Sociología de La Identidad

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Sociología de la Identidad
Book · January 2002
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Aquiles Chihu
Metropolitan Autonomous University
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OCIOLOGÍA DE
LA IDENTIDAD
U NIVERSIDAD A UT ÓNOMA M E TROPOLIT AN A
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LUIS MIER Y TERÁN C ASANUEV A

R ector G eneral
R ICARDO SOLÍS ROSALES

Secretario General
UN IDAD IZTAPALAPA
J OSÉ LEMA LABADIE

Rector
J AVIER RODRÍGUEZ L AGUNAS

S ecretario
D ANIEL T OLEDO B ELT RÁN

Coordinador del Consejo Editorial
de la D i visión de Ciencias Sociales y Human idades
L AUR A Q UINTAJ.'-JILLA CEDILLO

C oordin ación E d i tor ial
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OCIOLOGÍA DE
LA fDENTIDAD
Aquiles Chihu Amparán

Coordinador
UNIVERSIDAD
AUTÓNOMA
METROPOLITANA
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Unidad lztapalapa ea= ab,erw .,,, c,en-,po
MÉX ICO 2002

Primera edición, abril del año 2002
© 2002
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA
©2002
Por características tipográficas y de edición
MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, librero-editor
Derechos reservados conforme a la ley

ISBN 970-701-233-1
IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO
Amargura 4, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000 México, D.F.

'
AQUILES CHIHU AMPARÁN
Introducción
L os ARTÍCULOS que integran este libro nos ofrecen diversos es-

tudios que tienen el propósito de responder a la interrogante:
¿qué es la identidad? En esta labor, situados en disciplinas como
la sociología, la historia, la antropología, la psicología, la ciencia po-
lítica, los autores coinciden en observar a la identidad como un pro-
ceso de construcción simbólica de identificación-diferenciación que
se realiza sobre un marco de referencia: territorio, clase, etnia, cultu-
ra, sexo, edad.
En los fundamentos de la teoría sobre la identidad social se en-
cuentra el concepto de categorización social estudiado por Tajfel
(1982). Las categorizaciones sociales son divisiones del mundo
social en clases o categorías distintas de manera que la identifica-
ción social es el resultado de un proceso mediante el cual, un indi-
viduo utiliza un sistema de categorizaciones sociales para definirse
a sí mismo o a otras personas. La suma de las identificaciones socia-
les usadas por una persona para definirse a sí misma será lo que
llamaremos su identidad social. Es claro que la identidad social es
el resultado del proceso dialéctico mediante el cual se incluye sis-
temáticamente a una persona en algunas categorías y al mismo
tiempo se le excluye de otras.
De acuerdo con la corriente inaugurada por Tajfel y continuada
por Tumer, un grupo social está constituido por dos o más indivi-
duos que comparten una identificación común en la medida en que
se perciben a sí mismos como miembros de una misma categoría
social. Los sujetos sociales categorizan los objetos con la finalidad
de entenderlos; de manera semejante categorizan a la gente (negro,
[51
6 AQUILES CHIHU AMPARÁN
blanco, cristiano) con el propósito de entender el orden social. Si po-

demos colocar a las personas dentro de ciertas categorías, entonces
ello nos dice algo acerca de la gente. De manera similar, nos cono-
cemos mejor conociendo las categorías a las que pertenecemos.
Nos identificamos con aquellos grupos a los cuales sentimos
pertenecer. En este sentido, el proceso de identificación conlleva
dos significados. U na parte de lo que nosotros somos se debe a la
membresía de grupo. Es decir, algunas veces pensamos en noso-
tros mismos como "nosotros" contra "ellos", y otras veces pensa-
mos en nosotros como "yo" en relación con "él" o "yo" en relación
con "ella". En algunas ocasiones nos concebimos como miembros
de un grupo y en otras nos concebimos como individuos únicos. El
primer proceso se refiere a una identidad social y el segundo a
una identidad individual.
La identidad social estaría compuesta por aquellas categorías
que denotan la membresía de uno con respecto a varios grupos so-
ciales: sexo, nacionalidad, afiliación política, religión.
La identidad es individual, a la vez que social. Mientras que la
identidad social es una síntesis dialéctica de las definiciones inter-
nas que hace el actor acerca de sí mismo, así como de las defini-
ciones externas que le dicen al actor lo que los demás actores le
dicen que es, la identidad individual se deriva de los procesos tem-
pranos de socialización. Se trata de las identidades primarias, que
son por lo mismo las más fuertes y las más resistentes al cambio.
Las identificaciones primarias, están profundamente enraizadas y
se manifiestan como características interiorizadas.
La socialización primaria como proceso de interiorización que
conlleva la interpretación del significado subjetivo de las acciones
de los individuos en sociedad, sucede durante la niñez. La socializa-
ción secundaria acontece durante el proceso de desarrollo posterior
en el cual el individuo conoce nuevos sectores de la sociedad. Esta
socialización consiste en el conocimiento de submundos institu-
cionales.
La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento
específico de modelos, que son adquiridos directa o indirectamente
INTRODUCCIÓN 7
'
en la división social del trabajo. La socialización secundaria requie-
re de un proceso de asimilación de comportamientos rutinarios en
el ámbito de un área institucional. Generalmente, los submundos
adquiridos durante la socialización secundaria son realidades que
contrastan con el mundo de base adquirido durante la socialización
primaria (Berger y Luckrnann, 1968).
Al distinguir identidad individual e identidad social estamos
reconociendo que la identidad no es sólo un problema de lo que
uno piensa acerca de sí mismo. La identidad debe ser validada por
los actores con los que entramos en contacto; es decir, la identidad
es producto de las relaciones sociales.
La identidad de grupo es el producto de una definición colecti-
va interna, resultado de la identificación de similitudes y de diferen-
cias que llevan a cabo los actores a través de las relaciones que
crean con otros actores significativos. Pero al mismo tiempo que se
forma una identidad de grupo, se crea un proceso de identifica-
ción de los que no pertenecen al grupo; es decir, se da un proceso
de categorización social. Se trata de la definición exterior que se
hace de una colectividad: de los otros.
La identificación de grupo presupone que los miembros se
ven a sí mismos como similares. La colectividad significa que los
actores tienen algo en común.
Un ejemplo de identidad es el sentido que tienen los actores y
sus compañeros de pertenecer a una localidad o escenario. La comu-
nidad es un fenómeno cultural, a la vez que mental o cognoscitivo.
Los símbolos generan un sentimiento de pertenecer a algo que es
compartido por los actores. Los rituales compartidos pueden actuar
para la comunidad como símbolos. La membresía significa compar-
tir con la comunidad un sentido de las cosas similar, es decir, la
participación dentro de un dominio simbólico común.
El efecto de comunidad surge de compartir símbolos comuna-
les; de la participación en un discurso simbólico propio de la comu-
nidad. Este discurso construye y reafirma las fronteras entre los
miembros y los no miembros.
La identidad social se construye en la dialéctica de la au toima-

gen y la imagen pública. Este proceso implica dos distinciones. La
primera distinción es la identidad de un grupo social desde afuera;
es decir, la identidad de ese grupo es sostenida únicamente por quien
la enuncia y consiste en la identificación (por parte de ese actor
externo) de una característica en común que comparten los acto-
res que forman ese grupo. La segunda distinción es realizada por los
propios actores que forman el grupo y que se vuelven conscientes de
la característica en común que poseen y los define como miem-
bros de esa colectividad. Entonces, se trata de una distinción en la
que una colectividad es definida por otros y aquella distinción en
la que una colectividad se define a sí misma.
En las organizaciones también podernos observar estos procesos
de construcción de identidades colectivas. Las organizaciones se
conforman por actores que interaccionan de manera cotidiana, pue-
den ser analizadas como redes de identificación que se reprodu-
cen desde los procedimientos de distribución de las tareas, hasta
el reclutamiento del personal.
¿Qué impacto tienen las organizaciones en la construcción de la
identidad de aquellos actores que no son miembros de la organi-
zación?
En términos de identidad, las organizaciones se construyen
sobre la base de una distinción entre los miembros y los no miem-
bros. A la vez que una distinción entre los miembros colocados en
los rangos de relaciones de diferencia. Las organizaciones o las
instituciones no sólo tienen logros en su giro; también trabajan para
moldear a su gente e identificar a los actores de maneras particu-
lares. Una de las características más importantes de la identidad
organizacional es que la membresía implica un acceso a determi-
nados recursos, pero también implica un costo de entrada, por ello
se habla de la materialidad de las identidades.
En este proceso de construcción de identidad, los grupos esta-
blecen fronteras que demarcan territorios sociales entre los distintos
grupos. Estas fronteras se crean poniendo de relieve las diferencias
entre el mundo propio y el ajeno. Normalmente son los grupos so-
INTRODUCCIÓN f 9
ciales dominantes los que crean las fronteras que los distinguen de
los grupos dominados. No obstante, en respuesta, los grupos domi-
nados empiezan a construir sus propias fronteras, oponiéndose a las
categorías con que la clase dominante los ha estigmatizado. La cons-
trucción de una identidad en los grupos dominados conduce a la
tendencia de distanciarse de los valores y estructuras de significa-
do de la cultura dominante, afirmando valores y estructuras alter-
nativas.
ESTRATEGIAS DE ETNICIDAD
SITUADOS en este campo, al hablar de fronteras identitarias, resulta

necesario referirse a Fredrik Barth y al concepto de estrategias de
etnicidad.
Consideramos a la etnicidad como aquellas disputas, surgidas en
el escenario de una arena política, que involucran la participación de
una gran mayoría de los integrantes de un grupo étnico, entendi-
do éste como una colectividad que se distingue por compartir lazos
en común en lo que concierne a vínculos de parentesco, la lengua
materna y una identidad. De acuerdo con la definición de Barth, hoy
clásica, todo grupo étnico se encuentra constituido por una comuni-
dad que construye su identidad colectiva a lo largo de un proceso
que involucra los siguientes elementos:
• La autoperpetuación biológica.
• El compartir valores culturales fundamentales.
• Integrar una arena de comunicación e interacción.
• Contar con miembros que se autoidentifican a la vez que son
identificados por otros, constituyéndose como una categoría
claramente distinguible de otras categorías del mismo orden
(Barth, 1978).
De acuerdo con Barth un grupo étnico es una comunidad que

comparte un conjunto de tradiciones culturales y que interaccio-
na con otros grupos a través de un dinámico proceso de construc-
ción de identidades.
La importancia de este enfoque radica en el hecho de que nos

permite observar el fenómeno de la etnicidad en los términos de inte-
racción y proceso, a la vez que nos permite captar tanto los aspectos
estructurales como los aspectos simbólicos.
De cualquier manera resulta necesario realizar una síntesis del
enfoque "primordialista" 1 e "instrumentalista" 2 que considere a la
etnicidad no exclusivamente como algo preexistente sino como algo
que se construye en un contexto histórico particular.
Esta síntesis debe considerar que la etnicidad tiene sus funda-
mentos en los profundos vínculos primordiales de un grupo; es decir,
lazos fundados en un territorio común, parentesco y vínculos de
sangre, lenguaje, religión, costumbres. A la vez, debe tomar en cuen-
ta cómo este fenómeno sociocultural es usado como instrumento
político con el propósito de obtener beneficios para el grupo.
Empleamos el término estrategias de etnicidad como herramien-
ta de análisis que contribuya a desarrollar un punto de vista que
considere a la cultura como una serie de procesos de construcción
de identidades en los que las clases subalternas enfrentan la hegemo-
nía de las clases dominantes. En este sentido, la categoría de estra-
tegias de etnicidad viene a describir la emergencia de inéditos
fenómenos socioculturales, a la vez que la constitución de nue-
vas identidades en un mundo de cambios radicales provocados por
los violentos cambios impuestos ya sea por los Estados coloniales
o los Estados modernos en su marcha hacia el progreso. Desde mi
punto de vista, las estrategias de etnicidad constituyen el resultado
de las luchas culturales y políticas de los pueblos, así como el pro-
ducto de la conciencia histórica de esos conflictos. En opinión de
Michiel Baud, la acentuación de la etnicidad puede constituir una
estrategia, es decir, representar el producto de una elección conscien-
1 La tendencia primordialista sostiene que en las bases de la etnicidad existen fundamen -
tos objetivos, reales que permiten su análisis como un fenómeno biológico y como cons-
trucción histórico-cultural.
21,a corriente instrumentalista observa la etnicidad como un jnstrumento político utiliza-
do por los grupos con el objetivo de consolidar sus propios intereses. Desde esta perspecti-
va, la etnicidad es una creación producto de los procesos políticos en la que los elementos cul-
turales de los grupos étnicos (como tradiciones, mitos y símbolos) devienen recursos
permanentes de las elites dominantes.
INTRODUCCIÓN 11
'
te de grupos de personas con el propósito de alcanzar ciertos obje-
tivos sociales (Baud, 1996: 7).
Fredrick Barth se opuso a la idea generalmente aceptada de que
la etnicidad era un conjunto de rasgos particulares atribuidos única-
mente a aquellos grupos que permanecían aislados y totalmente aje-
nos a las influencias del exterior. Por el contrario, sostenía la idea
de que la etnicidad constituía un fenómeno que se expresaba en las
zonas sociales fronterizas en donde los intereses de los grupos se
encontraban más amenazados y en donde eran más débiles frente
al exterior. Por lo tanto, en esas zonas resultaba de vital interés de-
marcar las fronteras divisorias a través de líneas de identidad étni-
ca en donde la etnicidad surgía como la ideología en la que toman
forma las diferencias étnicas.
¿Cuáles son las estrategias que utilizan los grupos étnicos en el
mantenimiento de sus fronteras?
La naturaleza dinámica de la etnicidad alcanza un alto grado de
fluidez adoptando diferentes significados de acuerdo con cada par-
ticular contexto. En Tepoztlán y en Amatlán este proceso de consti-
tución de identidad étnica se realiza a través de la creación de
nuevos símbolos de identidad étnica o mediante la reinterpreta-
ción de los antiguos ya existentes.
De acuerdo con Anthony Smith (1981), los procesos de revitali-
zación de la etnicidad que tienen lugar en las comunidades étnicas
pueden desarrollarse a través de distintas estrategias:
• Aislamiento. La consecución de esta estrategia llevó a la

constitución de lo que Aguirre Beltrán llamó regiones de refu-
gio, y en el pasado fue el recurso más empleado por las peque-
ñas comunidades para aislarse de la sociedad.
• Adaptación. Mediante esta táctica, los miembros de la comu-
nidad participan y se integran de manera activa en la vida polí-
tica y social del país.
• Comunidad. A través de esta estrategia, que Smith considera
una variante más activa y dinámica de adaptación, la comunidad
persigue como objetivo tener el control y la toma de decisiones
sobre los asuntos comunales, de manera autónoma en aquellas

áreas geográficas en donde forma parte de una entidad mayor.
• Autonomía. En el terreno cultural, la autonomía implica un
total control de parte de los representantes de la comunidad
en lo que se refiere a la vida cultural, educación, la prensa, me-
dios de comunicación y las cortes. En el terreno político, los
movimientos autonomistas buscan establecer un equilibrio
entre sus demandas y los beneficios de pertenecer a la estructu-
ra estatal.
• Separatismo. Ésta es una estrategia de autodeterminación
etnonacional cuyo objetivo es el que la etnia logre consolidarse
como un Estado soberano.
• Irredentismo. Esta táctica busca lograr la recuperación de
territorios perdidos o la reunificación de la etnia que se encuen-
tra dispersa y fragmentada.
Desde el punto de vista de Smith, en la actualidad, los procesos

de revitalización étnica se han venido deslizando de posiciones de-
fensivas a posiciones más dinámicas y agresivas. Si en el pasado
prevalecían las estrategias aislacionistas y adaptacionistas, en el pre-
sente los movimientos de revitalización étnica muestran tendencias
a adoptar tácticas comunalistas, autonomistas, separatistas e irre-
dentistas.
El artículo de Gilberto Giménez "Paradigmas de identidad"
enfatiza esta dimensión dinámica de la identidad opuesta a la con-
cepción esencialista que concibe a la identidad como un conjunto
estable de propiedades y atributos específicos que se mantiene cons-
tantes y sin variaciones en el tiempo.
Giménez define los contornos de la identidad como el conjunto
de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos) a través de los cuales los actores sociales demarcan sus
fronteras y se distinguen de los demás en una situación y en un es-
pacio históricamente específico y socialmente estructurado. Esta
definición destaca tres rasgos de la identidad. La identidad requie-
re de la reelaboración subjetiva de los elementos culturales existen-
INTRODUCCIÓN 13
'
tes, es decir, no se deduce únicamente a la presencia de los ele-
mentos culturales, sino que se encuentra inmersa en los procesos
en los que los sujetos seleccionan entre esos elementos culturales.
La identidad se construye en una situación relacional entre acto-
res sociales. La identidad es una construcción social que se realiza
en el interior de marcos sociales.
De esta manera, el autor considera que la identidad es el re-
sultado de un compromiso o negociación entre la autoafirmación
y la asignación identitaria propuesta por actores externos. El Esta-
do es una instancia de primer orden dentro de estos procesos de ne-
gociación que conducen a la formación de las identidades. En efec-
to, el Estado administra las identidades, mediante la expedición de
reglamentos y el ejercicio de controles, mediante la expedición
de documentos que acreditan identidad. Esta administración tiende
a ser monolítica, es decir, el Estado tiende a reconocer una única
identidad cultural legítima para todos los ciudadanos dentro de un
territorio, aplicando categorías reductivas a las minorías y a los
extranjeros. Frente a esta tendencia monolítica de asignación de
identidades, propia del Estado, se pueden comprender las reivindi-
caciones identitarias por parte de las minorías pertenecientes a un
territorio nacional. Estas luchas están dirigidas a la reapropiación de
los medios para que las minorías puedan definirse a sí mismas según
sus propios criterios de identidad.
De acuerdo con Giménez los grupos étnicos en México han re-
currido a varios elementos con el fin de reivindicar sus identidades:
La tradición archivada en la memoria colectiva. Por tradición
ha de entenderse un conjunto de representaciones, imágenes, sabe-
res teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes, que un grupo
acepta en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y
el presente. La base de la autoridad de la tradición descansa en el
hecho de conferir al pasado una autoridad trascendente para regular
el presente.
Los territorios ancestrales son lugares en donde enraiza la me-
moria colectiva y constituyen un referente simbólico de la identidad
social. El territorio es el soporte material de la vida comunitaria,

es la herencia común, la tierra de los padres y de los antepasados.
Es el vínculo material entre las generaciones del pasado y del pre-
sente.
El lenguaje o dialecto como un símbolo distintivo de la identi-
dad cultural y un código que compendia la visión del mundo de
una colectividad.
El sistema de parentesco como fundamento de la pertenencia
grupal. La pertenencia étnica se adquiere fundamentalmente por el
nacimiento a través de la inserción dentro de un sistema de paren-
tesco.
El complejo religioso que reafirma la identidad del grupo al
dramatizar la visión del mundo, de la vida y de la muerte. Se trata
de una religión ritual que gira en tomo a la figura de los santos patro-
nos y de las celebraciones festivas hechas para honrarlos.
Las imágenes de los santos patronos funcionan como un
emblema por referencia al cual se reconocen entre sí los miembros
de la comunidad y se establecen las reglas de hospitalidad y exclu-
sión.
IDENTIDAD NACIONAL
LA IDENTIDAD nacional es un tipo de identidad colectiva específica-

mente moderna, que tiene la tendencia a la movilización política.
Esta tendencia a la movilización significa que puede crear una
comunidad entre agentes sociales dispersos.
Los estudios sobre la identidad nacional se han enfocado sobre
las maneras en que los actores sociales, particularmente las elites,
crean o manipulan las identidades de las naciones, de los ciudada-
nos, de los aliados y de los enemigos.
Benedict Anderson ( 1983) reconstruye el concepto de identidad
nacional a partir de los momentos durante los cuales factores como
el lenguaje, el desarrollo del capitalismo, de la imprenta y la tecno-
logía, confluyen en un momento histórico particular, dando forma
efectivamente a las imágenes colectivas del yo nacional.
INTRODUCCIÓN 11 15
Por su parte, Anthony Smith (1991) considera que la identidad

nacional se refiere a un sentido de comunidad política. Esta comu-
nidad, a su vez, implica la existencia de ciertas instituciones comunes
y un solo código de derechos y deberes para los miembros de la
comunidad. A la vez, la comunidad se asienta en un espacio social
definido, un territorio demarcado por fronteras, en el cual los miem-
bros de la comunidad se identifican, y al cual sienten pertenecer.
De manera que el primer atributo del modelo de la nación occi-
dental es la posesión de un territorio bien definido. Pero, no se trata
únicamente del territorio físico, sino ante todo de la tierra históri-
ca, del hogar nacional.
Otro componente de este modelo es el concepto de patria, es
decir, la existencia de leyes en instituciones que representan una
voluntad política unificada.
El tercer componente de la nación occidental es un sentido
de igualdad legal entre los miembros de la comunidad. Un sentido de
igualdad que debe trascender a otras divisiones existentes entre
los miembros de la comunidad nacional. En la teoría política moder-
na, normalmente se ha denominado "ciudadanía" a este sentido de
igualdad, y adquiere su significado a partir de los derechos civi-
les, legales, políticos y sociales. De esta manera, la existencia de una
identidad nacional implica la existencia de derechos y obligacio-
nes recíprocos entre los miembros de la nación e implica también
la correlativa exclusión de los extranjeros con respecto a esos
derechos y deberes. Al mismo tiempo, supone la existencia de un
cuerpo común de leyes por sobre las leyes locales, así como un sis-
tema institucional nacional que verifique el cumplimiento de ese
cuerpo de leyes.
Un último componente de la nación occidental es la presuposi-
ción de que existen valores y tradiciones comunes entre la población.
En otras palabras, las naciones deben tener algún tipo de cultura
y una ideología cívica.
Así pues, los componentes básicos del modelo occidental de
nación se concentran en un territorio histórico, una comunidad po-
lítico-legal, una igualdad político-legal entre los miembros y una

cultura e ideología cívicas propias.
El artículo de Ricardo Pérez Montfort: "Down Mexico way.
Estereotipos y turismo norteamericano en el México de 1920 a
1940" da cuenta de esta dimensión de la identidad. 3
A partir de la década de los veinte, surge de la amalgama de la
cultura popular y el nacionalismo como discurso político, un conjun-
to de estereotipos que se convirtieron, gracias a la potencia de los
medios de comunicación en desarrollo durante esos años (prensa,
radio y, sobre todo, el cine), en verdaderos símbolos de la identi-
dad nacional mexicana.
La mexicanidad tiene así, para Ricardo Pérez Montfort un doble
sentido. Por un lado, designa el objeto hacia el cual apuntan las dis-
cusiones sostenidas durante las décadas de los años veinte y trein-
ta, por los miembros de la elite cultural posrevolucionaria en su
esfuerzo por ubicar lo típico mexicano. Por otro lado, la mexicani-
dad es el resultado final de esa compleja relación entre cultura
popular, procesos políticos y desarrollo de los medios masivos de
comunicación que da lugar a los estereotipos nacionalistas.
El nacionalismo se convierte en el discurso político dominante
de los gobiernos posrevolucionarios de esos años, los cuales, des-
pués de una década de violencia e inestabilidad, buscan pacificar
al país y redefinir las vías del desarrollo. En esa redefinición, la
integración nacional se coloca como una meta fundamental. Ahora
bien, existe un elemento central en el discurso nacionalista oficial:
la referencia constante al pueblo mexicano.
Es, precisamente, la concepción de nación y de nacionalismo
fundamentada en una base popular, lo que distingue al discurso
nacionalista posrevolucionario, del discurso nacionalista del porfi-
riato, en donde la idea de pueblo mexicano se asociaba con la bur-
guesía nacida en México.
De esta manera, la integración nacional tanto como proyecto
político, como proyecto cultural:- pasó por la búsqueda de una iden-
JAlejandro López GaI1egos se encargó de la traducción de las notas del inglés al

español.
lNTRODUCCIÓN I 17
tidad nacional que debía fundamentarse en el papel central adqui-

rido por las masas populares a raíz de la Revolución mexicana. En
la búsqueda de esta identidad nacional popular, juega un papel cen-
tral lo que el autor denomina nacionalismos culturales.
El principal problema que enfrentan estos nacionalismos cultura-
les radica en el hecho de que ese pueblo mexicano sobre el cual se
quiere fundamentar la identidad nacional es, en realidad, un conglo-
merado caracterizado por la diversidad de regiones, etnias, costum-
bres y modos de vida. Por esa razón, los nacionalismos culturales
se abocaron a la tarea de producir mitos y símbolos que debían servir
para identificar lo típico de los mexicanos, la mexicanidad de los
mexicanos.
Durante los años veinte, la cultura popular empezó a crear un
símbolo de identidad nacional que trascendió a los regionalismos.
Pérez Montfort (1994) lo identifica como un cuadro típico: el charro
y la china poblana bailando el jarabe tapatío. Este cuadro expresaba
adicionalmente la preeminencia de una región de México co1no la
representante de la nación : el Bajío.
Si el estereotipo del charro está más vinculado con la produc-
ción cultural popular y con el conservadurismo político de sectores
sociales afectados por la Revolución, el estereotipo del indio se
encuentra más directamente ligado con el nacionalismo cultural
posrevolucionario.
El indio fue recuperado por los gobiernos posrevoluciona-
rios como un aspecto de la mexicanidad. Los indios reales eran vistos
como entidades separadas, pero lo indígena, en términos de los valo-
res que encarnaban las culturas mesoamericanas, era considerado
como una contribución a la construcción de la identidad nacional.
En mi artículo "Identidades liminales: los grupos de la mexi-
canidad en Amatlán, Morelos", incluido en este libro rescato esta
dimensión de la identidad; el artículo se ubica en la ruta de una bús-
queda de la mexicanidad.
El conjunto de actores que integran actualmente el movimiento
revitalizador de la cultura náhuatl se encuentra constituido por
18 AQUILES CHIHU A MPARÁN
una amplia variedad de grupos entre los que se encuentran los con-
cheros, los danzantes aztecas, el movimiento confederado restaura-
dor de la cultura del Anáhuac, los reginos, y recientemente en los
Estados Unidos de América el mexica movement.
En la última década, e ste nuevo movimiento social ha adqui-
rido tal importancia que abarca varios cientos de miles de indivi-
duos que se reúnen en santuarios religiosos, en pirámides y sitios
prehispánicos.
Nos encontramos ante un movimiento que busca el renacimien-
to de tradiciones culturales y religiosas para recuperar el pasado
mítico de la cultura náhuatl dando origen al surgimiento de nuevas
identidades colectivas. E stamos presenciando un reviva!, es decir,
un movimiento de retorno a los orígenes que tiende a crecer en
épocas de crisis de identidad cultural y por lo tanto, se encuentra pro-
penso a devenir en una nueva cultura. Estos movimientos revitali-
zadores orientan su filosofía hacia la restauración de un estado de
cosas o de una era pasada considerada mejor que la presente. Como
resurgimiento, aparecen cuando un gran número de personas coin-
ciden en un esfuerzo deliberado, consciente y organizado con el
propósito de crear una cultura más satisfactoria (Wallace, 1956).
Este movimiento recrea constantemente su identidad recurriendo
a un universo simbólico. Los símbolos de este movimiento cultural
son: rituales (danzas en círculos, un especial saludo); particulares
maneras de hablar (lenguaje con especial sentido simbólico que
sólo conocen los miembros del grupo); vestidos y ropas especia-
les (los atuendos y penachos prehispánicos q ue usan los danzantes
aztecas); un emblema (el águila o el calendario azteca en los estan-
dartes de los danzantes).
IDENTIDADES DE GÉNERO
E IDENTIDADES JUVENILES
LA IDENTIDAD de los sujetos se constituye en parte por el arraigo a

una localidad, a un territorio en donde cotidianamente se realizan
INTRODUCCIÓN f 19
prácticas y costumbres, las cuales a su vez le adjudican a ese lugar

