Utopa y Praxis Latinoamericana

ISSN: 1315-5216
utopraxis@luz.ve
Universidad del Zulia
Venezuela

CATANZARO, Gisela
Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin
Utopa y Praxis Latinoamericana, vol. 14, nm. 47, octubre-diciembre, 2009, pp. 79-92
Universidad del Zulia
Maracaibo, Venezuela

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27911868006

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 ARTCULOS
Utopa y Praxis Latinoamericana / Ao 14. N 47 (Octubre-Diciembre, 2009) Pp. 79 - 92
Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social / ISSN 1315-5216
CESA FACES Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela

Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

Materialism and Theology in the Thought of Walter Benjamin
Gisela CATANZARO
Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, Argentina.

RESUMEN
Cmo entender la referencia a la teolo-
ga realizada por Benjamin en su reconceptuali-
zacin crtica de la nocin dominante de histo-
ria? En el presente artculo proponemos una re-
lectura de algunos textos benjaminianos ante-
riores a su trabajo Sobre el concepto de histo-
ria donde el lenguaje teolgico adquiere un ca-
rcter protagnico, intentando determinar su re-
lacin con la peculiar concepcin benjaminiana
de la crtica materialista y del mtodo interpre-
tativo. En ellos sugeriremos el texto teolgi-
co aparece, a la vez, como objeto de esa crtica e
ndice de contenidos indispensables a la necesa-
ria crtica de la razn crtica, en particular, del
materialismo y la dialctica dominantes.
Palabras clave: Benjamin, crtica, materialis-
mo, teologa.
ABSTRACT
How should we understand the referen-
ce to theology made by Benjamin in his critical
re-conceptualization of the dominant notion of
history? This article proposes a re-reading of
some texts by Benjamin written before his
work On the concept of History, in which
theological language plays a leading part, ai-
ming to determine its relationship to the pecu-
liar Benjaminian conception of the materialist
critic and the interpretative method. The study
suggests that in those works, the theological
text appears both as an object of that criticism
and as an index of contents indispensable for
the necessary criticism of critical reason, in
particular regarding the dominant versions of
materialism and dialectics.
Keywords: Benjamin, criticism, materialism,
theology.

Recibido: 17-01-2009 Aceptado: 10-09-2009

 Gisela CATANZARO
80 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

Mi pensamiento se relaciona con la teologa como el papel

secante con la tinta. Est completamente empapado en ella.
Pero si dependiera del papel secante, no quedara nada de lo
escrito.
Walter Benjamin: Apuntes sobre el concepto de historia1

INTRODUCCIN
La cuestin de una cierta relacin entre teologa y criticismo campea muchos textos
de Walter Benjamin. Est presente en sus tempranos textos Sobre el lenguaje en general y
sobre el lenguaje de los humanos y Para una crtica de la violencia, vuelve en el difcil-
mente datable Fragmento teolgico-poltico, y es explcitamente referida por Benjamin
en una de sus ltimas obras: la primera tesis de su trabajo Sobre el concepto de historia,
donde el conocimiento crtico en cuestin es el provisto por el materialismo histrico, y su
relacin con el enano teolgico lo que se procura esclarecer. Siempre debe ganar el mu-
eco al que se llama materialismo histrico. Puede competir sin ms con cualquiera, si
toma a su servicio a la teologa, que, como se sabe, hoy es pequea y fea y no debe dejarse
ver de ninguna manera2, dice Benjamin en aquel ltimo texto.
Formulada en Alemania hacia fines de la dcada de 1930, esta idea de una asociacin
necesaria entre materialismo histrico y saber teolgico tena innegablemente el estatuto
de una crtica al economicismo cientificista predominante entonces en el marxismo. Si all
la tesis sobre el carcter intrnsecamente revolucionario de la contradiccin entre fuerzas
productivas y relaciones de produccin llevaba a alimentar lo que Benjamin denunci
como confianza socialdemcrata en las fuerzas del presente, en la pretensin cientificista
de un acceso inmediato y puro al motor de la dinmica histrica, l vea en funcionamien-
to una lgica que reproduca, al interior de teoras con aspiraciones crticas, una ilusin de
transparencia que negaba la efectividad del mito y volva al materialismo impotente frente
a sus adversarios. La idea de que esta ilusin doble de un mundo finalmente accesible
ms all de toda distorsin y de un saber situado ms all de todo mito, pona en serio riesgo
las potencialidades crticas del materialismo, constituir uno de los motivos recurrentes de
la reflexin benjaminiana por aquellos aos. En lugar de rechazar a la teologa dir en esta
tesis el materialismo debe ponerla a su servicio. Pero en qu sentido deba el materia-
lismo recurrir a los servicios de la teologa?
Una respuesta posible a esta cuestin podra configurarse a partir de una pregunta re-
formulada: cul es, para Benjamin, el contenido de verdad del conocimiento histrico
provisto por el materialismo histrico, y qu es lo que el enano teolgico, quien en reali-
dad maneja los hilos que mueven al mueco materialista, sabe sobre el juego de la dina-
mis histrica? Planteada as la pregunta, podramos decir, en cuanto a lo primero y siguien-

