Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue PDF

UNICEF, 2012 UNICEF
Casilla: 134 CEQ 16 Direccin: Parque Melitn Porras # 350 - Miraflores

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Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2012-16472
Responsables de la publicacin:
Carmen Lpez Flrez (Per)
Gisele Cuglievan (Per)
Directora del CILA

Lilia Llanto Chvez
Directora del Proyecto
UNICEF Per/2008-S4022654/PREZ
Mara Cortez Mondragn
Responsable de Lnea de investigacin:

Gustavo Sols Fonseca
Equipo Acadmico - CILA

Coordinadores del estudio:
Rodolfo Snchez Garrafa
Mara C. Chavarra
Investigadores:
Karina Natalia Sulln Acosta (pueblo Shipibo)
Vctor Romero Quispe (pueblo Yine)
Maggie Mabell Roman Miranda (pueblo Ashninka)
Pablo Jacinto Santos (pueblo Ashninka)
Sandro Saettone Arias (pueblo Ashninka)
Delegados de investigacin del Ucayali:

Jsica Durn (Caco Macaya)
William Fernndez (Amaquira)
Nelson Martnez (Tpac Amaru)
Celestino Panduro (Junn Pablo)
Ibeth Snchez (Callera)
Dany Chvez (Yarinacocha)
Nstor Paiva (Yarinacocha)
Revisin final y comentarios

El Snchez Rodrguez
Laureana Rojas Martnez
Celestino Panduro Barbarn
Nstor Paiva Pinedo
Ibeth Snchez Rojas
Jaques Tournon
Fotografa portada: Charles Ouvrard

Edicin de estilo: Quemacoco
Diseo grfico: Quemacoco
Control de diseo e impresin: Carlos Campos Tapia

Imprenta: Tarea Asociacin Grfica educativa
Pasaje Mara Auxiliadora 156 -164 Brea, Lima 5, Per
Nmero de ejemplares: 500
Impreso en Lima - Per
Lima - Per, diciembre de 2012
DESCARGO DE RESPONSABILIDAD:
Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las polticas u opiniones
de UNICEF o de cualquier otra organizacin interesada o mencionada en esta publicacin.
El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan
ninguna responsabilidad por los errores.
Se puede reproducir libremente extractos de esta publicacin, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.
OT. 12231 / CILA - Investigacin Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO
Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB
En memoria de Mara Cortz Mondragn:
Seguimos navegando el mismo ro,

por una EIB de calidad y pertinente en Ucayali.
UNICEF/Per-2009/elraton/VELASTEGUI
NDICE
Presentacin 13
Parte I: MARCO CONCEPTUAL Y METODOLGICO 15
1. METODOLOGA 17
2. BASES CONCEPTUALES 18
2.1. La construccin del mundo (cosmovisin) 18
2.2. Las dimensiones de la identidad cultural 20
2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo 21
2.4. Identidad con la historia colectiva 22
2.5. Memoria colectiva 23
2.6. Trascendencia de la tradicin oral 24
2.7. Toponimia 25
2.8. Antroponimia 26
Parte II: TERRITORIO, HISTORIA Y COSMOVISIN DESDE LOS 27
PUEBLOS
1. PUEBLO SHIPIBO 28
1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo 28
1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo 29
1.2.1. El proceso de denominacin de los nombres de lugares 30
A) El denominador tradicional y otros denominadores 30
B) Formacin 30
C) La motivacin 31
1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de los 31
nombres de lugares
1.2.3. Entidades geogrficas 31
1.3. Ocupacin del territorio: Nocin de mundo 34
1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo 34
A) El espacio del Non Nete 34
B) Los espacios y la interrelacin de los seres que lo habi- 37
tan
C) Relacin entre los seres de los diferentes espacios 50
D) Los shamanes 51
1.3.2. Conclusiones sobre nocin de territorio-mundo 53
1.4. Ocupacin del territorio 55
1.4.1. Proceso de ocupacin del territorio en la memoria colectiva 55
A) Los dueos del Ucayali 58
B) Convivencia con otros pueblos 58
C) Llegada de los misioneros 59
D) La educacin 60
E) Los madereros y pescadores 60
F) El narcotrfico 61
G) El terrorismo 61
H) Los desplazamientos 62
I) Desaparicin y formacin de comunidades 63
J) Petroleros 64
K) Los papayeros 65
1.5. Uso del territorio: Cotidianidad e interaccin social en las actividades 69
socioproductivas
A) La casa 69
B) La chacra 70
C) El monte 73
D) El monte como fuente de recursos 74
E) La caza 81
F) El agua 84
G) El agua como fuente de recursos 85
H) La pesca 88
I) El comercio 91
J) La medicina 92
1.6. Nocin de historia desde el pueblo y formacin de asentamientos 95
humanos
1.6.1. Proceso histrico 95
A) La poca prehispnica 96
B) Primeros contactos e invasiones externas en la poca de la 97
colonia
C) Las y los shipibo en la Repblica 97
1.6.2. Nocin de historia 98
1.7. poca de la denominacin y formacin de asentamientos humanos 103
1.8. Recordar para vivir: memoria oral 111
1.9. Nombres de personas (antroponimia) 139
CONCLUSIONES 149
BIBLIOGRAFA GENERAL 158
ANEXOS 166
Prlogo
En las ltimas dcadas, el Per ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educacin con pertinencia
lingstica y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinacin entre las autoridades nacionales y regio-
nales. As, en la actualidad se cuenta una legislacin y normativa ms incluyente y orientada a lograr servicios
educativos de calidad para los pueblos indgenas y originarios peruanos, histricamente excluidos de los siste-
mas educativos. Por su parte, las organizaciones indgenas han adoptado un rol crecientemente protagnico
en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que
quieren para sus pueblos.
En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educacin intercultural bilinge (EIB) con participacin de los
pueblos indgenas, a mediados de la dcada pasada surge el programa de Educacin Intercultural Bilinge para
la Amazona EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios
nacionales y subnacionales en la regin amaznica de Bolivia, Ecuador y Per.
Para fortalecer la EIB el programa prioriz tres componentes: formacin docente, produccin de materiales e
investigacin aplicada.
En el campo de la investigacin aplicada, un factor decisivo ha sido la conjuncin de esfuerzos de los Gobiernos
nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indgenas. Si la participacin de cada uno de los acto-
res involucrados en la implementacin del programa fue crucial para la consecucin de los objetivos planteados,
en el caso de la investigacin aplicada es necesario destacar la participacin de las organizaciones indgenas.
Los y las representantes de los pueblos indgenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusias-
mo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompaar estos
procesos.
Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisin, formas
de crianza y aprendizaje de los pueblos indgenas, y la situacin social y educativa de los pueblos indgenas. En
el caso del Per, este componente de investigacin fue liderado por el Instituto de Investigacin de Lingstica
Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las
organizaciones indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine participaron activamente.
En esta fase de consolidacin y finalizacin del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfaccin de hacer alguna
contribucin a las reflexiones y desafos que faciliten garantizar una educacin de calidad con pertinencia cultural
y lingstica para los pueblos indgenas amaznicos. Se trata de serie de cinco ttulos que esperamos contribu-
yan al diseo e implementacin de polticas pblicas en el campo de la educacin intercultural bilinge.
Componen la serie un Diagnstico socioeducativo y sociolingstico de la EIB en Ucayali, que brinda los elemen-
tos necesarios para la comprensin de la realidad educativa y el diseo de polticas de EIB en la regin. Comple-
mentariamente, tres estudios especficos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisin
del pueblo Ashninka; Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisin
del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prcticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para
que crezcan bien. Crianza y capacidades en nias y nios ashninka, shipibo y yine de Ucayali.
Esperamos que estos textos sean tiles para la comprensin de la situacin educativa de estos pueblos y para
el diseo de polticas ms adecuadas. El carcter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las
publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indgenas de la regin de Ucayali. Por ello
confiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las polticas educativas, como por aquellos docentes
que trabajan directamente con los mencionados pueblos.
Nos complacemos en poner a disposicin del pas estos documentos, que representan un esfuerzo compartido
por lograr una educacin pertinente y de calidad para los nios, nias y adolescentes amaznicos, en el marco
del cumplimiento de los derechos de los pueblos indgenas.
Sr. Paul Martin Sr. Juha Virtanen

Representante de UNICEF Embajador de Finlandia
Per Per
11
shipibo: territorio, historia y cosmovisin
Presentacin
Este documento es un aporte al conocimiento sobre la nocin de territorio (espacio), historia
y cosmovisin de tres pueblos de la Amazona peruana: Ashninka1, Shipibo2 y Yine, desde la
perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilacin
de la informacin y en el establecimiento de las categoras a considerar en su sistematizacin.
Se presenta los resultados especficos correspondientes al pueblo Ashninka, asentado en la

regin Ucayali, a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Maarini,
Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo
Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de
informacin de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquira, Tpac Ama-
ru, Junn Pablo, Callera y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En
el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de informacin de
campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miara, Santa Rosa de Sepahua y Nueva
Italia de Rima.
El espritu del estudio est comprometido con la bsqueda de alternativas para implementar
una mejor educacin, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amazni-
cos. En este sentido, la construccin de espacios, de historia y el registro del discurso que cada
uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la na-
turaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una ma-
nera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indgenas de la regin Ucayali, quienes
ofrecen una racionalidad especfica en su adaptacin y manejo del bosque hmedo tropical.
La cosmovisin, es uno de los ejes bsicos de estos pueblos para evidenciar la construccin
del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia
entre los propios Ashninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tra-
dicin oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo,
es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amaznicos.
El estudio, proporciona informacin sociocultural de base para el fortalecimiento de la educa-

cin intercultural bilinge, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado,
con los que ser posible nutrir un currculo pertinente. El inters por la manera de pensar y la
realidad en cada cultura, fomenta una aproximacin progresiva hacia lo que hoy se denomina
epistemologa de los pueblos indgenas.
Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carcter participativo de

su ejecucin. Representantes y dirigentes indgenas a nivel de la regin Ucayali han participado
activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propsito del estudio, incluso se
han pronunciado en relacin al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecucin del
mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigado-
res corresponsables de la recoleccin de informacin. El carcter participativo asumido en el
estudio ha sido una opcin intencional destinada a incrementar las capacidades y competen-
cias investigativas de los propios actores locales y comunales.
1 Ashninka es la denominacin para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los ashninka y ashninka.
2 La denominacin Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.
13
Adems, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currculos y
materiales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aque-
llas que demanda el desarrollo educativo intercultural.
A nombre de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas
participantes, el equipo acadmico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autori-
dades educacionales de la regin Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo
y Atalaya, a las y los hermanos ashninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de
presentacin y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento es-
pecial, por su patrocinio a travs del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para
la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperacin del Gobierno de Finlandia.
Exposicin: L.Crisstomo- Guatemala, por Mondragn, 2008. (Investigar es vivir con las nias, nios,
adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)
14
UNICEF/Per-2006/nios alegres/VERSTEGUI
parte 1
marco conceptual y
metodolgico
15
E
l desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB), exige incorporar conte-
nidos culturales especficos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no
puede ser satisfecha por la hegemona de contenidos culturales occidentales
en los currculos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas ama-
znicas. El componente de investigacin del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar
esta limitante y presenta como una de sus lneas, el estudio del territorio, la historia y la
cultura de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine.
En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y

la cosmovisin, desde la perspectiva de los referidos pueblos amaznicos, acogiendo
el sentir de las organizaciones indgenas y sus intelectuales en los ltimos tiempos,
entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construccin intergeneracional de la
historia fundamentalmente en forma oral necesita ser fijada como referente de sus
proyectos de vida.
Los objetivos especficos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos As-
hninka, Shipibo y Yine de la regin Ucayali, a travs de la tradicin oral; y b) Explicar
la concepcin que los pueblos amaznicos poseen sobre el origen del mundo o el
universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de
la realidad, enfocados en su propia definicin de territorio, de espacio y del mundo.
Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicacin del instrumental terico
y metodolgico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo
tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a
los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orien-
tacin del estudio y consecuentemente de sustento a la presentacin de resultados.
16
1. metodologa
La metodologa participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utiliz du-
rante todo el proceso de investigacin, desde la seleccin de las comunidades hasta
la edicin de los contenidos del presente documento.
Construyendo una metodologa de investigacin participativa desde y con los pueblos indgenas: Expe-
riencia Regional Proyecto EIBAMAZ, por Mondragn, 2008.
Se consider ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuacin:
La primera fase consisti en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invit a autori-

dades, docentes y jvenes indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine; asi-
mismo, se hizo partcipe a representantes de la Direccin Regional de Educacin de
Ucayali (DREU), la Unidad de Gestin Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional
Intercultural de la Amazona (UNIA), el Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinaco-
cha (ISPBY), la Organizacin Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades.
Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la eleccin
de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jvenes representantes de cada comuni-
dad (delegados y delegadas indgenas) o contactar con las autoridades de las comu-
nidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de
investigacin. Terminada esta fase, se procedi a organizar una reunin por pueblo.
En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delega-
dos indgenas de cada pueblo y se procedi a una capacitacin interna para familiari-
zarse con el proceso de investigacin. La capacitacin fue bidireccional, pues los apor-
tes de las y los delegados enriquecieron la metodologa de intercambio de informacin.
3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados.
4 La eleccin y la ratificacin de los delegados indgenas se realiz mediante asamblea comunal.
17
Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investiga-
cin, se deriv a la tercera fase, que consisti en el trabajo en las comunidades. Cada
delegado y delegada se desplaz a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto
con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada
una de las casas y desplazndose a las chacras.
La cuarta fase consisti en la socializacin de los datos recopilados. Para ello, se pla-
nific una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indgenas ma-
nifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos.
Despus de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regres nue-

vamente a las comunidades. Esta se consider la quinta fase, que al igual que en la
tercera fase, se desarroll mediante reuniones con las y los comuneros de los diferen-
tes contextos.
En la sexta fase, se plante una nueva mesa de trabajo para la socializacin y reco-
pilacin de resultados. Toda la informacin fue sistematizada y se obtuvo un primer
producto.
La sptima fase, consisti en presentar los resultados sistematizados en un taller en

Pucallpa, con la participacin de las y los representantes de los tres pueblos.
De este modo, se realiz el segundo ao de investigacin, utilizando la misma metodo-

loga, luego de presentar la informacin a las autoridades comunales de las diferentes
comunidades visitadas.
En la octava fase, se valid la informacin del producto trabajado durante dos aos.
Adems, se llev a cabo un taller, en el que se procedi a leer el documento de cada
pueblo. De este modo, se verific la informacin y se decidi publicarla.
2. bases conceptuales
2.1. La construccin del mundo (cosmovisin)
Los conceptos de la visin del mundo, de las representaciones generales acerca del
cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideracin sobre la manera en
que las diversas sociedades entienden y explican la organizacin de la realidad, as-
mismo, la incidencia en el comportamiento y accin sobre el ambiente.
La cosmovisin, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una

sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitucin de
la realidad en su conjunto, tambin ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la
prctica social.
5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indgenas (por pueblo).
18
Todos los pueblos, poseen una cosmovisin que satisface la necesidad de orientacin
y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relacin de
este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura
da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, sealando las bases
legtimas del orden social.
La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los
miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la
vez incorpora sistemas clasificatorios.
Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo
que lo rodea: De dnde viene?, cul es el origen del mundo?, cmo surgieron el
cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, re-
curre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mtico y al uso de la razn.
Dilthey introdujo el concepto de cosmovisin en el sentido del trmino alemn Wel-

tanschauung para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que pro-
ducen las sociedades humanas, ligndolas con rasgos fundamentales a los individuos
que las conforman. Cada pueblo, segn Dilthey en un momento identificable de la
historia, trata de imponer como absoluta y vlida la estructura de mitos, que supone
su cosmovisin particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemona
de unas sobre otras, tambin a la generacin de nuevas formaciones a partir de las
primeras (Dilthey, 1978, p. 119).
El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en

el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, histricamente,
no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios
paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes
fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradicin oral de los pueblos
es el repositorio mximo de los relatos elaborados sobre la creacin del mundo y el
origen de la vida.
En el caso del mundo indgena, los relatos mticos afirman la existencia de espritus y
fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las perso-
nas. La tradicin oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vnculos entre los
seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologacin, que se explica
mediante recursos simblicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizacio-
nes, los movimientos cclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, en-
tre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterrneos y subacuticos son
considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones,
castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.
Conforme al pensamiento amaznico, el universo presenta vitalidad y est animado.

As, toda entidad material o fsica, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer
forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifes-
taciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actan
e interactan por detrs o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una
especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinmica de la vida, estn la
homologacin de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la exis-
tencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y
con la sociedad humana.
19
En esta lnea, el ser humano no se concibe a s mismo como amo o seor de la natura-
leza, sino, como una parte o un componente ms de ella. Esto implica la existencia de
una relacin de identificacin y un profundo respeto de los seres humanos al contexto
o entorno en el que se reconocen inmersos.
En esta visin, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vnculo

directo, mediante la relacin armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los
mundos invisibles de los espritus o seres de poder: divinidades, madres, dueos o
protectores de las especies, espritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder,
poseen identidad de gnero, estn jerarquizados, se vinculan a travs de relaciones
parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, de-
seos, estados de nimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969;
lvarez, 1960).
El universo cosmognico se constituye en el marco idneo para la relacin con la rea-

lidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el
modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas
las cosmovisiones, son tambin diversos los fundamentos del orden social, conforme
lo aseveran las historias verdaderas, que se narran sobre los tiempos primordiales y
sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradicin
mtica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade,
2000, p. 59).
Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del
rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso ms all de lo visible. El relato
transporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vnculo social con los ante-
pasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con
el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.
Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueo de las nias y los nios, as los
acompaan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo
de cara a los seres maravillosos, poderosos, magnficos, atemorizantes, benvolos,
y a sus dominios, demuestran tambin, que es posible hablar con los dems seres
que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de
los hroes dan razn del porqu de las cosas. Conforme a la tradicin oral, los diver-
sos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, estn integrados
al mundo real. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un
tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amaznicas, reconocen
que plantas y animales poseen un espritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda
decir al respecto.
2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En un mundo, que camina cada vez ms de prisa hacia su plena globalizacin, la
identidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantie-
nen hasta hoy, en una situacin subordinada dentro de la sociedad englobante. Nada
mejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y conviccin,
disponiendo de una brjula para orientarse en una realidad cambiante.
La afirmacin de la identidad propia por parte de los pueblos amaznicos es una nece-
sidad manifiesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una
20
visin propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el
futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indgenas de la civilizacin amazni-
ca (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmacin de la identidad, no
es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga
maduracin constructiva; no se da por s solo, se construye. La identidad cultural tiene
un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formacin
de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los trminos par-
ticulares en que las personas establecen una relacin profunda con su entorno fsico
y social especfico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone
naturalmente la adquisicin de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se
desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994).
En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una

imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este senti-
do, sustenta su autoestima, as como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzar
sobre sus propias capacidades.
En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que per-

tenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por
generaciones, en la interaccin consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por
herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad.
Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las perso-
nas requieren establecer una relacin positiva, con el legado de su pasado colectivo.
La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay
una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amaznica, que no co-
rresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los
pueblos amaznicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nacin
peruana tiene apenas un poco ms de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una
historia nacional, oficial y escrita, est la memoria del pasado primordial amaznico,
que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simblicos. Estn
tambin, las percepciones del acontecer, ms o menos mediato o inmediato.
El desarrollo de la conciencia histrica, desde el punto de vista intercultural, es la ela-

boracin, que parte, de la conciencia de s mismo y del grupo social inmediato. Pro-
gresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura especfica y a una gran unidad en
la diversidad nacional englobante.
2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

Un primer punto concierne a la naturaleza del proceso histrico y al modo en que es
concebido por los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene tener
en cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjun-
to de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretacin que se haga de ellos
o de las prcticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla tambin como
un sistema de representaciones simblicas que modifican los hechos, los recrean e
incluso los construyen a partir de sus propios parmetros, sin seguir necesariamente
la lgica emprica de los acontecimientos en s.
Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la historia real que
da cuenta objetiva de hechos ocurridos, de la historia contada constituida por
21
textos que relatan los hechos ordenndolos en una cierta secuencia. Tal ordena-
miento de los hechos son condicionados por la percepcin que las sociedades y los
individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la per-
cepcin de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano
tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de l y de lo que en
l acontece, tienen un carcter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades
diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).
La historia desde los pueblos amaznicos est por escribirse, pero los elementos de
ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la cons-
truccin de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo inter-
cultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes que
cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso
del lenguaje.
Poniendo aparte la lgica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos
que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho ms coherente es
inquirir por el significado que para los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine tienen los he-
chos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: Qu es historia.
para cada uno de estos pueblos amaznicos?, qu peso tiene el pasado para ellos
y cul es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, cmo han construido
y cmo construyen su realidad histrica, los ashninka, shipibo y yine de la regin
Ucayali, y cules son las principales fuentes de atribucin de sentidos que emplean al
construir su historia?
No tendr nada de extrao que la historia, desde el punto de vista de los pueblos ama-
znicos, sea hasta cierto punto mitolgica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llam la atencin
sobre el carcter del evento mitolgico, que presenta la historia total inca hasta el
tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupacin no va por el lado de utilizar la
concepcin de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurri en este
pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construccin
de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuracin de una
identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia
colectiva.
La nocin de marco social est estrechamente relacionada con la construccin de la

historia. Las memorias individuales estn siempre enmarcadas socialmente. Estos
marcos son portadores de la representacin general de la sociedad, de sus necesi-
dades y valores. Incluyen tambin la visin del mundo, animada por valores, de una
sociedad o grupo (Jelin, 2002, p. 20).
2.4. Identidad con la historia colectiva

Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la ex-
periencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que su
propia accin le da. Estos contenidos y los contenidos que los dems le dan tambin
al tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos.
La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y pro-

yectar la accin humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histrico,
sirve para comprender que la situacin actual tiene antecedentes en hechos ocurridos
22
en el pasado, en una relacin de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoy
incide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente.
Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo que
hicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio;
saben tambin, las dificultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesi-
dades. Adems, cmo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreci, qu
creaciones culturales surgieron de su actividad y cmo fueron organizando su socie-
dad a consecuencia de todo ello.
Ese pasado histrico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como

algo propio que motiva una reaccin de cierto modo afectiva. En el transcurso de la
historia hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que las
vivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propia
experiencia y a partir de estos permite descubrir:
Que la vida del ser humano es un proceso.
Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiem-
po y en un espacio determinado.
Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada.
En la dinmica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente parte

de y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puede
decir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros de
una sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevas
posibilidades.
2.5. Memoria colectiva

Este concepto permitir hacer el deslinde con la historia, pues:
La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es

una corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de artificial,
puesto que retiene del pasado, slo lo que an est vivo o es capaz de vivir en la
conciencia del grupo que la mantiene. Por definicin, no excede los lmites de ese
grupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214).
Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como
algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratar de complementar ambas,
para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva influye en la
historia, as como la historia en la memoria colectiva. Quizs podramos decir que la
memoria, da cuenta naturalmente de una verdad semntica de los acontecimientos,
que no encontramos fcilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por el
trabajo del historiador (Jelin, 2001).
En una investigacin a principios de siglo, Candau (2002) seal que:
Maurice Halbwachs es quien primero forj, y luego impuso, la nocin de memoria

colectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenmenos socia-
les en relacin con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadres
sociaux de la mmoire (1925), La topographie lgendaire des vangiles en Terre
23
sainte. tude de mmoire collective (1941) y La mmoire collective, publicada en
1950 de manera pstuma (su autor haba muerto en el campo de Buchenwald en
1945, p. 5).
Dicha nocin, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo,

pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo.
Por su parte, Yerushalmi defini la memoria y seal: Llamar memoria a aquello que
permanece esencialmente ininterrumpido, continuo (1989, p. 16), y dicha memoria es
de un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello:
La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cul-
tura, en tanto hay agentes sociales que intentan materializar estos sentidos del
pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se
convierten en, vehculos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos,
pelculas o libros de historia (Jelin, 2001).
La memoria, no solo est dentro de un grupo cerrado, sino tambin en relacin con
otros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vista
desde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos ind-
genas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indgena y otra oficial, es decir,
desde el Estado, aunque estas miradas varen y se complementen para tener una
mirada de un todo, por ello:
Para que la memoria de los otros venga as a reforzar y completar la nuestra, tam-
bin hace falta, decamos, que los recuerdos de esos grupos estn en relacin con
los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miem-
bro a la vez de varios grupos ms o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211).
En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indgenas est estrechamente rela-
cionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazona,
as como de otros pueblos indgenas de la Amazona.
2.6. Trascendencia de la tradicin oral

Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedaggico significativo. En
primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que definen
su identidad tnica y su mirada hacia los otros. En segundo lugar, pero no menos
importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de
nias, nios y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su
discurso.
Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cues-
tiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en su
devenir. Mitos cosmognicos y de origen, sealan el derrotero de comprensin del
pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados.
Para quienes estn interesados en acceder a la comprensin histrica de los pueblos

amaznicos y a la explicitacin de sus respectivas cosmovisiones, la tradicin oral y
en particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea,
entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en funcin
24
de sus necesidades prcticas y tericas. El mito, como discurso, expresa esquemas
conceptuales sobre las realidades fsicas e ideales o imaginadas que operan como
estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido
al mundo y establecer relacin con los dems.
Se sabe que los espacios invisibles, as como los seres primordiales que los habitan,
son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar
de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios,
en el mundo amaznico, es logrado a travs de los sueos, de prcticas ascticas, de
la ingestin de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que
provocan la separacin del espritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la
tierra y otros espacios del cosmos.
Aunque la cosmovisin est presente en el pensamiento de cada miembro de una

sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades ms
definidas respecto a su reproduccin. El chamn, por ejemplo, es el sabio especialista
por excelencia, mediador en estos tiempos entre los espacios del cosmos. Por su
propia formacin, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44).
Es innegable, que en el saber y la prctica chamnica, se condensa el conocimiento
de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que cons-
tituyen la fuente de poder.
La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del re-
chazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicacin de
las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como
nico vehculo lingstico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperacin de
la tradicin oral es una forma de dotar a la accin educativa, y con ella al currculo,
de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras bsicas del pensamiento de los
pueblos amaznicos. Hay que considerar, adems, que los conocimientos y valores
presentes en la tradicin oral forman parte de los saberes previos, con los que el nio o
la nia acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuracin de nuevos
saberes significativos.
Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andi-
nas y amaznicas, pero tambin, puede constituir una alternativa eficaz y prctica para
alcanzar objetivos en la educacin formal. El mayor beneficio a obtener es, seguramen-
te, la reafirmacin cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgullo
tnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podra esperarse
en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estticas, principalmente.
2.7. Toponimia (nombres de lugares)

Asignar nombres a las entidades de la geografa, para identificarlas, es una necesidad
de la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ros, cerros,
mares, islas, continentes, etc., pero tambin a otros entes que existen como creacin
humana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edificios, pases, calles, di-
visiones territoriales, entre otros, que se localizan en algn punto del universo real, as
como en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geogrficas,
concebidas como parte de la visin del mundo de una cultura, son los referentes de los
topnimos. De all que sea relevante plantearse: Qu referentes existen en el universo
25
desde la perspectiva culturalmente especfica? Una pregunta como esta, solo se res-
ponde en el marco de una cultura, pues implica una visin del mundo.
2.8. Antroponimia (nombres de personas)

En la vida en sociedad, los individuos requieren identificarse como entidades nicas,
para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicacin entre sus miem-
bros. La identificacin es una funcin de los nombres y su estudio es el objeto de la
antroponimia.
El acto de denominacin poner nombres es un proceso sistemtico en las cultu-

ras. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemas
de denominacin; por ejemplo, uno sumamente dinmico y productivo es aquel que
asigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carcter universal6. Este
subsistema, tiene un mbito privativo, pues identifica e individualiza a los seres huma-
nos de un grupo.
6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Per se ha puesto
como ejemplo al pueblo Machiguenga, sealndolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres.
Aunque esto no es completamente cierto, s tiene asidero, en la medida en que los trminos de parentesco pueden suplir a
los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.
26
UNICEF/Per-2006/DSCN0207/VERSTEGUI
parte 2
territorio, historia y
cosmovisin desde
los pueblos 27
El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estaban
los nios traviesos, xopan bakebo.
Dibujado en Tpac Amaru.
1. pueblo shipibio
1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo
El objetivo de este apartado es brindar la nocin del pueblo Shipibo sobre su territorio,
es decir, cmo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cos-
movisin del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupacin del territorio segn la
memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como
consecuencia el cambio en esta nocin.
En esta lnea, se puede apreciar que la nocin de territorio gira en torno a varios ejes:
espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha
fijado el derecho a ese territorio como el aspecto ms relevante. Este derecho est n-
timamente relacionado con la vida del pueblo indgena, con las leyes que lo protegen o
que lo deben proteger, con su participacin y su poder de decisin, con la delimitacin
de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadana y, lo ms importante,
con su identidad.
Los espacios y la convivencia de la poblacin indgena en ellos demuestran que en

esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su
propia forma de organizacin social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que
revela una construccin colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la nocin
de territorio es remontarse a la historia y tradicin del pueblo, lo cual nos permite in-
28
troducirnos a la gnesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede
apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razn del existir del pueblo con su propia
identidad.
En tal sentido, la nocin de territorio va ms all de lo que los Estados y sus estructuras
han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideracin la nocin
que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposicin de las leyes
y en lo que se determina para los pueblos indgenas.
La siguiente afirmacin es importante y permite direccionar la perspectiva del presente

trabajo:
El indgena existe por el territorio. El da que le quitas (el territorio) ests destinn-
dole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo
() El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (as) porque est fuera de
lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aqu estn los espritus nuestros, nuestra
cosmovisin poltica social; todo se trabaja ac, nuestra diversidad. Entonces, es
sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy
diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son
nuestros, no podemos daarlos porque voy a morir si lo dao, yo dependo de los
cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelacin de interdependencia; para
los occidentales el territorio es mercado ().
Santiago Manuin
El testimonio de Manuin permite apreciar que la nocin de los pueblos indgenas sobre
su territorio parte desde su cosmovisin e implica una interaccin con los seres que
viven en su entorno: espritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relacin
jerrquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relacin de com-
plementariedad e interdependencia.
A partir de esta reflexin se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los tes-
timonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explici-
tar su nocin de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto.
1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