particular, su particular distinción. Más allá de la definición geo-
gráfica de localidad como un conjunto de coordenadas que definen
en un mapa una porción de territorio, nos encontramos con la no-
ción de localidad como un espacio que sólo existe en la medida en
que se le puede distinguir como algo único y separado mediante
e l establecimiento de fronteras que permiten definir quiénes per-
tenecen al lugar (y obtienen una identidad positiva) y quiénes
deben ser excluidos (y obtienen una identidad negativa).
La noción de lugar indica que la distinción entre espacios no
reside en su distribución dentro de un territorio físico, sino enlama-
nera en que se llevan a cabo distintas prácticas dentro de cada es-
pacio. La consecuencia más importante es que, dentro de un mismo
territorio físico, pueden construirse diferentes lugares, en la medida
en que en ellos los diferentes actores realizan diferentes prácticas
estableciendo así diferentes tipos de fronteras, y por lo mismo dife-
rentes identidades.
Esta construcción de lugares resulta de particular importan-
cia para la constitución de las identidades de género. En primer
lugar, porque mediante la definición de lugares distintivos ocupados
por hombres y por mujeres, se ha hecho de la masculinidad el cen-
tro del poder, de la razón, de la cultura y de la fuerza; de la feminei-
dad el centro de la sumisión y de la debilidad. En segundo lugar,
porque se han construido nuevas definiciones de los lugares que
dan paso a una reconfiguración de las identidades de género.
La división espacial entre lo público y lo privado, entre interior
y exterior, desempeña un papel central en la construcción social
de las divisiones de género. La idea de que las mujeres tienen un
lugar particular es la base de un amplio rango de instituciones:
desde la familia, hasta el lugar de trabajo; desde la plaza comercial,
hasta las instituciones políticas.
El interés por estudiar el género proviene del movimiento femi-
nista que ha tenido como objetivo demostrar la diferenciación
sexual como un principio organizador clave. En esta tarea la no-
ción de género es central. El presupuesto de que existe una dife-
20 AQUILES CHIHU AMPARÁ N
rencia categórica entre hombres y mujeres se encuentra profunda-

mente arraigado en las interacciones cotidianas y en toda una
concepción del mundo.
La naturalidad de las relaciones entre los hombres y las muje-
res proviene del hecho de que el criterio de diferenciación utilizado
es un aspecto fisiológico. En consecuencia, la subversión de esa
desigualdad pasaba por el camino de mostrar que las divisiones de
género no provenían de una diferencia fisiológica, sino de una dife-
rencia social y cultural.
La construcción social del género y su socialización son el pro-
ducto de la combinación de relaciones sociales materiales y de re-
presentaciones simbólicas de la distinción entre lo masculino y lo
femenino . Uno de los discursos que tienen más peso en la conforma-
ción de la identidad de género es el que se funda en la división
espacial entre lo público y lo privado. De acuerdo con este discurso,
lo público es el lugar propio de los hombres mientras que lo privado
es el lugar propio de las mujeres. Esta división espacial ha contri-
buido a configurar las identidades de género.
La confinación de las mujeres al hogar ha sido el producto
histórico de la progresiva industrialización. En efecto, a consecuen-
cia de la industrialización, el espacio urbano quedó dividido entre
el espacio de lo doméstico y el espacio del trabajo asalariado. La
mujer fue limitada al trabajo doméstico y al cuidado de los niños
y esta reducción empezó a definir una serie de valores asociados al
hogar.
Tal ideología se vio minada debido al surgimiento del empleo
femenino fuera del hogar, subvirtiendo lo que nutría a la identi-
dad femenina con respecto al espacio doméstico.
La segregación ocupacional entre mujeres y hombres se expli-
ca en referencia a los modos en que rasgos y características espe-
cíficas de género son atribuidos a los hombres y a las mujeres a
través del trabajo que realizan. Los trabajos así son construidos en
función de prácticas sociales acordes a la presencia de rasgos con-
siderados masculinos y femeninos, y así puede verse en los trabajos
más característicos de la era industrial: el obrero y la secretaria.
INTRODUCCIÓN 21
f
Pero los cambios recientes en los procesos productivos nos definen

una situación en la que el trabajo no tiene incorporado un código de
género exclusivo. Presenciamos así luchas y competencias por asig-
nar a determinados trabajos un código de género en el que el traba-
jo ya no es algo propio de los hombres o algo propio de las mujeres.
Luis Reygadas en "¿Identidades flexibles? Transformaciones de
las fronteras de clase, etnia y género entre trabajadoras de maquila-
doras", aborda esta dimensión de la identidad.
Este artículo proporciona un amplio panorama sobre la consti-
tución de nuevas identidades y sobre los cambios recientes en
las fronteras simbólicas que se erigen entre las clases sociales, las
etnias y los géneros. Se destacan las profundas transformaciones que
experimentan esas fronteras en la época contemporánea, así como
los recorridos que realizan los sujetos en torno y a través de ellas. En
particular se analizan las identidades que se forman en el contexto
de la industria maquiladora, indagando la manera en que los cam-
bios en los procesos de trabajo, las relaciones laborales y las cultu-
ras del trabajo en las maquiladoras inciden sobre las identidades de
sus trabajadoras . De aquí surgen varias interrogantes: ¿se ha debi-
litado el sentimiento de pertenencia a clases opuestas, para dar lugar
a una identidad compartida por todo el personal de una empresa o
corporación?, ¿se han difuminado y/o redefinido las identidades
étnicas y nacionales en el marco de identidades globalizadas?, ¿qué
cambios se producen en las fronteras simbólicas entre los géneros
a partir de la experiencia laboral de las mujeres?, ¿cómo experimen-
tan su identidad los sujetos que participan en estos entrecruzamientos
y modificaciones de las fronteras sociales, nacionales y genéricas?
El autor responde a estas preguntas a partir del análisis de las histo-
rias laborales de tres trabajadoras de maquiladoras: una indígena
maya que trabaja en una fábrica coreana de confección de ropa en
Guatemala, una obrera de una planta de autopartes de Chihuahua
y una ex trabajadora de una maquiladora de Ciudad Juárez, estas
dos últimas en el norte de México. Se discute también la relación
existente entre la flexibilidad productiva y contractual que impera
en las maquiladoras y las características que adquieren las identi-
dades laborales de sus trabajadoras.
Rafael Montesinos aborda también este aspecto de la identi-

dad, en su artículo "La construcción de la identidad masculina en la
juventud,, enfocado al objetivo de relacionar y analizar los cambios
culturales que han definido las nuevas formas de relación entre
los géneros, con el ánimo de destacar la emergencia de identidades
tanto femeninas como masculinas . El artículo comprende una re-
flexión sobre las relaciones de poder en los espacios sociales, pri-
vados y públicos, mismas que adquieren matices reveladores de la
redefinición de las estructuras simbólicas en las que se sustentaba
la permanencia de una cultura tradicional marcada por el estereotipo
de una mujer subyugada al hombre, así como por un perfil mascu-
lino que se recreaba en una actitud exacerbada de su papel.
En este contexto, el autor argumenta acerca de las posibilidades
que abre el cambio cultural para construir una nueva identidad
masculina distanciada de las actitudes machistas que han caracte-
rizado a culturas como la nuestra.
En las sociedades contemporáneas predomina una diversifica-
ción de identidades en virtud de la variedad de contextos y papeles
asumidos por los actores en los distintos niveles de la sociedad. El
concepto de mundo de vida (Berger, 1973) hace referencia a un con-
junto de significados a partir de los cuales los actores se entienden
e interaccionan comunicativamente. La sociedad moderna se carac-
terizaría por la existencia de múltiples mundos de vida autónomos
y hasta contradictorios entre sí. El actor moderno tiene la caracte-
rística de poder elegir entre los mundos de vida que puede habi-
tar. En este sentido, el actor moderno es capaz de plantearse cons-
cientemente un proyecto de vida. Es ese proyecto lo que fundamenta
su identidad.
Los diferentes sectores de la vida diaria pusieron al hombre de
hoy en relación con mundos de significado y experiencia sumamen-
te diferentes y a menudo discrepantes. La vida moderna está fuerte-
mente segmentada y es importante entender que esta segmentación
o pluralización no se aparece sólo en el nivel de la conducta social
manifiesta, sino que también da origen a notables manifestaciones
en el nivel de la conciencia.
INTRODUCCIÓN 23
En este modelo el proyecto de vida es fuente de identidad. La

identidad en la sociedad moderna va entendida como un proyecto.
La biografía viene a ser como una migración a través de los mundos
sociales diferentes, es como la adquisición de un cierto número de
posibles identidades. El carácter abierto de la identidad moderna
produce que el individuo se encuentre atormentado por una crisis
de identidad permanente, condición que involucra una ansiedad
constante.
Los cambios más radicales que afectan la identidad son aquellos
que tienen que ver con la posición social, los estatus y el papel de
los actores sociales. La identidad se ve afectada con aquellos cam-
bios repentinos que surgen en la situación laboral (pérdida repen-
tina del trabajo, jubilación), cambios en el estado civil (divorcio,
viudez) o la emigración a otro país. Estas circunstancias llevan a
una reconstrucción de la imagen que la persona tiene de sí misma,
a una redefinición de sus grupos de pertenencia y a nuevas formas
de obtención de recursos.
Los procesos de cambio de identidad también se producen en la
formación de la identidad juvenil, y de manera particular en las
llamadas tribus urbanas en las que la afirmación de la identidad se
produce fundamentalmente mediante la imagen exterior, el atuendo.
A la vez, para las tribus el espacio ocupado físicamente es impor-
tante y se acompaña de un sentimiento de conquista y posesión.
Este territorio se convierte en expresión del grupo. En las tribus el
territorio, la imagen, el estilo y la forma de vestir, adquieren una
gran importancia simbólica.
El artículo de Alfredo N ateras "Las identificaciones en los
agrupamientos juveniles urbanos: «graffiteros y góticos»", aborda
esta dimensión de la identidad.
El autor se concentra en la temática de las denominadas nue-
vas identidades culturales, realizando especialmente un anclaje
con las culturas o identidades juveniles en un espacio particular:
lo urbano.
Así, se inicia planteando la problemática respecto al sentido o
significado referente a las nuevas identidades culturales (Bonfil,
1993) y las culturas o identidades juveniles (Feixa, 1998). En cuan-
to a las culturas o identidades juveniles, el autor muestra un interés

en rescatar aquellas que empiezan a ser cada vez más visibles en
los ámbitos de la calle y otros lugares, a través de lo que se ha dado
en llamar los estilos o "fachas" juveniles.
Los estilos juveniles que se abordan en este artículo, son los co-
nocidos como "góticos" y "cholines" considerando los siguientes
indicadores: culto a la muerte; violencia; forma de vestir; uso del
cuerpo (tatuajes y perforaciones); música y accesorios culturales.
El análisis realizado por el autor es descriptivo e interpretativo, de tal
suerte que en algunos momentos utiliza testimonios obtenidos de
entrevistas individuales y grupales.
NOMADISMO Y TRIBALISMO
POR ÚLTIMO, este libro termina con el artículo de Michel Maffesoli

"Tribalismo posmoderno. De la identidad a las identificaciones" .4
Fiel a su estilo, aun cuando trata de grupos juveniles no investiga
un estudio de caso, más bien realiza una propuesta de análisis que
postula que en las sociedades posmodernas se fundan sobre el naci-
miento de conductas que bien pueden denominarse como un "regre-
so de lo arcaico". Un testimonio de este regreso sería la formación
de grupos con características tribales. Otra prueba del regreso del
arcaísmo sería el nomadismo que se expresa como el rechazo a la
"asignación de residencia", a las identidades únicas. De acuerdo con
Maffesoli, las generaciones jóvenes de diversas partes del mundo
tienden a preferir la errancia a diferentes niveles: en las elecciones
de pareja, en las elecciones de trabajo, en la elección de habitación.
Carecen de referentes ideológicos, han abandonado la idea del
compromiso hacia una pareja.
En opinión de Maffesoli, en las sociedades posmodernas, el
fenómeno social más llamativo es el resurgimiento de formas de
socialidad que, desde el punto de vista de la modernidad, pueden
considerarse como arcaicas: la "tribu", el "grupo", la "comunidad".
4 Haydeé Silva se encargó de traducir e l manuscrito del francés al español.
INTRODUCCIÓN 25
Desde su punto de vista, los valores e instituciones que orien-

taron a las sociedades modernas se han erosionado. Las sociedades
modernas se caracterizaron, ante todo por la creación de certidum-
bres, por lo que Maffesoli denomina la "asignación de residencia".
En las sociedades modernas, los sujetos adquirían un sexo, una
religión, una ideología. Esto creó una sociedad que era, ante todo,
sedentaria. Para Maffesoli, todo esto se está desgastando en los tiem-
pos recientes, dando paso a signos de decadencia de época. En el
caso de las sociedades modernas, el signo de la decadencia es la
extensión del aburrimiento.
Mediante la metáfora de "nomadismo" Maffesoli pretende
señalar dos cosas. En primer lugar, el hecho de que frente a la ten-
dencia moderna de asignar residencia única y permanente a los
sujetos sociales (encerrándolos en una identidad genérica, política,
social, ideológica, religiosa) aparecen fenómenos que por sí mismos
hablan de la negativa de los sujetos sociales a seguir adscribién-
dose a identidades únicas e inamovibles. Lo que prevalece es la
ambigüedad y el impulso hacia la movilidad y la transgresión de
fronteras, ello se expresa en el polimorfismo de la sexualidad con-
temporánea, en el sincretismo religioso, en las mezclas ideológicas
y hasta en fenómenos que se han interpretado únicamente desde
una perspectiva económica. De este modo, opina que los fenómenos
migratorios no responden únicamente a cuestiones económicas,
sino también, de manera inconsciente, al deseo de reanimación del
cuerpo social, con el fin de darle una nueva alma a nuestras socie-
dades que se están muriendo de aburrimiento.5
En segundo lugar, la transformación de las sociedades moder-
nas hacia un nuevo tipo de sociedad no representa la aparición lineal
de lo "nuevo", sino la reaparición de fenómenos "arcaicos". Así, por
ejemplo, tradicionalmente las etapas más primitivas del desarrollo
de la sociedad humana se caracterizaban por el nomadismo, la erran-
sPatricia Velázquez Yebra, " La migración busca también «reanimar a la sociedad».

El sociólogo y filósofo francés Michel Maffesoli asegura que existe un retomo al noma-
dismo, que será la semilla de una nueva civilización", El Universal, 26 de septiembre del
2000, pp. Fl-F2.
cia. La sedentarización implicó una revolución cultural, un salto

hacia delante en el progreso de la cultura. Para Maffesoli, esta visión
implicaba que lo que quedaba detrás de la gran revolución seden-
taria estaba superada para siempre. No obstante la metáfora del
"nomadismo", señala el hecho de que para comprender las formas
de socialidad actual es necesario regresar a esos fenómenos "arcai-
cos'' que también forman parte de lo humano.
Maffesoli critica ciertos términos que se han puesto de moda
para describir la situación actual del mundo. Así, por ejemplo,
considera del todo insuficiente el término "globalización" para com-
prender el mundo actual. En su opinión, este término hace dema-
siado énfasis en los fenómenos de uniformización a que conducen
a la intensificación de las relaciones comerciales. Pero a estos fenó-
menos de uniformidad se contraponen fenómenos de afirmación
localista, expresión de la tribalización del mundo. En su opinión los
fenómenos actuales de globalización y reafirmación localista con-
ducen a un nuevo retorno de lo arcaico. En efecto, el progresivo
debilitamiento del Estado-nación produce un retorno de la idea
imperial, es decir, la constitución de grandes imperios y en el inte-
rior de los mismos, pequeñas entidades tribales.
De acuerdo con Maffesoli asistimos actualmente al retomo de
los valores de la errancia y el nomadismo, que se contraponen a los
valores modernos de la sedentarización.
La globalización hace referencia a las formas de uniformiza-
ción alentadas por la intensificación de las relaciones de todo tipo,
comerciales, comunicativas. A este fenómeno, los sujetos responden
en sus prácticas mediante la reafirmación de sus particularidades
irreductibles a los procesos de uniformización, proceso al cual
Maffesoli se ha referido a través de su metáfora de las tribus. El
retorno del nomadismo como valor arcaico no se contrapone nece-
sariamente al fenómeno de la globalización, así, por ejemplo, el
surgimiento de Internet permite precisamente la extensión del no-
madismo, por cuanto el aspecto crucial del nomadismo es la movi-
lidad, la circulación de las ideas y de las emociones. Así, existe una
INTRODUCCIÓN 27
red tecnológica que permite el desarrollo de las microtribus y el

desarrollo del nomadismo. 6
Con la metáfora de "tribu" trata de ilustrar los fenómenos de la
socialidad en las sociedades contemporáneas, haciendo una analo-
gía con la situación que viven los grupos humanos en una jungla
natural. La tribu es una manera de resistir ante la adversidad, una
manera de crear nuevos vínculos de solidaridad.7 Lo característico
de estos nuevos vínculos de solidaridad es que no estarían fundados
en el cálculo racional, sino en las emociones.
Las metáforas que elige Maffesoli para describir fenómenos
actuales, consisten en términos que han sido utilizados para desig-
nar fenómenos que pertenecen a épocas históricas pasadas. Para
Maffesoli esto es necesario, porque comprender lo nuevo que surge
en la vida social, requiere cambiar nuestra concepción misma de
la historia. Se requiere pasar de una visión lineal y progresista de la
historia, a una visión en espiral de la misma en donde vamos a ver
regresar cosas antiguas a otro nivel.
Existen dos ejes dentro de la metáfora del tribalismo: el pri-
mero gira en torno a la idea de que en el tribalismo encontramos
aspectos "arcaicos" y "juveniles" que caracterizan a la solidaridad
social que emerge dentro de las tribus. El segundo gira en torno a
la idea de que el tribalismo posee una dimensión comunitaria.
Maffesoli denomina con el término socialidad, a todos aquellos
elementos dispersos microsociales (formas de comer, de vestir, de
sexualidad, rituales domésticos, en fin, todo aquello que compone
la vida cotidiana). La socialidad, la vida cotidiana que expresa antes
de cualquier funcionalidad, política o económica, la mera volun-
tad de vivir es para Maffesoli una fuerza interna que antecede y
funda las diversas formas de poder.
¿Por qué los seres humanos están juntos? Según Maffesoli, las
diversas respuestas a esta pregunta ofrecidas por el pensamiento
social moderno, en especial, la teoría del contrato social entre indi-
viduos racionales y autónomos, propia de la teoría política liberal
<•Jiménez, 2000.
1/dem.
que se encuentra en la base de los sistemas políticos de las socie-

dades actuales es insatisfactoria, p recisamente porque es incapaz
de dar cuenta de la aparición de todos esos fenómenos "anómicos"
que cada vez se encuentran más al centro de las sociedades actua-
les: el regreso de la religiosidad masiva, los espectáculos depor-
tivos, los conciertos multitudinarios. Todos aquellos eventos para
los cuales Maffesoli acuña el neologismo de "multitudelirios"
( affoulements).
Estas manifestaciones del tribalismo no son irracionalidades,
sino precisamente una forma de percibir la fuerza primordial, la po-
tencia societal que se encuentra a la base de los vínculos sociales.
El tribalismo es un fenómeno social que expresa la emergencia
de una nueva lógica civilizatoria que, poco a poco, se impone y susti-
tuye a los valores de la modernidad. En la medida en que el tribalis-
mo expresa la presencia de una fuerza primordial, arcaica, las socie-
dades posmodernas se caracterizan por un regreso del arcaísmo . Se
caracterizan ante todo, por ese regreso de las tribus, por el retomo de
una manera de socialidad que pone el énfasis en el goce del instan-
te presente más que en la proyección de metas a conseguir.
A las tribus contemporáneas no les preocupa el objetivo por
alcanzar, no les importa el proyecto económico, político o social
por realizar. Prefieren acceder al placer de estar juntos, a la intensi-
dad del momento, al goce del mundo tal cual es. Para Maffesoli,
el arquetipo principal que actúa en las tribus posmodernas, es el
mito del "niño eterno". En las sociedades posmodemas, los valo-
res que paulatinamente van sustituyendo a los valores de la moder-
nidad, están vinculados con la voluntad de gozar el momento presen-
te, sin preparar proyectos a futuro. Valores hedonistas, los denomina
Maffesoli. El habla joven, la moda joven, la esmerada atención
prodigada al cuerpo, las histerias sociales.
El mito que funda a la sociedad moderna es el de una cultura
heroica en donde el individuo es concebido corno un ente activo que
se domina a sí mismo y domina a la naturaleza. En cambio, el mito,
que poco a poco se afirma con más fuerza en la sociedad posmo-
derna, es el de una cultura hedonista, en donde el individuo es con-
INTRODUCCIÓN 29
'
siderado, como un ente inactivo, que no entra en combate con la
naturaleza, sino que se encuentra dispuesta a gozar con ella. Esta
cultura, no es necesariamente destructiva. Induce otra manera de
relacionarse con la alteridad, con ese otro que es el prójimo, que es
la naturaleza.
En resumen, el cambio cultural que avizora Maffesoli es el que
va de una cultura fundada en el mito judeocristiano de un paraíso
que se persigue hacia el futuro, al mito pagano de que no existe más
vida y más paraíso que este que pisamos.
Para Maffesoli resulta bastante claro que las instituciones so-
ciales funcionan sobre la base del comunitarismo, es decir, median-
te la instauración de redes sociales tales como la influencia, la
camaradería, la ayuda mutua. Es decir, que en la vida social, el
individuo siempre recurre a las redes sociales que ha podido cons-
truir, pues únicamente ellas le ofrecen pertenencia social. No obs-
tante los beneficios materiales, estas redes sociales, no se fundan
únicamente en el cálculo racional, sino también en una buena
dosis de estados afectivos, de sentimientos y de emociones. Aceptar
que la vida social transcurre sobre todo a través de la instauración
de redes sociales y que el individuo dejado a sí mismo es incapaz de
hacer nada, lleva a cuestionar la individualidad del individuo, la
idea de que los individuos poseen una identidad fuerte.
En opinión de Maffesoli sólo hay sentimiento de individualidad
cuando el ser humano pertenece a un grupo social. En otras pala-
bras, un ser humano sólo puede convertirse en un actor social eficaz,
en la medida en que los medios de su acción le son proporcionados
por un grupo al que pertenece.
Así, podría decirse que el ser humano no se pertenece a sí mis-
mo. Esta constatación no significa alienación, sino apertura. El
hecho de que el individuo sólo sea lo que es a partir de su relación
con lo otro (sociedad o naturaleza) permite una apertura de los suje-
tos sociales al mundo. Maffesoli detecta esta apertura de las potencia-
lidades en el abandono de las identidades fijas y la cada vez más
constante profusión de identificaciones que un mismo individuo
puede asumir (sexuales, ideológicas, profesionales). Así, asistimos
30 AQUILES CHlHU AMPARÁN
a un desplazamiento que va del individuo con una identidad esta-

ble, que ejerce su función dentro de conjuntos contractuales, hacia
la persona, con identificaciones múltiples, que desempeña papeles
en tribus determinadas por sus elementos afectivos.
De acuerdo con Maffesoli, el ser humano no se pertenece a sí
mismo, sino que encuentra el sentido de su existencia en un fondo
arquetípico de alegrías, placeres, y dolores también. Al darse cuenta
de ello, los actores sociales encuentran en la afirmación de sus lazos
comunitarios una forma de afirmar su propia existencia individual.
Se trata de una forma de afirmación que se encuentra más allá de
la preconizada por la cultura moderna. En ésta el individuo afir-
maba su existencia proclamando su autonomía irreductible. En
cambio, en el neotribalismo posmoderno, el individuo se afirma a sí
mismo a través de reivindicar su pertenencia conjunta con otros indi-
viduos. Así, a la frialdad del individualismo, se le contrapone el
calor humano, la proximidad que consolida los estados afectivos,
la horizontalidad fraternal. Apoyarse mutuamente, descubrir nuevas
formas de solidaridad y de generosidad. La idea de que los indivi-
duos, sólo actúan como individuos a partir de su pertenencia a algu-
na tribu, y que en consecuencia, los valores y los intereses que
sostienen son los de su tribu de pertenencia.
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/
GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL
Paradigmas de identidad
LA IDENTIDAD: UNA NOCIÓN PROBLEMÁTICA

PERO NECESARIA
A L IGUAL que la noción de cultura, con la que mantiene estre-

cho parentesco, la noción de identidad se ha impuesto en
nuestros días con éxito creciente no sólo en el campo de las ciencias
sociales, sino también fuera del mismo, como, por ejemplo, en el
discurso político, en el discurso periodístico y hasta en el discurso
empresarial. Así como hoy queremos ver cultura en todas partes -y
hablamos de cultura política, de cultura democrática, de cultura
del no-pago y hasta de "cultura de la muerte"-, también queremos
atribuir una identidad a todo el mundo, y así hablamos de identi-
dades políticas, de identidades fronterizas, de identidad de género y
hasta de "identidad corporativa", en referencia a las grandes cor-
poraciones transnacionales.
Ya en los años ochenta René Gallissot (1987: 7-11) considera-
ba la inflación del término ''identidad" como un efecto de moda,
denunciaba la fabricación descontrolada de "identidades abusivas",
y exhortaba a los científicos sociales a "trascender la moda de las
identidades"; es decir, a controlar críticamente el uso del concepto
en cuestión. Sin embargo, el hecho mismo de manifestarse bajo las
apariencias de un efecto de moda constituye un dato significativo
para el científico social. En efecto, el fenómeno puede interpretarse
como síntoma de la necesidad social del concepto y nos lleva a pre-
guntarnos cuáles son las condiciones que han favorecido o provo-
cado la diseminación creciente del término "identidad".
[35]
36 GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL
Algunos analistas consideran que la moda identitaria consti-

tuye la prolongación del fenómeno de exaltación de la diferencia que
emerge en los años setenta y que ha sido orquestada por ideologías
muy diversas e incluso contrapuestas como las que predican la
apología de la sociedad multicultural y las que, por el contrario,
proclaman el "cada quien con su identidad, pero en su propia casa"
(Cuche, 1996: 83). Otros analistas amplían la perspectiva y conside-
ran que la exaltación moderna de la diferencia -particularmente de
las diferencias subnacionales- debe interpretarse como efecto del
debilitamiento del modelo del Estado-nación, por una parte, y por
otra como reacción a la creciente integración política supranacional
y a la mundialización de la economía. Se trataría, entonces, de un
reflejo de autodefensa y de una especie de antídoto frente a los pro-
cesos de globalización.
En diferentes puntos del planeta, los movimientos de minorías