1 BENJAMIN, W (2000a). Apuntes sobre el concepto de historia, In: La dialctica en suspenso. Santiago
de Chile, ARCIS/LOM, pp. 81-82.
2 BENJAMIN, W (2000b): Sobre el concepto de historia, In: La dialctica en suspenso. Op. cit., p. 47.
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do a Pablo Oyarzn3, que se trata de la imagen de la historia efectiva como campo de bata-
lla, figurada en el tablero de ajedrez. Que la historia est atravesada por la violencia y el
conflicto: tal el contenido verdadero del conocimiento materialista de la historia. Slo que,
como mencionbamos antes, en la prctica efectiva del materialismo contemporneo a l,
este conocimiento se sostendra, segn Benjamin, en un desconocimiento que estara en la
base de los movimientos torpes del autmata materialista: el desconocimiento del en-
tramado mtico de la historia, entramado falso pero efectivo podra estar sugirindonos y
del cual sabe el enano teolgico, quien no ha dejado de tejerlo. Antes que despreciarlo, para
no dejar ni una letra de lo escrito, sera tarea del materialista histrico empaparse de teo-
loga como quien se familiariza con los procedimientos de un adversario poderoso, to-
marla a su servicio en tanto artfice de la narracin mitolgica del conflicto para aumentar
las chances de la crtica en la deconstruccin del artilugio, cuya magia quedara sin efecto al
volverse el materialista capaz de identificar los mecanismos por los que fue construido.
Y, sin embargo, es posible afirmar que, para Benjamin, la imagen teolgica de la di-
namis histrica es verdadera slo en tanto efectiva, y que asociado a ello el procedimien-
to crtico benjaminiano resultara identificable ya sea con una reconduccin de la textuali-
dad mtica a los intereses sociales que estaran en su origen, ya sea con la decodificacin
(discursiva) de los mecanismos de produccin del mito, ya sea por ltimo con una com-
binacin de ambas? Si una respuesta afirmativa a estos interrogantes probablemente goza-
ra de mayor actualidad que otras posibles, creemos que formularla sin ms resultara,
cuanto menos, unilateral. En las reflexiones benjaminianas sostendremos la teologa y el
mito pareceran guardar, en su lenguaje, un secreto que la dialctica retiene en su momento
negativo, cuando no ha cedido al vrtigo de la reconciliacin. Y este secreto es la heteroge-
neidad entre el mundo profano y el Reino, secreto de cuya negacin depende, por el con-
trario, la persistente fortaleza del principio de identidad que rige tanto a la teologa como a
la dialctica en su momento afirmativo.
Partiendo de esta intuicin, en lo que sigue propondremos la consideracin de algu-
nas obras benjaminianas distantes temporalmente entre s y abocadas a problemticas que,
en algunos casos, pareceran ajenas al esfuerzo de conceptualizacin crtica de lo histri-
co que gua explcitamente su trabajo Sobre el concepto de historia. En esas obras que
no obstante a nuestro entender aportan elementos sumamente relevantes a la compren-
sin del ms tardo trabajo benjaminiano dedicado a la teora de la historia que por moti-
vos de espacio no podremos abordar extensamente aqu, Benjamin produce una crtica de
la teologa el misticismo o el mito, segn los casos que es, al mismo tiempo, crtica de su
contrario ya se llame ste dialctica, materialismo o razn moderna, poniendo en jue-
go un modo del criticismo al que podra aplicarse aquello que, en El origen del drama ba-
rroco alemn, l mismo sealara a propsito de la verdad: no se trata dice sobre ella
de un develamiento que anula el secreto, sino una revelacin que le hace justicia4.

3 OYARZN ROBLES, P (2001). Cuatro seas sobre experiencia, historia y facticidad, In: De lenguaje,
historia y poder. Nueve ensayos sobre filosofa contempornea. Santiago de Chile, Universidad de Chile,
Facultad de Artes. Editado por el Departamento de Teora de las Artes.
4 BENJAMIN, W (1990). El origen del drama barroco alemn. Madrid, Taurus, p. 13.
 Gisela CATANZARO
82 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

LA ESPECIFICIDAD DE LO PROFANO EN LAS REFLEXIONES

BENJAMINIANAS SOBRE EL LENGUAJE
Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos es un texto temprano de
Benjamin cuya primera peculiaridad podramos ver cifrada en un ttulo que, a contrapelo
de la tradicin humanista, anuncia que siendo el lenguaje su tema, la reflexin que tendr
lugar no se originar necesariamente ni se agotar en la consideracin de una potencia hu-
mana, ni an intersubjetiva. Al comienzo del texto que, de este modo, comienza por
descentrar a lo humano para plantear la necesidad de pensar, antes y ms all de todo pri-
vilegio, un lenguaje en general, Benjamin llama concepciones tanto a la tesis msti-
ca de que la palabra es la entidad misma de la cosa, como a la tesis burguesa de que el
lenguaje no es sino convencin. Estas concepciones, dice, ocupan el lugar de una refle-
xin sobre el lenguaje que, sin embargo, habra que producir; reflexin pendiente que su
texto se propone como tarea, y que no emprende ni rechazando de plano esas tesis, ni relati-
vizndolas en una confrontacin que permitiera compensarlas entre s para encontrar un
justo medio, pero tampoco igualndolas. Mejor dicho, an cuando ambas tesis postulan en
ltima instancia una identidad entre ser y lenguaje que Benjamin se propone discutir, en su
lectura no las trata como tesis simtricas: si la opinin mstica de que la esencia espiritual
de una cosa consista en su lengua es el gran abismo que amenaza a las teoras del lenguaje
es sobre ese abismo que es preciso mantenerse5. De qu modo? Produciendo sutiles
desplazamientos al interior de un lenguaje cargado de religiosidad, un lenguaje que olvida,
pero tambin anuncia, la diferencia especfica de las lenguas histricas. Veamos esto con
algn detenimiento.
La hiptesis mstica postula dice Benjamin una identidad plena entre las palabras
y el ser, entre la esencia espiritual y la lingstica, como posible para el mundo profano, ol-
vidando que las lenguas humanas son lenguas cadas. Este olvido abismal parecera, no
obstante, constituir la sustancia misma de la idea que Benjamin expone unas pginas ms
adelante: el nombre no es slo la ltima exclamacin, sino tambin la verdadera alocucin
de la lengua. Aparece as en el nombre la ley esencial de la lengua, para la cual expresarse y
apostrofar toda otra cosa es un mismo movimiento6: en la ley del nombre coinciden cono-
cimiento y expresin, ser y lenguaje, y coinciden plenamente. Y, sin embargo, precisamen-
te all se juega la diferencia, una diferencia que Benjamin enuncia en pleno terreno teolgi-
co: es esta ley esencial de la lengua ley de las lenguas profanas? No: El nombre intacto,
aquel en el cual el que nombra se expresa expresa su propio ser en el nombre que le da a
las cosas que, a su vez, se manifiestan plenamente en ese nombre, es un nombre siempre
ya perdido para el mundo profano y que slo puede evocarse. La lengua pura que da a cada
cosa su propio nombre y permite que, en la llamada que es ese nombre, cada cosa se mani-
fieste plenamente como aquello que ha sido llamado, esa lengua en la que cada cosa es su
nombre, es una lengua radicalmente heterognea, trascendente: la lengua divina. Plenitud,
pureza e inmediatez no son categoras del mundo histrico.

