizar la hazaña. De igual forma, el crrrand€ro
pone a salvo su alma sombra cristiana mediante el cierre d€l interior d€
su cu€rpo, ef«Íuado previarnente, mediante el rechazo d€ los espfr¡tus
charnánicos ancestral€s indígenas y de cualqüer €ntrada de espftitus a su
cuerpo. Si para el chamán Emberá, el tran€e equival€ a una 'üsión clara",
para el curandero n€g¡o significa un encogimirnto de la sombra, su pu€s-

2li.i

En ermedad, lnfort¡nlo y reparaclón

 ta a salvo mediant€ €l oscurecimi€nto de su concielcia. se supone que ID
cons€ña ningírn r€cuerdo posterior d€l diálogo con Donal y los esPíritl5
de los indfg€naslr. Entonces, €ste traDce que permite un cara a cara, pflo
no un cuerpo a cuerpo, se maDiliesta en forma paradójica como una ba-
rrera d€ salvaguarda del alma-sombra cristiana.

Est€ cara a cara con un avatar del diablo y con los €spíritus indíg€r¡¿t
constitu]¡€, sin embargo, un¿ transgresión d€l orden divino. se r€quieE
entonces que el curandero st esconda de su mirada, sin por ello pasar*
enteramente del lado de la selva y del diablo, como es el caso del bruF
El indjanizar su apariencia (orporal y cl ingcrir chicha procedente de }c6
Emberá, persigue irn doble objetivo simbóIico: escond€rs€ d€ lo divino Y
aumentar su 'travura". El pimer obj€tivo se apo] a €n una represent+.
ción negra d¿ la socirdad Emberá que no la consid€ra opuesto a 10 diviñ
como el interior de la selva o el brujo, §ino "fuera de Ia mirada" de ést.
EI djscürso ¡egro corrieDt€ sobre los indígenas afirma a veces que éstot
d€penden d€ otro Dios, y que por lo tanto su d€stino en el más allá no loó
lleva ni al purgatorio, ni al ci€lo ni al infi€rno¡8. lndianizarsr no rquivak
pues a opon€rse a lo divino, ¡ri a 'lomp€I" con é1, sino más bi€n a situars.
momentáneamente en un lugar diferente, erterior al universo escalonado
entre lo diüno y el mal.

Pero el seguDdo objelivo de la indianizacióD momentánea del cu¡ande-

ro chamár l1egro €s pr€cisamrnt€ reforzar Ia bravura qu€ n€cesita €n d
t€rso cara a cara nocturno con Donaí y los espíritus indígenas, para €vitar
qu€ no s€ l€ ac€rqu€n d€masiado, €s d€ú, que €l diálogo no s€ traniform.
€n una intrusiór corporal que, se cree, implicaía su mu€rte al instant€,
Para lograrlo, debe apostar ¡ uno contra el otro, es decir, coDtener a uno
con la ayuda de1 otro. La r€presentaciór negra asocia 1a cualidad ambigua
de "lo b¡avo" al reino animal d€ Ia selva, y a los cazadores Emberá por su
cotidiana y dtual familiaridad con €lla. Con €1 atu€ndo y ]asjoyas indíge-
nas, y sobre todo con la pintura corpor¡l de laj¿gua, se tr¡ta de captar €
incorporar durante la cerrmonia esa cualidad qrre denota un¡ mayor resis-
tencia de la fuerza vjtal indíg€na y un mayor domi¡io suyo del salvajismo
selvático. Adquirirlas mom€ntáneament€ cofftituye Ia condiciór para el
diálogo, tarto con Donaí como con los €spíritus indíg€nas, asociados a los
añmales, )' con el del chamán Emberá iniciador.

A Donal se le invoca y se lc habla en rspañol, último balua¡te de la iden

tidad cultural negra, pucsta cr susp€nso; €sta lcÍgua es también la que
cntiende Donal, quier €s part€ del universo €onceptual r€gro.

286

Capílulo Vl
 Entr€ €ste chamanismo timitado d€ l1atural€za particular y el sistema
global Embdá, rxiste un concepto-op€rador privilegiado que permite pa
sar de un sistema a otro y que revela su secreta complicidad. Se trata del
concepto del "familiar". Los Emberá también usan este tÉrrüino español
En prim€r lugar, €l lexema Emberá "bine" designa un temible conjunto de
€spíritus de muertos (fall€cidos €n forma súbita o por mu€rt€ viotenta)
cuya aparición intemp€stiva €n la selva o €n los sueños es at€radora y
pr€sagio de una €nf€rmedad, d€ una d€sgracia o incluso d€ la muerte. Sólo
el establecimiento de una relación dual, de "familiar", entre Ia úctima y el
espíritu puede pacificar a est€ últiIno. El chaInán consultado talla en ma
dera una estatuilla a[t¡opomorfa, y rn un ritual dond€ sólo €stá pr€s€nte
] el solicitante, fija €n ella al espíritu, qu€ €ntonc€s se ronüefte en el f¡mi
liaa er €I espíritu tutelar de su du€ño, dejardo d€ atormertarlo. Más aún,
le servirá como p¡otedor durante la caza y Ios viajes, a cambio de una
alim€ntación reCrLIa¡ con chicha u otra bebida, p€ro s€ volverá patóg€no
y peligroso si no s€ cumpl€ cor €sta obligación. Esta práctica común de
"chamanizdr", que R. Hamayon describ€ en numerosas sociedades siberia
nas, €stabl€re, por irtermedio del üamár, una r€laciór p€rsoml y dual,
que excluye €1 cu€rpo a cu€rpo d€l hance/ entre un espíritu y ur individuo
que no es chamán; esta relación se par€ce a Ia práctira negra del pacto,
tambiúr p€riférica €n relación con el dtual central.

; l,ero "familiar " o "aliado" son tanbién t&minos con los que los chama
r nes Emb€rá, al hablar €n €spañol, d€signa¡ a los espíritus dobl€s y auxi-
liares que el aprendizaj€ y la iniciación les permiten controlar, fijados €n
baston€s tual€s y dentro d€ su cu€rpo. Los n€gros tanbién utilizan €stos
l€xemas para hablar d€ Donaí y de los espfritus indígenas fijados en los 2
=;
bastones del curandero chamán, pero para distinguirlos de los familiares
t
del brujo le añad€n Ia ¿\presiór "por cholo"r'. Estos dos com€ptos coniti-
tuyen un puente entre los campos de la brujerÍa común y del chamanismo
intra y €r.tra-étni€o, haciendo visible una lóeica comúr subyac€rte €ntr€
sus modos de contacLo con las entidades sobrenaturalesro-

Esta actividad chanánica modificada por Ia lógi(a simbólica negra, re-

duc€ el sist€ma chamárico global a una réplica terapéutica ante la intru
sión patógena d€ la naturaleza salvaj€ €n eI cu€rpo, guiada por un pod€r
diabólico. P€ro esta réplica se inscdb€ en 1a p€¡if€ria d€ un sistema etnomé-
dico no chamánico- A la vez diagnóstico y r€pararión/ con un tranc¿ ligero
que no impli€a ni enfr€ntarniento, ni cuerpo a cueryo cor 1as ertidad€s
sobrenaturales, esta p¡áctica ñédico religiosa se sitúa en €l eje del chama

24,7

Enfomedad, ¡nlortunlo y reparaclón

 nismo auténtico y tn el de lo que Heusch llama "médiumnismo médico'.
anpliam€nte representado dentro d€l mundo banhi africano. Sin €mbár-
go, la lógica d€ la actitud d€I cu¡andero chamán amplifica la dd
-qu€
cazador ne8ro- s€ presenta aquf como d€ inspiración claramente chámá-
nica: se trata de Ia capacidad de manipular por sf mismo Ios component6
internos de la persona, y de suspender volüntarian€nte r¡na part€ de sü
idffrtidad con un obj€tivo Fev€ntivo o terapéutim sin la a,.uda d€ dn$lD
int€rm€dia¡io ritual.

Esta entrada explfcita del chamanisrno Emberá dentro del campo etno-
médico n€gro está lejos d€ constituir un h€cho aislado. Es la ñgura simbó-
lica condensada d€ Iapresencia indfgena en los modos de organizacióny &
representación negros del Chocó. Po¡ lo tanto, pÉtIa comprender el reto y d
alcance de €stos ajustes simbóü.os y de los intercambios entre las dos so'
ciedades, se impone elanális¡ del sisteña cham.áIrico Emberá, núclm d€ l¡
influencia indfgena er €l sistema de representaciones negro-colombiáno,

28ll

Capitulo Vl
 Nolá3
ü- I Hasta .l momento no exist€ Dingún cstudio que confrontr esta nosograha ne-
Jel
8ra.on la de Ia medicina. según nuestra encuesta, a ]os estados in.lusos p¿-
tá_ saje.os c8.acte.izados por una los persist(nte y un ahogami.nto rtipido los
llman tuber.urosis, p(roDocre.n que sean contagiosos, y por lo tmto pu.dm
ser transmilidos por el contacto int.Ipersonal. EI "tifo" cs una entcr¡nrdad (a
racterizada po¡ la ñebrc ¡]ta, ls d.posi.iones lfqüdas y una fatiga persistente:
Ín la drscripción de los sfntomás de ld malaria y su cdrácl(r recurrrnte parc..n
corresponder a la categoía nosológica biomédica-
: Este paralelo sumario ent¡e una lóBica diotógica dc o¡igeD no cientffi.o ), la
de dlgund ramas d€ la medici¡a o.cidrntal le debc mucho a la reflexión de
ó- Chaumeil sobr. la faceta "€tno-virológica" d€l chamiuismo ámeriDüo; Chau
de meil, 1991. Le agrad€(emos a J.an-Pi€rre ChauDeil .I hab€nos facilita¡lo su
el
I Los estudios de los sistemas de agresión en las sociedad€s aDerindias utilizu
á nenudo csta n(rión. Vo entre otros, Albcrt 11985), pp. 40 y ss., sobre los
la
I Esta conc.pción dc úa e¡f¡rm€dad debida a la penetración de obj( tos, di¡igidos
por una malüd humaha y sobr€natual, €s una de las dos grandes catrgolas
noúló,aiÉs drl ch@nismo Emberá, asf .omo de Ios chamanismos am¿óni
cos €n g€neral. Sob¡€ est. tema vet rntr. ot¡os, Chaumeil 11983).
5 Este no 6 el (üo cnt¡€ los Embeá v(iDos, donde la acción chamánica pucde
reparar la agresión por rapto drl alma.
El pacto con el üablo, asf como el gato negro en cuanto imal diabólico, tam-
bién hacen pate de Ios temas d€ ta brujeía popule euop€a de la Edad Media.
sin embalgo, éstos se hallan inmersos aquf o una lógica de rcnjruto, difertnte
de aqL¡ena qtle subyacc en el Gtolicismo €urcp€o.
La id€a de este pode¡ del brujo de asumir la forma de animal se empa€Dta l.on
la de los Emberá, que piensan que su cha¡nán puede traNformars€ en Lm ani
rñ¿l salvaje, p¿¡a ara.ar a una ví.tima m€diani€ est¿ acrualización d€ la fa.da
m¡l€vola de su poder D€spuÉs de su mrrere, se clce qu€ el ctLlmán se trans
form (njagrE áüdo de sanSre humna, a menos que sc tomm pre(aucioncs
esp.dales en su <nti€r¡o. V.. ad.lantr €l cap. \¡lll.
En todo el ch(,có e).i5tr un conjmto {ie relatos que cu.ntan la v¡da y a..ion€s
mágicas (lransformacion€s €n anirnales, ca¡Di¡ar sobrc el a8ua, viaJes de dis
tan.ias enormes en unos minutos, €tc.) de generaciones de nEgos bru.jos p(r
t€necicntes a troncos de descendencia enstenles y conocidos. Ei tronco Mena de
Quibdó y Condoto, el tro¡rco Caicedo, el tronco Lo:¿ano-Mosqu€ra son a¡gunos
de elos. varios le he dado al Chocó poelas, escritores y congresistas nativos,
conocidos en el resto de Colombia. Nm(rosos son los informa¡tcs que hacen
un ac€rcmiento explícilo otr. esta aomula.iótr familiar de poderrs mágicos
adqüridos eñ iÍnea patcrna o nEterna, y rl acceso a .onocimicntos apr€.iados
por la s&iedad global, combinados con una posición socisl elÉvada.
Recosida €D 1988 en 1os rfos Ncsuá y Capá.
Cie(as pla¡tas dlimenticias son tanto "silvestres" como "domésticar', tro por-
que no st¡n siempre cultlg.nos (Ia papaya, Ia gr¡ayaba, ¡a piña, .l borojó. ei
almijaro), sino poi su localización már o moos cercam al lugar habitodo.

:rlt!l

Eñfermedad, ¡nforlunlo y repáraclón

 Para un atrálisis y um ide.tifi.á.ión botá.ica de lás plaDtas utilizidas por 16
negros d€l Chocó, ver Velásquez (r957) y Losonczy (1989).
Los Negro-Colombianos cotrid.rm clúbimte €1.o1or del semen, cr€er qur 6
amarillo en el.uerpo d€I hoDbr€ y qu€ eyaculado se eüojece.
CoDgloD€rado de espiritus de los mu.rnrs sin dtscebdehcia vivieote que lienen
una tuerza ambigua de mediación eDtle los üvos y los mueltos. ver.apitulo

Los Dcgros no perciben como p€li8rosa ia presencia de espíritus chmánicG

inügenas o ru €spacio habitado, aunque el of,ciarte que los Ueve sea un .ha
má¡ Emberá. Presencjamos varias veces c.r€modas t€rapéuticas chaDánicó
en \¡lla Claret, con pa.ientes tanto indigenas como negros (por pi.aduras de
.ulebra). siD emba¡go, ninguna familia 6tá üspuesta a qu€ la cer€monia r
celebre en su casa; dispon€n para ello de la esdela, espacio neutro. Mientr6
se llúa a cabo, también deben ftrrar ta igltsla. si ésta permmece abi€rta, !r
produ.ffa, comentan los neg¡os, uM "guer¡a terrible" entre 1() diüno allí con
.entrado y los espfritus de los i¡üeenas.
Los negro-colo¡rbidos no coNid€raD negro, si¡o moreno, su.olor corporal.
linnbién es el caso en la l)úctica chamárica EDb.rá. Ver Losonczy (1990,/b).
pp. r 85-r 87.
La afirDacióD de esta amnesia posterior se opone ¡ las caracterfficas del tran-
.€ chamánico, (]rtya sf¡tcsir reciente se encu€ntra en Pete.s & Price williaú
(1980), pp. 10ó y ss.
Un relato mftico waunaná d€l ¡ío Sm Juan fonrula úpiícitame¡te esta ert€
¡ioridnd en r€lación del uno con el otro de los universos neero c iDdlgcrxr (ver
.áp. \¡lll. Entre loi negros, ios relatos hablan de un origen diüno.omún y de
uDa diverg€n ia posteior de iu destino.
"Cholo" es un término aplicado a hügenas urbanos o a los mestizos de fisono
Dia indÍgeDa, d€ uso muy er.tendido eD los pahes andinos de Ar¡érica d€l sur
En el chocó, el lenguaje n€g.o.omún 10 .mplea para desigrEr a los Emberá.
El carácte¡ .hmánico pero sin trance de Ia brujeía africana y el del paclo bru-
io en el catoli.ismo europeo hm sido aalizados po¡ Heus.h, 1971, pp. 277
280.

2qo

Capílulo Vl
PíTULO vII
El sistema
chamánico
emberá
 l-as cer€monias chanánicas no r€pr€sentan l,a totalidád del campo ri-
tual Emb€rá. En efecto, los ritos en torno al nacimi€nto, como el ombüga-
do, la iniciación de la jove]J liemenedé) y los ritos tunerarios no requier€n
la participación del chamán sino en un papel secundario o excepcional. En
un nacimiento no s€ necesita §u pre§encia sino en caso de que el €mbarazo
sea arormal y sólo durante el parto. En la iniciación de lajoven, el chamán

0aibaná) prepara la comida dtual de los espíritus (iai) y les Presenta a la

nurya muj€r por m€dio d€ cantos imProvisados; esta intervención tiene
lugar €ntre Ia púme¡a y Ia última secuencia d€l rito, en las qu€ no des
empeña ningún pap€I. A los ritos fun€rarios sólo acude para darl€s inicio;
sentado €n su banco, int€rpela y r€pr€nde sin alimentarlos- a los espí-
tus responsables de la muerte y luego, de pie, se fund€ en el grupo que
rcdea al cad,íve, y le c€d€ el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irrev€rsible de un estado exis-
tencial a otro, dominan la €sftna las "madr€s üejas" que recibm aI r€cién
nacido, la anciana y los tres hombres casados €scogidos pa¡a inhoducir
a la joven en su nurvo estado, y Ias ancianas que lloran en los funeral€s.
Sin embargo, las representacion€s de la conc€pción, de la p€rsona )¡ de la
muerte que subyacrn €n estos ritos se manifiestan tambián elr €l sistema
¡itual chamánico.
El término EmberálaiDaruí que designa al chamán está formado por
dos vocablos: jai que signfica "espíñtu", pero también
"maltstar", "apa-
riencia", "condensado" d€ €rergla ütal, y bbana (BAIA), moffema que
denota posesión y que, añadido a un sustantivo, significa €n ci€rtas ¡áreas
dialectal€s "plétora de", "abundancia de", '?eunión de", "conjunto de". El
ja¡¿,aná es entonces una persona que posee iDa multitud de espíritus y que
tiene el cortrol sobr€ un gran nrlmero de enferm€dades también
-p€ro
sobre una pl€nitud de encgía ütal- constitutivos de estos espíritus. En
otuas palabras,jailraná se aplica a un ser humano que s€ ha convertido en
un conjr.úto, en una reunión d€ja¡b¡ qu€ posee un cierto lm€ro dejai;.
Estos son vistos como entidades móvil6s, en perpetr¡o desplazarniento, a
imagen de las almas (iaurei) de Ios vivos y de los muertos cuya moüli
dad se despliega en la continuidad que e¡ pensamiento Emberá t€je €ntr€
el sueño, los sueños y la muerte. El apr€ndizáje y la actiüdad chamránica
apmtan €n €ste s€ntido a susp€nder mom€ntánea o d€finitivamente la €x-
trema moülidad y ubicuidad d€ €stos componentes del universo, mediant€
la carrera-persecuciór emprendida por el chañán en los sueños o en el
trance, y €I arraigo ritual de los espfritus.

29:J

El 6llañe chamánlco emborá

 1¡ identldad deliaibaná: cáptu.! y a¡rá¡go p

Una mirada fúa y aguda, una ci€rta autoridad r€specto de sus comp.-
ñeros de la misma edad, una atención poco habituat a las palabras del ot¡o
s¿xo, un üvo interés €n las ceremonias chamánicas, sueños poblados da
animales salvajcs y de s€res indeñnibles, y sobre todo el llamado cada v.2
más lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploración solit¡-
ria de la selva desde Ia niñez, Ia percepción de cantos lejanos en €stado &
vigilia y luego cn los sueños, s€guida de la visión onírica d€ espftitus qtE
"piden.antar con é1" o "ser sus familiares, sus aliados", son unas tantas d.
las peruliaridades que llaman la at€nción de los chamancs hacia un candÉ
dato para este tipo de conocimiento, aunque también han podido escogerb
ya en el ü€ntre de su madr€. Esta elección in ut¿ro está prec€dida por utr
surño €n €l que el chamán ve al niño o niña nacer y crec€r; sc !,uelv€ dc- t
finitiva flrando el chamán sopla y escupe sobre €l ü€ntre de la mujer eÍF
barazada, murmurando y canturreando d€seos imperiosos para la buer¡a
salud y los talentos chamánicos del bebé que va a nacer. El elegido deberá. I
en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experi€ncias
oníricas de los demás candidatos, y además, hacia la edad de diez o doc.
años, un sueño le hará reconocer al chamán que Io ha escogido ],, llevado
por una fu€rza irresistible, l€ pedüá que sea su ma€stro.

Para aquellos qu€ el llalnado de losjaii toca mediante una €nfúmedad

d€ el€cción el aprendizaj€ pu€de comenzar d€sde los doce o trece años, pero
es frecuente ¡nicia¡lo mucho más tarde. EI objetivo d€ cste aprendizaje
como lo exprEsa la mayor pÁrte de los chamanes del Alto Chocó- es
-asf
la conclusión g¡adual de una alianza con ci€rtos rspíütus (/aii) que hará
posible, aunque no obligatorio, rl control d€ muchlsimos más. Esto último
r€quiere una cantidad d€ aprendizajes suc€sivos con dif€rent€s maestros-

Durante el la¡go viaje, a veces de varios años, que lleva al candi¿lato

€n busca de otros maestros chamanes € incluso más allá d€ los llmites
étdcos y geográficos del Chocó- hacia aquellos, sibundoy€s, guqiiros,
ingas o tucános, que ofician en las est baciones de los Andes d€l sur, ¿n la
península de la Guajira y en ¡a Amazonfa, el aprendiz de chamán perma-
nece aislado dentro d€ Ia comunidad, teni€ndo como su único interlocutor
al maestro chamán. Cada estadra de aprendizaje parece desarrollarse s€-
gún un esquema similar, a v€ces sancionado por una cer€monia pública d€
legitimización. tá ceremonia que cierra g€rerálmente el ciclo tien€ lugar
después de su retorro a la comunidad de origen donde el futuro chamán

2l)4

Capftülo Vll
 pule sus conocimientos en €l curso de Un ú1tiho aprendizaje en el que s€rá
iniciado ante su grupor.
l-
Esta itinerancia solitaria €ntre diferertes maestros prefigura e i¡rsc b€
le en la r€alidad la sucesión de viajes-pers€cuciones onlricas qu€ construi-
'.2 rán la id€ntidad cham,ánica. Fr€nte al mundo móvil de los espíritus, cstos
aprendizaj€s dotan al candidab de una movilidad onírica cada v€z mayor,
le corolario de sus viajes reatts hacia el ext€rio¡; ésta sepresenta como doble,
cuya cülminación será su r€torno y su riltima iniciación. A esta movili¿lad
Ir creci{int€ d€I chamán signiñca el aumento de su sabor- corresponde
-que
i- urü disminución gradual de la movilidad intrfns€ca de bsjaú, hasta su
captura y €ncierro, logro y prim€r objetivo del apr€ndizaje. lirdo suc€de
como si la capacidad ihnemnte de las €ntidades sobrenaturales fuera lilni-
:- tada y que debie¡an p€rderla necesariam€nt€ al compartüla a la fuerza con
el chamián. En otras palabras, €l obielivo y la consecuencia d€ la itinerancia
r€al y onírica del tuturo chamán es prccisament€ r€ducir la de losja¡i. Su
i, progr€siva inmovilización, así como €l conlrol cada vez más riguroso de
sus movimientos, se manifi€stan entonc€s como rl signo mismo del poder
chamánico adquirido.

Este tratamitnto simbóliro d€ Ia itinerancia sugiere una concepción se-

gún la cual poder )'dominio coDsistirfan eI¡ el aumento d€ la moüIi¿lad
d propia gracias alcontrol d€ la d€l adversario o incluso a su inmoviliz¡ción
momentánear. La adquisi€ión de esta movilidad ti€ne su origen €n un más
allá, a 1a vez fue¡a de la comunidád de origen y a v€ces de Ia etnia, y fue
ra de la cotidianidad diurna. ,{sí, la noción de itinerancia como origen y
mod€lo d€l poder chamánico contribuye a arrai8arlo en una ¿tra-territo-
^ ñalidad social y simbóüca que Ios mitos Emb€¡á también ex?resan en otro
r€gistro.

¿CIué se propone entonces este ciclo de aprerdizajes suc€§ivos bajo el

signo de la itinerancia? Jaibaná designa a un se¡ humano que al reunir en
él a los espfritus, se conüerte en una tramp¿ para €llos, causas y aSentes
d€l mal€star y Ia enfermedad en (l hombre común. La prueba de haber
adquirido con(rol sobre las entidades sobrenaturales es qu€ él mismo no es
víctimd suya y pued€ curar a los d6más. Pero su nombre €xpresa también
la ambivalencia fundamental de su ser:: a la vez un humano y una multi-
pücidad de €splritus inmovilizados, d€ quienes s€ supone adquier€ su poder
maléfico. No es un enfe¡mo pero pued€ hacer que otros enfermen si lanza
susjaii dl asalto del rucrpo y €l alm¿ de sus €nrmigos.

29:l

El slstema chárñánico embérá

 El futurojaibaná se instala tn casa d€ su maestro y contribuye a man-
ten€rla, haciendo tos trabajos que éste l€ indiq¡.re; también Ie pága una
suma acor¿lada con a¡rterioridad. Sin esta contraparte obliSatoria, incluro
entre padre € hijo, "el aprendizaje s€ d,rña", según los chaman€s Emb€rá; d
trabajo ritual post€rior pi€rde su eñcacia y no s€ lleva a cabo la tran§fo._
mación del candidato rnjailrahá. Según algunos chamanes d€I alto Cho(6.
la falta de una contraparte €conómica lleva a la huida d€ losjai, que deF
de prrsentarse al llamado del maestro entrance y no lllelven a aparec€r c
bs sueños d€l áspirantc. Lo que se daña en primer lugar, es la fase onfrir
del aprendizaje cuya p¿rdida de €ficacia hac€ imposibl€ €l despli€gu€ de 5
fase diu¡na: la fabricación de la paraf€mália tual que llama o captur.
definitivamentc a losjaii. Primúo están los bastones tallados con ñ8uró
antropomorfas o zoomorfas, tablas pintadas en rojo y negro con las qr:
sc construye la cabaña pequeña donde s€ ácuestan sus pacientes, estatui
Ilas antropomorfas de balsa, también pintadas de rojoy negro, que serár
los últimos rcceptáculos del mal €xtraído del cuerpo del enf€rmo o qu.
encarnarán aljau¡e (el alma) capturada del paciente, un pequeño tambor
r€dondo y dos grandes caracol€s macho y hembra- cuyo sonido sordo
(to.ados o soplados por eljail,aná) convoca y gula a los espíritus hacia las
totumas ll€nas de chicha ftesca para alim€ntarlos, y ñnalmente, el banco
chamániro cn forma d€ tortuga o d€ serpiente, slmbolo principal de su
iaentidad.

La contraparte en bienes, servicios o dinero no conüerte la relación

maestro-aprendiz €n una relación mercantil resr tante de lá acultu¡ación.
Parece al ronlrario j¡srribirse denlro de la lógica de ¡a relación €ntre los
jaiiy el chamián; hace parte de las armas rituales de atracción y seduccrón,
así como las plartas fragantes y alucinógenas, las jai kera (lit€rálment€
"perfume para losjaii", y en sentido figurado '?eductora dtjai") que se
supone abr€n el camino hacia €llos, asf como el canto chámánico mismo.
Pero si estas paraf€malias marca¡ l¿ huella de los esplritus y de lo sobr€-
natural €n la identidad humana del candidato, la contraparte económica
parece, por su lado, imponerle a losj¿ii la lógica det int€rcambio cultural,
al socializarlos €n c¡erta medida, incluyéndolos €n la circulación de ot¡jetos
y servicios propios de los hombres. Esta práctica establece un intercambio
entre el univ(rso de losjaú y el futurojailraná ds totuma, qui€n apr€nde el
chamanismo con los maestros chaman€s y alim€ntá a losiaii con bebidas
ceremoniales presentadas en totumas. Si el aprendiz incorpora en su ser
elementos de lo sobrenatural, éste queda por su parte implicado en la cir-
culación d€ objrtos culturalcs.

296

Cepltulo Vll
 Esta es la diferencia principal entre el aprendizaj€ "de totuma" y otro
medio, menos común, de acceso a los conorirnientos chamánicos qu€ los
Emberá llaman 'railranismo de yerba". Est€ aprendizaje se realiza directa
ment€ con losjair sin intermediario humano; se hace por completo en la
selva con las pl¿ntasjaik¿ra como únicas armas rituales. Entre €l chamán
de plantas y losjai! no circr¡lan sino sustancias que pert€necen al mundo
extra-hunano. Comprometido cn un intcrcambio asimétrico con los es
plritl]s, el jafuaná de yerba parece más ser parte del mundo sobrenatural
salvaje que d€l univ$so cultural humano; €s lo que expresan los Emb€rá
cuando afirman que es más ani]nal que Emberá.

En €l alto y m€dio Chocó, lo más frecu€nt€ es qr.re el candidab comienc€

su apr€ndizaje una vez haya visto en surños a su maestro "cantar jai-"y
haya sido capaz de cantar, tanbién en sueños, el principio de un canto de
llamada a losja¡i. Esta €specie d€ remodelaje onírico del candirlato que le
abre el camino hacia rl chamanismo y qúe at€stigua d€ su aptitud, toma
tiempo: el noücio d€b€ repetir y volver a €ncontrar en sueños los cantos,
Ias caract€rísticas de los animales, de las plantas y los espfritus qu€ la
€ns€ñanza diurna le va revelando. Es en rl curso de esta primera fas€ €n
la que descubre los brebajes alucinó8rnos de "pild€" (Banisteriopiir) o de
"borrachero" (Datu¡a), y las plantás "perfume dejai", que se inicia en su
preparación y su debida aplicación. Esto l€ permite enriquecer sus sueños '
y encontrar en €llos no solalnentr al maestro, sino también nuevos jaii,
animales y otros que, después d€ un primer momento de temor, identifica,
aprende a localizár y a llalnar en el marco d€ sus su€ños. Parece sin embar-
go que en rl chamanismo Ernberá actual, la ingestión regular de brebaj€s
alucinógenos pertenec€ más bien a Ia fase de aprendizaje, a la primer aper-
tura del espacio de los sueños. Arnque rn la práctica deljailraná confirma
do, cualqu¡er ritual exig€ la toma de ciertas bebidas para poder enconhar a
los esplritus, no se kata sino muy rara v€z de brebajes alucinóg€nos.

Esta construcción del espacio onírico permite su progresiva ampliación;

una cantidad y variedad cr€ci€nt€ dejai} iryresa¡ a él y son üstos €n los
€spacios que se les asigra en el cosmos Emb€rá. Son inte¡sticios, poco vi-
sibles al ojo, entre el muDdo de irriba (el mundo de la creación original),
el mundo humano y los dif€rent€s niv€les del Inurrdo de Abajo {habit¿ción
de las madr€s de los animales, de ciertas almas d€ mu€rtos y d€ al$rnos
iaii primordiales); o son aberturas de un mundo intermedio entre los otros
tres, espacios inaccesibles denho de Ia selva. Playas solitarias o sumergi
das, cuevas o rocas lejanas/ arroyos escondidos, transitan por los sueños

297

El alalaña chamán¡co Ínbará

 del aprirndiz con losjai que flotan y se mueven en estos intersticios. El e5
pacio rada v€z más amplio d€ sus sueños I€ p€rmit€ pers€guirlos y v€rlot
donde quiera que se mcuentr€n, mientras que en estado d€ ügilia, bajo Ia
dtección del ma€stro, l.l candidato apr€nd€ a nombrar estos lugares ) a
identilicarlos €n un punto del territorio de su comunidad. Será hacia alli
que irtentará atrad a los jaiis con la fuerza y la seducción de sus canto6-
para lu€go poder fijarlos.