étnicas o lingüísticas han suscitado interrogaciones e investi-
gaciones sobre la persistencia y el desarrollo de las identidades
culturales. Algunos de estos movimientos son muy antiguos
(piénsese, por ejemplo, en los kurdos). Pero sólo han llegado a
imponerse en el campo de la problemática de las ciencias socia-
les en cierto momento de su dinamismo que coincide, por cier-
to, con la crisis del Estado-nación y de su soberanía atacada
simultáneamente desde arriba ( el poder de las firmas multina-
cionales y la dominación hegemónica de las grandes potencias)
y desde abajo (las reivindicaciones regionalistas y los particu-
larismos culturales) (Lapierre, 1984: 197).
Concluyamos, entonces, que la noción de identidad es de em-

pleo delicado, debido a su difusión descontrolada, a su deslumbran-
te pero engañosa evidencia, y, sobre todo, debido a las trampas del
lenguaje natural y del sentido común que tienden a presentarla
invariablemente como una entidad homogénea, cristalizada y sus-
tancial (Dressler-Holohan, 1986: 11 y ss.). En efecto, lo que vemos
difundirse en todas partes es una concepción sustancialista de la
PARADIGMAS DE IDENTIDAD I 37
identidad, según la cual ésta se define como un conjunto de propie-

dades y atributos específicos y estables, considerados como consti-
tutivos de entidades que se mantienen constantes y sin mayores
variaciones a través del tiempo.
Nosotros añadiremos que la noción de identidad es también una
noción políticamente peligrosa, por su aptitud para integrar mitos
políticos con fuertes resonancias pasionales, como en el caso de
los nacionalismos que proclaman el principio "un Estado, una na-
ción, una cultura", de los etnonacionalismos que des~mbocan en
la lógica de la "limpieza étnica", y del racismo disfrazado bajo la
reivindicación del "derecho a la diferencia, pero cada quien en su
propia casa" (Taguieff, 1986: 91 y ss.).
Pero, pese a todo, sigue siendo un concepto imprescindible en
las ciencias sociales por su poder heurístico, analítico y desmistifica-
dor. Por ejemplo, no podríamos comprender ni mucho menos expli-
car las acciones y las interacciones sociales -es decir, el conjunto
de la dinámica social- sin elaborar enunciados implícitos o explí-
citos acerca de la identidad de los actores en ellas implicados
(Pizzomo, 1989: 161-183). 1 Bajo este aspecto podríamos afirmar
que la teoría de la identidad no es más que una extensión de la teo-
ría del actor y de la acción social, y que, por lo mismo, es indisocia-
ble de lo que algunos autores han llamado "retomo del sujeto" en
las ciencias sociales (Touraine, 1984). De aquí la importancia y la
urgencia de rescatar este concepto de los tentáculos del sentido
común, para conservar todo su poder analítico y hacer un uso res-
ponsable de sus innegables connotaciones humanistas.
, Así, por ejemplo, no podríamos entender un relato dislocado cuyos protagonistas no

tuvieran identidades estables. Más aún, el vocabulario de la identidad y de la diferencia es una
de las condiciones de empleo de toda lengua natural, como nos lo enseñan los filósofos del
lenguaje.
LA IDENTIDAD:
UNA CONCEPCIÓN RELACIONAL Y SITUACIONAL
EN EL ámbito de las ciencias sociales, la idea de identidad cultural

ha sido conceptualizada inicialmente en los EE.UU. como herra-
mienta para afrontar los problemas de integración de los inmigran-
tes y los de las relaciones interraciales. En los países europeos, y
particularmente en Francia, surge como dispositivo de análisis de
los nuevos movimientos sociales, de los particularismos regionales
y de los etnonacionalismos.
Si quisiéramos compendiar en una definición escueta el núcleo
teórico mínimo en tomo al cual parece existir cierto consenso entre
los científicos sociales, diríamos que la identidad es el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos), a través de los cuales los actores sociales (individuales o
colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás
actores en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio
históricamente específico y socialmente estructurado.
Este esbozo de definición ya permite identificar los principales
parámetros de la problemática de las identidades.
En primer lugar, permite situar claramente la relación entre
identidad y cultura. La identidad debe concebirse como una eflores-
cencia de las formas interiorizadas de la cultura, ya que resulta de
la interiorización selectiva y distintiva de ciertos elementos y rasgos
culturales por parte de los actores sociales. Por lo tanto, la mera exis-
tencia objetivamente observable de una determinada configuración
cultural no genera automáticamente una identidad. Se requiere
todavía de parte de los actores sociales la voluntad de distinguirse
socialmente a través de una reelaboración subjetiva y selectiva de
algunos de sus elementos.
En segundo lugar, se echa de ver que, como dice Balibar, la
identidad sólo existe en y para sujetos, en y para actores sociales;
y que su lugar propio es la relación social, es decir, la relación entre
los grupos sociales. Por lo tanto, no existe identidad en sí ni para
sí, sino sólo en relación con "alter". Con otras palabras, la identidad
PARADIGMAS D E IDENTIDAD 39
es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una

situación relacional.
Por último, la identidad es una contrucción social que se realiza
en el interior de marcos sociales que determinan la posición de los
actores y, por lo mismo, orientan sus representaciones y acciones.
Por lo tanto, ni está totalmente determinada por supuestos factores
objetivos, como pretenden las concepciones objetivistas de la iden-
tidad, ni depende de la pura subjetividad de los agentes sociales,
como sostienen las concepciones subjetivistas.
A lo dicho anteriormente debe añadirse una precisión capital:
la voluntad de distintividad, demarcación y autonomía, inherente
a la afirmación de identidad, requiere ser reconocida por los demás
actores para poder existir socialmente, ya que, como dice Bourdieu,
"el mundo social es también representación y voluntad, y existir
socialmente también quiere decir ser percibido, y por cierto ser
percibido como distinto" (1982: 142). De aquí la importacia de la
manifestación como estrategia por medio de la cual "el grupo prác-
tico, virtual, ignorado, negado o reprimido se toma visible y mani-
fiesto para los demás grupos y para sí mismo, y revela su existencia
en tanto que grupo conocido y reconocido" (idem) .
Se infiere de lo dicho que la identidad de los actores sociales
(individuales y colectivos) resulta siempre de una especie de com-
promiso o negociación entre autoafirmación y asignación identita-
ria, entre "aut.oidentidad" y "exoidentidad". De aquí la posibilidad
de que existan discrepancias o desfases entre la representación de
la propia identidad y la de los demás, lo que ha dado lugar a la dis-
tinción entre identidades internamente definidas (llamadas también
identidades subjetivas, percibidas o "privadas"), e identidades exter-
namente imputadas (llamadas también identidades objetivas, actua-
les o "públicas") (Hecht et al., 1993: 42-43) .2
Ahora bien, la mayor o menor legitimidad de uno u otro polo,
es decir, la prevalencia de la autoafirmación o de la asignación, de-
pende de la correlación de fuerzas entre los grupos o actores so-
2Un caso particularmente claro de este segu ndo tipo de identidades puede encontrar-
se e n Friedlander, 1977.
ciales en contacto. En efecto, la identidad es un objeto de disputa

en las luchas sociales por la "clasificación legítima'', y no todos
los grupos tienen el mismo poder de identificación. Porque, como
explica Bourdieu en un artículo clásico (1980: 63-72), sólo los que
disponen de autoridad legítima, es decir, de la autoridad que con-
fiere el poder, pueden imponer la definición de sí mismos y la de
los demás. Sólo ellos tienen el poder de hacer o deshacer grupos. Es
así como, en los EE.UU., por ejemplo, el grupo dominante de los
White Anglo-Saxon Protestant (WASP), clasifica a los demás esta-
dounidenses en la categoría de "grupos étnicos" o en la de "grupos
raciales". A la primera pertenecen los descendientes de inmigran-
tes europeos no WASP; a la segunda los estadounidenses llamados
"de color" (negros, chinos, japoneses, puertorriqueños, mexicanos).
Según esta definición las etnias son los otros, es decir, los que
se desvían de una manera u otra de la referencia identitaria
americana. En cuanto a los WASP, escapan, por una especie de
truco de la magia social, a esta identificación étnica y racial.
Ellos se colocan fuera de toda clasificación (fuera de cate-
goría), porque evidentemente se consideran muy por encima
de los clasificados (Cuche, 1996: 88-89).3
La intervención del poder en los procesos identitarios nos lle-

va de la mano a lo que podríamos llamar "políticas de identifica-
ción" del Estado. En efecto, en las sociedades modernas el Estado
se reserva la administración de la identidad, para lo cual establece
3 El mismo autor prosigue de este modo: "El poder de clasificar desemboca, por lo tanto,
en la etnicización de los grupos subalternos. Éstos son identificados a partir de característi-

cas culturales exteriores considerados como consustanciales y, por lo tanto, cuasi-inmuta-
bles. Es esto lo que suministra el argumento para su marginalización y, aún más, para su
minorización: son demasiado diferentes como para ser asociados plenamente a la conducción
de la sociedad. Como se echa de ver, la asignación de diferencias significa no tanto el reco-
nocimiento de especificidades como Ja afirmación de una sola identidad legítima: la del grupo
dominante. Tal asignación puede prolongarse en una política de segregación de los grupos mi-
noritarios, apercibidos de algún modo para permanecer en el lugar que se les ha asignado
en función de su clasificación" (Cuche, 1996: 89).
PARADIGMAS DE IDENTIDAD 41
una serie de reglamentos y controles. Incluso se puede decir que

el Estado tiene una verdadera obsesión por el control de la identidad
de sus ciudadanos, llegando en ocasiones a fabricar documentos de
identidad infalsificables. Lo malo está en que el Estado tiende a la
mono-identificación, sea porque reconoce una sola identidad cultu-
ral legítima para sus ciudadanos de derecho pleno, sea porque tien-
de a aplicar etiquetas reductivas a las minorías y a los extranjeros
que habitan en su territorio.
El ascenso de las reivindicaciones identitarias subnacionales
que se observa en muchos estados contemporáneos puede interpre-
tarse como una consecuencia de la centralización y burocratización
del poder. Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios se orienta, no
tanto a reapropiarse una identidad que frecuentemente es la que
les ha sido otorgado por el grupo dominante, sino a reapropiarse los
medios para definir por sí mismos y según sus propios criterios su
identidad. Con otras palabras, se esfuerzan por transformar la hete-
ro-identidad, que frecuentemente es una identidad negativa, en
identidad positiva.
Hemos presentado aquí una concepción relacional y situacio-
nal de la identidad, que está muy lejos de la intuición sustancialista
del sentido común. Se trata de una verdadera inversión de pers-
pectivas inicialmente introducida por Fredrik Barth y colaborado-
res en su célebre obra colectiva: Los grupos étnicos y sus fronteras
(1976). Esta concepción puede ser resumida en las siguientes pro-
pos1c1ones:
• Presenta la identidad como resultado de una construcción

social que pertenece al orden de las representaciones sociales,
y no como un dato objetivo.
• Pero se trata de una construcción que se realiza no de mane-
ra arbitraria y subjetiva, sino dentro de marcos sociales constri-
ñentes que determinan las posiciones de los agentes y orientan
sus representaciones y opciones.
• En cuanto "constructo", la identidad se elabora dentro de un
sistema de relaciones que oponen un grupo a otros grupos con
los cuales está en contacto.
• Por último, la identidad se construye y se reconstruye cons-

tantemente en el seno de los intercambios sociales; por eso el
centro del análisis de los procesos identitarios es la relación
social.
Esta manera de plantear las cosas no deja de tener consecuencias

importantes para el correcto diseño de un análisis de las identida-
des. Por ejemplo, no se trata simplemente de inventariar el conjun-
to de rasgos culturales que definirían una identidad, sino de detectar
cuáles de entre ellos han sido seleccionados y utilizados por los
miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultu-
ral.4 También se infiere de lo dicho que no es tarea de las ciencias
sociales detectar cuál es la "verdadera identidad" de determinados
grupos o colectivos, sino explicar los procesos de identificación sin
juzgarlos, es decir, dilucidar las lógicas sociales que impulsan a los
individuos y a los grupos a identificarse, a etiquetar, a categorizar y
a clasificar. En efecto, si se admite que la identidad es una construc-
ción social, la única pregunta pertinente es la siguiente: ¿cómo, por
qué y a través de quiénes se produce, se mantiene o se cuestiona
una identidad particular en un momento y en un contexto social
determinado?
LA IDENTIDAD COMO PERSISTENCIA

EN EL TIEMPO
ÜTRA CARACTERÍSTICA fundamental de la identidad -sea ésta perso-

nal o colectiva- es su capacidad de perdurar -aunque sea imagina-
riamente- en el tiempo y en el espacio. Es decir que la identidad
implica la percepción de ser idéntico a sí mismo a través del tiempo,
del espacio y de la diversidad de las situaciones. Si anteriormente
4 Dicho de otro modo: la diferencia identitaria no es consecuencia directa de la diferen-
cia cultural observable desde el exterior. "Una cultura particular no produce por sí misma una
identidad diferenciada: ésta sólo puede resultar de las interacciones entre grupos y de los
procedimientos de diferenciación que éstos ponen en juego en sus relaciones" (Cuche,
1996: 87).
la identidad se nos aparecía como distinguibilidad y diferencia

en contextos relacionales, ahora se nos presenta (tautológicamente)
como igualdad o coincidencia consigo mismo. De aquí derivan la
relativa estabilidad y consistencia que suelen asociarse a la identi-
dad, así como también la atribución de responsibilidad a los acto-
res sociales y la relativa previsibilidad de los comportamientos. 5
También esta dimensión de la identidad remite a un contexto de
interacción. En efecto,
también los otros esperan de nosotros que seamos estables y

constantes en la identidad que manifestamos; que nos manten-
gamos conformes a la imagen que proyectamos habitualmente
de nosotros mismos (de aquí el valor peyorativo asociado a cali-
ficativos tales como insconstante, voluble, cambiadizo, inconsis-
tente, "camaleón", etcétera); y los otros están siempre listos para
"llamarnos al orden", para comprometemos a respetar nuestra
identidad (Lipiansky, 1992: 43).
Pero más que de permanencia, habría que hablar de continui-

dad en el cambio, en el sentido de que la identidad a la que nos refe-
rimos es la que corresponde a un proceso evolutivo, 6 y no a una
constancia sustancial. Hemos de decir entonces que es más bien
la dialéctica entre permanencia y cambio, entre continuidad y dis-
continuidad, la que caracteriza por igual a las identidades personales
y a las colectivas. Éstas se mantienen y duran adaptándose al entor-
no y recomponiéndose incesantemente, sin dejar de ser las mismas.
Se trata de un proceso siempre abierto y, por ende, nunca definitivo
ni acabado .
Debe situarse en esta perspectiva la tesis de Fredrik Barth (1976)
según la cual la identidad se define primariamente por la conti-
5Desde esta perspectiva constituye una contradictio in terminis la idea d e una iden-
tidad caleidoscópica, fragmentada y efímera que sería propia de la "sociedad posmoderna"
según el discurso especulativo de ciertos filósofos y ensayistas.
6 Incluso esta expresión resulta todavía inexacta. Habría que hablar más bien de proceso
dinámico, ya que nuestra biografía, por ejemplo, es más bien un proceso cíclico, no según
un m odelo evolutivo y lineal s ino según una dialéctica de recomposiciones y rupturas.
nuidad de sus límites, es decir, por sus diferencias, y no tanto por el

contenido cultural que en un momento determinado marca simbó-
licamente dichos límites o diferencias. Por lo tanto, pueden trans-
formarse con el tiempo las características culturales de un grupo
sin que se altere su identidad. O, dicho en términos de George de
Vos (1982: XII), pueden variar los "emblemas de contraste" de un
grupo sin que se altere su identidad. Esta tesis impide extraer conclu-
siones apresuradas de la observación de ciertos procesos de cambio
cultural "por modernización" en las zonas fronterizas o en las
áreas urbanas. Así, por ejemplo, los fenómenos de "aculturación" o
de "transculturación" no implican automáticamente una "pérdida de
identidad", sino sólo su recomposición adaptativa. 7 Incluso pue-
den provocar la reactivación de la identidad mediante procesos de
exaltación regenerativa.
Pero lo dicho hasta aquí no permite dar cuenta de la percepción
de transformaciones más profundas que parecen implicar una alte-
ración cualitativa de la identidad tanto en el plano individual como
en el colectivo. Para afrontar estos casos se requiere reajustar el
concepto de cambio tomando en cuenta, por un lado, su amplitud
y su grado de profundidad, y por otro, sus diferentes modalidades.
En efecto, si asumimos como criterio su amplitud y grado de
profundidad, podemos concebir el cambio como un concepto gené-
rico que comprende dos formas más específicas: la transformación
y la mutación (Ribeil: 1974, 142 y ss.). La transformación sería un
proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad, sin afec-
tar significativamente la estructura de un sistema, cualquiera que ésta
sea. La mutación, en cambio, supondría una alteración cualitativa
del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra.
En el ámbito de la identidad personal, podrían caracterizarse
como mutación los casos de "conversión" en los que una persona
adquiere la convicción -al menos subjetiva- de haber cambiado
profundamente, de haber experimentado una verdadera ruptura en
7 Para una discusión más pormenoózada de esta problemática, véase Jiménez, 1994:
171-174.
PARADIGMAS DE IDENTIDAD f 45
su vida, en fin, de haberse despojado del "hombre viejo" para nacer

a una nueva identidad. 8
En cuanto a las identidades colectivas, se pueden distinguir dos
modalidades básicas de alteración de una unidad identitaria: la mu-
tación por asimilación y la mutación por diferenciación. Según
Horowitz (1975: 115 y ss.) la asimilación comporta, a su vez, dos
figuras básicas: la amalgama (dos o más grupos se unen para for-
mar un nuevo grupo con una nueva identidad), y la incorporación
( un grupo asume la identidad de otro). La diferenciación, por su
parte, también asume dos figuras: la división (un grupo se escinde
en dos o más de sus componentes) y la proliferación (uno o más gru-
pos generan grupos adicionales diferenciados).
La fusión de diferentes grupos étnicos africanos en la época
de la esclavitud para formar una sola y nueva etnia, la de los "ne-
gros"; la plena "americanización" de algunas minorías étnicas en los
EE.UU.; la división de la antigua Yugoeslavia en sus componen-
tes étnico-religiosos originarios; y la proliferación de las sectas reli-
giosas a partir de una o más "iglesias madres" podrían ejemplificar
estas diferentes modalidades de mutación identitaria.
LA IDENTIDAD COMO VALOR
LA MAYOR parte de los autores destacan otro elemento ·caracterís-

tico de la identidad: el valor (positivo o negativo) que se atribuye
invariablemente a la misma. En efecto, "existe una difusa conver-
gencia entre los estudiosos en la constatación de que el hecho de
reconocerse una identidad étnica, por ejemplo, comporta para el
sujeto la formulación de un juicio de valor, la afirmación de lo más
o de lo menos, de la inferioridad o de la superioridad entre él mismo
y el partner con respecto al cual se reconoce como portador de una
identidad distintiva" (Signorelli, 1985: 44-60).
Digamos, entonces, que la identidad se halla siempre dotada
de cierto valor para el sujeto, generalmente distinto del que confie-
a Véase una discusión de ..este tópico e n Giménez, 1993: 44 y ss.

46 GILBERTO GIMÉNE Z MONT IEL
re a los demás sujetos que constituyen su contraparte en el proceso

de interacción social. Y ello es así, en primer lugar, porque "aun
inconscientemente, la identidad es el valor central en tomo al cual
cada individuo organiza su relación con el mundo y con los demás
sujetos (en es te sentido, el «sí mismo» es necesariamente egocén-
trico)". Y en segundo lugar,
porque las mismas nociones de diferenciación, de comparación

y de distinción, inherentes [ ... ] al concepto de identidad, impli-
can lógicamente como corolario la búsqueda de una valori-
zación de sí mismo con respecto a los demás . La valorización
puede aparecer incluso como uno de los resortes fundamentales
de la vida social ( a specto que E. Goffman ha puesto en claro
a través de la noción de face) (Lipiansky, 1992: 41).
Concluyamos, entonces, que los actores sociales - sean é stos

individuales o colectivos- tienden, en primera instancia, a valorar
positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia e stimu-
lar la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solida-
ridad grupal, la voluntad de autonomía y la capacidad de resisten-
cia contra la penetración excesiva de elementos exteriores. 9 Pero
en muchos otros casos se puede tener también una representación
negativa de la propia identidad, sea porque ésta ha dejado de pro-
porcionar el mínimo de ventajas y gratificaciones requerido para que
pueda expresarse con éxito moderado en un determinado contexto
social (Barth, 1976: 28), sea porque el actor social ha introyecta-
do los estereotipos y estigmas que le atribuyen - en el curso de las
"luchas simbólicas" por las clasificaciones sociales- los actores
(individuos o grupos) que ocupan la posición dominante en la corre-
lación de fuerzas materiales y simbólicas, y que, por lo mismo, se
arrogan el derecho de imponer la definición "legítima" de la identi-
dad y la "forma legítima" de las clasificaciones sociales (Bourdieu,
1982: 136 y ss.). En estos casos, la percepción negativa de la propia
9Co mo ya lo había señalado M ax W eber, "toda difere ncia de costum bres puede ali men-
tar e n su s portado res un sentimiento específico de honor y dignidad" (W eber , 1974: 317).
identidad genera frustración, desmoralización, complejo de inferio-

ridad, insatisfacción y crisis.
ESTRATEGIAS IDENTITARIAS
DEJAMOS dicho más arriba que una de las características de la iden-

tidad es su plasticidad, es decir, su capacidad de variación, de rea-
comodamiento, de modulación e incluso de manipulación.
Precisamente para subrayar esta característica algunos analistas
han introducido el concepto de estrategia identitaria. En esta pers-
pectiva, la identidad aparece como medio para alcanzar un fin. El
concepto de estrategia indica también que los actores sociales dis-
ponen de cierto margen de maniobra, y que en función de su apre-
ciación de la situación utilizan de una manera estratégica sus
recursos identitarios. Sin embargo, el concepto de "estrategia identi-
taria" no significa que los actores sociales son completamente libres
para definir su identidad según sus intereses materiales y simbóli-
cos del momento. Las estrategias deben tomar en cuenta necesa-
riamente el marco estructural, la situación social, la correlación de
fuerzas entre los grupos, las maniobras de los demás, etcétera. En
consecuencia, si bien es cierto que, debido a su plasticidad, la iden-
tidad se presta a la instrumentalización -es una herramienta, más
aún, una "caja de herramientas, decía Devereux-, los individuos y
los grupos no pueden hacer lo que quieran de su identidad, ya que,
como dejamos dicho, ella es el resultado de la identificación que
nos atribuimos nosotros mismos y de la que nos imponen los demás"
(Cuche, 1996: 94).
U na modalidad extrema de estrategia de identificación consis-
te en ocultar la propia identidad para escapar a la discriminación,
al exilio e incluso a la masacre. Un caso histórico ejemplar, citado
por Cuche (1996: 94), de este tipo de estrategia es la de los judíos
marranos de España, que se convirtieron exteriormente al catolicis-
mo en el siglo xv para escapar a la persecución y a la expulsión, pero
secretamente seguían siendo fieles a su fe ancestral y a sus ritos
tradicionales.
El carácter estratégico de la identidad nos permite comprender

ciertos fenómenos, como los de las resurgencias y recomposicio-
nes identitarias. Por ejemplo, cuando hablamos de "despertar de los
grupos indígenas" en México, no debemos pensar en una especie
de resurrección de identidades indias por largo tiempo soterradas
o en estado de hibernación, sino en la reinvención estratégica, por
parte de dichos grupos, de una identidad colectiva en un contexto
totalmente nuevo, como es el de un Estado neoliberal que los exclu-
ye y margina en nombre de la modernidad.
Así también, las sucesivas recomposiciones de la identidad de
los haitianos inmigrados en Nueva York, estudiadas por Fran~oise
Morin ( 1990), tienen un significado estratégico. La primera oleada
de migrantes, constituida por la elite mulata, tiende a asimilarse a
la nación americana, pero diferenciándose cuidadosamente de los
negros de origen africano. Los contingentes de la segunda oleada,
constituida por elementos de la clase media, se identifican como hai-
tianos, y para distinguirse de los negros hablan francés. Los de la
tercera generación, compuesta mayoritariamente por jóvenes, se
identifican genéricamente como caribeños para escapar al estigma
de boat peaple y de portadores de SIDA asociado con los nuevos
inmigrados de Haití.
IDENTIDADES ÉTNICAS
SON MUCHOS los problemas identitarios que tendrá que afrontar

México en los umbrales del segundo milenio. Podríamos señalar de
paso la recomposición del campo religioso como consecuencia de la
proliferación de nuevos movimientos portadores de nuevas iden-
tidades religiosas que exigen reconocimiento; las migraciones ma-
sivas a través de la frontera norte con todas su implicaciones de acul-
turación y adaptación identitaria; la aparición en la escena política
de nuevos actores que pugnan por dotarse de una fisonomía propia
y de una identidad, como la llamada "sociedad civil", y miles de
organizaciones no gubernamentales ( ONG) preocupadas por los de-
rechos humanos; y, en fin, la multiplicación de grupos feministas
empeñados en redefinir la "identidad de género" y el papel de la

mujer en la sociedad mexicana.
Pero sin duda alguna, el problema principal ya tiene que ver
con el resurgimiento del movimiento indio que, esgrimiendo estra-
tégicamente los recursos de su identidad étnica frente a un Estado
excluyente y centralizador, no sólo ha logrado proyectar la cuestión
de la autonomía indígena al primer plano de la escena política, sino
que ya ha obligado al propio Estado a redefinir la identidad nacio-
nal en términos multiculturales. Lo que quiere decir que quizás
por primera vez en su historia, México ha dejado de definirse, por
lo menos en el plano jurídico y formal, como una "nación mestiza". 10
Por eso, y para dar mayor concreción a las reflexiones preceden-
tes, nos proponemos ahora incursionar brevemente en el terreno
de las identidades étnicas y sus conflictos.
Carece de sentido, por supuesto, hablar de las identidades étni-
cas en general. Las identidades étnicas remiten siempre, como toda
identidad, a contextos histórica y socialmente específicos, y se pue-
de esperar razonablemente que variarán en cuanto a su composición
y significado según los diferentes procesos de etnicización que le
dieron origen. En lo que sigue nos referiremos exclusivamente a
las identidades de los grupos indígenas que habitan el territorio
mexicano y que son herederos de las "naciones originarias" (First
Nations) que podemos llamar mesoamericanas. Como sabemos,
el colonialismo español primero, y luego el Estado mexicano some-
tió a estas "naciones" a un proceso de extrema marginación en sus
propios territorios ancestrales. 11
Según Fredrik Barth ( 1976), la etnicidad, que es un producto del
proceso de identificación, puede definirse como la organización
social de la diferencia cultural. Por lo tanto, lo que realmente impor-
10 Véase, a este respecto, la reforma al artículo 4o. constitucional realizada hacia finales
de 1990.
11 Para apreciar todo el daño infligido por el colonialismo y la conquista a las "nacio-
nes originarias", basta considerar que Australia, Canadá y los EE.UU. ocupan, en conjun-
to, el 18 por ciento de la superficie terrestre, pero sólo el 6 por ciento de la población
mundial. Pero dentro de la población total de estos tres países, sólo el 1 por ciento está cons-
tituido por los habitantes originarios de la región, mientras que el 90 por ciento está consti-
tuido por pobladores de orige n europeo (Oomme n, 1997: 95).
ta para explicar la etnicidad no es tanto el contenido cultural de la

identidad, sino los mecanismos de interacción que, utilizado cierto
repertorio cultural de manera estratégica y selectiva, mantienen o
cuestionan las fronteras colectivas.
Ahora bien, ¿cuál es ese repertorio cultural utilizado por los gru-
pos indígenas nacionales para reivindicar su dignidad y su autono-
mía frente al Estado y a los segmentos regionales de los grupos
cultural y políticamente dominantes?
La respuesta tendrá que ser en gran parte hipotética y conjetu-
ral, y se limitará a enumerar, con base en una especie de inducción
incompleta apoyada en las pocas exploraciones empíricas realizadas
en nuestro país, 12 algunos de sus componentes básicos, con plena
conciencia de que en los casos concretos variarán su peso especí-
fico y incluso su pertinencia en cada una de las configuraciones
identitarias.
Supuesto lo anterior, me atrevería a afirmar que los componen-
tes culturales básicos (que algunos estudiosos estadounidenses, como
Michael L. Hecht, llamarían core symbols) de la representación
social que tienen de sí mismos los grupos étnicos, en contraposi-
ción con la cultura nacional mayoritaria de carácter occidental, son
los siguientes:
• una tradición archivada en la memoria colectiva, que remite

a una línea de ancestros y que registra el trauma de la colo-
nización;
• la reivindicación permanente de sus territorios ancestrales
como lugares de anclaje de su memoria colectiva, contenedo-
res de su cultura y referente simbólico de su identidad social;
• la valorización del propio lenguaje, dialecto o sociolecto no
sólo como medio de comunicación intragrupal, sino también
como archivo vivo de su visión del mundo y símbolo distintivo
de su identidad cultural;
12 Véase a este respecto, entre otros, los trabajos de Alejandro Figueroa (1994) y , sobre
todo , los trabajos ya citados de Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas (1996),
y de Miguel Alberto Bartolomé (1997).
• la valorización del propio sistema de parentesco como funda-

mento primordial de su pertenencia grupal;
• un complejo religioso-ritual que actualiza, reafirma y renueva
la identidad del grupo, mediante la dramatización de su
visión del mundo, de la vida y de la muerte.
Existe un relativo consenso entre los autores acerca de la impor-

tancia decisiva de la referencia a un comun origen o a ancestros co-
munes para la identidad étnica. Según George de Vos, por ejem-
plo, la identidad étnica es "una forma de pertenencia orientada
prevalentemente hacia el pasado" (1972: 437) que comporta "un
sentido de continuidad histórica con ancestros y un lugar de origen
comunes" (1982: 9). Y entre nosotros, Miguel Alberto Bartolomé
afirma que la memoria de una genealogía es tan fundamental que
cuando ésta se pierde, una identidad étnica deja de ser tal para
adquirir otra identidad, por ejemplo, una "identidad residencial"
(1996: 121-122).
Me parece preferible subsumir la referencia a antepasados co-
munes bajo el concepto más amplio de tradición. En efecto, los
ancestros adquieren relevancia no por sí mismos, sino en cuanto
transmisores autorizados de una compleja herencia cultural. En
este sentido, las identidades étnicas se caracterizarían por ser profun-
damente tradicionales, o lo que es lo mismo, por ser propias de
"sociedades de memoria". Pero hay que cuidarse de no reificar
abusivamente la noción de tradición. Ésta no se reduce al conjunto
de los tradita de una sociedad o de un grupo, como pretende Shils
(1981). Lo que la define esencialmente es el hecho de conferir al
pasado una autoridad trascendente para regular el presente (Hervieu-
Léger, 1993: 126-127). Y las bases de esta autoridad no es la anti-
güedad, como pudiera parecer a primera vista, sino la convicción
de que la continuidad con el pasado es capaz de incorporar incluso
las innovaciones y reinterpretaciones que exige el presente. Por lo
tanto, la tradición es una noción dinámica compatible, en principio,
con el cambio, la modernización y el desarrollo (Enloe, 1973 ),
porque nunca es mera repetición del pasado en el presente, sino
filtro, redefinición y reélaboración permanentes del pasado en fun-