En la cultura shipibo existe un sistema toponmico (sistema de nombres de lugares),
que en la actualidad es ms difcil descifrar, pues gran parte de la informacin antigua
se desconoce.
Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del te-
rritorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comu-
nidad. Cabe mencionar que fue ms fcil obtener los topnimos haciendo primero el
mapeo de la zona.
29
1.2.1 El proceso de denominacin de nombres de lugares
A) El denominador tradicional y otros denominadores
Tradicionalmente, el onanya era el que pona los nombres. Este curandero o sabio, al
tomar ayahuasca, tena visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas
o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que haba soado y, efectivamente,
encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nom-
bre o topnimo.
Por otra parte, el onanya no era el nico que poda asignar nombres, tambin podan
hacerlo todas las personas que recorran lugares nuevos; por ejemplo, muchos pesca-
dores dieron nombre a las cochas.
Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizs los
viajeros o exploradores, tambin estuvieron involucrados en la asignacin de nombres
a las quebradas y los ros.
B) Formacin de nombres de lugares
Desde el punto de vista lingstico, en la formacin de nombres de lugares, general-

mente, se toma como raz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le aade
el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciacin, en algunos casos, cambia a {-a}.
El morfema {-ya} se traduce como lugar donde abunda o lugar donde hay.
Ejemplos con una sola palabra:
El proceso se ha resumido de la siguiente manera:
Nombres de Formacin del topnimo Shipibo Traduccin

lugares
Amaquira amakiri + {-ya} Amakiria lugar donde abunda
gamitana
gamitana
Callera payari + {-ya} Payaria lugar donde abunda

arahuana
arahuana
En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo qued el

registro de ello.
Ejemplos con dos palabras:
Topnimo Formacin del topnimo Shipibo Traduccin
Agua negra Jene wiso + {-ya} Jene wisoya agua negra
Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo
Inamapuya Ino mapo + {-ya} Ino mapoya tigre cabeza
30
C) Motivacin
Las motivaciones para la asignacin del nombre a un determinado lugar son:
1. Abundancia de algn recurso.
En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez,
reciba el nombre de ese pez.
En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que ms abundaba o

algn otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria.
2. Existencia de algn suceso o evento ocurrido en el pasado.
Se ha podido apreciar que asignan un nombre, adems, por algn hecho que ocurri
en el lugar.
3. Nombre de una persona.
Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una
cocha llamada Niwemana ian7, cuya traduccin literal sera la cocha de Niwe.
1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones
Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenan nombres asignados. Estos,
al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos,
quedando de este modo los nombres actuales.
Por otra parte, el contacto cultural gener la necesidad de crear neologismos para las
nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofona, entre otros.
Los neologismos, generalmente, estn constituidos por oraciones.
Entidad geogrfica Topnimo Traduccin

Posta mdica Jain raometi xobo Casa para curar
Iglesia Rabiti xobo Casa de adoracin
Taller de costura Kexeti xobo Casa para coser
La palabra xobo al final de la estructura sintctica juega un rol importante, ya que de-
termina que se est hablando del nombre de un lugar.
1.2.3 Entidades geogrficas
Las entidades geogrficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres.
Entre las principales entidades geogrficas que existen en el territorio shipibo se en-
cuentran:
7 Niwe nombre de varn, -mana posesivo, ian cocha.
31
Entidad geogrfica Shipibo Definicin
Comunidad Jema Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa.
Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon

Colpa Mewe
jawekiakanai.
Isla Nasi Paro napon mai naraka.
Bosque Nii Jiwi koinkaina.
Chacra Wai Jain meskokeska yoabo banati.
Quebrada Wean Manamanmeax jokonai jene.
Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota
Cao Tae8
jene.
Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa.
Tipishca Xatee Paro iwakaata.
Ro Paro Ani jene jan ocho kati.
Pozo Toro Tsosinyosmaa jene.
Bajial Nexba Ani ian jiwi necharoya.
Altura Manan mai Ani mai keya.
Sacarita Tepikoti Ani maya pixtea.
Zanja Naxanke Mai xanken.
Cementerio Pantion Jain mawa minti.
Iglesia Rabiti xobo Non ibo rabiti xobo.
Escuela Axeti xobo Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai.
Casa Xobo Jain noa jati.
Tienda Jain maroti xobo Jain meskokeska jawekibo maroti.
Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti.
Local comunal Tsinkiti xobo
Jeman xobo.
Aeropuerto Avin paketai Jain avin paketai.
Cancha de ftbol Jain tsiniti Jainoax tonkon tsinikanai
Gallinero Atapa kene Atapanin xobo.
Despacho Joi senen ati xobo Jainxon joi senen akanai.
Tierra Mai Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.
Afluente Paxko Paron mebibo.
Entrada Jikiti Jan kati bai.
Zona reforestada Jiwi Bana Jonin bana jiwibo.
Algunas entidades geogrficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo

tienen una madre. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como
madre a la boa o anaconda, que es considerada la madre del agua.
8 Literalmente se traduce como pie.
32
UNICEF/Per-2006/DSCN0142/VERSTEGUI
33
1.3. Ocupacin del territorio: nocin de mundo
1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo
La cosmovisin es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado
por El Snchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisin
del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que
existen en la cosmovisin de este pueblo. La aproximacin a su forma de pensar fue
clave para descifrar cul es la nocin del espacio donde viven y cmo lo denominan.
Snchez plante la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene
Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso
donde est el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres
que, a su vez, interactan entre s de diversas formas.
Considerando esta propuesta, se procedi a dialogar con las abuelas y los abuelos
acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. As, se comprob que las y
los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen
en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas
s Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de
forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta
radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y vi-
ven en diferentes espacios, como Nai cielo, Niwe aire, Jene agua y Mai tierra9.
No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete
nuestro mundo. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la nocin de territo-
rio para el pueblo Shipibo.
En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesi-
taban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol poda hacerlo. Esta
informacin forma parte del mito Xopan bakebo Los nios del xopan, en el cual se
mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, adems, resulta importante
pues marca una etapa de separacin entre el cielo y la tierra.
Si se parte de la cosmovisin, este mito es uno de los ms relevantes, pues demuestra

el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta
etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete.
A) El espacio de Non nete Nuestro mundo
Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida (Bawan Pena, Luisa
Rodrguez Silvano, 58 aos).
El pueblo Shipibo tiene su propia nocin acerca del espacio donde vive y ha vivido tra-
dicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geogrfico
o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia
radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado,
que en palabras shipibo sera el Non nete, lo que tendra su correlato con la palabra
castellana mundo o, para ellos, tambin, da. Por lo tanto, de acuerdo a esta lnea,
a partir de ahora se considerar al territorio como mundo.
9 Estos trminos no distan de los planteados por Snchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripcin que se
hace de ellos. As, tenemos la relacin entre Nai Jakon Nete; Niwe Panshin Nete; Jene Jene Nete, y Mai Non Nete.
34
Todos tienen relacin, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no
podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo.
Pero, es otro mundo, ah hay otras especies, en la tierra estn los seres humanos.
Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua
es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en
el monte, niimera, el cielo es nai (Jos Rodrguez, 68 aos).
Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los poblado-
res shipibo, y a la relacin de interdependencia entre los seres que en esos lugares ha-
bitan. Como comenta el abuelo Rodrguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de
ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. As tambin, menciona
las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo.
El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona,

la tierra. A este lado est el cerro donde se encuentran varios animales, por ejem-
plo, aqu est el tigre negro wiso ino. Est tambin en castellano y en dialecto. El
sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le
conocemos totalmente. Ac en nuestro idioma es nai koi, la lluvia tambin. Y ac
se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe curan-
dero. Ac son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas
que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son
los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre
meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritual-
mente. Esta es la planta que le llamamos xono lupuna, de ah aprenden ellos sus
conocimientos. Aqu hay una soga que est arrimada encima de los rboles, esa
se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos
toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales,
para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma.
Ac tambin tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en

castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente,
aqu en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe
en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en caste-
llano es yacumama. Ac estn los bufeos grandes. Y este es un animal que siem-
pre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano
es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale
al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente
aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulacin, diferentes espritus ah que se
encuentran. Ac viven los shipibo. Antiguamente as vivan ellos, o sea que apren-
dan de todas las plantas que hay aqu y de ah aprendan todas las cosas para que
hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer;
de ah para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cra.
O sea que, antiguamente, hombres as como nosotros manejaban tremendas fie-

ras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente
curiosos, a veces, le hacan robar a estos animales a otras personas y se perdan
o sea que le llevaban.
Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le
tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo
existen estos animales.
35
Todo este es el mundo, Nete. Este tambin le conoca, de aqu aprenden. Ah est
la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este
animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal
que existe en el mundo, el ms grande, el rey de la selva, de la montaa. Este es el
nico animal ms fuerte que hay de todos los animales y este se convierte tambin
en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay.
El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las ca-
sas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En
ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto
y hacen la misma relacin, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que
ah habitan. Segn esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen
desde su cosmovisin y es un todo vinculante.
La cosmovisin del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cclica y siempre est

relacionada al vivir bien. Adems, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves,
animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con
su vida.
Grfico 1. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de inter-

dependencia (Versin en shipibo)
36
Grfico 2. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de inter-
dependencia (Versin en castellano)
Los grficos 1 y 2 muestran la concepcin del espacio como el Non Nete nuestro
mundo. Este espacio, de proyeccin circular, tiene alcance en los diferentes espacios
que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes
donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres
espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre s. Cabe sealar
que cada uno de los seres cumple una funcin en el mundo, es por ello que surge la
interdependencia.
B) Los espacios y la interrelacin de los seres que los habitan
Los espacios que conforman el mundo son Jene agua, Mai tierra, Niwe aire y Nai
cielo 10.
Jene agua
Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se
utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simblico, pues co-
10 En el caso de la traduccin cielo, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.
37
rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el ro, las cochas, las quebradas,
los caos, las pozas del ro y otros que correspondan al agua (agua en movimiento);
mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los
pozos artesianos o de los caos en zonas urbanas. La diferencia entre ambos trminos
es que el Jene por s mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el
Jene puede ser uno de los espacios del mundo.
Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene agua
SERES DESCRIPCIN
- Los peces Fuente de alimentacin de las y los shipibo. Adems, son los
seres que necesitan la proteccin del yacuruna y la anaconda.
- Koshoshka Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas
caractersticas humanas son parecidas a las caucsicas
bufeos
(blancos, rubios, ojos claros, etc.).
- Ronin Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta
abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.
madre del agua
Se comunica con las y los shipibo a travs de los sueos.
- Las sirenas Seres que tambin pueden transformarse en personas. Tienden
a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con
las y los shipibo a travs de los sueos.
- El lobo de ro Ser encantado que sirve o est bajo el mando del meraya.
- La nutria Ser que est bajo el mando del brujo o puede ser el mismo
brujo. Tiende a hacer mucho dao a las personas que le faltan
el respeto.
- Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua.
- Los jenen yoshinbo Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos.
Tambin, a aquellos seres acuticos que se pueden
diablos del agua
transformar en personas y se roban o se llevan a las y los
shipibo dentro del agua.
- El akoron Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada
cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos.
yacuruna
- El jene ino Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de
los chaikoni.
tigre del agua
38
Algunos seres que habitan en el agua
Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete mundo del agua, don-
de existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos,
casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto
modo, es paralela a la vida fuera de ella.
Si bien se utiliza el trmino mundo (del agua), se lleg a determinar, en las discusiones
con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y
espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un
mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta di-
ferencia semntica se manifiesta cuando se usa Non nete nuestro mundo para indicar
el todo, la unidad, y cuando Nete acompaa a otro espacio como Jene (en Jene nete)
se est indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo,
es decir, Jene nete no est fuera del Non nete, sino que forma parte de l.
El espacio del Jene agua es el ms conocido por las y los pobladores, se conversa
mucho sobre los seres que ah habitan, y adems, se encuentran en continuo contacto
con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los
onanya siguen transmitiendo este saber.
Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, l ve lo que eran cosas

adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello as
como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales.
Ah dicen le han visto las hamacas que estn tendidas, se va uno a hamaquear,
se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues,
humanos como somos ac en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha
contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada l quera
mirar alguna cosa, bueno l tomaba, se haca una masa de tabaco para que se
maree (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
39
En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de trans-
formarse en humanos. Diversos relatos narran la participacin de los hombres bufeos
en las festividades que realizan las y los shipibo.
Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la funcin que cumplen.
El ser mximo es el ronin anaconda, pues es la madre del agua. Este ser se encarga
de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ah. Un poder similar tiene el akoro
yacuruna, ser que tambin se encarga de proteger a los peces.
En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de
los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la ma-
dre del agua, akoro. Esto de ac tiene la facilidad de transformarse en una lancha y
cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del ro, eso algunas veces se
ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto
de ac, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del
agua. Ac podemos observar que esto de ac, la sirena tanto como los bufeos se
convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos
son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo
que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres
como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da
miedo ().
El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el ro) tena que poner ade-
lante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar
tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tena que
tapar al beb y decirle que no le haga dao y como pedir permiso que va a pasar
a su lado para que no le haga dao ().
El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el
agua (). El lobo marino, tambin, siempre se acompaa con el meraya, esos son
sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de ac, y por decir, a
este animal le hacen dao, aunque esto de ac, el meraya no lo vea, si este animal
lo hacen dao, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o
puede quedar invlido, todo. Eso es porque esto de ac es poderoso este animal.
Es por eso que en el ro, en las quebradas, cuando se va a pescar tambin, se
anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, tambin,
decirle como amigo no me hagas dao estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si
t le dices que te acompae o que te d algo, te da. Esas son las realidades que
siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe
en el mundo (Fernando Fernndez, 70 aos, Comunidad de Amaquira).
La madre del agua tiene la importante funcin de mantener el nivel del agua para que
no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a travs de estos
seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el ro.
El espacio del agua est relacionado a la cotidianidad y a la interrelacin con los seres
que ah habitan. Cuando se menciona el viajar por el ro, se hace referencia a este
como va de transporte. Adems, la pesca es una de las principales actividades de los
shipibo.
40
Asimismo, se recalca la relacin de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de
ro, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como
una enfermedad.
Este conocimiento, que parte de su cosmovisin, es real. Por ello, en todo momento,
se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distincin entre lo que la cultura
occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y
todo tiene vida.
Siguiendo esa lnea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene
agua, del ro. Su direccionalidad, su organizacin, su socializacin, su subsistencia
en general, gira en torno a l11. La direccionalidad est especificada cuando ubican
sus viviendas ro arriba o ro abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta
donde pueden llegar todos los caminos, etc.
Su organizacin, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, est guiada por
la cercana al ro o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su
alimentacin12. La socializacin por o entre gneros tambin se da en el agua; por
ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al baarse; lo mismo
ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones estn presentes en
muchos de los mitos.
Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colacin las palabras
del abuelo Rojas, quien deca que sin el agua no hay mundo, no hay vida. Por ello,
hay que cuidarla y proteger a sus seres. Adems, mencionaba que el agua est muy
relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra
hay agua.
De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y

los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentacin y
subsistencia, y, adems, es su va de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente
de recursos se da una explotacin irracional de ellos. Existen mecanismos de conser-
vacin acorde con su cosmovisin y estn estrechamente vinculados a los espacios
sagrados.
Espacios sagrados: las cochas vrgenes
Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueo del agua,
el ronin anaconda, junto con otros seres que son considerados poderosos, como
el akoron yacuruna. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios
pese a que ellos son pescadores, puesto que son lugares dignos de respeto y de
temor. Es por ello que tienden a alejarse de ah; no obstante, estos siguen siendo
considerados parte de su mundo.
Estos espacios son conocidos como cochas vrgenes, donde abundan los peces que
son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es de-
cir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al
ronin como un ser muy poderoso que se los puede tragar por acercarse demasiado
11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ro Ucayali en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los grficos, prim-
ero dibujaban el ro, luego se distribua el resto: las casas, animales, plantaciones, etc.
12 Esto se ver en la parte correspondiente a la ocupacin del territorio.
41
a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace
ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que
causa temor en los pescadores.
En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues
su funcin es servir de cunas de reproduccin, es decir, el no pescar en la cocha se
relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vrgenes son los centros de abas-
tecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a
las quebradas y al ro para servir de fuente de alimentacin a las y los shipibo y, ahora,
a los dems lugareos.
Mai tierra
Mai tierra es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves
y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii monte
o bosque y Wai chacra. La chacra es un espacio que no form parte de los orgenes
del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no
tenan chacra, se dedicaban principalmente a la recoleccin de frutos y a la pesca.
Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai tierra
SERES DESCRIPCIN
- Las y los shipibo Son las personas o los jonibo gente.
- Los incas Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fcilmente14.
- El chullachaki Es el dueo de los animales, se caracteriza por tener un pie ms pe-
queo que otro. Algunos no lo han visto, pero s sienten su presencia
porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo mani-
fiestan que se presenta con la apariencia de algn familiar, con la finali-
dad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar
a sus casas.
- Mai ronin madre de Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en
la tierra, del aguajal el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vr-
genes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada.
En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que
no haga dao a las personas, estas se echan hojas secas cadas en la
cara.
- El nii kaman Ser maligno.
- El mawa kaman Ser maligno.
13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos ms seres del monte. Se han descrito los ms reconocidos.
14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata
de otra versin.
42
- Los inin jonibo gen- Conocidos tambin como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan
te olorosa que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo.
Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de
las cochas vrgenes, ayudan a protegerlas, pues tambin son dueos
de estas.
Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del
mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantaln
y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los
shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que
en el anin xeati15 ellos salan a celebrar, pero al trmino de la fiesta
desaparecan y nunca ms se les vea.
- Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los
sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16.
- Los animales Fuente de alimentacin. Pero, tambin, son los seres que protege el
chullachaqui.
- Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres.
- Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca.
- Xoke rono Ser que mata con la mirada.
- Dueos de Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueo de
cada palo la ayahuasca, de la lupuna, etc.
El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipibo

Dibujado en Caco Macaya.
15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo.

16 El estudio de la clasificacin de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante,
pues realizan una clasificacin por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias,
que son de mal agero, etc.
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Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del
mbito mayor que es la tierra.
Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos
manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien
a qu hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan
y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanaln que existe ah.
T llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso,
que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene
como diferentes hojas de pltano. Ellos se convierten en ese pltano. All no existe
pltano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas,
perros que ladran, gente que se re o que gritan, escuchan los nios llorando, pero
cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas
que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. As que sern esos
(Antonio Snchez, Tpac Amaru).
Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que
son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueos de cada una de
ellas. De igual forma se alude a la interrelacin con los animales o los seres que ah
habitan.
Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el
chullachaqui o yashingo.
Entonces, tanto en terrestre tambin, en otro espacio, tenemos los seres que son
las plantas y los animales () Y el dueo de la madera es esto de ac, el shapshi-
co, esos son madres del bosque, as como el agua tiene sus madres que son las
yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos
animales que vemos ac es, por decir, que este nio tiene que tener mucho cuida-
do al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada
fresco, le hace dao al nio. Cuando come sachavaca le hace dao al nio. A parte
de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chu-
llachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de
las cochas (Fernando Ferndez, Amaquira).
El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engaando. Por
ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acomp-
ame, vamos a traer eso. As como su abuelito, pasa, se convierte. De ah le cierra
su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningn camino.
Este chullachaqui es dueo de los animales, les cuida a todos los animales que vi-
ven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque est el
chullachaqui, tambin est la vbora que le dicen xoken rono, que es una creencia.
Cuando te hace ver esa vbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien
peligroso cuando te hacen ver esa vbora. Tambin est boron, eso tambin es una
vbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. Tambin
est el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo
cuando te pas algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de
todo (Crispn Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).
17 Especie de planta mgica.
44
El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueo de los animales, le cuida
a todos los animales que viven alrededor de l (Justino Muoz, 60 aos, Caco
Macaya).
Esta interrelacin con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o
bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las
mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que
tienen ms acercamiento a este espacio son los hombres.
Dibujo 4: El chullachaqui
Dibujado en Junn Pablo.
El monte, tambin, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues all encuen-
tran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentacin), rboles, hojas,
sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus uten-
silios y artesanas) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades).
El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, adems, para la
conservacin de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a mon-
tear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majs, solo debe matar lo necesario
para su alimentacin y la de su familia, pues si mata ms de lo que necesita, la madre
de esos animales le puede hacer dao e incluso matarlo. Igualmente, est prohibido
matar a las cras, so pena del mismo castigo.
Mai tambin abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus
chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelacin, de socializacin entre seres
humanos. Esta interrelacin consiste en participar en los eventos sociales, como las
fiestas, las mingas, las conversaciones despus del trabajo, los consejos, entre otros.
De la misma manera, sucede en la escuela.
Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeos, pues

necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores
45
tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores
o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos.
Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la
mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se
inicia cuando la poblacin y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Esta-
do, a travs del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente.
La tierra no tiene importancia por el nmero de hectreas, sino por la calidad, el tipo
de suelo, la altura y la cercana al ro, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es
relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras.
En este sentido, la tierra est muy ligada al espacio del agua, pues est rodeada de
ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se men-
cion, est cerca al Jene agua, o si se va monte adentro, se encontrarn algunas
cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra,
tambin, est rodeada del espacio del Niwe aire. Todo ello va formando el mundo.
Niwe aire
Niwe aire es un espacio del Non Nete nuestro mundo donde se encuentran seres
que, por lo general, provocan dao. En idioma shipibo existe otra palabra que es
xaba espacio pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido tambin como espacio,
el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vaco, mientras que Niwe est
habitado por diversos seres o espritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios.
Una de las discusiones ms significativas entre los abuelos y las abuelas era si habra
que distinguir entre Niwe aire y Nai cielo, pues ambos aparentemente son uno solo.
Sin embargo, ellos llegaron a la conclusin de que s era necesario hacerlo, para dis-
tinguir a los seres que en ellos habitan.
Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe aire
SERES DESCRIPCIN
- Los boanai Seres que estn en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo
jonibo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si
alguien se cruza con ellos, se enferma.
- Los yoshinbo
Todo ser que hace dao.
diablos1
Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu-
- El simpira
cha el rugido que hace cada vez que est cerca.
- El bei som-
Alma de los muertos.
bra
- El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.
18 No debe entenderse como los demonios de la religin occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres
que hacen dao.
46
El simpira o simpi
El aire niwe, al igual que el agua jene, tiene poder, pues los seres que ah se encuen-
tran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de
este espacio.
Mi abuelo est diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no
tenan que salir en la calle cuando haca torbellinos, viento, porque decan los espri-
tus de arriba han cado, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es
as. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un da friolento, en
la noche ms que todo (Traduccin de Miluzka Picota sobre lo que contaba Jos
Rodrguez, 68 aos).
Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, est tocando, qu
de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una seora a tres casas de ac, de
la noche a la maana se muere. Como antes no haba gente, vivan tres casas no
ms, la gente se ha reunido en una sola casa, ah toditos. Cuando iban a baarse
en el ro, a las cinco de la tarde, vena la seora, miraba, vena como persona y
desapareca. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese
es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la maana, pero cuando uno est
enfermo no pasa nada.
Haban personas como espritus, tambin le seguan diferentes animales a esas

personas. El simpira viva solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane
jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi ta ha visto en
Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el mon-
te. Esos son puros animales. No le siguen al simpira (Jos Rodrguez, 68 aos,
Nueva Era).
El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen
la funcin de castigar o daar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimis-
mo, el abuelo Rodrguez manifiesta cmo las y los shipibo tienen mucho cuidado con
el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.
47
En el espacio, el hombre meraya tiene una cra, un animal que se llama simpira.
Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le estn robando pltano, yuca,
no s qu tambin, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda
atrapar y le pueda hacer dao. Eso es el simpira (Fernando Fernndez, 70 aos,
Amaquira).
Segn nos cuentan, el simpi existe ac en nuestro territorio hasta hoy en da. Este
tambin es una gente misterioso que vive ac en el monte, que andan dando vuelta
en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a
un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que
ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre,
bueno en caballo tambin, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que est
montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es
bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios,
vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lle-
va. Este espacio es donde el simpi vive ah (Crispn, Comunidad de Caco Macaya).
El espacio del aire es muy importante porque los seres que ah se encuentran regulan
el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad.
Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen
contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe estn bajando cuando
el clima es sombro o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En
ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire.
Nai cielo
El Nai cielo es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan
en paz o estn esperando la oportunidad de regresar al mai tierra para unirse con sus
familiares que tienen vida.
No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religin occidental, pues,
en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar el
cielo, donde hay una playa.
Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera
narra acerca del espacio que est al terminar el cielo, ah se encuentra una playa don-
de llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que est bajando por el
ro, hasta llegar al mar; cerca de ah, al igual que en la primera versin, hay una playa
donde llegan los muertos y ah se quedan. La tercera versin cuenta sobre un lugar
donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco.
Las tres versiones comparten caractersticas en comn: los muertos llegan a una pla-
ya, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos
que los reciben y van anunciando su llegada.
Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espa-
cio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en
la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos
vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual
se va al cielo. As nos cuentan (Ruz Papa, 70 aos, Caco Macaya).
48
El abuelo Ruz seala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de
las almas se queda en el Niwe aire y la otra se va al Nai cielo.
Creencias de los muertos. Estn en Cuzco, como lo explic la seora. Este es

Cuzco, dice que mayormente se van los muertos all. Cuzco tiene un pedazo de
playa, all est amontonado dice los muertos, tomando, baando, sufriendo una
parte tambin. As es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen
sus casitas as chiquititos, pero estn metidos todos, chicos y grandes, todos los
muertos, pero estos son almas no ms ().
(Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas.
He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas.
Ah dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y as dicen. Pero ah
hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y ellos dicen los muertos cuando
se van avisan entre ellos, llaman a la gente de ac para que vayan a ver, de repente
son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reuni ac en
carretera. Ac es el mar, este el mar y ac viene a atracar la lancha grande por
donde que se van los muertos. Y, de ah dicen, ellos ya salen a verle y de repente
es su familia. Y de ah su familia le agarra y le lleva donde est el lugar de ellos.
Eso es todo (Traduccin de Nelson Martnez sobre lo narrado por varias abuelas,
comunidad de Tpac Amaru).
El espacio de la gente viva, en el lado izquierdo; el

espacio donde termina el cielo, en el derecho.
49
El Nai cielo est estrechamente relacionado al Niwe aire, en analoga con el Mai tie-
rra y el Jene agua19, pues el Niwe rodea al Nai, as como tambin lo hace con el Mai.
C) Relacin entre los seres de los diferentes espacios
Grfico 2. Representacin de la relacin de los seres de los cuatro espacios

del mundo shipibo
La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiesta
de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los
shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven
las y los shipibo.
Una forma de relacionarse es a travs de las actividades socioproductivas. Por ejem-

plo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con
los seres que ah habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer dao. El cazador
afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos
necesarios y regresar lo ms pronto a casa.
Otra forma de relacin se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos
no permanecen ah mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden
salir de su hbitat, sin embargo, vuelven rpido.
19 Como se mencion en la parte del Jene agua, para las abuelas y los abuelos todo est muy relacionado: (1) la tierra est
rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra.
50
Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio
(Niwe aire). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su
canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el
sonido de un instrumento parecido a la quena o algn tipo especial de quena.
Los yoshin de Niwe bajan a Mai a travs de los remolinos de aire. Es por ello que, cuan-
do hay remolinos, las nias y los nios no deben salir de la casa. Lo mismo sucede
cuando pescan o viajan por el ro; es ah donde se relacionan con los seres del agua,
y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los
rboles ms respetados del medio natural.
El sol no era nuestro dios, antes no tenamos dioses, pero s le tenamos mucho
miedo a la lupuna porque nos haca dao. Nadie poda pasar cerca de la lupuna
sin pedir permiso, los nios no podan llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen
as, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa (Fernando Fernndez,
Amaquira).
D) Los shamanes
Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy
sabio espiritualmente (Bercelino Sandoval, 43 aos, Tpac Amaru).
Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta es-

piritualmente con los dueos de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce
sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo.
Existen tres tipos de personas especialistas en plantas.
Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medi-

cinales
SERES DESCRIPCIN
Yobe Son los que utilizan las plantas para hacer dao. Se los conoce como
brujos.
Onanya Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas
medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy
largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden
curar, mas no hablan con los seres de otros espacios.
Meraya Son los mdicos. Son aquellas personas que siguen un estricto trata-
miento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es
el mximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los
diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran mera-
yas en el pueblo Shipibo, el ltimo de ellos falleci hace treinta aos,
aproximadamente.
Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque estn
escuchando todo y les pueden hacer dao. No obstante, s pueden conversar sobre
los onanya y los meraya.
En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Di-
cen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conoca tanto
51
de la curacin. El meraya era el hombre que tena el poder, puede ser que cure a
un enfermo. Entonces, algn paciente vena, o una seora o una familia vena con
su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le deca, esta noche quiero
conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen
al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen
que tender su mosquitero.
Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venan del espacio, es decir,
le hacan ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ah le
daban la bienvenida, ven le decan, le contestaban como cualquier persona. En-
tonces, el meraya tena la caracterstica de estar un rato con los pacientes y luego
decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos.
El meraya entraba, haca que entraba y se desapareca, o sea eso era por costum-
bre o por creencia quizs, ellos se transformaban o se desaparecan. Y los que
entraban en la cama, lo que venan los espritus, se encargaban los espritus, que
llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero.
El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con
dilogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca,
es el onanya (Traduccin de William Fernndez sobre lo contado por Fernando
Fernndez).
Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el se-
gundo, ayahuasca.
Bueno, yo no he visto, pero s me contaba mi abuelo, se dietaba un ao de todos

palos, plantas medicinales que son para eso. As me contaba, pero no he visto.
Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya est meraya, de ah recin se iba por
el aire y, tambin, los meraya se iban por el agua. As en cuerpo y en alma.
Los meraya se contaban, dicen, as como nosotros que vivimos ac, pueblo en
pueblo. Ms antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran as en comunidades,
mayormente se vivan as. As tambin son como gente, como nosotros se llegaba
ah. Ah quedaban cuantas horas, de ah pasaban en otras. As se iban llegando,
llegando de casa en casa. As tambin, deca, as como nosotros. Yo puedo andar
por aqu, por all, de aqu, ah me recibe, de ah estoy paseando va a ir cono-
ciendo. El que te lleva tiene tu grupo tambin, l te presenta, cada que llega te
presenta. Entonces, as como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia
mismo. As se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes
andar solo. Como un rey le reciben.
La gente que visitaba el era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar

de aqu, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningn motor, ni avin, ni nada, por
el aire no ms, por el espacio, ando, ando, de ah me bajo. Pero siempre tena su
preparacin para que pueda elevarse. Esa preparacin era de tabaco y ayahuasca.
Ese no tomaba sino que tena como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso
un pedacito le meta a su boca, con esa visin. Tena, tambin, su ayahuasca y el
tabaco mismo en polvito. Se lo meta a su nariz en ambos lados y le meta su
cmo se llama, su con eso tranquilo se puede.
Debajo del agua, tambin esa misma preparacin. Pero, ellos con su cashimbo en
la boca, le deja ah su cushma. Mayormente se usaban ms antes la cushma. Aho-
52
ra muy poco se usa. De ah le deja la cushma, entonces l se va, cualquier hora, lo
que quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cundo. Entonces, si
se quiere venir por ah mismo se aparece sino por el aire (Daniel Arvalo Onanya,
Junn Pablo).
Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y los
seres que en ellos habitaban. Este mdico tena la funcin de proteger a las personas
de los seres de otros espacios.
El meraya mdico volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo
gente olorosa
1.3.2. Conclusiones sobre nocin de territorio-mundo
EN RESUMEN
El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete.
El mundo tiene cuatro espacios: el agua (Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el
cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relacin de inter-
dependencia y cumplen una determinada funcin.
El meraya mdico era el encargado transmitir a los dems shipibo sobre estos
conocimientos.
Cuadro 5. La funcin de algunos seres que habitan en los diferentes espacios
ESPACIOS SERES FUNCIN EN EL MUNDO