P€ro aunque este espacio onírico se construy€ m€diante su ampliación

lüsta los confines misrnos del cosmos, que s€ proyccta a la vez en los sue-
ños y en el territo o étnico real, también es ¡esultado d€ rma delimitación
rigurosa. En efecto, la condición d€l oriqu€cimiento y de la rficacia ult.-
rior del espacio odrico l.s que €l candidato-jailraná abandonr poco a pffo
todos los sueños no chamánicos (es decj¡ que tienen una r€lación con su
universo personal cotidiaro), todos los sueños que no sean guiados por el
objetivo de hallar €spíritus. Esto coresponde según dicen losjaibanás
a la d€saparición gradual y en lo posible definitiva d€l sul.ño protundo qu.
d€be s€I r€€mplazado por un €stado de lig€ra somnol€ncia enhecortado
por breves desp€rtar€s.

¿Cuáles son estos s€I€s móviles y diversos que llenan poco a poco el
espacio int€rior del candidato chamán, pasivo ant€ sus primeros llama-
dos escuchados m la infancia, pero que poco a poco aprendc a dominarl
"Es todo, de toda clase, en todas partes, son luga¡es, v€hículos, animales.
personas qu€ no son Pe¡sonas, es todo": así €s como trata de definir su
id€ntidad Italiano tlumasa,jai¡aná del ío Capá- Ttataremos de clasificar
€stos seres cuya variedad y multiplicación incesant€s por voluntad d€ los
chaman€s, y a causa de la apariciór de nu€vos obj€tos en su univ$so, han
desanimado el afán tipológi€o d€ la mayor parte de los observadores,.

La esencia condensada y feroz ("madrc"l de las plantas alucinógenas

"pilde" y borrachero, siempr€ mezcladas con otras plantasjaikera (todaüa
no muy bi€n identificadas), provee €l acceso onÍrico deseado por el chamán
Pero la importancia d€ €stosjaüs, llamados ,al que abre" y que se supon€
son los guardianes del sab€r sobre los €spíritus de las plantas, asf como los
intermediarios indispensables con los d€más jai:, parec€n dismnrui una
vez esté bi€n constrlrido eI €spacio onírico; d€jan entonces sü lugar a otros
vehlculos, tal€s €omo el tabaco, la chicha e incluso div€rsas bebidas de fa-
bri.ación no autóctona. Esta evolución en los "vehículos" se conü€r-
-qu€
ten poco a poco en alimentos compartidos cer€monialmente entre elja¡3 !
€I chamán subraya de nuevo la humanización de los espíritus €n el crrso

298

CapítuloVll
 del aprendizaje "de totuma"j a medida que aumenta el control chamánico
sobrc ellos, su €ncuentro clejará de exigir la incorporación de sustancias de
a origen salvaje y compartirán entonces bebidas d€ fabricación humana.
a
Los demás jals pueden ser o no nombrados, libfts (flotantes, fuera de
lí
cuÁlqui€r control chamánico, pero s€ pueden captura¡ en ocasion€s par¡
una c€r€monia o d€finitivamente) o €ncerrados (qu€ hacen part€ d€ los que
un chalnián controla €n forma permanentc). Siempre van en pareja ) se
¡ep¡oducen por €mparej¡miento; pero repres€ntados como inseparables,
hohbr€ y mujer a la v€2, pero en Ia etiolol¡Ía d€ las cnfermedades pucde
predominar uno u otro aspecto de su naturaleza s€xuada. El prim.ro de
los grupos más nulnerosos d€ jaii es el d€ los cfti vand¡a (madr€ de los
animales salvaj€§), siendo cada uno la esencia más feroz d€ una especi€
animal, al mismo tiempo que su protector frente a los cazadores. Son,
3l como todos losrai; seres ambiguos, pero €n quienes a menudo predomina
la fac€ta vengadora o maléficapara el hombre, pues son los agentes de nu-
m€¡osas enf¡Imedades Braves. EI control d€lja¡baná sobre ellos nunca €s
total; si a veces ést€ puede obligarlos a curar las enf€rm€dad€s que causan,
a mrnudo se ve obügado a rcgociar la €ntr€ga a ellos dc una üda humana
en ind€mnización por una cacería exagdada que empobrece su esp€ci€;
:l €l ser humano habrá sido el€gido conjuntament€ y luego se enf€rmará y
.1
morirá para ga¡antizar así los futuros éxitos de cac€ría de su comunidad.
El chamán no puede nunca €ncerrar a los .hi yandra; lo máximo qu€ pue
,,
de hacer es acercárseles por intermedio de los sueños o conüdarlos ¡ una
ceremonia; como dicen los Emberá, "los chi yandra no tienen amo".
ir
El otro grupo de losjaii es el de los espíritus de los mu€rtos, entre los
cuales algunos tien€n nombre propio. Pu€den ser libres, o estar enctrra-
dos.rribada es el término que d€signa a los esplritus de losjai¡aruír muer-
tos qu€ pueden conv€rtirs€ €n dobles o guardiancs implacables del chamán
5 üvo; habitan a la vez cn su cuerpo ), er uno de sus bastones rituales. A la
muert€ deljaiDaná, quedan librcs y a menudo s€ pres€ntan bajo la forma
del jagua¡ por lo cual constituyen un grave peligro que sólo puede con
jura-r sü captura por otro chaInán. Coma¡dan y arrastran en pos dc él
5 una gran cantidad de esplritus de difuntos anónimos que, lihes, rondan
cerca ds los lugares de su mu€rte o en la selva y las cuevas, a menudo
bajo la forma de aninrales salvajes, pero qu€ por el carácter irr€gular o
vio¡ento de su mu€rte, el rhanán puede capturar fácilmente. Proceden de
la podredumb¡€ de un cadáver que no ha sido €nterado, víctima de una
mucrte súbita, solitaria y sin a8oñfá: cazador€s desafortunados, matados
por animales, p€rdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo

29!)

El sislorna chamánico emberá

 que los Embelá también llallran "müerte animal"r. Esta forma de mueltc lc
no permit€ que el álma s€ alej€ del cuerpo. Lo qur acaba por transformar h
enjaf €ljaüre del difunto €s la promiscuidad d€I cadáver y su mezcla con
las sustancias animales o v€getales de la superfici€ ter¡estre o acuática:
en este caso eljai se presorta como una condensación de energía vital dc
tipo agr€sivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar
a veces la forma humana. Concebido como una par€ja macho-hembra no
divisible, elja¡ flota €n el univ€rso int€rmedio ent¡e el t€rritorio cultural d.
los hombres y el mundo d€ Abajo, y puedr ser enc€rrado por un chamrán
h
üvo o por unjai¡aná muerto transformado enjaizarra.
últimos
Estos pu€de traducir su nombre Emberá por "guardianes
jai"- -se
constituyen un grupo particular; son losjefes de una aldea detair ,' P
habitan a Ia vez en el cuerpo d€l chamán y €n €l bastón ritual que fabricá li
durante rl aprendizaje con su maestro; cáda urro pu€de asumir la forr¡a d

humaia d€l maestro cuando el nüevo iailraná lo llama. Es así como los
n
chaman€s maestros, conve*idos €njai za¡¡a, se desdoblán y multiplican
d
aún en üda; briznas de su ser se diseminan así en todo el terntorio Em-
berá. Habitan el espacio onlrico, €l cuerpo y el bastón de sus discípulos y r
achian con ellos, al mismo tiempo qu€ siguen ejerciendo su saber en su co- v

munidad. Este sist€ma de alianza chamálrica, mediatizada por ¡os sueños,

el cuerpo y la paraf€rnalia, que une a los chamanes vivos entre €llos aí
s
como con los "jaibaná" muertos, se extiende más allá del territorio Emberá
en la medida en que durante el curso d€l aprendizaje losjaitaná acud€n
a chaInan€s de otra§ €hrias indlgenas de Colombia y a veces de grupos
autóctonos de los palses limítrofes. Los chamanes negro-colombianos s€ t
hallan en ]a periferia de €st€ sist€ma de alianza, porque su aprendizaje no
les pe¡mit€ adquirir sino el espíritu de su maestro-chamán üvo. sin em-
bargo, esta r€d chamánica s€ sup€rpone tanto a los límites étnicos como a
la flontera que separa la üda y la mu€rte, el pasado y el presente, y los_,r¡i
za¡¡a son rl instrumento conceptual privil€giado de esta construcción.
Algunas figuras están ligadasalugares acuáticos pr€cisos (grutas, calas,
cataratas, ar¡oyos). Libres del control chamánico, causan por su contacto
o mordedura la enfermedad llamada "susto", aunque también capturan
y d€voran a quien se los encuentre €n el camino. Árbol€s con €l rostro de
hombre negro, b€jucos animados con üda reptil, animal€s de oro en €l
fondo d€ los rlos, monstruos hfbridos animales: el peligro que condensan
estas ñguras se ori8üa en la mezcla caótica de categorfas clasiñcatorias,
el corto cücuito que constituye su ser mismo; ni plantas, ni animal€s, ni
humanos, ni lugares, sino todo esto a la vez y en forma imprevisible. Por

300

Capitr¡lo vll
ia los lugares acuáticos a los que están ünruladas personifican la apertura
rl hacia un mítico mundo de Abajo, ambiguo frent€ al univ€rso hunano. Sin
lr embargo, la intervención tual chamánica puede encerrarlas, caso en €l
I: cual dejan d€ hacer dano a los hombres.
Le
Cada uno delosjaibbia llosjaibuenos) tiene la cap.rcidad de curar una
enf€rm€dad esp€cíñca. Su rombr€ hace refer€mia a la especie veg€tal o
animal en cuyo contacto €stá el orig€n d€l mal, o a los objetos cuya pene
tración en el cuerpo los hace agentes de la enfermedad. Estosjaii se purd€r
comprar, y su circulación neÉiociada entre Ios chaman€s €s p€rmarente.

En cambio, el chamán puede utilizar los jai kachirua (los jai malos)
para agredir o para defenderse contra los ataques de un col€ga celoso. Sorl
i
libres o aliados de ul1jaibaná. La áturniá, llamada por los negros "madre
de agua", incluy€ ula vari€dad d€ s€res sobremturales vinculados al uni
verso subacuático que ahogan a sus víctimas. En canbio, Ia pako¡¿ es una
identidad femenina cuya influencia maléfica se ejerce en la caza, al confun-
dir al cazador que se extravfa. Pakoré también significa "suegra" Embe-
rá, y erl algunos r€Iatos estEjai selvático habla de sus víctimas como sus
ü,iü sak¿ (rernos"). Eljai¡aná puede pacifi€ar a estas €ntidades agresivas
mediante una invitación a compartir en una ceremonia comidas, bebidas,
c¡ntos y danzas. Pero su alianza con el chamán tanbién puede exacerbar
su natr.ral€za viot€nta, por lo que a menudo st las €mp1ea para agredir.

Las flores, los rfos, las montañas y hasta lüs ciudades lejanas pueden
convertirse temporalment€ €njai] si el chamán Iogra captuarlos m€dian-
te una reremonia particular, así como pu€de encerrar tugazmente el alma
de personas üvas que vagan tu€ra del i:u€rpo durante el sueño. Estosjaii
ocasionales siempre son buenos; su fuelza contribuye a la curación.

Las "maües" de las plantas medicinales, v€n€rosas ], atimenticias, el

fl¡ego (la causa de las fiebres), losjai soldados para ]a protección, los jaÍ
niños que adviert€n sobre los peligros que amenazan al jaibaná o a la
comunidad o qu€ se encargan de curar ciertas enfermedades, Ia canoa, e1
bar€o ), hasta el aüón, vehículos d€ losja¡i yjai! er sí mismos, todos los
elementos de este conjunto het€róclito de ser€s üvos y de seres inanima
dos, puede ser obligado mediante la labor chamánica a transformarse y
actuar temporalmente como jai.

Antumia y Aribamia son dos poderososjai!, pilares obligatorios de la

id€ntidad completa del jdibaná. El p mero, negro, tuerte y fercz, tiene
forma humana y €s €I p¡ot€ctor y mensajero del chamán; habita en un

30r

El slstema chamán¡co emberá

 lugar soljtario de Ia selva escogido por su amo, o bajo el agua. lUibamia, tl o8
más fu€¡te d€ losjai, l¡abita, por su lado, dentro del cutryo deljairaná 1. de
capaz de multiplicarse, cambia constantem€nte de aspecto y se conüert€ a
memrdo rn un perro salvaje que devora el alma d€ sLú vlctimas. Se resum€
en é1 todo Io que hay de maligno y d€ incontrolable en el ser de cualquier
jaibaná, cuya ambivalencia constitutiva, que oscila entre la amenaza ]¡ la pal
protección, es la condición misma de su €fi€acia posjtiva.
""1
gr:
Si Antumia y tuibamia r€miter en forma expllcita al tiempo de los orf
def
g€n€s, las d€más categorías d€jai püeden también sü corNideradas como
figuras residuales d€ Lrn pasado mftico, ante or al adv€nimi€nto de los
hombres (Emb€rá), ópoca €n qlre los seres presentaban características tan
}, I
to humanas como animales y veg€tales, y se reproducían sin jamás mo ció
fir". Es este pasado prehumano 1() que er.?lica ]a ap€rtura d€ las ftonteras a8'
entr€ los vivos y Ios nuertos, )' entre los hombres, los animal€s y los ve-
Cetales de los que los iai'son la representación condmsada. Además, la ca
pacidad chamánica de moülizar, en el curso de un ritral, hasta entidades
extra étnicas (ciudades, ba¡cos, aviones, el gob€rnador, el antropólogo) al de
tramforma¡los te¡nporalmente enjaú parec€ suge r que para los Emberá
el nrlcleo originirl de todo sü consiste en la fusión de 1as categodas clasi zaj
ficatorias, fusión cuya potencialidad siempre tstá conterida elr ellas pero
que úricamente el jaíbaná ara (el chamán ñno, €s d€cir, sabio, bueno ]' €st
poderoso) cs capaz de hacer resurgir y capturar ron elfin de utilizar
de
La abundancia de esta sobre-natural€za sobre Ia cual se ejerce la a.ti-
vidad ritual chamánica se despli€ga €n todos los espacios de la topografia
Emberá y los r€ún€ bajo €l control pot€rlcial d€ljái¡aná. Frente al universo
sobrenatural n€gro-colombiaro, diüdido €ntr€ el €spacio habitado y la
selva lugar de una sobre-natualeza no tual e incontrolable el mun-
do de losjair I€ ofrec€ al chamán Emb€rá la constaDt€ posibilidad de una
comunicación a través d€l tranct. qu
do
pe
El apr€ndizaje solitario del control de los sueños que introdure al candi- Es

dato en un uDiverso de üajes, moülidad y metamo osis, s€ desarrolla en jai

otra faceta de caracterlsticas oplrestas. En efecto, las largas horas pasadas
con el maestro co¡respoflle[ a Lúa actiüdad compartida, hombro a hom-
b¡o, el maestro y el aprendiz tallan cada cual un bastón €n una madera tal
dura de oguendo, €I primer árbol creado por Caragabi, también el primero
€n tallar un bastón chamtuico. Estos bastones son antropomorfos, €on
una figura animal sobr€ la cabeza, los hombros o ]a espalda, cuyas patas

3')2

Capilulo Vll
o garras se hunden en el cuerpo humano. Son el habitáculo p€rmanent€
d€ los.iaii; uno, el qu€ r€gala €l maestro a su alumno el dla de 1a cer€
monia de legitimación, contiene sujai zar¡a poderoso, al mando de un¡
tropa de parejas dejaú; el otro, tallado por €l candidato, €ncierra después
a un jaí zarra libre que captura bajo Ia dirección de su iniciadot gracias a
palabras cantos. Estos, r€petidos col1 €1 maestro y en los süeños, y luego
improvisados a partir de lo qu€ ha aprendido y dr otros sueños más, atrar
gradualment€ hacia el bastón al jai rel]alcitrante, pero solamente 1(] fij¡
definitivamentr m el momento de la ceremonia niriática.

Al mismo tirmpo qu€ los bastones, eI cardidato hac€ (on balso tablillas
y estatuillas ligeras que van a ser los receptáculos, los lugar€s dr fiJa
ción provisoria de losjai! r€sponsables de las perturbaciones por reparar o
agúles de reparación p¿r¡ ceremonias particular€s, y qu€ artúan dir€cta-
mente sobre el cuerpo enfermo al aspirar €l mal.

La construcción sotitaria del espacio onfrico permite un prjmer anclaje

d€ losjais €n los accidertes-sigro grográficos del territorio Emberá- Pero
es Ia talla conjunta con eI maestro del b¡stón, combinada con el aprendi
zaj€ del canto palabra, lo que asegura para algunos su anclaje d€6niti-
vo. En cu¿nto a otros, losjaü parti.ulares, es gracias a la fabricación de
estafuillas trampas provisorias que el chamán los captu¡a, para después
€nviarlos de qrelta a los espacios intersticiales dord€ s€ hauan sus pirntos
de anclaje no¡males.

I:
Lá ceremonla cle leg¡t¡mac¡ón: el espac¡o chamán¡co
2
Llega por fin el momento de la cer€monia, €l final d€l apr€ndizaje, a ve-
,.
ces prec€dido de una b¡eve reclusión en una cabana de hojas entr€lazadas
que el mismo candidato ha construido en la selva; atll a].una, 5ólo toman-
do agua o brebaies de "pild€" o de borrachero con el fin de multiplicar y
perfeccionar los sueños que Io comunican con susjaib y los de su maestro.
Estos lr transmiten los cantos qu€ I€ permiten diagnoslicar y curar, y otros
ja* que lo proiegen le dan la capacidad d€ soportar los ataq¡.r€s mágicos
solapados d€ ot¡osjaiban¿L§, siempre celosos de sus colegas. También €s en
sü cabaria dord€ compl€ta su arsenal de olrj€tos chamá1icos; allí acaba la
talla del barco d€ los jaii (los €spíritus de jail,aná míticos que flotan €n
canoa entre el mundo de Arriba, e1 ñundo humano y el mundo d€ Abajo),
así como el pequeño banco en el qu€ se sienta apa¡te del espacio tual para
soñdr. I en su (entro desPuei pdrd oficid-r.

3()3

El sÉtema chamánico emberá

 En la noc¡€ de la ceremonia, la casa d€l ma€stlo-dlárnán ya as.aa,
¡rreglada y peffumada con hi€rbas silvestres por las mujeres de su faltril,
quienes, cuando llegan los asistentes, retüan el tronco escalera que r¡r a
tambo con el su€lo y el mundo exterior, y esconden los mac]rctes y las arnl¡ ba
de caza "para no hacer huir a Ios jai!". Al amanecer ya han preparado h pa
chicha ritual fermentada que comparten el maesto, el aprendiz y los i-, ba
Los dos prim€ros, con 1ai caras pi¡tadas con jagua, se ubican frente a t- de
pequeño altar puesto sobre una tabilla suspendida o en el suelo, pero si.D- de
pre orientado ltacia la s€lva. En el altar {.himia edo bari) y a su ahcdedor r Pr
hallan los bastones del maestro, el que ha tallado pmo ant€s €l candid.atq, m
Iar estatuillas d€ balso, las estatuillas y Ia canoa de losjaii. En el suelo, nr¡- ba
merosas totulnas pintadas llenas de chicha ft€sca esperan la llegada de b tn
jaii. El ma€stro comienza a llama¡los soplando en dos .aracoles, macho y
hembra, ftlrnalrdo, bard€ndo el espacio con dos hoj¿s de plátano, y Iu.So
con cantos y apacibles movimientos de baile; enseguida, se sienta en su baD-
oI
co € inüta al candidato a entonar coll él los cantos de llamada, agitando cú
una mano l¡s hojas y sosteniendo €n la otra dos baston€s. El canto conjunto
se intensiñca; llana a los jaii qu€ tienen nombr€, se dirige a las tropas &
la
espfritus sin nombre, los gr¡la a través de la selva, por el fondo del ¡fo, ent¡r vi
sn
¡ocas y Srutas, cuenta su itinerario y rl motivo pam inütarlos, los seducr,
los halaga, los impulsa a continuar el carnino y los saluda al llegar. Ya todoó
d(
d(
dllf, b€ben la chicha pr€parada para ellos, bailan y cantan con el rna€stlo-
Este se end€reza d€ pronto y con u¡a voz fu€rte les grita y r€pite: "¿Cuá.,
entre ustedes qü€r€n entr¿r en €l cuerpo del nurvojaiban¿í para üvü y sd
sus Suardianes, para siempre sometidos a su voluntad?" S€ supone qüe l,¡ d(
respuesta le llega con frotes y roces, y luego toma "por la mano" a losjaú
qur coDsi€nten y los intIoduce en el cr¡erpo del candidato al frotar, con la v
ay.udo de dos bastones tomados del ¡llar, todo su cuerpo, ascendimdo Ien-
tamente de los pies hasta ]a coronilla, por delánt€ y €n el dorso; y luego, E!
descendiendo de la cabeza, sopla sobre los bastones y €l cuerpo, y cantá b:
pa¡a pedirle a losjaiS que convi€rtan al candidato en unjai¡¿ná ara. Reali2á p¡
lueSo las mismas opüaciones con dos totumas d€ chi.ha, cu).o contenido
6nal es absorbido por €l nusvo rhamán. Tras haber agrupado los basto¡G lo
sopla.rido y cantando sobre ellos, los entrega cargados en adelant€ con la lil
presencia dcfinitiva de losjaizarra (guardianes) que se han alojado simultá- tc
neament€ d€ntro del cuerpo del aprendiz. d,

Al amanecer, el maestro y €1 nuevojaibaná, sentados lado a Iado €n sus

bancos, €ntonan los cantos de desp€dida de los ja¡i qu€ van a regresar a
sus mundos exterior€s. Se quedan para siempre capturados y enc€rrados d

lJ( )+

CapÍlulo Vll
 €n los baitones y €l (arcrpo del nuevo cha-trliá¡ sus dobles, sus aliados, que
sólo €l lla¡nado voluntario deljaibaná liberará temporal¡nente para curar
I a sus pacientrs, librar el teritorio comunitario dej¿ú indeseabl€s, com-
batir o capturar a losjais adversos de otros chamanes rivales, o también
para hac€r enfrrm¡r a sus en€migos, Para que la fijación de losjaii en los
bastones y el cuerpo de1 candidato sean definitivos, la ceremonia s€ r€pite,
de ser posible, durante flratro noches seguidas. Lu€go, el nuevo ja¡baná
debe partir €n busca de un mf€rmo, encontrarlo lo más pronto posit¡le y
procurar su curación con su banco y cantos a losjaii. Después de esta pri
mera acción ri(ual autónoma, €n el curso de la cual libera a susjaii de los
bastones y del cu€¡po, alimentados con chicha y palabras, y luciéndolos
trabajar para después reintegrarlos á su habitáculo, €s cuando finalmente
sus espíritus aliados se anclan definitivam€nte en é1.

El €spacio chamánico se constru),e pu€s con la a),uda de num€rosos

operadorts simbólicos. Para alejar los desórdenes y d€s8racias qur nacrn y
renacen cor¡stantemente de las brechas del territorio chamánico
-vincu-
ladas al mundo mftico Emberá-, y que reactivan las accionrs d€ hombres
üvos o muertos asf como de animal€s, €lja¡¡aná debe construir espacios
simbólicos de fijación para losjaLs. Su cuerpo mismo se conüerte en lugar
de arraigo sin fa¡la frente al universo de movilidad y üaj€s qu€ ha retorri-
do €n sus sueño§, vistos y nombrados, y €n los cual€s v¡ a segür actuando
como cazador, en adelante m€diante dos tftulos.

Como todos los hombr€s Emb(rá adultos, casados y realizados después

de su primer hjjo, s€rá cazador de animal€s, pero lo será también de nue-
vosjaii libres, §in maestro-chamán; los bus(ará en Io profundo de la selva
y en el €spacio d€ sus sueños, los seducirá con sus cantos y luego los €n-
cerrará en "canal€s" y les ordenará qu€ s€ r€produzcan y 5t multipliquen.
Estos canal€s parecen halars€ €n sitios inaccesibles de la s€lva, rodeados de
baneras mágicas invisibles que su fuerza chamánica mantien€ silr tr€gua;
pero los jaibaná llaman tanbién "canál" el espacio denlro de su cuerpo,
sobr€ todo en la cabeza. Es a la vez en rstos dos sitios dond€ s€ encuentran
losjaiS que pueden l€garle a su muerte Ios viejos chamancs, y los €spíritus
libr€s, fuertes y m¡lv¡dos qu€ sus sueños le permiten descubri¡ en su terrj
torio, así como aqu€llos que, con a,.uda d€ sus dobles, bgra sacar del canal
d€ otlos chamanes o captura-rlos cuando, al ser €nviados por un colega
.eloso, se incrustan en el cu€rpo de un mieml)ro de su comunidad.

El pap€I sodal del chamán Emberá parece ho], centrado en €l control

de los desórdenes cuyos ag€ntes o causas son losjai-s. Sr supone que estos

3().t

El slstema chamán¡co émbará

 desórd€nes ¿f€ctan con más frecue¡cia a los individuos o a las familias la
r€stringidas, y menos a una unidad resid€ncial en stl conjunto. En estc pa
último caso, el iaibaná puede y d€be actuar ritualm€nte sobr€ €l conjunto fa¡
del territorio del grupo local; pero sólo realiza una intervención reparadc mi
ra a pedido d€ un indiüduo o de un grupo familiár. En ot¡os términos, d
campo ritual Emberá no implica ningún rito colectivo obligato o:. PU
a8
sia
Delensa y agr63lóñ 3lmból¡ca: el exterlor élrlco

Los Emberás atribuyen siemp¡€ un oriÉlen exógeno a las enfermedadG Pa

y los infortunios. Consideran que €manan de una ag¡esiüdad personalizá- ñe
da y deliberada, o difusa € invohrnta a. D€ esta man€ra, la localización dd de
orig€n de los males dibuja la topografla de proxiñidad y distancia social6 Pa
y simbólicas, y siempre plantea el problema del r€torno, posible o llo, de la v
agresiód contra el agreso¡. I-os blancos constituyen, por su lado, un uni- ur
verso n€buloso y difuso, present€ no obstant€ y ya inclüdo en el sistema
de agresión chañánico. Est€ estatuto d€ los "blancos" lo resume una fras€ ch
recurente de los Emberás: "I-os blancos están en todas partes, muy cerca d¿

y muy lejo§, en todas partes".

La (ategorfa "enfermedad de los blancos" incluye males €pidéñicos o
no, que ro ñguran €n su nosologfa tradicronal y cuyo origen €staría en l,a
mal€volercia difusa de todos Io5 blancos (la neumonfa, la üruela, la gripa,
d.
la tubrrolosis,la tos ferina, etc.) sin qu€ ningú¡ agente o responsable pr€-
m
ciso pueda nunca ser identiñcado por los mtdios chañánicos habituales.
ci¡
Losjai-i agentes de est¿r enfermealades pueden ser 't¡tos" e idedtiñcados
k¿
en sueños por eljailraná, pero se supone que no pueden ofr la palabra cha
la
rIrlínica. Asimismo, eljaibaná r€conoc€ s¡.r incompetencia para tratarlas )'
ja
aconsrja que rompren remedios d€ los bla¡cos (pastillas,ja¡abes, inyeccro-
cÍ
nes), que a menudo los Emb€rá obtienen con los curanderos de las aldeas
ú
negras rlo abajo. Sin embargo, se supone que en cada aparición mas¡va de
cstas enJermedad€s, se debe practicar una brujeria chamónica ¡ distancia
para causar daños a algunar pos€siones (la casa, la tien¿la, el carro, €l bot€)
d€ los blancos que üven más cerca, com€rciantes, funcionarios o religiosos
c
de Ia (apital del Chocó, Srupos con los que los Emb€rá han podido tener un
contacto superficial en sus esporádicas visit¡s. La id€ntidad indiüdual de
la víctirna de €sta brujerfa parec€ ser aleatoria en la mayorla de los casos, p
lo que significa que €l cham¡ín no tiene sino url control Iimitado dtl "punto
de caída" de su maleficio. Iirdo suc€de como si estc caio llmite d€ la exten- )
sión d€ la a8resión chamánica (,fmite en cuanto los blancos constituyen d

3()6

Capítulo Vll
la máxima distancia social y simbólica todavía conc€bibl€ como existerte
para los Emberá) mostrara los llrnites de la eficacia chamárica tanto en su
faceta reparadora como €n sr aspecto venÉiador. Es como si esta distancia
mrixima, acompañada por la percepción de una presencia difusa, anóni
ma, p€ro pe¡manente (cuyos signos sor tas enfermedades impreüsibles),
pusiera en dificultad el mecanismo chamánico d€ id€ntificación pr€cisa del
agente, y restringiera d€l mismo modo el alcance del r€torno d€ la agre-
sión. Al estar en todas partes, los blancos no son identiñcables, individual
mente o por grupo de parentesco, dertro de ningr.ln espacio delimitable
para los Emb€rá. Por ende, el intercambio de agresiones con €llos se mani-
fiesta marcado por el sello del anonimato ], s€ conüert€ a5í en ulla especi€
de intercambio frustrado cuyos objetivos ], alcances permanecen inci€rtos
para los dos lados. Contra las €nf€rmedades que afectan indistintamente
y en forña impreüsible a los s€xos y clas€s de edad diferentes, responde
una bruj€ía chamánica que atenta a ciegas contra Ias posesiones de un
conjunto discreto d€ persoras anónimas. La plena efi€acia de la repr€salia
chamánica se manifiesta pu€s insepa¡able de una identidad sin arnbigüe-
dad€s, de un .rdveisario preciso y bi€n localizado.

"Elchamán no sabe más quelomar, pero no da/': los males chamán¡cos

EI conc€pto de enfermedad y mal€star se expr€sa €n ko€iua Emberá con

dos giros. EI pdm€ro, kak¡ra púa, significa "cuerpo afligido, adolorido", al
mismo tirmpo que "cu€r?o soplado"; el vocablo púa denota tanto "desgra-
cia, pe¡ra, aflicción" como ti€nto, soplo de aire". El segundo,jaiil¿ba kakúa
ftacftinía, rrservado para enferm€dades cuyo origen se supone se halla en
la maldad sobrenatural o ch¿mánica d€liberada. consta d€ t¡es vocablos:
iaiAeba significa "conjai" (entidad sobr€naturat); kakúal "cu€rpo"; y ka
.hinía, '1uin, brutal, salvaje", al mismo tiempo que "t€merado". Es de este
último adjetivo qu€ se sirver los Emberá, por otra part€, para d€sc bir el
comportamiento d€ losjaii, estén o no bajo el control d€ un chamán. Est€
adjetivo Ianzado contra otro Emb€rá constituye una de las ofensas más
Sraves qu€ Plr€da hab€r.
En cualquier caso, púa (soplado) y kachinia {rlrin, brutal) traducen ñel
ment€ el conc€pto Emb€rá del malestar, qu€ significa UI1a patogenia sitm
pre exógena. La primera, Ia del cuerpo at'ligido, soplado, r€úne Ias enfer
medades atribuidas a una maldad ditusa e intrínseca d€l erterior natural
y social pró¡mo; son las qu€ s€ prod¡.rcen después de una larga expedición
de caza (por Io demás exitosa), de visitas a aliados de otras unidades re

3<t7

El s¡stema chamánlco emberá

 sidenciales o d€ contactos €sporádicos con Emberá desconoddos y a su (c
ch¡mán €r la ciudad, sin que se pu€dan atribuir a una intención maléñca br
P€ffonalizada. Estos males, que podfíamos denominar "eñlermedades d.
contacto", se caracterizan como las de la segurda categoía- por la tit
-así
entrada agresiva d€ sustancias patógenas en el cuerpo de la vÍctima. Se la5 qt
conside¡a como €manaciones involuntadai d€ la agresiüdad int¡Ír§€ca, d¡
pero diftsa € impersonal, de la presa €n la selva (territo o chamánico por
excelencia) o del mismo chamán, al €ncontIarse con Emberá €xtrajios a su
comunidad. La curaciór de estos males se hace mediante ta €rúra€ción del ci
cu€rpo extraño, sin que s€a n€cesario un trabajo de idertificación del agre-
sor o un retorno de Ia agr€sión. Al amanecer, €I chaInán lanza de regreso qr
a la s€lva el mal €r.trafdo.