ción de las necesidades y desafíos del presente. Incluso pueden
existir "tradiciones inventadas", como dijera Hobsbawm (1983).
Digamos entonces, en conclusión, que la tradición "es el conjunto
de representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, compor-
tamientos, actitudes, etcétera, que un grupo o una sociedad acepta
en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presen-
te" (Hervieu-Léger, 1993: 127).
Así entendida, la tradición desempeña un papel estratégico en
la definición de la identidad étnica, debido a su carácter englobante
y abarcador. En efecto, todos los demás elementos que enumera-
remos a continuación pueden interpretarse como elementos de los
tradita.
Las identidades étnicas que estamos considerando comparten
con las identidades nacionales la referencia a un territorio conside-
rado no tanto bajo el ángulo utilitario o instrumental, sino principal-
mente bajo el ángulo simbólico-cultural. Se trata de territorios-
signos que se consideran también como una herencia común, como
la tierra de los padres y de los antepasados "con relación a los
cuales todos se sienten y se comportan como descendientes genui-
nos y como hermanos de sangre" (Tonnies, citado por Pollini,
1987: 201). Se trata, bajo otro aspecto, de un territorio modelado por
el trabajo de muchas generaciones y que, por lo mismo, funciona
como vínculo material entre las generaciones de pasado y las del
presente. Por último, el territorio se considera como espacio de ins-
cripción de la memoria colectiva, como soporte material de la vida
comunitaria y como referente simbólico de la identidad colectiva.
En el caso límite funciona como "territorio sagrado", es decir, como
"un espacio de comunión con un conjunto de signos y valores"
(Bonnemaison, 1981: 257).
En conclusión, la "topofilia" bajo su modalidad de apego a un
territorio ancestral, parece ser un componente fundamental de la
identidad étnica. Así lo afirman un número creciente de sociólogos
y antropólogos, como Jean-Michel Hoerner (1996: 43 y ss.) y, nue-
vamente entre nosotros, Miguel Alberto Bartolomé quien percibió
'
como pocos los lazos entre identidad étnica y territorio. "Resulta
indudable -dice- que para los pueblos nativos el territorio represen-
ta un referente fundamental dentro del cual inscribir la identidad
colectiva, en la medida en que la ideología social se construye tam-
bién en relación con un medio ambiente determinado" (1997: 86).
Hemos dicho al comienzo de este apartado que las identidades
étnicas comparten con las identidades nacionales la referencia
a un territorio pletórico de símbolos. Pero existe, como también
dejamos dicho, una diferencia fundamental. En el caso de la iden-
tidad nacional, dicha referencia implica apropiación y posesión
pacíficas. Pero en el caso de la identidad étnica la referencia al terri-
torio es frecuentemente una referencia reivindicativa y nostálgica,
porque es la referencia a un bien preciado del cual ha sido despo-
jado física o simbólicamente.
También la relación con la lengua nativa -que puede ser una
variante dialectal o un sociolecto- parece ser un componente deci-
sivo de las identidades étnicas. En efecto, sabemos desde Sapir-
Worf que la lengua no es sólo un medio de comunicación, sino tam-
bién un "sistema modelante" que propone "modelos del mundo", y
una especie de código que compendia la visión del mundo de una
colectividad.
Además, como dice Anderson, el lenguaje exhibe por sí mismo
un aura de primordialidad o una connotación ancestral que lo enla-
zan con el mito de los orígenes, con la vida y con la muerte. Y en
algunas de sus concreciones -como la poesía y el canto- llega a
actualizar en forma a la vez sensible y extremadamente emotiva
la comunión entre los miembros del grupo. "A través del lenguaje
aprendido sobre las rodillas de nuestra madre, lenguaje del que nos
separamos sólo en el sepulcro, el pasado es reconstituido, una mem-
brecía es imaginada y un futuro es soñado" (1983: 40).
También el lenguaje es considerado como herencia de los ante-
pasados de la comunidad y, por lo tanto, está estrechamente ligado
con la tradición (Rocher, 1972: 103-104).
Por todo lo dicho, la pérdida de la lengua nativa -frecuentemen-
te fomentada por un sistema escolar que impone la castellaniza-
ción compulsiva y la inferiorización concomitante de las lenguas

indígenas- suele ser uno de los primeros signos de erosión de la
identidad étnica y de su cultura. "Se podría proponer que una ten-
dencia generalizada es que el reemplazo lingüístico esté acom-
pañado por el renunciamiento étnico", dice Miguel Ángel Bartolomé
(1997: 83).
La valorización del parentesco y, particularmente, de la fami-
lia, parece ser otra de las marcas distintivas de la identidad étnica.
No hay que olvidar que la pertenencia étnica -que no es volun-
taria- se adquiere fundamentalmente por nacimiento, es decir, a
través de la inserción en una familia y, por lo tanto, en un sistema de
parentesco.
Es sobre todo aquí donde son pertinentes, a mi modo de ver,
las argumentaciones de los primordialistas que subrayan la impor-
tancia de la cuna materna como instancia primordial donde el indi-
viduo adquiere cuerpo, nombre e identidad primaria. Para Isaacs, por
ejemplo, la familia es un "grupo básico de identidad" en cuyo seno
el individuo interioriza una tradición cultural, un lenguaje, una
religión y un sistema de valores y de estatus (1975: 38). Por eso
la familia suele ser la estructura mental de aprehensión de todas las
formas de comunidad, incluidas las "imaginadas", que "desde tiem-
pos inmemoriales connotan pureza y extremo desinterés" (Gallissot,
1987: 19).
La religión constituye todavía una dimensión fundamental de las
identidades étnicas, aunque puede preverse que irá perdiendo cada
vez más relevancia a medida que se vaya generalizando el pluralis-
mo religioso en el seno de las comunidades étnicas. 13
En la mayor parte de los casos se trata de una religión de ca-
rácter predominantemente ritual, centrada en la figura de los santos
patrones y en las celebraciones festivas destinadas a honrarlos.
Se puede decir mucho sobre las funciones de este tipo de reli-
gión en el seno de las comunidades tradicionales (Giménez, 1978:
13Algunas identidades étnicas, como las que se van gestando en las zonas dominadas por
el movimiento zapatista, prescinden deliberadamente de toda dimensión religiosa, por las
que podrían ser consideradas como "identidades étnicas secularizadas".
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dad é¡nicí..1. l,.¡11¡, in1:1,g l!nc~ el· 1 ~ ab gu h, y de ~os ~wuo~ pal.remos tte
h ~1Uan in~ertO$ en el ce raz(,11 de lns puc 1 ,. pn.~. idh:nd J dc~dc. allí
~u lc:stin . Se n .. ~ di.;;má~. i11s,..:paruhle ür:.- la · peripecia. de . u hLto-
rin. t ra Ir• men1nri~1 1 i..;th anLt:!pas:ndos y d • ~us rígene"i 1..:11 ~• tie1n-
po. ;\ con.,,ecucncio lle L.':llo.. OH rgnn l'ic ~r-al ,nen Le iden1idud n lo~
puct l ~. periniai 11d0Jc..., oni ul:ir 1.J11a co111cicncia de sí.
hora e n1iprenden10•.. p rr .q ué l:1s im:ígcnc . _ dé 1 !'.. :,.:uu !... p~-
tronos funCiL>nm1 cnn10 un·• i,:,spi.:cie k: (·n1 len1~1 por ref1;:ren ""· a :il
cunl se dl! 1ne la lidelidud d'L!'I •rupo. si.'." rt=<:Onuc •11 entll~ ,.,J li , · nie, Ll-
brn!-i de h, (."4:H11lLnid;1d y ~ 11.:s11.1b,li..:ci..:n 10!, regla!'i de la h, ,.,.piu11idad
L~ d!! la e clu!-i•6n .. 1;;. tr:1t~1 di.: tui n1,uch:lu de au1 ,idcntifL..::.n.:ion que
uede rel,1ciun:1r.... c e ~,n el pru ..;~o psii:0~1nalítico et~ identHiea i6n

cun un padre co1ntín.
•~Un ·~Jetnplo ~.im.l.Jtleru ti de ~Q1: e!'.: lt.> que le !\,~·dit5 ~ •.ún cul·n~¡;an en Juchia. 11-
ttl go ~nL~'lf ~ · .t at:a 1~,,-. Df ., (-el da;1h1 DI.,...... qu L·P pa .1 ~nmu L1n.u •e.r m 1 •~
,rcb<•h dé li;,,- JU.Ch1l,:1."'I»., nu '-i"ih1 ittc:cQ(im ci•I ~i:blo 1o.iil qtle' mfflh. n -;.;e: Ir \ {~ Ot'!fl.!il ~• 1.11 mo
lmlCO Je ,gl.J.('f'l"'J n11 ~C'n Je ."!'ª11 V i.-n-oo ~.. .'1 l:1 ",1l.U!! le e , · • 1 ptrs p.tn1 podl.!I" ITR!l~r
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Ju..:t.11 ?
El modo de exposición hasta aquí elegido pudiera provocar la

impresión de que las identidas étnicas son hasta cierto punto inamo-
vibles, excluyentes y homogéneas. Por lo que se impone concluir
este apartado con algunas puntualizaciones adicionales.
• Como toda identidad, las identidades étnicas son el resultado

de una construcción en el tiempo; su contenido puede variar
en cuanto a la jerarquización y la relevancia relativa de sus com-
ponentes; sólo pueden perdurar adaptándose, recomponiéndo-
se y redefiniéndose permanentemente a su entorno; y son sus-
ceptibles no sólo de transformación adaptativa, sino también de
alteración cualitativa. Así, por ejemplo, Miguel Alberto Bar-
tolomé y Alicia Mabel Barabas ilustran cómo las identidades de
los grupos minoritarios de Oaxaca (ixcatecos, chochos, chon-
tales, zoques) se fueron modificando en el tiempo, sea por
"transfiguración", 15 sea por extinción 16 (1996: 34-44 y 101-
276).
• Vistas las cosas desde el punto de vista de los individuos, la
identidad étnica no es la única identidad de pertenencia ni
la más abarcativa. Además de su pertenencia étnica, un indi-
viduo puede reconocerse miembro de conjuntos más vastos
como un grupo etnolingüístico (identidad etnolingüística), una
identidad regional ( v.gr. una región interétnica, como la región
istmeña) y, por supuesto, una comunidad nacional. Pero son
muchos los estudios que han demostrado que en la mayor parte
de las interacciones interétnicas, la dimensión étnica de la iden-
tidad es siempre la más visible y la más destacada (saliency)
(Emmison/Western, 1990; citado por Hecht, 1993: 58). 17
• La identidades étnicas no son homogéneas ni pacíficas ad
intra. Generalmente están atravesadas por conflictos derivados
5 El término es definido como la "reformulación contemporánea de una tradición
1
cultural".
16 Entendida como "la desaparición de una tradición cultural y su reemplazo por una
nueva configuración".
n "La identidad étnica es más sobresaliente en el caso de los afroamericanos, de los his-
pano-americanos y de los asiático-americanos , que en el caso de los euroamericanos"
Larkey/Hecht (1991).
PARADIGMAS DE IDENTIDAD ! 57
de la interferencia de subidentidades internas como son la

identidad de género y la de clases. Así, algunos estudios femi-
nistas sobre la identidad de las mujeres afroamericanas han
demostrado la membrecía dual de estas últimas: por un lado se
sienten miembros de su in-group étnico, pero por otro también
del out-group de las mujeres oprimidas. Por eso, a veces se
sienten más solidarias con los hombres de su raza, pero otras
veces se sienten más solidarias con las mujeres euroamerica-
nas organizadas en grupos feministas. Otros autores han puesto
de manifiesto ciertos conflictos aparentemente étnicos que
en realidad encubren conflictos de clase (Thompson, 1989). En
nuestro país, la compleja articulación entre identidad étnica,
identidad política e identidad de género podría ilustrarse muy
bien con el caso de Juchitán (Miano Borruso, 1992).
CONFLICTOS ÉTNICOS
TRATAREMOS de poner a prueba, a modo de conclusión, la capacidad

explicativa del concepto de identidad en relación con un campo em-
pírico específico: los conflictos interétnicos. Para este propósito
nos apoyaremos en un trabajo muy reciente de H.D. Forbes (1997).
Hemos sugerido que las identidades étnicas no cohabitan pacífi-
camente en el espacio sociat sino que frecuentemente se definen
y se recomponen en y por la confrontación, en y por el conflicto con
los actores sociales de su entorno, incluido el Estado. Se trata, enton-
ces, de lo que suelen llamarse conflictos interétnicos.
Por mucho tiempo se ha pretendido explicar estos conflictos por
el llamado "paradigma del contacto", elaborado por el psicólogo
Gordon Allport (1954) y dominante en la antropología estadouni-
dense prácticamente hasta el presente. Según esta teoría, el conflic-
to interétnico se explica por la multiplicación de los contactos
entre individuos pertenecientes a diferentes grupos étnicos coexis-
tentes en un mismo espacio social, pero en condiciones inadecuadas
que generan fatalmente hostilidad y prejuicio. Si estos contactos se
realizaran en las condiciones adecuadas, los conflictos y los prejui-
cios que les acompañan más bien disminuirían.
Thomas Pettigrew, un discípulo de Allport, resume de este modo

las condiciones adecuadas para que la comunicación y el contac-
to entre individuos de diferentes etnias puedan tener efectos posi-
tivos:
El prejuicio tiende a reducirse cuando los dos grupos l. poseen
igual estatus social, 2. persiguen fines comunes, 3. depen-
den recíprocamente el uno del otro en términos cooperativos
y 4. interactúan entre sí contando con el apoyo de las autori-
dades, de las leyes o de las costumbres ( 1971 : 27 5).
De alguna manera, la desegregación en las escuelas estadouni-

denses a partir de la famosa decisión de la Suprema Corte de Justi-
cia de 1954, que se extendió a los autobuses escolares en 1970,
respondía a estas ideas y se orientaba a fomentar la interacción entre
escolares blancos y negros en condiciones de igualdad y coopera-
ción. De aquí la enorme acumulación de investigaciones empíricas
a raíz de este "experimento social" para medir los supuestos efec-
tos positivos de esta medida en la disminución de los prejuicios
raciales.
La "teoría del contacto" fue acremente criticada por los so-
ciólogos y los antropólogos por su planteamiento individualista y
psicologizante. Según éstos, los conflictos interétnicos y los prejui-
cios raciales no radican en los sentimientos y actitudes de los indi-
viduos, sino en las relaciones entre sus respectivos grupos de perte-
nencia, juntamente con las caracterizaciones recíprocas de los
mismos, a través de procesos colectivos tales como la intervención
de los mass-media.
Las teorías alternativas que se presentaron fueron dos: la "teoría
del conflicto realista" y la de la "identidad social".
La primera sostiene que los conflictos raciales o interétnicos
se explican fundamentalmente, como cualquier otro conflicto social,
por la oposición entre "intereses reales", que frecuentemente se
entienden como intereses materiales (Deutsch, 1949; Sherif, 1966).
Por lo tanto, dichos conflictos tienen siempre en última instancia
una motivación económica o política.
PARADIGMAS DE IDENTIDAD , 59
Pero lo malo de esta concepción un tanto simplista y materia-

lista es que no puede explicar ciertas peculiaridades de los conflic-
tos étnicos. Es verdad que los grupos étnicos se baten ciertamente
por la tierra, por recursos materiales o por más trabajo y empleo. Pero
los conflictos étnicos más típicos no se agotan en este tipo de re-
clamos y muchas veces tienen poco que ver con el choque de inte-
reses materiales o económicos. En efecto, muy frecuentemente
tienen por foco principal demandas de bienes intangibles, como el
reconocimiento de la dignidad, el respeto, o la valorización del esta-
tus social. Lo característico de los grupos étnicos, como nos han
enseñado los "inconformados" de Chiapas, es la disposición para
luchar por aparentes abstracciones, como el reconocimiento de su
dignidad, de sus derechos humanos o de su derecho a la autonomía.
Y es aquí donde interviene la "teoría de la identidad" -elaborada
por la escuela francesa de psicología social (Tajfel y Tumer, 1979)
y subsumida por Forbes ( 1997) en su "modelo lingüístico" del con-
flicto- como expediente explicativo-. En efecto, según esta teoría,
lo que subyace a la disputa por "bienes intangibles" es en realidad la
búsqueda del reconocimiento de la propia identidad minorizada,
descalificada y estigmatizada en el proceso permanente de etni-
cización perpetrado por los grupos dominantes y el Estado. El "bien
intangible" por antonomasia que se halla en juego es la propia iden-
tidad, considerada como valor supremo, y todos los demás, como la
dignidad, la autonomía y los derechos, no son más que atributos y
derivaciones de la misma.
En todo conflicto por recursos escasos -dice Melucci-, siem-

pre está presente un conflicto de identidad: los polos de la iden-
tidad (auto y heteroidentificación) se separan y la lucha es una
manera de afirmar la unidad, de restablecer el equilibrio de su
relación y la posibilidad del intercambio con el otro fundado
en el reconocimiento (1982: 70).
Estas consideraciones son de gran utilidad para comprender

el discurso de la dignidad que nos llega de la selva chiapaneca. En
suma, para comprender un discurso como éste, que nos hace es-
tremecer:
Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y mira-
mos nuestra historia: vimos que no todo nos había sido quitado,
que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que
hacía que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo
que hacía que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos,
hermanos, que era dignidad todo lo que teníamos, y vimos que
era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era
buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hom-
bres, y volvió la dignidad a habitar en nuestro corazón . ..
(Carta dirigida en febrero de 1994 por la dirigencia del EZLN
al Consejo 500 Años de Resistencia Indígena) .
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,
RICARDO PÉREZ MONTFORT
"Down Mexico way"

Estereotipos y turismo norteamericano
en el México de l920 a 1940*
Let's travel south of the border,
buy me a real Spanish shawl,
let 's eat tamales
in downtown Nogales:
let 's get away from il all.
Let's get away from il all
MATI DENIS-THOMAS ADA1R
INTRODUCCIÓN
E N LASúltimas décadas los estudios de historia cultural y particu-

larmente aquellos que se interesan por la representación y los
imaginarios sociales, han proliferado de manera consistente y cons-
tante. Desde la aparición del polémico trabajo de Eduard W . Said
Orientalism 1 en 1977 hasta las recientes reflexiones de Peter Burke
en sus ya clásicas Formas de historia cultura/2 la temática de la
"cultura visual y la representación" se ha propagado entre los cien-
tíficos sociales, los críticos literarios y los historiadores del arte y la
cultura. Si bien dicha temática ya se había reivindicado por algunos
antropólogos y ciertos historiadores y literatos europeos y latinoame-
ricanos de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, no
fue sino hasta la década de los ochenta del siglo xx, cuando la lla-
mada "nueva historia cultural" se vio ampliamente socorrida por los
profesionales y los aficionados al recuento del pensar y el quehacer
artístico en el transcurrir de los tiempos .
Los especialistas en las materias de historia política, económi-
ca y social, los antropólogos, los críticos literarios, musicales y de
artes plásticas encontraron en los ámbitos de lo cotidiano y lo po-
* Esta ponencia es un producto lateral del proyecto Nacionalismo y estereotipos cultu-
rales en México, 1920-1940, a mi cargo y auspiciado por el CIESAS/México.
1 Eduard Said, Orientalism, Random House, Nueva York, 1977.
2Peter Burke, Formas de historia cultural, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
[63)
64 RICARDO PÉREZ MONTFORT
pular mucho de qué hablar y discutir. Las historias de las mentalida-

des y del andar de todos los días de determinadas comunidades o
espacios de pensamiento se vieron, a su vez, enriquecidas por las
críticas a la fragmentación y a la homogenización de las nociones
culturales eurocéntricas y estatizantes. Por otro lado la recuperación
de la importancia de quien registra, piensa e interpreta los fenóme-
nos que experimenta y/o con los que reflexiona, trastornó la concep-
ción misma del método de investigación en las ciencias sociales. 3
Esto dio lugar a un enriquecimiento de la visiones de "el otro" y no
se diga de aquel que mira y establece la condición de la otredad.
Siguiendo los planteamientos de Peter Burke y de Mijal Bajtin4
la historia cultural no se establece a partir de un punto de vista, es
decir: el del historiador o el especialista cuya perspectiva se enfoca
sobre una visión o interpretación del objeto de estudio. La historia
cultural de hoy sigue más el modelo "polifónico" que sugiere una
amplia gama de miradas, lenguas, representaciones e imágenes,
todas ellas interaccionando con los procesos políticos, los económi-
cos y los sociales, para dar una referencia general de los horizontes
culturales que los permean y significan. Se trata, en buena medida
y conforme a las limitaciones de quien se acerca integralmente,
de interrelacionar acontecimientos y hechuras culturales -de vincu-
lar la multiplicidad intertemporal e intercircunstancial con los
fenómenos in situ-, y así tratar de traducir el lenguaje del pasado
al del presente. En otras palabras: se trata -como lo plantea el his-
toriador cultural estadounidense Robert L. Damton- de hacer la
"otredad" del pasado visible e inteligible, con la mayor cantidad
de elementos posible con el fin de acortar la brecha entre lo ajeno y
lo propio. 5
En esta búsqueda de la imagen y las representaciones de lo pro-
pio frente a lo ajeno, seguro que invariablemente se quedaría algo
imprescindible fuera de cuanta reflexión sucediera. Pero no por ello
3Un clásico ejemplo sería el de George Devreux, De la ansiedad al método en las cien-
cias del comportamiento, Siglo XXI Editores, México, 1977.
4 M .M. Bajtin, Estética de la creación verbal, Siglo XXI Editores, México, 1982.
5 Robert L. Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la
cultura francesa, FCE, México, 1989.
" DOWN MEXICO W A Y" 65
'
se deberían invalidar los intentos por acercarse al cuándo, el cómo
y el porqué de cuanto ha acontecido y acontece en el inmenso y
desconocido territorio de la historia cultural mexicana. Un atisbo de
lo que sucedió y pudo suceder es la intención de la propuesta que
a continuación se expone.
En sus ya clásicas Memorias Daniel Cosío Villegas recordaba que

en los años inmediatamente posteriores a la violencia armada revo-
lucionaria" .. .lo verdaderamente maravilloso ... fue la explosión na-
cionalista que cubrió todo el país. Desde luego era un nacionalismo
sin la menor traza de xenofobia, no era antinada, sino proMéxico". 6
Este nacionalismo se orientó con el afán de reconocer la validez
cultural de las expresiones populares planteadas a partir de una es-
pecie de introspección que ya tenía por lo menos un par de lustros
en el medio político, en el académico, pero sobre todo en el artís-
tico.7 Aún así, a partir del ascenso del general Álvaro Obregón a la
presidencia en 1920 cierta percepción de un cambio renovador pare-
cía flotar en el aire mexicano.
De la noche a la mañana -continúa Cosío Villegas- como se
produce una aparición milagros a, se pusieron de moda las
canciones y los bailes nacionales, así como todas las artesa-
nías populares ... Y no hubo casa en que no apareciera una jíca-
ra de Olinalá, una olla de Oaxaca o un quexqueme chiapane-
co. En suma, el mexicano había descubierto a su país y, más
importante, creía en él. 8
La revindicación de lo propio -tanto en términos discursivos

como en acciones promovidas por los regímenes posrevoluciona-
rios- llevó a buena parte de la sociedad mexicana a reconocerse en
una serie de representaciones y de imágenes que poco a poco se fue-
ron simplificando y orientando con el fin de crear un repertorio
6Daniel C osío V illeg as, M emorias, Joaquín Mortiz, México, 1976, p. 91.
7Car1os Mons iváis, " Notas sobre la cultura m exicana en el s ig lo xx", en Historia ge-
n era l de M éxico, Colmex, M éxico , 1976.
s cosío Villegas, op c it. , p. 92.
particular de aquello que sería identificado como "lo típico" mexi-

cano.9 Además de las interpretaciones políticas y de "alta cultura",
una sólida vertiente de afirmación de aquello tan "típico" mexica-
no abrió sus afluentes en la educación estatal, pero también y sobre
todo en los incipientes medios de comunicación masiva. Las es-
cuelas incorporaron a sus rituales civilistas canciones y bailes que
invariablemente llevaban el adjetivo de "nacionales". "La Adelita",
"La Valentina" o "A la orilla de un palmar" eran parte indispensable
de los orfeones infantiles y poco a poco el jarabe tapatío se fue im -
poniendo como bailable imprescindible en los festivales escola-
res.10
La prensa popular, el teatro, el cine y la naciente industria radio-
fónica se encargaron de difundir esa imagen de México en la que
las representaciones estereotípicas aparecían indiscriminadamente.
"El charro" ' "la china" ' "el inditon y ''la tehuana" fueron ciertamente
las figuras estereotípicas más explotadas. 11
Si bien estas representaciones ya tenían bastante camino re-
corrido, para los años posrevolucionarios un esfuerzo compartido
entre gobierno e iniciativa privada las puso en la marquesina nacio-
nal como las clásicas referencias mexicanas. La capilaridad entre
la cultura académica y la cultura popular -fomentada inusitadamente
por el nacionalismo- hizo las veces de palanca legitimadora de
los programas gubernamentales; pero también justificó las síntesis
representativas que permeaban las vanguardias pictóricas, literarias
y musicales del país. Los charros., las chinas, los inditos y las tehua-
nas poblaron tanto al muralismo y la pintura de caballete como a las
novelas costumbristas y revolucionarias, lo mismo que se introdu-
jeron en el teatro popular y en el nacionalismo musical, que por esas
épocas daban sus primeros pasos institucionales.
9Ricardo Pérez Montfort, "La invención de lo «típico» en el imaginario. El México de
charros y chinas poblanas", en Javier Pérez Siller y Verena Radkau (coords.), Identidad en el
imaginario nacional, BUAP-El Colegio de San Luis-Instituto Georg Eckert, México, 1998.
10 Moisés Sáenz, Escuelas federales en San Luis Potosí. Informe de la visita practicada
por el subsecretario de Educación Pública en noviembre de 1927, Talleres Gráficos de la Na-

ción, 1928.
11 Pérez Montfort, Estampas de nacionalismo popular mexicano, CIESAS, México, 1994.
"DOWN MEXICO WAY" f
67
Dichas representaciones "típicas mexicanas" eran presentadas

con orgullo frente a propios y extranjeros. A pesar de la insistencia
local y foránea, muchos intérpretes extranjeros de la realidad na-
cional, una vez que entraron en contacto con el país, supieron que
México era mucho más que una "arcadia bucólica" o un "Rancho
Grande". Algunos incluso se preocuparon por mostrar en sus res-
pectivos países que esa imagen inicial del Méxio estereotípico dis-
taba mucho de la realidad. 12 Contra la imagen de inferioridad del
mexicano y sus muy explotados complejos, tan en boga en los años
treinta, el escritor estadounidense Stuart Chase identificaba a
los charros nacionales de la siguiente manera:
Existe un grupo de mexicanos, que normalmente tienen más

sangre blanca que india, conocidos como rancheros. Son agricul-
tores y ganaderos independientes que ocupan la amplia exten-
sión comprendida entre el hacendado (sic) y la aldea indígena.
Son vistos en las ciudades pequeñas y en los pueblos, y muchos
de ellos aún gustan de lucir el llamativo traje de charro . . . No
sufren de sentimiento de inferioridad alguno y es un placer con-
templarlos. . . U no siente, de alguna manera, como si todos los
mexicanos blancos habrían de ser como éstos -valientes, confia-
dos en sí mismos, inteligentes ( dentro de razón) y bellamente
ataviados .. . Pero no lo son. 13
Curiosamente estos mismos extranjeros visitantes dudaban de

esa representación de mexicanidad promovida por los nacionales
que pretendía ser referencia, ante todo, de unidad, de originalidad y
12Jorge Ruffinelli, El otro México, México en la obra de B. Traven, D.H. La.wrence y
Malcolm Lowry, Editorial Nueva Imagen, México, 1978.
13 "There is a group of Mexicans, normally with more white blood than Indian known
as rancheros. They are independent farmers and cattlemen, occupying the wide ground
between hacendado and village Indian. They are to be seen in the s maller cities and towns,
and many still affect the picturesque charro costume ... They do not suffer from feelings
of inferiority at all, and are a joy to look at. .. One feels, sorne how, as if all white Mexi-
cans ought to be like this -fearless, selfreliant, intellige nt (within reason), and beautifully
accourted ... But they are not." Stuart Chase, Mexico: a Study of two Americas, The Literary
Guild, Nueva York, 1931 , p. 293.
de afirmación general. Estudios críticos de estas visiones omniabar-

cadoras circularon tanto en México como en otras partes del mundo.
En Estados U nidos, tanto por razones geográficas como por
aficiones genuinas en las especificidades mexicanas, trabajos con
intereses tan dispares como los de Frank L. Tannenbaum, Ernest
Gruening, Carleton Beals o Robert Redfield aportaron mucho a la
generación de un conocimiento particular de la realidad mexicana. 14
Sin embargo, el intercambio de algunos intelectuales estadouni-
denses con personalidades actuantes en la realidad mexicana logró
matizar la visión específica con el afán generalizador. Aun así las
particularidades de la cultura mexicana parecían hacer las veces
de agentes homogenizadores. La siguiente frase de Bertram Wolfe
en su clásico Portrait of México ilustrado por Diego Rivera, pudo
establecer el espacio intermedio -un tanto paradójico- que se bus-
caba entre la necesidad de un conocimiento particular y su aplica-
ción en una amplitud nacional:
A escala nacional, México es una tierra de gran diversidad e infi:-

nita variedad; localmente existe una marcada homogeneidad y
uniformidad .. . En estos aislados caseríos existe una verdadera
vida tradicional (folk), costumbres tradicionales, cultura tradi-
cional, canciones tradicionales, saber tradicional. Aquí existe
un alto grado de similitud y solidaridad comunal. 15
El mismo Wolfe insistía en que era la cultura lo que parecía uni-

formar a la mayoría popular mexicana. Decía:
14 Frank L. Tannenbaum, Peace by Revolution. An Interpretation of Mexico, Columbia