5 BENJAMIN, W (1998). Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, In: Iluminacio-
nes IV, Trad., de Roberto Blalt, Madrid, Taurus, p. 60.
6 Tomamos la traduccin de este pasaje de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos,
propuesta por Murena en BENJAMIN, W (1967). Ensayos escogidos. Buenos Aires, Sur, p. 93.
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En la palabra humana el nombre no vive ya ms intacto, es la palabra que ha salido de

la lengua nominal, conocedora, que ha salido de la propia magia inmanente y debe co-
municar algo (fuera de s misma). Tal es el verdadero pecado original del espritu lin-
gstico7, que nace con el saber del bien y del mal como un conocimiento extrnseco el
juicio transforma la lengua en un medio para decir y conocer algo que no ha sido creado, y
se prolonga en la cada bablica, que da lugar a la multiplicidad de las lenguas, y que tiene
como condicin ese carcter extrnseco de la palabra en relacin al ser de la cosa. De all su
imperfeccin; pero de all tambin como destaca Elizabeth CollingwoodSelby su natu-
raleza receptiva y deseante:

Las cosas son mudas y, en s mismas, por tanto, innominadas; el hombre las nom-
bra espontneamente, pero las nombra de acuerdo a la forma que tienen ellas de
comunicarse con l, las nombra a partir de su escucha () nombrar es llamar a
aquello que se nombra, dar lugar en la escucha, en la receptividad que es el nom-
bre, a la manifestacin de aquello que se nombra8.

El nombre profano es extrnseco a la cosa, inadecuado e imperfecto, y, sin embargo, en

esta constelacin teolgica de la escucha y del llamado, de la atencin y la invocacin, l re-
sulta irreductible a su definicin dominante provista por lo que Benjamin llama concepcio-
nes burguesas de la lengua. Estas teoras, convencionalistas, comprenderan al nombre
como mero signo arbitrariamente escogido para designar a una cosa que, a los fines de la co-
municacin intersubjetiva, resultara equivalente a su representante en el escenario del inter-
cambio. En otros trminos, el nombre sera aqu comprendido como producto de una opera-
cin de significacin originada en una intencin del sujeto que se proyectara sobre la cosa
para dotarla de sentido y volverla posible objeto del intercambio o comercio intersubjetivo.
Minando las evidencias e iluminando los supuestos implcitos en esta definicin, la
dimensin de la palabra evocada por Benjamin en pleno terreno teolgico aparece, en cam-
bio, como la apertura en que lo otro puede manifestarse, la apertura en que lo otro es llama-
do a manifestarse, y es llamado porque no es de antemano una propiedad, ni aquello con-
cebido como lo a la mano y siempre ya en disponibilidad. De este modo impuro por
demasiado sobrecargado de mito para los parmetros habituales del criticismo el planteo
benjaminiano permite establecer una diferencia crtica entre lo que Collingwood-Selby lla-
ma un decir como deseo, que asocia el nombre al llamado y la escucha de lo inapropiable
y que se refiere a algo esencialmente lejano que se quiere alcanzar pero que no se alcanza
jams, y la intencin de decir, que debe suponer que el esto del que habla es un objeto,
idntico a s mismo, capturable e intercambiable por sujetos, reducidos, a su vez, a meros
agentes del intercambio de equivalentes. Diferencia crtica que si no niega la existencia
efectiva del modo burgus, convencional, del lenguaje, s impide identificar sin ms la
significacin como tal con l, o bien: diferencia que permite imaginar que las infinitas
operaciones de significacin que realizamos constantemente no constituyen el destino

7 Los entrecomillados corresponden al mismo texto, pginas 70 y 71 de la edicin de Taurus.

8 COLLINGWOOD-SELBY, E (1997). Walter Benjamin. La lengua del exilio. Santiago de Chile,
ARCIS/LOM, p. 49.
 Gisela CATANZARO
84 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

ltimo ni la verdad de la significacin; idea que podra considerarse hoy como uno de los
aspectos ms subversivos del pensamiento benjaminiano sobre el lenguaje.
Ese pensamiento nos permite intuir a la palabra como el lugar frgilmente abierto a la
manifestacin de lo otro y, en tanto lo otro slo puede comparecer en ese lugar, ella se reve-
la como lugar posible de una cita, el lugar en el que se espera, se invoca, una llegada, un ad-
venimiento. En esa espera, en esa cita, la palabra anuncia, al mismo tiempo que su propia
imperfeccin y su carcter anhelante, el carcter imperfecto, inconcluso, trunco y deseante
de eso otro cuyo advenimiento propicia: ella no devela el secreto de lo que fue o es, de
lo que tuvo, o tiene, lugar, sino que se propone como instancia de la posible revelacin de
aquello que no pudo manifestarse an, de aquello que como sugiere Giorgio Agamben a
propsito de la experiencia todava debe volverse verdad 9. As, en el pensamiento benja-
miniano, la tarea del traductor, del crtico y del materialista histrico pero tambin la del
poltico revolucionario, no puede disociarse de la tarea de redimir, en esa cita que es invo-
cacin, a aquella singularidad que no ha podido manifestarse plenamente en su presente, y
que no es una identidad otra con la que podramos empatizar, sino un deseo, trunco, al que
slo podremos hacer justicia empezando por reconocerlo como tal.
Ese reconocimiento es, precisamente, el que falta en las concepciones que imaginan
al lenguaje y al ser histrico como plenitud. En el mundo profano el nombre intacto est
perdido y la lengua humana debe decir algo fuera de s misma, ha sostenido Benjamin. Al
postular la identidad entre la palabra y el ser de la cosa, la concepcin mstica de la lengua
olvida esta dimensin designadora inherente a las lenguas profanas tanto como su carencia
y su tensin interna hacia lo an pendiente de expresin. La palabra sustancial que el misti-
cismo eleva a objeto de culto culmina necesariamente, de este modo, en una celebracin de
lo existente (de los nombres ya proferidos y de lo que ha llegado a ser), precisamente all
donde, para Benjamin, slo de una crtica del presente cabra esperar el surgimiento de un
tipo de conocimiento y de comunicacin irreductibles a los trminos de la razn instrumen-
tal. En otros trminos: la dimensin de la palabra que no se conforma con ser mero signo del
intercambio, slo se anuncia frgilmente de acuerdo a su planteo en los resquicios de la
palabra insustancial dominante, y se anuncia ante todo como una tarea pendiente: la de
llamar a eso que se nos ha escapado y que tiene un cierto poder sobre nosotros; que nos obli-
ga, por su ausencia, a invocarlo.
El nombre cado, mientras no olvida que es cado, es decir, mientras no olvida su
profanidad, alude, llama a aquello que nombra10. O bien, en el recuerdo de su profanidad
la palabra histrica se revela como carente, frgil y transitoria pero tambin se muestra, por
ello mismo, como tensionada hacia la revelacin de aquello que se le ha escapado, de lo
que no ha llegado a ser: se encuentra tensionada hacia la produccin de un estado de justicia
y verdad que no estaba disponible ni inmediatamente ni como tendencia. Por el contrario,