E5te conjurto de males "soplados" pon€ de manifiesto dos caracterís

ticas fundamentales de la agr€sividad chamánica- Por una part€, su fac€-
ta intrínseca, involuntaria y ditusa, ünculada al ser chamánico mismo.
p€ro que puede conve¡tj¡se en una metonimia de la agr€sividad subyacente P
imputada a cada unidad residencial atomizada al €ncontrarse con otras,
aliad¡s poteftiales o reales. Por otra parte, esta agresiüdad de tipo "wit Ir
chcraft" sr manifi€sta romo una ca¡act€rística común del chamán y del
conjunto d€ los animales cazados, lo que demuestra que €nist€ un vínculo
pdülegiado entre ellos. D€ ca¿la uno de el¡os emana un soplo maligno \'
agresivo qur parece haducir la esencia misma d€ su s€r- con una ca
pacidad irvoluntaria de prcy€cciór d€ sustancias patógenas; se supone
además, €r cuanto a la mayor part€ de males d€ este conjunto, qu€ son
traffmitidas porroedores pequeños, pájaros o insectos, el alim€rto salvaje
) crudo de los animal€s cazados.
Es €n esta categorla de males que los Emberá iücluyer €l daño int€rét-
niro del mal d€ ojo, proc€dente de los n€gros. La repr€sentación negro
colombiam de éste, en cuanto ema¡ación difusa, y en parte involuntaria
de un poder patógeno, que ataca mediante la proximidad, hace eco con
el corc€pto Emberá dr las enferm€dades sopladas, asl como eI mateñcio
indígena de la "maüeag a" se piensa entre 1os regros €n el modelo de
agr€sión hechicera que se r€aliza mediante la introducción d€ proy€ctiles
é
€n el cuerpo,

La s€gunda categorfa d€ enferm€dad€s, designada por Ia e¡presión I

ja¡deba kakúa ka.hi¡uá se r€fi€r€ a una agresión cbamánica d€liberada, t
orientada y vengadora. Er este caso, el modelo bipolar (aeresor-agredido) t
de los males del "cuerpo soplado" se amplía a tr€s términos: el agresor

308

Capílulo Vll
 (chamán), €l con la m€diación de los jai!, entidades so-
jai y el agredido,
ta brenat¡rrales controladas por el chamán. El caráctrr ambivalente de losjai,
I€ connotado por Ia palabra kachirúa (ruin, brutal, salvaje, pero al mismo
la ti€mpo valiente, temerario) modela la pe¡c€pciór de €stas enl¡rmedades,
que circulan dentro de un sist€ma de intercambio d€ agresion€s entre uni-
dades residenciales. 5e trata de un modelo de agresión doble, por una parte
con la proyección de entidades y sustancias letales, y por Ia otra con la
captura de un componente vital dt la persona. Estas dos formas de ác-
€l ción pued€n causar daño a distancia, pero algunas agresion€s específicas
requi€ren la proximidad €spacial entre el chamán agresor y la víctima, lo
que acontece p€riódicamente durante los ritos de iniciación de lasjóvcncs,
jsmen¿d¿, la presentación ñtual bianual d€ la chicha nueva, prro también
en los cncu€ntros fuformales entre difercnt€s grupos Emberá en el terreno
s
extraétnico de la capital del Chocó. La sustracción del jaur€, que el agre-
sor esconde bajo el agua del rlo o en la s€lva, €s una agresión curable que
precipita a la víctima a un estado de profunda anorexia. Sc suponc que
te
se efechla a distancla con el errvío de un jai. Cuando ést€ se envía d(sde
l€jos por un chamán y se int¡oduce en €l cuerpo del enfermo en forma de
t-
€l
animales, plantas o minerahs que desgarran, cierran o ahogan. La inter'
vención terapéutica del chamán de lá comunidad consist€ €ntonces cn su
¿rdracción.
]
üctima por unja¡, enüado
Por el contrario, la d€voración deljaür¿ de la
bajo la forma d€ un animal salvaje, constituye una agresión imposibl€ de
det€n€r y con un des€nlac€ siempre mortal. Esta agr€sión pone de nuevo
ie en eüdencia el profundo !'fnculo de id€ntificación entre chamán y ani-
males salvajes por intermedio de los jair, l,fnculo que perfila al chamán
t- como una esp€ci€ d€ caníbal simbólico, qu€ practica un €xocanibalismo rn
los lfmites del grupo y del otro próximo, zona ésta de ambivalencia en Ia
t¿I
alianza potencial €ntre unidad€s residenciales atomüadas.

Existe una forma de agr€sión chamánica que consiste elr tomar la fuerz.a
del "ombligado" de ta víctima. Esta tue¡za aumenta €1 poder del chamán
le
a[rresor/ no fiente a susjaüs, sino contra la hostilidad de los humanos hacia
é1, mientras que su carencia hace a¡ agr€dido !,rrnerabl€ ante los ánimales d€

caza, que en un corto plazo lo hieren mortaltnente. Esta agresr'ón requiere

la proximidad espacial de la pareja agresor-agr€dido, porque es al toca¡ el
brazo de Ia víctima o pronunciar su no¡nbre que esta fuerza pc¡sonal reci-
bida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamán_ Se trata de
r¡na a8r€sión diferida, cuyas consecue¡rcias jamás se manifiestar en forma

3()9

El sist ná ch!háñ16 .ñbcé

 de síntomas; €n el peor d€ los casos la üdilna siente una angustia Premoni-
bria al F€parar una expedición dir caza. Esta agresiófl diferida, sin €mbar-
go, es irreparable porque ningún charnán ts capaz de d€volver la fuerza dd
'bmbligado" implantado en cada recién nacido por las pafi€ras. R)r consi-
gui€nte, Ia figura det chamán se perfila como la d€ un predador "qu€ r1o satr
sino tomar, y no dar", según la ftas€ r€currente d€ los Emberá, vinculado
como eslá al mundo salvaje ka.hinia, mundo prehumano, caníbal y sin
reciprocidad.

Pero el intercambio .hamánico d€ agresión pu€d€ muy a menudo to-

mar ]a forma de rn du€lo cerrado y completament€ pdsonalizado, entr€
chamanes de unidades r€sidenciales diferent€s, h€raldos de sus resp€ctivot
grupos. La "batalla dejaibaná" +r€ con tanta fre(u€ncia €vocan los Em-
be¡á, tiene como objetivo €l aumento d€l poder proPio fr€nt€ a los jaÚ.
m€diant€ Ia disminución d€l poder d€l adversario. sacar a uno o a varios
ja¡l del "corral" del otro clumán ardua, impulsada mediant.
-empresa
persecuciones oníricas, d€ seducción y d€ negociaciones con los €spíritus
aj€nos- equivale a demoshar la superioridad dl. su poder y a aum€ntarlo
aún más al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podrá resPon-
d€I sino mediante un t€rcer chamán, aliado momentáneo a quien d€be
l:omprarle otrosjais. Este intercam¡rio d€ agresión des€ncad€na y manti€-
ne una circulación p€rmanente de jai¡ €ntre los chamanes Emb€rá. Esta
circulación agresiva, s€gún ellos fuente primordial de ]as enfermedad€s
jald,eba kakúa kach¡ruá lcuerpo malo por jail que son prodücto de una
mal€volencia deliberada.

Sin €mbargo, la p ncipal agresiór entre chamares consiste en er?ulsar

en foima radical al congénere agredido del circuito de agresión al '?obarle
la vista", €s decir, al apropiarse d€l conjunto de su poder chamánico por
medio de una esp€ci€ d€ batalla persecución Slobal en la que €l agresor
Ianza la totalidad de sus tropas d€ jair contra las d€l agredido. El vence-
dor somete a s¡.r control y encierra €n sus propios "canales" a todos los
jair del adv€rsario, lo que para ést€ implica no sólo la pérdida total de su
poder chamánico, sino también su mu€rt€ súbita, lo que pued€ dejar a 5u
.omunidad en €stado de vulnerabilidad frent€ al exterior social, natural !'

Parece que esta forma ¿xtrema de agr€sifu qlr€ rompe el circuito de

intercambio rara vez se pon€ en práctica, tanto más cuanto que en esta
€mpr€sa peligrosa el propio rhamán agresorPone €nju€go todo su poder ]'
su üda. Si, luego d€ habd subestimado la €xt€rsión del poder del adv€rsa-

Capítulo Vll
ri- rio y de sus dobl€s, pierde la batalla, el fracaso significa su aniquilamiento
t¡- y la dispersión consecutiva de su comunidad desamparada. Como el cha-
ld mán Emb€rá siempre permanece solita¡io €n el mundo de los hombres, ),
ri- sus r€laciones con sus congéner€s (salvo las que tien€ con sus maestros)
be se caracterizan por la hostilidad y el desprecio, se requiere un casus bclli
lo particularm€nt€ 8rave, ya sea intercomunitario o entre chamanes, para
in que interte esla forma de agresión, la única entre todas que tiene las ca-
racterlsticas d€ una Suerra chamánica total. P€ro su amenaza lat€nte pesa
constantemente en los intercambios entre unidades residencial€s Emberá.

Lo dicho hasta ahora parece sug€rir que la agresión chamánica, bajo

sus múltipl€s modalidad€s, si€mpre se ori€nta más allá de los límites d€
l- la unidad residencial- No obstante, exist€r enfermedades de la cat€Borla
ja'ideba kaktla kachinia cuya fuente se cr€e es €l chamán d€ la comunidad
del €nfermo mismo. Losjali, Ias tropas contrcladas por eljaibaná y ence-
:€ rradas en su canal, rn la selva, bajo piedras de recodos solitarios, pu€den
escapar y atarar en seúe a varios miembros d€ la unidad residencial, si
tienen s€d, al no hab sido liberados p€riódicamente para curar o agredir
o alim€ntados y saciada su sed de chicha f¡esca. La reparaciór d€ los males
qu€ resultan de ello es r€sponsabilidad del chamán culpable y requi€rr la
extracción suave deljaierrante del cuerpo enfermo, y luego su r€integro a¡
candl, medidrrle un¿ fiesla de chicha, €s derü und crr€monia para compar-
tir con losjai: alimcntos y chicha, humo d€ tabaco, cantos y bailes-
Lxiste una categoría €special dejais con los que son a la v€z imp€rativas
y conflictivas las r€laciones de reciprocidad del chamán, Io cual puede afec-
tar el destino d€ toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales
(chi yandra). Si hacen parte de losja¡i primo¡dial€s como el prim€ro de to-
dos, ,4nt!¡má, cleado por Caragabi, ningún chamán pued€, capturarlos o
sacarlos del mundo d€ Abajo para encerrarlos en un canal, La relación que
el chamrán ti€ne con ellos será de n.Sociación respetuosa y cortés, más que
de ruidosa y jocosa camarade a, no d€sprovista de autoridad, de la qu€
hacr: gala con los dobles alojados en su cu€rpo y con sus tropas enc€rradas.
Las Madres sancionan la caza d€sconsid€rada y exc€sivam€nt€ ávida de su
esp€cie animal al "encemarla", es decir, haciéndola desapar€cer de la selva,
e incluso, €n los casos más graves, atacando al cazador delincuente con un
proyectil peD€trante d€ ef€cto letal; a su mu€rte, sujaurc (la en€reía vital)
s€rá süya para asl suplir la muerte intempestiva d€ los admales. El único
medio de salvar a esta úctima es ofrecerle otra a las Madrcs ofendidas: €s
asf como €l chamán pued€ n€gociar la sustitución de aquella por la muerte

3rf

El abtema chámáñlco emberá

 d€un miembro de otra unidad r€sidencial, muerte que es responsabili¿lad
§üya y d€ sus tropas der;i3. in
lá
Pero el chamán puede madpular rn su provecho la exigencia de un
bi
equilibrio riguroso er Ia circulación dr en€rgía ütal €ntre el universo hu-
mano y animal. Él mismo tiene la capacidad d€ €ncerrar temporalm€nt€
a los animales de caza del territorio comunitario, dejando a la comunidad
g,
sin ese recurso. Pucdc hacerlo si ha omitido la inütación. la alimentación
ritual regular dc las Madres d€ los animales con chicha fresca, para r€equi-
librar con urgencia la reciprocidad rota con ellas y contener asf su cólera
ti
que, en est€ caso, Io amenaza directamente. Desvía entonces en su propio
ben€ficio los recursos comunita os de animales de caza, mediante la rela-
ción id€ntificatoria que sustenta su poder sobr€ ellos, con la complicidad I:
de las Madres de los animales y en d€trimento de su comunidad. En este a
caso, más que en ningún otro, €l chamán se muestra más comprometido
con sus deb€¡es d€ reciprocidad con el mundo sobrenatu¡al de los animales
y losj¿ii que con su comunidad hürnana y su t€rútorio. b
En consecuencia, el cham,án y su poder se repr€sentan como más acá y r
rnás allá de la regla de r€ciprocidad en lá que se basa €l universo humano,
como un €quilibrio inestabl€ y peligroso €ntr€ el mundo ambivalent€ de la
natumlsza/sobrenafuraleza en Ia cual €ljaibaná es el (lnico humano que t
pu€de arceder, y €l mundo social del intercambio. Pero, el respeto minucio- II

so de la reciprocidad hac¡a susjaiS es a la vcz la

conüción q¡re le permit€ al
chámán d€sempeñar un papel prot€ctor con resp€cto a su comuñdad.

El ser charnán, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una fi-

Sura de poder ürtual. Estejailraná solitario, desprovisto de toda irrfluen-
cia coercitiva formal € institucionalizada sobre la üda y €l dev€nir de su
soci€¿lad, €ncarna no obstantr ese espacio simbólico que desbor¿la y niega
el intücambio y la reciprúidad, fundamentos d€ la sociedad, espacio que
también pu€d€ volverse el de la eclosión de la üol€ncia polltica.

Conflictoa da humanos, batállaa da aapíritus

Iá guerra interétnica desapar€ció de Ia escena social Emberá d€sde ha. ce

por lo m€nos dos siglos. Estr sistema d€ aSresión constitula la única tu€üa
de cohesión sociopolftica supralocal que unía a los grupos locales Emberá
al mando de un jefe de guerra, frente a otlo conjunto étnico (los Cuna o
los españoles). 5u desaparición condujo a la sociedad Emberá hacia uIr d€s-
€quilib o estructural a través d€ un p¡oceso de repli€gue y atohización de

3r2

Capít¡¡lo Vll
 cada unidad r€sidencial, y acentüó aún más el carácter tradicionalment€
independi€nt€ de los grupos locaks de parentesco. lá posterior huida hacia
las l€janas partes altas de los íos ante €l avance de la colonización tam-
n
bién aurn€rtó €l aislami€nto de las unidades residenciales, lo qu€ en gran
medida persistió hasta una fecha r€ciente. Er €sta sociedad polfticament€
acéfala, la evolución demográfica positiva y la vecindad rle8ro colombiana
l
gencran üna escas€z d€ t€rritoüos disponibles. Esto amenaza la eficacia del
1
mecanismo tradicional d€ r€solución de conflictos entIe Unidad€s domés-
ticas, qur consistían en la divj-sión de los grupos local€s y la tundación de
nuevas uridades residenciales.

Es en este conte>cto d€ cr€ciente atomización social y de conJlictos te

I rritorial€s y matri¡rioniales que se inscrib€ la representación cada vez más
: agresiva deljail¡aná Emb€rá y d€ sus batalas maléficas contra colegas de
otros rfos. Además, los intentos misioneros de desacreditar la institución
chamánica, al asimilar losjaü al dialrlo y pers€guir a los chamánes, tam-
bién contribuyeron a agudizar entre los Emberá la percepción d€ la exte
oridad y la ambigü€dad ddjailaná en relación con el espacio s()cial- Del
mismo modo, las acusacion€s de maleñcio chamánico como motivo del
abandono d€ una unidad r€sidencial o de reücencia para asistir a las "fies-
tas" de chicha o d€ iniciación de lajoven hacen parte d€ la üda cotidiana de
los Emb€rá- Asimismo, los conllictos que superan el marco culturalmente
r€gulado d€ las batallas rituales entre hombres o de insuttos públicos entr€
mujerts degen€ran a menudo en agr€sión flsica.

l,ejos d€ ser un factor cenhípeto dr solidaridad y d€ cohesión Étnica, la

iDititución chárnánica Emberá se manifiesta tradicionalmente como una
fu€rza centrífuga qu€ contribuye a manten€r Ia ind€pend€ncia de los gru-
pos locales y la fragilidad d€ las alianzas. Sin €mba¡8o, el carácter móvil
y atomizado de las par€ntelas rib€r€ñas parec€ habcr contribuido más a
su supe¡vivencra étnica y cultural desd€ la colonización que cualquier es
tructura c€ntrípetá más udficada. No obstant€, antr la exac€rbación de
los conflictos intraétnicos que se .xpresan €n el idioma de agresión sim
bólica a través d€ los chamanes, los int€rcambios con los negros le ofrec€n
a los indlgenas una esp€cie de campo simbólico de amortiguación. En €st€
sentido, el compadrazgo interÉtnico cr€a consangulneos ficticios y le da
aI niño Enberá un nombre cristiano que frrnciona como refugio deljaure
(el alma) ant€ la toma chamánica del "ombligado". El recurso terapéutico
a los santos y a la farmacopea v€g€tal de los curand€ros n€gros también
permite sustraer de la interv€rció chamánica una pa¡te de las enferme

3r3

El s¡stema chañánico emberá

 dades que atacan a los Emb€xá. Mediante este ingreso parcial €n otro sú-
t€ma de repr€sentación, Ios Emberá aplican la misma estrat€gia simbólica d
d€ sus vEinos negros: Ia suspensión momentánea de ta id€ntidad cultu¡al
con eI fin de escapar a u.na amenaza procedente de su propia soci€dad. Pero
este repü€8ue simbólico interétdco parece contribuir en forma paradójica
al mantenimiento del sist€ma chamánico, porque al limitar su dominio,
mitiga el peligro de su deg€neración en brujeía.
ti

d
Lá qrrac¡ón como tgresión

El carácter paradójico del chamanismo Emberá se percibe incluso cuan- I

do su poder rEparador se d€spliega al servicio de su comunidad. según d d
pensamiento Emberá, el cu€rpo enfermo s€ presenta siempr€ como hora- d
dado, ya sea por la intrusión üolenta de objetos y de sustancias, activados r
y p¡oyectados por múlüples jaii o por el chaInrán mismo, o m€diante d I
rapto, la captura de una d€ sus instancias ütales. Este cuerpo rs €ntorlcts
un cuerpo "chamanizado", pero de una forma salvaje que la !,fctima no
controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo drl chamán que ¡a
iniciaciór "chamaniza" (lo convierte en habitáculo de losjaib y permeable
a voluntad) en uná forma consentida, gradual y controlada.

A €str modelo de agresiór fiálica y hasta caníbal de penetración, qu.

devora o desgarra (muerde) a ulr cllerpo por d€ntro, responde un modelo
de reparación, de ¿xtracció¡ o d€ reintegro en los rituales terapéutiros.
l
Para llevarlo a cabo, el chanán convoca y guía a sus tropas dejai-i hasta el
1
espacio rifual de su casa, en torno al enfermo. Todos acuden, Iiberados de
los corral€s, y también sus espíritus dobl€s deja¡ su habitáculo que son el
propio cuerpo del chamán y sus bastones tallados- Alimentados y saciada
su sed, qu€dan listos para la batalla. los baston6 drl chamán, €l humo de
su cigarro y sus gettos d€ masaje localizan el mal €n el cuerpo €Dfermo,
asl como la parte d€l cu€rpo (los pies, la boca, las or€jas, etc.) por la que
Ilevará a cabo la extracciór o reintegro, Se supone que el chamán y susjaü
penetran en el cuerpo enfermo para librar batala contra €ljai enemigo ),
luego sacar el proyectil o el enemigo maléñco después de una lucha reñida,
o para rcintegra¡ la instancia vital atraída. Finalmmte el enfermo beb€ la
chicha destinada para losjai] y €l chamán sopla sobre el sitio de la apertu-
ra lerapduficd p¿ra c€rrar el cu€rpo.

EI chamán no devuelve la agresi6n a la comunidad o al chamán agre-

sor; al amanecer, bota €l proyectil mágico extrafdo €n la selva o en las

3¡.1

Capltulo Vll
 t- aSuas de un afluent€, en sitios que sólo é1 conoce, y que Ios Emb€rá consi-
a deran aperturas hacia el mundo d€Abajo,lugar mítico de origer de losjais
y fu€nte del saber chamánico de 1os primerosjaibaná.

En cambio, el jaí ajeno arrancado d€l cuerpo €nfermo ingresará €n el

a
corral del cu¡andsro, áum€ntando asl su poder. Por €sto, cada üctoria dc
tipo tripolar {on jal int€rpl¡estcF Io hace más pod€roso.

Así, pam los Emberá tanto la curáción, como el ataque d€ la enf€rme-

dad, se productn por Ia creación d€ un estado de posesión agresiva en el
cual el charnán terapeuta y sus tropas ocupan el cu€rpo enfermo para
Iibrar en él una batalla. P€Io el cu€rpo no queda del todo sano después d€l
d€salojo de las tropas enemigas, pues s€ r€quiere la inteNención del soplo
del chamán y Ia toma d€ Ia chicha de los j¿rii para alcanzar €l restableci-
mi€nto de sus llrnites e impermeabilidad normal€s. El cuerpo así sanado,
I ll€vará €n adelante la huella y el s€Ilo dc los vehlculos de agresión.

Por ende, la curación misma puedc s€r üsta como una modalidad dr
agr€sión. Un tratamiento y una canalización particularm€nte sutil€s de la
ag¡€sividad intrfnseca de la pareja chamán-jai, en la que cada e)ctracción
exitosa d€r;ii aum€nta la queza de €spiritus del jaibaná, ypor lo tanto
su agresiüdad, qu€ es, .n suma, su capacidad terapéutica misma.

Ya sea que devor€ eljaurc d€ sus tlctimas, qu€ tom€ la fuerza d€l "om-
bligado" de nacimiento, que enferme a los animales de caza e incluso que
cure al €nfermo aI encerrar a¡jai extraño responsable de¡ mal, o que cap-
ture a losjali y todo el poder de otros chamanes, el pode¡ deljaibaná se
álim€nta de la fueEa y d€ los mal€s de los demás humanos. Nos encontra-
mos entonces ante una f¡gura cuyo núcleo parece ser la agr€sión.

Et cuorpo "chaíranl2ado,, dal enlormo

5e cree qu€ los males recurrentes tienen su origen en una mal€volcncia

activa, pcrsonalizada y localizada. Las Madres d€ los animales salvajes, en-
colerizadas con(ra el cazado¡ inoportuno € insaciable, le enr,lan una mala
suerte p€rsistent€ en la caza a ci€rtos signos d€ debilitamiento qu€ afec-
tan sobre todo a los hombres. Losjair enüados por un chamán airado, a
quien le paga una p€rsona o una familia hostil, ya s€a pára alojarse €n €l
cuerpo de la vlctima o para lanzarle proyectiles, h hac€n mucho daño a
los hombr€s, y a las mujer€s pu€d€n causarles complicaciones obstéhicas
o est€rilidad. La üsión de entidades patóger¡as en espacios salvajes o €n los

llr,5

El s¡stema chamánlco emberá

 sueños provoca caídas, vértigos p€rsistentes, delir¡os y fiebres (enferme-
dádes de d€sorientación), mientras que su agresión ffsica (picada, golp€,
herida) es causa de pérdida d€ sangre, visible o no, de diarreas, vómitos o
abortos fpérdida incontrolada de sustancias). Ciertosjaii, espíritus de ani
mal€s o de p€rsonas muertas, libres y maléficos o enviados por unja¡baná
n€gro (agresor), "se comen" p(ro a poco el alma de sus üclimas )i pr¡ed€n
manif€starse m€diante numerosos sfntomas flsicos y psfquicos o con la
muert€ de los hijos de la vfctima, asf como ron ci€rtos daños que afectan
Ias prolongacion€s d€ la identidad personal o social (herramimtas, arrnás
de caza, casas o huertos).

El cuerpo masculino sáno, €l del cazador adulto con suet€ y €l del

procreador razonable, no demasiado prolífico, s€ caracteriza por su cierre
cont¡olado. Dan prueba d6 ello la prohibición de cazar si el cuerpo tiene
una herida o rasguño, por pequ€ño que sea, y Ia obligatoria abstincncia
s€xual del hombr€ antes de Ia ca7-a, condición de su ér.ito y fórmula para
evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibició[ de ma
tar solam€nte a un animal antes de haber pr€ñado a su mujer por prim€ra
vez (después de hab€rla "abierto"). Deb€ §er pues un "abridor " con €l cuer
po cerrado y cualquiel acción que inüerta Ia lógica de su ser, es decir, cual-
qui€r penetración sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo d€bilita más
que a Ia mujer. Cortes, h€ridas y arto sexual hacen permeable su cuerpo,
miertras qut para A su éxito en la caza dep€nde del ci€rrr del suyo, en el
que nada pen€tra y del que nada fluye.

El cue¡po fernenino no llega a la plenitud sino después de la primera r€-

gla, cuya sangr€ se supone la abr€ por primera v€2, siendo el útero capaz,
a partir de es€ ñom€nto, de captar el semen del hombre y, a través suyo,
a los jaures lib¡es que viven en los mundos intermedios. La ap€rtu¡a, la
capacidad de seducción y de captación de hijos qu€ resulta de ello consti-
tuy€n el ideal del cuerpo femenino. La penetración malÉñca pu€de tener
€f€ctos negativos inversos; abrirla demasiado (de ahí una fertilidad exce
siva qü( drbilita a Ia pareja y a los hijos), o c€rrárla aI bloqueár la sangre
menstrual o la leche, lo que ahogarla su cuerpo, o también al obstruir el
útero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebés murrtos.

I^acuración d€ las €Irfffmedadts equivale entonc€s a una remodrlación

de los lfmit€sy de las aberturas del cuerpo d€ cadá cual dürant€ y después
de Ia extracción de un proy€ctil que los altera o cuando se r€int€g¡a un
componente ütal robado. C€rrar €l cuerpo masculino permite devolverle
su idrntialad de cazador-captor d€ animal€s y de procrearlor razonable, y

3li
CepíluloVll
volv€r a abrir €l cuerpo femenino sirve para que puedan fluir librement€
la sangre y la leche y que la mujer recupoe así su ap€rtura controlada d€
"captora" de hijos.
La topograffa del cuerpo enfermo se altera entonces €n fbrma d(üle: el
d€splazamiento dc sus límites lo desexualiza y Io despoja de su identidad
fr-urcional y simbólica. Pero tañbién lo altera su brüsca y d¡amática con-
fuiión con un cu€rpo-mundo, cuyas pa¡t€s diigrcgadas, dispersai y que
escap¡n a cualqui€r orden parecen personificarue en lias dif€r€nt€s catego
rids deidls y sus armds prolongaciones agresivas.

El€§paclo de la r63iáuraclón: la ceremonl¡ da ourac¡óñ

La respuesta chamánica ante una queja, indiüdual fmalestar o d€s-

gracia) o comunitaria (catástrofes, escasez de pescado o de presar d€
caza), comienza siempre en soledad; el iaibaná sr retir¡ con sus basto-
nes, su banco y sus caracoles para llamar ¡ losjaii. En sus sueños puede
ver ya sea a los jais, animales o chamanes causa del mal, o hac€r que
los identifiquen sus "familiares" que visita €r Ios canales, en compañla
de susjais Suardianes. Et €spacio onlrico solitario, rl espacio del viaje,
es entonces el del diagnóstico, pero será alll tanbiÉn dond€ haga d.
acuerdo con sus gu¿rdianes- la primera escogencra de losjais au¡liares
para la cer€monia de r:eparación. simismo, el sucño es a ve€€s también
el espacio donde, transformado, desdoblado €n an¡mal salvaj€, comienza
su combats-neSociación cor1 las Madres de los animales descontentas o
con un airado colega lejano. La ceremonia pliblica exhibe lo obtenido en
el espacio onírico y lo proyecta en el €spacio cotidiano d( Ia casa y en el
cuerpo del enfermo. Mediante los sueños percibe igualm€nte €l d€scon-
t€nto y la sed de susjais enc€rrados, ),varias v€ces al año fija la fecha de
la fiesta de la chicha, c€remonia pública d€ invitación y de alim€ntación
ritual d€ los esplritus.
Todo s¡rcede como si las acciones rituales deljaibaná confirmado repro-
dujeran ca¿la vez el esquema topográfico y cronológico d€ su aprendizaje;
principian en el espacio onlúco del viaje ligado a la soledad y al salvajismo
de la selva, espacio d€ reconocimiento, de nominación, de negociación y,
a v€ces, de lucha cuerpo a cr¡erpo con los espíritus, de metamorfosis d€
su cu€rpo en i¡nimal, d€ moüñiento y d€ dispersión para ¿l y sus jaü.
Después, rstos se d€spli€gan en el espacio cr tural y dtualizado de la casa,
rodeados de numerosa asistencia, espacio de condensación, de araigo para
los humanos y para losjaii; de ampliación d€ los llmites del cu€rpo huma-

317

El al.tcñs chamánico eñbará

 no d€l chamán (mediante la liberación d€ sus guardianes); y d€ a.cion6
sobre susraii y €1cl¡€rpo enf€rmo. si.