University Press, Nueva York, 1933; Emest Gruening, Mexico and its Heritage, The Century,
Nueva York y Londres, 1929; Carleton Beals, Mexican Maze, J.B Lippincott G., Filadelfia y
Londres, 1931; Robert Redfield, Tepoztlan. A Mexican Village, University of Chicago Press,
Chicago, 1930.
1 5"0n national scale, Mexico is a land of great diversity and infinite variety; locally
there is a marked homogeneity and uniformity ... In these isolated villages there is trully a
folk life, folkways, folk culture, folk songs, folk lore. Here there is a high degree of commu-
nal similarity and solidarity ... " Bertram Wolfe, Portrait of Mexico, Covici-Friede Publish-
ers, Nueva York, 1937, pp. 21-22.
"DOWN MEXICO W A Y" 69
'
A pesar de las constantes sublevaciones de un campesinado
ultrajado y de las frases grandilocuentes de los programas agra-
rios que permanecen por largo tiempo, aunque no para siem-
pre, sobre el papel, es esta "cultura" la que contiene dentro de
sus áreas a la mayor parte del territorio y de la población mexi-
cana .. . 16
Sin embargo, en términos generales, el consumo de una imagen

clásica mexicana buscó una visión mucho más homogénea que,
además de ser el resultado de aquella simplificación estereotípica,
-clara responsabilidad de políticos, artistas y literatos mexicanos-
estuvo a la merced del comprador más accesible del momento: el
turista estadounidense. Siguiendo los lineamientos de una produc-
ción determinada por los requerimientos de un consumo masivo, las
representaciones de México también estuvieron determinadas por
el gusto y las expectativas de un público igual de simplificador y
más aún palpablemente conformista.
Si bien el México bronco y revolucionario satisfacía a los bus-
cadores de la aventura y el cambio social; el otro México, el típico,
el pintoresco, el "exótico", fue aquel que se puso a las órdenes del
consumidor, principalmente el estadounidense. Dicho consumidor
además, tenía la facilidad de que México se encontraba muy cerca
de su propio espacio vital, y aparecía casi igual de extraño y atrac-
tivo que la antigua Grecia o Egipto. El "exotismo", que formaba
parte intrínseca de la realidad mexicana y que ya había sido explo-
tado a lo largo de buena parte del siglo XIX pero sobre todo durante
los últimos años del porfiriato, 17 recibió un impulso particular
durante los años revolucionarios y posrevolucionarios.
Fue precisamente en la primera mitad de los años veinte, muy

poco después de reestablecidas las relaciones diplomáticas entre
t6"Despite the constant uprisings of an outraged peasentry and the grandiloquent
phrases of agrarian programs that remain largely, though not entirely, on paper, it is this
«culture» that comprises in its areas the bull< of the Mexican land and people ... " ibidem, p. 25.
t7Mauricio Tenorio Trillo, Artilug io de la nac ión moderna. Méx ico en las exposiciones
universales 1880-1930, FCE, México, 1998.
Estados Unidos y México, cuando el territorio mexicano se puso

prácticamente al servicio de lo que podría considerarse el visitante
promedio estadounidense, es decir: el turista-consumidor. La
efervescencia económica del periodo posterior a la Primera Guerra
Mundial había desatado un campaña local estadounidense que uti-
lizó el slogan "See America first" como grito de batalla. Tratando de
aprovechar dicha campaña, el gobierno mexicano, dadas las supues-
tas relaciones de igualdad establecidas con los estadounidenses a
partir de los Tratados de Bucareli, pretendió atraer a los consumido-
res gringos al territorio nacional a través de diversas publicaciones
que esgrimían argumentos como el siguiente:
... "Vea América Primero" es un slogan que ha sido adopta-
do por numerosas sociedades cívicas y de otro tipo en los
Estados Unidos y que están deseosas de que los norteameri-
canos conozcan más acerca de su país antes de absorber los
países extranjeros. Sin duda aquí hay muchas cosas de interés
que ver y el slogan es excelente, pero aún así, existe un país al
sur de nuestras frontera que es tan pintoresco y tan rico en ruinas
históricas que ha sido llamado, con justicia, el "Egipto de Amé-
rica". Ese país es México ... 18
Y añadía una frase, a manera de invitación, digna del régimen

en turno, que decía: "Viajar por México no es más difícil, ni más
incómodo que viajar en EE. UU. Y es igual de seguro . . . " 19
18 " ... <<See America first» is a slogan wich has been adapted by numerous civic and
other societies in the United States that are desirous that Americans learn more about their
country before absorbing those abroad. Unquestionably there is much of interest to see
here and the slogan is an excelent one, yet there exists a country to the south of us that is so
picturesque and so rich in historical ruins that it has been justly called the «Egypt of Ame-
rica» . This country is México ... "
l9 "Travelling in México is no harder nor more unconfortable than in the U.S. And
it's justas safe ... ", Greater Mexico, vol. 1, núm. 7 , Nueva York, 15 de mayo de 1924. Tal
vez sobre decir que el editor de esta publicación era Sealtiel L. Alatriste, personaje que en
e se entonces parecía cobrarle al gobierno mexicano de los años veinte su militancia en el
Partido Liberal Mexicano durante los primeros momentos del maderismo, con una estancia en
Nueva York promoviendo los "beneficios" que los gobiernos posrevolucionarios preten-
dían ofrecer a los consumidores e inversionistas estadounidenses.
'
El afán por atraer al consumidor estadounidense, sin embargo,
no sólo se logró sentir en las publicaciones apoyadas por el gobierno
mexicano destinadas al público mayoritario de los Estados Unidos.
Muchos fueron los intereses que se felicitaron cuando se reesta-
blecieron las relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y Méxi-
co en 1923. En territorio mexicano, concretamente en la ciudad de
México, muy poco después de firmadas las actas del reconocimien-
to mutuo, los llamados al vínculo cultural mexicano-norteamericano
no tardaron en reaparecer. Revistas, agencias noticiosas y promo-
toras cinematográficas establecieron sus sucursales en la capital
mexicana. 20
Quizá una de las publicaciones más conspicuas fue la revista
Mexican-American que dedicó sus páginas a mucho más que infor-
mar sobre lo que llamaba "the pulse of Mexico". En sus interiores,
este semanario que parecía hacer las veces de vocero de la comuni-
dad estadounidense en México, era capaz de publicar seudopoemas
como el siguiente:
Coquettish Mexico
by Mrs. H .F . Carter
México coquetea
con su vecino, el Tío Sam;
entreteje sus delicadas trenzas
y se pone su vestido más hermoso;
así cuando los turistas viajan
más abajo del Río Grande
ella extiende su pequeña mano morena
y les muestra en una vuelta el pueblo ...
El Tío Sam coquetea

con su vecina, México
La encuentra muy encantadora
con ojos y mejillas radiantes
20Aurelio de los Reyes, Medio siglo del cine mexicano ( 1896-1947), Trillas, México, 1987,
pp. 92-93.
Quiere estar familiarizado con ella,

ahora que se han entendido
para ofrecerse ayuda mutua
y hacer que ambas naciones crezcan .. . " 21
Lo publicado en el Mexican-American reflejaba mucho más
que los intereses semiculturales de los Estados Unidos en México.
A menudo imprimía las crónicas de aventuras que funcionarios
de la embajada estadounidense narraban sobre sus experiencias al
recorrer, a caballo, las cercanías de la ciudad de México, lo mismo
que reportajes sobre la "norteamericanización" de la sociedad mexi-
cana. 22 Pero sobre todo se regodeaba en "la originalidad de la cultura
mexicana" frente a la cotidianidad que significaba el "american
way of life". Diversas plumas aficionadas al folclor, a las costum-
bres "típicas" mexicanas y a lo que podría considerarse como la
traducción de "lo mexicano" para el consumo estadounidense, como
las de Frances Toor o Anita Brenner, las de Alfredo B. Cuéllar o José
de Jesús Nuñez y Domínguez, empezaron a poblar sus planas. 2 3
Las portadas, por lo general ilustradas por Rafael Pruneda, rara vez
omitían la presencia de charros o chinas poblanas. En otras palabras:
lo que parecía ser el tema recurrente de dicha publicación era lo
diferente, y por lo tanto lo posiblemente atractivo que "lo mexica-
no" aparecía frente a "lo americano". Una invitación a visitar "the
wilderness of México" podía leerse prácticamente entre cada línea
impresa.
2 1 Coquettish Mexico, by Mrs. H.F. Carter

Mexico's a flirting/with her neighbour, Uncle Sam;/she plaits her dainty tresses/and
dons her prettiest gown:/so when the tourists journey/below the Rio Grand/she holds out her
small brown hand/and shows them round the town ... /Uncle Sam's a flirting/with his
neighbour, Mexico./He finds her very charming,/with cheeks and eyes aglow./He wants to
get acquianted,/now they have come to terms,/to give each other mutual help/and make
both nations grow ..."Mexican-American, and the pulse of M exico, vol. l, núm. 30, 20 de di-
ciembre de 1924.
22 M exican-American and the pulse of Mexico, vol. 1, núm. 32, 3 de enero de 1925 o
Mexican-American and the pulse of Mexico, vol. 1, núm. 36, 31 de enero del 925.
23 La importancia de estos autores en la conformación de los estereotipos nacionales
mexicanos puede constatarse en el ensayo "Una región inventada desde el centro. La consoli-
dación del cuadro estereotípico nacional 1921-1937", publicado en Ricardo Pérez Montfort,
Estampas de nacionalismos popular mexicano, CIESAS, México, 1994.
"DOWN MEXICO W A Y " I 73
A esta invitación respondieron una buena cantidad de artistas

y personalidades estadounidenses del momento, sobre todo a partir
de la segunda mitad de los años veinte. 24 Ellos se encargarían de
difundir masivamente ciertas visiones del país que eventualmente
conformarían un enorme mosaico de tratamientos pictóricos y litera-
rios de "lo mexicano". Algunos intelectuales y artistas mexicanos,
como José Juan Tablada, Luis Quintanilla, Adolfo Best Maugard
o Miguel Covarrubias, tan solo para mencionar a cuatro, también
llevaron a cabo actividades de promoción de la "cultura mexica-
na" con el afán de contribuir al reconocimiento artístico y literario
de México por parte de la sociedad estadounidense. 2 5
Pero más bien fueron los turistas comunes y corrientes, los con-
sumidores de lo "típico" por excelencia, los que intervinieron más
directamente en la fijación de los productos estereotípicos que se
ofrecían al sur de la frontera estadounidense. Muchas característi-
cas formales de estos productos se adaptaron en gran medida para
satisfacer los intereses de quienes ya tenían cierta imagen prefa-
bricada de lo que esperaban encontrar cuando arribaran a tierras
mexicanas. El interés por México y la capacidad de consumo
aumentaron considerablemente hacia finales de la década de los
años veinte.
Los datos publicados por el Congreso estadounidense plan-
teaban que para 1930 el turismo de su país hacia México había
arrojado una cifra de 38 millones de dólares, tres veces lo gastado en
1923.26
Para entonces ya existían un par de guías de visita para la ciudad
de México tanto en inglés como en español. Una de las primeras
publicadas en México, en 1927 por el editor León Sánchez reco-
noció que " ... una sola guía hemos visto que se halle regularmente
2 4 H elen Del par, The Eno rmo us Vogu e of T hings M exican . Cultural R elations between
th e United S tates a nd M exico 1 920 - 1935 , The Univers ity o f Ala bama Press, Tus caloos a y
L o ndres, 1992 y J a m es O les, South of the borde r. M exico in th e Ame ric an lmag in atio n
1914- 194 7, S m ithsonian Institution Press, Was hing ton y L ondres, 1993.
25 Un seg uimiento bastante puntual d e este intercambio sobre todo e ntre e lites c ulturales
se encuentra en el segundo capítulo "The Mexican Vogue at its Peak" del Jibro de Heleo
D elpar, The Enormous Vogue of Things M exican, pp. 54- 90.
26 El dato lo c ita Helen D e lpar en s u libro The Eno rmous Vog ue of Things Mexican,
p . 58 .
documentada y ésta, penoso es confesarlo, está hecha por un caba-

llero estadounidense y escrita en inglés. Nos referimos a la de Mr.
Philip M. Terry, cuya presentación e impresión es, por cierto mag-
nífica ... " .27
Las famosas y modernas guías Terry ya se consumían exito-
samente en el México de la segunda mitad de los años veinte aunque
no dejaban de ser un tanto esquemáticas y un poco limitadas.
Quizá por eso la Guía completa de la ciudad y valle de México,
de León Sánchez, escrita por Ignacio Muñoz, trató de competir con
las guías estadounidenses apelando a una autoridad un tanto con-
servadora, don Luis González Obregón, pero sobre todo utilizando
una prosa a cual más amigable aunque un tanto pomposa que más
recordaba a los florilegios decimonónicos que a las frases simplo-
nas y directas de los textos turísticos estadounidenses. Dirigiéndo-
se de tu -muy a lo estadounidense- a sus posibles lectores el autor
decía, por ejemplo:
Si deseas conocer las excelencias de la cocina mexicana: los

secretos de la condimentación vernácula con todo su típico
cortejo de salsa y ensaladas, frituras y brebajes siempre sabro-
sos y baratos; si quieres conocer la exquisita fragancia de unos
tamales, paladear un mole bien hecho, las múltiples combinacio-
nes de los "atoles", las enchiladas, los fiambres y demás tenta-
ciones de los heliogábalos mexicanos, acude al "Café Tacu-
ba" . . . o bien visita las "torterías" que, frente al Teatro Lírico,
se hallan siempre repletas de concurrencia ... 28
Además de las clásicas recomendaciones, los paseos, las descrip-

ciones de monumentos, tiendas, calles y edificios, la guía se dete-
nía en la invitación al disfrute de espectáculos y fiestas. Entre los
primeros des tacaba el toreo haciendo clara referencia al turismo
estadounidense:
27 Ignacio Muñoz, Guía completa de la ciudad y valle de México, Ediciones León

Sánchez, México, 1927, p. 6.
28 fbidem , pp. 19-20.
" DOWN MEXICO W A Y'' f 75
Si eres "sajón" te escocerá la idea de presenciar una corrida de

toros. Para los sajones el toreo es algo maravilloso, impresio-
nante, inolvidable ... Porque los toros en México tienen una
rara virtud. Quien los mira, por serio que sea, por mucha acritud
que lleve en su carácter, se vuelve por momentos un rapaz y,
olvidando las amarguras de la vida, pendiente de las faenas ...
aplaude, grita, patalea, ríe a carcajadas o protes ta con extraña
energía, tal como si el viejo armazón humano de sus vicisitu-
des y miserias lo hubiera dejado afuera, substituyéndolo por
una envoltura veinteañera para entrar a la plaza . . .29
Pero sería en las fiestas populares en donde claramente se haría

referencia, como e s natural, a lo propiamente mexicano . Decía:
"Si hemos de creer a viajeros prominentes, las fiestas populares y
tradicionales de México guardan un «folclor», un sello típico ini-
mitable en toda América ... " 3º
Y fue particularmente la llamada " fi esta típica y popular" mexicana

lo que se propus o como uno de los puntos de atracción más suge-
rentes para el consumidor turístico estadounidense. Lejos de la
sangre que podía brotar con mucha facilidad en la fiesta brava o
entre las mismas peleas de gallos, la "fiesta típica y popular" mexi-
cana, con sus charros y chinas , sus des files, sus jaripeos y su
imprescindible jarabe tapatío resultó mucho más acorde para s atis -
facer las intenciones generales del turismo que ve nía del norte.
No son raras las referencias en libros de viaje estadounidenses
de los primeros años treinta en las que se prefieren las charreadas a
los toros. Un ejemplo sería el que Miriam Storm expuso en su libro
Little known M exico. The story of a s earchfor a place. En el capí-
tulo dedica do a "The charros ride" la autora reconoce en primer
lug ar que el charro e s distinto al cowboy y al gaucho. En términos
muy generalizadores pontificaba: "Mexicans do not admire rough
29 /bidem, p p. 137- 138.

30 Ibídem, p. 40 l.
riding." Lo que más le parecía gustar del jaripeo era la "ausencia

de violencia", pero sobre todo el garbo de los jinetes.
No se derramó sangre en la arena hoy, ¡Gracias a Dios! Sólo
estuvieron los charros para provocar los aplausos. Conforme
la puerta se levantaba, entraban en elegante formación, los cor-
celes haciendo cabriolas, pero bien mantenidos bajo control.
Sus trajes engastados con plata estaban protegidos con chaparre-
ras. No hay nada más recto que la espalda de un charro. Se
colocaron alrededor de la arena conforme los toros eran lanza-
dos en ella y comenzó la lazada.
"¡Ah, charrea!"
"Truly bonito."
"¡Bravo, charro! ¡Bravo, toritito!"31
El jarabe tapatío ya era considerado como el clásico cierre de

fiesta, tanto por mexicanos como por extranjeros. Aquel multitudi-
nario jarabe que se bailó en la clausura de las fiestas del centena-
rio de la consumación de la Independencia en 1921 se reproducía a
la menor provocación tanto en México como en " ... los teatros Roxy
y Palace de la ciudad de Nueva York ... " al decir de Francés Toor32
con el fin de mostrar algo indiscutiblemente mexicano.
Los alumnos que asistían a los cursos de verano de la U niver-
sidad Nacional, principalmente estadounidenses, solicitaban de
entrada que se les enseñara eljarabe. 33 Pero además de la insisten-
cia en practicar el baile también hubo quienes se empeñaron en des-
cribirlo y analizarlo, como Erna Fergusson en su libro Fiesta in
31 "No blood was to be spilled in the bull-ring today, thank heaven! Only the charros
were to stir applause. As the gate lifted, they entered in gallant aray, steeds prancing, but
well under control. Their silver mounted suites were protected by chaparreras. Theres is
nothing straighter than a charro's back. They deploy about the ringas the bulls dash in and
the roping commences.
"Ah, charrea!"
"Truly bonito"
"Bravo, charro! ¡Bravo, toritito!". Marian Storm, Little known Mexico. The story of a
search for a place, Hutchinson & Co., Londres, 1932. pp. 87-88.
32 Frances Toor, "El jarabe antiguo y moderno", Mexican Folkways, vol. vr, núm. 1,
México, 1930, p. 34.
33 México al día, t. 4, núm. 84, México, lo. de septiembre de 1932.
"DOWN MEXICO W A Y" f 77
México de 1934. Interesada en demostrar que había mucho de euro-

peo en el folclor danzario mexicano, aun cuando reconocía cierta
influencia indígena, sus retratos resultaban particularmente sim-
plificantes, muy al estilo de lo que eventualmente caracterizará al
guía de turistas. Decía por ejemplo:
... Los bailes que acompañan a las canciones son románticos

en extremos y muy españoles por su música y sus pasos. Son
bailes de parejas y su nombre genérico es zapateado. La
influencia india se muestra en la postura de la parte superior
del cuerpo, diferente en cada baile y típica del modo de andar
y de los movimientos de cada región, y se muestra también en
cierta dignidad y aplomo que hacen del baile algo verdaderamen-
te mexicano y no español. Los mejor conocidos y los más típicos
son el Jarabe de Jalisco, el Huapango de Veracruz y la costa
este, la Sandunga de Tehuantepec y la Jarana de Yucatán ... 34
A la hora de describir los atuendos, particularmente el de la

"china poblana" un reconocimiento de lo sintética que parecía
la cultura mexicana afloraba de la siguiente manera:
Dicen que una mujer china trajo la falda a Puebla; de ahí el

nombre. Pero el rebozo es español, el sombrero es masculino
y los zapatos son franceses . Así pues, el traje es mexicano úni-
camente por el hecho de que es tan heterogéneo como las
influencias que han formado a México ... 35
34"_ .. Toe dances wich accompany the songs are romantic in the extreme and very Span-
ish in music and steps. They are couple dances, ande their generic name is zapateado ...
The Indian influence is shown in the pose of the upper body, different in every dance and
typical of the gait and movement of each region, and in a certain dignity and poise wich malee
the dances truly Mexican and not Spanish. The best known and most typical are the Jarabe
de Jalisco, the Huapango of Veracruz and the east coast, the Sandunga of Tehuantepec, and
the Jarana of Yucatán ... ". Edna Fergusson, Fiesta in Mexico, Alfred A. Knopf, Nueva York,
1934, p. 18.
35 ''They say a Chinese woman brought the skirt to Puebla; hence the name. But the rebozo
is Spanish, the hat is masculine, and the shoes are French. So the costume is Mexican only in
that it is as heterogeneous as the influences that have made México ... ". Ibídem, p. 21.
Pero ya para entonces, y así se mostraba en las diversas referen-

cias tanto estadounidenses como mexicanos, "lo típico mexicano"
se empezaba a reducir a estereotipos y a jerarquizar en función de
cierta regionalización y actividad. Tres fueron los elementos que
poco a poco se fueron decantando hasta convertirse en los im-
prescindibles a la hora de mostrarse frente el consumo estadouni-
dense: Los atuendos, los bailes y las artesanías. El paisaje también
parecía formar parte de esta trilogía, pero más como escenario que
como elemento central. Los tres imprescindibles se reunían en la
llamada "fiesta mexicana" y raro fue el libro o la guía sobre México
que no enfatizara su importancia a la hora de tratar de entrar en con-
tacto con lo "típico mexicano" .
La fiesta nacional tenía que ver más con la charrería y el jarabe
que con lo toros y los gallos. Por encima de las fiestas regionales,
cuyo proceso de estereotipificación ya se había iniciado también, 36
el jarabe y los jaripeos poblaron los requerimientos iniciales del
consumo turístico desde la primera mitad de los años treinta. Cierto
era que los bailes, los atuendos y las artesanías de cada región se
resaltaban a la hora de ofrecer otros puntos del territorio nacional.
Los huipiles y las guayaberas mestizas de Yucatán, las inconfun-
dibles coronas de las tehuanas, o las cueras de los huastecos apare-
cían a la menor provocación cuando se trataba de mostrar la variedad
heterogénea del folclor mexicano. Tanto los mapas carreteros como
las sugerencias iniciales de las guías o los libros de viaje identifica-
.ban los lugares a partir de esos atuendos y a veces hasta se incluía
la reproducción de algun objeto artesanal de las localidades señala-
das. Poco a poco en la medida en que se iban sofisticando los medios
impresos, este tipo de señalizaciones se convirtió en un lugar común
que iría determinando mucha de la respuesta lugareña a la deman-
da de turismo .37
36Ricardo Pérez Montfort, "Nacionalismo y regionalismo en la fiesta popular mexicana
1850-1950", en Herón Pérez Martínez (ed.), México enfiesta, El Colegio de Michoacán,
Secretaría de Turismo del estado de Michoacán, México, 1998.
37 Algunos de los mapas de México de mediados y finales de los años treinta más
ilustrativos se encuentran en Leone Moats y Alice Leone, Off to Mexico, Charles Senbner' s
Sons, Nueva York-Londres, 1935 y Ruth Poyo, Touring Mexico, Publicaciones Fishgrund,
México, 1939.
'
Tanto el cine como la prensa periódica se encargaron de masi-
ficar estos estereotipos locales y nacionales ante el público mexica-
no y el extranjero. 38 Pero también tuvieron mucha responsabilidad
en ello quienes se asumieron como personificaciones mismas de los
estereotipos. No fueron raros los testimonios de viajeros y turistas
de aquellos años que mencionaran sus vivencias con charros y chi-
nas mexicanos . Poniendo en escena sus atuendos para la degus-
tación de propios y extraños algunos nacionales hicieron gala de su
"mexicanidad" de manera ostentosa y teatral tal como lo recuerdan
Heath Bowman y Stirling Dickinson en su libro Mexican Odissey.
Después de recorrer en taxi parte del Paseo de la Reforma los dos
viajeros decidieron detenerse en un restaurant y ...
Un grupo de charros dirigieron sus caballos hacia nuestra terra-

za. U no de ellos desmontó y pasó la brida a su novia, quien lo
había estado siguiendo a caballo ... Siempre llevan atrás de su
silla de montar, un sarape rayado; todo ese atavío es tradicio-
nal y data desde los primeros años de la conquista española,
y ha sido conservado vivo aquí en la ciudad por la Sociedad de
Charros. Éstos están orgullosos de sus costumbres; conocen
perfectamente bien cuan magníficos lucen. Son mucho más
impresionantes que el Dominguero Americano con su monó-
tono traje negro, sus polainas y su bastón. Tales prendas también
se ven aquí, pero los charros son más verdaderamente mexi-
canos .... 39
38Ricardo Pérez Montfort, Estampas de nacionalismo popular mexicano, CIESAS,