Agua Ronin Mantiene el agua.
Akoron Cuida a los peces.
Tierra Mai ronin Protege los montes vrgenes.
Chullachaqui Protege a los animales.
Dueos de las plantas Protegen a las plantas.
Aire Simpi o simpira Castiga a los ladrones.
Cielo Bari Da vida.
53
UNICEF/Per-2006/DSC0107/VERSTEGUI
54
1.4. Ocupacin del territorio
1.4.1 Proceso de ocupacin del territorio en la memoria co-
lectiva
Existen numerosos escritos sobre la ocupacin del Ucayali. Un balance

bibliogrfico minucioso realiza Tournon (2002: 38), quien menciona auto-
res como Lathrap (1970), Morin (1973), San Romn (1975, 1994), D Ans
(1982), Crdenas (1989) y Bertrand (1994). Asimismo, toma en conside-
racin otros trabajos que se han realizado al respecto. Este autor efecta
una comparacin, confrontacin y crtica de las fuentes, lo cual resulta
muy interesante para las y los investigadores de la historia del Ucayali.
Sin embargo, el propsito no es presentar un balance bibliogrfico, sino

brindar una recopilacin de testimonios de las y los shipibo sobre su pro-
pia historia. En tal sentido, se ofrece informacin sobre cmo conciben el
proceso de ocupacin del Ucayali. Estos datos pueden ser contrastados
con documentos histricos a posteriori.
Existen historiadores shipibo de quienes recibimos un gran apoyo, en es-

pecial, por parte de Antonio Snchez (Tpac Amaru) y Sal Rojas (Caco
Macaya), dos personas a quienes les gusta escribir sobre lo que recuer-
dan y va aconteciendo en sus comunidades. Poseen manuscritos muy
interesantes dignos de publicacin20.
Aclarado el sentido de este punto, se han dividido las narraciones en sec-

ciones, simplemente con la finalidad de hacer entendible el proceso de
ocupacin y mostrar algunos cambios visibles. No se ha establecido un
estricto orden cronolgico, pues para ellos no es tan relevante la fecha
sino el suceso.
20 Se tuvo acceso a sus manuscritos y la autorizacin para utilizar la informacin en la investigacin.
55
El espacio ocupado por los konibo antes de la llegada de los
occidentales: Todo el Alto Ucayali hasta el ro Pachitea
A) Los dueos del Ucayali
Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma fami-
lia los jonibo21 gente. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo.
Segn las y los pobladores, se poda establecer bien esta diferencia simplemente por
dos aspectos: la ubicacin de sus asentamientos y su variacin dialectal, pues se tra-
taba de variantes de una misma lengua.
Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En ese
sentido, se autoreconocen como los verdaderos dueos del Ucayali. La poblacin
shipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que la
poblacin shetebo viva en el Bajo Ucayali. De esta ltima, no se obtuvo mayor detalle.
La narracin de Antonio Snchez permite tener una visin acerca de cmo se ubica-
ban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona.
21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones afirmaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los
konibo y shetebo tambin lo eran. En sus propias palabras: ... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros. Otros
pueblos que vivan cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para afirmar que la autodenominacin es
jonibo.
En conversaciones, Mara Cortez tambin afirma que el trmino jonibo gente es muy importante dentro de las y los pano,
pues no solo es especfico para las y los shipibo.
56
Pachitea para arriba, puro konibo viva, no haba otro, siempre en la ribera, canto
del Ucayali. Por eso la gente que viva ac decamos que nosotros somos los legti-
mos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastante
habitantes, entrando por Aguata, tambin hay shipibo, bastantes poblaciones.
De Pachitea para abajo vivan shipibo. De Pachitea para arriba vivan konibo hasta
Miara, pero as combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, por
eso tenamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educacin, la ci-
vilizacin, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los piros
y amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivir
ah hasta el da de hoy. Poco amahuaca existen por ac.
Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la ltima

comunidad nativa, 3 de enero es la ltima comunidad. Shipibo era en Medio Uca-
yali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo,
konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en
hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende (Antonio Snchez,
Tpac Amaru).
A parte de la separacin de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remem-
branza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivan familiarmente a
lo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia.
Narran que las y los primeros shipibo no tenan chacras y se alimentaban de huito y
de los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca de
mejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo esta-
ban ocupados por ellas y ellos.
Los antepasados no tenan ttulo de propiedad. Vivan en las riberas del Ucaya-
li, donde encontraban alimentos y donde podan pescar. Buscaban zonas donde
abundaban la flora y fauna para poder alimentar a sus hijos (Elio Franco Lomas,
34 aos, Caco Macaya).
Otra evidencia de la ocupacin shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales se

encuentra en los nombres de los lugares.
Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya,
porque produca bastante man, tama es man. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti es
perro del monte, antes haba perro del monte. Cumara es de kumari-ya, una planta
espinosa, la chambira (kumari), se parece al huicungo. Tahuana es de tawane-ya,
que es una quebrada grande donde haba bastante isana (tawa). Chonochina es
de xonochini-ya, porque haba rboles de lupuna en la boca, xono es lupuna (An-
tonio Snchez, Tpac Amaru).
La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenan todo tipo de ali-
mentacin, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Segn manifiesta Bawan
Pena:
Antes no haba nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican las
cosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios,
que va a haber guerra con los mestizos. Antes, tenamos bastante comida: pltano,
sanda, man, maz. Haba de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podan
57
hacer chacras. Antes no haba tanta gente, tenamos espacio de sobra para hacer
chacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban.
Antes no era as. Haba bastante carne del monte, pescado. Haba de todo cer-
quita. Ahora no (Luisa Rodrguez Silvano Bawan Pena, 58 aos, Caco Macaya).
Esta reflexin de Bawan Pena permite apreciar la limitacin con respecto a su espacio,
lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demogrfico; no solo de las
y los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseros.
Retomando el tiempo pasado, adems de tener todos los recursos necesarios para
una buena alimentacin, disfrutaban de grandes fiestas propias del pueblo.
Nosotros viajbamos solo cuando nos invitaban a una fiesta de ani xeati en otro
pueblo (de otro grupo familiar). Viajbamos por canoa cada familia, cada uno con
sus propias canoas y familias. Antes no haban botes (a motor), usbamos solo
canoas (Dorotea Gonzalez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era).
B) Convivencia con otros pueblos indgenas
Las relaciones pacficas y las guerras entre pueblos indgenas vienen constantemente
a la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distincin que exista entre los
shipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenan constantes guerras con
los kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con los
amahuaca.
Los konibo con los yine eran como familia, normal vivamos. No pelebamos. Los
que se haca lo eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aqu al
Purs a conquistarles a ellos. Tambin apoyaba la gente de Bolivia, porque ah es-
tn los aymars. Ellos venan y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, tenan
ms valor. Utilizaban, tambin, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente en
ese tiempo no haba mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinas
y rifles, eso utilizaban. Entonces los konibo tenan que retroceder porque ellos so-
lamente utilizaban balistas, flechas, lo que haba en ese tiempo. Y bueno, los que
tenan armas tenan mucho ms valor. De tal manera, la gente tena que bajar. As
eran las luchas anteriores (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
A continuacin, Xawan Bari seala:
Antes vivamos puros shipibos. Por Alto Ucayali haba Ashninka, Kakataibo, vivan
en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivan de ms arriba de Atalaya por aba-
jo; vivan partes, partes, regados, hasta Ceiln, abajo, arriba de Requena.
Los shipibo le tenan miedo a los cashibo y a los campa. Tenan miedo de ir a las
quebradas porque les flechaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo.
Por eso, les tenan miedo. Donde haba cashibo, iban preparados, se peleaban con
flecha. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de ro como
nosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente as como no-
sotros (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn Pablo).
22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.
58
Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron que
migrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubi-
cados en la ribera, en comparacin con las y los konibo.
Me cuenta mi pap que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivan en el
canto del ro (Laureana Rojas, Yarinacocha).
Adems de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como los
ashninka y los kukama.
Antiguamente, eran los varones los que tenan contacto con otros grupos y las mujeres
saban de su existencia por lo que ellos narraban.
Los ashninka vivan bien lejos, cuando salan recin los vean. Solo (yo) escucha-
ba que haban, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso
(Bawan Pena, Luisa Rodrguez, 58 aos, Caco Macaya).
Los ashninka eran bravos y prohiban entrar a las quebradas. En ese tiempo no
haba comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos (Justino Muoz, Caco Ma-
caya).
Bajo Ucayali (Pauyan) decan que no haban comunidades. Haba tres a cuatro ca-
sitas. Los shipibos son dueos del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayali
vinieron otros pueblos indgenas como los kukama, sipira (ashninka) bajaron del
Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte no
hay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callera haba humanos que no estaban
civilizados. (Los abuelos) le tenan miedo a los ashninka porque eran un poco
guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los dilogos. Lo mismo pasaba con los
Cashibos / Cashinahuas (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya).
Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bo-
lognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos aos. Tenan canoas grandes
(tamaria) de quince metros de largo. No haba mestizos. Los shipibos mataban
a los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indgenas kukamas, lamistos,
ellos vivan por Zaposoa; los kukamas por el ro Amazonas. Los kukamas venan
en canoas, ya saban que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no saban
quines eran los mataban (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn
Pablo).
C) Llegada de los misioneros
Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo que
se guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de sus
ancestros, pues como ellos mismos comentan: los abuelos eran muy bravos.
Cuando han venido primero los espaoles no le han hecho civilizar a los shipibos.
Los curas entraron primero (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos,
Junn Pablo).
En el Ucayali no existan los mestizos, haba purito shipibos. Eran bravos, no per-
mitan que ingrese. Haba mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metan
flechazos (Sal Rojas, Caco Macaya).
59
El ingreso se logra a partir de las regalas que se otorgaba a las autoridades indge-
nas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros en
territorio indgena, el contacto con los occidentales fue incrementndose y con ello el
asentamiento de estos en la zona.
Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le te-
nan bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuando
vean a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son de
otras tribus. Les mataban y huan al monte, ms adentro se metan. Antes vivan
en el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del ro porque las nuevas genera-
ciones ya no tenan tanto miedo, los viejos se fueron muriendo (Bawan Pena, 58
aos, Caco Macaya).
D) La educacin
El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las per-
sonas shipibo, como la creacin de las escuelas. La necesidad de una educacin, que
pueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formacin de las
comunidades.
O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al ha-
blar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, queda
a cuatro horas, aqu arribita, en el Ucayali ya. Ah termina ahorita, ahorita las comu-
nidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban ac se fueron al lugar.
Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de los
piros, todito hasta Miara y Miara por arriba ya no existen las comunidades de los
piros, ah termina. Ahora surcando cinco das ya empieza otras poblaciones. As
est ahora. Ahora eso nos ha trado la diferencia de unificarnos por la educacin.
De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lengua
konibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unificar pura raza de los piros.
As eran las cosas (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellas
personas que se desplazaron -llegaron hasta Miara y formaron sus asentamientos-,
tuvieron que regresar a su zona de origen con el afn de que sus hijas e hijos estudien
en una escuela.
E) Los madereros y pescadores
El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conflictivo. Tal es el caso
de los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y los
shipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los rboles de la zona. Estos conflictos
son constantes. Hasta el momento, se sabe que los rboles maderables de la zona se
encuentran escasos.
Hay varias concesiones, uno de megaconcesin de madera. Eso nos afecta por-
que no est permitido sacar madera dentro de esa concesin. Antes se usaba la
madera de ese terreno (Laureano Silvano Rodriguez Nima, 45 aos, Callera).
Una vez titulada la comunidad, tenan ms cuidado de las invasiones, sin embargo, los
conflictos proseguan.
60
En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio co-
munal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorizacin
de la comunidad. Sali una comisin a intervenir el tractor por tres das y se solu-
cion (Segundo Alfredo Rojas Flores Rano Yoi, 38 aos, Callera).
F) El narcotrfico
La entrada de los narcotraficantes tambin origin un choque cultural. Su territorio se

vio invadido no solo por ellos, sino por el ejrcito y la marina.
Ha estado casi dos aos, cuando ha olido23 el ejrcito peruano vinieron. No ha he-
cho caso, recin cuando ha venido la marina, salieron. Aqu utilizaban ese campo,
tenamos un campo de ah y ahorita est monte porque la marina ha dicho que no
vale. Ah termina el campo de ah. As como por el 98, por ah entraban avione-
tas. ltimamente le abrieron trayendo una mquina oruga, le abrieron ms grande,
como mil ochocientos metros de largo, bien grande este campo, y entr un dueo
de Colombia. Eso era un miedo que nos ha dado. Despus de cinco minutos que
ha entrado ese avin grande, vienen los mirash, esos aviones de guerra, eso que
le encontraron por Brasil, por ah. De ah han venido a pie. Ac han cerrado, le han
enterrado minas, armas, que cuando viene el avin le disparan. Eso lo han enterra-
do ah. Era prohibido andar por ah, cuatro aos nadie andaba por ah. Eso era para
que no entre el avin. Viene el avin y eso explosionaba. De aqu sacaban coca,
quinientos kilos, y un da haban trado cinco mil kilos. Eso ha sido antes de 1997 o
1995, en el periodo de Fujimori ese movimiento haba por ac (Antonio Snchez,
Tpac Amaru).
G) El terrorismo
Antonio Snchez narra que el narcotrfico y el terrorismo eran iguales para ellos, por-
que los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Adems, en ambos casos, la
marina era la encargada de combatirlos.
Ellos mismos son del narcotrfico porque utilizan armas, pero cuando vena el
ejrcito, ah se escondan. Cuando hacan fila los soldados, se botaban al agua
dejando sus armas y se pasaban de miedo. Ac la gente conoce lo que ha pasado.
Algunos pendejos se ponan machos como les hacan los marinos, le pateaban, le
sacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a m nunca me han hecho porque he
sido serio con las cosas. Yo tena que demostrar mi capacidad, por qu esto, no.
Le hacan ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacan la
gente. La gente de la marina saba muy bien que yo soy una persona que puede
responder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voy
a negar porque ellos queran eso.
- Seor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten.
Con sus aparatos ah, radar. Todos traan su radar ah, con sus aparatos ah. Cmo
te accionan, cmo te captan ah lo que eres. Todo eso ha pasado aqu. Antes de
que termine eso, han tumbado una avioneta tambin. Ese avin est ah en el
agua, no le llevaron. Eso ha pasado ac, muchas cosas (Antonio Snchez, Tpac
Amaru).
23 Cuando ha sospechado.
24 Los golpeaban muy fuerte.
61
Los jvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecan con la llegada de los
terroristas, pues tenan que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar de
los terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdo
para no permitir que ellos se queden.
1985 a ms. En el tiempo de Alan Garca lleg el terrorismo (primer periodo), fue
terrible. Hasta mis hijas se huan de aqu al monte para que no le lleven as. Todos
mis hijos no vivan tranquilos. Ac han querido formar un comit, una base, y los
ms, los vivientes ms edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco ve-
ces, queran formar comit. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivir
con la costumbre que tenemos. En el chino, l vino a tranquilizar al pas, se fueron
todo el terrorismo (Avilio Saldaa Paredes Xanen Meni, 55 aos, Amaquira).
En esos aos del 80 haba ocurrido en cuanto de terrorista. En ese ao ramos

muy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido ms de
cuatro veces, quera reclutar a los jvenes. Cuando vino por primera vez, nos reu-
nieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primera
vez y la mayora de gente tena miedo. En esa reunin no ha hecho nada. Nos ha
dado dos horas de clase explicando la poltica del MRTA. Todos tenan que ir, nadie
se quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla.
Quera formar su base, pero no hemos querido. Ac hemos defendido bien. Des-
aparecieron casi por el 90, desde ah ya no vinieron, cuando entr Fujimori. Vena,
pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote (Laureano
Silvano Rodrguez Nima, 45 aos, Callera).
H) Los desplazamientos
Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patrones
se los llevaban; y (2) por disposicin propia. El primer tipo de migracin se dio tempra-
namente, mientras que el segundo fue tardo.
En cuanto al primer tipo de migracin:
De abajo han venido por ac, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino de
Madre de Dios, Paranapura casero, arriba de esas comunidades hay mi paisano,
como mestizo era, pero hablaba shipibo. Segn la historia, por Madre de Dios
tenan su varadero, por Cepa, arriba. De ah jalaban las lanchas para que puedan
navegar por ese ro. As me contaba mi mam. Lancha Manu, otra Sepahua, de
Madre de Dios se vena y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era.
De ah se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De ac se iban
los shipibo, les llevaban los patrones all, por el caucho (Pascual Mawa Ochavano
Xawan Bari, 76 aos, Junn Pablo).
Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unin, tena tierra
frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por ac casi al
frente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algn momento se fueron a Puerto
Maldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestan diferente. No
usan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo (Elio Franco Lomas, 34 aos).
Respecto al segundo tipo de migracin, se puede mencionar que antes no tenan la

costumbre de salir a las ciudades, pues no surga esa necesidad.
62
Nunca salamos a la ciudad porque tenamos todo en nuestro mundo. A veces
llegaba un regatn, un bote bien grande que traa mercadera y cambibamos con
paiche bien grande y a cambio nos daban ropas, sal, jabn, etc. Pero no venan
siempre. Y as hacamos. No era necesario salir a la ciudad (Dorotea Gonzalez
Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era).
Sin embargo, esta situacin tambin ha cambiado, pues la migracin ya es un proceso

constante en la poblacin. Se debe indicar que la mayora de jvenes que migran a las
ciudades ya no regresan; otros son migrantes temporales, sobre todo las mujeres que
salen a vender artesanas.
Como contaba una abuela, los jvenes, en general, se van porque no tienen oportu-
nidades en sus propias comunidades. Ya no hay recursos, no tienen tierras, siempre
ingresan madereros con los que continuamente discrepan. Sienten que ya no existen
oportunidades en sus comunidades de origen. No obstante, hay otros jvenes que,
pese a todos los obstculos, prefieren quedarse.
La mayora de los nios desean vivir en las ciudades. Cuando estn grandecitos
ya no quieren vivir en las comunidades, ya no vuelven. No se puede decir si se van
a quedar, quiz un 30% se quede (Elio Franco Lomas, 34 aos).
Por las referencias dadas por las abuelas y los abuelos, se sabe que hay shipibos en
varias ciudades del Per y del extranjero. Sin embargo, solo se considera como shipi-
bo, de los que viven fuera del Ucayali, a aquella persona que habla el idioma.
En Madre de Dios viven shipibos que se fueron del Ucayali. Algunos se fueron a
trabajar a Atalaya y se casaron. Sus hijos ya no son shipibos porque hablan cas-
tellano, ya no se les ve como shipibos. Su familia est en Dinamarca, Samaria,
Aguaita, Madre de Dios, pero no va porque es lejos, se va en canoa a visitar. Santa
Rosita de Rumuya (Bawan Pena, 58 aos).
En el lado de Loreto tambin hay (shipibos). Puerto Maldonado hay grupo de shipi-
bos que viven por all. De Macaya salieron grupo de familias a trabajar y se queda-
ron all. En Tingo Mara (Bena jema) ya tienen ttulo por ayuda del alcalde. Tambin
hay en Ro Rmac, Canta Gallo (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya).
I) Desaparicin y formacin de comunidades
Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen de-

bido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del ro y las constantes lluvias
generan que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversos
para vivir. Esto genera que la poblacin se desplace y forme nuevas comunidades.
Flor Naciente ya no existe. Todos los de ah se fueron a vivir a diferentes pueblos,

cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buen
lugar, y decidieron salir, por sus hijos ms que todo, ellos tenan que estudiar bien,
hacer deportes y otras cosas ms, y prefirieron un pueblo que nunca inunde (Do-
rotea Gonzlez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era).
Las historias de vida, tambin, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que
se dan a lo largo de la vida de una persona.
63
Nac en Jasinya wean. Mi mam qued embarazada y se fue con mi pap a sacar
madera, ah dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viv en Beln hasta los
tres aos, despus mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luego
por barrancos se fueron a Macaya. Beln quedaba por una quebradita, era una
sola casita (una familia). Antes no saba fundar una comunidad, vivan dispersos.
Cuando era pequea solo haba Ipara comunidad. Vivan mestizos. Ah iban a estu-
diar algunos nios. Mi pap me haca tener miedo a los mestizos porque me deca
que me iban a llevar como su esposa, por eso no estudi porque tena miedo a los
maestros mestizos (Bawan Pena, 58 aos).
Algunas comunidades formadas hace algunos aos:
Nueva Unin, Ramn Castilla y San Juan. Ramn Castilla y Rumaya son comu-
nidades recin formadas. Nueva Unin son piros unidos con shipibo. El seor vino
de Madre de Dios y fund la comunidad, se considera mestizo porque ya no habla
piro. Ese seor que vino de Madre de Dios ms una shipiba tuvieron varios hijos
y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunida-
des son Ftima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los ltimos creados
(Bawan Pena, 58 aos).
Nueva Unin tena tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora han
venido por ac casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su ttulo, pero
tiene certificado de posesin, porque no pueden tener dos ttulos en diferentes
zonas. Estn solicitando al Ministerio de Agricultura (Elio Franco Lomas, Caco
Macaya).
Tambin comentan que en estos aos ya no se estn formando nuevas comunidades.
Macaya ya tiene treinta y cuatro aos de fundacin. Las ltimas comunidades

se habrn formado hace quince aos, aproximadamente (Elio Franco Lomas, 34
aos).
Existe un caso donde la poblacin manifiesta que una comunidad desapareci a causa
de un hombre que esparci una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a conse-
cuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto.
Cumancaya, de Beln por atrs, es una comunidad que desapareci. Vol la co-
munidad y desapareci. Haba plantas que las hojas se chapean. Donde era la
chacra echaba al canto con agita y empez a volar la chacra. En esa comunidad
hacan anin xeati, peleaban mucho. Una persona cansada de eso, ech alrededor
y fue a caer en un lugar que es cocha. Cay en Canchahuaya (Contamana) abajo.
Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por all. Algunos han quedado como
chaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puede
ver. Qued como cocha ese pedazo de tierra (Bawan Pena, 58 aos).
J) Petroleros
En la actualidad, se estn otorgando concesiones a compaas petroleras en la zona

shipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la poblacin se rene para
25 Literalmente, vol. Es decir, la tierra se desprendi, elevando las casas, los rboles, las personas, entre otros entes que
haba en el asentamiento.
64
informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones infor-
males, por qu no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en sus
comunidades, ellos afirmaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobierno
ya les ha otorgado la concesin, por lo tanto, no les queda ms que aceptar, pues,
quieran o no, la compaa ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegen
a los petroleros.
Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compaas petro-
leras, es la implicancia de su estada en la zona.
Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compaas petro-

leras, y no va a haber tierras como haba antiguamente para trabajar (haciendo
chacra) (Xanen Meni - Avilio Saldaa, Amaquira).
Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compaas, es decir, no en-
cuentran petrleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso
porque tiene un dueo que lo cuida, un protector espiritual.
Han empezado a cavar y ms al fondo se iban. Han cavado por todas partes y no
encuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado,
ya no hay petroleros. Han hecho reunin diciendo que no se puede sacar. Por atrs
de Macaya han hecho exploraciones (Bawan Pena, 58 aos).
La llegada de las compaas petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas.

Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado.
Las compaas petroleras que han venido son ARCO PER, PERPETRO, PEPSA.
Una empresa se encarga de explorar. A cargo est un mismo ingeniero, Adolfo (Elio
Franco Lomas, 34 aos).
K) Los papayeros
Una ltima amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, las
personas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas.
Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unin a los papayeros
para que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dnde hacer chacra.
Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa y
cuando regres ya no tena chacra, le haban vendido a los papayeros, muy moles-
ta se fue a Madre de Dios (Bawan Pena, 58 aos).
Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no es

apta para el sembro de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello que
existe el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras.
EN RESUMEN
La ocupacin del territorio, segn la memoria colectiva, parte de las y los shipibo como
nicos dueos del Ucayali o Paro (denominado as en su idioma). En esta etapa existen
vnculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisin.
65
Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indgenas que no habitan la
ribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carc-
ter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicacin con relacin al ro. En tal sentido,
los konibo mencionan que no tenan conflictos con los yine, porque eran personas de
ro como ellos, mientras que s los tenan con los ashninka y los kakataibo porque son
personas de quebrada o de monte.
Los conflictos entre pueblos se generaban por el dominio del ro, es decir, a causa
del territorio26; adems, por la necesidad de aumentar demogrficamente. Al parecer,
el pueblo con mayor nmero de miembros predominaba en esas pocas. De este
modo, cada vez que haba guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jve-
nes y a los nios, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte de
ese pueblo, como dicen ellos, los civilizaban. Los nios eran considerados esclavos,
mientras que las mujeres se podan reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eran
considerados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por lnea paterna).
En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo.
Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relaciones
que se establecan en las salidas por la bsqueda de sal. Estos viajes tardaban varios
meses; en ese trayecto conocan a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, los
abuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el ro, en bsqueda
de sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la finalidad de formar
un grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo,
shipibo y konibo. En una prxima ocasin, se invitaban a visitarse, se conocan ms y
como resultado se convenan los matrimonios. Estos no presentaban problemas, por-
que hablaban el mismo idioma y tenan similares costumbres.
Otra causa de la unin entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al
Alto Ucayali en bsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Uca-
yali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues hay
demasiadas zonas inundables.
Una tercera etapa en la ocupacin del territorio est marcada por la llegada de los mi-
sioneros. En un principio, no permitan el ingreso de estos. Los primeros intentos por
ingresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los konibo
en determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas del
ro. Despus, ya se estableci el contacto con las y los shipibo.
La creacin de las reducciones provoc que las uniones matrimoniales entre shipibo-
konibo sean ms frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situacin que, en la
actualidad, dificulta establecer una distincin entre ambos pueblos.
De tal modo, el etnnimo shipibo27 se generaliz para los tres pueblos antes menciona-
dos, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali.
La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros,

patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conflictivo, pues se evidencia la invasin
del territorio.
26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio ashninka, pero estos los hacan huir, pues los atacaban
a flechazos.
27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidentificaban como
konibo.
66
Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dnde trabajar, porque hay muchos
que no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan.
Vienen madereros y pagan una miseria. As acaban la madera. Mis hijos no van a
tener dnde trabajar y cubrir sus necesidades. Ac el mayor trabajo es la madera y
ahora cortan de todo (Bawan Pena, Caco Macaya).
En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseros, los distritos, entre otros.
De ser dueos del Ucayali, pasaron a ser dueos solo de la comunidad que el Estado
quiere titularles; pues, a travs del Ministerio de Agricultura, se decide cuntas hect-
reas necesita la poblacin solicitante.
Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se estn considerando
aspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la poblacin, que impli-
ca ms tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comuni-
dad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el curso
de los ros generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.
67
UNICEF/Per-2006/nios y tsonkiro/VERSTEGUI
68
1.5. Uso del territorio: cotidianidad e interaccin
social en actividades socioproductivas
Este apartado tiene como objetivo evidenciar el manejo del pueblo
Shipibo sobre su territorio y el vnculo para su subsistencia como
cultura.
La relacin entre los recursos de su entorno y la transferencia de

conocimientos culturales propios del pueblo es estrecha, pues,
para las y los shipibo, no se concibe una transmisin de un cono-
cimiento que ya no tiene un referente real, debido a que las y los
jvenes aprendices necesitan experimentar, ver y sentir lo que se
va a aprender.
Yo he crecido sin padre. Nadie me enseaba cmo se pesca.

Yo mismo aprend cmo utilizar la flecha, balista y anzuelos. Eso
utilizbamos antes. Observando (aprend). A veces me iba con
mi hermano mayor y yo miraba cmo pica, cmo pesca. Ah
tena ocho o diez aos (Nima Laureano Silvano Rodriguez,
45 aos, Callera).
De aqu ms adelante ya no se va a ver rboles maderables.