9 El pasaje de Agamben al que nos referimos, y que pertenece a un texto en el que se comentan las posiciones
benjaminianas sobre experiencia, historia y narracin, dice as: el hecho de que haya una infancia, es decir,
que exista la experiencia en cuanto lmite trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda presen-
tarse a s mismo como totalidad y verdad () Pero desde el momento en que hay una experiencia () el len-
guaje se plantea como el lugar donde la experiencia debe volverse verdad. AGAMBEN, G (2001). Infan-
cia e historia. Ensayo sobre la destruccin de la experiencia, In: Infancia e historia. Buenos Aires, Ed.
Adriana Hidalgo, p. 70.
10 COLLINGWOOD-SELBY, E (1997). Op. cit., p. 59.
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cuando se olvida a s misma como cada, la palabra pierde esa dimensin alusiva y anhe-
lante, se pierde como deseo, y se torna manifestacin de la intencionalidad presente y pose-
sin, propiedad efectiva; de all que, para Benjamin, fuera sustancial establecer, con la teo-
loga, la diferencia entre las lenguas profanas y la divina. Pero, en tal sentido, era funda-
mental, tambin, que la representacin de la lengua paradisaca no cristalizara como ima-
gen arcaica. Porque, en las reflexiones benjaminianas, arcaica es una figura del tiempo
cronolgico, una imagen que planteara una conmensurabilidad y una realizabilidad de lo
otro en lo mismo. En la imagen del lenguaje divino como pasado o futuro, como intrahist-
rico, lo divino aparecera en lnea con lo profano: al principio o al fin o ambos de la
misma lnea, una lnea que, en la continuidad que promete, constituye una negacin de la
heterogeneidad. Frente a esto el planteo benjaminiano sostiene una representacin del len-
guaje paradisaco como alteridad radical: el tiempo y lugar en que tiene lugar la identidad
entre ser y lengua, y que son un tiempo y lugar originariamente perdidos para el mundo pro-
fano, radicalmente discontinuos en relacin a l. Pero, nuevamente, no porque se rechace o
postergue la realizacin mundana de justicia y verdad, o porque se proclame la necesidad
de reemplazar la pregunta por la verdad y la justicia por el lenguaje seguro pero insustancial
de la intencin, sino, porque slo a partir de esa diferencia era posible captar el secreto n-
dice hacia la redencin11 que ese mundo profano albergaba en su interior.

DISCONTINUIDAD Y REDENCIN: EL FRAGMENTO

TEOLGICO-POLTICO
Con un nfasis radicalizado, y frente a la idea teolgica de que el reino de Dios es el
telos, la meta, de la dinamis histrica, que el sentido de la historia profana es la realizacin
del reino de Dios en la tierra, en el Fragmento teolgico-poltico, el movimiento crtico
de Benjamin empieza exigiendo la separacin: no hay que confundir los dos rdenes: el
orden de lo profano no puede construirse sobre el pensamiento del Reino de Dios12. Pero a
Benjamin le preocupa menos el carcter trascendente del sentido de la historia postulado
por la religin que la idea de que el decurso histrico es una continua aproximacin a ese
sentido. Benjamin exige la separacin contra la idea teolgica de un orden realizndose en
el otro, dirigindose al otro, pero tambin contra la idea desencantada de un nico orden
que no cesa de perfeccionar su dominio sobre el mundo, hecha posible por una razn que ha
eliminado la trascendencia. Contra ambos, contra un racionalismo y una teologa que, en la
afirmacin de la continuidad, convergen en la imagen de un presente como trnsito, pre-
sente doloroso, tal vez, pero donde el dolor se vuelve soportable en tanto halla su sentido, se
sabe encaminado, encontrando en este saber la justificacin que permite al espritu reconci-
liarse con el sufrimiento, es que Benjamin plantea la discontinuidad de escalas.
El problema de la historia universal no es la felicidad haba dicho Hegel13 sino la
realizacin de aquello que nos distingue de la naturaleza, la posibilidad de autodeterminar-
nos negando la determinacin externa, conquistando la independencia/indiferencia frente
a ella y afirmando nuestra capacidad espiritual de imponerle libremente determinaciones.

11 BENJAMIN, W (2000b). Op. cit., p. 48.

12 BENJAMIN, W (2000c). Fragmento teolgico-poltico, In: La dialctica en suspenso. Op. cit., p. 181.
13 HEGEL, GWF (1999). Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal. Madrid, Alianza, p. 88.
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86 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

Si esa historia, en tanto est marcada por la caducidad, tiene el aspecto negativo de un mun-
do donde los mayores empeos humanos terminan por el suelo en un cmulo de despojos y
ruinas fragmentarias, la razn, que rechaza lo negativo, ve en lo que perece la obra que ha
brotado del trabajo universal del gnero humano, que persiste, que nos pertenece y que es
positiva. En esa permanencia, lo humano trasciende la tragedia de la caducidad y reconoce
lo que slo pareca muerte como persistencia del Espritu. Si ese enorme sacrificio que es la
historia nos impide hablar de ella en trminos de felicidad, a cambio, nos permite hacerlo
en trminos de sentido: tiene que haber un fin que justifique la caducidad y que, al hacerlo,
la trascienda develndola como continuidad de la vida espiritual. Buscarlo es la tarea del
conocimiento que como deca Lukacs retiene a las figuras de la fragmentacin como
etapas necesarias en el camino que lleva al hombre restaurado, y que se resuelven en la
nada de la inesencialidad al ponerse en su verdadera relacin con la totalidad14.
El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad, escribe Benja-
min15, y la bsqueda (histrica, profana) de la felicidad de la humanidad libre es mesinica
en tanto afirma la eternidad de un ocaso, la eterna y total caducidad de lo mundano/ pro-
fano, no en tanto aspira a la inmortalidad religioso-espiritual:

A la restitutio in integrum religioso espiritual, que introduce en la inmortalidad,

corresponde una mundana, que conduce a la eternidad de un ocaso, y el ritmo de
esta mundanidad eternamente caduca (vergehend: transitoria), caduca en su tota-
lidad () el ritmo de la naturaleza mesinica, es la felicidad. Pues mesinica es la
naturaleza en virtud de su eterna y total caducidad16.