México, 1994.
39 "A group of charros ride up to our verandah. One of them dismounts and hands the
bridle to his groom, who has been following him on horse, while another leans in at the window,
talking to his friends, and drinks wine seated on his horse ... Behind their sadles they always
carry a striped sarape; for this whole acoutrement is tradicional, dating back to the first
years of the Spanish conquest, and kept ali ve here in the City by the Society of Charros. They
are proud of their costumes; they know perfectly well bow magnificent they look. How
much more impressive than the Sunday American, with bis unrelieved black, bis spats and
cane! Sucb outfits you do see here, but the charros are more truly Mexican .... ". Heath
Bowman y Stirling Dickinson, Mexican Odissey , Willet, Clarke & Co., Chicago, Nueva York,
1935, p. 75. Otra escena semejante puede consultarse en O.A. Merrit-Hawkes, High up in
Mexico , Ivor Nicholson & Watson Ltd., Londres, 1936, p. 165.
El caballo, el sarape y la disposición al trago formarían parte

imprescindible de esa "mexicanidad" representada para propios y
extraños. Quizá la figura más representativa en cuanto a la puesta
en escena de la charrería para satisfacer al turismo durante los años
veinte y treinta fue don Carlos Rincón Gallardo. 40 También conoci-
do como el Marqués de Guadalupe e identificado como uno de los
padres de la charrería mexicana, don Carlos solía cabalgar por
los camellones del Paseo de la Reforma todos los domingos para
concluir su cabalgata en el Club de Charros, echar una que otra
lazada, bailarse un jarabe tapatío y departir con propios y ajenos.
No fueron pocos los visitantes que se impresionaron con el gar-
bo y la elegancia de don Carlos, pues tal vez veían en él al mexica-
no típico que poco a poco se iba haciendo más y más popular gracias
a las propuestas de los medios de comunicación masiva. Con una
clara disposición a la nostalgia por aquel México campirano de las
haciendas el hombre no sólo reivindicaba su conservadurismo con
el atuendo sino con todo un discurso tradicionalista en el que no
se ocultaba un clásico "deber ser" del mexicano. Algunos incluso
creyeron a pie juntillas en sus planteamientos tal como lo demues-
tra la misma Ema Ferguson en 1934 .
. . . El charro mexicano es el vaquero, pero es tanto un caba-
llero como un ranchero, un punto que es muy importante para
el Marqués de Guadalupe; el Marqués es un noble de España, un
mexicano con un gran árbol familiar aristocrático, resentido con
las nuevas costumbres y que ha jurado mantener las viejas
costumbres, especialmente la tradición caballeresca. Como el
mismo Marqués explica, el propietario de un rancho en Méxi-
co, nunca fue un superior, supervisando a otras personas. Era un
vaquero, del cual se esperaba que hiciera todo lo que los hom-
bres hacen y que lo hiciera aún mejor. Así, el Marqués dirige
una charreada semanal cerca de la ciudad de México en donde
40 Autor de El libro del charro mexicano, Porrúa Hnos. y Cía, 1939, la figura de don
Carlos Rincón Gallardo no ha sido detenidamente estudiada. Una aproximación al per-
sonaje puede consultars e en la revista Cartel, México, 13 de marzo de 1947.
"DOWN MEXICO W A Y" f 81
los charros pueden poner a prueba sus habilidades en los jue-

gos ... 41
Ya para finales de la década de los años treinta el mismo Rincón

Gallardo tenía tan armado su numerito que hasta sus chistes pare-
cían especialmente confeccionados para el turismo. Rodney Gallop
narraba en su Mexican Mosaic con cierta inocencia lo siguiente:
Nadie baila el Jarabe Tapatío con mayor donaire que el Marqués

de Guadalupe y es una gran autoridad en lo referente a las cos-
tumbres correctas tanto de la China como del Charro. El mismo
relata con gusto cómo en una ocasión fue invitado a bajar a la
arena a bailar con una bella desconocida. Después del baile,
la señorita le rogó le dijera si su traje era correcto hasta en el más
mínimo detalle. "La franqueza me obliga a decirle Señorita"
respondió "que hay una cosa equivocada. Cualquier China
Poblana verdadera usa calzones con encaje. Usted está usando
unos bombachos" . .. 42
Si bien una gran mayoría de las referencias mexicanas y esta-

dounidenses para turistas incluyeron este tipo de visiones y co-
mentarios, afortunadamente, no todos los turistas ni todos los visi-
tantes cayeron en las trampas estereotípicas. Muchos se encargaron
41 " . . . The Mexican charro is the cowboy, but he is a gentleman as well as a ranch
hand, a point wich is very important to the Marques de Guadalupe, for the Marques is a
grandee of Spain, a Mexican with a long, aristocratic familiy tree, resentful of new ways and
sworn to maintain the old custom and especially the gentleman tradition. As the Marques
explains it, the rancho owner in México was never a superior supervising person. He was a
cowboy, expected to do whatever his men did, and do it better. So the Marques conducts
a weekly charreada near México City were charros can test their skill at games ... ". Ferguson,
op. cit., p. 246.
42"No one dances the Jarabe Tapatío with greater air than the Marqués de Guadalupe,
and he is a great authority on the correct costume for a China as for a Charro . He himself
relates with gusto how once he was invited down into the arena to display the dance with a
fair unknown. After the dance the lady begged him to tell her wether her costume was correct
in every detail. «Candour compells me to tell you, Señorita» he replied, «that there is one thing
wrong. Every true China Poblana wears lace -edged drawers. You are wearing bloomers .. . »".
Rodney GaJlup, Mexican Mosaic, Faber and Faber Ltd. Londres, 1939.
de visitar y tratar de entender la enorme variedad del llamado mo-

saico mexicano que claramente contradecía este afán unificador y
simplificante. Algunos incluso rechazaron vehementemente estas
puestas en escena para turistas dado que por debajo de la imagen no
tardaba en aparecer la otra realidad mexicana. La fotógrafa Helen
Levitt, por ejemplo, en 1941 después de ver a un grupo de niños
bailando "La Bamba" en una escuela en Veracruz planteó su pro-
funda depresión y describió la escena con la siguiente frase dilapi-
dante: ... Fue una forma de comportamiento social ritualizada que
estaba completamente exenta de espontaneidad y no comunicaba
ningún sentimiento individual ... " 43
Sin embargo, para el turismo común y corriente las puestas en
escena estereotípicas siguieron funcionando, al grado que tanto
extranjeros como locales continuaron consumiendo estas represen-
taciones de "lo típico" mexicano. Sin pobreza y sin miseria, plagado
de fiestas, baile y fanfarronería, muy como en los "Ranchos Grandes"
o en los "Jaliscos que nunca se rajan", estas dimensiones bien sir-
vieron para ocultar al México bronco y miserable.
Tal vez para muchos este México siga siendo hasta hoy en día
aquel que deba quedarse fuera de la vista de propios y ajenos. De esa
manera se puede garantizar la continuidad del México de oropel,
puesto al servicio del consumidor foráneo que sólo viene a constatar
lo que ya ha visto en la propaganda turística y en los medios de
comunicación masiva. Aún así resulta particularmente difícil no ver
lo que es evidente. Lejos de poder ocultarla, la miseria y la injusti-
cia social sigue saliendo al paso de quienes pretenden cubrir con
"mexican fiesta", ballets folclóricos y eventos charros la realidad
mexicana.
43 " ... It was a ritualized form of social behavior wich was wholly devoid of spontaneity
and communicated no individual feeling ... ". Maria Morris Hambourg, "Helen Levitt: A Life
in Part", en Helen Levitt, San Francisco Museum of Modem Art, 1991, citado en James Oles,
South of the border... , p. 206.
" DOWN MEXIC O W A Y" t 83
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AQUILES CHIHU AMPARÁN
'
Identidades liminales: los grupos
de la mexicanidad en Amatlán, Morelos*
E L OBJETIVO de este trabajo es el de analizar el movimiento de la

mexicanidad a través de sus fiestas, ceremonias, su discurso
e imaginario representados en un conjunto de utopías, símbolos,
mitos y creencias que continuamente reviven la cultura y el pasado
mesoamericano. En el análisis del discurso del Movimiento Confede-
rado del Anáhuac proponemos el análisis de los marcos (frame ana-
lysis). Mediante el proceso de enmarcado (framing process) los acti-
vistas de los movimientos sociales tratan de construir un discurso
que les permita definir los problemas por los que luchan, las
causas que los originaron y las soluciones y estrategias adecua-
das para enfrentarlos. Enmarcar (framing) significa seleccionar de-
terminados aspectos de la realidad percibida en un discurso o texto
para con este propósito promover una definición del protagonista,
del antagonista, una definición del problema, una interpretación
causal, una evaluación moral y recomendar alternativas para la so-
lución del problema. Nuestro modelo de análisis tiene cinco dimen-
siones: el protagonista, el problema, el antagonista, las metas y la au-
diencia.
Los GRUPOS DE LA MEXICANIDAD
ADEMÁS del Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del

Anáhuac, al que nos referiremos más adelante, la mexicanidad abar-
ca los grupos de los danzantes concheros, los aztecas y los "reginos".
* Para esta investigación recibí el apoyo financiero de Conaculta y Conacyt.
[851
86 AQUILES C HIHU AMPARÁN
Los más apegados a la tradición son los concheros distribuidos a lo

largo del país en lo que Andrés Segura llama conformidades (ubica-
das en las rutas de los misioneros franciscanos quienes los apoya-
ron). La conformidad de Tlaxcala, que se encuentra localizada en
los estados de Tlaxcala y Puebla. La conformidad de la Gran Te-
nochtitlan que incorpora los estados de México, Morelos, Guerre-
ro e Hidalgo y el Distrito Federal. La conformidad de Altos y Bajíos
que incluye los estados de Michoacán, Guanajuato, Querétaro, San
Luis Potosí, Durango y Zacatecas.
Las ceremonias de los concheros representan la continuidad del
sincretismo producto de rituales similares del cristianismo y la
religión prehispánica: bautismo, peregrinaciones a lugares sagrados,
la confesión, el empleo del incienso, la creencia en el nacimiento
del héroe de una virgen, la creencia en una cruz sagrada. La cruz
y el centro representan cinco puntos. El norte (negro) Tezcatlipo-
ca, el dios de la noche, hoy el sincretismo se ha transformado en
la Virgen de Guadalupe. El sur (azul), era Huitzilopochtli, el sol
azteca y dios de la guerra, transformado en el Señor de Chalma. El
este (rojo), era Xipe o Camaxtli, ahora la Virgen de los Remedios,
diosa de la salud. El oeste (blanco), era Quetzalcóatl, ahora el
Señor del Sacromonte, que previene los desastres, en Amecame-
ca1 (Moedano, 1972).
La jerarquía de los concheros es de tipo militar, tienen dos líde-
res, el jefe y su asistente (un primer y segundo jefe). Cada mesa
tiene dos líderes, un capitán a cargo de los rituales ante el altar
(sacerdote a cargo del altar) y otro a cargo de las actividades de
afuera (capitán de campo, a cargo de la música y la danza). La dan-
za conchera también refleja esta estructura jerárquica militar, y va
desde el soldado, el alférez, los sargentos, los regidores, el primer
conchero de la derecha, el segundo conchero de la izquierda, los con-
cheros, el regidor de marchas, los capitanes, el capitán primero de
la derecha, el capitán segundo de la izquierda y el general.
El grupo de los "reginos" es llamado así en memoria a Regina,
el personaje de la novela de Antonio Velasco Piña que lleva ese
1
En la cosmovisió n chichimeca, la cruz representa los cuatro elementos: tierra, a ire,
fuego, agua.
ID ENTIDADES LIMINALES 87
nombre. La heroína, iniciada por los lamas en el Tíbet, tiene como

misión lograr despertar la energía contenida en los volcanes del
Anáhuac. Tarea que logrará realizar una vez que active la energía
lunar congregando en la pirámide de Teotihuacan a medio millón de
personas que evocarán un mantra en el que se nombrará la palabra
México. El 2 de octubre de cada año, en recuerdo del sacrificio de
Regina, estos grupos realizan lo que consideran un ritual. El pun-
to de reunión es el altar situado a espaldas de la iglesia de Santiago
Tlatelolco. Durante la primera fase de la ceremonia, los asistentes
vestidos de blanco, forman con flores la figura de la Coyolxauhqui
y una vez terminado el arreglo floral montan guardia en su honor.
La segunda fase de la ceremonia principia con el sonido de los ca-
racoles que anuncian la caminata que parte de Tlatelo]co hacia el
Zócalo. El sonido de los caracoles anuncia el proceso de formación
de las columnas, a sí como el inicio de su silenciosa marcha. La
tercera fase de la ceremonia da inicio cuando las columnas llegan
al Zócalo y tomados de las manos forman círculos en torno al asta
bandera. Una vez completados los círculos concéntricos, el soni-
do de los caracoles anuncia que cuando cese comenzará la pronun-
ciación del mantra: Mé-xi-co. Este movimiento se compone de
una serie de grupos que se alimentan de una mezcla de dis tintas
cosmovisiones y filosofías: los lamas tibetanos,2 la cultura del
Anáhuac, el ecologismo, la cultura maya, la creencia en los extra-
terrestres, el new age.
ESPACIOS DE LIMINALIDAD
EXISTEN espacios en donde se producen socialidades que se colo-

can en las fronteras de territorios dentro de los cuales, tradicional-
mente, se constituían identidades bien definidas . Esos espacios
son liminales ya que tienden a ser diferentes de aquellos lugares
definidos por las leyes, las costumbres y las convenciones socia-
les. Por lo mismo, las categorías y las identidades asignadas a los
2En s u libro, Yclasco Piña asegura que el Tíbet recibió la influencia de un sabio sacer-
dote maya que permaneció a llá en el s iglo I de nues tra era (Velasco, 1987: 116).
actores sociales ocupantes de esos espacios tienden a ser limina-

les y culturalmente ambiguas .
En el análisis de la identidad es necesario investigar cómo se
forman las identidades de aquellos grupos que se apartan de las
normas de la sociedad, y cuál es la importancia de los lugares en
donde esos grupos desarrollan relaciones sociales. Esos otros luga-
res vienen a simbolizar otro conjunto de valores y creencias alre-
dedor de los cuales los grupos forman sus identidades, y en rela-
ción con los cuales desean ser identificados por los demás. Los
lugares escogidos por estos grupos para llevar a cabo sus festi-
vales reflejan una renuncia a la sociedad global. Los sitios elegidos
representan todas las características contrarias a aquello que se
abandona: antigüedad, ruralidad y misterio.3
La marginación o estado liminal, es un paso transgresivo en
donde las actividades y las condiciones de vida se encuentran llenas
de incertidumbre precisamente por la separación con respecto al
ordenamiento social. No sólo la persona es en sí misma transgre-
siva y ambigua, también lo es el lugar que ocupa, y no es raro que
se le adjudiquen poderes mágicos a aquellos que se encuentran en
un estado liminal. En la última fase, la persona es reintegrada al
seno de la sociedad como una persona nueva, con un nuevo estatus.
Los peregrinajes terminan en un santuario o templo que tiene
el simbolismo de lugar sagrado. Este lugar es en sí mismo liminal y
se localiza en las periferias o en areas deshabitadas. Para el peregri-
no, lo marginal ( desde el punto de vista de la sociedad dominan-
te) se convierte en central (la fuente de su identidad y de una mane-
ra significativa de vivir).
3
Un ejemplo de estas identidades lo encontramos en el estudio de Kevin Hethering-
ton (1996), que se ocupa específicamente del caso de los viajeros de la nueva era (new age)
y sus relaciones con Stonehenge. Los viajeros new age, para el aulor, son un movimiento
o una neotribu, utilizando la expresión de Michel Maffesoli (1990) í'ormada por cientos de
hombres y mujeres jóvenes que llevan una vida nómada. Este estilo de vida o modo de vida
surgió en Inglaterra a mediados de los años setenta y se difundió principalmente entre la
clase media, aunque recientemente también se han venido incorporando miembros de la clase
obrera. El modo de vida de esta neotribu se deriva en buena medida de la contracultura
hippie, asociada con la práctica de nomadismos y la realización de festivales en lugares
especiales, uno de los cuales, el más famoso es Stonehenge. El autor calcula que en Gran
Bretaña existen alrededor de 10,000 viajeros new age.
IDENTIDADES LIMINALES 89
Las condiciones de incertidumbre, o ambigüedad de tales lu-

gares posibilita que sean usados para ejecutar rituales liminoides
en los cuales se forman nuevas identidades.
Retomamos el concepto de liminalidad de Arnold van Gennep
quien lo acuña en relación con los "ritos de pason, rituales realiza-
dos en cualquier tipo de cambio de posición social, de estatus o de
edad. Los ritos de paso incluyen tres fases : separación, margi-
nación e incorporación. La primera fase de separación, supone una
conducta simbólica que represente la separación del grupo o del
individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o
de un conjunto de condiciones culturales. Durante la fase siguien-
te, o periodo liminal, el estado del sujeto del rito (o pasajero) es am-
biguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos
o ningún atributo del estado pasado o de la situación futura. En la
tercera fase de incorporación, el paso se ha consumado ya el sujeto
del rito (tanto si es individual como si es corporativo) alcanza un
nuevo estado y en virtud de ello adquiere derechos y obligaciones
claramente definidos, esperándose de él que se comporte de acuer-
do a ciertas normas y patrones éticos.
No obstante, quien desarrolla una teoría de la liminalidad es
Víctor Turner para quien el periodo liminal es una situación inter-
estructural, un estado y proceso de transición intermedio en un rito
de paso. En opinión de este antropólogo escocés, en el periodo li-
minal, los sujetos participantes en el rito se encuentran en un estado
de ambigüedad entre dos posiciones: el estatus en el que se encon-
traban anteriormente y el estatus siguiente que ocuparán una vez
aprobado el rito. La liminalidad es un punto interr:nedio de transi-
ción entre dos posiciones. Por un lado, se tiene un estado de mar-
ginalidad en el que las acciones y relaciones no provienen de un
estatus social reconocido, sino que son originadas fuera de él. Por
el otro lado, en el sistema de clases sociales, se encuentra el estatus
que confiere el escalón más bajo en la estratificación social donde
recompensas desiguales son asignadas a diferentes posiciones.
La liminalidad es ese estado intermedio entre la marginalidad
o condición de permanecer ( de manera continua, por adscripción,
90 AQUILES CHIHU AMPA RÁN
temporal, situacional o voluntariamente) al margen de la estructura

de un sistema social, de la conducta, del estatus, de los papeles
(ejemplo de e ste e stado son los shamanes , mediums, sacerdotes,
hippies) y la inferioridad estructural o estatus más bajo en la estra-
tificación de clases sociales, los más pobres. La liminalidad denota
cualquier condición en las periferias o fuera de la vida cotidiana,
como es el caso de los movimientos milenaristas surgidos en las
fases de transición de las sociedades (Tumer, 1974: 47). De acuerdo
con Turner las sociedades experimentan una transición liminal en el
momento en que los tradicionales patrones socioculturales son pues-
tos en duda y s ometidos a c rítica dando lugar a nuevos horizontes
y nuevas f armas de interpretar la vida.
Turner distingue los fenómenos y situaciones que suceden en
las sociedades tribales aplicándoles el concepto liminal, mientras
que a los fenómenos y situaciones que acontecen en las sociedades
complejas les atribuye el concepto "liminoide". Cabe indicar, ade-
más , que debido a la ambivalenc ia característica del fenómeno,
Turner emplea el término fase liminoide en otras e sferas fuera de
los rituales de paso, tales como en las peregrinaciones o las comu-
nas hippies .4
Una segunda característica distingue los fenómenos de limi-
nal y liminoide. En las sociedades tribales la fase liminal del ritual,
por ejemplo e n los ritos de paso, consiste en el aislamiento del indi-
viduo frente al grupo (ya que se trata de un sujeto que convive de
manera cotidiana con la colectividad). En las sociedades modernas,
en cambio, por ejemplo, durante las fiestas de carnava l o los es-
pectáculos de masas , el individuo no se encuentra aislado sino en
contacto con la colectividad ya que se trata de un sujeto que no con-
vive de manera cotidiana con la colectividad.
4
"0id" proviene del griego eidos q ue signifi ca " una forma que se parece o asemej a a
otra". E l término lirninoide s ig nifica una forma semej ante -sin ser idéntica- a lo liminal. De
acuerdo con Tumer, la diferencia entre liminal y lirninoide se encue ntra en e l carácter de obli-
gato riedad en e l primero, y la opciona]idad en el segundo. E s e l caso de un ritual decir-
cuncisió n (como el ejemplo del mukanda planteado por T umer), al que ning ún m iembro
de la sociedad tribal p uede dej ar de asistir o participar, y e l de l carnaval, festej o propio de las
sociedades complej as al que los indiv iduos pueden asistir - ya sea p articipan do en las repre-
sentaciones o com o meros espectadores- o dejar de hacerlo (Turner, 1982: 43).
IDENTIDADES LIMINALES f 91
Estrechamente vinculado con la lirninalidad, el término anties-

tructura5 denota la disolución de la estructura social6 normativa
con sus papeles, estatus, derechos jurídicos y obligaciones, y repre-
senta un potencial latente de alternativas de las que surgirá lo nue-
vo. La antiestructura es el precursor de innovadoras formas nor-
mativas, la fuente de nueva cultura (Turner, 1982: 28).
Durante la fase liminal del proceso ritual, las categorías de la
vida normal tienden a disolverse. La persona liminal no posee esta-
tus o ubicación en la estructura social. Los estados liminales se
producen en los procesos en los cuales aparecen experiencias para-
normales, sobrenaturales. La sociedad liminal es una sociedad en
transición cuyas fronteras se encuentran en constante cambio y
movimiento, y en donde las categorías y estatus sociales se rede-
finen constantemente.
De la teoría del ritual de Tumer se desprende que la estructura
social está constituida por el conjunto de papeles y estatus, sancio-
nados socialmente por normas y valores sociales. Este conjunto
de papeles y estatus prescribe acciones sociales de tal manera que a
un papel y estatus específicos le corresponde un marco más o
menos específico de acciones. Los actores asumen esta estructura
social, en términos simbólicos, a través de reglas de conducta que
permiten dar sentido a las acciones sociales. No obstante, en la es-
tructura social existen "grietas", que el autor de La, selva de los sím-
bolos ( 1980) llama "zonas liminales", en las que uno o varios acto-
res sociales se colocan en un papel al margen de la estructura
social.
5
Turner retoma de Brian Sutton Smith el término antiestructura que denota la disolu-
ción de estructura social normativa con sus papeles, estatus, derechos jurídicos y obligaciones.
La antiestructura representa un potencial latente de alternativas de las que surgirá lo nue-
vo. La antiestructura es el precursor de innovadoras formas normativas, la fuente de nueva
cultura (Turner, 1982: 28).
6
Tumer retoma el concepto de estructura social tal y como lo emplea Robert Merton
en el sentido de patrones de disposición de papeles, estatus y secuencias de estatus reconoci-
dos conscientemente, patrones que se encuentran operando en una sociedad, estrechamente
relacionados con normas legales, políticas o sanciones. La estructura de papeles denota las
acciones y relaciones que emanan de un estatus social. La estructura de estatus, la probable
congruencia de las diversas posiciones ocupadas por un individuo. La secuencia de estatus se
refiere a la probable sucesión de posiciones ocupadas por un individuo a través del tiempo.
Los estudios de caso que mencionaremos páginas adelante

constituyen ejemplos de espacios liminales en los cuales se cons-
truyen identidades liminales. La fiesta a Quetzalcóatl en Amatlán
y la Universidad Náhuatl en Ocotepec configuran . . 3pacios de reu-
nión de varios grupos de la mexicanidad que viven un constante
proceso de constitución de identidades en torno a la cultura náhuatl.
LA FIESTA DE QUETZALCÓATL
EN AMATLÁN
A PARTIR de 1980, cada amanecer del último domingo del mes de

mayo, una procesión de antorchas parte de la plaza cívica de Ama-
tlán hacia Cinteopa. 7 Ahí se realiza un culto al sol el cual reúne
anualmente varios grupos de la mexicanidad que ven en Cinteopa
un espacio sagrado. 8
Un día anterior al evento el guardián del lugar debe preparar
una ofrenda que será dedicada a Zinteotl (Dios del maíz) para
brindarle semillas de maíz, frijol y calabazas, la cual se coloca en el
centro del piso de lo que alguna vez fue una pirámide. Los grupos
de danzantes y visitantes llegan poco a poco a la velación en Cin-
teopa, pues primero realizan otras actividades como la ceremonia
de despedida del sol (Tezontemoc); la ceremonia de despedida de
Xólotl ( el gemelo o lucero de la tarde); las tradicionales danzas pre-
vias a la salida de la luna y la singular imitación del aullido de los
lobos a cargo de uno de los grupos.
A las seis de la mañana, en medio del sonar de tambores y ca-
racoles, el grupo a cargo de la velación en Cinteopa da la bienveni-
da a los integrantes de la procesión proveniente de la plaza cívica.
7 Cinteopa se encuentra al sur de Amatlán en el camino que va hacia Oacalco. Rodea-
do por los cerros Mixcoaltepetl y Cihuapapalotl, Cinteopa ostenta el hallazgo de la pieza
arqueológica de Venus en su manifestación de lucero del alba: Tlahuizcalpantehcutli.
8 Esta investigación se ha realizado empleando principalmente la observación directa
y participante. Nuestro trabajo de campo empezó desde 1994 y abarcó visitas periódicas has-
ta la residencia durante cuatro años en la comunidad de Amatlán. Nuestros datos empíricos
fueron recabados en el diario de campo que contiene tanto nuestras observaciones así como
las entrevistas realizadas. También hemos consultado artículos publicados en los periódi-
cos estatales, así como monografías y escritos de los intelectuales de la región.
IDENTIDADES L IMINALES f 93
Los recién llegados se sitúan alrededor de la ofrenda y son recibidos

con una ceremonia especial en la que se hace un ceremonial de-
dicado a los principales para presentar y confirmar el poder de los
líderes grupales.
Mientras se espera la llegada del sol que surgiría por encima
del cerro de nombre Mixcoaltepetl, los líderes de los grupos aluden
en sus discursos a los cambios de esperanza por venir. Se pide por
la unión de los pueblos indígenas de América y por la no extinción
de los grupos étnicos, de sus tradiciones y de sus costumbres; piden
por el futuro de las nuevas generaciones y también porque el sur-
gimiento del nuevo sol traiga consigo los cambios sociales nece-
sanos.
En la etapa final de la ceremonia en Cinteopa los novicios son
presentados por los iniciados mediante un protocolo que los invita
a eliminar las diferencias entre ellos, luego se recibe al sol (To-
natiuh) con cantos, sonidos de caracol y tambores. De esta mane-
ra finalizó la ceremonia en Cinteopa y los grupos se trasladaron a
la plaza cívica de Amatlán donde se encuentra la estatua de bronce,
emblema de Quetzalcóatl. El programa de la fiesta es presidido
por don Felipe Alvarado, presidente del comité cultural de Amatlán,
quien sitúa su mesa a un lado de la estatua de Quetzalcóatl.
Es parte de esta fiesta también exhibir una pieza de barro que
simboliza a Quetzalcóatl en su manifestación de Tlahuizcalpanteh-
cutli. A manera de ofrenda se colocan flores en la pieza de barro
y en la estatua de bronce.
En la explanada el evento se desarrolla la danza de los grupos
que da inicio después de haber realizado el tradicional saludo a
los cuatro vientos. Otros grupos de la tradición continúan llegando.
Una comitiva encabezada por la capitana general realiza una dan-
za ceremonial y más adelante, se entregan .los bastones de mando
a los líderes de los grupos de la tradición.
Otra serie de actividades enriquecen el ambiente de este feste-
jo: la representación del poema de Tamoanchán, la obra de teatro
Quetzalcóatl del grupo Mascarones y la participación de grupos
culturales en la tribuna libre.
Las ceremonias de Cinteopa y la plaza cívica han contado con

la participación de grupos de danzantes encabezados por Andrés
Segura ( quien aseguraba que en una de las primeras fiestas asis-
tieron cerca de 2,000 personas). Otros de los grupos son: El Cal-
pulli Quetzalcóatl, Teotol Tonanzi, Macuelxóchitl, Rito Quetzalcóatl
del Gran Anáhuac, Calpulli Mexicaltlayotl del Sol, Acapoatl, Puer-
ta del Sur y los danzantes aztecas Macehualiztli.
El prestigio del que goza la fiesta de Quetzalcóatl, nueva tra-
dición de la mexicanidad, puede atribuirse a los siguientes fac-
tores:
• Quetzalcóatl fue el símbolo de la campaña política de López

Portillo, quien escribió un libro en el que aparece el persona-
je Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl.
• Fue una fiesta promovida por un grupo de intelectuales, tales
como la arqueóloga Carmen Cook, don Felipe Alvarado y el
doctor Francisco Magdaleno Vega.
• Los neohippies llegados al municipio han fomentado una nue-
va cultura en la que se funden los valores propios del movimien-
to hippie surgido en la década de los sesentas y los valores de
la cultura náhuatl.
En 1994 Mercedes !turbe, en su carácter de directora del Ins-

tituto de Cultura de Morelos, aprueba como un proyecto especial del
programa del Instituto la Difusión y Coordinación del Festival
Quetzalcóatl, pues Amatlán se reconoce como la cuna de este per-
sonaje histórico . Algunas ideas que se contemplan para enrique-
cer a estas fiestas son la participación de intelectuales nacionales
y extranjeros para organizar seminarios y conferencias; la interven-
ción de los grupos populares de Morelos y la creación de la orden
de Quetzalcóatl, como una distinción a intelectuales y artistas mexi-
canos y extranjeros.
En Amatlán nos encontramos con la creación de nuevas formas
ceremoniales, pero lo importante no es tanto el proceso individual
vinculado con el origen de estas formas, o al grupo que las apoya,
sino las circunstancias y redes de interacción social e intereses de

los grupos y personas que participan en el nuevo ritual.
Es posible que la fiesta de Quetzalcóatl en Amatlán desapa-
rezca con el transcurso de los años. Pero sobrevivirá el hecho de
que surgió como un escenario que originó el nacimiento de nuevos
símbolos de identidad en torno a los cuales se aglutinan nuevos su-
jetos y movimientos sociales pertenecientes a lo que he denomi-
nado movimiento de revitalización de la cultura náhuatl.
LA UNIVERSIDAD NÁHUATL EN ÜCOTEPEC
MASCARONES, grupo cultural que asiste año con año a la fiesta de