Los hijos ya no van a poder conocer. Antes eran cerca los r-
boles, ahora es lejos, ya no se ve. As se va perdiendo (Bawan
Pena Luisa Rodrguez, 58 aos, Caco Macaya).
De este modo, tanto Nima como Bawan Pena, dan pistas de lo

que acontece con la educacin y la relacin de esta con el medio
donde viven. Entonces, si realmente se desea que las nias y nios
valoren los saberes de su pueblo, se debe compartir este conoci-
miento, no como una etnografa de personas desconocidas, sino
como informacin que proviene de las sabias y sabios shipibo.
Las y los jvenes suelen pensar que este conocimiento es menos

importante que lo que pueden aprender en la universidad o en los
institutos superiores, sin embargo, la sabidura que dominan las
abuelas y los abuelos es muy valiosa y requiere el desarrollo de
diversas habilidades (capacidades) que una persona de la ciudad
difcilmente podra lograr. Las personas mayores, dentro de su cul-
tura, han perfeccionado diversas tcnicas que se traducen en es-
pecialidades por campo o rubros. Por ejemplo, la pesca, la caza,
la cermica, el tejido, entre otras. Se tratar de abordar algunas de
ellas brindando especificaciones para evidenciar el amplio conoci-
miento que se tiene al respecto.
A) Casa
La casa se tiene que construir en un lugar donde no se inunde, en

altura, y donde el suelo sea plano. Antiguamente, se construa la
casa por orientacin del sol. Una culata se haca por donde sale el
69
sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construa en diagonal para que no le d
el sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente.
Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedi-
do por las autoridades. Sin embargo, hay personas que prefieren construir sus casas
fuera de esta rea asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y los
dems pobladores, que es ms tranquilo vivir alejadas.
La casa tradicional, o maloca, tena una extensin de quince a treinta metros, pues
albergaba a varias familias dentro de una misma unidad.
Las casas eran de quince a treinta metros, haba suegro, yerno, nietos, diez per-
sonas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo no
haba bancas (Reshin Niwe Campos Saldaa Barbarn, Junn Pablo).
Las casas actuales son ms pequeas y en ellas, generalmente, viven familias nuclea-
res, solo en algunos casos habitan, tambin, los yernos o las nueras. Las estructuras
son cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos.
Toda la casa est hecha con madera y el techo est formado por hojas de shebn o
irapay.
Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de las
casas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona no
es de confianza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimis-
mo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos.
Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar,
tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanas, tejidos, cermicas, arreglar redes,
componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos,
hacer fiestas, entre otras.
B) Chacra
La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orgenes,
se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso las
y los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comu-
nidades de origen.
No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ah. Sin
chacra uno no es como debe ser. Como varn, sera haragn sin saber hacer nada
(Xanen Meni - Avilio Saldaa Paredes, 55 aos, Amaquira).
La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, tam-

bin es un proceso por el cual se da la formacin de la persona como parte del pueblo.
Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarn cuatro puntos claves con res-
pecto a la chacra: subsistencia, sabidura, formacin de la persona y cualidades que
debe tener la persona en su rol de gnero.
28 Significa quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.
70
Para un mejor entendimiento, se desglosan algunas de sus frases: No se puede vivir
sin tener chacra, la cual est relacionada a su alimentacin (subsistencia). Primero
se hace chacra para coger de ah, lo que quiere decir que hacer o tener una chacra
implica el saber cmo (sabidura). Sin chacra uno no es como debe ser, es decir, la
persona tiene que formarse de acuerdo a los conocimientos de su pueblo y debe de-
mostrar a todos que lo ha logrado mediante las actividades que realiza. Como varn,
sera haragn sin saber hacer nada, esto significa que cada gnero tiene un rol y si no
lo cumple es mal visto por la sociedad.
Cmo se hace una chacra?
Lo primero es buscar el terreno. El suelo donde no se acumula el agua o la lluvia es

ideal para cualquier sembro de yuca, pltano u otras especies. De preferencia van al
centro29. Solo llevan un machete.
El segundo paso es cuadrar el terreno. Esto consiste en medir las hectreas que se
usarn. Hay diferentes tipos de chacra en cuanto a medidas. Hay chacras de de
hectrea, cuadra o 1 cuadra. Solo se necesita el machete y el metro para realizar
esta actividad. Algunos usan, tambin, un palo largo y una soga para medir.
Una vez cuadrado el terreno, se procede a botar los montes que hay en el lugar. A este
proceso se lo llama rozar (sepati). Se realiza en verano y se requiere de machetes.
Luego, se procede a tumbar todos los rboles grandes; para ello, se necesitan ma-
chetes y hachas. Algunas personas usan motosierra. Despus, se procede al pica-
cheo, que consiste en cortar las ramas ms levantadas de los troncos tumbados, con
la finalidad de asegurarse que posteriormente todo se queme bien.
Esos rboles tumbados se debern secar por un periodo de treinta a cuarenta das.
Esto vara si se trata de purma o monte alto; cuando es purma, se seca en menos
tiempo. Transcurrido este periodo, se procede a quemar (menoti) los palos secos, lo
cual se realiza, generalmente, en el mes de julio.
Los restos de la quemada de los palos se juntan y se vuelven a quemar. Este proceso
se conoce como el shunteo y se realiza al da siguiente de la quema. Cabe sealar que
este proceso se efecta si es que hay muchas ramas que impiden la siembra.
Despus del shunteo, se procede a sembrar los recursos deseados. La siembra se

hace distanciando, en cada especie. Por ejemplo, el pltano se siembra cada 4 o 5
m, la yuca se siembra cada 1 m, el arroz a una distancia de 50 cm, mientras que el
maz se siembra cada 80 cm.
De acuerdo al producto, se esperar el momento adecuado para cosechar. Algunos

pobladores comentan que es bueno sembrar en invierno para poder cosechar en ve-
rano.
Los hombres adultos participan en todo el proceso. Por lo general, las mujeres inter-
vienen solo en la siembra y en la cosecha. La poca de verano es propicia para hacer
una chacra.
29 Lugar muy alejado del ncleo de la comunidad.
71
Cuadro 6. Productos ms sembrados, el tipo de suelo en el que crecen y su
tiempo de cosecha y siembra
Producto Suelo Siembra / Cosecha /tiempo

tiempo
Paranta Bajial o altura Mayo Mayo (entre nueve y
doce meses despus
pltano (suelo gredoso, arcil- (verano). de sembrar)
loso).
Atsa Bajial o altura (suelo Junio. Depende de la varie-
arenoso). dad. Hay de tres, seis
yuca y doce meses.
Xeki Bajial (suelo arcilloso). Agosto. Entre cuatro y seis
meses despus de
maz sembrar.
Aros Altura. Septiembre. Febrero.
arroz Bajial o barrizal. Abril. Septiembre.

Poroto o frjol Bajial o caa braval. Mayo-junio. Cinco meses despus
ucayalino de sembrar.
Tama Playa (suelo arenoso). Mayo. Septiembre (cuatro
meses despus de
man sembrar).
Chikaraya Playa (suelo arenoso). Mayo-junio. Septiembre-octubre.
chiclayo
Choin Playa. Mayo-junio. Septiembre-octubre.
Santira Playa (suelo arenoso) Abril-mayo. Septiembre.
sanda (bajial o tahuampa).

Waran Bajial. Abril, mayo y Noviembre (seis me-
junio. ses despus de sem-
zapallo brar).
Siboria Bajial. Mayo. Agosto (tres meses
despus de sembrar).
cebolla
Culantro Bajial. Mayo. Agosto (tres meses
despus de sembrar).
Pocha Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Entre ocho y doce
meses despus de
papaya sembrar.
Xawi Bajial o altura Mayo. Mayo.
caa (suelo arcilloso).

Poa Altura o bajial (suelo Agosto y se- Doce meses despus
arcilloso). tiembre. de sembrar.
sachapapa
72
Sio Bajial o altura (suelo Agosto y sep- Agosto (doce meses
arcilloso). tiembre. despus de sembrar).
dale dale
Yoshpe Altura. Agosto- Diciembre-enero.
septiembre.
ashipa
Bajial. Mayo-junio. Septiembre-octubre.
Kan Kan Altura Abril. Entre nueve y doce
meses despus de
pia (suelo gredoso). sembrar.
Xopan Altura. Abril. Abril.
zapallo negro
Tomate Bajial. Mayo. Julio.
Camote Bajial o altura (suelo Cualquier mes. Un ao despus de
arcilloso). sembrar.
Cocona Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Tres meses despus
de sembrar
Caimito Suelo arcilloso. Verano.
Naranja Suelo arcilloso. Verano.
Pijuayo Suelo arcilloso. Verano.
Mochique Suelo arcilloso. Verano.
Los suelos se clasifican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arci-
llosos, arenosos, barrizales, caa bravales, entre otros. Segn el tipo de suelo, se hace
la chacra para recursos especficos. Es decir, para sembrar un producto se tiene que
conocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo;
(3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cose-
charlo.
C) Monte
El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene los
recursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Adems, es un
espacio donde viven seres de su cosmovisin y donde estn los espacios que consi-
deran sagrados.
Los animales tienen dueo, el yashingo es un espritu. No se puede verlo, pero, en

todo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonido
como si estuvieran cortando con hacha (Xanen Meni Avilio Saldaa, 55 aos,
Amaquira).
El monte, nii, antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permita que no hu-
biera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesario
ir muy lejos para cazar. Adems, abundaban los rboles maderables, como el cedro, el
cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas para
hacer sus herramientas.
73
D) El monte como fuente de recursos
El monte es una fuente de recursos para el pueblo Shipibo, pues su alimentacin

se basa en frutos del monte, pero, principalmente, de la carne de los animales que
puedan cazar. Adems de la alimentacin, los recursos como la madera, las sogas o
las hojas de shebn son importantes para que puedan construir sus casas y elaborar
herramientas o utensilios cotidianos.
La informacin actual permite evidenciar la escasez de los animales del monte, al igual
que los otros recursos que utilizan en lo cotidiano. A continuacin, se presentan algu-
nos de esos recursos.
Cuadro 7. Plantas frutales, segn la cantidad en que se encuentran
Plantas frutales30
Abunda Todava hay Queda poco Desapareci

Isan Texo
Binon Ison xoma
unguragui (Amaqui- quinilla (Junn
aguaje zapote
ra) Pablo)
Koko Mankua Wanin
coco mangua pijuayo (Amaquira)

Pocha Naranxa Kaimito
papaya naranja caimito

Popo Jenen xenan
Ison betonati
cocona shimbillo
Xenan Mamey
Shebn
guaba mamey
Rimon
Pijuayo Toronja
limn
Yae
Unguragui Taperiba
sachamangua
Konombi
Xana Mandarina
curmin
Tex Maran o
Yarina
quinilla Caso
30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal significa que en ese lugar abunda, escasea o ha
desaparecido.
74
Jenen xenan
Binpish
shimbillo (Caco Ma- Yarina (Junn Pablo)
guayaba
caya)
Tex
Xankon Pama
quinilla (Caco Ma-
uvilla shimicua
caya)
nii caimito
Xexon Mamey
caimitillo
manan xawe tsispin
Mango
esp. de anona
Bin pachi
Caimito (Callera)
moquete de tigre
Macambo
Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre,
las nias y los nios no podrn conocerlas. Otras se encuentran en proceso de des-
aparecer.
Cuadro 8: Sogas y lianas, segn la cantidad en que se encuentran
Sogas y lianas
Abunda Todava hay Queda poco

Ayax
Jasintae Tamishi (Callera)
tamishi
Xawe poko Pancha moka
Komari
bejuco abuta
Xona nishi Oni
renaco ayahuasca
Ronon ewa tsewe rao
Atadijo
boa sacha
Rontish
Carahuasca
Maria buena
Wame bero
75
Kamari
esp. de tamishi
Boahuasca
Roxo nishi
topa
Yoti
yute
Pei ani nishi
bejuco
Pei beshe
Ison chomo nishi
Las sogas an se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramos
para ello.
Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es ms difcil
encontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la pre-
sencia de los madereros o cuando la poblacin aumenta en demasa.
En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores,

conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientos
muy especficos, por ejemplo, saber dnde habitan, qu comen, cmo seguir su rastro
para ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el odo,
para escuchar por dnde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentir
su olor, entre otras.
En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario cono-
cer las particularidades de cada especie: qu comen, dnde andan, si se movilizan en
manadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilida-
des para poder cazarlos.
Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la poca
de invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fcilmente (ver cuadro 10).
En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propias
particularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ros),
existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentacin es variada. Por el
canto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejados
por los shinanya sabias o sabios shipibo (ver cuadro 11).
Las aves, en su mayora, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues son
aves que anuncian malas noticias (de mal agero) o pertenecen a los brujos.
76
Cuadro 9. Animales que se encuentran en el monte
Momen-
to del Abunda, Instrumen- Seales
da en Dnde escasea o tos utiliza- que in-
ANIMAL Alimentos
que se vive? ha desapa- dos para dican su
encuen- recido cazarlo presencia
tra
Chaxo Hoja y co-
Noche y Monte y Pisadas,
Escasea. Escopeta. gollo de
venado da. colpa. huellas.
yuca.
Awa Guayo que
Noche y Monte y Escopeta,
Escasea. come y Aguaje, oj.
sachavaca da. colpa. armadillo.
pisadas.
Yawa Pani, sa-
Pisadas,
Da. Monte. Escasea. Escopeta. chamango,
huangana olor.
vbora.
Monte,
Huella, Yuca, lom-
Sajino Da. colpa y Escasea. Escopeta.
olor. briz y otros.
hueco.
Monte, Callampa,
Manan xawe Trampa
canto uvos, ani-
Da. Escasea. o con la Rastro.
motelo de que- males muer-
mano.
brada. tos.
Escasea,
Yawish Ciempis,
Da y Monte y abunda Escopeta, Pisadas,
lombrices,
carachupa noche. chacra. (Junn Pab- armadillo. camino.
gusanos.
lo).
Escasea,
Ano Yuca, cai-
abunda
Noche. Hueco. Escopeta. Hueco. mito, aguaje,
majaz (Junn Pab-
pijuayo.
lo).
Escasea, Rastro,
Mari Maana, Monte, abunda yuca Yuca, plta-
Escopeta
auje tarde. yucal. (Junn Pab- comida, no.
lo). camino.
Oso hor- Monte
miguero alto.
Pisadas,
Abunda,
Da y Monte, Escopeta, donde hay
Ronsoco escasea Gramalote.
noche. cochas. flechn. bastante
(Callera).
gramalote.
Ardilla Da. Monte. Abunda. Escopeta. Shebn.
77
Cuadro 10. Monos que se encuentran en el monte y se pueden comer
Momen-
to del Instrumen-
Abunda, es- Seales que
da en Dnde tos utiliza-
MONO casea o ha indican su Alimentos
que se vive? dos para
desaparecido presencia
encuen- cazarlo
tra
Monte alto,
Maquisapa Da. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Fruta.
colpa.
Grito, silbo,
Martn Escasea,
Tahuampa, donde hay
(mono Da. abunda (Junn Retrocarga. Fruta.
monte alto. bastante shim-
blanco) Pablo).
billo.
Shipi Escasea, Silbo, donde
Purmas, Frutas del
Da. abunda (Junn Escopeta. hay bastante
pichico monte alto. monte.
Pablo). shimbillo.
Cuando grita o Frutas del
Bocn Da. Monte. Escasea. Escopeta.
silba. monte.
Frutas del
Huapo Da. Monte. Escasea. Escopeta. Silbo, grito.
monte.
Donde hay
Abunda, esca- Escopeta, bastante shim- Shimbillo,
Huasa Da. Monte.
sea (Callera). flecha. billo. Por su grillos.
grito y silbo.
Shino Granadilla,
Tahuampa, Bulla, mana-
Da. Abunda. Escopeta. shimbillo de
mono bajial. da.
tahuampa.
Abunda, Donde hay
Mono ne- Escopeta, shimbillo. Por Shimbillo y
Da. Monte. escasea (Ca-
gro retrocarga. su grito y sil- otros guayos.
llera). bo.
Frutas del
Coto Da. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo.
monte.
Tocn Da. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.
Choro Da. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.
Colorado Da. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.
Musmuqui Noche. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.
78
Cuadro 11. Aves
Instru-
Momento Abunda, Seales
mentos
del da en Dnde escasea que in-
AVE utiliza- Alimentos
que se vive? o ha des- dican su
dos para
encuentra aparecido presencia
cazarlo
Escopeta Insectos,
Jasin Da, a Escarbado,
shimicua,
cualquier Monte. Escasea. (antes vuelo, can-
paujil huayruro,
hora. pucuna). to. sinamilla.
Bawa Guaba, oj,
Bajiales, Bulla, can-
Da. Abunda. Escopeta. shimicua,
loro monte. to.
shimbillo.
Escasea, Escopeta
Koma Escarbado,
abunda en (antes Gusanos y
Da. Monte. canto (pu-
panguana Caco Ma- balista y granos.
quea).
caya. flecha).
Donde hay
Koxo guayos, Guayo de
Maana. Monte. Escasea. Escopeta.
pavas por su can- uvilla.
to.
Escasea, Semilla de
Xawan Monte, abunda Grito, vue- shihuahua-
Da. Escopeta.
guacamayo aguajales. (Junn Pa- lo. co y huasa,
blo). aguaje.
Nea Semillas, gu-
Escarbado
Da. Monte. Escasea. Escopeta. sanos, ciem-
trompetero gasmea.
pis.
Jaka Monte, Escopeta
Vuelo, can- Peces, cule-
Da. canto de la Escasea. (antes
puma garza to. bras.
quebrada. flecha).
Monte,
Wapa Wapa Da y no-
canto de Flecha y Grito, vue-
che (vera- Escasea. Peces.
huapapa cocha y escopeta. lo.
no).
ro.
Vuelo,
Xarara Tahuampa, ruido que
Trampa,
Da. quebrada, Escasea. hace al Peces.
sharara escopeta.
cochas. botarse al
agua.
Cuando Mishqui, gua-
Manacaraco Da. Monte. Abunda. Escopeta.
canta yo huasa.
Manxan Cocha, Escopeta, Donde hay
Da. Abunda. Peces.
garza quebrada. flecha. marea.
Donde hay
Tibe Da. Cocha. Abunda. Flecha. Peces.
marea.
79
Al medio- Cuando
Pucacunga Bosque. Escasea. Escopeta. Frutas.
da. canta.
Todava
Perdiz Bosque
hay.
Bosque, Escasea,
Pato del mon- Peces peque-
Maana. canto de la abunda Escopeta. Canto.
te o del agua os.
cocha. (Callera).
Escasea,
Xoke abunda rboles Cangrejo,
Tarde. Monte. Escopeta.
tucn (Junn Pa- grandes. chicharra.
blo).
Verano, Todava
Tuyuyo Playas. Escopeta. Mijano. Peces.
invierno. hay.
Abo Verano, Todava
Playas. Escopeta. Mijano. Peces.
mashaco invierno. hay.
Ro, que- Todava
Cataln Verano. Flecha. Ruido. Peces.
brada. hay.
Quebrada, Gusanitos,
Victor Daz Abunda. Flecha. Canto.
cocha, ro. grillos.
Tsonkiro Escasea, Ruido,
Cocha,
abunda donde ma-
martn pesca- Da. quebrada,
(Junn Pa-
Flecha.
rea el pes-
Peces.
dor ro.
blo). cado.
Anoche- El sonido
Wari Cocha. Abunda. Escopeta. Peces.
cer. que hace.
Escopeta,
Pava del Donde hay Guayo de
Da. Monte. Abunda. flecha,
monte colpa. huasa, xan.
pucuna.
Gallina de Grillos y
Da. Agua. Abunda. Escopeta.
agua otros.
Kana En todas Aguaje,
Da. Abunda. Escopeta.
papagayo partes. shimbillo, oj.
Koshori Donde hay

Escopeta,
Da. Cocha. Abunda. bastantes Peces.
cushuri trampa.
peces.
Tete Escopeta, Cuando Lagartija y
Noche. Monte. Abunda.
gaviln flecha. canta. vbora.
Bimin Keyo Fruto del
Maana. Monte. Escasea. Escopeta. Guayos.
chirricls monte.
Oka Maana,
Monte. Abunda. Flecha. Maz, arroz.
oca tarde.
Gusanos y
Konawe Tarde. Monte. Escasea. Escopeta. Canto.
grillos.
80
E) La caza
La cacera sigue siendo una de las principales actividades para la obtencin de recur-
sos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizar
esta actividad han cambiado con el pasar de los aos. Actualmente, el principal instru-
mento de cacera es la escopeta.
Preparativos para salir de cacera
Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazador
debe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, vveres, mosquitero, pon-
cho y saco para traer la carne.
Tiempo de la cacera
El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo vara de comunidad en comu-
nidad. Esto tambin ha cambiado con los aos, pues ahora cada vez es ms difcil
encontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos das.
En Amaquira, se tarda siete horas. En Callera, los cazadores viajan en bote dos o tres
das para encontrar animales, aunque depende tambin de la poca, si es verano o
invierno, si est inundado o no.
El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de co-
mida.
Rituales o curaciones para ser un buen cazador
Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. Tambin, una vez adul-
tos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos que
les sirven para cazar.
El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas que
usan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa
huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri. El ajosacha se toma en
un preparado, tambin se baan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y el
azcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva.
Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buen
cazador, es decir, tener puntera.
Otras curaciones
La escopeta se cura soplndola con piri piri y taya, con la finalidad de que no se esca-
pe ningn animal.
El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan la
sonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la maana, cuando hay luna
nueva; se le echa o se le pone en la nariz.
Recomendaciones
El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los fami-
liares lo hacen.
81
Los cazadores
Los cazadores en una comunidad cada vez son ms escasos. El padre de familia es
quien caza. La mayora de jvenes ya no participan de esta actividad, pues se estn
dedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad para
estudiar.
Cualidades de un buen cazador
- Puntera: debe darle al animal en el primer tiro.
- Buena nocin espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha de

otro cazador.
Existen diferentes motivos para ser cazador:
1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia.
2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tos han sido cazadores.
3. Placer: les gusta realizar esta actividad.
Uso de las partes de los animales cazados
Los animales cazados son utilizados al mximo, es decir, no solo se consume su car-
ne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades.
Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados
ANIMAL PARTE DEL ANIMAL SE USA PARA...

Jono Cuero. Elaborar tambores, vender.
sajino Muelas, dientes, colmillos. Hacer collares.

Iso Muelas, colmillos. Elaborar pulseras.
Huesos. Elaborar palitos de pipa.
maquisapa
Bawa Plumas. Hacer artesanas, coronas,
flechas.
loro
Pico. Hacer collares.
Chaxo Patas. No tener hijos.
venado Cuero. Hacer cintos, correas, para

poner cuando se teje el hilo
de algodn.
Cuerno. Curar el mal de aire.
Shino Cabeza. Hacer collares.
Muelas.
mono
Nanan xawe Cabeza. Elaborar collares.
motelo Caparazn. Hacer remedios.
82
Lagarto Dientes. Elaborar collares.
Piel. Hacer bombos.
Choro Dientes. Elaborar pulseras.

Ino Cuero. Hacer bombos, adornos,
vender.
tigre
Cabeza. Poner en bodega, atraer cli-
entes.
Muelas. Elaborar collares, adornos,

llaveros.
Waka Cuerno. La medicina, para curar el mal
de aire.
vaca
Xawan Plumas. Elaborar adornos y coronas.
guacamayo
Huasa Cabeza. Hacer collares.
Coto Tongoro. Hacer envases donde se po-

nen objetos pequeitos.
Yawa Muelas. Hacer collares.
huangana
Yawix Casco. Hacer pulseras.
carachupa
Kana Plumas. Elaborar coronas.
papagayo
Xoke Plumas. Elaborar aretes.
tucn
Jasin Plumas. Hacer abanicos.
paujil
La mayora de las partes de los animales son utilizadas en artesanas, debido a que
las mujeres tienden a comercializar estos productos. Adems, desde los inicios del
pueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en la
medicina.
Los sueos
Los sueos forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiar
al cazador.
83
Cuadro 13. Significados de los sueos
SOAR CON... SIGNIFICA...
Un hombre. Matar a una sachavaca, venado.
Una multitud de gente. Encontrar una manada de huanganas.
Una mujer. Encontrar una maquisapa, cazar animales.
La lluvia. No encontrar nada.
Un atad. Cazar animales.
Un muerto. Cazar animales grandes.
Un motelo. No cazar animales, saladera.
Una aguja, anzuelo, tabaco. Mordedura de serpiente.
Tener relaciones sexuales. Buena suerte, cazar animales.
Un guardia. Mala suerte, no cazar.
Machetear a una persona. Matar a un animal cuando cae vivo.
Una mujer con un beb. Matar a un animal con cra.
Matar una persona. Matar a un animal.
Cortar el pelo a otro. Matar a un sajino.
Matar a un hombre. Cazar un animal macho.
Jalar el pelo (chobear) a una mujer. Cazar aves, para desplumar.
Roles de las mujeres y los nios
Pese a que la caza es una actividad de varones, algunas mujeres de los cazadores in-
tervienen en algunas fases, como en la preparacin de los instrumentos y los alimentos
para la cacera.
Por otra parte, es funcin de toda mujer esperar a que sus esposos regresen del mon-
te para encargarse de preparar lo que el hombre ha trado. Limpian el animal cazado, lo
parten y reparten entre sus familiares. Algunas separan un poco de carne para vender.
La mujer es la que decide qu hacer con la carne.
F) El agua
El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadores
por excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la
pesca, pues hay algunas que, segn su cosmovisin, son consideradas como lugares
sagrados, donde se respeta a los seres que ah habitan.
Hay cochas vrgenes donde los animales se defienden, da miedo (Sal Rojas
Panduro, Caco Macaya).
Caminos del agua
El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el ro tiene caminos por donde debe pasar la
embarcacin, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que va
de bajada. Tambin, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos son
los considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.
84

El camino que usan las embarcaciones cuando viajan por el ro
El camino (lneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozas
grandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del ro.
Una sacarita formada en poca de invierno (las lneas punteadas)
En las quebradas es el mismo camino que se aprecia en el dibujo, pero en invierno

se forman sacaritas, que son caminos cortos y evitan que se d una vuelta completa.
Un camino que se forma debido a las islas
Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluvias
generan nuevos caminos que evitan las curvas de los ros. Es por ello que en invierno
se reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede lo
contrario, solo se puede seguir el camino principal del ro, adems, se varan las embar-
caciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamao, poseen ciertas ventajas
para pasar por caminos muy estrechos.
Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra.
G) El agua como fuente de recursos
El agua (ro, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces forman
parte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo.
El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas.
Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que estn desapareciendo.
85
Cuadro 14. Peces que se encuentran en el territorio shipibo
Dnde
vive?
Momento Abunda, Instrumen-
(cocha Seales que
del da en escasea o tos utiliza-
[C], indican su Alimentos
PEZ que se en- ha desapa- dos para
quebrada recido presencia
cuentra cazarlo
[Q], ro
[R])
Trampera
Amakiri (antes an- Cuando boya, Guayaba del
Creciente,
C, Q, R. Escasea. zuelo, lanza, cuando come agua, oj,
gamitana merma, da.
chirishca y guayo. camu camu.
arpn).
Bawin Escasea,
Verano, Trampa (an- Mijano, el so-
doncella, todava hay Peces
tiempo de C, Q, R. tes chirishca nido cuando
zngaro o (Caco Maca- pequeos.
merma. y arpn). caza o boya.
rallado ya).
Wame Verano Trampa (an- Cuando caza,

C, Q, R Peces y
Escasea. tes arpn y boya y mas-
paiche (medioda). (tipishca). conchas.
chirishca). hea.
Sapen Escasea, ha Gramalote,
De vez en Cuando boya,
vaca ma- R, C. desapareci- Arpn. putu putu,
cuando. cuando come.
rina do. tokero.
Verano,
Ipo Palo podrido,
cualquier Trampa, ta-
C, Q. Abunda. Cuando boya. tierra, barro,
carachama momento rrafa.
barin poi.
del da.
Abunda, es- Races de
Trampera, Donde hay
Da (vera- casea (Caco plantas acu-
Paco C. anzuelo, guayos, cuan-
no). Macaya, ticas, guayos,
flecha. do boya.
JP). tsais ikai bimi.
Boe Da (invierno Flecha, Cuando boya
C. Abunda. Gramalote.
boquichico y verano). trampa. y salta.
Flecha, an- Donde hay
Sbalo Da. C. Abunda. Guayos.
zuelo. guayos.
Guayo
Flecha, an-
de cetico
Lisa Da. C, Q, R. Abunda. zuelo, tram- Mijano, salta.
korambimi
pera.
insira.
Make Donde hay
Flecha,
peces chiqui-
piraa o Da. C, Q, R. Abunda. trampa, an- Carne y otros.
tos, cuando
paa zuelo.
boya.
86
Anzuelo,
Peces menu-
Tucunar En verano. Q, C. Escasea. flecha y Cuando boya.
dos.
trampera.
Flecha,
Invierno, Peces menu-
Huasaco C, Q. Todava hay. anzuelo y Cuando boya.
verano. dos.
trampera.
Invierno y Trampera y Peces menu-
Corvina R. Escasea. Cuando boya.
verano. anzuelo. dos.
Verano Mijano, cuan-
Anzuelo, fle-
(mijano), do boya, don- Meske, yono,
Palometa C, R. Abunda. cha trampe-
invierno (ande hay bas- moina, konron.
ra, tarrafa.
zuelo). tante guayo.
Novia Verano. C, R, Q. Escasea. Trampa. Palo podrido. Palo podrido.
Bulla en el
Invierno, Tarrafa, agua, suena
Yambina C, R, Q. Abunda. Tierra.
verano. trampa. como motor o
lluvia.
Tonon Invierno, Anzuelo, Guayo de ceti-
R. Abunda. Mijano.
bagre verano. tarrafa. co u otros.
Maparate C. Escasea. Rastrera. Cuando boya.
Sipan Cuando cae
Tarrafa, an-
Da. C. Abunda. bastante tin- Tinmara.
sardina zuelo.
mara.
Anzuelo,
Picha Da. Q, R, C. Abunda. trampera, Cuando boya. Meske.
flecha.
Kesho Peces chiqui-
Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
bujurqui tos.
Peces chiqui-
Xeto Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
tos.
Main
Peces chiqui-
acarahua- Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
tos.
s
Panshin Peces chiqui-
Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
machete tos.
Anzuelo, Peces chiqui-
Anashuya Da. Q, R, C. Abunda. Cuando boya.
trampera. tos.
Peces chiqui-
Tsisman Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
tos.
Shuyo Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Nucho.
Cahuara Da. Q, R, C. Abunda. Trampera. Cuando boya. Yawaranki.
Peces chiqui-
Ashara Da. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.
tos.
87
Cualquier
Piro R, Q. Abunda. Trampera. Creciente. Hierba.
momento.
Cualquier Trampera,
Bagre Q, C, R. Abunda. Cuando boya. Koron.
momento. anzuelo.
Anzuelo,
Cunchi Da. C, Q. Abunda. Cuando boya. Hierba.
trampera.
Flecha, an- Peces chiqui-
Kesho Da. C, R. Abunda. Cuando boya.
zuelo. tos.
Flecha, an-
Xeto Da. C, Q. Abunda.
zuelo.
H) La pesca
Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, segn se puede
apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orgenes. Por tal motivo, los pesca-
dores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que adems de proveer
de alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razones
no pescan.
Preparativos para salir de pesca
Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento para
la canoa, el mazo, la flecha, la trampera, el anzuelo y una bolsa.
Tiempo de la pesca
La pesca se realiza en cualquier poca del ao. Cabe mencionar que en cierta poca
del verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los peces
quedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es su
duracin, pues, como antes haba muchos ms peces, se pescaba en menos tiempo,
ahora sucede lo contrario.
Hace treinta aos atrs en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te de-
moras mucho ms. En otras comunidades es peor, dan autorizacin para que
personas extraas entren a pescar (Sal Rojas Panduro, Caco Macaya).
Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno.

En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro das, dependiendo de la necesitad que
tenga la familia.
Curaciones para ser un buen pescador
Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sienten
que estn dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan man-
tener sus habilidades para realizar una buena labor. Adems de curarse, tambin curan
los instrumentos que utilizan.
Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo;
se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rpido. Este proceso
se realiza en la maana.
88
La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces no
se alejen de la canoa.
Cualidades de un buen pescador
Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de su
comunidad:
- Traer siempre pescado (mnimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescado
en casa.
- Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc.
- Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc.
Existen diferentes motivos para ser pescador:
- Negocio: para venta de pescados.
- Placer: le gusta pescar.
- Responsabilidad: para dar de comer a su familia.
Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Por

ejemplo, no se pesca cuando los peces estn en periodo de poner huevos. Tampoco
se acercan a las cochas vrgenes, pues ponen en riesgo su vida.
Los sueos
Al igual que en la caza, los sueos son premoniciones de lo que puede acontecer. Se
toman muy en serio, y la mayora de cazadores no van de pesca cuando tienen sueos
negativos.
SOAR CON... SIGNIFICA...

Una mujer. Matar paiche, cazar grandes peces.
Un racimo de pltano. Matar gamitana, doncella.
Bastante ropa. Matar vacas marinas.
Un deslizador. Jalar un pez grande (vaca marina).
Tener relaciones sexuales. Buena suerte, pescar paiche.
Un saco de maz desgranado. Una buena pesca.
Un motelo. Saladera, no va a encontrar nada.
Soldados. No va a tener suerte en la pesca.
Revolcar troza de madera. Jalar un pez grande.
Llevar la corriente de agua. Jalar un pez grande.
Bastante gente. Va a encontrar bastantes peces.
Gente muerta. Matar gamitana, doncella, turushuqui.
Un mono. Lastimarse o voltear la canoa.
Jalar la canoa. Agarrar paiche o vacas marinas.
89
Usos de las partes de los peces
Los peces son aprovechados al mximo. La carne se utiliza para la alimentacin, pero
las escamas, las muelas, los huesos, las cabezas u otras partes de algunos peces son
utilizados para hacer artesanas.
PEZ PARTE DEL PEZ SE USA PARA...