Slo la atencin a la transitoriedad del mundo profano en relacin a su idea funda-

mental: la felicidad, puede favorecer la venida del reino mesinico en su dimensin absolu-
tamente mundana. Pero esa atencin ya no puede tener lugar al modo de miradas panormi-
cas y planteos generales en los que quedara subsumida la singularidad como caso de la fi-
gura del universal; en ella se realiza, antes bien, una descomposicin de esas grandes uni-
dades in infinitum que, en la parte descartada (negativa), vuelve a aplicar el mtodo para
que tambin en ella comparezca algo positivo y distinto de lo anteriormente sealado. Eso
positivo son los contornos de lo viviente, y si la lgica de la descomposicin busca que
ningn miembro quede sin partir, en esa bsqueda quiere hacer comparecer la indestructi-
bilidad de la ms alta vida en todas las cosas17.
El historicismo plantea la imagen eterna del pasado, el materialismo histrico, en
cambio, plantea una experiencia con l que es nica, dir Benjamin en las Tesis sobre la
historia. Para el segundo lo sido no est all eternamente a disposicin, sino que se manifiesta
en la invocacin; pero en la invocacin se manifiesta como transitoriedad, como perdido, fu-
gaz, no eterno sino irrecuperable, inapropiable. Esa transitoriedad no es, como para Hegel, lo
negativo que hay que hacer soportable con el telos histrico conociendo el fin que el espri-

14 LUKCS, G (1985). Historia y conciencia de clase. Madrid, Orbis, p. 69.

15 BENJAMIN, W (2000c): Op. cit., p. 181.
16 Ibd., p. 182.
17 BENJAMIN, W (2000d). La obra de los Pasajes (Convoluto N), In: La dialctica en suspenso, Op. cit.,
p. 116.
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tu est realizando en la historia, que lo compensa por el hecho de ser finito, de morir, y que, al
mismo tiempo, justifica la necesariedad de los sacrificios. No hay que justificar los sacrifi-
cios, hay que ponerles fin y ocuparnos de la felicidad mundana. Hay que ponerle fin a la histo-
ria como historia del sacrificio justificado para acceder a la inmortalidad del Espritu. La in-
mortalidad no es un criterio de la redencin en la historia profana. En lugar de redimirla, ella
la somete al sacrificio infinito. Frente a ella es necesario afirmar la historia profana en su hete-
rogeneidad: en la historia profana lo mesinico est ligado a la transitoriedad, a pesar de lo
que pudiera aconsejarnos la dialctica (de la reconciliacin) hegeliana.
En efecto, al reivindicar los saberes de la teologa que, como veremos, es una cierta
teologa para el materialismo, Benjamin no est discutiendo slo con el economicismo
sino, ms ampliamente, con la filosofa hegeliana de la historia. El fragmento teolgico po-
ltico no es slo una respuesta al cientificismo de la Segunda Internacional sino, ms com-
plejamente, a ciertos modos de la dialctica dominantes en su poca. Pero si el fragmento
teolgico-poltico es parte de una discusin con Hegel, la crtica benjaminiana no se centra
como en el caso de Lukcs18 en el cuestionamiento de la trascendencia de la idea que se
realiza en la historia por encima de los sujetos histricos. Para Benjamin esa crtica pasa de-
masiado rpido por el verdadero supuesto hegeliano que es necesario interrumpir: el de la
caducidad del orden mundano como una tragedia frente a la cual es necesario encontrar un
sentido que la haga soportable, y en cuyo reconocimiento Hegel vea el verdadero valor del
conocimiento. Lo paradjico reside en que, para formular la crtica a la lectura sacrifi-
cial-religiosa de la historia formulada por Hegel, Benjamin reclame los saberes de la teolo-
ga. Y, sin embargo, all se anuncia esa peculiaridad del pensamiento benjaminiano que re-
feramos ms atrs: el hecho de que en su trabajo crtico-interpretativo la verdad no se jue-
gue en el ntido corte a distancia entre el mito y su crtica, y ni siquiera en la oposicin entre
teologa y dialctica sino, en primera instancia, al interior de ambos como lo constantemen-
te amenazado por ellos mismos. Si con el trabajo de la crtica no quedara en pie ni una pala-
bra del discurso teolgico es porque lo que le interesa al materialista histrico es el orden
profano, la historia mundana y no el Reino. Pero ese pensamiento est empapado de teo-
loga porque es gracias a esa discontinuidad anunciada por la teologa que puede establecer
la separacin entre ambos sin confundirlos, persistiendo en su radical heterogeneidad.

LA TEOLOGA Y EL SECRETO DE LO HETEROGNEO

Es precisamente en la persistencia, en la concentracin expansiva19 sobre las mate-
rialidades que sern objeto del comentario del materialista, como la crtica, desde la absoluta
cercana y al modo de un pual, hiere al mito en lo que en l hay de dominante. Eso dominante
es lo que en el mito y la teologa, la ciencia y la dialctica, hay de impulso reconciliador, un
impulso por el cual la diferencia anunciada vuelve a disolverse en la subsuncin jerrquica de
uno de los trminos por el otro o en su localizacin consecutiva en una misma secuencia. La
crtica seala lo que se juega en una disolucin semejante; pero no lo hace a expensas de la
materia del comentario sino atendiendo a la diferencia anunciada en ella y, ms an, tomando