La cerrmonia empieza con la m¡sma preparaciónJimpieza de la casa

qu€ s€ ¡ealiza para la iniciaciór, pero además con la construcción de una
pequeña cabaña interiot ya sea con hojas trenzadas o con tablillas talladas
deljai¿¡áná; €sta construcción €s realiz¡da siempre por algunos miembros
rit
femrninos de la famüa extendida, jóvenes o muj€r€s con mcnopausia, que
pl
no hayan procreado o no pu€¿lan ]¡a procrear. Esta preparación del espácio
E1
ritu¡l y la disposiciór1 de totumas Il€nas de chicha r€cién fermentada para
de
los jaí, el jaibaná y el paciente, p¿re(er entonces ne«sitar del universo
femenino. Pero se trata de muj€res próximas al chamán, con €1 cuerpo tu
relativament€ c€rrado, sin mgla n¡ embarázadas y, en cierta forma, mas-
ctrlinizádas. tá c-hicha cerrmonial lbbe ne küa), cuyas re8las d€ pr€para- di,
ción son diferentes de las que rigen la de la chicha cotidiana, la hacen en
aorma exc¡usiva las jóveles en Ia nochr d€ Ia víspcr.r; también son cllas hr
quienes la vierten en las totumas piitadas del chamán, añadiéndol€ plan- 8c
tasjai &¿ra, y qü€nes decoran Ia casd con ramas y palmar puestas entr€ de
los pil¿res y las ügas por donde se supone que Il€gan losiaii. Esta acción el¡
d€ marcar ritualmentr cl espacio ds la casa, efeduada por las mujrres v
que €l pensamiento Embcrá asocia antc todo con el mundo vegetal, parece h.
corresponder, en suma, a una natuialización parcial del espacio cultural
qu€ transforma Ia casa rn un espacio ritual, como si el acto d€ reparación
ritual rxigiera la alianza con lo natural, pero en su component€ veg€tal,
fem€nino. 5¡n €mbar8o, esta naturalizaciór del espacio es apenas parcial,
porque la entrada metonlmica del rmiverso vegetal de l¿¡ selva en Ia casa bl
ti€n€ su contraparte rn el esoupuloso retiro de cualqui€r huella dr pre- ch

sencia de animales (ürcluso d€ los domásticos), y también de las armas

de caz¡. Las mujeres son las encargadas de espafltar a todos los animalas ¿l
de la (asa y quieres, üna vez llegan los asist€ntes, retirar la escale.a qu€ dt
comuniG al "tambo" con el suelo y cl mundo exte or cotidiano. También
son €llas quienes se encargaD de acostar al pacientr en Ia pequeña cabaña dr
interior. Por el contra-rio, incumb€ a los hombres esconder las armas y he-
rramientas de caza que no \,,uelven a (olocar en su sitio habitual sino hasta qr
el final de la cer€monia, cuardo el gnrpo femenino distribuye la chicha
tual entre los partjcipantes después de haberla rrvuelto con ayuda de los dr
bastones chamánicos. Esta marcación veg€tal del espacio ritual se aclara €i
si se considera cl obj€tivo de la c€remonia; se trata ya s€a d€ separár del d,
cuerpo enfermo una pr€sencia patógena, lig¡da al mundo animal, o la de
quitarle a unjalanimal el alma secuestrada para reintegrarla al cuerpo de v
la vlctima. Para esta tarea s€ requiere el papel m€diador de las plantas. p

llrS

Capilulovll
 Existe, en cambio, unútual chamánico llámado r¡en¡¿aoi que se con-
sid€ra el punto cul¡ninante de una convalecencia porque su propósito €s
"r€forzar €l alma d€l €nfermo al mismo ti€mpo que a los jai que lo han
curado". En este caso par€ce invertirse Ia relación del espacio rihral con la
naturaleza salvajr. En efecto, aunque las jóv€nes qu€ p¡epa¡an la bebida
ritual en este caso guarapo de caña- adornan su currpo con flor€s y
plantas ñagantes, son los hombres qujenes decoran las vigas de ]a casa
con ñguras dc reptiles, animales acuáticos y pájaros, talladas en balsa-
EI fitual comienza con cantos masculinos onomatopéyicos que apr€nden
desde niños, y que llevan el nombre de los animales €vocadospor las esta-
tuillas. Esta pr€sencia metafórica masiva del reino animal su compo-
y
-enpropiament€
n€rte intermedio entre los animales domésticos los de caza
dichos- §e ¿clara si se considera que el alma de cada persona proüene
supu€stamente en parte del r¡niverso animal. EI anclaje de la identidad
humana normal en la animalidad se mánifiesta como cl punto d€ conv€r-
gencia mtre la humanidad y el mundo de losjai. Por lo tanto, el refuezo
d€ est€ condensado d€ energfa ütal que es el alma exiSe Ia presencra del
elemento animal, cuyo llamado parece también perrnitir la ¡rconciliación
y la alimentación compartida con losjair. Este acto de ¡evitalización de los
hombres y los espfritus parece también eigir la incorporación d€ lo natu-
ral en €l espacio ¡itual, pero aquí se trata de su aspecto animal, asociado
a la ma-§culinidad.

El tiernpo cer€monial €s la caída de la tarde, y lue8o la n6he, preferi-

blement€ de luna menguante; se supon€ qu€ la oscuridad agudiza la visión
chamánica, a tiempo que sepres€nta como €l m€üo pr¡ülegiado d€losja¡i,
sobre los que di(en los Emberá qur "le ti€nen miedo a la luz". Eljaibaná,
el cuerpo pintado conjagua, toma su lug¿r sobre el banquito en el c€ntro
del espacio, f¡ent€ a las estatuillas d€ balsa viejas o talladas por él para la
ora-§ión, ), las tott¡ma-s dtuales dispuestas en el su€lo. En Ia mano izqui€r-
da sostien€varios bastones qu€ ha escogido €nt¡e los que pose€, guiado por
sus sueños, y con Ia d€recha coge alternativamente dos caracoles en los
que sopla varias veces para empezar. 5u sonido sordo y penetrant€, que s€
supone l¡ega "hasta 1os confrnes del todo"8, hac€ que se estreche el círcr o
d€ los asistentes. Una v€z los caracoles puestos en el suelo, el chamrái b€be
el contenido de sus totlrllras su muj€r Ilena varias v€c€s rn €l curso
-que
de la noch€-, y enciende Un cigarro cuyo humo sopl¡ hacia la pu€rta de la
casa, hacia el enf¿rmo ),lu€go hacia los asistentes. Lo conserva €rr la boca,
y comi€nza un canto l€rto y suave, mi€ntras baIre el €spacio con hojas de
palma grandes que sostiene con Ia mano derecha.

lir9

El alaLma chañánico .mberá

 dr
El canto s€ eleva lancinant€, monótono y repetitivo: "Vamos a s€mbr4
a habajar como hombres de verdad, vi¡mos a flrrar corno hombres de v.'-
dad, valnos a bebet a cantar y a sembrar como hombres de verdad". Ld
dt
términos kabai, ¡iauuai, t¡aducidos aquí como "sembrar" también quier6
deci "plantar" o "crlltivar", pero támbién "conorer" y "saber". En estó a1

p1
palabms caltadas que acompañan la mayor pa-rte de las sesiones rituales, d
término kabai denota una acción de pen€tración, una apertura (como la & h.

la tie¡ra con €l palo para €xcavar), y en forma implícita la idea de que ésta s. d,

debe a la iniciativa d€l oficiante- tá modalidad de €sta apertura €s un sigrD

distintivo d€ lo humano; es €n cuanto hombre, y no solarnente como u¡ü¡
reunión deja¡i (iaiDaná), que el chamán entabla y c¿naliz¡ su acción fihüL
La iffist€Dcia del carto en el rarácter humano del chamán se presenta corno
una garantla d€ la suspensión t€mlroral del aspedo agresivo, salvaje, de esta h
id€ntidad anclada en Io pr€humano, lo pdmordial y lo sobrenatu¡al. Tam-
bién se supone que tranquiliza a Ia comunidad, para la cual Ia humanidad
del drarnán es una duda angusti¡nte y nunca resuelta.
l.
El canto prosigue asf: "Ven8an, los necesitamos para que trabajen, para
curar a este enfermo, vengan de la selva, de las Srutas, de las aguas, &
abajo, de arriba, de la tier¡a, del aire, vengan todos juntos, está abierta cl
Ia casa y hay bebidas y música, ve[gan acá". Luego: "Ya vien€n, vi€n€n p
por acá, por allá, por trochas, por arroyos, por a}rí, ya üenen"e. Algu¡o5 d
jaiz,aruís comienzan por llamar al pecan, porque lo consideran romo lá
Ma&e d€ todos los animales salv¡jes; cre€r que lo sigu€n los pájaros d. d
la selva y los peces que ll€gan cantando. Sin dejai de bafier el espacio con h
las palmas, el .antante f€miniza y agudiza la voz, para luego volver al d
bajoi de nu€vo es el hombft qui€n gufa a las parejas inseparables dejaii, fr
cerca¿las por sus llamados y la voz bis€roada. Las convoca €n forma ca¿lá
vez más urg€nte; los espíútus deben acudir para dialogar con eljai¡aná en d
torno al enfermo, beb€r chicha ), lu€go a],udar a curarlo. l(

EI canto, €l humo y las palmas, vehfcrrlos ), prolongaciones d€I cu€4ro

d€I chamán, crean un camino €n dos direccrones: uno que conduc€ a lo5
jai: desde los corrales y los lugrrrs inaccesibl€s del espacio salvaje hacia €l ¡
inteior de la casa -{am;no marcado por la presencia metonlmica de las l,
plantas silvestres qu€ evocan los srnderos d€ la selva ; y otro qu€ se abre d
ante losjai'-guardianes ence ados en el cuerpo d€l chamán y en sus bastc- p
_Ibdos
nes, para que salSa¡r de ¡llf- terminan por ercontrarse en rl e§pacio
ritual €n torno ¿ él y al €nfermo. d

se acerca la medianorhe. La casa está llena dejai3 que cantan y beben

con el chamán durante un largo rato. Eljaiz¡aná se encuentra en el centro

320

C.pítulo vll
r, de un mundo en €l que ordena la topografra silnMlica. El espacio humano
cerrado dr la casa contime ahora al cosmos; las par€j¿s inseparables deja¡!
entrecruzan alll Io femenino y lo masculino; la presencia de los espíritus
de los antiguos chama¡es y los esplritus d€ los muertos ha(en entrelazar
alll Ia muertr y Iaüda de los asistentes; Ias Madres de los animal€s y d€ las
el
plantas, losjaii
del umbral de los mundos y los d€ los lugares nombrados
ie hacen que entren en la casa Ia selva y lo qu€ está más allá; los guardianes
del jatbaná, a la vez dobles de ést€ y animal€s salvaj€s, hacen palpable el
ambival€nte entrelazamiento d€l hombft y del aIrimál en la persona del
cazador- Todos €stán aIí, en el espacio dtual construido por el jaibaná,
t. obligados por él a renunciar a su disp€rsión y moülidad original€s para
convertirse en partes y prolongaciones d€ su cu€rpo abierto, ampliado
hasta las dimrnsion€s del cosmos, al mismo tiempo que éste último se
condensa a la m€didá hir]nana del espacio d€ Ia casa.
d
Est€ es el mom€nto en que losjaii, s¿ciada su s€d y alegres, v¿rn a co-
laborar en la r€§tauración d€ los llmites del (alerpo enfermo- se inclinan
con el ja¡baná sobr€ €l paciente. El canto prosigue, solicitando altelllati-
L€ v¿nente el lado "hombr€" y eI ládo "mujer" d€ los €spfritus y d€l mismo
chamán, pero acompañado ahorá por un conjunto d€ Sestos sob¡e el cuer-
po del enfermo. El chanán pasa sus bastones - -jai para percibir el anclaje
del mal y determinar la zona corporal los pies, la boca, las orejas o la
roronilla- por la cual tien€ que hacerlo subir o bajar. Cub¡e con el humo
d€ su cigarro en primer lugar €l punto de arraigo d€ la enfermedad, y
luego el de la "salida"; hac€ un masaje álll y después, segtin la natural€za
ü del mal, la chripa durante largo tiempo a través de hojas de plátano, o la
ftota con una estatuilla antropomorfa, todo lo cual tira al amanec€r €n la
selva. Termina 3u trabajo, soplando varias veces en la coronilla o €rlaboca
del enfermo, y luego le da ta chicha de una de las totumas dispuestas para
tosjaii, El objeto del soplo y de la bebirla de losj¿i3 es ll€nar de tuerza el
cuerpo d€ la vlctima.
)
t Este t¡abajo gestual que dibuja en el cuerpo enfermo la topografía del
I mal al igual que el camino de su salida, es obra deljaibaná único que
-el
t Ios aiist€ntes pueden ver asf como d€ sus dobles y de losjais €ncargados
de esa €nfermedad párticulari las totumas de chicha vacfas d€mu€stran su
presencia. No le queda más al chamán que entonar los c¡ntos para volver
a abrir los caminos del retorno y obliSar a losjaú a reSresar a su espacio
de anclaje €n lo5 mundo§ €r.teriores y dentro de su cuerpo. Yá ha aInan€-
cido, y es hora de restablecer las fionteras entre €l exterior y el int€rior
€ntre Ia selva y la casa, entre el mundo de Abajo y el mundo hurnano, entre

l.l2r

El s¡3teme ciamánlco amberá

 su cuerpo y el cosmos. A la salida del sol tuelve a tomar su escopeta, su
machet€ y su canoa como los demás hombres. be
si
g¿
El chamán y ellerritorio
Según los Emberá, el t€r torio que s€ €xtiende más allá de las casas, v
los terrenos y los s€nd€ros d€ €aza, esconde presendas sobrenaturales ma_ iII
]éñcas. Éstas están más particularmente ligadas a grutas, pendientes y k¿
calas solita as. se trata de seres que, al cortrario de los demásjat§, nunca to
purd€n asumir un aspecto humano; sor animales "monstruosos" por su tr
tam¿ño o porque €n su apariencia se combinan las características de varias
especies. serpientes gigant€scas, 'Jaguares de agua" o nüsis, pescados in-
mensos qu€ emiten "sonidos de tambor", y se cr€e qu€ devoran a los ser€s
humanos que pasan cerca de ellos, a m€nos que hayan sido encerrados por tc
un chanán. En consecuencia, el ¿stabl€cimi€nto de cualquier unidad resi-
dencial nueva €xige una c€remonia chamánica con €l fin de apartar el peli ci
gro de su pr€sencia. Pero también se corre €l riesgo de qu€ estosja¡¡ malé- ri
ficos se pres€nt€r periódicamente en grupos resid€nciales más antiguos, y
para alejarlos tarnbién se requiere un tratarfento ritual chamánico. lil
A l¿ ceremonia de la chicha cantada la precede la misma limpi€za y la br

misma decoración v€getal d€l espacio realizadas por Ias mujer€s antes de si

los rituales terapéuticos y d€ iniciación. También preparan la chicha cere-

monial de la misma forma y disponen las totumas dtuales para los jaü.
d,
Sólo qu€ esta v€2, el residuo de mafz s€ m€zcla €onjugo de caña, que com-
parten los asistentes al principio de la ceremonia. 'Chupan" €ljugo y lu€8o
escupen el residuo en hojas de palma, qu€ ponen frente al altar chamánico
para que Iosjair tambitu Ias chup€n. Etjaibaná, en trarc€, llarna y gufa a
I.
sr
los espíritns con sus cantos, y luego compart€ ron ellos Ia chicha, el can-
to ), €I baile. Er general, no se le pide a los espíritus dnguna contraparte
lc
t€rapéutica; el ritual solamente se propon€ alimertarlos y contentarlos.
b:
un¡ vez satisfechos y alegr€s, la seducción de la palabra chamánica pu€d€
obrar para guiar y €ncerrar a los iab animales maléficos, ]- fijarlos en ¡.ú
fi
lugar apartado de la s€lva para mantenerlos alll mediant€ la tuerza mágica
de losjaii aliados. El objetivo de esta ceremonia es una especie de limPiezá
), de marcación d€l t€rritorio del grupo local, que por ende incl¡.lye a todos
1os participantes €n el reparto del alimento con los espíritus.
d
Los chamanes describen €1 trance como una agudización de los sentidos E
y sobre todo de la vista, connotada por el término miaaku (lit€ralmerte,

Cápítulo Vll
'\/€I a la g€nte"). Esta't/isión clara" no se obtiene, segl¡n losjail,aná Em
berá, sino después de culminar el aprendjzaje con varios maestros; incluso
si el chamánjovm pu€d€ Ilamar a los espíritus, sólo esta üsión ]e permitr
garantizar la eficacia d€ su acción ritual. Unjai¿,aná "con muchos basto-
nes" (cada u1o significa un aprendizaj€ ya hecho) ]¡ gran oeeriencia puede
y debe p€rmitks€ simplifirar el dispositivo ritual y aume¡tar su parte d€
improvisación para acceder al trance- t\ede bastarle cerrar los ojos para
laimokará (soñarl, después d€ un brev€ canto y de haberse tomado una
totuma d€ chicha. S€Cím los chamanes, el re€uerdo sensorial y üsual del
tranc€ s€ vuelve cada v€z m.ís pr€ciso, la mayor parte lo desc¡iber como
ulla s€niación de ligereza corporal/ de calor y de frlo intensos. Hablan de
una "fuerza qu€ invade y que sale", de una "niebla gris que s€ l€vanta poco
a Poco y 5e comienzan a ver Ios jaii d€ los animal€s, de los lugares, de
todo"Lo. El trance chamánico tranquilo y dominado, que animan
-trarlc€
solo el canto y aleunos pasos €sbozados- se pr€senta como la demostra-
ción pública del poder del jaibaná. Es ]a prolongación y 1a manifestación
itualizada de 5u actividad onf ca solitaria.
Hecho notable es que el t¡¿mce del chamán Emberá no esté necesariamente
ligado a la ingtstión d€ una sustancia psicohópica, auque implique sin em
bargo el consumo d€ uIla bebida y/o d€ tabaco comúnii. Todo suc€de como
si €l challlán debiera hac€r entrar en su cuerpo un alimmto piüa compartülo
así con los espliitus guárdianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, r€ali
zado en estado de kamokárá (de sueño ritual) que suporc abr€ su ruerpo,
se
desdibuja las front€ras eÍrc €l ad€ntro y €l afu€ra, con €l fin d€ que sus dobles
puedan salir para luego €ntuar en €l cudpo del enfermo. tll cueryo del cha-
márl, al contmrio del posefdo, no debe estar vaclo para acogerlos: deb€ estar
I€I1o para hacerlos salir tn bebida y el tabaco no se utüzan €ntonc€s como
substancias embriagantes (la ebriedad deljaibaná lo hala peder €l control de
susjaü), sino vehfcr os simbólicos que abr€n 1as ftonteras €Iltu€ los espacios,
los universos creados por €l chamán. Este s€ manifiesta a Ia vez como hom-
br€ y (.omo multipücidad de espíritu§; su acción fitual consiste precisamente
€11 d€senvolverse como hombre+spíritu con otros espftitus en el espacio sin

frofferai que ha creado entre los u.niversos.

cracias a est€ recorrido a través del chamanismo Emberá, es posible

d€limitar mejor Ia mtural€za del encaje simbólico entre Io sobÍrnatural
Emb€rá y el d€ los N€ero-colombianos, así como la especiñcidad de cada
ul1o de €stos sist€mas.

323

El slstema chamánlco emberá

 El nrlcleo ritual chanánicas, así como el obj€ti-
de todas Ias c€remonias
vo de la relación entre eljaibaná y susjais, es un int€r€ambio. Los alim€n-
tos, el baile y el canto se ofrecen periódicamente a Ios espíritus marcados
por la animalidad, para obtener de ellos la rrparación de una desgracia, el
éxito en la caza o la prot€cción para otros, la defensa de sf mismo o la ca
paddad agresiva para el mismo chamán, mediante la captura y el anclaje
de la tuerza de los jaii. Este intercambio de €nergía y d€ saber entr€ los
espíritus y €ljai¿'aná lo formula el mit(É está €r Ia base y el orig€n
-asf
mismo de Ia i¡-§tituciór chamánica. Es más esta forma global de contacto
con 1lr sobrenatur¡l que su modalidad €specífica tranc€-, lo que ha
-€l
dejado su huella €n el campo ritual negro coloñbiano qu€ maneja los san
tos y 1os 'familiares", encarnaciones del diablo. Esta €stru.lura subyac€n
te, que se ha vu€lto compartida, ha hecho posible la incorporación de una
práctica chamánica limjtada er la perif€ria del sistema ritual de los negros,
por una parte, y por otra el recurso terapéutico d€ los Emberá a Ios santos
por intermedio d€l curandero negro colombiano.

EI lugar central ¿cordado a las figuras sobrehumanas provenientes del

catolicismo parece haber obligado a Ios n€gro-colombianos a r€alizar ulra
divisiór conceptual entre el intercambio me¡gético con'éstas y la depre
d¿ción sin intercambio de la presa de caza y de la tuerza vital tomadas de
una sobreDaturaleza veg€tal y animal ilreductible, ünculada a la selva-
P€ro €s el carácter no ritu¿Ll, salvaj€, d€ €sta sobr€naturaleza selvática, lo
qu€ precisam€nte obliga al cazador regro común a convertirs€ é1 mismo
en depr€dador a adoptar periódicamente frent€ a los animales una actitud
semejante a la del charnán, que según comentan los Emberá, ante los hu
manos "no sabe sino tomar, nunca dar".

[,D otras palabras, €1carácter diüdido ¡.lel unjverso sobrenatural regro-

.olombiano entraña una p€rmanente tensión inscrita en la oposición €spa
.ial entre la selva y el espacio habitado, entre ]a animalidad y la humani
dad. El sistema chamánico Emb€rá supera esta oposición al atribuir al 5er
humano unjaur¿ (un alma, una erergía vital) d€ orig€n animal o veg€tal
que comparte con las €species asf como con los espfritus (Iosjaii). La nat¡.r-
ralezá, la sobr€naturaleza y Io humano están ligados en forma indisoluble
€n rljau¡e. Esta comunidad de natualeza tundamental es 1o que se expresa
)' se rev€Ia €n el trance chamánico y €n su capacidad de inmovilizar a los
espíritus €n el territorio humano y €n su cuerpo; abolición ésta de la d¡-
tancia que el sistema n€gro rschaza. 'Ibdo suc€de como si la aceptación sin
restricción del trance chamánico equivaliera, para los negros, a renunciar
sin rtm€dio a su €ondición humana ünculada a Lo divino.

321

Capitulo Vll

t
 Notas

Hac€ falta estudiar la iDfluencia que €st€ áprendizaje itineraDte

también por ci€.tas €tdas a las que üaja cl chamrn Imbe¡á- tj(r.r -practicado
cn la ho
mogoeización de algunos ritnales chamánicos en el suroeste colombiano
El poder de unja¡baná s€ midc y se da en rela.ión con la cantidad de basl.o-
nes que ha re.ibido, cada uo de los .uáks proü€n€ de un macstro ¿Iif€rcnte,
en ot¡as palabras, en rctación con €l núm€.o de etapas iniciáticas de un larSo
traycclo. Asimismo, un ctÉmán conñrrnado, p.rc que vá pe¡die¡do su €ñ.acia
ritüa], welve a rccorrer su itinerario "para reforzarse".
La itrnerancia solitüia, m€nos larga y cslructurada que la del chamá¡, Du.a
]lúa a la persona tuera de los lfmit€s átnicos y tampoco tiene por objctivo .1
poder, juega ta¡nbiar un papel tundamental rn la üda indiüdual [mberá. Er
retorro marca en los dos casos Ia adquisició¡ por el individuo de una tue¡za
(char€a). Notable .s €l peal€lismo de estas prá.ticff con las ¿rp€ri.n ias itine
rmtes solitarias de los jóvenes n€gro-colombidos.
Fo¡ €jemplo, Reich.l Dolmatoff I 19óo), pp. 84-96; Torres de tuau ? ( I 9ó6), pp.
25 37; y Vasco (1985), p- 82 y ss.
tá uión inceluosa o el matrimonio con una pareja qt¡¡-étnica támbién ti.
neD cono §anción sobrenatural una "mue¡t. mimal".
El r.lato d€tállado dr rstos mitos se encuentra en Pinto (1978), pp. ¡ I I -167.
Esta inJl¿..ión t€rapéutica un sentido amptiÉ del .hamanismo Emberá,
se i6.rib€ -en
€n una trnd€ncia qu€ afecta a una gran part€ de los chamanismos
amrrindios. S€ pu€de peBd que €n €l pasado éstos se con.entraban más .n su
papel de grstión de las relacion€s .inegéticas con la naturalezá, en la obtención
de la presa (sobr€ el "cham.ismo de cazi", vB tlaluyon, '1990). SU rvolución
tÉda la terapéutica se pres.nta como un fenómeno hás tardfo, tal vez facilita
do por la situación coloniar y por las cpid(mias qu€ ésta introdujo cn €l Nuúo
Mudo (Cháumeil, 1991, p. l5).
Pdldbras dc Cnstodio Itmv. r h¿már d( la (omurudrd 2l d. l¿ ,¿rrrlrrd Qurb
rlet¡e¡lellfn r
Cantos chamánicos Embdá.ecogidos en 198O y 1982, m los rlos Capá, Icho y
Cdr€tera y traduodos por la auto.a.
Nuestros datos concuerdm en estt punto con áquellos incluidos en la excelente
sfntesis del chamanismo rmb.rá del AIto Baudó qu€ (o.ititüye la obra de tb¡
do (1987), p. ó3.
En la inmrnsa mayoía de la§ .€reDoni¿s chmáricd quc h€mos podido pre
sehciar completas, .ljaibaná b.bc chicha apcnas f€m€ntada y a menudo in
cluso gaseoras, gener¡lmente bebidas sin ni¡gt1n contenido de alcohol. seg¡ln
dicen losjaibahá, rl poder d. un chamán se mide, ya i¡idado, por su.apaci-
d¿d de no recurrir a los dlr¡(ino8rnus: p€ro (i.mpre cúmparle con susjdiJ una
bebida y el humo del tabaco.

325

El 3lrtoma chamán¡co emberá

CAPíTULO VIII
EI campo
interétnico:
representaciones
e intercambios
entre los negros
y los emberá
 si la presencia de los Emb€rá, tanto próxima como l€jana, real o sim
bóIica, marca el pasado ,, el present€ de los afto-colombianos d€1 Chocó,
la huella de estos se inscribe también €n la práctica y las r€pr€sertaciones
indígenas. Lriste, €n efecto, un sistema propio d€ .omunicación int€rétni-
ca en €l qu€ los intercambios de bien€s son só]o una faceta entre muchas
otras. Gracias al desplieFe de este sistema, Ia presencia próxima del otro
grupo oscila en forma constant€ €rtr€ lo metalórico y lo rtal, Io Pensado
y lo viüdo.

Para aclara¡ Ia naturaleza de este sistema, tomal]ros como punto d€

partida una teoría d€ 1a comunicación er?r€sada por Lévi-Strauss er estos
tÉrminos: "En todas las soci€dades,la comunicación op€ra por lo m€nos en
tres niveles: la cirfl ación de las mujeres por el intercambio matrimonial;
la comunicación debien€s y servicios; la comunica.ión de mensaj€s" . Pero
los intercambios interéhricos n€gro-indíg€nas involucran a dos grupos ét
nicos que se consid€ran distintos; por lo tanto la comuicación entr€ ellos
traza tanto sus límit€s simbólicos respectivos como los lugares de ap€rt¡.lra

Analizaremos p llr€ro la s€nrántica de las d€nominaciones étnicas pro-

pias, por oposición a lo qu€ d€signa a los miembros del otro grupo. Con-
sideraremos enseguida las propi€dades del lenguaje utilizado por los dos
€n sus inlercambios verbal€s. Int€ntaremos también comprender ]a pro
hibición de las uniones interétnicas m€diante el análisis de lo5 \,lnculos
d€ compa&azgo entre neÉros e indíg€nas y la utilización €stratégica de
estas relaciones por cada ¡.mo d€ los dos grupos. El €studio d€l int€rcambio
interétnico d€ agr€siones simbólicas (las enf€rmedades) y de proc€din €n-
tos terapéuticos de reparación nos llevará a la compreDsión de los reiatos
míticos etiológicos en 1os cual€s los dos univemos formulan el origen y la
naturaleza de sus dif€rencias.

"L¡bres" y "Cholos"

Estos dos términos delimitan tlcampo semántico de la r€pr€sertaciór

n€gra del sf y de lo indíg€na que "conviene decrrse" en los int€rcambios
v€rbales entre los dos grupos. El término "libre", proveniente d€l lenguaje
colonial, se refiere en forma indirecta a un pasado de esclaütud, al que
por lo demás no se hace nunca alusión en forma ex?llcita y cuyo r€cu€rdo
explícito parece haber desaparerido de la memoda coltctiva de los negros.
En cambio, "cholo" €s una designación d€ uso corriente en todos los Países

329

El campo interéh¡co: répresentac¡ones e ¡ntencamb¡os entre los ¡egrcs y los embeá

 andinos de América del Sur, aplicado a grupos étnicos muy distintos, con sl
irna connotació[ siempre d€spectiva. En este caso, los n€gros lo emp]ean
como una designación genérica d€ los indfgenas.
d
otro l¿xema de auto designación negro-colombiana, €l d€ "cristia-
E1
k
no", es también de origen colonial; su contrario, "pagano", se aplica a Ios
indígenas. Aqul la dif€rencia se codifica en térlr1inos r€ligiosos. En cambio
"mor€no" deñne a los negro-colombianos segrln eI registro d€l color de la
pi€I. Este térInino no se opon€ sino a "blanco"; no existe ningún l€xema
que defina a los indíg€nas en términos d€ color Para o.?resar la unidad
quq se supone forman con los blancos f¡e[te a los indígenas, los negro- T
colombianos también usan rm término de o gen colonial: "racionales". q
Este postl¡la un nexo entre negros y blancos en la posesión de la razón, d€
la que se supone los indígenas carecen, moshárdolos asf rel€gados a una
condición más natural y menos cultural que los p Ineros. A los blancos de
una condición superior los llalnan "doctores" y a los ¿xtranjeros los desig-
nan con el término "mfste¡". i
: Los Emberá llaman a los negros chi paima, paima significa negro y cfti l
es un pronombre per§onal no definido que cor¡espond€ a las tres personas
del singular; €n este caso es entonces el color corporal lo que domina la
percepción del otro grupo. Pero er los cuentos indfgeras sobre animal€s,
los negros son identjfi€ados alternadamente con €l mono negro y el conejo
grande n€gro, animales asociados a Ia fealdad y a lo grotesco. Esto ¡esulta
tanto más significativo cuanto qu€ la denominación "Emberá" signifira
precisamente "ser humano". Al negro lo asocian entonces con el €o1or de
su piel y los animal€s de los llrnites de la s€lva, que no están incluidos €n
Ia categoría de los anirnal€s de caza, sino que constituyen ñguras inter
m€dias ertre los animales domésticos y los salvajes. Es €l pronombre.hi
("mlo, tuyo, suyo") el que vircula a los miembros d€l otro grupo étnico al
mundo humano de los hombr€s (los ¿mberá).

Sin €mbargo, en los contactos verbales int€rétni€os, los únicos términos

que se pronuncian son "libr€s" y "cholos". Est€ último €s tambi¿n el que
los indfgenas emplean para hablar de sí mismos con los extraios, aunqu€
al hacerlo pierde su connotación despectiva. Esto permite que no pronun-
ci€n frente a los €xtraios el nombre de su €tnia en su propia lengua¡.

Cuando hablan informalrn€Irt€ €ntre ellos, los Emberá no dejan de imi

tar los g€stos y la forma de hablar de tos negros que encu€ntran torpes,
ridlculos, ignomntes y feos. D€ forma recíproca, el otIo grupo los con

33')

CapÍlulo Vlll
sidera f€os € iSnorant€s porque no creen €n Dios, no sc üst€n como los
cristianos y se Ia pasan vagando por la s€lva. Sin embargo, los negros les
conceden un sabe¡ sup€rior al suyo "en las cosas d€l diablo", saber que no
d€ja de inquietarlos e intrigarlosr. Al mismo tiempo, les parecen "salvajes"
los fr€cu€ntes conflictos int¡a-étnicos que a menudo llevan a la división de
sus pequeñas unid¿des r€sidenciales.

Iirs Emb€rá tambión adoptaron de¡ vocabulario de los negros la desig

nación "doctores", para referirse a todos los representantes blancos d€ la
soci€dad nacional d. los que reciben ¡egalos €n las visitas médicas o €n
la de los religiosos, ell los censos y otras ocasion€s semejantes, sin tener
qu€ darles nada a (ambio. Los n€gros ocupan €n est€ sentido una posición
intermedia entre los "doctor€s" y los parientes étnicos de otros rfos. Cada
una de las dos comunidad€s se considera supe¡ior a la otra y la asocia a
una condición int€rmedia entre lo animal y lo huInano. Alim€nta hacia
el otro un sentimi€nto difuso de desconfianza y desprecio, con matic€s d€
indulgencia. Pero en la práctica los intercambios acaban equilibrándos€, y
en €l l1iv€l simbólico codifican, lúan y ritualüan lai relaciones mediante el
lenguaje interétnico ), el parent€sco ritual del compadrazgo.