Wame Escamas (xaka). Hacer collares, aretes, cam-
panas, pantallas.
paiche
Dar de tomar a las mujeres
embarazadas para que ten-
gan rpido a sus hijas o hi-
jos.
Huesos Elaborar artesanas.
Lengua (jana). Rallar.
Piro Espinas. Hacer collares, artesanas.
cahuara Aletas. Hacer collares.
baxo/taranki poxko Escamas. Elaborar pulseras, collares,
aretes, pantallas.
shirui
Cabeza. Hacer collares.
Make Muelas. Elaborar collares, pantallas.
paa
Kape Cabeza. Decorar los negocios.
lagarto Muelas. Hacer collares.
Mocho Asta (ispi). Elaborar aretes, collares y
pantallas.
turushiki
Payari Escamas. Elaborar pantallas, trajes t-
picos.
arahuana
Kabori Cabeza. Hacer collares.
taricaya
Tora Agalla. Hacer collares.
corvina
Koriapiri Cabeza. Hacer collares.
esp. de taricaya
Roles de las mujeres y los nios
Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pes-
cados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla donde
preparar la comida.
90
Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo,
los hombres comentan que es difcil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres,
pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todo
lo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas o
quebradas.
Otras mujeres adquieren la costumbre de anzuelear en los cantos de las quebradas,

pero no es comn que lo hagan. Situacin similar ocurre con los nios, quienes suelen
realizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante,
los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho aos, edad propicia para que
ellos aprendan; los llevan de poperos.
Tipos de pesca
Los tipos de pesca tradicionales se hacan con anzuelo, arpn, lanza, barbasco, chi-
rishca y flecha. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y
tarrafa, esta ltima se usa en los espacios libres.
La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el ro, en

las cochas, en las quebradas, en los caos y en las resacas.
La pesca con barbasco (axanxon) se haca en las quebradas, en la parte del remanso,
donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El mtodo
consista en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era una
pesca familiar o comunal. Haba ciertas restricciones, ciertas conductas que se tenan
que cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las emba-
razadas no van a este tipo de pesca.
La pesca con flecha (tsakaxon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una
pesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la flecha. Algunos no usaban el
arco.
La pesca con anzuelo (mishkixon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una
pesca a la que podan ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayos
y se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeos.
La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el maaneo (bien temprano).
La pesca con flechn se llevaba a cabo en las maanas y participaba ms de una

persona.
La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas y
quebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Ge-
neralmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve para
atrapar una mayor cantidad de peces.
I) El comercio
La comercializacin, actualmente, es una de las principales actividades para generar

ingresos econmicos. Se produce eventualmente, cuando necesitan comprar produc-
tos occidentales o pagar los estudios de sus hijas e hijos.
31 Expeler la ventosidad del vientre por el ano.
91
Se vende pescado, carne, gallina, yuca, pltano, cocona, maz, paiche (algunos pes-
cadores), faria y hojas de bijao.
Algunos venden en sus comunidades, otros prefieren llevar sus productos a Pucallpa.
En el caso de Callera, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha.
Haba pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venan. Haba bastante lupuna,
catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, saji-
no, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, ms que todo vale la educacin.
Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educacin, uno trabaja en la agricul-
tura para tener un dinerito. Venta de pltano, maz, frjol, Chiclayo, man. El que
menos ha trabajado en maz y arroz (Elio Franco, Lomas, 34 aos).
J) La medicina
La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermeda-

des comunes que las mujeres saben con qu plantas se deben tratar; sin embargo,
existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya curandero,
pues l tiene un conocimiento ms amplio sobre las plantas.
El siguiente cuadro presenta las enfermedades ms comunes y las que son tratadas
de forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertas
de las casas.
ENFERMEDAD SE CURA CON... PROCEDIMIENTO

Chixo Limn con sal. Se exprime la mitad del limn en una
cuchara, se aade un poquito de sal
diarrea y se da de tomar a la nia o al nio.
Lquido de bamb. Se da de tomar una cucharada.

Hoja de casho. Se exprime y se da de tomar. Tam-
bin se puede cocinar la corteza o
Hoja de guayaba. cogollo y tomar el lquido.
Kion o jengibre. Se ralla el kion y se hierve. Se da de
tomar con una cuchara.
Sangre de grado e icopre. Se da de tomar la resina.
Susto Hoja de pei toro ininti. Se ralla y se coloca en la barriga.

Chitari, nawan rao. Se ralla con la lengua de paiche y se
coloca en la barriga.
Kinan Hoja de tipo (arabajan), rosa Se hierve la hoja y se toma con una
sisa, hierbaluisa, menta o raz de tacita. Si es nia o nio, se le da con
vmito culantro. una cuchara.
Ajos. Se ralla y se toma.
Mapo chexai Malva, pin, limn. Se chapea y se coloca en la cabeza.
dolor de cabeza
92
Yoshin bechia Cuerno de vaca y hoja de she- Se raspa el cuerno y se humea a la
bn. nia o nio con hoja de shebn.
Gases Palito de fsforo. Se frota el estmago.
Ceniza.
Orina.
Yona Yona rao. Se chapea y se da de tomar, tambin
se coloca en la cabeza.
fiebre
Malva. Se cocina y se toma como t.
Pei nawan raon. Se cocina y se toma como t.
Berbena. Se tritura la hoja en agua y se toma.
Pin, lancetilla. Se tritura en agua y se deja macerar.
Se frota mezclando con orina.
Tos Malva y limn. Se cogen cinco hojas de malva y se
trituran en agua hasta que est fle-
moso, luego se aade un limn. Este
preparado se da de tomar.
Se machaca la hoja y se da a la per-

sona para que vomite.
Mashiu tari.
Gripe Pin rojo. Se hace hervir las hojas y el palito,
luego se da de tomar.
Malaria Corteza del remo caspi. Se hace hervir la corteza y se da de

tomar.
Angochupo Barro especial. Se coloca en la parte afectada antes

de dormir.
Dolor de estma- Hoja de algodn. Se hierve y se da de tomar como t.
go
Janshua Pin negro. Se coloca la resina en la parte afec-
tada.
Clicos Canela, ajo. Se ralla o machaca, se hierve con
agua y se aaden gotas de limn.
Uta Chuchuhuasi, boahuasca, esca- Se prepara quemando la corteza.
ma de paiche, cedro.
Pini Semilla de sanda. Se tritura, se exprime y se toma el l-
quido.
neumona
Aceite, ajos, semilla de sanda. Se fren los ajos y se mezclan con la
semilla de sanda.
Viruela Manshinti. Se frota todo el cuerpo.

Aguardiente.
Esteai Planta tipo. Se cocina la hoja.
Cuerno de ganado. Se raspa el cuerno de ganado.
93
EN RESUMEN
El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en es-

pecialidades como la agricultura (chacra), la cacera, la pesca, la medicina, el tejido, la
cermica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta trans-
misin de los conocimientos.
La agricultura, a travs de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y sa-

beres, como la identificacin de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, caa
braval, etc.), el proceso de cmo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botar
los montes que hay en el lugar, tumbar todos los rboles grandes, secarlos, shunteo
y sembrar los recursos deseados) y la identificacin de los recursos de acuerdo al
tiempo y al suelo.
La cacera y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de gnero). Re-
quieren preparacin y conocimiento de las plantas (medicina), sueos (conductas), as
como la identificacin de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales).
El rol de las mujeres y los nios tambin es importante. Los roles son complementarios.
La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propieda-

des curativas.
94
UNICEF/Per-2012/DSC0077/VERSTEGUI
1.6. Nocin de historia desde el pueblo y formacin de
asentamientos humanos
1.6.1 Proceso histrico
Por mucho tiempo se consider a la Amazona como un espacio vaco, un

territorio virgen. Hoy se sabe que esto no es as, que este amplio territorio
tiene una larga historia de ocupacin humana de ms de veinte mil aos. Y no
solo eso, se sabe, tambin, que los pueblos indgenas amaznicos han estado
inmersos en procesos de interrelacin entre s y con el mundo andino desde
pocas remotas.
Unos 1000 aos a. C., sucesivas oleadas migratorias habran favorecido el

establecimiento de pueblos indgenas en esta parte del continente, con un
bagaje cultural, aproximadamente, semejante al de sus ocupantes contem-
porneos. Evidencias de ocupaciones muy antiguas muestran la existencia de
asentamientos con patrones semejantes a los actuales poblados selvticos.
Es de suponer que las migraciones prehistricas obedecan a los patrones iti-
nerantes derivados de las condiciones ecolgicas del medio y de los sistemas
productivos desarrollados.
95
Existen pruebas arqueolgicas que demuestran la presencia de circuitos de intercam-
bio entre los Andes y la Amazona antes de la Conquista, e incluso antes de la forma-
cin del Imperio Incaico. Se ha planteado, adems, que diversas plantas llegaron a la
Costa domesticadas en la selva hmeda tropical, entre ellas el maz, previo paso por
las llanuras aluviales, a travs de las principales redes hidrogrficas que alimentan el
Amazonas (Lathrap, 1973).
La comprensin cabal del proceso histrico de las comunidades shipibo tiene que
considerar las interacciones permanentes entre grupos amaznicos y de estos con
el resto del continente. As, podr entenderse la tenaz defensa territorial y el continuo
intento de ocupar la Amazona para incorporarla a los circuitos econmicos andinos y,
posteriormente, a la economa mundial.
A) La poca prehispnica
Los primeros indicios arqueolgicos sobre el grupo lingstico pano se remontan a

unos dos mil aos. Su cermica parece haber influenciado desarrollos andinos como el
de la cultura kotosh en Hunuco. Su idioma tiene muchas races quechua y se deduce
que su mayor desarrollo en la selva amaznica puede asociarse a la expansin inca y
al hecho de que grupos rebeldes se refugiaron en ella para no vivir bajo su dominacin.
Segn Lathrap (1973), la cultura comancaya corrrespondera a las y los panos del Uca-
yali, ancestros de shipibos, conibos y shetebos. Lathrap ha establecido una secuencia
que se inicia en el 2000 a. C. y avanza hasta el 1300, tiempo en el que se engarza
con las comunidades shipibas actuales. Afirma que las poblaciones se asentaron ini-
cialmente en lugares de abundantes o favorables recursos, como son las tierras inun-
dables conocidas como vrzea. Dado que tales recursos solo podan sostener a un
determinado nmero de personas, la poblacin excedente estaba obligada a despla-
zarse hacia otras zonas (Narvez, 2006).
Hasta el siglo XIII, las y los pano, antepasados de las y los shipibo, conibo y shetebo,
ocuparon las orillas del Ucayali. A partir del siglo XIV y XV, la regin es invadida por
poblaciones tup-guaranes (cocamas, omaguas y cocamillas), y se produce tambin
la llegada de los primeros exploradores y misioneros. La presin que estas corrientes
ejercen, empuja a las y los shipibos y shetebos hacia los afluentes occidentales del
Ucayali Bajo y Medio. Las y los konibo, por su parte, se establecen en la zona del Alto
Ucayali.
No hay constancia de que los incas hubiesen incorporado de alguna forma al pueblo
Shipibo; sin embargo, es posible que haya existido vinculacin, sino directa, al menos
a travs de otros pueblos como los yine y los ashninka. Es sugerente que entre las
y los shipibo se conserve un ciclo nutrido de mitos que hacen referencia a los incas.
Segn el artista shipibo Robert Rengifo, las y los shipibo distinguen dos etapas fun-
damentales en su historia: la primera, benfica, simbolizada por el contacto civilizador
con los incas; y la segunda catastrfica, por causa de la invasin hispnica.
Es comprensible que el pasado mediato, entre las y los shipibo, sea recordado bajo
trminos mitolgicos (Garca, 1993). Las y los shipibo usan el trmino Inka para re-
ferirse a la divinidad u hombre poderoso que tena el monopolio sobre el maz, la yuca
y el fuego. Se dice que el inca y su parentela eran muy celosos y no compartan estos
bienes. Las personas que trataban de sustraer la yuca eran golpeadas en la frente por
96
un enjambre de avispas. Entonces, huan hacia el ro y se convertan en cocodrilos.
Se dice que en cierta circunstancia llegaron a matar al Inka y que en la excitacin del
momento se untaron con su grasa, convirtindose en el acto en orioles de cola dorada.
Otros se untaron con su sangre y se convirtieron en guacamayos de color rojo brillante.
Finalmente, los que se untaron con su hiel, se convirtieron en pjaros azules.
Se dice tambin que fue el Inca (personaje poderoso o divino) quien introdujo la cus-
hma en el Ucayali, y que fue l quien ense a las mujeres a tejer el algodn silvestre
con el telar de cintura.
B) Los primeros contactos e incursiones externas en la poca colonial
Los primeros exploradores espaoles y portugueses puntualizan que la llanura aluvial

formada por el ro Amazonas estaba densamente poblada. Enfermedades desconoci-
das, propias de Europa, y la captura de indgenas que eran reducidos a condicin ser-
vil, diezmaron rpidamente la poblacin originaria. Los sobrevivientes eran trasladados
a poblados fundados por misioneros y all permanecan.
A mediados del siglo XVII, los shipibo rechazaron con violencia a misioneros jesuitas y
soldados que exploraban el Ucayali. En 1660, los shipibos, aliados con los cocamas,
llevaron a cabo un ataque a la misin jesuita del Huallaga. En 1670, apoyaron un nuevo
ataque de shetebos y callisecas a la misin de Panatahua.
Es ya en 1680 que los jesuitas, en competencia con los franciscanos, logran establecer
una misin entre las y los shipibos. No obstante, al sobrevenir epidemias y tras la muer-
te de cientos de guerreros conibos llevados por el Padre Richter en una expedicin
contra los jbaros en la zona del Maran, se acenta el descontento de los indgenas.
Entre 1695 y 1698, los shipibos se sublevan siguiendo el ejemplo de los conibos y
shetebos, y logran repeler a las fuerzas enviadas para escarmentarlos. Hacia 1755, los
franciscanos reanudan la accin misional interrumpida.
Nuevas misiones son fundadas por los franciscanos en 1765 entre las y los shipibos.
En 1770 se funda el primer puesto misional entre las y los shetebos. Por esos aos
se intensifican las rivalidades y los conflictos de intereses entre shipibos y shetebos, al
igual que entre shipibos y konibos; en este caso por la conservacin del acceso prefe-
rencial a las herramientas de metal que proporcionaban los misioneros.
Frente al impacto de nuevas epidemias, conibos y shipibos se ponen de acuerdo para

rechazar a los misioneros. Conducidos por el lder shetebo Runcato, matan a solda-
dos, sacerdotes franciscanos y auxiliares indgenas, y prosiguen con incursiones al
Alto Amazonas, Maran y Huallaga. Los franciscanos retornan en 1790 y se estable-
cen hasta 1824, ao en que son retirados bajo el gobierno de Simn Bolvar. En este
periodo se inicia la fusin de shetebos, conibos y shipibos, proceso que concluye a
mediados del siglo XX.
C) Las y los shipibo en la Repblica
Durante el siglo XIX se genera un sistema de produccin semifeudal, patronal y mer-

cantil-extractivista que penetra indetenible en el rea del Ucayali. De 1880 a 1915, en
el llamado perodo del caucho, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones
caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-
97
clavos entre otros pueblos indgenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como
los amahuacas, los campas ashninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempo
se acelera el proceso de mestizaje de los indgenas de la Amazona peruana. Ingresan
nuevos inmigrantes en la regin y los tpicos patrones, conocidos como los barones
del caucho, imponen el trabajo de los indgenas en la extraccin del caucho.
El boom del caucho lleg a su fin hacia 1915. Debido al xito de las plantaciones de
esta especie en Malasia, sobreviene la cada de este producto en el mercado inter-
nacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen el
modelo de explotacin servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibo
se adecan a las condiciones cambiantes y soportan la aparicin de haciendas, en
un proceso que tiene como corolario la multiplicacin de contactos intertnicos entre
indgenas, con poblacin andina y con mestizos de diversa procedencia.
En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Poste-

riormente, establecen las primeras escuelas bilinges alrededor de las cuales la pobla-
cin shipibo se rene, dando origen a lo que luego seran las primeras comunidades
nativas.
La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimenta
una acelerada urbanizacin a partir de los aos 60, lo cual produce un fuerte impacto
sobre la sociedad shipiba. Un importante nmero de familias se establece en la perife-
ria de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca
de nuevas opciones para mejorar sus niveles de educacin y acceder a los servicios
de salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indgenas las
que se han establecido en Pucallpa y lugares prximos. Por otro lado, la diseminacin
de diversos grupos religiosos en la regin amaznica del Per ha estimulado tambin
la formacin de nuevos poblados y pequeas ciudades que obedecen, entre otras
razones, al incremento demogrfico.
El contacto con la vida urbana y la expansin del sistema escolar en la regin genera
nuevas aspiraciones en la poblacin indgena. Las y los shipibos se ven en la necesi-
dad de diversificar sus actividades, reorientan la produccin agrcola en sus parcelas,
buscando productos que sean ms rentables y que tengan aceptacin en el mercado.
Sin embargo, una gran parte de la poblacin shipiba contina y continuar viviendo en
la llanura aluvial del Ucayali.
En la segunda mitad del siglo XX, finalmente, las y los shipibo ingresan masivamente
en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones econ-
micas previas, y su ndice de mortalidad disminuye paulatinamente con las polticas de
vacunacin y asistencia mdica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentan
en nmero de manera dramtica, hasta alcanzar su significativa poblacin actual.
1.6.2 Nocin de historia
La historia para el pueblo Shipibo es todo aquello que est relacionado con los suce-
sos ocurridos en su territorio, aquel que tradicionalmente le corresponde. El recuerdo
de los hechos sirve a las personas en el presente para forjar su vida como shipibo.
Las enseanzas que trasmiten los relatos van ms all del mero entretenimiento o
98
del manejo de informacin, pues son tiles para la formacin idnea de ciudadanos y
ciudadanas shipibo.
Shinanmeran o el recuerdo del pasado
La idea de historia para las y los shipibos est asociada al acto de recordar ahora o
pensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reflexionar en el presente sobre lo ocurrido,
para ser mejores da a da. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores,
se enuncia como rama shinantibo. La historia no estara constituida entonces por los
hechos sucedidos en s, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia del
pasado.
Ese shinan es como espritu, est bien al fondo. Nosotros lo que sentimos es
que todas esas enseanzas o todo lo que era pasado est ah, se vive (). Tam-
bin, por lo que sus parientes ms cercanos llevan como ejemplo, actos que se
evidenciaron en las cosas prcticas cuando vivan, y eso igualmente se le da. No
recuerdas que l era as. Ese acto que era, hacer ahora recordar shinantires
pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida (El Snchez, en
mesa de trabajo)32.
Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo que
se haca en tiempos pasados; por otro, la leccin o aprendizaje que se deriva de la ex-
periencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir.
Celestino Panduro (Junn Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en las
maanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una se-
rie de consejos que l crea guardar en la mente. Sin embargo, al reflexionar con otros,
concluye que el recuerdo no est solo en la mente, sino que es como un espritu que
acompaa, que vive dentro del ser fsico.
Ese espritu est en el fondo y est en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en la
prctica de cada da y reside bsicamente en los pulmones y en el corazn, rganos
considerados como los ms vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotros
y hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, pueda
alcanzar en algn momento el estado de perfeccin llamado eseya.
Ese shinanmeran, ese shinan, pensndolo bien puntual, parece estar en la ca-
beza. Pero para nosotros, ese shinan est como rgano en los pulmones y en el
corazn. Ah est el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es
como el corazn. Ah es el ncleo de ese shinan (El Snchez, en mesa de trabajo).
Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta comn con respecto a sus hijos e
hijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor an, eseya.
Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta nios
y viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando t tienes ese
shinan, t amas, t eres recproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener ese
shinan.
32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Participaron: El Snchez, Milena Muoz, Laureana Rojas, Jsica Duran,
Celestino Panduro, Ibeth Snchez, Dany Chvez y Nstor Paiva. El profesor El se encargaba de transmitir las ideas del grupo
en castellano.
99
Porque estamos contando que el objetivo final es que cuando sea hombre tiene
que ser eseya (El Snchez, en mesa de trabajo).
Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque son
hombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta era
en vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condi-
ciones de llevar adelante una convivencia prctica y real. Ese debe ser el objetivo de
todos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni), que es lo que deben ser tanto los
varones como las mujeres.
Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo,
son ellos los que se encargan de transmitir las enseanzas. En la formacin de la nia
o el nio como eseya est involucrada toda la familia. Pero, en la evaluacin del nio o
la nia, no solo interviene la familia sino el entorno mismo.
En otras palabras, decir si el nio o la nia tiene eseya, no es un hecho puramente

individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consi-
deran que el nio o la nia tiene eseya, se ha completado el proceso de formacin de
la persona.
Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por la
familia, ah intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Por-
que la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familia
puede ver que no lo es. Cuando una familia noms le atribuye que ya es eseya,
tiene relacin con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmente
reconocido, la otra familia tambin tiene que decir que s lo es.
La historia constituye uno de los factores para la formacin del eseya, sin embargo, no
es el nico. A su vez, el entorno socioambiental del nio o la nia es muy importante.
Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona forman
parte de ello. Sin esos recursos la formacin se complica.
Ese proceso de formar al nio para ser eseya, no solamente es la las historias,
los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad.
Ah viene el apoyo de los recursos naturales, qu tipos de plantas pueden ayudar
para que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a los
nios les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni de
la lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya.
Un eseya se caracteriza por tres rasgos bsicos de comportamiento:
- No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma las
cosas as noms; por eso, las casas no estn cercadas, porque saben que nadie
va a tocar las cosas.
- No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conflictos.
- Piensa bien, reflexiona antes de hablar.
Solo la observacin de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y
respetuoso de sus compromisos.
100
Si el nio o la nia no llega a ser eseya, la culpa no es suya. La responsabilidad recae
sobre sus mayores, sobre sus abuelas, abuelos y su madre y padre. Esto es as porque
se entiende que los mayores saben qu se debe hacer para ser eseya, y sabindolo no
han formado a su hija o hijo. Se dan otros casos, donde el nio o la nia s es formado,
pero no acepta esta formacin.
bien clarito nosotros sentimos que ese que no es eseya es que su pap no
es y puede ser tambin que el padre le dice, pero ese niito no acepta, entonces
le decimos a ellos joi ninkayosma, es lo que no recibe lo que estn diciendo. Para
nosotros joi ninkayosma es muy mal.
La abuela cumple un rol importante en la formacin del eseya, la perfeccin del hombre
y la mujer shipibo. Es el mismo proceso para los nios y las nias; solo en el aprendi-
zaje de actividades socioproductivas u otras, el gnero desempea su rol.
El proceso es el mismo para nios y nias. Ese camino de formar para que sea
eseya es la anciana para atender tanto al nio y a la nia, otras cosas que no es
para eseya s tiene que ser dividido entre hombres y mujeres.
101
UNICEF/Per-2006/escuela y rbol/VERSTEGUI
102
1.7. poca de la denominacin y formacin de
asentamientos humanos
De los relatos que proporcionan las abuelas, los abuelos y las au-
toridades (pasadas y en ejercicio) se desprende que las y los shi-
pibos actuales guardan muy bien la memoria de sus respectivos
pueblos. Los testimonios son detallados, con abundantes datos
sobre aquello que se ha odo, visto y, en general, compartido. Se
aprecia, tambin, que la historia reciente recoge las distinciones
tnicas siguiendo los patrones de los tiempos de armona con el
entorno. Dado que la mayor parte de los asentamientos actuales
son relativamente recientes, la memoria colectiva es una fuente ex-
cepcional para la documentacin histrica local.
HISTORIA DE CACO MACAYA
(Escrito de Sal Rojas, entregado a Karina Sulln)33
Desde siempre, la comunidad de Colonia del Caco estaba situada

a orillas del ro Ucayali, en la margen derecha, con una poblacin
aproximada de seiscientos cincuenta habitantes. Todos los comu-
neros trabajaban unidos, ya sea en sus tareas comunitarias, ya sea
en las mingas.
Como es conocido, los fenmenos naturales siempre han sido los

primeros enemigos de las y los pobladores de la selva; por ejem-
plo, los cambios del curso del ro, los deslizamientos de tierras, las
inundaciones, las crecientes, etc.
33 La versin que se ofrece fue escrita por Sal Rojas y entregada al momento de la entrevista.
103
Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atac a la comuni-
dad de Colonia del Caco, que (ao tras ao) provocaba la desaparicin de parte de sus
tierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que tambin resultaba un
problema para los comuneros.
Viendo esta situacin, en el ao 1974, las autoridades y comuneros en asamblea ge-

neral acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del ro
Ucayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de los
lmites de nuestro territorio y de Curiaca.
Se decidi el traslado a esta zona porque en este lugar no exista el problema de des-
lizamiento de tierras y de esta manera no impeda el desarrollo normal de la vida de la
comunidad.
Antes de tomar esta decisin, se acord realizar una asamblea para que los comune-
ros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo,
Curiaca o Sharara, llegando a la decisin (por gran mayora) de reubicarse en la comu-
nidad de Curiaca. Despus de cuatro horas de debate, determinaron el traslado del
Caco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asamblestas.
Fueron el seor Sal Rojas y el seor Rosendo Daz quienes, finalmente, propusieron
fundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptada
por unanimidad.
Luego se acord pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territorio
de Curiaca. El da 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca a
las 2:30 p.m. y se autoriz ceder el terreno para la reubicacin de la comunidad de
Colonia del Caco en la quebrada de Macaya, firmaron las autoridades de la comunidad
de Curiaca.
Tambin, en una asamblea, el seor Miguel Franco (teniente gobernador) opin que el
nombre de la nueva comunidad debera cambiar. Algunos comuneros queran que se
siga llamando Colonia del Caco, otros queran cambiarlo. Despus de un largo debate
se decidi el cambio, escogindose Caco Macaya como nuevo nombre.
Los primeros habitantes fueron: Ulises Vsquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan
Manuel Vsquez, Domitila Vsquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco,
Amelia Lomas, Esteban Lpez, Juana Crdoba, Andrs Chanchari, Sofa Nunta, Calix-
to Muoz, Rosa Tuesta, Clemente Snchez y Teresa Chanchari.
Despus de la autorizacin del terreno para la reubicacin de la comunidad, todos los

comuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparacin. Todos venan del
Ucayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad.
Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicacin, lleg de Lima un hermano
llamado Antonio Hidalgo Daz, quien haba trabajado en la Marina Mercante del Per.
Este seor lleg a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reuni
a los comuneros hacindoles cambiar la idea de la nueva reubicacin, sobre todo a
una parte de ellos. Para ser ms convincente, comenz a ofrecerles la instalacin de
una fbrica de gaseosas, la construccin de un hospital, el empistado de calles, una
planta elctrica, un colegio secundario, etc.
104
De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicacin se instala-
ron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que est situada en la margen derecha
de la mencionada quebrada. Su poblacin inicial fue de 257 habitantes. Posteriormen-
te, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades
Nativas, con Resolucin Directorial N. 384-79, el 14 de septiembre, con una superficie
de 9921 hectreas. Ttulo N. 010-79.
Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la finalidad de preparar el terreno

de la futura comunidad, donde se construiran las casas, los centros educativos, los
puestos de salud, el registro civil y otras instituciones.
En el ao 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes ante

la Subdireccin Zonal de Educacin de Pucallpa para solicitar la creacin de un Centro
Educativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolucin Directoral
Zonal N. 0751, el 1 de junio del ao 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fue
director del Ncleo de Ipara y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de Educacin
N. 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Mrquez fue el primer director del Centro Edu-
cativo Primario, el cual tuvo una poblacin escolar de 45 alumnos.
El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el ao 1982 con Resolucin Direc-
toral Zonal N. 47 de 20-01-1982, amparado por el artculo 1 de la Ley General de
Educacin N. 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau B
de Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construccin de
las tres primeras aulas (con material de la regin) fue un logro del gran esfuerzo de
las autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primer
director fue el profesor Pedro Salazar P.
El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educacin Inicial (CEI), con Resolucin Direc-
toral N. 1336. Empez a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la seora
Elodia Ramrez.
Desde su fundacin, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las si-
guientes autoridades:
Jefes Agente municipal