18 Ver, en particular, el segundo apartado del artculo La cosificacin y la conciencia del proletariado, In:
LUKCS, G (1985). Op. cit.
19 ADORNO, Th (2003). Observaciones sobre el pensamiento filosfico, in: Consignas. Madrid, Amorror-
tu, p. 13.
 Gisela CATANZARO
88 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

en serio el gesto mismo de la diferenciacin. Volviendo a nuestras preguntas iniciales, esto

ltimo significa que el servicio de la teologa es requerido por el conocimiento no slo en
tanto artfice de los materiales sobre los que opera el materialista la textura mtica de la
historia cuyo desconocimiento nos hara caer en la ilusin de una historia transparente
sino tambin como principio de su crtica. Frente a un conocimiento cientfico plenamente
adaptado a la realidad e identificado con el mejoramiento infinito de los medios tcnicos de
dominacin de la naturaleza y del hombre, la teologa que hoy es pequea y fea y no debe
dejarse ver de ninguna manera20 aparece como ltimo resguardo del secreto de lo hetero-
gneo. Lo sera si fuera grande y dominante? Su potencial criticismo ser independiente
de su inactualidad; de la debilidad de su presencia en el presente? Cabe recordar que la
teologa que tiene en mente Benjamin, el mesianismo judo, no slo es en ese momento pe-
queo y feo, impresentable, sino prcticamente inaudible. Y entonces, si Benjamin nos
exige no retroceder frente al momento de verdad anunciado por la teologa como si de una
eterna encarnacin del mal se tratase tal como todava temen los hoy, a su vez, anacrni-
cos paladines de la Razn no por ello habremos de olvidar que la palabra teolgica en que
l vea relampaguear una verdad, era una susurrada por una voz inaudible.
Para el Benjamin que mentbamos al inicio, y que es cronolgicamente el ltimo, la
inaparente verdad de esa teologa consista en la imagen del advenimiento del Mesas como
una interrupcin del decurso histrico y no como su realizacin; no como la consecucin del
sentido de la historia presente sino como su fin. Pero lo mesinico tampoco es restitucionista;
no slo en el sentido de que l no retorna a una armona perdida sino tambin en el de que no
podra restaurar una vida mutilada. Puede, en cambio, volver citable esa vida en su absoluta
irrecuperabilidad; es decir, no resucitando el pasado, sino llamndolo, citndolo como pasa-
do. Slo a la humanidad redimida el pasado se le vuelve citable, dice Benjamin en las tesis,
y esa citabilidad coincide con la interrupcin mesinica del acaecer histrico en un tiempo
homogneo y vaco. La potencia del mesianismo radica, de este modo, una vez ms, en la
confrontacin con el abismo, en la exposicin del cortocircuito entre escalas, en la afirma-
cin de la discontinuidad radical. La redencin no tiene modelos adecuados, ni un pasado al
que volver, ni podra saber lo que va a producir antes de producirlo. Y, sin embargo, esto no
tiene nada que ver con un voluntarista elogio de la libertad creativa, porque ese no saber
anuncia menos la arbitrariedad de una invencin que todava no ha visto la luz pero que resul-
tara tan posible como cualquier otra, que la fundamentacin de toda creacin en una deter-
minada comunicacin con el objeto por y en la que ste se le vuelve citable.

LOS MODOS DE RECORRER UNA CARRETERA DE MANO NICA,

A PROPSITO DEL MTODO
Qu mtodo sera capaz de atender a verdades inaparentes como aquella de la teolo-
ga o de producir esta citabilidad? En el pensamiento benjaminiano, la primer exigencia
planteada a un modo de lectura que no renuncia a la verdad, sera evitar que la afirmacin
de su potencia dependiera de la posibilidad de sostener su indiferencia frente a sus objetos:
un mtodo que no renunciara a la verdad no podra ser arbitrario, sino que estara exigido
por la singularidad de la materia con la que trabaja. Pero hay algo ms, y ese algo ya no tiene

20 BENJAMIN, W (2000b). Op. cit., p. 47.

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que ver exclusivamente con las posibilidades de ser afectado sino con las condiciones en
que esa afeccin es posible. Tiene que ver, ante todo, con un problema de distancias; y ese
problema de distancias es, justamente, la causa de la discusin metodolgica entre Adorno
y Benjamin. Ella podra plantearse a partir del siguiente indicio: Benjamin no dice slo que
es afectado por la teologa, o que retiene de ella su momento negativo; apela a una figura
corporal: dice que est empapado de teologa. Pero antes de referirnos a ese problema de
distancias es preciso decir que Adorno acordara con el motivo por el que Benjamin llega a
l: ese motivo es la objetividad del mtodo o, en el lxico ms benjaminiano al que acaba-
mos de apelar, el carcter exigido del mtodo, del modo de lectura. Esa exigencia est
asociada al problema de la verdad, y, en el breve rastreo que realizamos por la teora benja-
miniana del lenguaje, ha quedado claro que, para Benjamin, el problema de la produccin
de un tal conocimiento verdadero no es peculiar a una rama especfica de la actividad hu-
mana la ciencia sino que atae a la palabra en tanto tal.
La palabra profana es medio para la transmisin de intencionalidades, conocimien-
tos, sentidos, pero ella misma es ya el lugar de un cierto tipo de conocimiento: el conoci-
miento profano. De otro modo, la palabra no slo transmite conocimientos sino que en ella
se comunica, tambin, la verdad de lo profano: la imposibilidad de una comunicacin plena
e inmediata del ser. El nombre profano no comunica el ser. Qu comunica el nombre? Co-
munica la comunicacin entre entidades heterogneas de la que l surge. El nombre es lo
que surge de una comunicacin: si las cosas no se comunicaran con el hombre cmo po-
dra ste nombrarlas? Y si las nombra cmo decir que el lenguaje nominal es una inven-
cin o una propiedad humana en la cual se expresa exclusivamente l? El nombre no comu-
nica ni una propiedad ni una carencia exclusivamente humanas, el nombre comunica la sin-
gularidad de la comunicacin y el conocimiento mundanos. Esa comunicacin y ese cono-
cimiento son imperfectos, y as, lo que comunica el nombre es que l es una traduccin de
lenguajes inconmensurables entre los que es posible la comunicacin nominal no a pesar
de sino precisamente porque entre ellos no hay ningn parentesco espiritual. En el mundo
profano las cosas que el hombre nombra son ajenas, perdidas, inaccesibles inmediatamen-
te; el nombre, el concepto, el sentido humanos le son necesariamente extrnsecos; y, sin
embargo, al comunicar esa ajenidad, el nombre revela no slo la transitoriedad, la finitud y
la incompletitud del hombre sino tambin la de las cosas. Es en este sentido en que las redi-
me. Las muestra como vivientes no porque las trate como actualmente vivas, tampoco por-
que auspicie su resurreccin volviendo a introyectar el alma en el cuerpo seco de los cad-
veres, sino porque en el reconocimiento de esa caducidad las reconoce como vidas sidas,
transitorias, anhelantes y perdidas; irrecuperables.
Ahora bien, aquel mostrar no es un acto de buena voluntad, sino una respuesta al
reclamo de esa vida de ser reconocida como lo que es. Aquello que slo los hombres hacen:
comunicarse en los nombres que dan a las cosas, a lo sido, a los muertos, es, para Benjamin,
ante todo la respuesta a una exigencia formulada al hombre, finito, transitorio e irreducti-
blemente singular, por un mundo finito, transitorio e irreductiblemente singular. El sentido
actual es extrnseco a ese mundo, de all que tampoco pueda hablarse de una codetermina-
cin del nombre en el sentido de una coautora: el nombre, el mtodo, son ajenos a la cosa.
Y, sin embargo, esos nombres guardan un secreto ndice redentor no all donde imaginan
que reduplican fielmente el sentido de las cosas, ni all donde asumen su estar determinados
por ellas al modo de una coparticipacin en la creacin del lenguaje nominal, del concepto,
del sentido actual, sino donde manifiestan su estar aludidos por la exigencia que stas les
plantean de ser reconocidas en su verdad. A la inversa, es en ese exigir, en esa exigencia,
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90 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