Quetzalcóatl en A matlán, retoma como símbolo ceremonial a Quet-
zalcóatl y revitaliza la cultura náhuatl a tal punto que ha construido
lo que llaman la Universidad N áhuatl.
La Universidad Náhuatl, localizada en la comunidad de Oco-
tepec, consta de tres pirámides: hacia el norte, de oriente a poniente
se encuentra la pirámide mayor, de base rectangular, y frente a ella,
dos pirámides menores de base cuadrada.
La pirámide mayor representa a Ometéotl, síntesis de la reali-
dad creadora. Esta construcción está dividida en dos partes: de un
lado, está lo femenino, Chalchitlicue, Chanticotl, Tlazolteotl, y
del otro, todo lo masculino, Tláloc, Huehueteotl, Tonacatecutli. La
ubicación de la pirámide va del oriente al poniente, simboliza
la unión de lo masculino y lo femenino, ya que el poniente es la
tierra en donde se mete el sol. En esta pirámide se encuentra ahuac
el salón del Chalchitlicue en donde se da la clase de medicina. En
esta pirámide se han reunido los nahuatlatos del estado de Morelos,
recién integrados en una asociación civil de Hueyapan, de Xoxoco-
tla, de Santa Catarina, que tienen la intención de hacer un Calme-
cae en cada una de sus comunidades.
La primera de las dos menores es la pirámide Quetzalcóatl, en
donde se encuentran los profesores de la universidad. Está orien-
tada hacia el oriente, por donde sale la luz del sol después de atrave-
sar la oscuridad de la noche. Simboliza la inteligencia, la sabi-
duría, la renovación.
96 AQU ILE S CHIHU AMPARÁ N
En el interior de esta pirámide se localiza un mural que repre-

senta el mito de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl, el sabio sacerdote
Tlamantini que, según el mito, nació en Arnatlán. Del lado izquier-
do de la pintura está el Tepetlanixtilotl -el cerro de la ventana-, y
también Amateotl -dualidad creadora- que envía la esencia de la
vida a los progenitores de Ce Acatl Topiltzin: Chimalma, perso-
naje que porta un escudo y Mixcóatl quien le lanza flechas, según
el mito, hasta que la fecunda. Otra escena ilustra la muerte de los
padres de Ce Acatl Topilzin, y la posterior adjudicación de su nom-
bre por parte de la partera en Michatlahco, la barranca de los peces.
En dicho mural también se incl uye al brujo de Amatlán con las
raíces del amatl, el árbol, al igual que una escena de Ce Acatl Topil-
tzin a la edad de seis años con su abuelos que lo llevan a Xochi-
calco, centro de sabiduría.
En la parte superior del mural se ve el signo de su nombre, uno
caña carrizo: Ce Acatl, y aparece él a la edad de 26 años saliendo
de Xochicalco, rodeado de animales y de la naturaleza, para diri-
girse hacia Tula, de donde vinieron a buscarlo para que gobierne,
porque Mixcóatl, su padre, había sido gobernante de Tula. Duran-
te el gobierno de Quetzalcóatl se desarrollan todas las artes, la
ciencia, la escultura, la orfebrería.
En la parte inferior del mural, está pintado su encuentro con
Tezcatlipocatl y el encuentro entre la dualidad del día y de la noche.
Quetzalcóatl baja a Mitla y se enfrenta a Mitlatinuca para rescatar
los restos más antiguos y formar al nuevo hombre. Mitlantecutli le
dice que haga s onar uno de los caracoles que no está perforado, él
cae muerto. Entonces rescata los huesos y marcha a Tamoanchan
con Quilaz tli. Una vez que Quilaztli ha molido los huesos, Quet-
zalcóatl se sangra su miembro y forma una pasta con la que mode-
la el primer hombre que puebla la tierra. Transformado en honniga
negra y guiado por la hormiga roja, Quetzalcóatl sale en busca del
monte del sustento, en donde se encuentra el maíz con el que alimen-
tará al nuevo hombre del Quinto Sol. Después se lo da a los hombres
y les enseña a cultivarlo. Después del encuentro de QuetzaJcóatl
con Tezcatlipocatl, el espejo humeante que simboliza el recuerdo,
IDENTIDADES LIMI NALES 97
el conocimiento de sí mismo, se da cuenta que s u tiempo en Tula

ha terminado. Camina hacia el oriente y pasa por Cholula, llega a
Chichén Itzá y cons truye una barca en forma de serpientes en la
que se lanza al mar y se prende fuego; de sus cenizas nace Venus,
e l lucero de la mañana, Tlahuiz calpantecuhtli, imagen que s e
encuentra en la piez a de barro propiedad d e los amatlecos, la cual
se mues tra cada año e n la fies ta.
La segunda de las dos pirámides menores e s la de Tezcatlipo-
catl, localizada enfrente de la pirámide mayor. Se encuentra ador-
nada con una figura de Tez catlipocatl tomada del códice Borgia.
Tie ne s u espejo que humea en la cabeza y en e l pie. Simboliz a la
agudeza mental, la agitación de la concie ncia, e l conocimiento de
uno mismo. Una pintura muestra el p eregrinaje de Aztlán como sím-
bolo y homenaje a esos hombres que caminaron para fundar Mexi-
co-Tenochtitlan. Se encuentra también Huitzilopochtli que simboliza
a la tierra de noche, cuando la naturaleza está en su casa oscura;
la primera luz que s ale e s Huitzilopochtli representado por un
pequeño colibrí, como la primera energía que recibe al salir el sol. 9
En el patio de la univers idad, enfrente de un árbol seco en
cuyas ramas se colocaron los días del calendario, se realiza diariamen-
te, de acuerdo con el calendario de 20 días, la ceremonia de reci-
bimiento del sol y despedida de la luna. 10 En dicha ceremonia se
habla de la energía de ese día, y al día siguiente se realiza otra acti-
vidad. 11
La Universidad N áhuatl también tiene un temazcal que se usa
cada v e inte días . Mientras los muchachos van a traer la leña, las
mujeres recolectan las plantas. Durante todo el día s e calientan
las piedras, y terminado los trabajos todos se meten al temazcal.
9 E n esta pi rá mide se e nc u e n tra un audito rio sen c ill o e n e l q u e se rea li z an func io nes
de teatro.
'°Cu a ndo se p la ntó este árbo l, proced e nte d e otro lugar, d u rante c u a tro d ías se ayunó
y se d a n zó con gente q ue v ino d e todo e l co ntine nte y d e E uro p a para o frecer s u fue rza y
e n e rg ía. En la danza d e l sol participaron integra nte s d e los grupos d e la m e xic anidad, profe-
s io nistas, profesores d e las univ ersidades de E stad os Unid os; el número aproximado d e per-
son as reunidas fu e de 200.
11
Si es un día xochitl se h ace una obra artística, s i es día c alli se limpia la casa, s i es
un día m a llinali se h ace te m azcal ; d e acuerdo con e l día es la ac tividad.
El temazcal simboliza a la abuela, la primer mujer que parió, la

que cura física y espiritualmente.
Tomando como base los textos de Ignacio Romero Vargas e
Yturbide, en la Universidad Náhuatl se imparten clases de mate-
mática náhuatl, astronomía, medicina tradicional, interpretación de
códices, el calendario, filosofía e historia, así como una materia que
incluye costumbres y tradiciones (en donde se visita al campesino,
a la partera, al médico herbolario). E s tas actividades se realizan
por la mañana; después colectivamente se hace la comida y en la
tarde los alumnos se dedican a las artes , al teatro, música, danza y
pintura.
En septiembre de 1994 ingresa a la universidad la primera
generación de jóvenes: 15 muchachos, hombres y mujeres. Al inter-
nado (los alumnos regresan los viernes a sus comunidades) lle-
garon jóvenes de los alrededores de Xochicalco, de Ahuatenco, Esta-
do de México, del Distrito Federal, de Guerrero, de Ocotepec. Con
una duración de dos años, los estudios están dirigidos a la forma-
ción de jóvenes que puedan desempeñarse como instructores en sus
pueblos, que ayuden en la conservación del idioma náhuatl, con
la medicina tradicional, en las labores agrícolas. Durante el primer
año se les da un panorama general de todas las materias, y en el
siguiente, el alumno se especializa, ya sea en códices , matemáticas
o a stronomía. En las clase s se tiene una visión crítica de los histo-
riadores oficiales , a quienes se considera se limitan a repetir las
cartas de Hernán Cortés y las exageraciones sobre los sacrificios
humanos. Consideran que Moctezuma fue el más importante gober-
nante que tuvo México .
Una de las ceremonias que el grupo ha instituido en Ocotepec
e s el día de la primavera, Xopaniztli, el momento en el que la tierra
se reviste de una piel nueva. Desde el año de 1989 se trabaja con
las primarias y secundarias de los alrededores de Ocotepec, Ahua-
tepec, Santa María, así como con las escuelas ligadas a los cuarte-
les. Los alumnos presentan poemas, danzas, cantos a Tláloc a Xochi-
quetzal, a Xochipilli. A travé s de la energía de e sos cantos y danzas
se pide que esa veintena con la que inicia un ciclo nuevo sea propi-
cia a la gente del pueblo.
IDENTIDADES LIMINALES f
99
Cuando el 22 de febrero en Ixcateopan y en el Templo Mayor se

celebra la velación para conmemorar el nacimiento de Cuauhtémoc
e invocar su fuerza, Mascarones realiza en Morelos otra ceremo-
nia en homenaje a un héroe de la mexicanidad al que no le celebran
homenajes en las escuelas. El 13 de agosto se representa la defen-
sa heroica, las últimas 48 horas de resistencia de los anahuacas. 12
El 21 y 24 de diciembre que -según la tradición- es cuando el sol
vuelve a nacer, se realizan ceremonias para celebrar el nacimiento
de Huitzilopochtli. En Amecameca, también asisten a la ceremo-
nia de sembrar nombres, en la que se enseñan los nombres mexica-
nos de acuerdo con el día en que se nació.
Los maestros de la Universidad Náhuatl son del grupo Masca-
rones, el cual hace 32 años que llegó del Distrito Federal a Morelos,
formando su centro cultural en Tlaltenango. El maestro de todos
ellos ha sido Mariano Leyva, director de la Universidad Náhuatl,
quien asegura tener vínculos estrechos con la tradición de la mexi-
canidad desde que vivía en Aguascalientes (su ciudad natal), ya
que su padre se dedicaba a la danza de los matlachines. Una vez
instalado en el Distrito Federal, en la Preparatoria 6 lee poemas de
N ezahualcóyotl y Garibay. Posteriormente, conoce a Andrés Segu-
ra, quien en ese momento se iniciaba como capitán de la danza de
concheros, y lo pone en contacto con el mundo de la tradición oral.
Estudia la carrera de filosofía, profundizando en estética y teatro.
En el año de 1962 fundá el grupo de Mascarones en la Prepa
6 . Su primer encuentro con la literatura prehispánica es con el
'2En I 982, los grupos de danza encabezados por el capitán general Andrés Segura y
otros capitanes toman por vez primera el área correspondiente al Templo Mayor en donde
estaba Tenochtitlan. El 13 de agosto se hace una velación a Cuauhtemotzin para conme-
morar la defensa de Tenochtitlan en J 521. Esta velación consiste en cantos que invocan a
Cuauhtémoc, a los capitanes y a la gente que pereció en la heroica defensa del lugar para que
nuevamente estén con la mexicanidad y den su fuerza necesaria para que, según La consigna
de Cuauhtémoc, regrese e l nuevo sol. Porque fue precisamente en Tenochtitlan y después
en Tlatelolco, donde se vivieron las úlúmas horas de resistencia. D e acuerdo con los grupos
de la tradición, ahí fue donde el gran consejo de ancianos le pidió a Cuauhtémoc que diera
a conocer la consig na del pueblo del Anáhuac, en la que se dice que el sol se está oscure-
ciendo, pero que un nuevo sol regresará. Los grupos de la tradición afirman que ese nuevo
sol empezó en 1982 con la toma del Templo Mayor. La velación termina al día siguiente con
el encendido del fuego, un ciclo nuevo de Quetzalcóatl evocando el regreso del Quinto Sol.
Popol Vuh. En Estados Unidos de Norteamérica establece contac-

to con los chicanos que, en busca de sus raíces, están interesados
por la mexicanidad (uno de ellos es Luis Valdés). Conoce al fun-
dador del Partido de la Mexicanidad, Rodolfo Nieva, y a Cohauc
Coa del Distrito Federal. Conoce al mayista Domingo Martínez
Paredes, autor de varios libros.
Mascarones establece relación con una serie de maestros, como
Cocoatl Cacantzin (José Ángel Martínez), Tlacaltzin Estivalet del
calpulli Anáhuac, quienes invitan al grupo a participar en los con-
gresos del Anáhuac. En 1989, después de haber hecho varias
comunas -la primera en Coyoacán-, el grupo Mascarones se
organiza en calpulli, estableciendo el segundo calpulli en Tlalte-
nango en Cuemavaca.
En la Universidad Náhuatl se tienen documentos escritos por
Romero Vargas e Yturbide y libros de Eulalia Guzmán. Se cuenta
con la asesoría de lo que llaman nahuatlatos, como Felipe Alvarado,
Modesta de Hueyapan, Tirso de Tetelcingo y Jesús Tafoya de Xo-
xocotla.
EL MOVIMIENTO CONFEDERADO RESTAURADOR

DE LA CULTURA DEL ANÁHUAC
EL ACTUAL movimiento de revitalización•

de la cultura náhuatl, inte-
grado por grupos de diversas orientaciones y filosofías, encuentra
sus orígenes en la ideología del Movimiento Confederado Restaura-
dor de la Cultura del Anahuac (MCRCA), fundado por Rodolfo Nieva.
Tomando en cuenta la periodización propuesta por Alicja I wans-
ka, la historia de vida del Movimiento Confederado se divide en
cuatro periodos:
• El periodo de formación del movimiento que va desde fina-

les de la década de los cuarenta hasta la aparición del diario
del movimiento, /zcalotl en 1960.
• Los años de la publicación de /zcalotl en 1960 hasta la for-
mación del Partido de la Mexicanidad, en 1965.
• El periodo de la fundación del Partido de la Mexicanidad en

1965 a la muerte de su fundador, en 1968.
• Los años que van desde la muerte de su fundador en 1968 has-
ta hoy en día (Iwanska, 1977: 68).
Además de los documentos del archivo de Nieva y lo escrito

por Odena, poco es lo que se conoce de la primera fase del MCRCA.
De acuerdo con el último director del Izcalotl, Ixcaltek Negrete,
el primer antecedente de la mexicanidad se encuentra en la obra
del general Rubén García con quien trabajaba Rodolfo Nieva y
mantenían una organización llamada Restauradores de la Mexica-
nidad cuyo objetivo era defender la mexicanidad e intervenir en po-
lítica.13
Durante su segunda fase de vida, el MCRCA adquiere una fiso-
nomía propia con su periódico y con la fundación del Partido de la
Mexicanidad que plantea tomar el poder vía las elecciones presi-
denciales y da indicios de radicalización al plantear la necesidad de
apoyar al capital nacional. 14 El Partido da a conocer la integración
del Frente Económico Mexicano, organismo integrado por nego-
cios mexicanos que tiene la misión de conseguir la independencia
económica de México mediante la aplicación de principios mexi-
canistas.15
A través de su periódico Jzcalotl, el MCRCA se presenta como
un movimiento cultural que pretende realizar una profunda refor-
ma social a través de un movimiento cultural:
Ante el estado de descomposición, atraso y subdesarrollo en
que se encuentra el país, se impone la reforma social en Méxi-
t 3 Autor de los libros: La vida del procaz aventurero Hernán Cortés, Aspectos descono-
cidos del aventurero Hernán Cortés en los que analiza la personalidad psíquica de Cortés.
Tiene otras publicaciones : Méx ico antiguo. Origen y desarrollo de las civilizac iones
aborígenes, editado en Santiago de Chile; Biografía del Gral. de División don Mariano Esco-
bedo, publicaciones de la Dirección de Acción Cívica. Además fue miembro de la Socie-
dad Mexicana de Geografía y Estadística.
14 "El Partido de la Mexicanidad. Manifiesto a la nación", l zcalotl, núm. 55, 30 de
marzo de 1968, pp. 2 y 5.

i s [zcalotl, núm. 57, 30 de junio de 1968.
co, liberándonos de la cultura europea como norma de evolu-

ción, que es la causa de tal estado de cosas. Reconstituyamos
y reimplantemos nuestra propia cultura, o sea la anahuacatl. 16
El movimiento tiene sus mitos y profecías. De acuerdo con el

mito, los habitantes de América son originarios de este continente
y no de otros como aseguran algunas teorías sobre la evolución de la
raza humana. Según esa versión, durante el momento de su apogeo,
la cultura náhuatl viajó a otros lugares de la civilización occidental,
llegando hasta Egipto en donde construyeron pirámides. De Egip-
to, conocidos con el nombre de Atlantes, se trasladaron a Grecia en
donde tuvieron gran influencia, incluso en pensadores como Platón,
de quien se asegura que en la República capta el espíritu del cal-
pulli. 17 En cuanto a la profecía, ésta indica que antes del momento
de que Hemán Cortés conquistara Tenochtitlan, el tlatoani mayor
ordenó al pueblo que guardaran en secreto su cultura, trasmitiéndo-
la de generación en generación mediante la tradición oral, hasta
que fuera posible liberarse de la dominación extranjera. 18
En 1960, Jzcalotl menciona que el momento anunciado por la
profecía ha llegado, tal y como lo muestran ciertos signos de des-
composición:
• El país se encuentra en estado de atraso o subdesarrollo.

• Carece de orientación; evoluciona sin rumbo ni metas de-
finidos.
• Las riquezas están en poder extraño; las que se manejan se
encuentran en estado de quiebra.
16
/zcalotl, núm. 1, 1o. de agosto de I 960.
17
"El verdadero americano". Yirgilio Valladares dice aportar datos que ratifican las
tesis del MCRCA de que la cultura mexicana influyó en la europea. Jzcalotl, núm. 35, 36, 37;
febrero, marzo y abril de 1966, p. 4.
18
"Cuando los jefes de Anáhuac advirtieron que se acercaba el fin del sitio puesto a
Tenochtitlan por los invasores de la Patria, acordaron dispers arse a la caída de la ciudad, lle-
vando cons ig o e l s ag rado depósito de los Des tinos del Pue blo Anahuacatl con la consig na
de re velarlos e n el mome nto propic io a la recons trucció n del país". /zcalotl, 1o. de agosto de
J 960, p. l.
f
• Se necesita de la ayuda extranjera para subsistir. Los Estados

Unidos mantienen el valor de la moneda por medio de un tra-
tado y se han solicitado préstamos para normalizar la situa-
ción económica.
• La corrupción ha invadido tanto al sector oficial como el
privado. 19
Tomando en consideración que el país no puede subsistir de

esa manera, el MCRCA se propone asumir su misión y realizar el
Anahuakiscalotl, el Izcalotl, es decir, el Resurgimiento de Aná-
huac, territorio que comprendía desde los límites norte de la actual
Alta California hasta Panamá en el Sur y del Atlántico al Pacífico. 20
¿A través de qué estrategias?
Desterrando el coloniaje cultural, 21 ya que de acuerdo con la
opinión de Rodolfo Nieva, los mexicanos aún continúan bajo el do-
minio de una cultura extraña impuesta por los españoles y de la
que es necesario independizarse:
Actualmente pensáis con ideas extranjeras; ninguna de las ideas

que sustentáis es vuestra. Vivís en realidad una vida ajena y, por
ello, no sabéis quienes sois ni de dónde venís, ignoráis qué
19 "Izcalotl Resurgimiento de Anáhuac", Jzcalotl, núm. 1, 1o. de agosto de 1960, p. l.
20 En 1821 se separó Centroamérica y en 1847 fue despojado el territorio al norte del
Río Bravo por los Estados Unidos.
"La reconstitución del territorio debe compre nder desde el Río Bravo hasta Panamá
en atención a la similitud de origen y de raza y mediante el sistem a federativo anahuaca,
dentro del cual todas las e ntidades gozan de los mismos derechos y obligaciones sin predo-
minio de ning una.'' "Izcalotl Resurgimiento de Anáhuac", Jzcalotl, núm. 1, lo. de agosto
de 1960. p. l.
" •• .Ja Guerra de Indepe ndencia y la Revolución de Ay u tia sólo rompen nuestra es-
21
clavitud política, porque a pesar de ellas priva en México e] dominio de la cultura española,
de la que nos he mos ido liberando paulatinamente a través de los m ovimientos de R efor-
ma y de la Revolución mexicana, sin que todavía nos podamos ufanar de habernos librado
totalmente del dominio impuesto por los españoles, pues aún hoy norma la vida de la na-
c ión la filosofía europea; pero sabemos que algún día lograremos conseguir la independencia
total y que para e ntonces podremos proclamar el triunfo efectivo del Izcalotl o sea del Re-
surgim icnto de Anáhuac". " 150 años de lucha e m anci padora. La guerra de Independencia
nos liberó pacialmente. V erdadero s ignificado de este movimiento; Falta desterrar el co-
loniaje cu ltural ". Jzcaloti, núm. 2, Resurgimiento de Anáhuac, J 5 de septiembre de
1960, p. l.
queréis y hacia donde váis. Vuestra existencia es anárquica y

carecéis de orientación.
Y toda esta situación obedece a que tenéis cultura extraña, la
misma que os impusieron los dominadores españoles. Y
carecéis de cultura propia porque esos mismos dominadores
españoles os la quitaron.
Y así siempre iréis a la zaga de los demás países, especialmen-
te de los occidentales. 22
El MCRCA reivindica una ideología tercerista, ni comunista ni

capitalista,23 reclama como principal objetivo la recuperación de la
identidad perdida. Para ello, intelectuales vinculados al movimien-
to se dan a la tarea de escribir la nueva historia que comienza en
1957 con los escritos de Romero-Vargas y Eulalia Guzmán (el 25 de
septiembre de 1949 Eulalia Guzmán descubre lo que asegura son
los restos de Cuauhtémoc). 24
Los principales objetivos del MCRCA son señalados en el Mani-
fiesto del Partido de la Mexicanidad:
Objetivos del partido:

• Revivir la raza mexicana que consiste de : a) mexicanos
nativos puros, b) Mexicanos de sangre mezclada, e) todos aque-
llos que viven en el país.
• Establecer la filosofía mexicana ( como base de interpre-
tación del mundo) . Su principal función debe de ser la elimi-
nación de la corrupción en el país.
22
Rodolfo Nieva, "Proclama a los mexicanos", Jzcalotl, núm. 5, enero y febrero de
1961, p. 4.
23
Se condena el comunismo por:
1. Impone r su sistema con terror y violencia sobre otros países.
2. Concentración y centralismo del poder en manos de unos cuantos.
3. Aniquilación de la dignidad humana.
Se condena el capitalis mo por:
1. Su indiv iduali smo egoísta.
2. Decadente sistema (con gérmenes de autodestruccción).
Jzcalotl, agosto de 1961 .
24
/ zcalotl. septie mbre de 1968.
• Reestructurar la nación; a) Todos los mexicanos deben de

gozar de suficiente asistencia social. b) sólo la gente mexicana
debe controlar las funciones del poder público.
• Sintetizando: el partido trata de llevar a cabo su alta misión
cultural asignada por el destino. 25
Otros objetivos ya han sido indicados por Iwanska: la acep-

tación del náhuatl como lengua nacional, la revitalización de la
filosofía náhuatl como fundamento de la vida nacional, 26 la acep-
tación y puesta en práctica del calpulli comunal como estructura
económica en el país.
CONSIDERACIONES FINALES
EN EL estudio de los movimientos sociales ha prevalecido el aná-

lisis de los aspectos políticos y estructurales. Desde nuestra pers-
pectiva, observamos a los movimientos sociales en función de sus
capacidades como productores de significados a través del discurso
público, la propaganda, las ceremonias, los rituales y los símbolos
políticos. La creación de estos significados contribuye a confor-
mar la identidad colectiva de un movimiento social.
La identidad colectiva se configura en una pluralidad de indi-
viduos que se ven a sí mismos como similares. La identidad es el
producto de una definición colectiva interna. Pero al mismo tiempo
que se crea esa identidad de grupo, se crea un proceso de identifi-
cación de los no pertenecientes al grupo. Los grupos construyen su
25
lzcalotL, septiembre-octubre de 1965.
26
Instrucciones para los miembros del movimiento:
l. Usar el símbolo del Movimiento Naui Ollin (Evolución-Tiempo).
2. Hablar un lenguaje mexicano.
3. Adoptar nombres mexicanos.
4. Dar nombres mexicanos a los niños.
5. Celebrar todos los actos civiles de acuerdo con los ritos mexicanos.
6. Combatir todos los vicios, especialemente aquellos de origen extranjero.
7. Organizar los hogares de acuerdo a las costumbres mexicanas.
8. Convertir a todos los familiares, especialmente a los niños, a la mexicanidad.
lzcalotl, enero del967.
106 A Q U ILES CHIHU AMPARÁN
DIAGRA MA DE LOS MARCOS DEL DISCU RSO

DEL MOVIMIENTO CONFEDERADO RESTA URADOR
DE LA CULTURA DEL ANÁHUAC
R eali zar el a n ahuakiscalotl, es dec ir e l

resurgimiento del Anáhuac
Recuperación de la iden tidad perdida de los

mexicanos
Revivir la raza mexicana que consta de a) mexi-

canos nativos p uros, b ) mexicanos de sangre
mezclada y e) todos aque llos que viven en el
país 1 AUDIENCIA 1
Reestructura r la nación mexicana asegu rando

que sólo gente mexicana ocupe posiciones de 1
Los mexicanos
poder público
PROTAGONISTA-- -- - - -- - - --~
Movimiento Confederado
Restaurador de la C ultura
del Anáhuac
A N T A G ONI STA
Movimiento cultural
q ue trata de rescatar la La cultura extraña
identidad mexicana impuesta por los
para realizar una forma españoles
social del país
Los extranjeros
Situación de atraso. Las riquezas del país Corrupción en
El país carece la vida pública
descomposición de encue ntran en
de orientación y en la privada
y subdesarrollo manos de extranjeros
de México
~\ / / M éxico es un país subdesarrollado

porque ha ignorado su matriz
cultural propia: la anahuacatl
IDENTIDADE S LIMIN ALES 107
'
identidad estableciendo fronteras que demarcan territorios socia-
les. Estas fronteras se crean poniendo de relieve las diferencias
entre el mundo propio y el ajeno.
El concepto de marcos de significación para la acción colec-
tiva constituye una contribución en el análisis de los movimientos
sociales ya que este tipo de investigación ha puesto el énfasis en
la manera en que los activistas de los movimientos sociales constru-
yen mensajes relacionados con problemas sociales. Los marcos de
significación para la acción colectiva son guías construidas delibe-
radamente para la acción por los organizadores de los movimien-
tos sociales.
Un marco (frame) es un esquema cognitivo y práctica de orga-
nización de la experiencia que nos permite comprender lo que nos
ocurre y tomar parte en un evento. Un marco estructura tanto lama-
nera como definimos e interpretamos una situación como la
forma en que nos comprometemos a tomar una decisión y elegir
una acción. Este concepto tiene sus orígenes en la sociología dra-
matúrgica de Erwing Goffman, en la que un marco es un esquema
de interpretación que capacita a los individuos a localizar, percibir,
identificar y etiquetar eventos o sucesos en el mundo en general.
Los marcos funcionan organizando las experiencias y guiando la
acción individual y colectiva (Goffman, 1974).
En la moderna sociología de los movimientos sociales, David
Snow y Robert Benford ( 1986) distinguen tres tipos de marcos a
través de los cuales los activistas de un movimiento social motivan
a la participación en la acción colectiva: de diagnóstico, de pro-
nóstico y de movilización.
Los marcos de diagnóstico contribuyen a construir un discurso
en el que se considera que una condición o evento social injusto o
problemático necesita ser modificado. Este tipo de marcos identi-
fican un problema y la atribución de culpa o causalidad.
Los marcos de pronóstico sugieren soluciones al problema a
la vez que indican las estrategias, las tácticas y los objetivos.
Los marcos de movilización proponen motivos para que los
actores se comprometan a participar en la acción tendiente a solu-
108 AQUILES C HIHU AMPARÁN
cionar el problema. Estos motivos pueden tomar la forma de incen-

tivos como los de una ganancia material o en el discurso apropiado
que expone razones por las cuales los individuos han de participar
en el movimiento social.
Respecto a los marcos de diagnóstico, los marcos de movi-
lización o motivacionales, contribuyen a la definición de la iden-
tidad de los protagonistas. Mientras que los marcos de diagnóstico
conllevan la atribución de motivos e identidades de los antagonis-
tas o los objetivos y blancos del cambio, el enmarcado de moviliza-
ción o motivacional se refiere a la construcción social y al reco-
nocimiento de motivos e identidades de los protagonistas.
Se ha denominado campos de identidad protagonista a la cons-
telación de atribuciones de identidad sobre individuos o colectivi-
dades considerados como simpatizantes de las causas del movi-
miento. Estas atribuciones incluyen la personificación de los rasgos
más positivos del movimiento en individuos particulares (héroes
y líderes).
Los campos de identidad antagonista son definidos como las
constelaciones de atribuciones de identidad acerca de los individuos
o colectividades considerados como oponentes al movimiento so-
cial. La identidad antagonista es identificada definiendo a los indi-
viduos y colectividades como opuestos a las causas e identidades
de los protagonistas. Los marcos de diagnóstico son el campo fre-
cuente para la construcción de la identidad antagonista y de la iden-
tidad del protagonista. En esos marcos el movimiento atribuye la
culpa de una situación problemática a actores específicos.
Se nombran campos de identidad de la audiencia a las cons-
telaciones de atribuciones de identidad a los individuos y colec-
tividades considerados como observadores neutrales o no com-
prometidos dentro de la arena de acción colectiva, pero que pueden
reaccionar positivamente a las actividades y el discurso del movi-
miento social. El enmarcado de la audiencia es de crucial impor-
tancia para los activistas de los movimientos sociales porque a
través de él pueden identificar el tipo de marcos de mayor resonan-
cia cultural para los grupos sociales que, sin formar parte del moví-
miento mismo, pueden unirse a él como aliados potenciales (Hunt,