El lenguá¡e del lnlercrmblo l¡mitado: el hablr lntcrán¡ca

Es prácticamente imposible encontrar €n el Chocó un negro d€l común

qu€ s€pa la lensua Emberá{, y con la cxcepción d€ algunosjóvenes €duca-
dos lejos de la comunidad, no había, hasta hace poco, ninS(¡n Emberá cuyo
conmimiento del español sup€rara el nivel del int€rcambio Iingürstico co-
rriente con los neg¡os del mismo rlo.
Hasta f€cha rrciente, en general, los indígenas aprendían el español a
través de sus contactos con los negros, pero no recibían ni usaban todo el
dial€cto "chocoano". Actualmente, le asignan a los elementos del léxico
un campo semántico más amplio del qu€ tiene entre los negros; el voca
bulario y las estructuras gramaticales qu€ €mplean crean una l€ngua de
compromiso que las dos comunidades usan ¿xclusivamente en los int€r-
cambios Iingüísticos interétnicos5. Las características generales de est€ len-
guaj€, que se oponr tanto al dialecto d€ los negros como a ciertas reci€ntes
tendendas de la lengua Ernb€Iá, es su notable normalización y unidad en
todos sus hablantes; carece por completo del //polimorfismo de realizacio
nes indiferentes", de la personalización indiüdual d€l hab¡a y de la imova-
ción6. Todo sucede como si 1a rigidez de €ste código contrasta con la
-que
33r

El campo lnterétnico: representac¡onos e ¡ntercamb¡os énlre los negros y los embe.á

 plasticidad d€ las l€nguas intraétnicas r€spectivas- cr€ara para cada acto
l(
d€ €nunciación int€rétni€a a irterlocutor€s intercarnbiables, borrando asÍ
.ualquier individrtaciór del intercambio.
I
Los indíg€nas adoptan ciertas alteraciones fonológicas que c¡raderi
zan al dial€cto r{:gro chocoano y añaden otras, a causa dr las diferencias d
fonéticas €ntr€ el Emberá y el €spañol. Los elem€rtos d€l l¿üco utilizados
en español son los nombres d€ tos productos de intercambio, los números
para contar el dinero, el nombr€ de los nleses del año y de los dlas de la
semara, Ias palabras que d€signar los principales €lemrrtos natural€s (el q
rlo, la s€lva, Ia fumte, €l afluerte, la parte alta de los ríos, la lluvia, las t,
crecidas y bajas, el agua, €tc.), algunos términos dial€ctal€s para nombrar
ci€rtas plantas medicinales conocidas por todos y que se supone curan las li
enfermedad€s benignas, las denominaciones de los aninales domásticos 't'
de caza más conocidos, las palabras que usan los n€gros {:n el momento
del bautismo del niño Emberá (como Dios, \4rg€n, Padre, Hijo, Espíritu i
Santo, diablo, santos) pero que los indlgcnas procuran no usar fuera de
est€ contexto, y firalm€nte algunos términos de parentesco (compadre,
parient€, muj€r niño, cuñado, hemano, h€rmana, madre, pa&e, €tc.). 1:

El léxico carece casi por completo de adj€tivos y de adverbios; €n cuanto a d

los predicados que utiliza, tien€n elr est€ lenguaj€ un sentido g€nrralnerte t
nlás amplio qu€ en el español dialect¿l de los negros. B¡stante escasos, se
refier€r básicam€nte a los trabajos ], a los desplazamientos. ta forma ver
bal, utilizada en forna exclusiva, es €l g€rundior, cuyo €f€cto s€mánti€o es
el de €rear un sujeto impersonal y una temporalidad flotante y rep€titiva
d€ las accion€s, l:omo si el hablante no hablara y no actuara sino etr cuan
to m€tonimia d€ su grupo. Los enunciados tienden a ser independientes
o yuxtapuestos sin ninguna articulación; €sto también contribuye a de-
bilitar los pa¡ámetros t€mporales d€l discurso, €n Ia medida €n que d€ja
implírita la expresión de relaciones condicioral€s o de causa y ef€cto8.
Esta habla comtituy€ un compromiso. El vocabulario €lr el que también
figuran algunos l€xemas d€ o gen Emb€rá, como rhampa, nombre Em-
€1
i
I
b€rá d€ la canoa, que pasa incluso al etnolecto negro, y en el que algunos
lérminos designan plantas, así como los topónimos de la mayoría d€ lu
gares del Chocó, constituye un equilibrio de intercambio rntre cl etnolecto t
negro y el Emberá. Los v€rbos y la sintar.is proüen€n del €spañol, pero el
significado de los verbos es sometido a una amptiación mientras que la
I
sinta¡ists ¡adicalmente si¡nplificada. E1 r€sultado d€ estos p
código d€ €omunicación, p€ro un código restringido qrre eslá leios d€ per

Capilulo Vlll
 mitir la transmisión de todos los mensajes. Existeun filtro riguroso pa.a
los erunciados v€rbales "buenos para el intercanbio", y además se tiende
a despojarlos de cualquier incidencia indiüdual. Los mensajes que este l€n-
guaje transmite son en su mayorfa de orden económico, ecológico, y están
relacionados con el destino y la duración d€ los viajes, o con las modali
5 dades de curación de 1as €nf€rmedades b€nignas para lo cual los indfgenas
a(,(¡den d menudo d lo\.ur.rnderos negro\.
5
Este código común de los dos grupos refleja u¡á ideología
-üeación
subyacent€ compartida del \.fnculo entre sf y con Ia alleridad, id€ología
t que rige también todos los demás niveles del sisl€ma de intercambio €ntre
los dos grupos. Dos lendencias co¡lrarias op€ran en ella, qu€ cr€an y re
crean cada v€z un equilibrio dinámico: Ia que lleva al intercambio y la que
limita su campo y su alcance, d€ forma qu€ salvaguarde lo Fopio de los
Y €spacios simbólicos intraétnicos, mediant€ la afirmación de esas zo[as de
comunicación restringida, donde el espacio cultural propio toca €1 €spacio
rl limftrofe. Estc lenguaje de compromiso qu€ hace posibl€ Ia comunicación,
aunqu€ al mismo ti€mpo la linita, codifica también con sus silencios una
r€lación pot€ncial d€ conflicto intraétnico. En otras palabras, no contiene
L literalm€nte palabras comunes para verbalizar mutuamente una hostili-
dad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho código cons-
tituye ]a faceta linÉiüfstica complementa a de Ia €strategia interétnica del
comPadrazgo.

Nom¡nadores y nombrádos: el compadrazgo ¡nterétnico

D€ntro d€ los lin€ami€ntos d€ los int€rcambios de bienes, servicios y

mensajes entre negros € indíg€nas, vemos €n acción dos tendencias conco
mitant€s: una que lleva a Ia comunicación y otra que limita su campo y
su alcance- Pero €n el nivel del intercambio de las mujeres, nos encontra-
mos ante un vacfo. En efecto, los matrimonios int€rétnicos e nrcluso las
r€lacion€s s€)l ales turtivas están gurosam€nte prohibidas por los dos
grupos; la transgr€sión muy infrecuenteq es causa, para ambos, d€
la €xclusión comunitaña. Más aún, cada uno d€ los dos grupos consider¡
que Ia cohabitación pública, el com€rcio sexual durad€ro y finalm€nte la
procrcación de húos entre miembros de los dos grupos tienc una sanción
sobrenatural qu€ af€trta €l destino post mortem del compon€nte interno ir-
rl
material de la persona: el alma sombra para los negros y eljaurcro para Ios
F,mberá. según los primeros, el matrimonio int€rétnico "le quita lo divino"
al alma-sombra del transgresor que será ertonces "incapaz de emontrar

El campo lnterétnico: representac¡ones e ¡ntercambios entre los .egros y los embera

 el Reino de los Difuntos" y deb€rá vagar eternamente en la selva, colno lar
almas de los malos mu€rtos, aln€I1azando a los vivos. El jaur¿ de un Em- t€
berá casado con una pareja o.traétnira, no se va d€l mundo humano y no lo
puede por lo tanto 'lolver a subir " para reencamarse en un bebé indfgena; E¡

tambiá1 permanece m la s€lva como un espfritu erante que atormerta Ir

a los vivos, a m€nudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado el
por un chamán pu€de convertirlo en unjai maléfico. Asf pues, rebasar los ét
lfmites étnicos m€diant€ el matrimonio [€va, según los dos g¡upos, a una
pé¡dida de sus caracterfsticas humanas ligadas al sello d€ lo sobrenatu¡al, ci
propio en la persona. dt
Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja
extraétnica "ensucian" el alma sombra, sin tocar por ello al alma-fu€rza b¡
ütal; el cl. pable debe entonces viaiar a Raspadura para pedirle su "lim- si
pieza" al Ecce Homo milagroso. Esta alt€raciór de la sombm puede ma-
nifestarse €n el color negro más marcado d€ ésta en el s¡.r€lo o en sueños p,
rccurrentes, poblados de animales salvaj€s y qu€ 'ra no recib€n a los pa si
rientes muertos"- Soiamente un retorno a Io divino, mediante la compra h¡
de oraciones; ofrendas y promesas a Ios santos y el consumo ¿le agua ben-
dita, reparan €ste ensalvajamiento d€ los sueños debido a la mancha de la rí
sombra. En ranbio, según los indíg€nas, €st€ comportami€nto sexual oca br
sional debilita aljaure, que se convierte en pr€sa fácil de losja* maléñcos,
agrntes de las enfcrmedades. sólo una terapéutica chamánica le del,uelve
su tuerza aljau¡¿ así alt€radorr. tr
8i
Esta prohibición r€,cuerda por su rigor a la que en muchas sociedad€s tt
s€ aplica cortra los mat monios consid€rados demasiado próximos
-in-
restuosos. sin embareo, €s una nwersión simétri€a de Éstas, puesto que en
si

est€ caso 5e trata de matrimonios €ntre partes consideradas demasiado le h

janas. Esta prohibición constituye para los dos grupos los límites extremos
d€ la €xogañia, que corresponclen con los lfnites entre los dos conjuntos p
étnicos. Equival€ a la imposibilidad d€ que los dos grupos adqujeran alian- d
zd\ con el otro por medio del mdrrimonio. v
A est€ r€specto es inter€sante recordar dos rasgos comunes de Ia repre
sentadón de la sexualidad en las dos €tnias. Tanto en una como er otra, la
sex-ualidad se percibe como un ámbito cambiante, efimero, lleno d€ hosti-
Iidad latent€ y que d€bilita potencialmente al hombr€. Esta representación d
se proyecta €n €l canpo d€ la alianza €ntre dos familias poi matrimonio e1

de sus ,niembros, cuya base €s la uión sexual duradera y pública de dos

Egos. lá inestabilidad potencial de este vínculo entr€ dos par€ntelas es ¡e- t
331

Capílulo Vlll
conocida er ambos grupo§. De Ia misma forma, los dos sist€ma5 de paren-
tesco mueshan una tendencia a la valoúzación simbólica priülegiada d€
los vfnculos de filiación y de consanSuinidad, frente a los del mat¡imonio.
Es asl como €l peligro social y sobrenatural de estas Uniones matrimonia-
les inl€rétnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar
€l riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representación intra-
étnica de la alianza matrirnonial-

Es entonc€s €n este vacío de comunicación instauradá por la prohibi

ción interétnica de intercambio de rnuj€r€s, donde se construye el vínculo
de inspiraciór católica del compádrazgo. Generalizado entre Ias dos co
munidad€s, se establece ritualmente entre los padres y los pad¡inos en el
bautismo de un niño Emb€rá. Puede considcársele como una "sustitución
simbólica", d€ Ia alianza matrimonial.
La ceremonia que crea est€ r,lnculo es e1 bautismo de un niño indfg€na
por un neÉ¡ro y una negla. Pued€ hacerse €n casa de Ios padrinos con oca
sión de una de las "6estas" r€ligiosas colectivas, cuando los indlgenas se
hospedan en el pueblo, o durant€ los p€rfodos en qu€ trabajan las fánilias
n€gras en los t€r.€nos o en los yacimiertos aufferos de la pa e alta del
rlo. Previendo €stos bautismos, los negros siempre ll€van consigo agua
bendita que obtien€n en la catedral ie Cbibdó.

5e trata del mismo ritual bautismal que €n el caso de ulr bautismo in-
traétnico. Pero aquf, el padrino y Ia madúna neSros son los únicos encar-
gados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, del Hiio y del Esptui-
tu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indíg€nas guardan
silencio. También son sólo los paddnos quienes deben pronunciar: "En €l
nombre del Padre, d.l HUo y del Esplrifu Santo, somos compadres"; mien-
tras que la pareja indJsena se limita a repetir el término "compadres". La
ceremonia termina con u.n ademán del paüino y Ia maüina los
-que
padres no ilnitan- que consiste en tocar al niño con un cirio b€ndito prm-
dido, al mismo tiempo que hazan la señal de la cruz frrnte a sus ojos, boca
y or.jas, r€citando un Padrenuestro. Al salir de eslr br€ve fitual, el paüino
negro le da algunos regalos (roparr, herramientas o una escopeta) a su
nuevo compadre, que responde regalándole malz, gallinas o canastos.

Est.r cer€monia puede t€ner lugár tanto por iniciativa del padre como
del padrino, y siempre es una r€lación en la qu€ predomina lo mascrrlino;
el hijo báutiz-ado también es un niño la mayorfa de las v€ces. En la €sco-
g€ncia del compadre, las preferencias p€rsonales de parte y parte jueSan
igualmente un papel. sin embargo, también existe un cierta t€ndencia a

El campo ¡nterétnico: ropresentacloñaa e ¡ntercambloa enlie los n6gro6 y los emb6rá

 reelegir los negros de edad madura más conocidos por ellos, que tienen su5 p
terr€flos o sus lavaderos de oro en Ia parte alta del ío y que pas¿rn con
tuecu€ncia cerca de la-s casas de los Emberár1. q

El n€gro le da al niño un nombre en €spañol que puede ser esrogido por

€l pa&€, pero que €n gen€ral €s el suyorr. También est€ nombre consagra
¡
q
la congruencia entre el que bautiza ], el bautizado y s€ convierte en una
n
especie de r.fnfl o fónico entre ellos, considerados €omo m€tonimias d€ su§
respectivas culturas" (Dumont, 197,1). v
p
A través de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmerte al indfge- si
na, convertido en compadre, en su uDiv€rso de relaciones codificadas; por l(
su lado, €l Emberá Io incluye también, al comunicarse con el negro ya no n
en t&Inillos d€ compraventa, sino por ¡.ln i¡tercambio que crea un campo d
de r€ciprocidad dentro d€ su propia soci€dad. Eir otras palabras, cada cual v
se convierte para el otro en un ser cultural pe férico. d

Ad€más, la id€ología de la relación --{ompartida por los dos grupos

l(
exclu],€ cualqui€I agr€sión mágica entr€ los compadres. El n€gro considera
ti
este beneficio de paz simbólica mutua como una atenuación del carácter
"bravo" (salvaje, ligado a la selva) drl compadre indígena y por er.tensiótr
d
del de todos los mi€mbros de su fami]ia co residente. En cambio, para los
Emb€rá est€ bautismo significa una protección mágica adicioral de su hijo
contra losjais maléficos de la selva, así como d€ cama y comida para toda
su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella. p
s
l.r relJ¡:ion que e.l.rbleLe (l bJuli5mo enlre los padres por una parte 1
el padrino y la madrina por otra, equivale a una consanguinidad ficticia,
d
obligando a int€rcambios de servicios y a una actitud verbal y gestual de
d
resp€to qu€ €xcluye cualquier comercio ser.ual o cualquier acción mágica-
t
La terminologfa del sistema de parentes.o Emb€rá es clasfiratoria, de a]lí
d
que €sta prohibición respecto de la s€]¡ alidad y de la magia ircluye para
los irdíg€nas a todos los pari€ntes d€ sangre d€l compadrt y de la comadre
negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Mrís aún: los Embe¡á por
lo g€neral llaman a todos sus contemporáneos regros, hombres y mujeres
de la comunidad veciD¡, compadre y comadre respectivamente. Engloban t
(
así, en €1 niv€l tingüístico, al conjunto d€ la comunidad n€gra €n su t€r-
minologla clasificato a, y les €)lti€ndel1 a ellos arí las implicaciones de la
imposibilidad del matrimonio que codifica la relación de compadrazgo.

No obstant€, la relación qu€ la ceremot1ia de bautismo interétnico es

I
tablece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el niño

m6

Cap¡tulo Vlll
por otra, parece ser de n¡rturaleza diferent€ al vfnculo que une a los negros
al convertise rn compadrrs. A1 contrario dc las dos parejas n€gras ir las
qut el bautisño d€I hijo dc una de ell¡s los h¿ct co nomiDador€s tuales,
en el otro caso el padrino y la madrina negros son los úni(os oficiantes del
ritual y los nominadorcs. Además, son doblemente nominadores puesto
que es fr€cu€nte qu€ impongan al niño el noml)re del padrino. Los padres
irdfgcnas r€ciben €l nombre pü medio d€l niño; permanecn inmóüles
y mudos durante Ia ceremolria. Su actitud de contacto limitada con las
palabras 1, los gestos rituales de los oficiantes negros rrcuerda en form¡
simétrica la del curandero-chamán negro ante la c€remonia chamánic¡ y
Ios cspíritus Emberá. Más aÍrn, est¿ rrlación ritrlal nunca €s reclproca; los
indlgenas nunca pueden scr padrinos d€ Lm niño negro. Asl pues, sr trat¡
de un¿t relación ¿tsimétrica t.ntr€ los donartes y los rtceptores del nombre,
ya qut ést€ solam€nt€ provien€ de Ias resrrvas onomásticas d€ la sodedad
d€l donant€, y que a m€nudo €s €l su),o propio. La cons¡nguinidad ritual
así establ€cida no €s entonc€s biunfvoca, como lo es €ntft los negros. Su
lógica r€cu€rda más bien la de las relaciones entr€ mayores y m(nores,
tanto más cuanto que la afiliación ritual drl nombrado (€l niño) con los
rominador€s pasa muy rli¡ranente ¿ un segundo plano €n la perc€pción
de los dos grupos, pu€s es la relacrón e[tr€ adultos ta que prima-

Que los indfgenas acepten y busqucn esta relación de lógica asimétri

ca, sin ac€ptar por €llo Ia ideología negra de Ia nominación centradil en el
papel creador de lo diviDo, se debc en primer lugar a la in$tabilid¿d de su
sistema d€ mat¡imonios intraétnicos. La obtención de ali¡dos errtraétnicos
€stablts, con Ios cuales las relacion€s st sustraen a los riesgos conflictivos
d€ un verdadero matrimonio y a los de la sexuálidad cual salv¿guar
-h
da también los lfmites sobrenaturales d€ Ia identidad étnica- los seduce
tanto como tielrt¡ ü 1os negros. La segunda razón para estr ac€ptación se
d€spr€nde d€ la representación d€ la penona Emberá en rclación con la

Fuera del patroúmico, el nombrc d€ una persona proviene del rito dr.
nacimi€nto, llamado 'bmbligado", que €ntre los Emberá consiste €n fiotar
todo el cuerpo d€l recién nacido con una partr del cuerpo de un animal
(las Sarras, las patas, los ojos, Ias plrrmas, et(.) o d€ una planta reducida
a polvo, o dársela d€ beber Piensan que €sta impregnación o ingestión fija
€n la p€rsonr ciertas caract€rÍsticas o virtudes fundonal€s atribuidas al
animal, si se trata d€ un niño, o a una planta en el caso de una niña. Este
permanerte contacto ritual netonlmico con una especie animal o vegetal
con rl cual el rito marca el cuerpo humano, precede ], abre el pro(eso d€

337

El cüñpo interánlco: repraaentacion!3 a intercar¡blos entre lo3 negros y lo3 emberá

 individuación del niño. D€sde que ést€ empieza a camirlar, €l nornbre que d
se le afibuye recuerda esa parte del cuerpo aninal o Ia planta (por €j€mplo d
"Pata de mico" u "Hoja de orqufdea") en la que se supone reside el nú€l€o tr
Íimcional d€ sn identidad partiflrlarr6. Er e1 cx-rso de Ia vida adulta, una
p€rsona pu€de hacerse otros 'bmbligados" cor otras sustancias naturales,
para adquirir otras aptitudes. Asl como ]a curación chamánira d€ ciertas en- d
tirmed¡des, estas prádicas pueden dar lugar a cambios d€ nombre, porque k
se cree a mrnudo que corresponden a una transformación d€l alma que se
ve también como una condensación personal de energla ütal que poseen los
animal€s y los vegetal€s.

solamert€ a algunos espíritus d€ malos müertos asl como de chaman€s

d
Emb€rá, se les atribuy€ la capacidád maléfica d€ "quitarl€ e1 bmbligado"' a
d
una p€rsona/ ya s€a tocándola o por la manipulaciór mágica de su nom
bre. se cree que este maleficio de consecuencias patológicas graves provie
ne ante todo de ciertos chaman€s enernigos pertenecientes a otras comu-
ñidades Emberár;, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal acción s€
extiende al conjunto d€ los "extranjeros" (no co residentes). Por ello es que
muestran una marrada r€ticencia a revelar su nombre Emberá, viirculado
a sujaurc, frente a alguien que no s€a part€ de su parentela c€rcana. v
cl
En este sentido, el objetivo simbólico del bautismo €ftraétnico d€ un
niño cs doble: en prime¡ lugar/ Ia adquisición de una €sperie de Dornbr€- p
amortiguador que es.ond€ y pr€serva la id€ntidad verdadera contra u¡a
acciór mágica durart€ 1os contactos coü el exterior intra y exlraétni.o; ]' ir
en segundo lugar/ el establecimie¡to de una relación de seudo consangü- d
nidad con los rominadores, metoninias d€ su cultura, lo que coqjura el
peligro latente de alguna acción mágica procedent€ de ellos. Así como su h
nombr€ hadicional s€ manifi€sta para los Emb€rá como una esp€cie de
captura meto¡fñica d€ €n€rgía medi:rnte una sustancia incorporada o ull-
tada en su cuerpo, el nombre que reciben en el bautismo con agua bendita
insüibr en €ljaur¿ un fragmento prot€ctor de la tu€rza d€ la sobreratu
raleza negra. Dent¡o de esta óptica, el aprendizaje que el curandero negro
l¡
recibe del chamán Emberá se manifiesta como una comp€nsación d€ €st€
don por otro, ya que tambifu transfrere al candrdato negro u¡a parte del
d
poder chamánico sobre la sobrenaturaleza Émberá.
k
Pero debido a Ia consanguinidad ficticia que instaura €ntre los nomina
dores y los pad-r€s, el bautjsÍro puede s€r vjsto como el inverso simétrico del
matrimoniors- En las fiestas coledivas negras, no sin al,rda de la bebida, ne- r
gros e indíg€nas Gin ningún vÍnflrlo d€ compaüazgo) esbozan a menudo a

33ll

Capítulo Vlll
 distancia, y en medio de risas general€s, gestos de clara significación sexual
o dirigidos a Ias mujeres del otro grupo. Estos gestos hac€n que la unión po-
tencial (perc no realiza¿la) pase al nivel de la evocació[ maniñesta. EI inter-
cambio que efectivamente realiza el rompadraqlo imposibilita la potenci¿l
¡rnión al cr€ar rma corsanguinidad ficticia. l-os g€stos de broma ], cl compa
drazgo constituyen dos fácetas d€l intocambio posible de mujfles, una que
lo insinú¡ y otra que lo probibe al "sustituirlo" simbólicam€nte.

[á comunicación interétnica s€ estructura mtonces perfectamente de

acuerdo a los tres niveles definidos por Léü-strauss, que forman un sis
tema destinado a codificar los interca]nbios. Pero rn este caso no se trata
d€ crear .¡liados mediante el intercambio de muj€res {posibilidad que las
dos comunidades limitan al intercambio int€rio¡), siro d€ convertirse en
consangulnros ficticios mediante la sustitución de €ste intercambio, lo cüal
es una forma de mantenerlo latente, al tiempo que expurga la relación de
esa otra facet¿ de la ali¿nza que es Ia enemislad abierta. Iá comunicación
est¿blece una r€la':ión de compatibiüdad €ntre los dos universos social€s,
al reqear constartemente un ¡lmite que fortiñca la id€ntidad de cada cual
y Evita la absorción d€l uno por el ot¡o. Al mismo tiempo, €sta coñunica-
ción permite la iDcorporaciór perifénca del otro en el universo propio; €ste
estatus lfmit€ que define al otro es utilizado estratégicamente con el fin de
pensar y r€solv€r conflictos int€rnos. Dos €jemplos d€ esto son: el chamai
nismo limitado de los neeros, en cuarto respu€sta a una clase de brujerfa
I intra¿tdc¿; y el nombre-amortiguador cristiano de los Emb€rá, corno una
de 1as fo¡mas de defensa contra €l maleñcio Emberá del rapto del a1ma.
I Ambos comportan una estrategia simbólica que consiste en disimularse
tras el otro para defenderse de un peügro endógeno-

La presancia del olro en al espacio proplo

Las familias de comp¿ües indígenas pasan los tres perfodos ritual€s de

las fiestas colectivas negras en casa d€ sus compadres. ,Allí son €sptctado-
res, nunca particip¿rntes de las frestas, puesto que s€ mantienen al marg€n
de los espacios rituales animados por las rcpresentaciones iconográñcas de
los santos. sin emb.rrgo, estos perfodos, así como sus br€ves visitas a la
comunid¡d ne8ra, son también ocásiór púa que consult€r al curandero
o curandera negros sobre las cnfermedad€s que no depend€n de los €spl-
ütus controlados por un chamán. En forma inversa, para los negros es el
momento de r€currir al chamán para la conf€cción de un amuleto contra

lir
El campo lnlerátn¡co: repra6entacloñe3 e ¡nteroamblo3 entre los ñegro3 y loa a.nba.a
 el mal d€ ojo, por una picadura de culeha infectada u otras enfermedad6
d€ carácter particular.

Ahora bien, la presencia de los negros en el espacio habitado de los h

Emb€rá obedece a normas subyacent€s qlre no son simétricas con las qu€ d
gen el paso de los indígenas por €1 suyo. Estos últimos siempre llegan s
con su familja, mientras que la presencia negra en la unidad residencial li
Emberá nunca €s masiva; ningulra de las dos partes la aprueba. Los negros ci
que tienen su telreno o su lavade¡o cerca de la parte alta del rlo, van oca
sionalment€ doncle su compadre indlgena para pedirle uDa ayudapuntual.
tl
eI préstamo a corto plazo de una herramierta (ur hacha, un machete) o
d
para comprar a menor pr€cio hu€vos, una gallina o un canasto. En estos
casos el negro no pasa la noche €r el tambo indígena, sino que \,nelve a su
rudimentaria cabaña cer€a de su terreno o de su ]'acimiento. Tamhién, en
d
la medida d€ Io posible, evita tener que aceptar comer o bebe! sobre todo si
está aus€nte €l compadre, por temor a que haya un maleficio €r lo que l€
p
oftezcan. En una forma general, la irt€racción ertr€ los pa €ntes rituales
int€réhicos €s mucho más distant€ y formal €n el €spacio de habitación
Emberá que en €I d€ 1os n€gros. Estos, al llegar, siempre se detienen al pie
1,
de la escalera d€I tambo y esperan a que el hombre de la casa los inüte a
€ntrar, y cuancto lo hacen se instalan ce¡ca d€l Lrmbrdl y €vitan a toda costa
d
acercars€ al espacio femenino €n Ia parte de atrás.
I
Estas r€glas formales de contacto sólo s€ rompen cuando el negro llega a
con iu mujer o con uno d€ slrs hijos enbusca deuna t€rapia chamánica. En
I
€ste caso, aligual qu€ los enfermos indíg€nas que no pueden regresar has-
ta su hogar, se instala durante algunos días €n casa del chamán y contri l
buye a la alimenta€ión de la familia con ofrendas de alimertos v€getales.
r
Los Emberá también cel€bran rituales seguidos de una fiesta, a vec€s
de varios días, qu€ marcan su ciclo anual. A estas fiestas pued€n asistÍ
indíg€nas Emberá de otros ríos, sobr€ todo fanilias emparentadas o con
las que s€ desea unirs€ con el matrimonio de un hijo o una hüa. t-a ato
mización y la indeperdencia tradicioral de los grupos de parentesco, el
carácter lábi1 del matrimonio que lleva a la inestabilidad d€ las ¿üanzas y a
conflictos €ntre los parirntes pollticos, y las luchas que s€ supor€ libran los
chaman€s de los diferentes rlos mediante maleficios, sostienen y rec¡€Cn
d€ntro de los f¡rupos Emberá un clima latente de hostilidad y de rccelo, que
con mucha frecuencia se expresa en form¡ violenta durante estas fiestas.
Pero al mismo ti€mpo, éstas son una de las escasas ocasiolles de encu€n-
tros intraétnicos que rerinen a parentelas g€ogrrifican€ntr distantes; son

3.10

Capítulo Vlll
 entonces el marco priülegiado d€ 1a afirmación d€ una identidad étnica
común y de una potencial solidaridad. Las luchas dtualizadas entrr los
hombres y las discusiones públicas d€ las mujeres durant€ la part€ profana
de estos rituales constituyen rxpresior€s no üolentas de estos conJlictos.
ln Sin embargo, más allá de un cierto umbral de tensión, y b¡jo el efecto del
a] licor, pueden degenerar en una agresión física grav€ y hasta en un bomi-
cidio €n venganza.

Para los Emberá, la p€rcepción social de estas fiestas es ambigua; solr

,
lan deseadas como t€midas. En el Capá, como en otros rfos del alto y nle-
dio Chocó, para conjurar €l peligro de 1as agresiones, los Emberá tien€n la
costumbr€ de inütar cada vez a tres negros escogidos el1tr€ aqu€llos que
son sus socios prefe dos en los int€rcambios que sostiener con Ia comuni-
dad negra. Estos no participan €n la paÍe ritual de la fiesta; esp€ran en sus
5i
cafloas. En cambio sí asist€n €n calidad de espectador€s extelnos a la parte
Ie
profana, con el acuerdo Lácito de que sólo €n caso de qu€ haya un alt€r
(ado fisico o amenazas con arma b¡¿nca deb€n interv€nir con Ia palabra,
o in€luso físicam€nte, para separar a los adversarios con €l fin d€ eütar
ie
10 ineparabl€. No d€b€n €ntonc€s b€ber con los demás, ya que deber con-
servar "€l entendiniento templado", como dicen ellos mismos.'Iámbién
deben mantenersr al margen del espacio ¡.londr se d€sarrolla la fi€sta, y no
m€zclars€ sino en caso de un conflicto, y justo e1 tiempo ne€esa o para
aplacarlo. tl€van la comida qu€ consumen, o se la preparan €l1 el luga!
pero no pueden comer m€zclados con los indíg€nas. El baile y laju€rga s€
desarrollan sin su participacjón, y además, como los indígenas hablan en
lengua Emberá, también quedan füera de los int€rcambios v€rbales. unos
pobr€s r€galos d€ alimentos (carne de cerdo, gallinas, huevos, maÍz) re
comp€nsan su pr€sercia ügilant€ al t€rminar la fi€sta.
t Esta invitación formal a las fiestas Emb€rá de uros po€os compadres
escogidos y sin €l a€ompañamiento de su familia, encargados de cumplir
una función predsa, qu€dando exc[ddos d€ la parte ritua], contrasta con
, las normas dt la pr€s€ncia indíg€na €n las fi€stas r€ligiosas negras, que €s
¡ masiva, familiar, no requierc una función determinada, y les es abierta
mente p€rmitido ver el fua]. Los dos grupos perciben la asim€tía d€ €stas
dos prácticas. El pensamiento negro atribuye la capacidad de hacerl€ €stas
a
concesiones a 1os irdíg€nas a los pod€res mágicos de paciñcadores qu€
consideran tienen los hombres que acumulan múltipl€s r€Iacion€s d€ com
padrazgo dentro y tuera d€ la comunidad. Asumir est€ pap€l €n las fi€stas
indíg€nas significa y enriquec€ un prestigio social basado en una r€lación

34r

Elcampo ¡nterán¡co: representaciones e intercamb¡os entre los negrosy los emberá

 priülegiada con lo diüno de la que se deriva la "claridad" y la "tuerza" del p

Por su partr, los Embrrá del Capá percihen tales .oDccsiones como un
p
deber, €n ci€rta forma, una mínima cortraparte a cambio de la ocupación
por los negros de terrenos c€rca d€ la part€ alta del rlo, qu€ los illdígerlas
p
consideran parte de su propio teritorio. Por lo demás, la condición de los
n€gros inütados, relegados al margen d€ ]a ñesta y €xcluidos de su part€
ritual se aclara aún más si se tiene en cuenta que para los Emberá €stos
rituales están üncul.dos ya sea a la limpieza d€l territo o d€ los espíritus
maléficos y a su re-d€limitación simbólica, o a la iniciación de lasjóvenes
n
asociada al matrimonio y la procreación. Ahora bien, estos árnbitos mar
can precisam€nt€ los límites d€ las relaciores interétnicas.

sin embargo, mediante €ste uso estratégico d€ los vínculos d€ com d

padrazgo, con la pr€s€ncia no parti€ipante pero vigilante d€ €stos ser€s I
m€diadores entr€ €1 adentro y el atu€Ia qre constituy€n los compadr€s
n€gros/ Ios grupos locales Emberá lograron hasta f€cha r{:ci€nt€ ahorarse
la instalación de un poder coercitivo propior'. En €sos momentos ambi-
guos de la coexistencia social Emberá que 5on las fiestas, la función d€ la
pr€sencia negra se mu€stra paralela a Ia del nombre cristiano rtcibida en el i
bautismo int€rétnico qu€ establ€c€ €l compadrazgo. También €n est€ caso r
s€ trata de un pap€l-amortiguador asigmdo al otro, en la autodefensa
contra una agresión intraétnica. Ad€más, si bi€n €sta prártica l€ permit€ a a

los compa&es negros escogidos con regulaúdad aumentar su pr€stigio in- f

tracomunitario, también hace posible que los indígenas atenúen en cierto
grado Ia no ¡eciprocidad de la ocl¡pación negra de los t€rrenos cerca de la t
parfe alta drl rfo.