antes que en el dar, en la capacidad de lo mundano para revelarse plenamente en el nombre,

donde ese mundo revela su frgil vitalidad. Por eso dijimos que ms que determinados
tanto el nombre como el mtodo estn, para Benjamin, exigidos por la materialidad finita,
transitoria e irreductiblemente ajena al nombre del mundo profano. Y es al revelar su pro-
pio estar exigido que el mtodo y el nombre redimen a la naturaleza de su persistente mu-
tismo y a lo sido de su conclusividad, mostrndolos como materialidad anhelante.
Un mtodo reclamado es aqu, entonces, un mtodo asociado a una filosofa de la
escucha, que no invierte los criterios de una filosofa de la mirada sino que disuelve la apa-
riencia de conclusividad de los dos polos de la relacin (sujeto y objeto, receptividad y es-
pontaneidad). Pero no lo hace necesariamente bajo el modo adorniano del despliegue de
determinaciones internas. Podra decirse que con Adorno (y con Kant) Benjamin exige la
separacin, pero tambin que muchos de sus conceptos fundamentales (violencia divi-
na/violencia mtica, redencin profana y divina, palabra conocedora y palabra cada) sur-
gen de la modulacin de los nombres por los adjetivos y no de otros nombres. Claro est
que tampoco en Adorno se trata de sustituir unos nombres por otros, meramente exteriores
o aun opuestos a aquellos; su dialctica se parece ms a ese gesto que procura detenerse en
lo otro del nombre contenido en el nombre y anunciado por l21. Pero eso otro que en el con-
cepto vulnera la identidad, vulnera la positividad que el concepto promete, difcilmente re-
clamar, en Adorno, el mismo nombre; en Benjamin lo hace. Benjamin insiste en poner
juntos trminos que slo el mito, en su momento afirmativo, haba reunido: teologa y ma-
terialismo a propsito de la idea de crtica, salvacin y revolucin bajo la idea de reden-
cin, Escrituras y conocimiento bajo la idea de revelacin. En esa reunin hace aflorar
un nuevo sentido de los viejos trminos: la crtica materialista es ms que reconduccin de
lo dado a sus condiciones de produccin, es, por una parte, reconocimiento de la cada, de la
absoluta fragilidad de lo profano y, por otra, reconocimiento de esa vida como una vida
sida y anhelante cuyas potencialidades internas un sentido pstumo estar encargado de
desplegar; la revolucin es ms que la forja de un nuevo orden para las generaciones veni-
deras, es sobre todo la redencin de los antepasados oprimidos y de las esperanzas trunca-
das; como imagen dialctica el conocimiento es ms que aprehensin de la totalidad bajo
las categoras, es revelacin de la verdad en el cortocircuito, en el choque de series disconti-
nuas. Pero ese nuevo sentido no aflora del develamiento de la presencia de lo otro en lo
Mismo sino ms bien de su absoluta semejanza, en la cual, sbitamente, se revela su radical
ajenidad: esa diferencia sbita es la que el adjetivo est encargado de sealar a partir del
mismo concepto, persistiendo en el mismo nombre. Pero, a la inversa, podra decirse tam-
bin que ese nuevo sentido aflora en la reunin de sustancias incomponibles como agua y
aceite, conceptos inaproximables y radicalmente ajenos, en cuyo choque destella la seme-
janza. Cada uno de esos trminos que entran en cortocircuito sera el negativo del otro, pero
no tanto en el sentido del negativo dialctico como en el del negativo fotogrfico. De otro
modo: se podra decir en trminos benjaminianos que la idea de prctica subjetiva como

21 Si el rbol no es considerado ya slo como rbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del mana, el
lenguaje expresa la contradiccin de que una cosa sea ella misma y a la vez otra distinta de lo que es, idntica
y no idntica y as, el concepto, que suele ser definido como unidad caracterstica de lo que bajo l se halla
comprendido, fue, en cambio, desde el principio el producto del pensamiento dialctico, en el que cada cosa
slo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es, seala junto a Horkheimer en Dialc-
tica de la Ilustracin (1994). Dialctica de la ilustracin. Madrid, Trotta, p. 70.
Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 14, No. 47 (2009), pp. 79 - 92 91

pura espontaneidad es falsa porque niega su estar determinada por el objeto? Es compati-
ble el lenguaje de la determinacin con un pasaje como el siguiente?:

La fuerza de una carretera vara segn se la recorra a pie o se la sobrevuele en aero-

plano. As tambin, la fuerza de un texto vara segn sea ledo o copiado. Quien
vuela, slo ve cmo la carretera va deslizndose por el paisaje y se desdevana ante
sus ojos siguiendo las mismas leyes del terreno circundante. Tan slo quien recorre
a pie una carretera advierte su dominio y descubre cmo en ese mismo terreno, que
para el aviador no es ms que una llanura desplegada, la carretera, en cada una de
sus curvas, va ordenando el despliegue de lejanas, miradores, calveros y perspecti-
vas como la voz de mando de un oficial hace salir a los soldados de sus filas. Del
mismo modo, slo el texto copiado puede dar rdenes al alma de quien lo est traba-
jando, mientras que el simple lector jams conocer los nuevos paisajes que, dentro
de l, va convocando el texto, esa carretera que atraviesa su cada vez ms densa sel-
va interior: porque el lector obedece al movimiento de su Yo en el libre espacio a-
reo del ensueo, mientras que el copista deja que el texto le d ordenes22.