Pablo Silvano Pedro Silvano
Miguel Bautista Oswaldo Inuma
Juan Manuel Vsquez Roberto Nunta
Gregorio Cairuna Ruben Ros
Sal Rojas Santiago Yui
Domingo Aniceto Calixto Muoz
Segundo Zumaeta Ignacio Lpez
Rodolfo Zumaeta Agustn Lpez
Antonio Muoz Jos Maldonado
Teresa Chanchari Adriano Lpez
Arnaldo Snchez Moiss Ampiche
Eduardo Lomas Dionisio Barbarn
Adriano Lpez Jaime Vela
Antonio Muoz Elio Franco
Wilfredo Bardales Jhon Vela
Marcos Saldaa Meleno Ochavano
Carlos Cumapa
105
La comunidad cuenta con una oficina de Registro Civil, siendo el comunero Antonio
Muoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros das. Tambin cuenta
con un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el seor Luis Fer-
nndez Russia, primer sanitario de la comunidad.
La presencia de la iglesia evanglica data desde el inicio de la comunidad. Poste-

riormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eran
misioneras del Sagrado Corazn de Jess, de la Iglesia Catlica (M. Amparo Zaragoza
Castell Soi Beka, M. Del Carmen Prez Cuenca Sanken Kabi, y la M. Luisa Maduel
Hrenndez Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastn Villeneuve y los hermanos de la
caridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya.
En el ao 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad.
HISTORIA DE AMAQUIRA
(Testimonio del abuelo Alfredo Saldaa Flores, recogido por William Fernndez)
La comunidad nativa de Amaquira se fund en el ao 1958. Los primeros fundado-

res son el seor Roberto Fernndez Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) y
el seor Daniel Fernndez Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanos
vivan en Ipara cuando llegaron de Bajo Ucayali, especficamente de una comunidad
llamada Paoyan.
Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esos

tiempos la quebrada no tena nombre. Ellos vieron la facilidad que habra al vivir ah
por la abundancia de peces. Entonces, el seor Daniel Fernndez Nunta anim a su
hermano para que se trasladen a Ipara. Decidieron ponerle nombre al lugar y como en
ese lugar abundaba la gamitana (amakiri en shipibo) en comparacin con otros peces,
decidieron ponerle Amakiriya tae, que significa quebrada donde abunda gamitana;
ahora, generalizado el trmino, qued Amaquira, de manera castellanizada.
As, poco a poco, vinieron a vivir los dems familiares, que son Antonio Faqun (Soi
Niwe), Elas Daz (Koshin Sani), Marcelino Saldaa Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaa
Flores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que se
forme la comunidad como tal, vivan lejos, una casa de otra. Como de costumbre, se
visitaban entre familias.
Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia,
pastor Aras y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar al
seor Roberto Fernndez Nunta, quien era conocido.
Cuando vivan en Ipara, llegaron hasta la quebrada de Amaquira para reunirse con los
habitantes y acordar sobre la fundacin y creacin de la escuela y la iglesia. Tuvieron
la reunin. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron una
chacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas.
Un ao despus regres el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel La-
barosi, quien empez a dar clases por primera vez en Amaquira, con una poblacin
estudiantil de veinte alumnos (1959).
106
Iniciaron las clases en la casa propia del seor Roberto Fernndez. Ese mismo ao,
1959, construyeron un local apropiado para la enseanza, se llam Escuela parti-
cular. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo su
chacra y otros trabajos como la pesca.
En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades para
que radiquen en Amaquira y enven a estudiar a sus hijos. Se presentaron tambin al-
gunos mestizos, ashninkas, caucheros. As fue poblndose ms y ms la comunidad.
Aos ms tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla
(1960), el profesor David Ramrez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor Elauro
Garca Bartra y su esposa Norma Dvila de Garca. Este ltimo profesor hizo el recono-
cimiento de la Iglesia Adventista en la misin.
Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del ro Ucayali, que se localizaba a

diez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambi el curso del ro por el
deslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con el
paso de los aos sigue cambiando.
La escuela de la comunidad, hace muchos aos, fue reconocida como escuela bilin-
ge por el Ministerio de Educacin. En aquel tiempo, la educacin era muy estricta y
rigurosa, utilizando el mtodo occidental: con sangre entra la letra. As formaron a nias
y nios. En la actualidad, la educacin cambi.
En estos tiempos, la comunidad cuenta con jvenes profesionales, egresados de ins-

titutos y estudiantes en diferentes ramas.
HISTORIA DE LA FUNDACIN DEL PUEBLO CONIBO TPAC AMARU
(Escrito de Antonio Snchez Lpez, entregado a Karina Sulln)34
El ambiente histrico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Tpac Amaru
La historia de la fundacin y su acontecimiento en el ao 1963
Hubo una inundacin de dos meses (enero y febrero) que mat todos los pltanos y
yucas, no haba qu comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gente
buscaba dnde ir.
Yo me dirig con mi cuado, Enrique Muoz, a Cumara. Era un da 1 de marzo e hici-

mos una balsa de topa para bajar a Cumara.
El da 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde se

haba escogido para vivir.
Al da siguiente hicimos un tambo con hojas de caa brava, mientras tanto. A la si-
guiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar.
Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos
34 Lo que sigue a continuacin es un texto que Antonio Snchez escribi para que sea publicado, sin embargo, esto no ha
sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de investigacin pueda ser conocida la historia de la
comunidad. Se ha transcrito del original.
107
Melndez y el agente municipal, Alberto Picn Huahuari, aceptaron el pedido de la
gente. Luego les dieron lotes.
Para mayor conocimiento mencionamos a las siguientes personas como organizado-

ras o fundadoras: Enrique Muoz Ecahuate, Antonio Snchez Lpez, Agustn Lpez
Ruz, Cristbal Lpez Ruiz, Jos Lpez Ruz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victo-
riano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nauis, Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto Luzano
Mahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua, Alberto Snchez Lomas, Jos
Snchez Lpez, Esteban Snchez Lpez, Raul Snchez Lpez, Enrique Ferrari, Jos
Ferrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada, Aladino
Vargas Valles, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Sumayta, Antonio Cruz Sumayta.
Estas veinticinco personas eran organizadoras y formaron el pueblo Konibo.
Los moradores del casero Cumara ayudaron a cultivar y luego el seor teniente go-
bernador los invit a ir a Bolognesi para consultar al guardia civil con el fin de tener
una mayor garanta, porque este era fundo de los polacos, una hacienda llamada Rosa
Blanca, que contaba con una fbrica de azcar y de algodn.
Este fundo fue establecido en el ao 1918 por un espaol, Ricardo Palma Cuma, italia-
nos y polacos. Clausuraron la fbrica en el ao 1960. Cuando fundaron la comunidad
segua viviendo all un italiano, Augosto Durchi Moscovichi.
Se clausur totalmente el fundo, continuando nuestra historia de la creacin por la

nacin Konibo, que muestra el valor de la interculturacin y la educacin con gene-
rosidad y solidaridad.
A travs de nuestra historia geogrfica, las y los konibo fundaron un pueblo real para
el futuro y tomaron posesin firme para poder gestionar la necesidad de educacin.
Durante aos hemos vivido sin escuela, solamente tenamos un escudo para nuestra
escuela N. 64510, donde el director Juan Tapia nos autoriz para buscar un nmero
de personas, ya que haba llegado un grupo de personas de Bajo Ucayali que busca-
ban dnde vivir. Haban llegado a la comunidad de Tumbuya el 10 de mayo de 1973.
Estas cuarenta personas eran shipibo de Bajo Ucayali.
En la cuarta reunin trataron de invitar a estas personas para conversar personalmente

con ellos.
El da 20 de mayo de 1973 se hizo una reunin a las ocho de la noche. Ese da, el
curaca Horacio Valles fue invitado. Vinieron a participar en nuestra reunin, donde el
pueblo les pidi que vinieran a vivir juntos. Es de esa manera que se consigue nuestra
escuela35. Don Horacio Valles acept el criterio del pueblo. Al mismo tiempo, se eligi
a las autoridades: Horacio Valles, como curaca; Aladino Vargas, agente municipal; Mi-
gue Pizango Maynas, teniente gobernador. Con estas tres personas, Antonio Snchez
Lpez como organizador del pueblo Konibo dio palabras de agradecimiento por
formar un nuevo pueblo con sesenta y cinco personas. Entonces, aprovechando la
reunin, form una comisin para ir a la ciudad de Pucallpa para gestionar la creacin
de la escuela.
35 No podan tener una escuela porque era muy poca la poblacin, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las
y los shipibo que haban venido de Bajo Ucayali.
108
El 1 de junio de 1973 baj una comisin a la ciudad de Pucallpa para recibir nombra-
miento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regres el 12 de junio,
trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con la
misin suiza y el Padre Gastn.
El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa orden que la escuela N.
64510 de Auqua se traslade a Cumara36. La escuela primaria empez a funcionar en
1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Crdenas.
En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseros para for-
mar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sido
responsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseros. El go-
bierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indgenas en 1974, el 10 de agosto.
Hubo una reunin con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibi don
Horacio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entreg frente al pblico
diciendo: Este anillo es Tpac Amaru, con este nombre llamars a tu pueblo. Tambin
entreg la Ley N. 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades37: Samuel Pi-
zango Cruz (agente municipal), Antonio Snchez Lpez (teniente gobernador) y Alberto
Sinti (jefe de la comunidad). En esa reunin se manifest que los nombramientos no
cuestan.
El 18 de diciembre de 1974, recibi don Antonio Snchez la paz con la Institucin

Educativa 00154020. Su nombramiento se registr en el folio N. 09. El pueblo Konibo
(donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Koni-
bo) despus de tomar posesin firme de la tierra que dios haba prometido al pueblo
Shipibo y sus descendientes, fund la primera comunidad Tpac Amaru que corres-
ponde en grandes lneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo del
ro Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unificados, formaron un solo
cuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyados
por el SINAMOS.
La primera ayuda fue la instalacin del Registro Civil y luego fue el ttulo de propiedad.
Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda termin en
1979.
Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Snchez lograron crear la misin catlica.
Samuel Pizango hizo un oficio al monseor de San Ramn, el oficio fue aprobado y
respondi que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor de
las comunidades.
Don Antonio Snchez, autor del texto, particip en un congreso en la ciudad de Pucall-
pa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vsquez Valera junto con la
misin suiza y la misin italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua,
Pauyan y Tpac Amaru. Tres das dur el congreso.
Ampliando la informacin, Don Antonio Snchez refiere verbalmente que antes de la

fundacin de la CN de Tpac Amaru, exista en ese lugar un fundo, una fbrica que
36 A dos horas del lugar.

37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque haba que apoyar el desarrollo de todas las comuni-
dades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cmo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente
no saban leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que saban leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las
personas que no saban leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.
109
perteneca a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos,
quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir all. Uno de ellos era Ricardo
Palma.
LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNN PABLO VIVAN POR LAS RESACAS
(Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, y otros habitantes de la C.N. Junn Pablo)
La comunidad nativa de Junn Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el pri-
mer morador el seor Jos Manuel Torres (Reshin Ranko). l era el primer habitante,
dueo del terreno, nadie viva en esa zona.
Jos Manuel lleg por primera vez a este lugar mandado por su patrn, quien le pidi
que buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es as que lleg a este lugar
cuando estaba sin habitantes. Se fue y regres con toda su familia. Tambin le sigui
el seor Juan Esteban (Bawan Sani).
Luego llegaron ms personas que tenan hijas e hijos, estos no estaban estudiando. En
aquel tiempo, vino una seora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijos
de una seora vayan a estudiar all (en Santa Rosita).
Julio Panduro viva en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estaba
en esta zona. La misma seora de Santa Rosita tambin pidi a Julio que le entregue a
sus hijas e hijos para llevrselos a estudiar, pero l no acept. Entonces, el seor Julio
le dijo a su seora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podan
sembrar pltano o criar animales. Su seora lo desanim y no se fueron. En tanto, Julio
Panduro pens que deberan crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien.
Es as que pidi a Jos Manuel Torres un terreno adecuado para la construccin de la
escuela. Esto fue concedido.
Los primeros habitantes vivan aislados, vivan por las resacas. Haba un meraya que
se llamaba Paulino. l tambin viva en una resaca. Muchas personas, cantidad de
gente, al escuchar que haba un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscndolo.
Entonces, el seor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encon-
traban en la resaca. Invit a otros habitantes como el seor Alfonso Crispn Tuesta,
Ral Soto, Sabino y el seor Juan Esteban, quien era el nico que hablaba un poco
de castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porque
en ese tiempo no haba jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunieron
y acordaron realizar la respectiva limpieza para la construccin de la escuela, todos
estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construccin, el curaca viaj a
Pucallpa para traer al profesor. As crearon la escuela en 1958.
El seor Rosendo Lpez fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo Lpez, fue el se-
gundo profesor. Despus vinieron como profesores Lorenzo Snchez, Pablo Cumapa
y Romn Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar Oscar
Panduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad.
La comunidad de Junn Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reco-
nocidos por el Estado.
Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junn Pablo son Julio Panduro,
Ral Soto, Alfonso Crispn Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispn Tuesta.
110
UNICEF Per/2008-0140/LUCA
1.8. Recordar para vivir: memoria oral

CONSEJOS DE LOS ANTEPASADOS SHIPIBO
(Nelson Martnez, 34 aos, Tpac Amaru)
Antiguamente, los antepasados no dorman pensando en reali-

zar muchos trabajos durante el da. De ese modo, cuando en la
madrugada se escuchaban los primeros cantos del gallo, hacan
levantar a los jvenes para darles sus consejos:
- Los jvenes deben levantarse en la madrugada para que se
baen, puedan dejar la flojera y recibir fuerzas de las aguas.
- Deben medir fuerzas con sus compaeros y de ese modo ir
conocindose entre ellos.
- Cuando un hombre le pega a un joven, este debe responder,
aunque fuese con puos, macana o con cuchillo.
111
- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algn da se
puede encontrar con l.
- Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jve-
nes.
- Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tener
buena fama.
- No deben pedir a otras personas las cosas que por s mismos pueden hacer: ca-
noas, flechas, arpones, porque pueden ser mezquinados.
- No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tengan
esposa.
Se trata de un cdigo de comportamiento que expresa la tica del hombre shipibo,

formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como gue-
rrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buen
padre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para s, su mujer, hijas
e hijos. Fuerza fsica, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, en
esta doble preparacin como guerrero y sujeto social.
EL JOVEN SHIPIBO RECIN CASADO
(Versin de Nelson Martnez, 34 aos, Tpac Amaru)
El joven shipibo recin casado cumpla estrictamente los consejos de su padre. Por
eso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que haca era construir una casa, una
canoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sem-
braba rboles frutales a los lados, como adorno, as como naranja, caimito, zapote,
mango, guaba, limn dulce, entre otros.
Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembros, el
hombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un beb
saque de all para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario poda ser
fatal.
Los sembros que hacan eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean gran-
des, para que no estn buscando del vecino.
Asimismo, el hombre tena el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesita-

ba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canota chiquita para machacar
la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande que
antiguamente hacan; un mazo de topa como machacador; un cucharn grande para
sacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usaba
espina); un mazo pequeo para el tacacho; un plato de madera para el beb; un batn
para moler maz.
Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquier
madera, sino de diferentes maderas apropiadas.
En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazaban
un animal lo exhiban. Algo similar ocurre ahora en el juego de los nios, que replica el
deseo de mostrar las habilidades de la caza.
112
RELATO DEL ORIGEN DEL HOMBRE SHIPIBO38
(Relato de Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodrguez, 58 aos, Benajema. Recogido

por Karina Sulln. Tambin existe una versin de este relato en una tesis del ISPPBY)
El inca tena un horno, ah preparaba sus panes. El primer pan lo mete al horno, pero
antes de que est bueno lo ha sacado, todava estaba crudo. Dice que eso, esos son
los gringos, lo que es blanco todava. No est bien cocido.
Mete otro nuevamente, el inca demor un poco para sacarlo, y cuando lo ha sacado
estaba totalmente quemado. Dice que esos son los africanos, los negros.
Bueno, dice que mete otro otra vez, lo cuida bien y estaba bien cocido. Dice que eso
somos nosotros, los que no somos negros ni blancos, dicen que somos eso, el resul-
tado de eso. As ha creado al hombre.
De ah prcticamente, cmo nace la mujer? La mujer no nace del mismo seno. Tam-
bin haba otro ser que viva en el monte, en el bosque. Ya cuando esos dos se unen y
hacen los hijos e hijas, desde ah nosotros hemos nacido.
El inca hace los panes y se convierten en seres, estos se encontraron con seres del
bosque y procrean hijas e hijos, dicen que somos los descendientes de esos. Los que
vivan en el bosque podran ser los dueos de las plantas. Como vean la necesidad,
se han transformado en mujeres.
LA HIJA DEL INKA Y SU SIRVIENTA
(Relato de Sanken Rima o Filiberto Romaina Rodrguez, 58 aos, Benajema)
Haba una persona que sobrevivi al diluvio subindose a un huito. Cuando pas, que-
ra alimentarse, estuvo buscando comida y agua.
Una maana encuentra una bebida y un poco de alimentos, pero no saba quin los
trajo. Nuevamente cuando ha vuelto al lugar, tambin los ha encontrado otra vez, ya
tena la comida, pero no saba quin la traa. Entonces, el hombre pens esconderse
para mirar quin la trae. Se escondi para mirar y de repente aparecen dos mujeres
que venan en una canoa por el ro. Una de las mujeres mand a quien est en la proa
a que le deje los alimentos (ya le ha visto al hombre). Se fueron nuevamente, el hom-
bre ha comido. El hombre vio y pens: De qu manera podra agarrarla para que se
quede conmigo?.
Al da siguiente tambin se escondi y esper. Vinieron otra vez esas dos mujeres. Una
era su sirvienta y la otra era el amo. El amo siempre le deca: Anda, djale la comida.
Segn la creencia, esta mujer que estaba como amo era mandada por su padre el inca
para que se quedase con el hombre. Sin embargo, el hombre le ha hecho quedar a la
sirvienta. La sirvienta le dijo:
38 Muchos de los relatos son narrados en tiempo presente. Se considera esto como un estilo del narrador, por lo que se
respeta y no se hacen las correcciones al tiempo pasado.
113
- Yo no me puedo quedar, yo solamente soy la sirvienta. La que su padre le est
mandando est en la popa, ms bien que se quede ella.
- No ha dicho. Mejor que ella se vaya, t te vas a quedar conmigo.
Despus del diluvi procrearon hijas e hijos y aumentaron.
SE INICIA LA PELEA ENTRE SHIPIBO Y KASHIBO
(Versin de Sanken Nima-Daniel Arvalo Caa, 60 aos, C.N. Junn Pablo)
Mi pap me contaba que antes los cashibo no eran bravos. Vivan ellos y ellas por el
ro Pisqui, creo, no estoy seguro. Por ah vivan, junto con ellos vivan las y los shipibo.
De ah venan, traan su carne de monte, tranquilos vivan.
Pero un da, dicen que se estaban baando unos muchachos en la quebrada, estaban
jugando, haciendo bulla. Despus de un rato, ya no se escuchaba la bulla. La mam,
al no escuchar bulla, se fue a verlos. Cuando lleg a la quebrada ya no estaban. Cuatro
eran los muchachos shipibo.
La mujer pens: Ya los cashibo han matado a mis hijos.
El pap no se encontraba, se haba ido al monte a cazar. La mujer desesperada se fue

al monte en busca de su marido, en busca del pap.
Se fue bien calladita, camin y camin. Ella tuvo miedo de gritar, de hacer bulla, por
eso iba calladita noms, despacio, no gritaba, no llamaba, nada. Por el camino encon-
tr a su marido, que estaba viniendo con una carga de sajino, mono, bastante estaba
trayendo.
La mujer se puso a llorar delante de su marido, le dijo que no haba ninguno de sus
hijos.
Nuestros hijos! Ya no hay ninguno! Seguramente los cashibo ya los han llevado, ya
los han matado!
Ah no ms dej su carga el hombre.
Vamos! dijo.
Fue corriendo hasta su casa. Ya tena puesto en su barbacoa, en su emponadito del

techo, cierta cantidad de flechas y su arco. Un tercio de las flechas carg su mujer y
otro tercio de flechas carg l.
Entonces fueron a la bsqueda de los cashibo, fueron a seguirlos. Ya era tarde, no

tenan ni apetito, no importaba comer, se fueron en busca de ellos. Cuando era bien
tarde, como las cinco de la tarde, encuentran a los cashibo. Eran bastantes, muchos,
no se podra ni contar.
Los cashibo ya haban hecho su candela para asar a los muchachos. Al ver eso, el
hombre dijo:
114
Yo voy a estar en guerra, voy a matar a todos los cashibo!
Entonces se fue el hombre, comenz a lanzar las flechas. Flech a muchos cashibos
en un ratito, el hombre era bien rpido. Su mujer vena detrs de l jalando una hoja de
palmera (parecida al de la shapaja o al shibn), haca bastante ruido con la hoja. Haca
bastante bulla para que puedan escapar los cashibo.
Los cashibo no pudieron coger sus armas, ni sus arcos ni sus flechas. Tuvieron miedo
al escuchar la bulla, pensaron que venan muchos shipibo. Adems les picaban a cada
rato con las flechas, eso tambin les haca sospechar que venan varios a atacarlos.
Corran los cashibo y mientras tanto el hombre segua picndolos por detrs. Los que
quedaban vivos eran golpeados y matados por la mujer, quien haba llevado su mazo.
Entre los dos mataron muchos cashibo, cientos de cashibo. Otros lograron escapar.
Despus de eso, miraron los cuerpos de sus hijos, los que se encontraban descuarti-
zados. Eran cuatro muchachos, pero solo haba tres tripas, no haba ms. Uno faltaba.
Y dnde est la tripa?
Lo buscaba, lo buscaba y nada. No haba. Entonces, cogi una de las tripas e hizo
un capillejo para que pueda cargar los restos de los muchachos. Cogi su carga de
cuerpos ya descuartizados y regresaron a su casa, ya era tarde, ya se estaba haciendo
oscuro. Todo eso llevaron el hombre y la mujer.
Como a las ocho de la noche habrn llegado a su casa, todo estaba en silencio. Ah se
sent el hombre y se puso a llorar por sus hijos, al igual que la mujer, pero no lloraban
fuerte porque tenan miedo.
Al rato sienten una bulla que viene por el agua. Pensaron que era un cashibo. En eso,
el muchacho grita:
Pap!
El hombre corri a ver. Era su hijo que estaba viniendo, se haba escapado. Dice que
cuando estaban matando a los otros, l se haba escapado, se meti en un bosque y
se escap el muchacho.
Una vez reunidos los tres, el pap les dice:
Maana vamos a ir por abajo porque van a venir a matarnos por lo que hemos hecho.
Vamos a huir ms abajo.
Entonces, de maanita se fueron por abajo. Llegaron a un sitio silencioso tambin. El

hombre hizo su casa, chacra, platanal, yucal, todo. De ah coman.
Haba llevado de su otra casa la masca de yuca, palo de yuca, todas las plantas que
son para comer, tambin su maz. Todas las plantas ya haba sembrado.
As pas un ao. Despus de un ao, vinieron los cashibo otra vez a matarlos y as
fueron peleando. Hasta que huyendo llegaron al ro. As peleaban, se junt con otros.
115
Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Despus cuando lleg al Ucayali
se junt con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya.
Mora bastante gente, mataban bastante gente.
Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del ro Ucayali. Nosotros
nos clasificamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero to-
dos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi pap era
Amentamo (Valentina Linares Tuesta, de 80 aos, C.N. Junn Pablo).
BARI EL SOL
(Versin de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, C.N. Junn Pablo)
El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le can-
taban.
Diseaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Se

escuchaba que vena el dios y se preparaban, se ponan los collares, pulseras, aretes
de mullo. Tambin collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponan sus pulseras,
muelas de maquisapa, tejidos.
Vena, pero no se lo vea. Se escuchaba que vena. Una viejita Wasan Mea era la que
saba que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nom-
bre de ella era Ronon Same, ella naci para que sea as, para que hable con el dios
sol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le puso
Ronon Same.
El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes msicas.
Siempre que vena le ponan mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato,
lo que sea. Comida en mocahuas. Hacan cantidad para invitar a la gente. Venan de
otros lugares, las personas de otros lugares venan a verlo.
El dios sol pareca mestizo, se pona la vestimenta, su muela negra, diseaba con huito
su cara.
El dios Sol es el dios Inka, lo mismo.
En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseado todo
su cuerpo. De ah aprendieron a hacer el diseo.
Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mash, shiro bewa. Enseaba a hacer diseo,
hilar, hacer cermica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cermica,
tinajitas. A los hombres les enseaba a hacer casas, canoas. Enseaba a nuestros
antepasados.
BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA
(Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo)
Era negro (wiso). Por ac parece que se ha pintado con copal. Vena de ro arriba, ro
abajo en canoa, bateln se llamaba en ese tiempo. De ro abajo vena cantando. De-
116
can venan los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, despus vena el dios sol.
Venan cantando, venan a pasear.
En eclipse: las shipibo se ponan el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su
boca negro. Cantaban una cancin cuya letra deca que las hijas y los hijos de la luna
le queran dar de comer kono hongo, entonces la luna dice: Yo no soy cualquiera,
cualquier cosa, para que me den de comer hongo, y luego le rea39.
Antes luna y estrella eran personas. El sol tena un sombrero grande. As me contaba
mi abuelo.
La luna era hombre. He sabido que la luna quera estar con su hermana, le quera ha-
cer la relacin. De ah para reconocer, le embarr su cara con huito. Dice le pint para
saber quin ha sido el que la molestaba. l amaneci negro, de ah le conoci que es
luna la que quera hacer relacin con su hermana.
En ese tiempo no haba gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaron
la cara.
El dios sol era hombre, tena bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente,
le quemaba.
EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS
En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni, hombre pano se llamaba. No
se sabe de qu sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salir
a la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Vena por subterrneo, como era
pano.
Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. As vena, ese

se llama yawish, decimos nosotros pano. As era ese hombre. Ese sali a la orilla del
mar.
Cuando sali al mar, l estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entonces
el hombre le dice al hombre estrella:
Llvame, quiero ir contigo.
Pero la estrella no quiso llevarlo. Despus viene otro hombre estrella e igualmente le
pide que lo lleve. El hombre estrella responde:
Atrs viene otro, con l se puede ir.
Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Haba dos estrellas. Ninguno de
esos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre.
La segunda estrella, Yantan Wishtin, vena cantando, bogando. Con batalln vena el
hombre estrella, todos venan con bastante gente.
39 Le rea equivale a decir se burlaba.
117
Despus lleg el sol, vena cantando tambin. El hombre le dice:
Llvame.
Entonces el sol le pregunta:
Por qu no te has ido con los primeros?
No me han querido llevar dice el hombre.
Podrs soportar mi calentura? Porque yo soy bien caliente le deca el sol. As le

preguntaba el sol al hombre.
S, s puedo.
De ah se embarc al batalln. El sol orden al hombre que se quede en la proa porque

cerca de l no iba a soportar la calentura. As iban surcando.
El hombre coma poco, desayunaba poco. Los hombres del sol coman bastante. El
sol le dijo al hombre que descansara, que l lo llevara. Cuando se qued dormido, los
hombres del sol le sacaron la tripa, le quitaron su tripa. La corriente arrastr la tripa, la
llev por abajo y qued atrapada.
Al rato, el hombre despert sin tripa, pero no se haba dado cuenta. Al ver la tripa en el
ro, el hombre pregunta a los soldados:
Qu han matado?
Es tripa de carnero le responden.
Le sacaron la tripa porque el hombre no quera comer mucho, entonces para que
coma ms se la quitaron.
Despus, ellos llegaron a su destino. El sol aconsej al hombre en el trayecto. Le dijo

que cuando llegara a casa no est tomando, no se est emborrachando, ni que diga
que el sol es malo. Le dijo que no est hablando mal de l.
Cuando ests borracho no digas que el sol me ha sacado la tripa.
El hombre desobedeci al sol y empez a tomar. Ah maldice al sol y grita que el sol le
haba sacado la tripa. Entonces, muy borracho, el hombre se qued dormido expuesto
al sol y muri. Desde ah se origin la muerte.
Antiguamente, cuando moran se enterraban los muertos debajo de la casa. Cuando

muere un brujo se convierte en kaman.
CMO APRENDIERON A HACER CANOAS
(Nelson Martnez, 34 aos, C.N. Tpac Amaru)
Nuestros antepasados no saban hacer canoas. Cierto da, recibieron la visita de un

ave llamado yacupato. Esta dijo a nuestros antepasados, sealando un rbol de cedro:
118
Este es el rbol para construir canoas, construyan sus canoas.
Entonces, le preguntaron:
Cmo podemos construir? Ensanos dijeron.
El yacupato respondi:
Este rbol se llama cedro, es apropiado para hacer canoas, lo cre nuestro dios para
que podamos navegar ah. Este tronco no se hunde, rebalsa, hagamos la canoa.
Todos compartieron esa idea e hicieron la canoa.
Entre tres personas tumbaron un rbol y construyeron en dos das una canoa grande.
All pudieron navegar.
As aprendieron a construir su canoa y hasta ahora construimos canoas porque nues-

tros antepasados as nos ensearon, as comenzaron a cruzar cochas, lagos, surcan-
do las quebradas correntosas, con oleadas.
De esa manera, nuestros antepasados aprendieron a construir la canoa, con ayuda

del yacupato. Ese yacupato fue enviado por el Inca, pero lamentablemente nuestros
antepasados los incas fueron muertos por los espaoles. Por eso dicen que hasta hoy
da no hemos llegado a fabricar ms cosas tiles para la sociedad.
BESKON LE ROBA LA CANDELA AL INKA
(Versin de Celestino Panduro, Junn Pablo)
Un inca llamado Shane Inka era un hombre muy miserable. Cuando le pedan palo de
yuca, les daba raspndole para que no crezca; cuando le pedan machique de plta-
no, les daba cortndole ms abajito; cuando le pedan candela, les daba apagada. El
hombre era muy malo.
Shane Inka tena una criada, ella tena un lorito llamado Beskon. El lorito vino volando
mientras ella barra la casa, vino a pedirle comida. Su duea no le haca caso, segua
barriendo. El lorito rogaba que le diera su comida, pero nada.
Entonces el lorito, como no le dieron de comer, se resinti y llev de la cocina un tizn

de candela en su pico. En ese tiempo el lorito tena un pico grande.
El lorito fue volando con el tizn en el pico, su duea le segua queriendo golpearlo para
quitarle lo que llevaba, pero no lo alcanz.
El lorito puso el tizn sobre una rama seca de shihuahuaco para que prendiera, al
instante empez a prender el fuego. Cuando estaba prendiendo, empez un venta-
rrn con lluvia para querer apagar el fuego. Entonces aparecieron los renahuis para
sombrear el fuego, lo taparon para que no se apagara. As permanecieron los renahuis
hasta que pas la lluvia. El fuego no se apag, continu ardiendo todo el tronco seco
de shihuahuaco.
119
La gente vena de diferentes sitios a llevar la candela para tenerla en su cocina.
As se origin la candela hasta hoy da.
XANE INKA Y EL PJARO BESKON
(Bawan Pena-Luisa Rodrguez Silvano, 72 aos, C.N. Caco Macaya)
Antes haba una inca bien miserable. Esa inca tena todo a su poder, por eso tena su
chacra. Todo lo que las personas queran, ella noms lo tena. Haba unas cuantas
personas que necesitaban candela, queran yuca, necesitaban sus alimentos.
Entonces, cuando las personas pedan man, les daba tostando para que las personas
no siembren. Cuando pedan candela, nunca les quiso dar.
Ella tena un pjaro, Beskon, en su casa. Un da, cuando ese pjaro hizo bulla, la inca lo
golpe con su escoba. Entonces, el pjaro agarr la candela y la llev a un palo seco
para ponerla ah.
Esa inca hizo llover para apagar la candela, todo el cielo se ennegreci y cay una
fuerte lluvia con viento. Para que no se apague la candela, el gallinazo vino. En ese
tiempo el gallinazo tena sus plumas (bonitas). Abri sus alas para proteger la candela
del viento y no se apague.
Pas la lluvia, la inca pens que ya haba apagado la candela. Total, no se haba apa-
gado la candela. Despus, cuando ya pas la lluvia, el pajarito que llev la candela la
tir al suelo y la gente fue a cogerla. Desde ah tenemos la candela.
Despus para tener sus alimentos, para tener la yuca. La gente pens: Qu vamos
a hacer para tener esos alimentos?. No tenan para comer. Entonces pensaron: Hay
que matar a la inca.
Algunos decan:
Vamos a matar a la inca, no se vayan a ningn sitio.
Pero algunos nunca hicieron caso, se fueron al monte. Entonces se quedaron algunos
para matar a la inca. La mataron y bastante sangre se haba regado. Con esa sangre se
revolcaron y se convirtieron en xawan, kain, kori unos pjaros bien bonitos, sus plumas
bien bonitas, eso hay en el monte. Se convirtieron en eso.
Las personas que fueron al monte, cuando regresaron, ya no encontraron la sangre.