Parece, en suma, qu€, compadrazgo int€rétnico, chamanismo Iimitado

del curandero n€gro y presencia del otro €n las fiestas Ítual€s propias ac-
tuan simultán€amente en dos r€gistros: pacificar al socio €rtraétnico, así
como r€sponder mediante un desvÍo hacia el €xt€rior étnico al conflicto ],
a la agresión internos.

Curarse: el ¡ntercambio de proced¡m¡enlos lerapéut¡cos

P€ro los intercambios entre las dos sociedades no se detienen en ese

punto. Támbién existen para cada ul1a de Ias enf¡rmedades corrientes en
las que par€c€ más €ficaz la t€rapéutica del otro. Para los n€gros, ad€más
de las enf€rm€dad€s graves d€ €tiología kchic€ra que requier€ll rna r€s-

342

Capílulo Vlll
pu€sta chamánica negra, son ante todo los accid€ntes rlacionados con los
animales de la selva los que motivan el acudü a una terapéutiaa cham¡áni-
ca Emb€rá. En cañbio, para Ios indfgenas, todos los males que no par€c€n
proceder d€ la int€rvención de losjais pued€n en principio srr ocasión para
r€currir a k,s curanderos negros. Estas enfermedades son d€ dos clases: €n
primer lugar, "las €nferm€dades de los blancos" (tos f€rina, gripa, ürue¡a,
n€uInonía, tuberculosis), que €l contacto esporádico con la ciudad o con
üsitantes blancos ha Foy€ctado en la repres€ntación Emb€rá de Ia €nfer-
medad- Son mal€s qu€ no pueden ser curados con la int(rvención de los
chamanes. Una parte de ellos corr€sponde a las enfermedades qu€ están
incluidas cn la categoría negra de las enfermedad€s divinas; sin ernbargo,
en estos casos, Ios curanderos I1o las asocian con la idea de un orig€n di-
vino de la fuerza ütal indíg€na. La ven más bien como un debilitamiento
del ariento natural (vegetal o animal) atribuido a Ia fuerza ütal indíg€na.
Pu€den combatir este d€bütamiento mrdiante fórmulas vcrbals que wo-
can a los s¿intos, pero no a Jesucristo.

I,a s€gundá categoría d€ €nferm€dades por las que ]os incllgenas con-
sultan al cura¡rd€ro o a la curandera negros son las causadas por Ia intro
ducción d€ un veneno vegetal en la comida o la bebida. Esta acción forma
parte, según ellos, d€ la brujela común m€nor Cuando se prod¡.rce dentro
de la unidad rrsid(ncial, está ügada a los azares d€ la magia amorosa o
a Ias desaven€ncias matuimoniales. Si el mal s€ d€scubre después d€ una
fiesta con una presencia Emberá exterior, s€ busca Ia causa en una disputa
menor que lugar durante ésta. La enfcrmedad por envenenamiento tam-
bién se puede atribuir a una tquivocaciór involurtaria en la dosis de un
remedio de un yerbatero indíg€na: niára, que designa en Emb€rá tanto al
veneno como al r€medio vegetal.

lás rcpetidas h€ridas causadas po¡ una Inislna €speci€ animal q¡.¡e afli
gen al cazador o al l€ñador ne8¡o5, o la desaparición de una especie fla
imposibilidad prolongada d€ cazarla y matarla) provoca qu€ las víctimas
piensen en la "cólera" d( ésta con ellos. Para curar las heridas y contentar
a la especie del caso, los negros recurren al chamán Emberá que consid€ran
familiar de los animales d€ la selva. Perc una picadura d6 culebra y sus
complicaciones ulte ores son €l motivo más frecuente para ll€var a cato
una ceremonia terapéutica con el chamán, qui€n simplemente le solicita a
la Madr€ de la especie qu€ r€tire el veneno del cuerpo de la i,lctima o d€j€
de picarlo; después de compartir la chicha ritual con €I espfitu-Madre y de
bailar con é1, el chamán chupa la herida.

343

El ce¡ñpo ¡ntaiátnlco: répresedaclotaa a lnlercamuos entae lo3 negros y los emb€rá

 La s€cu€ncia del p€dido difier€ de los rituales terapéuticos que curan
los males causados al cazador Emberá por uIra Maüe dcscontenta. En
est€ último caso, el chamál rodeado dt susjail arl{üares debe dedicarse
a una n€gociación tensa y dramática, con la oferta d€ una contrapafte e
incluso, a veces, entrando l.n coñbate con el paot€ctor de Ia especie. Los
jaibanás Emberá int€rrogados at buyen este cambio de la inter-vención
chamrár ca al hecho de qu€ las Madres simplem€nte s€ equivocan de vlcti
ma al atacar a los cazador€s negros, puesto quc estos no ti€nen la fuerza
para causarles verdaderos p€rjuicios. Por ello, para que se apartrn, basta
mostrarles a su lastimosa r4ctima. Esta práctica, asf como la asoria¡:ión de
los negros con los animales torp€s € inofensivos, refleja Ia reprrsentación
indígena subya(entr del otro grupo, que considera a sus miembros como
seres incompletos-

otlafac€ta de (sta representación ambigua d€l otro se revela en el ft- I

curso indígena a Ia terapéutica ne8ra. Estos tratanientos, que son igual€s

para los €nfermos negros, s€ conjuSan mediante las oráciones, los s€cre-
tos y las combinacion€s térmicamente equilibradas d€ los vegetales. Sin
embargo, los curanderos negros afirman que sólo recu¡rt a oracion€s y
a secretos que evocan a los santo§ cuyo carácter €s diüno-humano, pero
que excluyen las fórmulas verbales diünas que evocan a Cristo y a ciertas
manif€staciones de la r,frgen. Está restricción se expüca por el origen y la
naturaleza no divinas del alna india, y por el hecho d€ que los Emherá 'vi-
ven fuera de la mirada dr Dios". Es por ello que estas fór:mulas no tendrfan
ninguna elicacia terapáutica cort¡a sus enfermedades. En cambio, los ca
racteres tanto humano como diüno dc los santos hac€l posiblc que recar-
gu€n la fuerza vital de un indfgena con la energía de que son portadores,
p€ro a condición de que su evocación se realire en el espacio habitado d€
los negros, donde se encuentran "en su casa"¡o- Esta restricción se presenta
como simétrica de Ia ceremonia chamánica Emberá reparadola de picadu-
ras d€ serpientr y de heúdas dr caza d€ los negros, desprovista de su faceta
d€ enfrent¡miento sobrenatural. En el núcleo mismo d€l intercambio, el
límit€ sobrena(ural qu€ separa al otro de una condición humana completa,
mantien€ las lronteras simbólicas de los dos conjuntos ¿h'úcos y evita la
absorción de uno en €1 otIo.

En cambio el ámbito de la terapéuticd v€geta] constituye un t€rrflo

de interiso intercambio, prádicamente sin restriccion€s¡r. Es asf como los
yerbateros indl8enás y sus colegas n€8ros aprend€n mutuament€ unos d€
otros y tratan con los mismos medios a enl€rmos intra y extraétnicos. tá§
comadres negras e indígenas también intercambian plantas medicinales y

311

Capílülo Vlll
aromáticas cultivadas. Los dos grupos comparten también Ie clasificación
tamica de las af€cc.iones, así como de los veg€tales y partes del cuerpo
dnimal r on e[eclos lrrdpéuticos y rituales.
La oposición caliente-frío constituy€ frecuentemente uno d€ los ejes
central€s del discurso nosológico de sociedades muy diversas, pero s€ p¡e-
senta €n particular en num€rosos sistemas etnomédicos negro-america-
nos, sobre todo en Haití, Santo Domin8o, Martinica y Guadalupe donde
las etnias indígenas locales s€ extinguieron desde hace siglos. Sin busca¡
resolver el problema del origen cultural de est€ sistena entr€ los negro-
anericanos, p¿rrce lfcito pensar, en vista de los datos disponibles, que al
contrario de Ia opinión de Pardo, €n el Chocó €ste sistema sería más bien
el resultado d€ ün encuentro entr€ los d€scendiertes de los africanos y los
Emberá. Los priúeros habían tomado pr€stado muchos conocimientos
botánicos de los segundos- En esta óptica, el manejo de las plantas ttla-
páuticas clasiñcadas según el €je t&mico podía s€r una cr€ación común
que los dos grupos utilizan tanto dentro de su cultura respectiva como
en los intercambios int€réhücos. Este campo corr€sponde entonces a un
Ievantamiento reclproco de las fronteras entre los dos grupos, un nivel d€
intercanbio donde los dos conjuntos étnicos, distintos por Io demás, tun-
cionan como una sola soci€dad,

La anfermadad dél otro: intercamblo do ágres¡ón y de rcparaclón

El compadrazgo interétnico establec€ una relación de consanguinidad

ritual que traza un €xtenso campo d€ r€laciones €n rl que está exclui¿la en
principio cualqüer acción mrágica hostil {ontra el otro. Los intercambios
de procedimientos terapéuticos para ciertas enfermedades corrientes, y
más €n particulár €l uso compá¡tido del campo v€getal terupéutico, tam-
bién ti€nd€n a conjurar el peliSro d€ una agresión mágica proced€nte del
otro grupo. No obstante, comentarios disprrsos tanto de indígenás como
de negros, expresan y comunican Ia conücción d€ que el otro posee pode-
res mágicos incontrolables que pueden inñltrarse en los intersticios de los
sist€mas de comunicación. En los dos grupos, la rep¡€s€ntación que sirve
d€ bas€ a esta conücción es la d€ consid€rarse parcialmente asimilado al
otro y por lo tanto receptivo a sus maleficios. Asf, para los Emberá, el ha-
ber sido bautizados por un negro y el s€r compadre d€ otro d€bilita frente
al "mal de ojo", rnientras que para sus v€cinos el contacto cercano y conti-
nuo, y el vlnculo d€ compadraz8o con los indfgenas, los conüerte en presa
fácil del maleficio indígena llamado "madreagua". Est€ peligro potencial,

315

El campo lnteránlco: reprcsentec¡ones e ¡nterc¡¡nblo3 enlre los negros y loa embelá

 percibido como inherent€ al contacto coI| el otlo, se encuentra constante_
mente €n eI horizonte de los diferentes intercanbios interétnicos.

Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de a8resión simbóü-
ca que puede atravesar los límites átnicos. La agr€sión de los negros conEa
los Emberá sólo la transmit€ €l mal de ojo, lo que implica la proximidad
espacial entre la vlctima y €l agresor, proximidad "a la vista". Para los
negro {olombianos se trata de rrná caPacidad femenina difusa y €n gran
parte involuntaria d€ causar daño a la integridad corporal del otlo. Está
ünculada con probl€mas d€ fertilidad, pero tras el aprendizaje mágico o
€r ciertas circunstancias, como la menstruación o la ausencia t.mporal de
una par€ja s€xual, puede agudizars€ y volvers€ vohrntaria. En cambio, los
indígenas piensan que el "mal d€ ojo" emana €n diversos Srados de todos
los miembros de la comunidad n€g¡a, pero en forma particularmente in-
tensa de las mujer€s. El modelo de un poder maléfico difuso también existe
en la etiologfa propia d€ los Emberá)!, pero aquí lo perciben transmitido
por la mirada. For lo tanto, para ddenders€, los indlSenas se pintan el
cuerpo cuida{.losamente conjagua auando üsitán a sus vecinos, y tambiÉn
se clrbren €l cuerpo con ropas ¡ecibidas d€ sus compadres negros; panta-
lones y camisas los hombres, blusas o büandas para cubrirse el Pecho las
mu¡res.
De part€ de los Emberá, s€ cft€ que Ia agr€sión interÉtnica contra los ne-
gros es transmitida por Un €spíritu p¡imordial muy Poderoso que llaman
en español Ia "madreagua". Est€jai subacuático forma Parie del mundo
de Abajo. Lo r€pr€sentan como un rer peludo de color negro brillante
-las
mismas caract€rfsticas con las que los Embe¡á d€scriben a sus vecíús n€-
gros. Capturan y se comen a los niños indfgenas, a m€nos que los €nci€rt
un chaInáIL En cambio, para sus vfctirnas €xtraétnicas, este jai canftal
ti€ne los rasgos de un indígena desnudo, qu€ capfura a los ncgros adultos
ylos ahoga en el rlo o qu€, por órdenes de un chamán. les lanza proy€ctiles
mágicos que devora¡ sus €IltIañas. Esta segunda faceta de su agr€siüdad
Io empa enta con el brujo negro colombiano por pacto.

Pero para los negros, la "madreá{¡L¡a" tiene tambiÉn otro signiñcado.

Este término connota un objeto minúsculo, hecho con malz, hi€rbar sil-
vestr€s v€nenosas y elementos de oriSen anirnal al cual el esPíútu familiar
(el espíritu tutelar) d€ un indfgena o el mismo charxá¡ le htuflan con su
poder la fuelzá ofensiva de un a¡imal salvaje para que penetre en el cuer-
po de la r4ctima ne8ra- El agreso¡ puede enviar este maleficio poniéndolo
en la canoa d€l agr€dido o en ]a romida que le ofrecen los indlg€nas en su

ll46

C.píiulo vlll
tambo; pero también €s posibl€ ponerlo a distancia y hácerlo entrar en €l
cuerpo por medio del air€. Esta r€prrsentación €xplica €l hecho de que los
negros hagan todo Io posible para no aceptar la comida o las brbidas que
les otuecen €n las unidad€s resid€nciales Emberá; también cuidan de no
perder de üsta su canoa cuando están d€ visita allí.

Como s€ puede ver, los dos modelos de agresión no son simétricos. El

Emberá percibe Ia am€naza extraétnica difusa, emanando del contacto di
recto y de la mirada, soble todo d€ las mujeres, €n canbio el neSro la si€nte
condmsada y precisa, €nüada mediante ün chamán o los espfritus, tanto
d€sd€ lejos como d€ c€rca. El foco de peligro, para los dos, se €ncu€ntra en
el €spacio habit.¡do del otro.

La sintomatoloSlo negra de la agresión de la "madr€agua" es un mutis-

mo terco, acompáñado d€ vagab¡.¡ndfos, atracción por ln selva, r€chazo de
cualquier alimento, d$eo desmesurado de cons¡rnir bebidas alcohólicas;
slntomas todos dr un debütamiento SeneÉI qu€ puede, a la larga, ser
mortal. El orige¡r extraétnico del mal se ¡€conoce en la incapacidad de la
vfctima de pronunciar o de €scuchar palabras divinas como las oraciones
o los nombres de los santos, y en su propensiór a romper el altar d€ su
santo de devoción €special.

En cambio, el Emb€rá afectado por el "ma¡ de ojo" erdibe un comporta

micnto sintomático inversamente simé(rico. Habla y g€sticula sin parar, s€
íe a carc4iádas sin ¡azón, come sin mod€ración, deja de depilars€ y de ba
ñarse, y ]e dan ganas permanentes e incontrolables de copular y de cazar,
todo elojunto a un debilitamiento espectacular y rápido. También en €ste
caso, la prueba decisiva de la etiología extraét¡ica del mal la proporciona el
tracaso d€ cualquier intento curativo chamánico; "losjaiS no sient€n €ste
mal", dicen los chamanes Emberá üt€rrogados al rrspecto.
Mirado más dr cerca, €st€ intercambio limitado de agresión engendra
sfitomas de algo asf como un cambio brutal y maléñco de identidad étni-
cai asf, los síntomas de la víctima negra son los rasgos dt comportamiento
por los que el desp¡ecio de los ncgros identifica al rnügena; comporta-
miento que i¡rüerte radicalment€ el código d€ bu€na conducta valoriza-
do culturalmente por los prim€ros. De la misma forma, la hip€radiüdad
agresiva de la víctima Embcá d€l "mal d€ ojo", al n€gar todas las normas
oltural€s Emberá d€ parsimonia y d€ comportamiento s€nsato y adr to,
produce una esp€cie de negro ca caturtsco, a imag€n de la forma como los
indígeras p€rcibcn y describen la dife¡encia de sus vecülos. Dicho de otro

347

Elcampo intorólnlco: repres€ntacloner e lntencamb¡os enlra lo3 nogros y los eml,.rá

 modo, este intercambio restringido de agresión sobrenatural que la faceta
oculta en los demás intercambios interétnicos, produce en los dos grupos
la enferm€dad simétrica de "ser el otro".

Las modalidades de reparación de est€ mal r€fuerzan aún más su carác-

t€I int€rcambio restringido. Es así como el "mal de ojo" qu€ aflig€ a un
d€
Emberá no puede ser tratado sino por un €uandero n€gro, mientras que
sólo el chamán Emb€rá pued€ li]rlar a la víctima n€gra de la //madreagua",
con la condiciór d€ qu€ lo5 dos procedan de una comunidad distinta de
aquella de donde provien€ la agresión. Pero los curanderos negros iniciados
en el chamanismo Emberá ]¡ los chamanes indlgenas, inst¡Lridos también
por curanderos n€gros, son las figuras por excelencia para la r€paración d€
Ia agr€sión int€rétnica. Su poder sobr€natural comporta la in€orporación
parcial d€ la identidad d€1otro, pero ésta, er ellos, lejos d€ ser una enferm€-
dad debilitante, se manifiesta como un aum€nto de su eñcacia benéfica-

En los dos casos, la aÉi¡esión produce en la üctima una €sp€ci€ de con-

taminación identitaria maléfica qu€ Ia vuelve ins€nsible a los métodos cu-
rativos de su grupo étdco y la conü€rt€ completamente dependiente de
los del agresor. Paradóji€am€nte, esta r€paracióD extraétnica le ddruelve al
pacienle su pl€na alt€ridad en relación con el agresor reparador, só1o que
esta alte dad r€stablecida lleva en adelante la marca de est€ último.

5e trata aqrú d€ una üolencia simbólica canalizada, mesurada, y cuyo I

carácter compartido abar.a y alim€nta la sim€tría y la asim€tría de los
demás int€rcambios interétnicos entre los dos grupos. A la consanguiddad
ficticia, estructurada ritualment€ por la institución de orig€n cfistiano d€l t
compadrazgo, que sustituy€ el int€rcanbio prohibido de mujeres, corres
ponde, en este caso, Lm intercambio rest ngido ], €quilibrado de agresjón e
cuyo objetivo simbóli€o subyacente parece ser complementa o del qu€
estimula al compaüazgo interétnico. En ambos casos, todo sucede como s
si se tratara de l€vantar rn forma ¡ecíproca las barr€ras étnicas para resta-
blecerlas d€ úmediato. Si rl compadrazgo introduce al n€gro ], al Emberá
en el univ€rso respectivo del otro en cuanto consanguíneo ritual (cuasi
consanguín€o), el intercambio interétnico restringido de agresión crea, a
havés de ]a enferm€dad, cuasi-indíg€nns y ruasi negros que la r€paración
er.traétnica borra al restablecd su identidad étnica unfvoca: Ia salud. Thn-
to el compad¡azgo como €1 intercambio de agresión s€ pres€rtan como la
escenificación d€ dos tratamientos simbólicos compl€m€ntarios de un mis
mo problema d€ límites t€rrito ales € id€ntitarios. Uno organiza y revela
el lado benéfico de la existencia del otro grupo; el otro da forma üsible a

31ll

Capilulo Vlll
su peligro. P€ro añbos par€c€n rcpresentar como ineludibl€ Ia presencia
del otro €n la perifeüa d€ su espacio simbólico.

¿Álrica odro los Embe¡á?

Hemos üsto que tntre los negro-colombianos del Chocó se presenta

una práctica chamánica partirulat cuyo ort€n Emberá €s claro y cuyo
ejercicio actual es atestiguado en la observación etnológica. En cambio,
en !a lit€ratura consag¡ada a los Emb€rá hay una sola obra, que data de
la década de 1930r', que conhene la descripción de un singular ritual te
rapéutico cuyo oriSen africano parece ser incontestable. No obstantr, ni
nu€stra propia invrstigación d€ los Emberá, ni otros trabajos también re-
cientes, dan cuenta de su ¿xistencia actual. La lite¡atura etnográfica sobre
esta etnia atestigua, sin embargo, de procesos de simplificación fual y de
empob¡ecimiento que d€sde hacr unos cincuenta aios afedan el sistema
chamánico indlgeria del Chocó- Por €nde, ü€emos que es necesario volver
a describir este ritual desconcertant( e intentar su análisis, ya qu€ su exis-
iencia, incluso pasada y tal v€z periférica, en €1 seno del sist€ma chamáni-
co Emberá, podría arrojar una nueva luz sobre los intercambios simbólicos
ent¡e in¿llg€nas y negros.

Se$]n Verill, €l objetivo d€ €ste ritu¿l terapÉutico es la ruración de

la enferme¿lad mental. t,os síntomas qu€ maniiesta entl€ los Emberá, la
oawamia, que traducen al €spañol con dos términos, "locura" y "ataqu€",
son crisis d€ cólera de i:arácter a menudo coN'ulsivo, acompañadas d€
huidas a la selva, deambulaciones caóticas y rechazo a vestirse y comer Iá
etiologfa de esla enf€rmedad remite a la penehación intempestiva de unjai
en el cu€rpo de la lctima; este €spíritu libr€ (sin control chamáni.o) busca
aliarsr con el €nfermo, su potencial "du€ño", que se resist€ a esta alianza.
se cree qu€ un ritual terapéutico chamánico aleja momentáneam€nte al
espfritu irtruso. Pero los chamanes Emberá están de acucrdo en considerar
que la única solución deñnitiva de este mal coniiste en el aprendizaje cha-
mánico de ia víctima qu€, al ob€decer así al deseo del espíritu, se conviert€
€n su aliado. Esta interpretación etiológica de la Iocura «plica el elevado
nrimero de Emberá que €n algún momento de su vida emprendiercn el
aprendizaj€ chamánico sin concluülo, ni ejercerlo después.

En la ceremonia descñta por verrill, el chamén Emb€rá no entra en

trance y tampoco coloca las totumas dtuales ll€nas de chicha para los
espfritus, como lo haae habitualment€. Es al enfermo mismo no a los
-y
3.19

El crmpo iÍterótnlc!: representqciones e lnlercambior antre los negroa y los eñb€rá

 €spíútus a quien pid€ €n qué folrna des€a ser satisfecho. La escogenci,a
del paciente siempre €s ura bebida alcohólica de fab cación nacional, qu€
compart€ col1 el chanán. Enseguida d€güellan en sac ficio un gallo o u¡
pato, yjuntos, el chamán y d €nIermo, b€ben su sangre caliente vertida en d
Ias totumas ñtuales, la escuper y bailan, lado a lado hasta que se agotan,
frent€ al altar chamárdco d€dicado a los espfritus, dobles y auxiliar€s del
chamán. El enfermo cog€ con una mano una g¿¡llina viva d€ color oscrrro, I
y con la otra bland€ los bastones del chamán. Est€ ti€l1e €n su mano ¡]rl
cochinillo vivo que durante el baile ofrece al €nfermo para que lo mordis
quee. Esta secuencia c€remonial d€be r€pethse dirrarte tres noches segü-
das; un baño compartido en el ¡lo d€.I charnán y d€] enfermo concluye el
ritual: el enfermo está curado-
P
A pesar d€l carácter tuagmentario d€ la descripción, es claro qu€ esta
c€remonia constituye una compl€ta inversión del desemp€ño ritual cha-
mánico- Elja¡baná ro llama a los espfritus y tampoco l€s ofrece chiclÉ, su
g
alimento habitual, €l1 las totumas rituales; y ad€más no entra en trance-
d
No es a los espíritus sino al enfermo, a quier ped á que escoja el medio
d
terapéutico que puede cura¡ su mal. En lugar de bailar con los €spfritur
invitados, lo hace con el enfermo- Pero en 10 que est€ ritual difiere mr3
Ii
de la ceremonia chamánica común es en el hecho de matar a un anim¿l
doméstico y b€bfl dtualmente su sang¡e. La mayor parte de los esplritus
chamánicos Emb€rá están ünculados a los animales salvajes de la selva;
son agentes de las enfermedades, pero también de su curación. De igual
modo, er las cer€monias chamánicas habituales, los objetos, como flechas,
cerbataras, €scopetas, que evman la violencia humana de la caza contra
los animales, deben retirarse del espacio ritual y €scond€rse, se supone que
su presencia evita la v€nida y la ira d€ los €spíritus. t
El comportamiento del enfermo también se conhapone a lo que ca
racteriza al paci€nte habitual. Este último permanece acostado, inmóvil y
mudo durant€ toda la c€¡emonia, mientras que en este caso eI pacient€ víc-
i
tima d€ lorura habla y baila, ti€ne en sus manos los baston€s del chamán,
habitáflrlos de los espíritus que nadie luera d€ ést€ o de su mujer tiene el
d€r€cho de tocar normalmente. Y el jaibaná, €n luear de extraer el mal r
rhupando €l cuerpo d€ la úctima, €n €ste caso, le da al enfermo un animal
(
doméstico vivo para que lo mordisquee.

¿Qué puede significar €sta espectacular inversión de la perspectiva ri-

tualT Si s€ examina más d€ c€rca, todo sucede como si fuera el enfermo el
que se comporta y es reconocido por el chamán como esplritu. tur lo tanto

350

Capítulo Vlll
 es con Él con quien el chalnán comparte €l alimmto, el baile y el diálogo
lue sobre la terapéutica, como acostumbra hac€I con losjaú inütados. El r€-
sultado es que este enf€Imo espfritu se presenta como un poseldo, víctima
de ura "posesión d€sgraciad¡" por un espíritu ligado al mundo d€ tos ani
males salvai€s; el objetivo del ritual es, por lo tanto, la disyunción de esta
Jel fusión patológica. Segrln V€rrill, se supone que la sangre que escup€n, eI
"baile frenético" y el mordisqueo del cochinillo extraen la enfermedad d€I
ür cuerpo del Paciente.
is-
El chamán, año d€ los esplrifus,trata aquí al enfermo como espíritu.
n-
Pero al mismo tiempo se comporta como un exorcista conscient€, ya que
el
no entra en trance- Parece, más bien, acompañar la crisis del enfermo.
Pero, ¿qué sucede con el sacrificio üolento y la sangre del animal domésti-
ta co, bebida y luego escupida?
a-
Las s€cuencias rituales d€ esta ceremonia pres€ntan intrigantes analo-
gías con el tratamierto que los ThonSa, población banhl de Mozambique,
da a los patolóSicament€ poseldos por los espfitus ancestrales proced€ntes
io
de etnias vecinasr¡. La sangre escupida del admal sac ficado s€ presenta
rt en él como €l vehlculo del €§píritu, el medio de su expulsión del cuerpo de
ts
la úctima. De Heusch percib€ €n esta práctica ñtual bantú un "chamari§-
¡t
mo debiütado, privado de su sustancia extática", es deci¡, del trance del te-
rap€uta- l-a considera como "un punto crítico d€ estructuráción, €l enlace
l;
'invertido' que une sólidanente el chaman¡mo y la posesión".
,
Esta singular inupción de la ñgura de la pos€sión maléfrca africana
a en el chamanismo autóctono del Chocó podría ser un signo de antiguos
contactos con los esclavos negros, probablemerte de orig€n bantii. Cons-
tituiría entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesión en €ste
encuerho interétnico; €ntle, por una parte, los descendi€ntes de ¡os alri-
canos que lo borraron de su campo ritual a cambio d€ una comunicación
miás distante (.on un sobrenatural de origen católico, y por otra parte los
in¿llgenas que acogieron esta pos€sión par¡ inscdbirla en la perif€ria de su
sistema chamánico. Porque la solución ritual exorcista de €sta posesión,
I peniada como maléñca, s€ sihia, en efecto, en el límite extr€mo de la lógica
I
chamánica Emberá. Esta reconoce el ataqu€ de un espfritu por penetraciór
I
como la enfermedad, signo de la elección por los espíritus del futuro cha
mrán. Considera que el alejami€nto de este espfritu del cuerpo-vírtima, que
constituye el objetivo de esta cer€monia de origen africano, no €s Irxís que
una solución momentánea y d€f€ctuos¡ que responde a la reticencia de 1a
víctima ante un comercio continuo con el €spftifu po¡ medio del aprendi-

,)iI

El campo lnteróln¡co: rep¡a9ont¡clone3 a lnlerormbloG énlre loa negros y los embará

 záje de las técnicas c}ürnáñcas. La solución definitiva d€ este tipo d€ locu
ra no es posible sino mediante el aprendizaje qu€ establ€c€ una r€laciór de
alianza entre el candidato y el espfritu intruso.