El que recorre a pie una carretera, el que copia un texto, elimina esa distancia etrea
que separa los cuerpos: el aire entre la tierra y el aeroplano, el soplo de la voz entre el texto y
el lector. El que recorre a pie una carretera o copia un texto tiene con esas cosas una relacin
de absoluta proximidad, una relacin definida como contacto corporal. En ese roce de cuer-
pos no hay lugar no hay aire, no hay espacio para ninguna afinidad espiritual, tampoco
hay mediacin, los cuerpos chocan directa, inmediatamente, como superficies speras, aje-
nas, intraspasables, y, sin embargo, precisamente all destella la semejanza: el texto, la ca-
rretera, se le revelan como vivientes. La carretera y el texto dejan de ser materialidades
amorfas e indiferentes a travs de las cuales se manifiesta una voluntad, para revelarse
como cuerpos con sus propias leyes de organizacin de distancias y cercanas. Esos cuer-
pos, como tales, plantean exigencias a los que entran en relacin con ellos, no admiten ser
recorridos de cualquier modo, dan rdenes, no las transmiten.
Antes que como una representacin novedosa de una materia no sojuzgada, esta ima-
gen podra ser leda, indudablemente, como fiel producto de la cosificacin. Y, sin embar-
go, en la imagen de la materialidad de la letra dando rdenes al que establece un contacto
corporal con ella no hay ningn fetichismo, porque no hay ningn espritu expresndose a
travs de la materialidad de la letra. En el absoluto ms ac donde el concepto no es la
cosa y donde no importa la supuesta eternidad del espritu sino la transitoriedad de los cuer-
pos, la letra no vehiculiza nada sino que expresa como cuerpo su ser cuerpo, materia spera
y slida, vulnerable y transitoria. El que copia, trata al texto en su irreductible corporalidad,
sin apaciguar su ajenidad salvaje en la consoladora imagen de una intencionalidad textual
que, en la letra, se hace carne, y que permitira una comunicacin de intencin a intencin,
de espritu a espritu, a travs de la letra. Nada se hace carne en la letra, de all su ajenidad
irreductible a la lgica espiritual que rige el fetichismo. Nada se encarna, la letra es carne.
Lo mismo sucede con el territorio. No se trata aqu de ninguna espiritualizacin del paisaje

22 BENJAMIN, W (1987). Direccin nica. Madrid, Trotta, pp. 21-22.

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92 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin

porque el terreno, la carretera, no comunican nada ms que a s mismos y eso que comuni-
can lo comunican en el lenguaje material de las cosas.
La fuerza de una carretera vara segn se la recorra a pie o se la sobrevuele en aeropla-
no, leemos. Qu significa la fuerza de la carretera? En primer lugar, que la carretera no es
objeto en el sentido habitual del trmino, es decir como materia informe que debe su unidad al
esquematismo del sujeto; la carretera es ella misma una composicin de fuerzas, un cuerpo,
cuya intensidad de potencia vara segn la organizacin de sus miembros internos. Pero vara
tambin segn la forma en que se componga con otros cuerpos, los cuerpos que la recorren.
Del modo en que sea recorrida una carretera depende su intensidad, dice Benjamin. Ese
modo no inventa, no crea, la potencia de la carretera, tampoco la encuentra: la fuerza de
la carretera no podra afirmarse independientemente de los modos de recorrerla; es decir que,
en tanto cuerpo, no es autrquico, y que sin ser objeto, no es tampoco sujeto si por tal debira-
mos entender la autodeterminacin, la posibilidad de afirmarse sin que esa afirmacin fuera
ya, en s misma, una traduccin, una combinacin con otros lenguajes heterogneos, por
ejemplo, el del caminar, que le est vedado a la carretera y al paisaje. As, la carretera, que no
es ni indiferente ni autrquica, aparece como una composicin de fuerzas que no responde a
la lgica de la intencin sino a la de la combinatoria y la traduccin.
Pero no hay aqu, tampoco, idealizacin alguna de la relacin inmediata y plena de
los cuerpos. Aquella forma de contacto, de prctica, que, en el roce, descubre a las materia-
lidades como potencias carentes y anhelantes, es una promesa que hay que distinguir de la
formas dominantes de relacin: la distancia de la mirada dominadora e indiferente, y su
contra cara: la fusin. El roce no es distancia ni fusin. En sta los cuerpos singulares se re-
ducen a rganos disciplinados que responden a una nica voz de mando cuyo fin es la bs-
queda de obediencia y cuyo medio es la violencia comprendida como regimentacin jerar-
quizada de las diferencias. No son casuales las metforas de la guerra a las que Benjamin
apela en este pasaje. La carretera se organiza como la voz de mando de un oficial hace salir
a los soldados de sus filas y tan slo quien la recorre a pie advierte su dominio. La fuerza
de la carretera puede devenir violencia mtica, asumir las formas jerarquizadas de una orga-
nizacin tcnica de la violencia basada en el disciplinamiento y cuyos medios y fines se de-
finen por la bsqueda de obediencia. El que la recorre a pie est en inminencia de ser la vc-
tima manifiesta de la relacin de dominio; y debe estar advertido de ello. Slo para l ese
cuerpo territorial podra ser algo ms que esa plenitud conclusa, inerte, inofensiva y muerta
que se ofrece a la mirada panormica. Slo a l ese territorio podra revelrsele como caren-
te y anhelante. Pero esa revelacin slo se da, nuevamente, para Benjamin, en la persisten-
cia en el abismo que se abre entre los falsos polos de las formas de sometimiento; se da en el
roce de los cuerpos, en la atencin para el murmullo de la naturaleza y de los muertos, ese
murmullo en el cual la vida transitoria e inevitablemente perdida, anuncia frgilmente que
el mundo que se manifiesta abiertamente al presente no es el nico posible.