Benford y Snow, 1994: 193).
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VELASCO, Antonio, 1987, Regina, México, Jus.
L UIS R.EYGADAS
¿ Identidades flexibles? ·
Transformaciones de las fronteras
de clase, etnia y género entre trabajadoras
de m aquiladoras
E trata sobre la constitución de nuevas identidades

ST E ARTÍCULO
y sobre los cambios recientes en los procesos culturales que
unen y distinguen a las clases sociales, las etnias y los géneros. La
conformación de las identidades se encuentra íntimamente relacio-
nada con las fronteras simbólicas que se erigen entre los diversos
grupos sociales (Barth, 1978; Chihu, 1999: 64-65). Aquí me inte-
resa destacar las profundas transformaciones que experimentan
esas fronteras en la época contemporánea, así como los recorridos
que realizan los sujetos en torno y a través de ellas. En particular, se
analizan las identidades que se forman en el contexto de la indus-
tria maquiladora de exportación. 1 Me interesa indagar la manera
en que los cambios en los procesos de trabajo, las relaciones labo-
rales y las culturas del trabajo en las maquiladoras inciden sobre las
identidades de sus trabajadoras y sobre las fronteras simbólicas que
construyen para diferenciarse de otros grupos sociales. De aquí
surgen varias interrogantes: ¿se ha debilitado el sentimiento de per-
tenencia a clases opuestas, para dar lugar a una identidad comparti-
da por todo el personal de una empresa o corporación?, ¿se han di-
1
1993 Par~ un ~nálisis sobre la relación entre identidad, trabajo y empresa véanse Douglas,
.d _Y Sainsaheu, 1988. Patricia Fernández Kelly y Norma Igles ias tocaron el tema de la
;e entidad de las tr abajadoras de maquiladoras en la frontera norte de México en sendos
j o:tos _que ya son clásicos (Fernández Kelly, J 980; Iglesias, 1985). El valor de estos traba-
denes indudable, sin embargo, es conveniente retomar la discusión desde concepciones que
tiva cuenta de la complejidad, fragmentación y yuxtaposición de las identidades, perspec-
sus ¡que º ? es~ba muy difundida en la época en que Fernández Kelly e Iglesias realizaron
tiPo ~vestiga_ciones. Palomares y Mertens también señalaron el surgimiento de un nuevo
e traba_iador en la industria electrónica (Palomares y Mertens, 1985).
[111)
112 LUIS REYGADAS
fuminado y/o redefinido las identidades étnicas y nacionales en el

marco de identidades globalizadas?, ¿qué cambios se producen en las
fronteras simbólicas entre los géneros a partir de la experiencia la-
boral de las mujeres?, ¿cómo experimentan su identidad los sujetos
que participan de estos entrecruzamientos y modificaciones de las
fronteras sociales, nacionales y genéricas?
El argumento gira en tomo al análisis de las historias laborales
de tres trabajadoras de maquiladoras de México y Guatemala: Bren-
da, Julia y Aurora. 2 Brenda fue obrera de una planta ensamblado-
ra de televisores en Ciudad Juárez, en la frontera norte de México, y
después trabajó como bailarina en un centro nocturno de El Paso,
Texas. Por su parte, Julia ha sido, durante muchos años, operadora
de una empresa que fabrica componentes electrónicos para la indus-
tria automotriz en la ciudad de Chihuahua, capital del estado del
mismo nombre en el norte de México. A su vez, Aurora es indígena
maya y ha trabajado en una fábrica coreana de confección de ropa
en Guatemala. ·
Las historias de Brenda, Julia y Aurora son personales, únicas,
subjetivas, irrepetibles; ninguna de ellas puede considerarse típica
o representativa del conjunto de sus compañeras. Pero la riqueza
y singularidad de sus experiencias vitales puede ayudar a entender
el proceso social en que se encuentran inmersas, porque, como ha
dicho Carlo Ginzburg,
esta singularidad tiene límites precisos. De la cultura de su épo-
ca y de su propia clase nadie escapa, sino para entrar en el deli-
rio y en la falta de comunicación. Como la lengua, la cultura
ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una
jaula flexible e invisible para ejercer dentro de ella la propia
libertad condicionada (Ginzburg, 1997 : 18).3
2 En los tres casos se trata de nombres ficticios, inventados para proteger el anonimato de
estas trabajadoras.
3 Algo similar dijo el pintor colombiano Fernando Botero: "Mi pintura es contempo-
ránea, porque nadie escapa a su época"; Ginzburg hizo esta reflexión sobre los víncul~s
e ntre la historia individual y la cultura de una época en su estudio sobre las culturas 5 1:1ba -
temas en la Italia del siglo XVT, a partir de la historia del molinero Menocchio: "·: .e~ J_~st~
preguntarse qué relevancia pueden tener, en general, las ideas y creencias de un mdivi u
. IDENTIDADES FLEXIBLES? 113
(,
FRONTERAS DESGARRADAS Y DESGARRANTES .

LA HISTORIA D E BRENDA
BRENDA es una atractiva mujer, menuda y morena, que tenía 24 años

cuando me entrevisté con ella. Trabajó en la maquiladora Zenco,
que ensamblaba_ tele~isiones J?ar~ la empresa Zenith, y fue integ~a~:
te del Comité EJecutJ.vo del smd1cato de e sa empresa, que se elig10
de manera democrática en 1990.4 Después dejó la maquiladora y
se metió a trabajar como bailarina en El Paso, Texas . Entre las
historias de vida que he recogido durante 20 años de hacer antropo-
logía industrial, la de Brenda e s una de las que más me ha impre-
sionado. No sólo me emocionaron los episodios dramáticos de su
vida, sino también me atrapó la desgarradora condición fronteriza de
su experiencia . Como trataré de mostrar a continuación, representa
un caso extremo de redefinición de las fronteras simbólicas entre los
grupos sociales, entre los países, incluso entre los géneros. Brenda
vive en los límites o, mejor dicho, traspasándolos: fue obrera y sin-
dicalista, pero hizo amistad con los gerentes y una de sus aspira-
ciones es ser gerente de una maquiladora; es una mujer sensual,
pero en su vida familiar y en sus relaciones con los hombres asume
papeles que tradicionalmente han sido identificados como mascu-
linos; es mexicana de pura cepa y vive en una colonia de Infonavit
en Ciudad Juárez, pero habla inglés, trabaja en El Pas o, Texas, y
quiere residir en Estados Unidos . Día tras día cruza fronteras le-
de ~u-~ivel social c o nsiderado aisladame nte. ( ... ) Pero s i la documentac ió n nos o frece la
posibilidad de recons truir no sólo m asas divers as s ino personalidades ind ividuales, s ería
absurdo rechazarla. Ampliar hacia abajo la noción histórica de «individuo» no es objetivo de
poc~ monta. ( ... ) En algunos estudio s bi ográficos se h a dem ostrado que un indiv iduo
mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, puede escrutarse, como en un mi-
cr~osmos, las características de todo un estrato soc ial en un determi nado pe riodo his tórico ,
~~ sea la nobleza austriaca o el bajo clero inglés del siglo xvn. ¿Es este el caso de Menocchio?
re; ~uch~ menos. N o podemos considerarlo como un campesino «típ ico» de su é poca: s u
e ativo aislamiento de la aldea n o plantea dudas . A los oj os de su s paisanos Menocchio
ra u~;ombre cuando menos distinto de los demás" (Ginzburg, 1997: 17- 19).
organiz u~de encontra~s e una descr ip ción de la m aquilado ra Z e n co, d e s u s s is te m as d e
2000 /ción del trabaJo y d e las relaciones laborales que prevalecen en ella en Reyg adas,
Kop· · akara un balance rec ie nte d e la industria m aquilado ra en M éxico vé as e C arrillo y
tn , 1999.
114 LUIS REYGADAS
gales y culturales y asume identidades diferentes y hasta contradic-

torias .5
La sensación de enfrentarme a una subjetividad limítrofe, flexi-
ble y, hasta cierto punto, fragmentada, se acentuó por las condicio-
nes en que se desarrolló la entrevista con Brenda: comenzó en la
mañana en una parroquia de los suburbios de Juárez, en donde fui
a encontrarme con un cura obrero, ex trabajador de Zenco, quien
es amigo de Brenda y me la presentó; platicamos los tres durante
horas: en casa de ella primero; caminando hacia el mercado, luego,
donde comimos; después e n el coche, en el que fuimos a la casa de
su ex esposo; en seguida cruzamos la línea internacional para ir al
departamento en donde se queda a veces en El Paso y terminamos
al anochecer, frente a un centro nocturno de esa ciudad texana en
donde iba a trabajar. Noche y día, México y Estados Unidos, parro-
quias y cabarets, cura y mujer de la noche, trabajo de maquila y baile
fueron los extremos en tomo a los cuales se tejió esta reconstruc-
ción de las experiencias de una ex trabajadora de maquiladoras .
Llegamos a la casa de Brenda, en Infonavit Juárez Nuevo, a las
once de la mañana. Tocamos, nadie abría, pensamos que no estaba,
pero al rato se asomó, estaba dormida, esperamos a que tomara un
baño y salimos a platicar mientras caminábamos. Brenda es una
muchacha que llama la atención. Tal vez no sea muy bonita pero es
bastante sexy. Morena, con una cara de expresión firme, decidida,
cejas muy marcadas. Su forma de hablar y sus gestos reflejan mucha
energía. Iba vestida con un pantalón blanco vaquero, no muy ajus-
tado, una blusa negra que dejaba ver un poco la zona del ombligo
y bastante los hombros. Traía unos lentes oscuros, muy oscuros, con
un conejito de playboy, pequeño, en uno de los cristales.
5
Una discus ión sobre la complej idad de Jas identidades en la zona fronteriza de Ciu-
dad Juárez-El Paso se puede encontrar en Vila, 1992. Pero las tensiones identitarias no son
privativas de la condición fronteriza, se presentan siempre, ya que la identidad es situacional
y relacional, y como señala Gilberto Giménez en el capítulo 2 del presente libro: " ... re-
sulta siempre de una especie de compromiso o negociación entre autoafirmación y s ig-
nación identitaria, entre «autoidentidad y exoidentidad», De aquí la posibilidad de que existan
discrepancias o desfases entre la representac ión de la propia identidad y la de los demás"
(Giménez, 2001).
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? 115
En las maquiladoras, Brenda tuvo una trayectoria laboral verti-

ginosa y, a la vez, zigzagueante: fue operadora, jefa de línea, secre-
taria, después volvió a ser operadora y luego funcionaria sindical:
Yo era secretaria del gerente de la tarde, de Ralph, pero des-

pués me bajé otra vez de operadora, para poder conseguir una
casa del Infonavit, porque el del sindicato me dijo que tenía que
ser operadora para poderme dar una casa del Infonavit. Era
Chuy Murgado el secretario general. Entonces yo volví a ope-
radora, primero había entrado como operadora a la maquila-
dora, pero yo nunca me quedo mucho tiempo ahí, yo rápidaJI1en-
te subo y soy inspectora de línea o jefa de línea o secretaria o
algo, porque yo me sé mover, en menos de un mes yo ya me
moví. Entonces, estaba como secretaria, pero yo quería conse-
guir una casa del Infonavit y me dijeron eso, que tenía que
vol verme operadora otra vez. Me puse como operadora otra
vez. ( . .. )Ya luego me subieron al comité, en una junta que se
hizo para nombrar nuevo comité, de donde ya salió Félix. Yo
preguntaba cosas y entonces me dijo Félix: "Bueno, usted pre-
gunta cosas, súbase", y los demás dijeron: "sí, sí, sí, que se
suba", y ahí me subieron, ya me pusieron ahí. 6
En posición de bisagra entre los grupos ocupacionales de las

maquiladoras, Brenda con frecuencia cambiaba su papel. Por
ejemplo, siendo obrera le enseñó a un supervisor a usar la compu-
tadora:
pues allí un supervisor no sabía ni qué hacer, no sabía ni hacer

un reporte. Entonces yo fui ya la que le enseñé cómo hacer un
reporte, cómo lo podía hacer a mano, o luego le dije, "¿tienes
computadoraT', pues que sí, "no pues, muy fácil, le haces así,
abres un archivo con tu nombre, luego puedes hacer archivos
6 É s te y todos los siguientes comentarios de Brenda corresponden a la entrevista rea-
li zada con ella en agosto de J 992. En la entrevista me acompañó Manuel Padrón, a quien
agradezc o su enorme ayuda para acercarme con trabajadores y ex trabajadores de Zenco.
1 16 LUIS REYGADAS
por fecha y así puedes ver los reportes", y ahí le fui enseñando
y le fue picando. Y yo le enseñé al supervisor cómo hacer el
reporte.
Brenda fue obrerista, defendió con energía a sus compañeros

frente a los abusos de la empresa y de los líderes sindicales. Sin
embargo, también comprendió el mundo de los empleados de con-
fianza y una de sus grandes aspiraciones era llegar a ser gerente
de personal en una maquiladora. De esa forma podría reconciliar
a los dos grupos sociales entre los que dividía sus lealtades:
Yo quiero llegar a ser gerente de personal de una maquilado-
ra y lo voy a lograr. Quiero terminar mi secundaria, que me
falta un año, voy a ver cómo, en secundaria abierta, quiero ter-
minarla, quiero hacer una carrera de secretaria, terminarla,
pero como secretaria ejecutiva, bilingüe y en una maquilado-
ra, creo que ahí puedo desarrollarme y llegar a ser gerente de
personal.
Brenda siempre se sintió atraída por los Estados U nidos, apren-

dió inglés en las maquiladoras, fue novia de un muchacho america-
no que trabajaba en la planta y representa el raro caso de una obrera
que llegó a intimar con los gerentes estadounidenses de Zenco:
La relación con mi jefe, con el americano, era bastante buena.
Yo un arma que he tenido mucho, que me ha ayudado mucho, es
el inglés, que yo hablo un poco de inglés, entonces puedo ... ,
me usaba como su traductora, como su secretaria, yo le tra-
ducía. Y me trató muy bien. Muchas veces me criticaban, del
sindicato, porque yo lo defendía, pero es una persona que me
enseñó mucho el valor humano, y tenía mucha ... , sabía cómo
tratar a las gentes, las estudiaba; por ejemplo, aunque yo le tra-
ducía, él no me veía a mí, veía a la gente que estaba platicando,
que iba a pedir algo, ya después me decía: "fulano sí lo necesi-
ta" o "fulana no lo necesita, está desesperada pero no es tan-
¿IDENTlDADES FLEXIBLES? ) 17
to el problema que tiene'\ "a tal hay que ayudarlo y a tal no",
y estudiaba mucho la psicología de la gente, pero sí ayudaba.
Brenda conoció de cerca a los gerentes estadounidenses y, para

ella, eran mejores que los mexicanos:
Y en general a veces los americanos lo tratan a uno mejor, y

son los mexicanos (lo dice con énfasis) los que nos tratan peor,
los que van subiendo como nosotros son los que nos atacan.
Pero el americano generalmente escucha. Yo a Ralph lo veía
que escuchaba, trataba de comunicarse con la gente, ponía un
letrero que decía: "si tú quieres comunicar algo, algún proble-
ma, alguien que no te haya tratado bien, alguna cosa que no
te hayan resuelto como debe ser, comunícate conmigo, mi
extensión es tal, háblame" . Y sí buscaba la comunicación con
la gente.
Aprendió inglés sin que nadie le diera clases, con ingenio e ini-
ciativa sorprendentes, que le dieron un arma invaluable para mo-
verse en las relaciones interculturales en las maquiladoras:
El inglés , yo lo aprendí ahí con los americanos. Yo iba, les pre-

guntaba, platicaba y ahí lo fui aprendiendo. De la escuela no
aprendí el inglés, ahí sólo me enseñaban que table, que chair,
pero ya lo aprendí hablando con los americanos en las ma-
quilas. A mí me gustaba aprender, aprendí a manejar la compu-
tación, yo quiero llegar a manejar bien la computadora, yo
aprendí ahí con la gente, me enseñó cómo picarle y aprendí el
Word Star y el Lotus (los pronuncia con perfecta pronunciación
americana), ahí los aprendí. ( . .. ) El inglés a mí me ha servi-
do mucho, ha sido un arma muy importante para mí, porque,
por ejemplo, si un supervisor hacía algo que estaba mal yo no
me quedaba callada. Yo iba con su jefe, "¿quién es tu jefe?",
que un americano, que Bill o que tal o equis, americano, yo iba
a hablar con el americano, y le explicaba en inglés, trataba de
118 LUIS REYGADAS
explicarle en inglés lo que había pasado, y de esa forma resolví

muchos problemas. Cuando yo estuve en el comité del sindi-
cato como secretaria de relaciones públicas, así también resol-
vía muchos problemas: iba, y si no se resolvía iba con el de
arriba, yo no me quedaba callada. Iba con el de arriba y les
hablaba, y me llegaron a tener mucho miedo los supervisores.
La ambivalencia de Brenda frente a lo mexicano y lo estadouni-

dense también se presenta en sus aspiraciones. Duda entre quedarse
en México o casarse con su novio estadounidense y volverse ciu-
dadana estadounidense:
a lo mejor me caso con un americano, se ha portado bien el mu-

chacho. Pues no sé, no sé si casarme, porque también quiero
tener tiempo para mí, algo más seguro para mí y ya después
ver, pero se ha portado bien. No sé, pero a lo mejor me caso,
me vuelvo american citizen y me llevo a mis hijos para allá. Yo
quiero que mis hijos aprendan inglés, que estudien allá, para que
puedan defenderse, que eso les va a servir mucho en la vida,
como me ha servido a mí. Aunque también lo pienso, porque
en Estados Unidos se usan las drogas como no sé qué, se usan
mucho, hay mucha droga.
El carácter polifacético de Brenda también se extiende a su

identidad de género. En los conflictos laborales de Zenco, descu-
brió que la sensualidad femenina podía ser un arma eficaz, utilizaba
su apariencia como recurso para incidir en el desarrollo de las nego-
ciaciones entre la empresa y el sindicato (Goffman, 1971):
Pues también a veces lo que uno puede aprovechar es el cómo

se viste uno. A mí, aquí en la maquila yo siempre me vestía muy
bien, de tacón alto, de ese alto, alto, pantalones entallados o
minifalda, blusa entallada, así un poco, un poco desnudada. Y
eso, como todas las mujeres, yo lo aprovechaba, lo podía apro-
vechar muy bien. Llegábamos a una reunión y yo llevaba una
¿IDENTIDADES FLEXIBLES'? 119
minifalda, cruzaba las piernas y luego luego veía que habían caí-
do, y más cuando empezaban a decirme cosas así, bonitas, ya
sabía que habían caído. Y sí, a mí siempre me gustó vestirme
así, en la maquiladora yo vestía muy bien, me gustaba com-
binar, combinar los colores y todo.
El descubrimiento de esta arma fue tardío en la vida de Brenda.

Durante su infancia en un rancho convivió con niños varones y
asumió sus conductas, se vestía como ellos. Al decir de ella misma:
"hazte de cuenta que era un hombre,,. Fue al regresar a Ciudad
Juárez, y sobre todo al trabajar en maquiladoras, cuando comen-
zó a emplear de manera consciente el recurso de la vestimenta
femenina sensual:
Nací aquí en Juárez, pero me crié en un rancho con mis abue-
los, en Saucillo. Había muchos animales ahí. Tenía caballos,
vacas, chivas, pollos, patos, de todo, de todo había ahí . .. ¡pá-
jaros!, pájaros había de muchos, loros, tzenzontles, chontes, de
muchos, muchos, había un loro que también todo el tiempo
hablaba. Y yo, hazte de cuenta que era un hombre, que era un
lepe, andaba todo el tiempo montada a caballo, nunca con
vestido, shorts, no, para nada me ponía eso, yo andaba siempre
en pantalón, andaba a caballo, ahí andaba. Y era muy brava.
Siempre andaba ahí con los muchachos, has ta ahí, pus nos
bañábamos juntos en el río, ellos ... así sin nada, ellos con su
colgajillo ahí y yo sin nada, pero yo no me fijaba, yo no mali -
ciaba, yo ahí me aventaba mis clavados, y nadaba y todo , no,
no pasaba nada. Lo que sí que ya luego me empezaron a salir
tantillo (hace un gesto para mostrar los senos) y no, pues ahí fue
cuando ya se acabó eso. Fue hasta acá en Juárez cuando ya
empecé a vestirme como mujer, como a los dos años de estar
aquí, empecé a usar vestidos, falda en la secundaria, a principio
una falda larga, ya después ya usé minifalda. Aunque ya mini-
falda ya la empecé a usar ya después de casarme, después de
la vejez, viruela. Y entonces ya después me gustó u sar ya la ropa
120 LUIS REYGADAS
muy entallada, minifaldas, ropa así que enseñara un poco, muy

sexy, me gustaba ser sexy.
Brenda trabajó desde joven y tuvo que mantenerse por sí misma.

Durante su matrimonio y posterior divorcio muchas veces invirtió
los papeles tradicionales del hombre y la mujer en la pareja. En las
relaciones con su ex marido Brenda desempeña un papel de pro-
veedora, a diferencia de lo que durante mucho tiempo se ha consi-
derado como la posición típica de las mujeres:
Ya después ya mi esposo y yo nos separamos, pues a él ya no

le gustó trabajar y yo lo corrí. Y ahora el casi no trabaja, o
trabaja un mes y descansa todo el año. Lo que sí, que él cuida
a los hijos, él los cuida. A mí cuando me preguntan: "¿quién
te cuida a los hijos?", les digo: "no, pus mi mujer", porque él,
haz de cuenta, haz de cuenta que se dedica a cuidar a los hijos
y yo, yo soy la que busco la manera de conseguir el dinero.
Ahí los tengo con mi suegra y con él, y ahí se están con ellos .
Un funcionario sindical de Zenco confirmó, en tono de repro-

che, que Brenda invertía los papeles tradicionales al momento de re-
lacionarse con s us compañeros de trabajo: "Esa era una loca de
primera, cuando quería con alguien ella misma le decía, hacía sus
cosas en la planta, en las oficinas, sobre todo con los americanos ,
lo único que le ayudaba era el inglés." 7
La posición de Brenda, sin duda transgresora, despertó el temor
de algunos machos en Zenco, quienes trataban de humillarla al
asignarle tareas poco femeninas :
Había veces que me daban los trabajos más sucios, para que me
manchara, me ensuciara la ropa. Por ejemplo, me dieron uno
ahí en Finish, que era de montar ahí el gabinete, y la primera
vez sí me ens ucié, pero ya después ya no hacía todos, hacía uno
7
E ntrev is ta con e l secreta rio genera l del s indicato d e Zen co, s eptie mbre d e 1992.
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? 121
y dejaba pasar otro, hacía uno y dejaba pasar otro. Porque

quería hacer todos y me manchaba, pero ya después supe cómo
y ya no me manchaba, y aunque ellos querían verme toda
manchada de la ropa, ahí estaba yo, muy bien vestida, todo muy
bien, bien combinada ... y sin ensuciarme. Pero querían hacer-
me eso, querían que yo me ensuciara. 8
Para ella, las humillaciones no eran nuevas. En su historia fa-

miliar hubo golpes propinados por su abuelo, también por su ex es-
poso, hasta que ella, literalmente, le volteó el chirrión por el palito:
Mi abuelo fue muy muy estricto con nosotras, con mi hermana

y conmigo. Siempre nos andábamos peleando y agarraba y
nos daba unos fuetazos, nos daba con el fuete, eso se usaba
mucho allá en el rancho. O luego agarraba, después de que ya
nos había ablandado, nos había pegado, le ponía a mi her-
mana "fab" en la espalda y luego me decía: "ahora lámele la
espalda", y así, cosas de ese tipo hacía. Pero yo le guardo mucho
respeto. Y a mi hermana, aunque nos peleamos mucho, en el
fondo, cuando tenemos problemas fuertes, ahí estamos y nos
apoyamos, aunque somos muy, muy distintas, tenemos un
carácter completamente distinto. El que era mi esposo tai-nbién
me llegó a pegar, me pegó muchas veces. Hasta que una vez
ya no aguanté y le puse yo una recia (lo dice con intensidad),
con la manguera, que no volvió a tocarme después de esa vez.
En el momento en el que se realizó la entrevista, Brenda se en-

contraba en una encrucijada. Tenía que optar entre seguir trabajando
en El Paso o regresar a Ciudad J uárez. También tenía que decidir si
8 La actitud de Brenda despertaba temor, pero también admiración, sobre todo por la
valentía para enfrentarse con Los demás cuando advertía una injusticia. Como Je dijo una vez
un supervisor de Zenco: "m'ija, ya quisiera yo tener los que tiene usted", refiriéndose a los
huevos, o los pantalones, como se quiera. Es muy interes ante anotar que ante la transgresión
de los papeles tradicionales de género hay intentos por estigmatizarla "manchándola", para que
La suciedad s imbolizara que algo estaba fuera de lugar, como dice Mary Douglas (Dou-
glas, 1984).
122 LUIS REYGADAS
aceptaba un ofrecimiento para lanzarse hacia variantes más arries-

gadas de su trabajo de bailarina:
Ahorita trabajo en El Paso, como bailarina. Es un trabajo de

exhib

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Book · January 2002

Laboratorio de Comunicación Política View project

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LUIS MIER Y TERÁN C ASANUEV A

R ICARDO SOLÍS ROSALES

J OSÉ LEMA LABADIE

J AVIER RODRÍGUEZ L AGUNAS

D ANIEL T OLEDO B ELT RÁN

L AUR A Q UINTAJ.'-JILLA CEDILLO

Aquiles Chihu Amparán

MÉX ICO 2002

Derechos reservados conforme a la ley

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO

Amargura 4, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000 México, D.F.

L os ARTÍCULOS que integran este libro nos ofrecen diversos es-

blanco, cristiano) con el propósito de entender el orden social. Si po-

La identidad social se construye en la dialéctica de la au toima-

SITUADOS en este campo, al hablar de fronteras identitarias, resulta

De acuerdo con Barth un grupo étnico es una comunidad que

La importancia de este enfoque radica en el hecho de que nos

• Aislamiento. La consecución de esta estrategia llevó a la

sobre los asuntos comunales, de manera autónoma en aquellas

Desde el punto de vista de Smith, en la actualidad, los procesos

social. El territorio es el soporte material de la vida comunitaria,

LA IDENTIDAD nacional es un tipo de identidad colectiva específica-

Por su parte, Anthony Smith (1991) considera que la identidad

lítico-legal, una igualdad político-legal entre los miembros y una

JAlejandro López GaI1egos se encargó de la traducción de las notas del inglés al

tidad nacional que debía fundamentarse en el papel central adqui-

LA IDENTIDAD de los sujetos se constituye en parte por el arraigo a

prácticas y costumbres, las cuales a su vez le adjudican a ese lugar

rencia categórica entre hombres y mujeres se encuentra profunda-

Pero los cambios recientes en los procesos productivos nos definen

Rafael Montesinos aborda también este aspecto de la identi-

En este modelo el proyecto de vida es fuente de identidad. La

to a las culturas o identidades juveniles, el autor muestra un interés

POR ÚLTIMO, este libro termina con el artículo de Michel Maffesoli

Desde su punto de vista, los valores e instituciones que orien-

sPatricia Velázquez Yebra, " La migración busca también «reanimar a la sociedad».

cia. La sedentarización implicó una revolución cultural, un salto

red tecnológica que permite el desarrollo de las microtribus y el

que se encuentra en la base de los sistemas políticos de las socie-

a un desplazamiento que va del individuo con una identidad esta-

AA.VV., 1996, Identidad. 111 Coloquio Paul Kirchhoff, UNAM-IIA-DGAPA.

BOLZMAN, Claudio, 1996, "El concepto de identidad. Reflexiones teóricas

GOFFMAN, Erving, 1979, Frame Analysis: An Essay on the Organization

T AJFEL, Henri, 1982, "Social Psychology of Intergroup Relations", en

GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL

LA IDENTIDAD: UNA NOCIÓN PROBLEMÁTICA

A L IGUAL que la noción de cultura, con la que mantiene estre-

Algunos analistas consideran que la moda identitaria consti-

En diferentes puntos del planeta, los movimientos de minorías

Concluyamos, entonces, que la noción de identidad es de em-

identidad, según la cual ésta se define como un conjunto de propie-

, Así, por ejemplo, no podríamos entender un relato dislocado cuyos protagonistas no

EN EL ámbito de las ciencias sociales, la idea de identidad cultural

es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una

ciales en contacto. En efecto, la identidad es un objeto de disputa

La intervención del poder en los procesos identitarios nos lle-

en la etnicización de los grupos subalternos. Éstos son identificados a partir de característi-

una serie de reglamentos y controles. Incluso se puede decir que