Entonces, se revolcaron, se revolcaron y se convirtieron en pihuichos, que no son bo-
nitos; en xane que come maz. Se convirtieron as.
EL CHAMI MATA A LOS ANTEPASADOS
(Versin de Pexe Rate-Milena Ros Garca, 75 aos, C.N. Caco Macaya)
Chami era una enfermedad que daba antes. Daba fiebre, salan ampollas en todo su
cuerpo y se moran al instante. No tena cura, no saban cmo curar.
120
En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enferme-
dad; entonces la gente cav en la tierra, bien hondo. De ah invitaron a otras personas
que ayuden para esconderse ah. No quisieron ayudar. Una familia cav y solo una
familia vino a ayudar.
Entonces, de ah escucharon que vena un ruido, as como moscas que suenan. Es-
cucharon eso y la gente que haba cavado se meti al hueco y lo taparon. Los que no
quisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron.
Un viejito que estaba en el hueco dijo:
Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad.
Demor tiempos el viejito, por eso su esposa pens que ya se haba muerto por esa
enfermedad. Entonces la viejita les dijo:
Yo me voy a ir, pero si no regreso rpido, esperen aos para poder salir.
Cuando sali vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se haba ido a
pescar para llevar all.
Despus poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino ms al

fondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieron
muchos gallinazos, cndor, para comer a las personas que estaban muertas.
Un seor que haba ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontr muertos.
Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco con
negro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos.
Ladraban, se agarraban como perros, pero despus de un rato empezaron a cantar
el masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha.
Un perro dijo:
Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevos
han salido y por eso estamos contentos.
EL CUSHURI
Senken Nima (Daniel Arvalo) 60 aos - Junn Pablo
Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, ms antes, no haba mu-
cha gente en ese tiempo. Haba casitas en todo el ro, as muy poca gente. Vivan solos.
As, una mujer, seorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicen
que su mam y su pap se fueron al monte buscando carne de monte, as para matar;
tambin se fueron para pescar. As la dejaban a la mujer.
La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, vena un cushuri por
el agua. Delante de la mujer agarr un pescado, en su pico tena un pescado que haba
agarrado de su rabo, se mova de ah.
La mujer tena hambre y le dice:
121
Cmo no eres gente para que me traigas pescado.
Entonces, ah estaba boyando40, el cushuri estaba dando la vuelta. En un momento

se ha desaparecido, la mujer tambin ha dejado de mirar por donde estaba yendo el
cushuri. Entonces, el cushuri ha desparecido. Despus de media hora ha venido una
persona, en canoa vena esta persona, pero nunca haba gente ah, dice.
De dnde viene este hombre?, de dnde viene este joven desconocido?
Fue a llegar donde estaba la mujer, entonces la mujer le dice:
Ven, de dnde vienes?
Yo vengo de ac noms, yo no vivo lejos, yo vivo ac noms.
l le mira y mira lo que nunca ha visto en su vida, entonces le dice:
Cmo me has dicho?, lo que estaba ah cazando41 pescado el cushuri.
No, yo no te he dicho nada, al cushuri le estaba diciendo cmo no eres gente para
que me traigas mi pescado, yo tengo hambre, le he dicho al cushuri le dice la mujer.
No, yo era.
Entonces, la mujer le mira al hombre.
Usted era? le dice la mujer.
S, yo estoy trayendo tu pescado.
Estaba tapadito en su canoa con hojas. Lo abri y era pescado de primera. Ah haba
lisa, cachete colorado, tucunar, todo peje42 escogido, dice le ha trado el hombre
Qu ms quera la mujer?
Lleva todo le dice.
Buena porcin de pescado. La mujer le invit para que vaya a su casa, entonces el
hombre subi.
Cuando la mujer estaba cocinando la comida, el hombre le pregunta:
Y tu pap y tu mam?
Bueno, ellos se han ido al monte en busca de comida, a traer carne de monte.
En ese tiempo solo se cazaba con flecha. Todo era flecha y arco para cazar. El que
tena buena puntera traa bastantes aves, monos.
Prepara bastante comida para tu pap le dice el hombre.
40 Saliendo del agua.

41 Muchas veces utilizan el trmino cazar para referirse a la pesca.
42 Pescado.
122
Ya le dice la mujer.
Ah estaban juntos, en tanto le enamor.
Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada da, para que no
te falte el pescado le dice el cushuri.
La mujer se ha convencido y acept.
Todava yo le voy a decir a mi pap que ac ha venido una gente que se quiere casar
conmigo. Le voy a decir a mi pap, si l me acepta nos casamos para vivir juntos le
dice.
El hombre acept.
La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero l no ha querido aceptar porque el

cushuri no come el pescado preparado, l come crudo. No lo acept.
Coma usted le dice. Para usted he trado. Invtale a tu pap cuando venga, a tu
pap.
Entonces, cuando vino su pap, le invit el preparado del pescado, el chilcano del
pescado. Comi su pap y su mam.
Dnde has hallado pescado? le pregunta a su hija.
No me preguntes pap, ya te voy a contar. Coma todava, coma todava tranquilo, no

me preguntes. Despus que comas y ya ests hartado43, te voy a contar.
El pap ha comido callado. Cuando termin y estaba con barriga llena, le cuenta:
Ac ha venido un joven, l me ha trado el pescado.
S? le pregunt el pap. Y quin era?
Un hombre desconocido. l me ha trado mi pescado, pap, yo tambin he comido.

Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer le dice.
Ah, s? le dice el hombre, Ah, s?
S le dice su hija.
Y de dnde ha venido ms o menos? No le has preguntado de dnde ha venido?

Para hacerte casar con l.
S le pregunt. Ac noms vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le haba dicho al hom-

bre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estaba
esperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.
43 Lleno.
123
Cmo no!, hija le dice el pap. Puedes casarte con l, porque usted est sufriendo
con nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, est sufriendo.
Se tiene que casar. Yo quera buscar un hombre para hacerte casar.
Entonces, el hombre acept. Tarde, bien tarde, el joven regres a la casa de la mujer.
l es el hombre? pregunta el pap.
S, l es el hombre que me ha trado el pescado.
El pap lo recibi con gusto en su casa. Lo invit a estar ah y le dice:
Bueno, usted ha querido a mi hija.
S le dice el hombre. S, yo he querido a tu hija.
El pap acept, le hizo reunir con su mujer y vivi tranquilo desde ah. As fue. As vivi
el cushuri con una mujer.
YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIOS TRAVIESOS
(Bawan Pena-Luisa Rodrguez Silvano, 72 aos, C.N. Caco Macaya)
Una vez una mujer tena su hijo, l siempre sala temprano y nunca arreglaba su cama.
Un da que sali, su mam se acerc donde duerme y levant su cama. Haba algo tipo
de zapallo, pero era negro, se llama xopan.
Qu hace aqu esto? dice la mujer.
Lo tir afuera y se parti. Salieron dos bebs varoncitos. La seora fue a recogerlos,
cuando se acerc vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar por
su madre, pero la viejita nunca quiso decir nada.
Ellos decan:
Dnde est mi mam? Quin la ha muerto para yo matarle?
Seguan creciendo los nios. Uno de ellos era el ms travieso, sali muy travieso.
Un da se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siempre
coman esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos.
Despus, una sachavaca se acerc al rbol donde estaban, ellos se encontraban arri-
ba cogiendo guayo. El ms travieso le dijo a la sachavaca:
Toma! Te mando.
Y le tir en la frente. La sachavaca se molest y con su poder hizo bien alto el rbol.
Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban.
Los nios pensaban cmo iban a hacer para bajar. Entonces, el ms travieso dice:
124
Yo me voy a convertir en pucacuro.
Salt y bam! Se fue abajo. Luego llam a su hermano.
Ven!
El otro se baj igual. Estando los dos debajo del rbol, pensaron en qu iban a hacer.
El travieso dice:
Mejor hay que buscar a la sachavaca que nos castig.
Se fueron a buscarla.
Siguieron caminando y encontraron el excremento de la sachavaca. Le preguntan:
Dnde est tu dueo?
Qu?, tiempos ya por ac contesta.
Se fueron por ese camino. Encontraron la pisada de la sachavaca y le preguntan:
Dnde est tu dueo?
Ah! Por ac ha pasado aos.
Despus seguan y seguan caminando. As, as avanzaban. Cuando estaban cerca

para encontrarla, se encontraron con otras pisadas.
Dnde est tu dueo?
Recin hace das que ha pasado.
Siguieron caminando y encontraron durmiendo a la sachavaca. Dicen:
Qu vamos a hacer ahora? El ms travieso dice:
Me voy a convertir en pucacuro, me voy a entrar en su tripa y le voy a cortar el cora-

zn.
Se convirti y le cort su corazn. Despus, dicen:
Qu vamos a hacer?
Hay que comerlo dice el ms travieso.
Pero, con qu?
Me voy a convertir en olla el travieso tambin dice.
Se convirti en olla. Hay unas hormigas que no muerden, que son como ollas, hay en
rboles, ah se apegan. Se convirti en eso para ser la olla.
125
Despus que mataron a la sachavaca, pensaron a dnde iban a ir los dos. Se acerca-
ron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua y
siempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito:
Haznos cruzar al otro lado.
Mi canoa no alcanza, mejor llmale a ese lagarto responde el pajarito.
Llamaron al lagarto y l les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del tra-
vieso le advirti:
T eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese seor. No nos vaya a pasar algo
como nos pas con la sachavaca.
Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el ms travieso otra vez hizo su travesura,
se ha pedo delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llev al
agua y le sac su pierna a un lado. Su otro hermano lo sac y se llev a su hermano
travieso.
Mientras se iban, pensaban en qu iban a hacer al lagarto.
Hay que matar dice el travieso otra vez.
Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandbula y con eso se fueron. Viajaron

lejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa.
Cuando hicieron la balsa, dicen:
Dnde vamos a dormir? Hay que dormir aqu en la balsa.
Tendieron su cama. Una noche conversaron.
Ya no podemos ir a ningn sitio, t ests mal, ya no puedes caminar. Ya no se puede

ir a ningn sitio. Ahora hay que pensar entre los dos.
Hay que ir al cielo dice el travieso.
Su hermano le acept.
Yo me convierto en wishmabo dijo el bueno.
Yo me quedo en un lado, kishioma dice el travieso.
l dice:
Para que alguna vez cuando sean jvenes se acuerden de m para que no sean tra-
viesos.
La mandbula del lagarto se qued a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.
126
VENADO CON MOTELO
(Senken Nima-Daniel Arvalo Caa, 60 aos, C.N. Junn Pablo)
Un da estaba andando el motelo. Anda y anda. Dice que encuentra un venado.
Qu haces, motelo? le pregunta.
Bueno, yo estoy andando, paseando. No hago nada, pero como lo que quiero. Y
usted?
Yo tambin estoy paseando, pero t andas muy despacio. Yo s ando rpido le dice
el venado.
Por qu dice eso? A ver, vamos a hacer una apuesta: si yo te gano en carrera, te
mato y te como le dice el motelo.
Qu me vas a ganar? le dice el venado.
Ya, vamos a hacer una trocha para hacer una carrera.
Entonces, han hecho una trocha.
Esprame aqu media hora le dice el motelo al venado.
El motelo se fue a juntar otros motelos, cuntos motelos! Cada cincuenta metros po-
na motelos hasta terminar la trocha.
Ahora s. Puedes correr t, yo te sigo, yo te voy a seguir dice el motelo.
Como el venado corre una barbaridad, corri y vio que el motelo vena atrs. Despus
de cincuenta metros comenz a llamar al motelo.
Motelo!
Oh! respondi el motelo por su atrs.
El venado segua corriendo y otra vez dice:
Motelo!
Oh! segua respondiendo el motelo.
As se iban. Como el venado se cansa rpido, se cans. Pens: Aqu me mata el

motelo.
Motelo!
El motelo estaba detrs. No ha podido correr ms el venado y se ech bien cansado.

El motelo vena tranquilo, como l no ha corrido. Le dice al venado:
Ya ves, venado, no me has dejado lejos. Como me dices ando rpido. Yo ando ms
127
que t. Cmo no te has muerto para comerte.
No, no le dice, cmo me vas a comer.
Ya. Vamos a hacer una prueba ms le dice el motelo.
Ya no quiso el venado.
EL TIGRE Y EL MOTELO
Un tiempo, el mono blanco haba encontrado un motelito chiquito, una crita. Entonces,
como el mono blanco se come al motelo, lo ha llevado a una palmera que se llama
shapaja.
Ah estaba queriendo comer al motelito, le machacaba, le machacaba. En eso, el mo-

telito lo ha tumbado al mono blanco y se meti en el tronco. Lo quera sacar, pero no
lo ha podido sacar. As no ms lo dej, el motelito se qued ah.
Despus de mucho tiempo sali el motelo. Ah no ms vivi porque no poda brincar

desde lo alto. Cada vez que echaba guayo la shapaja, coma el motelo. Cada ao
echaba guayo y el motelo coma, como no come a cada rato, as fue creciendo.
Tanto el motelo como la shapaja han crecido al pasar los aos. Entonces, el tigre se
fue a mirar.
Qu haces, motelo? le llama.
Bueno, ac yo estoy comiendo shapaja.
Voy a ir a comerte.
No me comas porque estoy comiendo yo tambin. Este guayo es rico.
Le dijo para hacerle probar y le tir el guayo. Este le cay en la cabeza al tigre, le hizo
doler.
Oooooo! Ya me ests huicapeando44 le dijo el tigre. Yo voy a ir a comerte.
Bueno, no me comas, preprate no ms ah. chate boca arriba y abre tu boca para
yo poder brincar y caer ah, para que me comas le dice el motelo.
Entonces el tigre se ech boca arriba y abri su boca. El motelo se tir desde lo alto
y cay en la nariz del tigre, matndolo. De un solo golpe lo mat, su hocico del tigre
estaba bien chancado.
Luego de matarlo, se meti a un bosque y no sali hasta despus de tres das para ver
cmo qued lo que haba matado. Ah estaba pudrindose el tigre en el mismo lugar.
El motelo prob la carne del tigre, al ver que estaba suave, se lo comi.
44 Lanzar algo.
128
Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice:
Tigre he comido, puro olor de tigre estoy estaba hablando solito el motelo.
El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estaba
viniendo a buscar a su hermano.
Qu haces, motelo? Qu ests hablando? Yo he escuchado que estabas seguro

te has comido a mi hermano.
No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no ms estoy

yendo dice el motelo.
Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando.
No, tigre, no, no he hablado as. Puedes ir a buscar a tu hermano.
Entonces se fue el tigre. El motelo se meti a un hueco que haba en la tierra y se des-
apareci. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se haba escondido debajo
de la tierra.
Aos han pasado, no quera salir porque tena miedo que el tigre se lo coma. Despus
de dos aos, recin ha salido el motelo. El tigre segua buscndolo hasta que lo encon-
tr en un camino, pero el tigre todava no lo haba visto, en cambio el motelo s. Enton-
ces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo.
Qu haces, motelo? dice el tigre.
Bueno, yo estoy sacando tamishi.
Para qu ests sacando tamishi?
Bueno, hay cuentos que me estn contando. Va a haber huracanes grandes, gran-
des, que nos pueden hacer volar.
Verdad, motelo? le dice.
S, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar el
huracn.
Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre:
Yo primero te voy a amarrar, tigre.
Lo convenci.
Ya le responde. Amrrame.
Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le ha

amarrado. Ah estaba echado el tigre, mientras el motelo segua sacando tamishi.
Puedes estar ah tranquilo? No te muevas en tanto deca el motelo.
129
El motelo iba pensando qu le iba a hacer al tigre: No lo puedo comer porque no est
muerto. Entonces pens en hacerle relacin al tigre y lo hizo. As lo dej al tigre. El tigre
lo quera agarrar, pero no poda porque estaba amarrado.
El tigre entonces pensaba: Cmo voy a salir de aqu?, ac me muero. Maldito mo-
telo, me ha amarrado.
Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa.
Ellos venan.
Abuelo, abuelo, qu tienes, por qu ests amarrado?
Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relacin le cuenta a sus nietos.
Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45.
Trajeron al waiwash chiquito.
Qu tienes, amigo tigre?
Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engandome, en

tanto ya me ha hecho relacin le cuenta.
Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada.
Entonces, le desat su pata, su moquete46. Cuando ya le desat, quiso agarrar al

waiwash, pero, como era chiquito, pas por su cola y se fue.
EL DUEO DEL MAJS
(Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera)
Un majs estaba en el monte andando por los pltanos, por el platanal, entonces un
cazador lo mata. El majs tena su dueo, el dueo era un diablo. Este dueo empez
a llamarlo:
Tatabaina, tatabaina.
El majs no contestaba, entonces su dueo sospech que lo haban matado.
Fue a buscarlo y encontr al cazador asando el majs. Quiso vengarse de l. En su

mente piensa: T estabas aqu asndote y yo te estaba buscando.
Los dientes del diablo eran filosos, se vea, podan verse.
Antes en las comunidades no haban casas cerquita sino separadas, lejos, lejos.
Despus de eso, el diablo quera vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a mon-
tear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.
45 Ave color cenizo.

46 Manos.
130
Fue a la casa del cazador y la mat. Despus, empieza a llorar el beb de la mujer.
Alguien le dice:
Cuada, tu beb est llorando.
El diablo responde:
Estoy hacindole dormir al beb pero ya imitando la voz de la mujer.
El hijo mayor estaba en el techo, l haba visto que el diablo mat a su mam.
El diablo no se haba dado cuenta de que el muchacho estaba ah, entonces sale por
detrs de la casa. El diablo le pregunta:
De dnde has salido t?
He ido con mi pap a pescar responde.
Ac est el pescado dice el hombre llamando a su esposa.
Est haciendo dormir al beb dice el diablo y se mete a la casa.
Entonces, el nio aprovecha para contarle a su padre.
No!, l ha matado a mi mam.
El hombre tambin haba matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablo
para cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el
hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo.
El diablo al comerlo dice:
Este paujil est amargo.
Despus de un rato, el diablo se senta mal y aunque estaba dbil, quera escapar. Se
estaba muriendo.
Ya el hombre haba preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice:
Yo te quera matar y t me ests matando a m.
Y muere. Entonces, los familiares del diablo le queran matar al hombre. Se fueron a
buscarlo donde viva. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hom-
bre. Le dice:
Cuada (tsabe), te busco tu piojo.
Cuando estaba de espaldas, la diabla le cort el cuello con sus dientes, la mordi.
As era antes el diablo, as era antes.
131
RABE BAKE XOPANBO BAKEBO, LOS MELLIZOS QUE NACIERON DEL
XOPAN
Vivan en el monte. Caminaban. Awayonka47 hay en el monte. Los dos se encontraron

esa fruta. Se subieron a sacar. El dueo se llamaba awa ainbo.
Dice, subieron a coger fruta. La viejita de esa fruta estaba tejiendo su pampanilla, as
como ve (que estn comiendo fruta) les pide. Los dos eran bien traviesos. La mujer
pidi solo una fruta a los que estaban arriba.
Entonces, como eran traviesos, uno de ellos tir la fruta desde lo alto y golpe a la
viejita. Le llamaban a ella Chichi48.
Toma, Chichi.
Los muchachos golpearon a la viejita. Ella molesta les dice:
Por qu me han golpeado? Convertir a esa mi fruta para que se queden arriba.
Convirti el rbol en lupuna para que los muchachos se queden arriba como castigo.
De venganza pate el awayonka y este se elev convirtindose en lupuna. Ah estaban
los muchachos, eran cuatro. Andaban de rama en rama queriendo bajar.
Trataban de buscar la forma de bajar. De ah acordaron como bajar.
Uno de los nios dice:
Yo me convertir en una hormiguita.
El otro dice:
Vaya usted primero, luego iremos los otros.
Se cay y muri, pero an quedaban tres. Otro se convirti en pucacuro, era el segun-
do que se converta. Al igual que el anterior cay muerto. Ya solo quedaban dos. El
tercero se convirti en curhuince onan y al bajar se salv. Los dos se salvaron convir-
tindose en curhuince. As quedaron dos, los otros murieron.
Esos dos no tenan lugar fijo donde estar, andaban por todas partes, de lugar en lugar.
Andaban con flecha. Como no tenan un lugar fijo, acordaron ir al cielo, queran llegar
al cielo. Al instante que estaban hablando, uno de ellos vio arriba una flecha y dice:
Con esta flecha llegaremos al cielo, peseando49, peseando.
En ese tiempo el cielo estaba bajito.
El otro le dice:
47 Fruta parecida a la guayaba, pero bien cida.

48 Viene de chichiwe estar pegado de nalga en un lugar.
49 Unir por piezas.
132
Y cmo vamos a llegar arriba?
El otro responde:
Yo me voy a convertir en comejn.
Para llegar al cielo se convirti en comejn. Entonces, los dos mataron un lagarto
grande y le sacaron su mandbula y lo llevaron al cielo. Lo pusieron al cielo para que
la nueva generacin vea.
El otro, como era travieso, anteriormente ya le haba golpeado la nariz del lagarto y
este le haba cortado su pierna al travieso y as se qued. Se qued con el nombre de
wishmabo.
Esta historia de los mellizos fue antes de que existiera gente en esta tierra. Esos nios
nacieron del xopan. Ya no existe eso. La mujer sembr esa planta. Despus de eso
recin aparecieron las y los shipibos.
RONIN, LA MADRE DEL AGUA
(Senken Nima- Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
La anaconda es la madre del agua, es la que cuida al pescado, pero no solo del pesca-
do chico o del grande. Hay diferentes boas mam: grandes, chicas, en color tambin,
negras, blancas, rojas, amarillas, verdes, de todo.
SOMOS PARIENTES DE LAS PLANTAS Y DE LOS ANIMALES
(Pakan Meni-El Snchez Rodrguez, Yarinacocha).
En la tierra, los animales son iguales a nosotros, tienen las mismas necesidades, tie-
nen que alimentarse y reproducirse, adems tienen necesidad de comunicarse con
nosotros. Es cierto que nosotros podemos contraer matrimonio con los espritus de
los animales. Las plantas, los animales y la gente somos parientes, al morir podemos
convertirnos en plantas o animales.
Cada especie acutica tiene su madre: el boquichico, la carachama, la palometa, etc.

Cuando alguien va de pesca suele recurrir a las hojas de jenemosha u otras hojas
especiales para frotarse con ellas e invocar a Ronin. El espritu de la planta sirve de
intermediario ante Ronin. De esta manera la madre de las aguas accede al pedido y
otorga abundantes peces que muerden el anzuelo o caen en la tarrafa.
Lo mismo se hace cuando se desea satisfacer el hambre con cualquier otra carne o
fruto. Hay que recurrir al poder de las plantas para solicitarles a los respectivos dueos
que faciliten aquello que se necesita comer.
La madre del monte es Nikan tita. En el monte hay espritus madre que son de temer,
son bravos y hay que tener cuidado cuando se camina por sus lugares, especialmen-
te en el monte virgen. Donde anda mucha gente ya no hacen dao (Senken Nima-
Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo). En el monte est, tambin, la boa del subsuelo,
Mai Ronin, una boa grande de color negro; este espritu madre es peligroso, trae mala
suerte, cuando alguien la encuentra es porque un pariente va a morir.
133
Cada especie de rbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un nimo que
la sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algu-
nas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las nimas
ms poderosas es la Madre Ayahuasca, espritu de todos los espritus. Se la considera
maestra espiritual porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo.
NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE
(Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
De los animales de la tierra son sachamama, sachamama tambin es podemos de-

cir anaconda, son boa mama, es sachamama tambin.
LOS ESPRITUS DEL BAMB Y DE LA AYAHUASCA
(Pakan Meni-El Snchez Rodrguez, Yarinacocha)
Tambin hay el espritu del bamb, planta que proporciona material cortante, es el
mejor para la guerra. Y luego, el espritu de la ayahuasca, que es el mejor mediador
para llegar a otros espacios, al igual que el espritu del tabaco, del to y espritus de los
dems vegetales que nos curan de todo tipo de males.
EL HOMBRE QUE SE VOLVI MADRE DE LA AYAHUASCA
Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen tam-
bin, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, ms antes.
Y de ah que haba un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje que
se llama Amohuaca. l tomaba, tomaba, tomaba. l paseaba por el espacio. Si quera
pasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde quera
pasear, l tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera.
l no tena avin ni nada, pero andaba as en cuerpo y en alma. Segua tomando y

tomando. Ya no coma normal, poquito, pero coma. Tomaba poquita ayahuasca tam-
bin, pero segua tomando.
La familia de l ya no quera ver lo que tomaba la ayahuasca noche y da. Era su vida
as. A veces no coma toda una semana, otra coma poquito, pero no dejaba de tomar
la ayahuasca. Ms tomaba la ayahuasca.
Entonces, lo dejaron en una casa, ah sigui tomando. Traa su ayahuasca, su chacuru-

na y tomaba. En eso, el hombre vio que creci su pie y que de su dedo gordo, de ah
primero, le creca la ayahuasca. Despus de cada dedo le creca, por ambos lados.
Como le creci, estaba sentado, ya no poda andar porque echaba raz al suelo, a la
tierra. Ya no poda andar. La ayahuasca creca tambin de sus manos, ya no poda ha-
cer nada, ni coma. De ah, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantaba
eran bonitas. Cantaba y cantaba.
134
En sus canciones deca: Ya no estoy gente sino me transform en ayahuasca. Nues-
tras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de la
ayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca.
Cantando su cancin, le escuch su familia. Han querido llevar a la persona, pero no

han podido; ya estaba con races todo, ya estaba transformado en ayahuasca.
MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA
Nunca he hecho la prueba y mi pap no me ha enseado de la lupuna, pero cuentan

que nos ensea bastante. Pero, ah hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustado
aprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer dao, mal-
dad a la gente, a las muchachas. A m no me gustan las maldades, porque hay gente
envidiosa que hace maldad, que hace dao a la gente para que viva jodido. Eso no he
querido. La lupuna ensea dos clases, bueno y malo.
Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confunde
muchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espritus madre y,
cuando la falta es grave, acarrea la muerte.
Las nias y los nios shipibos son tambin hijas e hijos de los espritus madre, son
protectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas y
los sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso,
entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar de-
masiado, tenemos que cazar lo suficiente como para compartir con la familia, con los
parientes y no en exceso. Eso significa respetar la regla y somos premiados con lo que
necesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somos
castigados. Por ejemplo, cuando a algn animal se lo deja mal herido y no se lo coge,
despus al cazador le cuesta curarse.
Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeos. Hay diversas pro-
hibiciones que deben observar los nios y nias shipibo para evitar que los espritus de
los animales, de las plantas o de los lugares les hagan dao.
ANA YOSHIN, EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA
(Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera)
Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuch llorar a un beb.
Ean, ean, ean.
Al escuchar eso, comenz a buscar de dnde provena el sonido y vio un nio al pie
del rbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y haba una mujer con su vestido, la
madre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuch que
la mujer le dice al beb:
Espera, espera que voy a recoger el ltimo.
135
Entonces, el hombre pens: Ahora voy a picar a ese beb con tepin50. El hombre
mat al beb y se fue.
La mujer, al bajar, encuentra a su beb muerto, ya saba que el hombre lo haba matado
porque lo vio. Entonces el diablo empez a buscar al hombre y lo encontr. Empeza-
ron a pelear, pero no lo mata, logr escapar. Desde ah vive pendiente que ese diablo
no lo encuentre.
Este tipo de relatos ensean que las plantas tienen madre y que si t las tratas mal te
harn dao. En el mundo shipibo est prohibido que las nias y los nios se acerquen
a la catahua.
CHISKAN RAO
(Versin de Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
El huairacaspi tambin crece ah, as como crece la pia, as como suelda con suelda,
as crece en la rama de un rbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao.
El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue mo-
vindose como si lo hubiera. As es de noche y de da, nunca deja de moverse. Su flor
es lindsima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a baar, comenz a
dietar, dieta y dieta; as pasaron seis meses. El hombre tena su seora y le dice:
Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya.
Al decir eso, la mujer vio cmo en la tarde vena gente a conversar con su esposo.
Vena y vena. Lindsima gente y mujeres venan a conversar con el hombre. As con-
versaban y l volaba, de da, de noche, en cuerpo y alma.
Un da haba un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se vir51. Quizs

le llev un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Haba tres merayas as. Los
llaman.
Bueno, ac se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si est vivo, porque
los que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si est muerto puede rebalsar, pero
como no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puede
ser.
Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. As, en
cuerpo y en alma.
Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. La
gente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido.
Nosotros hemos hallado al hombre, l est con los yacurunas. No lo quieren dejar ir.
Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos los
diablos del agua.
50 Veneno que se pone en la punta del arma, flecha o lanza.

51 Virar: voltear la canoa en el agua.
136
Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estaban
haciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna,
cmo quizs habr sido, porque hicieron regresar al hombre.
Un hombre vino en representacin de los tres merayas a explicar a la gente.
Ya est en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya est
transformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla est
puesta atrs, est transformado. Le han puesto atrs en ambos lados. Despus est
normal, solo eso no ms est as. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva con
nosotros. l no puede vivir ac porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bulla
y l se puede morir. Viviendo con nosotros s va a vivir muchos aos.
Despus han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su pap, a su mam,
a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver su
rodilla que ya estaba volteada.
La familia acept que lo lleven. Los meraya todava no venan, era como la media no-
che, bien tarde.
A qu hora van a regresar los meraya?
Bueno, ellos van a regresar en la maana. Ellos todava van a estar all. Como son
jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los estn poniendo a sus
rdenes para que estn tranquilos.
En la maana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por el
agua, vino por el espacio, los tres merayas. As fue lo que me contaron.
137
UNICEF Per/2008-RNT0098/OUVRARD
138
1.9. Nombres de personas (antroponimia)
El sistema de nombres de personas como proceso social es dinmico. El princi-
pal motivo para tener un nombre shipibo, en la actualidad, es identificarse como
miembro del grupo. Antes era relevante para identificarse como persona.
El abuelo o la abuela era quien asignaba el nombre al recin nacido, pues ellos
conocan ms a la familia y saban qu nombres existan dentro de ella. Cabe
mencionar que los nombres tambin eran revelados a travs del sueo, as au-
mentaba la variedad.
Con el contacto cultural, el sistema antroponmico shipibo cambi. Aparecie-

ron los nombres mestizos. En una primera etapa, esto provoc que miembros
de una misma familia tuvieran apellidos distintos, como si no tuvieran ninguna
relacin de parentesco; sin embargo, en el sistema antroponmico shipibo man-
tenan su familiaridad; el nombre segua siendo asignado por las abuelas y los
abuelos. Durante algn tiempo, convivieron los dos sistemas antroponmicos por
igual, an se conoca el significado de los nombres y su valor simblico.
139
En una segunda etapa, los nombres shipibo perdan espacios, sobre todo en el mbito
escolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia;
incluso se mantena la asignacin de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre le
perteneca a su abuelo, a su abuela, etc.
En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuy sorprendentemente el uso del

nombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayora de los abuelos
o abuelas ya no queran poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mis-
mos padres y madres no queran que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo.
Se fue perdiendo el conocimiento sobre el significado de los nombres. No obstante,
en otras zonas alejadas segua manteniendo vigor el sistema antroponmico shipibo.
En una cuarta etapa, quiz en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y la

identidad indgena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge la
necesidad de tener un nombre shipibo. La asignacin de los nombres se da a travs
de las madres, padres, tos, tas, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en
shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se con-
sideran los nicos dadores de nombres.
Motivos
Se lista un nmero de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asig-
nacin de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilacin exhaustiva de
motivos de la cultura implicada, pues los tems de la lista son ms bien clases amplias.
1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados).