Lste r itu¿l n,, pdr c(( 5rr rl r' (u <ignu d( l.r f resenci¿ de AFicd en el cen-
tro d€l chamanjimo Emberá. D€sd€ 1940, wirss€n señaló el pamcido entre
algunos bastones chanánicos antropo-zoomorfos Emb«ás y los bastones
fituales que s€ encu€ntran €n €1 área bantu africana, d€sde Angola haita
ciertas regiones del actual Congo. Atribuía Wassen el par€cido a antiguos €
incesantes contactos entre los Emberá y los descendientes de los africanos.
Esta pjsta de investigació¡ no ha sido evlorada en trabajos post€riorestr5.
Estos baston€s son los habitáculos permane[tes de los espfritus, dobles y
atrxiliares d€l dürnár, obt€nidos en su iniciación. Que su representación
iconográfica, cargada de eficada ritual, haya podido int€grar formas ¿¡f¡i
canas de origen banhl mostrala la profundidad de la pres€ncia n€gra en el
cent¡o mismo de lo sob¡enatural Emberá- Sela entonces una especi€ de pa-
¡d1do de Ia ideologfa de 1a posesión desafortunada y de una práctica limitada
del €xorcismo.

tsld pres€ncia en liligrdnd del Alrnd bdnlu cnlrt lo< JUlo(lonn. del
Chocó también una fac€ta oculta € inconscient€ d€l int€rcarrbio interét
es
nico. En efecto, ni el rifual africano que exorciza de una "pos€sión d€sgra-
ciada", ni las representaciones iconográñcas de entidades sobrenatural€s de
fndole af¡icana, existen ya en el campo religioso de los negro colombianos.
Todo sucede €ntonc€s como si una parte de la africanidad d€ su identidad,
desapar€cida d€ su m€moria colectiva, se hubiera €n cierta forma deposi
tado y guardado entre los indígenas. Pero la posibilidad d€ incluirla €n la
malla de una lógica chamánica no se \'nelve comprensible sino admiti€ndo
con Dr Heusch que posesión y chamanismo constituyen los dos polos d€
un mismo campo religioso de traDsformación.

"Libr6s", "cholos", "bláñcos" y D¡o6: los r€lalos do los orígenes

Entr€ los relatos etiológicos n€gro-colombianos, exiiten dos que cuen

tan €.1orieen de los dif€r€nt€s grupos étnicos del Chocó, llamados 'tazas"id.
Est€ es ei prim€ro:

cuando Dios acabó dc haccr la costa Pacífr.ca, se detuvo y

Ia vb muy bella. Entonces se dijo: "Esta belleza no puede
ser s6lo para mí". LIamó entonces a algunos ángeles que
jBaban en s mfte. Les dio barro rcjo, blanrc ), negro y Les

Cap¡lulo Vlll
 ¿ijo: "Hijos míos, vayan a la costa Pacífrca y hagan esta-
tuillas con este bano. Cuantlo la], hayan hccho, sóplenlas
y después póngalas s avemente en La costa para qLrc no se
rompan. Se convertirán en Los hombrcs de allá" .

Ios ángeles obedederon. AI llegar a lalrontera con Panam¡i,

tomaron el primer barro, eI ctúe era rcjo; lo modelaron, Lo so
plaron y coLoaron suavemente las estatuillas. llsí nacieron
los indígenas. Enseguida tomaron ¿I segundo ba¡ro, eL blat
co. Hi.ieron lo mismo con ést e y ric estas ?stafiúIlas nacieron
los blanrc, Cuando creyeron qLLe no les queAaba más por
hacer, se lavaron las manos. Pero uno de ellos, aI ver eI barro
negro le dijo a los otros: 'Hagamos cuaLquier porquería con
este hollín y tirémoslo en Ia tien a, para ver qué sale de ahf' .
" ¿v adónde Io vamos a tirar?" t preguntó otro. "En los ríos I en
Ios pantanos, en las c¿ks y desemboaduras de Los ríos" . Hi
.i¿ron ¿¿r ¿sta¿üil¡as de cualquier manera y las tiraron con
fuarza. Cayeron sobrc las pialra.s y sobre las raíces y troncos
de los árboles qre les aplastaron La nariz e hincharon sus
ldbíos, y se quedaron a,5í pdra siempre. Su peLo era tierno y se
pusit?rcn a asemejarce a la ria\eza que los atrapó. Así tuvo
su ongen la nadón de los negros.

Est€ s€gundo relato d€scribe el origen de las razas en otro r€gistroi

Dios hízo a los hombres de un solo y mismo color oscuro.

Después, quiso que ÍIeran diferentes. Los dividió en tres
grupos y les ordenó tomar un baño una mañana que hacía

EI pfimer grupo lo hizo sin queja¡se. Y aL hr.Lndirse en eL

agua estos honbres neron que su piel empezaba a cambiar
amedida que s(lrotabailamugre, ym y rápido se convir
tieron enblancos. Al salir del agn, se arrodi\laron fr¿nte d
Nuestro Señor y le dieron las üacias Wr su bondad. como
rercmpensa ale sL humildad, Dios les dio cI gobiemo sobre
Ios demás hombre'

AI ver esto, el segundo grupo se metió en el aglLa, qw se

estaba yendo poco a poco. A ellos no les quedó mucha agua.
Tomaron pues eI color amarillo d.e Ia caña de azúcar y el
pelo liso. 5e quedaron en el mundo de segundos.

&;3

El campo interánlco: represeñtaciones e itrlercamb¡os entr€ los negros y los eñborá

 Más tard¿, despuás de hacerse mucho de rogar, el tercer la
€rupo ya no encontró aSua para bañarse. Apenas tocaron
el fondo arenoso con los pies y las manos. Como no se vol- fr
viercn ni blanms ni amarillos, no se mostruton agadeci-
dos rcn su Creador. Fste ?s ¿l origen de nlrcstra raza. la
la
El d€nominador común de los dos relatos es que Ia diferenciación de las
razas, pensaü en térmiDos de color, es voluntad y obra de Dios mismo.
Pero €n el p mero, Ia fabdcación de 10 humano €statuillas mod€ladas lo
-las
d€ barro y sopladas por los ángeles según órdenes del Creador recuerda
el procedimiento desc to por LrI1o d€ los mitos etiológicos Emberá para
modelar los seres humanos. En este mito, después de varios intentos in-
fructuosos, el Cre¡dor resuelve pedir la a!,uda de su rival, Iutruica, amo
del mundo deAbajo; €ste terlnina por ced€rle €l bano y €s con €sta materia i¡
que Caragabi logra modelar a un hombre que se mueve, sofffe ]' habla;
pero tiene que quitarle con su soplo 1a gravedad de la tierra. Aho¡a bien,
el papel cr€ador de humanos del soplo divino también €stá en la base de Ia
repres€ntación negro colombiana de la concepción y de Ia persona.

No obstante, el barrc que Dios les da en est€ caso a los ángeles €s de tres
colores. Los prim€ros €n sff üeados son los indígenasr'. En rambio, los lc
n€gros figuan deúltimos, por drenta de su color. Los modelan de forma tL
más tosca y los tiran sin mirami€ntos €l1 una tierra ingrata, lo que explica ri
las pa¡ticulaÍdad€s físi.as que los distinguen de los otros dos grupos- l€
pl
El segundo r€lato atbuye arin con mayor cla dad la diferencia a una
voluntad divina tras url primer acto d€ creación uniforme de hombres
dr
oscuros. Pero hace interv€nir también €l comportami€nto de éstos frente
al orden diüno. La humildad sin r€beldía ni vacilación ante esta voluntad
diü¡a introduce unajerarquía cn la diferencia; los que se le muestran máj
sumisos, dominarán el mundo de 1os hombr€s. En este caso, el color de los d,
negros es el signo visibl€ de su re€alcitrant€ sunisión a ta volurtad divina; b,
€sta vez €s esta reticencia la que los convertirá de nuevo en los últimos, lc
después de los blancos y los indíg€nas. fr
Ie
Estos relatos reo¡gaüizan €l€m€ntos prov€nient€s de la evang€lización
t¿
colonial y postcolonial para erl?res¿r un¿ relación ambigu¡ entre los ne-
bl
gro colombianos ), Dios. H€mos visto que esta ambigü€dad opera también
p
€r las r€pr€s€ntaciores que sub],acen el campo religioso y tual. Perc aquí
no se formula eD el registro d€ una superabundancia €n€rgética cuya per
ttnercia a lo divino no la !'uelve menos temible. En cambio ronrcid€ €on

3.i1

Capílulo Vlll
Ia imagen divina que formulan los rclatos sobr€ eI origen de la muerte. La
ambigüedad que se atribuy€ a Dios fr€nte a sus criaturas lo presenta como
fu€rte de üda, pero tambiÉn como fuente de enfermedades y de muerte, de
conJlictos e injusticia. Sin embargo, en el p¡imer relato sobre el origen d€
las razas, la r€sponsabilidad de la injusticia hacia los negros incluye a toda
lá esfera de lo divino; es Ia negligencia de los ángeles lo que peúudica a los
negros. El segundo enfrenta d€ nuevo a Dios y a los hombres; Ia reticente
sulnisión ante su poder, que no admit€ sino la crega ob€di€ncia, marca a
los rebeld€s con el color negro. A la ambiSüedad d€ Dios, rsponde €n est€
caso el recelo d€ los negros hacia É1.

}rnbién es interesalte anotar que en ci€rta forma estos dos r€]atos

contradicen el discurso negro cotidiano que no deja de afümar que los
indfgenas viv€n "fuera de la mirada d. Dios". En canbio, aqul aparec€n
como más cercanos lanto a Él y a sus intencion€s, colno ¿ los blancos que
a los nefJro colombianos. Para compr€nder tsta conhadicción, sirve como
aclaración €I €xamen de los relatos etiológicos indlgenas que expresan el
origen dif€renciado de los dos grupos.

según los mitos Emberá y Wauna¡rá, exrstió un dell]iur8o creador de

los hombres, del mundo vegetal y animál y de alguras fuerzas sobr€na-
turales (espíritus liSados a 1os aIriñales). Enftentado a é1, exist€ otro, su
rival, responsable de la c¡eación de los espíritus chamánicos primordia
l€s. Ést€ si€mpre permamció distante de los primeros hombres. EI creador
primordial, al principio cercano a ellos, también acabó por alejarse. Sin
embargo, al cont¡ario d€ los Emberá, los Waunanátr, evocan su nombre
durante una ceremonia clclica anual que tien€ como objetivo agrad€cer y
asegur¿r la f€rtilidad aglfcola.

Según un relato recogido €n est€ mismo subgrupo, Ewendamá, el crea

dor dd univ€Iso, creó a los hombres en Bahla solano modelándolos con
barro osruro. Ens€8uida, hizo surgir un rfo d€ l€che del mar y ord€nó a
los hombres qllc se bairaran en é1. Los primeros que se tiraron al agua
fueron Ios ancestros d€ Ios blancosi los segundo§, que se bañaron en una
Ieche menos clara, se convirtieron en Ios primeros indíB€nas. Enterados
tard€, los rlltimos en llegar no €ncontraron sino unas poca§ gotas que úIo
blanquearon las palmas de sus manos y las plantar de sus pies; fu€ron los
primcos negros.
Est€ relato s€ cont€nta de mostra¡ solamente Un esbozo de jerarquía,
p€ro no un verdadero antagonismo. Pero se¡Eún €ste subgrupo, existe al

3:i.i

El campo ¡ñlerétn¡co: representac¡ones á ¡niercamb¡os enlre los negros y los emberá

 Iado de Ewendani un cr€ador algo inferior, llamado Edau. Ew€ndamá vive ,
€n el cielo, Edau, €n cambio, er el aüe. Cr€ó el sol y ]a luna, y €nseguida
los obligó a casarse, aunqüe no se entendfan bien, por Io qu€ termina¡on
s€parándose para si€mpr€. A Ewendamá se le considera tutor de los indí8€- s
nas y d€ los blancos. Edau, €I._reador desaliado por sus criaturas, €s €l de
los negros. segírn algunos wauraná, s(rfa incluso su creador.
d
Los dos dioses se alejaron del mundo humano, p€ro una hostilidad pri
mordial continuó oponiéndolos. Los tual€s Waunaná no se dfuigen a nin-
guno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad b€nevolent€ de Ewenda-
l¡
má. Los Waunaná explican por to tanto la ¿xclusión de los neÉiros de estas
ceremonias por el hecho de que su presencia po&ía atraer a Edau, lo qu€
I
t,
despertaÍa la cólera de Ewendamá, manifi€sta el1 catástrofes naturales
que pedudicarían a los indígenas}

,*-El r€lato Waunará atribuy€ también 1a dil¡rencia étnica y de color a d

una voluntad d€l Cr€ado! posterior al surgimienb de los hombr€s que al
principio eran todos de color oscuro. Ptro dan un paso más ell Ia codifi t
cación de las (üferencias, al poner a los tres grupos bajo la tut€la d€ dos
dioses dvales, €l más poderoso d€ los cuales une a los blancos y a los indl
genas. Aunque ringún relato mítico sobre el origen de las razas ha podido
recogerse €ntr€ los Emb€rá del alto Chocó, sus comentarios informales ¿
veces añrman una relación ertre los negros y Tutruika, el amo del mundo
d€ Abajo, cr€ador del malz y de Ios esplritus chamánicos primordial€s. tf,
proporciom sin €mbargo al Cr€ador €l barro con el que acaba creando a
Ios primeros hombr€s Emberá.
I
Asf, p¿ra los indfgenas, la diferencia e incluso €1 artagonismo con sur f
vecinos ne[ros pueden interpretarse como la prolongaciór y en cierta for-
ma la tr¡ducción de un¿ diüsión quepresid€ la creación misma del cosmos.
sus cre¡dores son dos, y están dMdidos al igual que sus cr€aciones. Por lo
tanto, ]a opacidad y ]a dMsión no surger con el mundo humano, sino que
I
lopreceden. El universo cultural de la diferencia se presenta entonces como
I
una copia del modelo de reladon€s entr€ los dos creador€s. Pero aunqut
(
estos se oponen y son incluso hostiles, su coop€ración tue iüdisp€nsablt
para la creación del murdo; ambos tueron n€c€sarios para que éste existie-
ra. Pensar el origen de las razas signifi€a entom€s, €n est€ raso, prolongar
I
(en lugar de hacer surgir como ruptura) una relación de int€rdeperdencia
antagonista, una división que tiene un tundam€nto cósmico. l
I
Este disclrrso paral€lo a dos voces muestra claramente la existencia d€
relaciores de interpenetración entre los relatos mfticos de los dos grupos ]

356

Capítulo Vlll
y su carácter interétnico. Estos arraigan la difer€ncia en el fundammto
mismo d€l mundo humano, y la pr€sentan en térmiDos del color corporal,
vinculado primero a Iatierra, y lu€go al agua y a la leche respectivament€.
Si la tierra se manifiesta como portadora de una naturaleza primordial
fmdamentalm€nte similar de unos ), otros, las otras son los ve.hículos de
urra dif€rmcia posterior. Todo suc€d€ como ésta, materia corporal primor-
dial común, se manifestara como portadora de la comunicación posible
entrt los dos grupos, mientras qu€ el color es signo de su dif¡rmcia y de su
necesaria separación. Pero tanto esta comunidad de materia corporal c:omo
la aparición d€ dilrrent€s colores corporales están vinculadas al Creador.
No obstarte, mientras los indlg€nas purden asociar esta dualidad a la rxis-
tencia y rivalidad de dos dioses taumaturgos, el discurso de los ne8ros
arentúa, por su parte, la ambigüedad de Ia ftlación con un solo Dios, cu,.a
imagen se perfila en estos mitos muy diferente d€ aquella qu€ se despreld€
d€ los rituales negro-colombianos. En este caso, su acción creadora Io asi-
mila en cierta forma al Creador indígena y lo aleja así d€ los n€gros. Estos
fratan de superar €sta diüsión de Ia imagen de lo divino, qu€ s€ presenta
unas veces en eI c€ntro mismo del espacio social y simbólico negro, y otras,
como aquí, en la ext€rioridad étnica, al afi¡mar que, al contrario de lo que
sucedió con ellos, los indígenas terminarcn por "abandonar" a Dios y vi
ven desde entonces "fuera de la mirada de lo divino".

Como se puede vet la existencia próxima y la diferencia dc los indlge

nas obliga constantemente al sistema simbólico negro-colombiano a poner
en tela dejuicio 1o divino procedent€ d€l catolicismo hispánico. La ambi
güedád d€ Dios €n estos r€latos responde así a la división entre el €spacio
habitado y la selva asociada con los indíg€nas. Estos dos espacios son la
sede dr dos universos sobrenatural€s irreductibles.

En ¡€sulnidas cu€nt¿i, el sist€ma de intercambios irtcrétnicos y el dis-

cuso cruzado sobre el otro trata de hacer "p€nsable" a la etnia vecina. Ar-
ticulan prácticas y representaciones paradójicas qu€ a Ia vez recuerdan y
formulan el peligro del otro, y lo conjuran mediant€ su asimilación párcial.
Cada sociedad se presenta como una ñgura de llmite para la otra, ayudán
dola a trazar de nuevo €l contorno de su espacio social y simbólico propio.
P€ro al mismo tiehpo, cada sociedad funciona para Ia otra como una figu
ra amortiguadora dentro de Ias zonas simbólicas intelrlas de conflicto. Así
pu€s, el reto de neutralizar la am€naza del otro se entretejr para los dos
grupos con €l amansar de la Iaceta peli8rosa de la coexist€ncia en el espacio
social propio. D€ esta forma, el equübrio dinámico de las representacion€s
y de las prácticas simbólicas interétnicas zigzagu€a constántement€ entre

3.i7

El campo ¡nterélñlco: rcprosentaclone3 e lntercamblos entre los negros y los emberá

 y la violencia int€rétnica
dos polos €xtremos: la ignorancia radical del otro
abierta. Esta estrat€gia compartida de sincretismo parcial, Parece haber
€vitado a esta prolongada vecindad forzada a resbalar hacia a uno u otro
€xtremo: nos incumbe entolc€s esbozar sus m€canismos internos.

358

Capítulo Vlll
 Notas

Léü-Strauss (1958), p. 326.

Esta retc€ncia püa Dombrars€ como grupo frent€ a un qtrano es pdal€la a
aqu€Ia, más firme aún, qu€ los Emberá si€nt€D de pronun i su nombre Ents
b.rá en.1 qtüiol sob¡€ lai razon€s de esta retic€ncia, v€r i¡fra.
segfin stipek f1975), el miedo menudo reclp¡ocÉ frent. a la brtú€ría d€l
-a
ottu gmpo ¿tnico y, más en particular ftente a los espfritus (losjais) contro
lados por un chamá¡ Embcrá o negro, constituye uo de los prircipales m€ca
nismos simbólicos que habtien€n los llmitcs entre las dos etnias.
Los "chamanes n€gros" oranderos negro-colombianos que lambién ha
-los
cen un áprendizaje chamánico con losja¡¡aná Emberá- confih¡ye! eD este
sentido un.aso aparte (ver supra,.ap. vI).
Los Emberá se opoúa ñrm€m€nte, hasta la r(i€nte nlhoduc.ióD de la escritF
ra en ñ cdtura, a cualquiü i¡t.rto d€ qu€ uD efraño (contando los blancos)
aprerdi€ra su leDgua.
Para el análisis de €stas tendencias, en cua¡to disti¡tas, dd "ehrolecto" ne
gro-colombiano dr zonas del }aclfico, ver Granda (1977). ParalrlmeDt€, los
€tnolinsüistas perciben .n la lengua Emb.rá misma, una influencia masiva,
estructural, dc este etnolecto negro al que han llamado la "crioltiadón" del
Dmberá. 5e manjfirsta en el paso a esta lengua de numerosás estruch¡ras mor
fológicas del español dialectal de1 Chocó (Landabum, comunic¿ción personal,
19911. Esta mofologfa mixta ácompañada de préstamos de Iéxico da lugar en
um lengu ya tu€rtem€nte fragm€ntada en diálectos (Pardo, 1987) a procesos
imovadores, y a um mi tiplicidad de lenguas i¡diüduales que Io ¡elacioh¡
ldmb,en cor lds lendertu\ del ehrole,lo re8ro.
Ur ejemplo d€ ilto.ebio vobai cara.t€ristico entre un negro y un indígena
serfa: " ¿qué haci€ndo? \4ajando con señora". Esta .strudura g.maticai
anula e! cierta forma el sujeto preciso y la duración d€ la acción.
una cierta cantidad de estas caractelsticas se encuent¡dn también m el h.rbla
interétnica quc usan los grupos de .olonos (de diferente oügeh regiobal) y los
miembros de las dif€rentes etnias de la Amazonla colombiana (de Hildebrand,
comunicación posonal, 1980). F¿lta realizar estudios detallados sobre las rela-
ciorcs €ntre €stos grupos.
A¡te Ia €vocación d€ una r€Iación s€xual d€ .sa clas€, tas mujer€s de los dos
grupos rcccionan con repugnancia, que mezclan con risas. Los hombr€s ne
gros evocan con rtprobación los casos dr matrimonios mixtos .ntft n€8ros e
indfgenas andinas €n el vecino departamento ¡.ie Antioquia. sin €mb 80, €1
origen andino, po¡ Io tanto campesino y "úisdano" de esas hujeres parece dis
dlpar en cierto modo para ellos el coDportamiento mátrimonial de su pariente
étnico. En el alto Chocó, durante los últimos quince años, hemos sabido ile sólo
dos casos de mat¡imonio üdígena negra € i¡.lia n€gro- Estas parejas tuüeron
qu€ üvir sold, apartadas de 6 comunidad€s de origo, y su uió¡ se disolüó

ruerza ütal, principio energétn:o personal, coDpr¡esto por el de un animal o

plaDta ihtroduci¡.io en el indfgen¿ eb su nacimiento, por rl .ilo drl 'bmblieado",
pero quc pued€ ser reforzado por otros 'bmbligados" en la üda adulta. P€ro
esta parte natural deljaure p€rsonal se injerta en ta deljaurc "de los hu€sos",

359

El campo lnlerétnlco: represenlaclones e lnlercamblos eñire los negros y los emberá

que es el del Emberá mue¡to, y que "!ruclve a subir" desde el mundo d€ Abajo
al út.ro femenino, en la concepción. Es por ello que el "Emberá Dunca mu€r€,
sjempre somos los mismos de antcs,', como nos decía €l chamán Italimo Du

La cohdición social y sobreDatural de loshijos de estas uniones es ambigua pam

los dos grupos. Según k s negros, su alma-tuerza ütal tienepese a todo la hu€
Ua de lo diüno; si nace en la cohunidad y en.ncntra padrinos para bautiza¡lo
dos veces. tendrá un alma-sohbra "chi.a". En caso contrario, será un "cholo
flojo". según los indlgcnas, esn» niños llegan dificilment€ a la pl€nitud fisica
y so.ial; tendrán unjaure "en pedazos" e nr.luso si se casd coD um Emberá,
oeen qu€ su progenitura será débi1. tln p¡oloDgado tratami€nto chaftí¡ico
puede si¡ embargo mejorar esta tara congénita, aunqu€ ¡o suprimirla. En rea-
tid¿d. lo má. tre.uenle .. que e\los rúno\ rrrÁlu\ q,¡. \on mut pdo\. €\oidn
üür en Quibdó, margtuados d€ sus dos comuidades de origen.
J.P Drmont (197:t) propoD€. ¡hLstra estahipótesis al analizarla comuDicación
interitnica enlrc campesinos criollos venezolanos e nrdigenas Panare.
Estando rn la coñunidad, donde siguer prevale.iendo los taparrabos de los
hohbres y la paruma (una tela que se ciñen al.ueryo desde €l pecho hasta lar
mdillas) de las mujer.s,los Enberá.asi nunca usan estaropa. ro hac€n inica
mente solo cuando üajar a una comunidad negra o a Ouibdó.
EI r€sultado e5 que alSuras paejas negras maduras acumulan muchfsimas re
laciones d€ compadrazgo con los tudigel6, 1o qu€ se manificsta en los pelodos
ritual.s colectivos, por la pres.ncia en su casa de uDa multitud de éstos que se
quedan y comen allí, incluso si han levado alihentos de regalo. Esta a.umula
(.ión ei müy aprdada por Ia opiniór comrnitaria qr¡e ve en ella una tu€rza del
alma sombra quc estas relaciones no deja¡ de auhentar
En alguhas zonas del Chocó, el apellido del negro, unido a su nombr€, tmbién
se tránsmite. E§te no es el cáso en el ío Capá. Anot€mos €n todo caso que el
hecho de baúmitirte su nombre a un ahijado se opon€ totalnente a la ten-
deNia ntgE d€l onomástico, que busca precisamente Ia mayor dfe¡€Eciación
ndiüdual posible (v€r .apÍtulo V "El bautisDo d€ nombrr").
sobre el conjruto del proceso simbóIico d. ñdivid(¡ación Emberá, ver l-osob.zy
(1987).
La átumización tra.licional d€ esta etbia. los ávatares d€ su historia, así como
cietas .aracterfsticas de su sistema chahánico (ver Párdo pp. 8+
rol y nuestrc capÍtulo \rII) haceb que las diferentes unidad.s-1987-,
residenciales es
tén sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta caE t€ística estructural,
agravadá por el impacto de lá Iglesiá y de la sociedad mcioml es de impoltm
cia básica para comprender el objetivo d€ los indÍgenas €n sus r€Iaciones .on los

[n este punto seguimos en ge¡er¡l]a nt.rprelación de J.-P Dumobl (1974).

I-a organización R.gional Emb€rá waunaná del Chocó (oREwAl desde su tun
dación en 1982 impulsó a las unidades residencjales a elegir ub cabildo (ver
cápltulo l). EDtre k» poderes de ést€ sc encuentra la posibilidad de.astigar a los
cámorristas de 1as ubidadcs residencial.s mediante e1 arr€sto. la inmoülización
del olpable duránte algunas horas o dfas en un aparato de madera de odg€n
colonial (el.epo) que le ciñe los brazos y las pi€rnas. §nr embargo, este inst¡u
Dento se utiliza po.o en la prá.ti.á, puesto que esta filosofia d€l poder es aj.M
a la soci€dad políticameDt€ acétala que por tradición constituyen los Emberá.
En u co¡Jlicto srave dentro de una unidad residencial, la solución que sigu.
rigiendo es la división del grupo, sólo que ésta se está volüendo .ada vez más
diffcil d€ realizar, a causa de Ia escasez de tienas disponibles.
5eg¡1n los Ngros, su alejmieDto d€ €st. €spa.io hacia la pa.te ¿]ta d€l ío y
el espacio salvaje de la selva al úocalos m el terdtorio indÍgena welve
"soÍlos" á los sántos
La ú¡ica excepción €s coDstituid¡ por la manipulación r€gula para su propio
uso que tos chaDan€s Emb.¡á ha.en de plantas alucinógenas y aromáticas
para 't€ducir a tru@osjai3". Est. saber ---que tampoco pos.en los indigerEs del
comú¡ s€ encueDtra por ftrera d€ la comunicación i¡terétnica; ni los n.Eros
Io buscm, ni los cham€s irdíg€nas €stán üspu€stos a €os€ñá¡selo.
Este poder es el que produce las eDfe¡m€dades qu€ los Emberá agrupo en la
categorfa de los males soplados.
Verill {1933).
Esta "locura de Ios dioses" entre Ios Thonga tue d€scrita por Junod y arúlizada
por D€ Heusch (1971), pp. 231 232. seguimos aquf su óptica.
El estado actual de nuestras inv€stigaciones no nos permite tomar una posicióD
al respe.to. Nos proponemos consagrarle un trabajo ft¡turo y asociar a él a un
i¡vestigador de ia cultura banrú.
El plim.ro tu€ publicado por Velásqurz (1960). lá s€gunda vcrsión que ¡IaDos
aquf, tue recogida por nosotros e. 1982, en B€bdami y en el Capá. su trama
€s idéntica a un .€iato que I€ contaron a velásquez en 1957 y que publjcó en
l9ó0, pero en la variante recogida por nosotros el lugar de los indígenas Io
ocupm los mulatos.
La idea de que los indlge¡as ocuparor eI Chocó mt€s que los negros y ios bkur
cos, "ltegados deipués", se presebta a veces en lo§ .omentarios de los negros,
sin que las modatidades o las rarcn€s de la IeSada d. €stos úitinos pueda ser

Este subgrupo de indigenasdupa part€ d. la cu.nca del Baudó y la part€ baja

del ío
San Jrlan eh el Chocó, .onsta aproximadm€nte de tres mil miembros.
§u contacto.on las commidades negras €s etiguo y constante.
Pi[to (7978), p. 722; y Loteio villa (1977), p. 29.
seuo!snlcuoc
 Al (abo dr rstc recorrido por el universo social e id€al de los n€gro ro-
lombianos d€l Ch6ó, nos proponemos r€cordar algunos puntos destaca-
dos qu€ abren la investigación hacia nuevos ángulos de estudio.

¿Socleclacl d8organlzeda o o6trucluraclón oapocltlca?

Al abodar la organización social negro colombiana cuya génesis se

r€monta al fin dr la esclavitud, tratamos d€ §uperar una reprcsentación
de estas comunidad€s ya s€a como desorganizadas y amorfas, o como es
hucturadas solamente por instituciones impuestas a partir de la soci€dad
nacional. L¡ búsqueda d€ un modelo positivo que diera cuenta de la espe
cificidad del campo social negro-(olombi¡no nos permitió pon€r al día un
sist€ma propio de alianza matrimonial y d€ d€scendencia. Este se despl;e
g¿, al igual que el parentesco ritual del comp¿drazgo, dentro de unidad€s
sociales que dan forma a las gráduaciones de la d¡tancia social €ntre las
comunidad€s y que las integran a un univ€§o social más amplio. Más
allá de los grupos local€§ rib€reños, se perfila un conjunto átnico multi-
comunita o, cuyos lfmites se articulan con Ia soci€dad Emberá por m€dio
d€l compadrazgo interétnico. l-a organización social negro-colombiana no
contiene grupos formales permanentes, (omo tampoco una jefatura local
o supra-local autóctona, o una comunidad aldeana en un sentido estricto-
Antes que tl caráct€r abierto del par.ntesco cognático, la consanguinidad
y Ia añliación ritual entre miemb¡os de dif€rentes comunidades ribereñas
aseguran una «)h!'rencia flexibl€ del conjunto multicomunitario chocoa
no. Estas relaciones, prodrcidas por el compadrazgo, se basan en d don
recíproco d€ un nombre, rjtualmente ratificado por lo divino y que hace
que brote en el niño su alma-sombra. 5e trata pues del intercambio per-
manente d€ un atributo simbólico, constituy€nte inmaterial de la persona.
Este intcrcambio ritual es a la v€z tundador de la identidad indiüdual y de
las relaciones sociales intra € intercomunitarias entr€ las cat€gorlas socia-
les c€ntradas en sl Ego.

Estas caracterfsticas generales del sistema social negro-colombiano y

d€ su estructuración interna, párecen emparefltarlo a las organizaciones
soriales anerindias d€ las tierras bajasr y especialmente con la de los Em-
berá. La prim€ra sugerencia teórica de la etrcgrafia negro-colombiana
consistila entonces en afirmar Ia posibilidad y la pertinencia de colocar €l
sist€na social negro colombiano, y otras organizacion€s del mismo hpo
erl €l continente latinoamericano, dentro d€ la p€rspectiva teóric¡ que al

B6J

Conclu3lonaa
 gunos €studios americanistas recientes han d€saüollado €n el campo social
amerindio. Estos t¡abajos s€ niegan a caracteriza¡ eslas soci€dad€s como
"flexibles" € "informales" y se propon€n dar cuenta de su especrficidad
€structural. Centran el análisis en el lugar p ülegiado que lai sociedades
amerindias coIrc€dejl a los intercambios rituáles d€ propiedades simbóti
cai (constituyentes no mat€dales d€ la persona) en la construcción de un
espacio sociopolltico entr€ grupos locales. Esta mr€va persp€ctiva permi
tiÍa comprerder la organización social de Ias comunidades "negras", en
términos de su representación y üvencia por sus miemb¡os, en lugar d€
caracterizarla negativarn€nte, a través de la apticación de cat€gorías analí
hcas inspüadas er el estudio de Ia sociedad racional, o en la investigación
d€ "supervivencias africanas".

Sin embargo, alguras diferencias entre el sistema social rlegro-colom-

biano y el indlgena nos parecen tambiér pe.rtin€ntes. La ¿ristencia de nr.1
cl€os par€ntales "afianzados" er la repetición de la aliaDza matrimonial,
concluida entre Ias farnilias por los padres, y ant€ todo la ausencia de
ñtuales intercomunitarios, en cuanto armazones simbólicos y pollticos
del conjunto chocoano, opon€n €l sistema social negro-colombiano a la
organización Emberá y a la de otras etnias amerindias. El esfudio de es
tas difer€mias y de su alcarce se pr€senta como una fecunda pista de ill-
vestigación que profundizaría este p mer acercami€nto d€l espacio social
neglo colombiano, confrontándolo cor1 una sociologfa comparativa de las
sociedades ame ndias de su €ntorno. Nos parece lícito ampliar €ste cues
tionamiento a las comunidades negro €cuatorianas y negro panameñas,
asf como a ciertos grupos negros de Ven€zuela y de Brasil que tambi&r son
vecinos de diferentes etnias amerindias desde hace mu:ho tiempo. EI estu
dio etnográfico de €sta conexión y Ia r€flexión sobre sus consecuencias so-
ciológicas hacen falta en la literatura relacionada con estos grupos; y sobr€
todo está poco pr€sente en las investigacion€s artropológicas basadas €n
obs€rvaciones etnográficas precisas. Uno de nuestros des€os fue contribuir
a Ia apeúura de est€ archivo etnográlico y etnológico.

Fronlera ¡nlerétnica y r¡tual

La organizaciór social negro colombiana también plantea con notable

agudeza el probl€ma de los lfmit€s de un conjunto social. El compadrazgo
interétnico €ntre los negros y los Emberá, que los corvierle €n comanguí-
reos rituales/ asf como los intercambios de entidades simbólicas (nombes,
espíritus chamánicos, enfermedades y proc€dimientos terapéutrcos) con

366
firman la interdependencia d€ las dos sociedades- De tal suerte qu€, com-
padrazgo y práctica charnánica neg¡Holombiana colocan respectivamen-
te la lógica cultu¡al del otuo er €l centio mismo de cada sociedad m€diante
el ñtual. Por otIo lado, el carácter circünscrito de estos intercambios, asl
como la prohibición de Ia circulación interétnica de mujeres mediante el
matrimonio, se manifiestan como los principales mecanismos sociológicos
y simbólicos de afirmación de las fronteras €rtre los dos grupos.
/El obj€tivo subyacente de estos intercambios simbólicos €ntr€ las dos
sociedades nos pareció doble: n€utalizar la arnenaza del extedor al ins-
cribir al otro en su propia perife¡ia s{xial, y al mismo tiempo camuflarse
simbólicámente detrás de él para eludir un peligro simbólico interno. En
este sentido, se podla decir que el espacio social' regro y el espacio social
Emberá comportan cada cual urla intersección con el otro que hace parte
integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de lÍnites ígi-
dos y formales, ünculados por algunas prácticas d€ intercambio ad hoc, ni
Una sola sociedad, resultado cohesivo o fragmentado de un encuentro in
terétdco, las comunidad€s n€gras y Emberá del Chocó nos obügan a con-
siderar los lfmites de co4untos étnicos diitintos, pero hist&ica, g€ográJica
y simbólicarnente cercanos/ en cuanto lugares de transacciones simbólicas
especfficai enh€ alteridades étnicas parcialmente ajustadas e iIrtüd€p€r-
dientes. La naturaleza de estas t.arsaccion€s rituales modifica la lógica
intraétnica de cada uno de los espacios sociales del caso.

Entre los negros y los Enb€rá d€l Chocó, €ste hatamiento particular d€
los límites sociales y simbólicos se apoya en el intercambio ritual de bienes
iDnateriales (nombr€s, espfritus, enfermedades, métodos terapéuticos). El
papel que aquf le corresponde al ¡ito Io p€xfila como el soporte de una
"estructura d€ r€d"r, como armazón socio simbólica d€ transacciones que
abren y d€limitan a la vez un €spacio social. Pero el rito se p¡esta para ello
por el objetivo que Lévi Strauss le reconoció, el de "r€construir lo conti
nuo mediante operaciones prácticas a partir de lo discontinuo esp€culati-
vo [...]".'En este caso, Io discontinuo lo constituyen las diferenciaciones
concepfuales que también tienen una pertinencia de tipo sffiológico; su
representación privil€giada se €ncuentra, para los negros {olombianos, en
la diüsión que establ€ce su topograffa simMlica €ntre el espacio habitado
y la selva, que asocian a los indlgenas. Es sobre este discontinuo hterétni-
co codificado er el idioma espacial que los intercambios rituales entre los
negros y los ftnberá tratan d€ construir paralelos.

367

Conclus¡ones
 En el pl:lno sociológico, el ritual tendría la misma tunción qu€ l€ atribu-
ye Albert, haci€ndo eco a Leü-Strauss, €n oposición al mito: "r€{:omponer
co[stantem€nte las disyunciones iilpuestas por la organización cognitiva
de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta como "una €structura d€
comu cación constitutiva de la afticutación int€rna de cr.ralqüer orden
social"6. El estudio del espacio sociopolltico de algunas sociedades amerin-
dias'iha comprobado ]a pertinencia de tal conccpto d€l ñtual en cuanto
Iundador y a¡mazón de ¡.rn €spacio socjal en su densidad máxima d€ntro
de una etnia. EI caso de los intercambios simbólicos int€rétnicos entre los
n€gros y los Emberá del Chocó incita a prolongar rsta perspectiva y a
contempl¿r de manera complementaria el rito en cuanto dispositivo cr -
tural pdül€eiado d€ r€lacion€s con el otro €xtraétnico, en cuanto Ia acción
ritual re maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas
reladones. Dentro de esta óptica, el acogd recíprocament€ €lem€ntos - 1

tual€s pertenecient€s al otro en €l €sp;cio social y simbólico propio, con la

exclusión del matrimonio interétnico, establece una relación particular de
!
tipo político qu€ tiene €fecto tanto €n la afirmaciór de los límites étnicos
respectivos como en su leva¡tamiento parcial. Nos parece qu€ e6ta p€rs-
p€ctiva, muy poco €rr?lorada, podría resultar feflnda para e.l examer de
1as relaciones interétnicas entr€ una multitud de grupos locales geográ
ficamente vecinos, pero pertenecientes ¿ conjuntos éhricos diferentes €n
muchos lu€¡ares del muDdo.

Dlferencla y semeJanza: el buen uso de la alter¡dad

No obstant€, este tipo de ¡elación interétnica supone una estrategia

simbólica compartida d€ relación col1 el otro. se incorporan como una de
las figuras de su r€produrción algunos €lemertos tuales de este ultimo al
campo socio simbólico propio, sin ab rlo por ello en su totalidad al OtIo.
tssta clase de estrategia comporta una lfaduación de las diferencias y d€
las s€mejanzas entre los dos sistemas social€s, rituales y de rep¡es€ntación

Hemos püesto de ¡eli€v€ €l carácter dividido de la sobrenaturaleza ne

gro-colombiana entr€, por una parte, el universo de los santos, d€pendier
tes d€ lo diüno y a¡raigados en el espacio habitado, ypor otra, las entida-
des sobr€naturales de Ia selva con las cuales ninguna comunicación ritual
es posibl€; estas fig¡.lras d€ la natural€za salvaje están ligadas a uÍ €spacio
asociado a los indís€nas. Sill embarso, el sello de ambas sobr€natualezas,
sobr€humana una, animal la otra, marca la tuerza ütal masculina. Esta

368
dualidad cortradicto¡ia. inscrita en su idertidad misma, som€te al hom
br€ n€gro-colombiano a un¡ tensión €ntr€ la relación d€ depr€dación sin
contraparte frcnte a la selva, y a Ia r€¡riprocidad ritual en el comercio con
los santos. Adentrarse en Ia selva para toma-r aul la vida de un animal
conitituye pues una doble transgresión del ord€r de Io diüno. Exige que el
cazador ponga en suspenso mom€ntáneamente su alma sombra, marcada
por lo divino, soporte de su nombr€ y de su memo a. Esta maniPulación
deliberada d€ un componente no-mat€rial d€ la idertidad se empar¡enta a
Ia lógica del actuar chamánico Emb€rá.

El intercambio de enerSía subyacente en las relaciones colectivas e in-

divjduales con los santos, así como €l pacto del brujo con los avatar€s
del diablo, se manifi€stan tanbién como ¡.¡n modelo de contacto de tipo
chamánico, aunqu€ car€zcan, sin €mbargo, de su modalidad €specífica: €l
trarlce- La ausencia del trance entr€ los negros, y et carácter r€versibl€ de
su relación electiva individual con una entidad sobrenatural, desvían la ló-
gica de alianza que rig€ la r€lación chañánica con la sobrenatural€za hacia
una 1ógica de pacto, que instaura una comunicación igualita a, al mante-
,ner la distancia corporal con la-s diferentes figurüs de la sobrenaturaleza.

Esta lógica "contractual" chaménica, posible vestigio d€ antiguos con

ceptos paganos en €l catolicismo, constituye una de las fac€tas d€ la con-
cepción católica sobr€ la €mpresa satánica. Nos parec€ lícito supoffr que
tue a través d€l contacto con el ch¿manismo indígena qu€ €st€ mod€lo de
rrlación, circunsc to al campo maléfico y durament€ r€probado por el
catolicismo, se ef€ndió y g€ne.alizó en todo €l campo ritual negro-colom
biano. Se.onvirtió €n €l soporte de toda comunicación con Ia sobrenatura
lez¡ humanizada y €n el dispositivo privilegiado d€ la actiüdad ritual, que
distingue al sist€ma negro, tanto en relación con el chamanismo indlgena
como con €1 catolicismo ortodoxo. Ni tusión corporal coD Ia sobrenatua
leza romo €n la posesión, ni lucha chamánica, d exorcismo, ni adorarión;
esta lógica cortractual de comunicación qu€ excluy€ tanto la sumisión a
la sobrenaturaleza como el orerpo a cu€rpo con ella, nos Parece s€I un
mod€lo intermedio, frecuente p€ro poco €studiado, en un camPo de hans-
formación €structural, esbozadopor De Heus(ü, cuyos dos polos ertremos
son la posesión y €I chamanismo.

Lógica bantú, calól¡ca e indígena: elfondo chamán¡co

En las américas n€gras, el contacto de los sistemas religiosos afro am€

ricanos con d catolil:ismo )¡ las prácticas chamánicas indígenas no 11evó

869

Concluslones

)
 €n todas partes al sugimiento d€l modelo "contractual" d€ comunicación
con 1lr sobrenatural. Bastide demostró que aunqu€ Ios cultos de posesión
de oúgen yoruba, fon y fanti-achanti, rultos ftrertem€rte a¡ticulados a
una mitología nrt€grada, pu€d€n Frxtapon€r figuras sobr€natual€s aje
nas, estas últimas siguen estando subordinadas a la lógica ritual y ñito
lógica original. En cambio, Ias prácticas tual€s d€ orig€n bantú acogen
g€nerosament€ entidades rituales proc€d€ntes d€ otros sist€mas y s€ dejan
transformar por €1lar.
Pero más allá d€ €sta ap€rturabantii al sincretismo, atestiguado en toda
América, la sensibilidad particular del campo tual negro-colombiano a la
lóElica cbamánica nos parece rer[itir al lbndo chamánico de las culturas
b¡ntrles en África, puesto al día por 11 análisis de De Heusch. Lo desi:ubr€
en la brujela en AfIica central y del sur, donde su modo de agr€sión €s
representado por la liente como un "chamanismo vacÍo", sin ritual üsible,
integralmentc figurado en el imaginario. Pero este fondo clÉmánico s€
precisa aún más a través del análisis de De H€usch de la prácti€a ritual d€1
"mÉdium smo" como un chamanismo mitigado; más qu€ d€ un cu€rpo a
cuerpo, se trata de un cara a cara del médium y del espíritu prot€ctor m€-
diante un trance autoinducido. D€ Heusch situa €sta práctica tual, que
caracteriza a varias poblaciones bantues, er rl rj€ d€l chananismo y de Ia
posesión. Su posición estructural le permite en tal forma "evolucionar in-
diferentemente hacia manifestaciones francas de pos€sión o, al conhario,
trocarse en un c]ümanismo auténtico"8.

Las tuent€s históriras disponibl€s no permit€n pr€cisar paia Colombia

el origer étnico mayoritario que habría predomirado eD ]a trata dt tscla
vos afficaros. Adem¿i§, Bastid€ demostró qu€ no es el rúmero particular
m€nte €Ievado d€ esclavos proveni€nt€s de una etnia el hecho det€rmirante
en la sup€rviv€mia de alguros sistemas religiosos africanos; €sta superü
v€mia parece más bien conücionada por Ia natural€za estr¡.rctural d€ €stos
cultos. D€ntro d€ €sta óptica, es la lógica €structural misma del campo ¡i
tual n€gro-colombiano, surgida €n €l cdsol d€l catolicismo impu(sto y de¡
rhamanismo Emberá prónmo, lo que nos permit€ s¡.rporer una inllu€ncia
b¡ntú predominant€ entre los €sclavos del occidente colombiano, más que
la persis(encia d€ algunos rasgos léxicos y culturalrs djspersos que algu
nos trabajos postr an como d€ orig€n bantír. Esta inlluencia tal vez no tue
cortrarrestada por Ia presencia de €ultos d€ origen yor¡rba o fon. Y, por
crde, no pudo amlarse €n un sist€ma ritual centrado en 1a pos€sión para
rerstructurarse: así se perdió su panteón originario. En rambio, el fondo
chamánico original de las cultur¡s banhles se habría acentuado mediant€

37()
€l contacto con el sistema chamánico Emberá y \¡r'aunarlá. S€ habría des
pl€gado, ordenando tos €l€mentos del catolicismo impuesto, er?lotando
€l fondo pagano d€l pacto con el diabb, para instaurarlo como modelo
general de comunicación cor las e¡rtidades sobrenaturales- Pcro los lÍmi
tes estructural€s d€ una sobrcnaturaleza católica fuertemerte humani-
zada, límit€s tal vez fortal€cidos nriis ¿ún por la voluntad de dif€rencia-
ci(in étnica de los negro colombianos, no p€rmiti€ron Ia incorporaciór¡
€n €l1a d€ una dim€ruión natural (v(8rtal ), animal). Por consiguielte,
cl espado selvátiro salvaje, asociado con los indígenas, s€ convi ió en
la sede dr un universo sobrenatural en cierta forma concurr€nte, qu€
€xcluye cualquier comunicación dentro dcl sist€ma dtual negro, y que
constitu]-€ el límit€ de su lógica simbólica. 5ólo por intermedio d€ un
acceso c inclusión parciabs y limitados a Ia práctica chamánica Emberá,
basada en una alianza con los esplritus de natural€za vegetal y animal,
estr rspacio pudo (onvertirse er el soport( de una comuricación rihral
positiva para los negro colombianos.

Nos parec€ que est€ análisjs puede aplicars€ para €l estudio de otras cul-
turas negro-am€ricanas dond€ la africanidad de los orígen€s no sobrevi-
v€ sino en elementos dispersos, integrados a sistemas de rcpresentacioncs
c€ntrados en la relación ritual con los santos y Ios €spíritus de los muertos
f¡miliarcs. Tal par«e ser €l caso de los grupos negros d€ V€nezuela, Pana-
má, Ecuador ,, Perú, y los "quilombos" ruralcs de Brasil. tá ma]'or partc
dc €stas comunidad€s se encuent¡an próxi¡nas a etnias indígenas, incluso
si es variable su grado de aislamiento dr la sociedad mcional m€stiza. Est€
trabajo se propuso mostrar que la comprens¡ón de los sistemas socialcs
y rituales n€gro-americanos g¿na en p¡ofundidad si s€ c€ntra el ¿nálisis
en la compatibilidad ],los ajustes de las diferentes lógicas de r€presenta-
cionrs qu€ la historia puso en contacto. También desea demostrar que ]a
diüsión analítica € id€oló8ic¡ con la cual la lit€ratura alio americanista
ha abordado la africanidad manifiesla de álgunos cultos d€ pos€sión en las
amériras, o Ia desaparición de la hereDcja aliicana en otros grupos negro
americanos, pued€n ocultar la wolución más compleja y subterránea de
u¡a lógica de orig€n africano. En este sentido, €I sist€ma ritual puede vrrse
como marcado por una africanidad latente, por una lógica banhi cuyo €n-
ruentro con el catolicismo hispánico ), cl chamanismo r,mberá w¡ünaná
ha acentuado el fondo chalnánico. Este a su v€z ha modificado la lógica
católica y el chamanismo indígena, dando ¡sf nacimi€nto a un nuevo sis-
tema autóromo. Este complejo proceso muestra el caráder simplista de
la división entre una africanidad, asociada únicam€nte a la exiitencia de

371

Conclusloño8
rasgos manifiestos, y la consideración de las sociedades negro ame canas
como ensamblaj€s h€teróclitos, construidos sobre e.l "vacío" cr tlrlal qu€
habrfa dejado Ia completa d€saparición cle la her€ncia africana.

F¡guras delSí ydelolro: nueva perspecliva para els¡ncretismo

Los ajust€s simbóliros entre los sistemas rituales negro y Emberá se

inscriben, en el nivel analftico, en la problemática del sincretismo, noción
«ryas deñni.iones múltiples y aplicación a finómenos culturales nluy di
versos han d€sdibujado en gran medida su contorno. Intentaremos sacar
las enseñanzas de ert€ caso, al situar la noción de sincretismo dentro de
una ptrspectiva en la qu€ ést€ defin€ algunas modalidades esp€cíficas de
una relación simbólica con el otro en una situación de contacto y dr con-
flirto larvado. Estas modalidades revelan ciertas virtualidades latentes de
la lógica de los sist€mas d€ representación implicadas eD el contacto.

Las américas negras ofr€c€n t¡€s formas d€ respu€sta a una situación de

ruptura social y cultural brutal y a la pr€s€ncia constrictiva de un sistema
religioso dominant€: el catolicismo. A €ste r€sp€cto, Bastide habla de "reli
giones €n cons€rva" y d€ 'teligiones viü€nt€s". Las primeras, de origen fon,
€starían repr€sertadas por la ,casa de Mina" de Sáo Luis do Maranháo en
€I Brasil )¡ por €entros rituales Rada €n la isla d€ Trinidad; estos son cultos
vudú "€n cons€rva". Los caracterizaría Ia índol€ "indómitam€nte conser-
vadora tanto de la dogmática como d€ la práctica africana", que Bastide
califi.a.omo una '1¡ineraliza€ión rultural" por €1 r€chazo que oponen a
todo cambio- Se trata de una estrat€gia de (errazón ante el Otro que niega
simbólicament€ €I contacto ], €l conflicto de las interprrtacio[es.

En cambio, el vudú haitiano y el candomblé ,trgola en el Brasil cons

titut en, se8ún Bastid€, religion€s 'tivientes" en el sentido er que acogen
entidades sobr€naturales procedentes del catolicisrno o de los sistemas re-
Iigiosos indígenas y las yuxtaponen a sus divinidad€s. Lo hacen mediante
un m€canismo simbólico de adición, ].'rlxtaposición y oimulo que conclu
ye a menudo en un sistema tuncional dr cor€spondcncias €ntre Ios santos
y las diünidades irdígenas. Lei s y De Heusch han mostrado €n €l vudú
el carácter sup€rficial d€ €sta correspondencia asl como la autonomía d€
los dos universos sobrenaturales dentro de un culto dominado por la ló-
gjca africara de la posesión- Sin €mbargo, el análisis dl. Dc H€usch r€vda
también el papel de impulsado¡ ritual que la invocación inicial a los santos
desemp€ña en la pu€sta en marcha d€ las diviñdades propias que lu€go to
man posesión de los iniciados. En este caso se trata de una apertura parcial
al Otro, mediante su insGipción simMlica en la periferia de la repres€nta-
ción propia. Est€ cáso de ñgura parece situarse en posición int€rmediaúa
€rtre una lógica de adición qur deJa intacta aquella, original, del sist€ma
religioso, y un ajuste simbólico propio del sincretismo.

Las culturas "n€gras", artirul¡d.rs en torno a las relacionrs ritual€s con

los santos y los espíritus d€ los muertos famüares, trazan una tercera
figura de relaci¿)n con el Otro. Lst¿s entidades sobrenatural€s, así como
otras de origen indígffra borr¡ron por completo a las diünidades africanas
desapar€cidas. Además, la relación que el ritual instaura con una sobr€-
naturalez¿ luertemente humanizada rechaza tanto 1a posesión como la
alianza chamánica, manif€starta en el tranc€, así como el sumiso recogi-
miento del fiel católico. A esta relaciax¡ la subyace una lógica contra.tual,
entre la ¡lianza chamánica y la distancia corporai qur la r€ligión católica
iNtaura con lo sobrenatural. En rste caso, todo sucrdc como si se tratar¿
d€ digerir rn cierta forma al Otro mediant€ una completa apertura del es
pacio propio, dc asimilarlo hansformándolo para qur s€ conüerta en uno
mismo. Nos parcce qu€ esta estrate8ia sólo pudo d€sa¡rollarse en razón
d€l fondo chamánico qu€ subyacla al sist€ma ritual de origen africano y
gracias a la ausencia de cullos de posesión "en conserya". EI carácter cató-
lico de lo sobrenatural eütó €l d.slizamiento d€l sist€ña hacia una fusión
con cl chamanismo indfgena; €n cambio, este último sirvió dr soporte al
modelo d€l contacto con las €ntidades sobrenatural€s.

El sistema de repres€ntación y cl ritual de los n€gro-colombiaDos apa

recen €ntotlcts como portadorrs de un sincrttismo global, qu€ consistirfa
rn incorporar al Otro, transformándolo al mismo ticmpo para hacer sur-
gir en é1 una nueva frontera identificatoria del yo col€ctivo. Los negro-
colombianos desarrollaron esta eslrat€gia subyacente fre¡rt€ a dos alt€ri-
dades sNiales y Eligiosas: Ia hispánica y la Emberá. La primera impuso
sul modos de representación y sus ritos; la segu¡da hizo posible qu€ la
adopción de cstos modos se inscribiera en un int€rcambio, un modelo sin
sumisiór. Se trata de una estrategia simbólica compartida: la d€ la apro
piación ¿l€ componeut€s inmateriales de la identidad dtl otro (€l nombre,
los espíritus) quc, incorporados á la identidad propia, rrducrn su alteridad
y sirven al mismo ti€mpo como protección simbólic¿ contra los peligros
intraétnicos.

Pero este intercambio sigu€ siendo asimébico. Aunque los n€gros se

sirv€n de un mod€lo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los
retoquen, sus dones simbólicos a Ios Emberá -{omo rl nombre cristiano

373

Conclusiona3
 l, los procdimi€Itos terapÉuticos se inscriben solam€nte en la p€ f€ria
del sistema itual chamánico sú modificar fundamentalm€nt€ su lógica de
conjunto. Esto sugiere que Ia comprensión del proceso sincrético gana al
analizarb cono modificador de todos los sistemas que Ie están asociados
sin embargo, l¡s modalidades y la profundidad de esta transformación
d€perder d€ ias virtualidadrs internas de la lógica dc cada cultura Para
tratar Ia alteridad y trazar las fronteras d€ su id€ntidad.

Confl¡clo de iñlerprelaciones y enlrenlamlento enlre los hombres:

el s¡ncretlsmo como ligura polít¡ca

Parecr claro qur ulra r€flexión sobre el sin€retismo, en cuanto estrat€gi¿

cultural de tratamiento de la alternlad y de ]a idtntidad, no pu€d€ Pütar
plantears€ el problema de la dominadón )' d€ la üolmcia snnbólica y real.
Estas a m€nudo €stár €n €l origen del proc€so sincréti(o, a veces 1() acom
pañan, pero siempr€ comtituyen, a nu€strojuicio, su ho zonteysur€to
virluales. Por consiguientr, €1 sincretismo poste una faceta Polltica en €1
s€ntido amptio del término, donde el conflicto de interpretaciones P¡Jedt
a menudo drs€mbo.ar €n un enfrentamiento ertr€ los hombrts. Así, Ia
pr€s€ncia de los s¡ntos y del diablo cntre los n€gro colombianos surgió de
una conquista armada y d€ una larga dominación Pragtnática y §imbólica;
el sistema ritual original qu€ los negros deúvaron de ello constituyt, €n
ci€rta fonna, una cotrstrucción de paz sobre las ruinas del enfrtntamierto.
Es estr tipo d€ r€lación entrc videncia y sircretismo q¡.r€ los análisis sobre
éste último €nfatizan más.

En cambio, el encuentro de los negros y los Embüá al término de la es

.]aütud p€rfila Lm itin€ra¡io diferente entre üolencia )' sincretismo, (uyo
alcance no ha mer€cido la misma atención hasta €1 pr€s€ntt. Los negro
colombianos y tos Embtrá se en(ontraron en u1t€rritorio Para compartir;
territorio qur cada uro dr los dos grupos considtraba suyo. A este hecho
s€ aña{.lieron las barreras cultural€s end¡.u€cidas por la dif€r€ncia de esta
tus que Ia legislación colonial había fijado al d€finir su.ondición a cada
uno, lo .ual s€ntó las premisas de una pottncial üol€ncia interétnica. Que
€sta violenciá ürtual no se transformara jamás en uDa realidad denlro
dr una sociedad nacional d€sgarrada por enfrentamientos Perp€tttos e
indif¡r€nte ante su superviv€ncia, obliga el análisis a colocar al sincrtlis
mo d€ int€rcambio entre negros e indíg€nas d€l Chocó bajo un cnfoqu€
complementario.

371
 -.¡

Nos parece que el tipo de sincretismo que s€ irstauró entre sus dos sis
temas rituales y d€ r€pres€rtacion€s constitriy€ precisamente una soiución
cultural alternativa a la üolencia d€ un enlr€ntaniento mortlftro entr€
los hombres. Todo sucede como si tuera una especre de guerra simbóli-
ca col1 r€henes, una captura reclproc¿ de elementos del otro, tanto para
desarmarlo gracias a una asimilación parcial como para reproducir por
intermedio suyo la identidad propia y sus límites. Est€ doble objetivo, sub
yacük' en lodos los irtercambios, conitituy€ una articulación simbólica
de la agr€sividad int€rétnica qu€ €vita €1 deslizamiento hacia la violencia
det €nfrentamiento. El sistema de ajustes ), de implicaciones mutuas que
vincula a los dos espacios soci¡ks y simbólicos nos parece s€r una figura
aún demasiado poco er?lorada del sincretismo €rtre dos socie¿lades, entre
las cuales ninguna doñina a 1a otra. Pero pose€ también, a nuestrojuicjo,
una dimensjón política fturdamertal por €l he€ho de ronstituir una estra
t€gia coh€r€rt€ para manejar y desarmar ]a violencia virtual que entraña
el contacto €on la alteridad étnica, sin caer por €llo €r Ia ftrsión id€ntita
Iia, ni tampoco en ]a ignorancia reclproca. Esperamos por lo tanto haber
contribuido a demostrar €l interés de un €nfoqu€ de este tipo de relaciones
interétnicas er términos de €squ€mas conceptuales y simbólicos que or-
ganizan €l €spacio social y tual de dos cultuas radicalm€nte difer€ntes.
Pero son sus ajust€s y diferenciaciones mutuas Io que dal1 coher€ncia a la
€strategia de contacto con el otro, al crrar un €spacio socio-simbóliro de
intersec.ión, integrado al espacio propio d€ cada uno.

Nos parece que en América del SuI y €n otras partes abundan situa
ciones int€rétnicas parecidas, en tas qu€ €l sincretismo y el tratamiento de
Ia viol€ncia intra € interétnica pueden manifestarse ünculados d€ man€ra
análoga.

,A1 final, el iargo itin€rario a qu€ ha conüdado este estudio perfila unas
figuras d€ diálogo. Para los negros y los [mberá del Chocó Éste no par€ce
posible sino en la medid¡ en que los interlocutores se perciber como ni del
todo el mismo, ni del todo el otro, y qr¡e cada cual logre conc€bir simbóli-
cament€ y d€spl€8ar pragmáticanente la alteridad €n su propio espacio y
Io falnitiar en el espacio d€l otIo.

375

Conclusloñes

/
 l{otas

Para una caraderizació. más general de éstas, ver sohe todo overng xapla¡
(r977), p. 391; y Alb.rt (19A5), pp- 673-67A-
Para el análisis de este tipo de orgadzación social, pensamos con Albert (1985),
p. 684, que el conccpto de cspacio social más p.rti¡ente €s €l dcsarrollado para
el sudeste asiático po¡ condomina§ (1980)r "B espa¡rio social es el espacio de
termimdo por el conjrnto de tos sistemas de .elacion€s ceacterfstico del grupo
considerado" (P. l4). Es en este sentido que utiliamos esta noción.
sp€rb€r {1972), pp. t l6-118.
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Bibllograña
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"Embe¡á" cn los ríos dd Chocó rurel? ¿ Son necas¡rios
l¡ Fes€mia, d impacto fl¡ltural y la parcial iadusión
dd oto cn el cspacio social propio para dcsplegar
todos los rccursosycomp€tenci¡ssocialesyo¡ltu¡¡les
para sentirs€ plcaemente ü¡o ñismo? ¿Pueden
mterdss. lá trarie iBterémicaysus difercntcs f iguras
coño un¿ de las fucntes de la creatividad rocül y de le
singularidad cultu¡al de ci.r:os grupos Einoritarios
I
acercailos por la historia y el territorio? ¿Cómo
"n,¡i'_i construcciotrei colturales cuya identidad
cons¡ta precisamante m su apertut!¡ auüz h¿cü
otr¡s, en la mdtiplicidad de prácticas, aliaaz:e y
refe¡€ntcs territo.iales y cultu¡.lcs? ¿Sela esta
ese¡tegia o¡ln¡r¿l une alt mativa a ta ignorenci¿ dd
ot¡oya 1¡ üoleacia?

Es ¿.lr.dcdor de estes piegll]tas que d prc¡cnte_li[¡r

-al eargen dc un corcepto cortrástivo y é¡redo de lá
idanúdad- se edent¡a m ta exploreción d.l cspacio
soci, y su coútrucciótr cultu¡al y ritual dentto de los
gupos naSros c indíga¡as Emberá vccinos dd Choqí {
runl übujaodo las ñliganas hisró¡icas, socircs y
cult¡reles dc su deserrollo y convivcncie an h sutil
dialfuca cntre distancia y p¡oximid¡d, ADnc-Márie
Losoncz¡r analiza la circulaciór inte¡ét¡ric¡ dc bienes,
servicios, cnfermedades, curaciones, ritr¡elas,
pálábras y silcEcios. Lo§ lineamicnto¡ del
compadnzgo intra e int€résico c¡eailor de rcdes
¡egion¡les müe lo n[el y lo urbano, los dc la presencia
de l¡ huelle del Aftica del lej¡no origm y Ios vecinos
Emberá, y las astucias rituales de ambos gnrpos para
desa¡mar conflictos intemos con los rccursos del otro,
I @,
rcProducen cspecios socialcs de iit rscccióD quc s€
conüerten an u[a intcrdep€ndclcie mutüa y,
simültáneemcntc, cn ura fuente dc singularidad \*
cultu¡el pára ambos.
IFEA
C¡n7amientos y circulación de prácticas e idaa§,
z¿-rábanda de santos, muerto§, diablos y espíritus
ch¡mánicos: su análisü permitc a la autore d.sp€jar
una vía in¿dita per¿ los estudios afroamericanos, lo
$¡e impona un. ra¡isión de las teo¡ías más co¡rient€s
d€ le id.r¡tidád cultü:ly étnice.
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