2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tena ese nombre.
3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido.
4. Para que recuerde a la persona que tena o tiene dicho nombre.
5. Por las caractersticas del nio, nia o criatura que adquirir el nombre.
6. Para que tenga determinada habilidad.
7. Porque lo soaron (en el caso de los curanderos).
8. Porque tuvieron una visin mediante la ayahuasca.
Durante la investigacin, se pregunt a los miembros del pueblo sobre la razn por
la cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas:
a. Para que tenga nombre.

b. Porque es shipibo.
c. Para que el diablo no le ponga nombre.
d. Para que el nombre shipibo no termine.
e. Para tener nombre shipibo.
f. Porque es la costumbre.
g. Porque en la escuela bilinge le piden.
h. Porque es un derecho.
140
Simbolismo del nombre
Las palabras que constituyen los nombres significan denominaciones reales de aves,
animales, entre otras. Tambin existen lxicos que son formas nominales o nominaliza-
das por procesos de derivacin. Las palabras que funcionan solo como nombres son,
especficamente, aquellas que han perdido el significado lxico.
Se debe distinguir entre significado del nombre y valor simblico del mismo. Lo lti-
mo no se relaciona necesariamente con el significado lxico. El valor simblico de los
nombres implica una mayor elaboracin cultural, en la medida en que la cultura puede
hacer reposar en el nombre valores que sintetizan el ideal de vida (de ciudadano, de
humanidad, etc.) de las personas. Este valor simblico de los nombres compromete al
individuo a ser coherente con su nombre, lo que al final constituye una estrategia social
educativa y de formacin de la ciudadana.
Aspecto lingstico
Existen dos posiciones con respecto a los nombres de las personas. La primera po-
sicin puede ser ocupada por un nombre femenino o masculino, sin importar si es
hombre o mujer. En cambio, La segunda posicin s marcar el gnero de quien recibe
el nombre.
Primera posicin
A continuacin, en los listados se presentan casos de nombres con palabras que pue-
den ir en la primera posicin, que se correlacionan ya sea con nombres femeninos o
masculinos, o solo con nombres de uno de estos gneros.
Listado A52: nombres que van en la primera posicin, en caso femenino y masculino.
1. Barin: sol, resplandor.

2. Bawan: loro.
3. Biri, Birin: brillante.
4. Chonon: golondrina, ave muy bonita.
5. Inin: oloroso.
6. Inka, Inkan: trabajador, trabajadora.
7. Isa: cualquier pajarito.
8. Isko, Iskon: paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido
fuerte, siempre anda en pares.
9. Kana, Kanan: ave parecida al guacamayo, media verde.
10. Kene: diseo, diseado, bordado.
11. Kesten: fuerte, potente.
12. Korin: adorno brillante.
13. Mea, Mean: hbil.
14. Meni, Menin: hbil, gil, hace diseos bien derechitos.
15. Metsa: bonito, hermoso, bello.
16. Mokan: amargo.
17. Nete, Neten: da.
52 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.
141
18. Niwe, Niwen: viento o aire.
19. Panshin: amarillo.
20. Pekon: colorido, color de encima del ave kaison (siete
colores).
21. Pene: brillo.
22. Pexe: tejer una casa.
23. Rai: hombre o mujer importante, lder.
24. Rani, Ranin: vellos, plumas.
25. Reshin: pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito.
26. Ronin: anaconda.
27. Rono, Ronon: cualquier serpiente.
28. Sanke, Sanken: diseo bonito, perfecto, chiquito.
29. Senen: cumplida. Especie de pajarito.
30. Sina: bravo.
31. Soi: suave, brillo.
32. Wasan: mono que es hbil e inquieto.
33. Xanen: especie de ave que come maz.
34. Xawan: guacamayo.
35. Yoran: cuerpo.
Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posicin, solo en el caso de nombres
femeninos.
1. Benxo sana, saludable. Guardado.

2. Chanan especie de paucar de tamao pequeo.
3. Inon tigre.
4. Jakon buena.
5. Wano wanoti: tener esposa. Unida.
6. Yaka sentado.
Listado C: nombres que pueden ir en la primera posicin, solo en el caso de nombres

masculinos.
1. Mane, Manen
2. Pakan
3. Pinon
4. Raon
5. Ranon
6. Rawa
7. Senken
8. Xane, Xanen
9. Yoi
53 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa,
Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.
142
Cabe mencionar que las y los pobladores no identificaron el significado de los nom-
bres.
Segunda posicin
En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda po-
sicin. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos.
Listado A54: nombres que van en la segunda posicin, en caso masculino.
1. Bari: sol.
2. Beso: despertar, despierto.
3. Bima: entregar, dar.
4. Koshi: fuerza.
5. Metsa: bonito, hermoso, bel.
6. Pani: colgado.
7. Sina: bravo.
8. Yoi: decir.
Listado B55: nombres que pueden ir en la segunda posicin, en caso femenino.
1. Beka: que atrae, que viene.

2. Benxo: sana, saludable. Guardado.
3. Kate: rodeada, en el centro .
4. Mea: hbil.
5. Pena: pene: brillo.
6. Rabi: alabar o adorar.
7. Rama: hoy, ahora.
8. Rate: timidez, asombrado, impresiona.
9. Wesna: wesnati: desparramar, esparcir, dispersar.
Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posicin
con otra de la segunda, y esta ltima deber considerar el gnero.
A continuacin, se presenta un listado de nombres con valores simblicos56.
Ejemplos de nombres de mujeres:
54 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo,
Nibo, Nima, Niwe y Soi.
55 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi,
Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka.
56 Valores simblicos reflexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la investigacin.
143
Nombre Valor simblico
Bawan Mea Mujer que no es callada, que sabe defenderse.
Bawan Pena Mujer muy habladora.
Chonon Yaka Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas.
Inin Jabe Mujer bien arreglada, bien cuidada.
Inin Kate Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arregla-
da, bien vestida.
Inin Rate Una mujer admirada por arreglarse bien.
Inkan Biri Mujer que mantiene sus costumbres.
Inon Wesna Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma.
Isa Rabi Una mujer admirada o alabada por su habilidad.
Isa Yaka Mujer tranquila.
Iskon Beka Mujer que no es callada.
Iskon Wano Mujer que acompaa a su esposo.
Korin Jisbe Mujer a la que le gusta estar bien adornada.
Korin Kaisi Mujer adornada, que le gustan los adornos.
Mea Mujer muy habilidosa.
Menin Rona Mujer muy hbil, que hace sus diseos bien.
Metsa Bena Una linda beb, hermosa recin nacida.
Metsa Kate Mujer bonita que tiene muchos admiradores.
Mokan Wano Una beb muy rabiosa.
Neten Same Mujer bien trabajadora, bien madrugadora.
Niwen Wesna Mujer que se separa rpido de su familia para formar la suya.
Pekon Jabe Mujer que llama la atencin de los dems.
Pexe Rate Mujer introvertida, tranquila.
Rai Benxo Mujer fuerte.
Rai Biri Una excelente lideresa.
Rai Rabi Mujer importante, lideresa en la comunidad.
Reshin Biri Mujer bonita, brillante.
Ronin Rabi Mujer admirada por sus diseos.
Sanken Rama Beb que nace muy bonita. Mujer delicada, fina.
Sanken Wano Mujer muy hbil.
Senen Kate Mujer cumplida con todo lo que hace.
Senen Mea Mujer hbil, cumplida, hace alcanzar en la comida y en todo.
Senen Rabi Mujer admirada por ser cumplida.
Senen Yaka Mujer que no es callejera y cumple con todo lo que hace.
Soi Pena Una beb muy delicada, de piel suave, brillante.
Wasan Yabi Mujer muy hbil.
Xanen Yaka Mujer que no es callejera, no es paseandera.
Yoran Beka Beb que atrae a la gente.
144
Ejemplos de nombres de varones:
Nombre Valor simblico

Barin Bima Hombre muy trabajador.
Ini Mane Hombre al que le gusta la amistad.
Neten Ranko Hombre que madruga para trabajar.
Pakan Betsa Hombre que sabe hacer casas.
Pekon Kopi Hombre que sabe responder por las cosas.
Ranin Rono Hombre muy activo.
Ronin Ranko Chamn, mdico.
Soi Beso Hombre madrugador.
Soi Niwe Hombre muy importante.
Soi Rawa Hombre de buena fama.
Wexa Rono Hombre resistente a la enfermedad.
Sistema de nombres de personas, contacto cultural y cambios en las denominaciones
El sistema shipibo de nombres de personas, contina en vigencia, pues la mayora de

las y los shipibo se denominan siguiendo las reglas de su sistema.
Es evidente que a la par de este sistema tambin funciona, entre ellos y ellas, aquel que
promueve el Estado peruano, que se organiza en tres casillas (nombre + apellido pater-
no + apellido materno). Este sistema est amplindose en la medida en que se puede
comprobar que existen individuos del pueblo Shipibo que solo han sido denominados
siguiendo el sistema hispano. Paralelamente, no se han podido encontrar casos de
individuos shipibo que solo tengan su nombre conformado por el sistema propio.
Tal como podemos comprobar en otros pueblos, el contacto de los sistemas de deno-
minacin genera tres clases de situaciones:
a) Individuos con dos nombres, en atencin a la vigencia de dos sistemas en contacto.
b) Individuos con un nico nombre ahormado en el sistema nuevo que se est

imponiendo.
c) Individuos con un nico nombre, ahormado en el sistema propio que se encuentra

en retirada.
Estructura de los nombres
Los nombres en shipibo estn constituidos por dos palabras, aunque tambin en algu-
nos casos, mnimos, se constituyen por una palabra.
El sistema prev diferencias de nombres en trminos de gnero. En esta perspectiva,

es interesante notar que la constitucin de los nombres y su significado determinan el
gnero.
145
Por ejemplo:
Nombre 1 + Nombre 2
puede ser de hombre determina el
o de mujer gnero
El nombre 2 puede aparecer en el nombre 1.
Ejemplos concretos:
Metsa Wesna Gnero femenino

Bonita Nombre de mujer
Bawan Soi Gnero masculino

Loro Nombre de hombre

Bawan Kate Gnero femenino
Loro Nombre de mujer

Soi Wesna Gnero femenino
Nombre de mujer
Los datos permiten adelantar la observacin que el gnero del nombre es determina-
do por la ltima palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso de
nombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el gnero como
rasgo constitutivo.
Diversas palabras ubicadas en la segunda posicin tienen significado. Otras simple-

mente son nombres de persona, es decir, si acaso en algn momento se conoca el
significado, en la actualidad se desconoce.
Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas,
bisabuelas, tanto de la lnea materna como de la lnea paterna. Antes las abuelas se
encargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto poda variar;
por ejemplo, si el nio no tena abuelo, se lo pona la abuela o viceversa.
Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a m me puso Bawan Pena para llevar su nom-
bre (Bawan Pena Luisa Rodrguez, 72 aos, Caco Macaya).
Cuando los abuelos o abuelas eran curiosos, sabios, curanderos, soaban con el
nombre que recibira el o la beb.
Alberto Snchez Cauper comenta: Los shamanes seleccionan nombres shipibos para
que despus hereden sus nietos.
En la actualidad, el dador de nombres tambin ha cambiado, pues el nombre puede

ser puesto por la madre, el padre, las tas o los tos del nio o la nia que recibir el
nombre57.
57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenan nombre en shipibo. Solo tenan el
nombre mestizo.
146
No se encontr informacin sobre rituales o ceremonias para asignar el nombre en
shipibo. Solo en el caso del corte de cerquillo.
Una persona puede recibir ms de un nombre en su vida. Depende de las circunstan-

cias. Por ejemplo, una seora en Amaquira contaba que ella de pequeita haba reci-
bido el nombre de su madre. Cuando creci fue entregada por su mam a una seora
que no tena hijas58, esta ltima pas a ser su madrina, quien le asign otro nombre.
Entonces, la seora tena dos nombres, pero solo utilizaba el nombre ltimo que le
dio su madrina. Ya cuando tuvo sus propias hijas, a la mayor le puso el nombre de su
madre, el que haba dejado de usar.
Hay un caso interesante en Caco Macaya, donde una seorita se llama RONA MAR-
LI LOMAS NUNTA. Rona pertenece al sistema shipibo de nombres de personas. Lo
relevante de este caso es la decisin de usar un nombre del sistema indgena. Este
tipo de decisiones no son aisladas, pues resulta una tendencia que puede observarse
en varios pueblos, aunque est en sus inicios. Se sabe de varias personas que han
registrado legalmente a sus hijas e hijos con nombres shipibo y apellidos mestizos,
siguiendo el sistema hispano de denominacin.
A continuacin, se presentan nombres que estn estructurados en el sistema hispano,

cuyas casillas de apellidos estn constituidas con palabras de la lengua que fueron en
otro momento los nombres en el marco del sistema propio:
ALEJANDRO YUI SNCHEZ donde Yui viene de Yoi (nombre shipibo).

Nombre 1er ap. 2do ap.
ANDALUZ BIRISUMA donde Birusuma viene de Biri Tsoma (nom.).

Nombre 1er ap.
IVETH BUENAPICO ISAMANI donde Isamani viene de Isa Mani (nom).

FAQUN HUAYTA SHAWANO donde Shawano viene de Xawan (nom.).

Otros apellidos con orgenes en palabras shipibo59 son:
Shua proviene de Xoya tipo de rata o cuy
Canayo proviene de Kana rayo
La relativa generalizacin del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues los
maestros matriculan a las nias y los nios cumpliendo con la estructura de nombres
del Estado. As, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones,
comerciantes o madereros.
58 Esto requerira mayor investigacin en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se
encontraba paseando en Amaquira. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador tambin mencion que Murayari
proviene de Meraya mdico; sin embargo, en conversaciones informales con otros investigadores, comentaron que es un
apellido kukama.
147
UNICEF/Per-2006/profesor y alumnos/VERSTEGUI
148
eplogo:
las investigaciones
sobre territorio, historia
y cosmovisin de los
pueblos ashninka,
shipibo y yine
Lo que no sabamos, pero sabemos ahora.
La posibilidad de conocer aspectos de la cosmovisin de los pueblos Ashninka, Shi-
pibo y Yine, sin la mediacin de una interpretacin externa, sino referida desde dentro
y por quienes saben cmo es y la practican, es uno de los valiosos resultados de esta
investigacin; pues nos permite focalizar el objeto de la indagacin y develar los rasgos
de una manera de ver el mundo, tal como los pueblos Shipibo, Ashninka y Yine las
perciben y conciben. La ubicacin en el mundo, en sus respectivos mundos, puede
ahora ser expuesta casi como un testimonio, que surge desde el interior del mismo
pueblo, a travs de la sabidura, de los sabios y sabias.
Una clara muestra del mundo, tal como lo concibe cada uno de los pueblos, es la per-
cepcin, de que en l solo existe el pueblo especfico implicado en la concepcin; ya
que, a primera vista, no hay otros que figuren como referencia. As, la visin del mundo
es o parece ser en esencia excluyente de los mundos de los otros pueblos, pues la
cosmovisin del shipibo solo habla del mundo shipibo y de ellos en el mundo, como si
nadie ms existiera. Esto sucede tambin con los ashninka y los yine.
Esto, parece ser una caracterstica de las cosmovisiones, ignorar o excluir a las otras,
como si no existieran, ahora es evidente en las cosmovisiones de los pueblos referi-
dos. Ello, no pareca as antes de esta investigacin, pero, con las afirmaciones de los
sabios o sabias de los pueblos se confirma.
La historia como memoria colectiva

Las historias de los pueblos -sus memorias colectivas- ,son narradas, desde la propia
perspectiva, en temas como, los hroes, o los eventos que les importan o afectan.
Es una historia integral, sin nebulosas ni pliegues desconocidos, es como la saben y
estn seguros de ella. Es interesante notar, que no hay porciones de historia ocultas
escondidas por intereses.
Fluyen, en las historias, los recuerdos de hechos narrados por las y los mayores, o que
a los narradores o narradoras de ahora les consta, porque son ellas y ellos mismos,
actores directos en los hechos que relatan. Hay temas que se repiten, que se refieren
a la vida de antes en un tiempo no muy remoto, que no es mtico, ms bien es motivo
del relato real, porque consta en el recuerdo que se trasmite de persona a persona,
referido especialmente a las condiciones de esclavitud durante la poca del caucho, o
bajo la frula de inescrupulosos patrones de hacienda.
En el mismo relato, aparece recurrentemente la mencin de una gesta libertaria, que

les permiti en algn momento, y por decisin autnoma, la liberacin para salir de una
situacin de servidumbre insoportable, en la que el patrn cauchero o el patrn de ha-
cienda es recordado generalmente como una persona malvada que abusaba, daina,
que robaba el trabajo de las personas. A veces se relata la maduracin de la decisin
de liberarse, y esto en varios casos, consiste en la decisin de alejarse del alcance del
patrn hacia lugares lejanos, a fundar asentamientos nuevos, donde vivir y cultivar,
lejos de patrones o lejos del mundo donde esos patrones existen.
150
Se recuerda con orgullo, el caso ashninka, de haber acogido a Juan Santos Atahual-
pa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelin indgena
en la Selva Central peruana.
La educacin propia
La educacin propia, las metas y objetivos de formacin de las y los ciudadanos de
cada uno de los pueblos, es una preocupacin central de los grupos. La cuidadosa
formalidad de esta educacin y la enorme importancia puesta en la formacin de todo
miembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquas que
reflejan las calidades a lograr en dicha formacin a lo largo de la vida de la persona, re-
conocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es uno
de los aspectos de la educacin y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto.
Por lo mismo, desconocido por quienes deban tener la responsabilidad de conocer
esta inapreciable riqueza, para ver cmo y cunto, la educacin, puede ser til, para
educar a todos las y los peruanos.
La categora de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prev, vara en los pueblos.

En todo caso, el currculo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativo
de cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo estn clara-
mente concebidos y establecidos.
Alcanzar la categora que corresponde es un imperativo social, compartido con preocu-

pacin y como un proceso de promocin del individuo, que se lleva a cabo, sobre la
base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo y
los que estn en formacin, con la finalidad de coronar las expectativas puestas en
la educacin, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Tales
expectativas son explcitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso de
socializacin de todo miembro del pueblo implicado.
Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmen-
te deseables, identificadas en forma compartida y probadas como positivas por la
experiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en los
mismos sistemas antroponmicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nom-
bres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que definen a un ciudadano
deseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el
nivel de la ciudadana resulta ser un rasgo de la cultura especfica. Lo que nos parece,
es que los shipibo son los ms celosos en este aspecto.
Cmulo de saberes
La investigacin muestra un cmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largo
de los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la bsqueda
de lo que se llama el Buen Vivir, como filosofa de vida. La continuidad de la vigencia
futura, de estos saberes, est crticamente en entredicho, aunque las y los adultos en
general de las comunidades, sealan las bondades indudables de tales saberes. Sin
151
embargo, todos estos conocimientos se encuentran en serio peligro de perderse para
las generaciones nuevas, o en general, para las futuras generaciones, por las razones
ya identificadas desde hace tiempo, que se relacionan con el debilitamiento, o en al-
gunos casos, con el cese de la transmisin intergeneracional de las lenguas y de los
contenidos culturales.
Las investigaciones revelan una serie trgica de hechos que han afectado y an afec-
tan la vida de las personas. Tambin, la vida de los pueblos ha sido conmovida, hasta
el punto de poner en riesgo la existencia de la diversidad humana y la variedad que los
pueblos representan. Hasta antes de esta investigacin, no haba la certeza para te-
mer por la continuidad de los modos diferentes de vida en nuestro medio, pero ahora,
luego de los estudios, hay motivos contundentes, no solo para preocuparse, por la
continuidad de los pueblos y su cultura, sino, para poner en claro la indignacin, ante la
responsabilidad, como miembros del gnero humano, por la tragedia que amenaza la
supervivencia de las comunidades. Nos indigna tambin, la irresponsabilidad de quie-
nes tienen responsabilidad de cuidar la diversidad cultural peruana en la Amazona, y
no han estado a la altura para cumplir con al menos un mnimo de atencin.
Lo que sucede con los pueblos amaznicos

Las comunidades y los pueblos implicados en el estudio no se han mantenido est-
ticos a lo largo del tiempo. Los cambios, de generacin a generacin, son notorios,
sobre todo cuando hablamos de las generaciones ms recientes, frente a la gene-
racin de los abuelos y abuelas, por ejemplo.
Un cambio cultural profundo han experimentado los shipibos, la gente seala como
parte de su conocimiento basado en experiencias, que el significado de esta palabra
es el paso de sociedad de cazadores y recolectores, a una sociedad, cada vez
ms agricultora, comerciante y en alguna medida, en crecimiento, dependiente del
conocimiento, que proviene de la formacin escolar en sus distintos niveles, incluso de
la educacin superior universitaria. Todo este cambio ha ocurrido en un lapso relativa-
mente corto, menos de 500 aos, pues los shipibo recuerdan que ellos no practicaban,
tal como lo hacen ahora, la agricultura. Sealan bien convincentemente, que antes, la
selva les aseguraba todo aquello que necesitaban, haciendo innecesario afanarse por
cultivar la tierra, sembrar y cosechar. Adems, que la selva les provea todo, piezas de
cacera que encontraban en el monte y frutos de varias clases que haba en los bos-
ques. Se seala recurrentemente, que la gente se ocupaba preferentemente de la caza
y la recoleccin, mas no de la agricultura; se seala tambin, que vivan cerca de luga-
res para pescar y cazar, sin mayor preocupacin por las chacras y la agricultura. La
caza, era abundante en los alrededores de la vivienda, pues no tenan que internarse
hasta zonas distantes en el bosque, ni tomar mucho tiempo en tal actividad, pues con
poco esfuerzo y poco tiempo obtenan comida abundante para alimentar a la familia.
Para el pueblo, eso no sucede en este tiempos, ya que para encontrar comida deben
viajar lejos y por varios das, y no siempre la encuentran. Igualmente, no hay la misma
facilidad para conseguir pescado, ni para recolectar frutos de estacin, del monte. La
sensacin generalizada, es que la situacin actualmente ha cambiado, con respecto a
cmo era cuando quienes ahora tienen 50 aos eran nios o nias .
152
Implicancias
Todos los cambios, significan alteraciones sustanciales, en la cosmovisin de los pue-
blos que hemos estudiado, en varios rdenes:
A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamenta-

les de la cosmovisin de los pueblos, a raz de una serie de modificaciones alinea-
das en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad.
B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, as

como la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personas
en el interior y exterior del pueblo, con quienes interactan por diversos motivos.
C) La innovacin es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentacin,

tanto propios como aliengenos. As, la dieta de los pueblos cambia rpidamente,
y sobrevienen una serie de consecuencias.
D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar de
que esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como parte
de un cambio cultural. En los ltimos tiempos, las nuevas generaciones descono-
cen esta prctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiado
aceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, as la labor no es
ms en el campo, sino en las oficinas de la ciudad, en los comercios de los merca-
dos, o como dependiente en los servicios.
E) Otro cambio notorio, es la urbanizacin acelerada, por la facilidad de opciones

para vivir en la ciudad.
En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todo
de espacios para la vida preagrcola, esto es para la caza, la pesca y la recoleccin.
Faltan adems, para la rotacin de tierras en la agricultura, nuevos espacios para rem-
plazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El dficit de
tierras para la agricultura es una consecuencia de la titulacin de comunidades nativas,
con extensiones fijas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de cre-
cimiento demogrfico en los ltimos tiempos.
Este fenmeno y la decisin de asumir, que la titulacin de tierras deba ser entendida
como delimitacin de espacio agrcola para los pueblos, que no son de campesinos,
que cultivan solo una ocupacin secundaria en la generacin de recursos para vivir, ha
hecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreidas, a una vida agrcola,
pero en espacios mnimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otros
tiempos era una prctica culturalmente apropiada, tal como la rotacin de la tierra,
para que estas descansen y recobren as la capacidad generadora en nuevos cultivos.
La rotacin requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debido
a la poca extensin de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades.
Tal como observamos, el cambio implica tambin el concepto del buen vivir, en la prc-
tica como slvese quien pueda, que significa, abandono del sentido de comunidad,
con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formas
de vida. As, la solidaridad es un rasgo de la cohesin social, necesaria, para sostener
153
la vida en comn de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emo-
cional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto.
Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimien-
tos que le permiten vivir en la selva, tal como lo haca la generacin de las madres y los
padres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo saban
sus mayores.
Minusvaloracin de los valores culturales propios

La incredulidad hacia los valores culturales propios y el irrespeto hacia los smbolos
espirituales y culturales del pueblo se expande cada vez ms, sobre todo entre las y
los jvenes de los pueblos amaznicos. La lupuna, ya no es un rbol sagrado entre la
juventud shipibo; la sacralidad, es creencia de los viejos dicen muchos. De la misma
manera, sitios y prcticas rituales sagradas vigentes, ya no concitan la adhesin ni res-
peto de las y los ashninka, igual sucede con los yine, en relacin a la creencia de que
hay que respetar al tigre negro y a los animales, porque son hermanos.
Todos estos indicios parecen apuntar a un tiempo de tragedia, que pareciera indete-
nible y que afectar a los pueblos implicados en este estudio, y al ambiente en que
se han desarrollado. El ambiente se deteriora y a la vez hace imposible continuar con
la vida tradicional, de los pueblos Shipibo, Ashninka y Yine. El deterioro del pueblo y
su cultur, es visto, como consecuencia del deterioro del ambiente. En otros tiempos,
la condicin del mismo era apropiada para la forma de vida de los pueblos referidos.
Los cambios actuales dificultan continuar en el mismo estado y como consecuencia,
el ambiente ya no es adecuado para la cosmovisin de hoy. As, la tragedia se retroa-
limenta mutuamente, entre el deterioro del pueblo y el deterioro del ambiente.
Hay un proceso, por un lado de etnocidio, que afecta a la supervivencia de los pueblos
amaznicos, y que afecta a la humanidad, porque se encamina a la liquidacin pau-
latina, segura, de la diversidad en el mundo, y especficamente en el pas. Los indicios
son claros, hasta el punto de que ya no son indicios, sino realidades, como se deduce,
del informe de la UNESCO sobre la amenaza a las lenguas. En este aspecto particu-
lar, en el caso del Per, los datos censales son trgicos, pues por ejemplo, en el ltimo
Censo del ao 2007, la informacin confirma la prdida de las lenguas en el periodo
intercensal 1993 2007.
La lista de lenguas representadas por los datos lingsticos censales ahora alcanza
a solamente el 75 % del total de 1993; en otros trminos, ms de 15 lenguas exis-
tentes hacia 1993 como instrumentos de comunicacin de sociedades concretas
pereceran, ahora prcticamente inexistentes en tal funcin, pues a lo sumo consti-
tuiran conocimientos individuales, pero ya no socialmente compartidos. Ya no seran
lenguas, pues solo seran posesiones mentales de individuos a veces nicos, por tanto
en vspera de hacerse nada cuando la muerte individual acaece. Las afirmaciones que
anteceden no son, felizmente, seguras, porque nuestros censos no representan la
realidad de lenguas en forma veraz.
154
Territorio y mundo
El territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amaznicos, sus culturas
y lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la superficie terrestre, son los dis-
tintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete est en proceso de prdida
de su complejidad cultural. La edad es un factor de prdida, pues los adultos la
conservan ms, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez ms rpida-
mente. Es una situacin de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. La
educacin que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepcio-
nes tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la polti-
ca, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor
La globalizacin, que es cada vez efectivamente ms global, sobre todo para las nue-
vas generaciones, implica lamentablemente que los jvenes ya no asuman la respon-
sabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mante-
ner hasta el presente.
El ro y el territorio
Como se dice, los ros son en la Amazona las venas de la vida; su importancia es
mayor para unos pueblos; el tamao es un factor importante, pero todos son funda-
mentales para los pueblos estudiados.
El ro organiza el territorio, distinguiendo en s mismo y en el rea dos dimensiones

centrales: arriba del ro (katongo, en ashninka), hacia las nacientes, y abajo del ro
(kamatikia, en ashninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distincin en el
ro organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el punto
donde se encuentra el individuo para sealar el arriba y el abajo. La navegabilidad
es un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamao de los
ros. Las culturas mismas de los pueblos estn bastante marcadas por las cuencas;
as, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el ro. El territorio de
este pueblo se alinea a lo largo del ro, ahora en forma discontinua derivada de una
experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada ntidamente por el
ro Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del ro con relacin a donde estn
ahora, y dicha historia seala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio ex-
tenso ha sufrido un proceso de reduccin en sus extremos de abajo o de arriba. Los
ashninka son un pueblo con menos impronta de los ros, pues su territorio no alberga
ros mayores. Su historia se allana con pequeos ros; ms bien con lagunas, las que
tienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los ashninka
conforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.
155
El mundo como territorio de la comunidad para
los jvenes
El concepto de territorio, su conocimiento y manejo, permite medir el grado de ad-
quisicin de identidad peruana, pues introduce a las personas en los vericuetos de
experiencias de tierra acotada, de propiedad, de riesgos, de migracin, de cambio
cultural. Lo que se ve es que el concepto es cada vez ms claro y reivindicable por
los jvenes, no as por los adultos, quienes ms bien tienen bien claro y significativo el
concepto mundo como integral, como cosmovisin. Los investigadores podan hablar
e interrogar a los adultos sobre el concepto mundo, pero para ellos el concepto de
territorio es menos obvio; en cambio los jvenes tenan bien claro el territorio porque
se asocia con propiedad, con vigencia de identidad comunal, un tanto alejada de esa
otra identidad que es la de pueblo con una cultura particular, que para los adultos
resultaba ms presente como pensamiento y como prctica.
La ciencia de los pueblos

Este aspecto ha sido una preocupacin fundamental de EIBAMAZ, impulsado con
ahnco por la directora del proyecto de modo especial. Creemos que fue una decisin
acertada el impulsarlo, por la ganancia que ha significado como logro de la actividad
investigatoria, pero sobre todo porque ha permitido hacer de este tema un ancla de
orgullo y de conviccin en el sentido de que la ciencia tambin es una preocupacin
de los pueblos indgenas, pero sobre bases culturales especificas. La conclusin ha
sido que la ciencia, as en general, no existe; pero las ciencias existen y son cultural-
mente especficas. La apuesta ha sido acertada, ahora las puertas estn abiertas para
pensar en la ciencia indgena, esperamos que para desarrollarla, y no para minimizarla.
Hay fuerzas de ambos lados, pero ya no ser posible soslayar la ciencia indgena, que
es un sistema completo, con metodologas, principios, estrategias cognitivas, etc., en
nada menos a la ciencia no indgena simplemente porque no es razonable que sea
ms, pues no deben plantearse relaciones desiguales tampoco en este campo.
Es pertinente ahora sealar que es correcto tener la conviccin de que la ciencia no es

universal, que ella es culturalmente especfica. Igual sucede con la lgica y con otras
ideas tenidas como privativas de la cultura occidental, confundiendo la visin etnocn-
trica con la realidad introducida como posicin ideolgica absoluta, desmereciendo la
actividad cientfica, sus logros y a sus cultores en los pueblos indgenas.
La investigacin da seales de que la ciencia tiene presencia cotidiana en los pueblos

Shipibo, Ashninka y Yine, pues las mentes de los individuos estn activos creando
nuevos conocimientos, descubriendo relaciones, reelaborando ideas. Esta ciencia uti-
liza estrategias que existen para cualquier persona de cualquier cultura; sin embargo,
debe reconocerse que hay estrategias cognitivas preferidas, donde la preferencia es
el toque cultural especfico que diferencia a una cultura de otra. Una de estas estra-
tegias es el alto ndice explicativo que se relaciona con el proceso cognitivo de causa y
efecto, para explicar la realidad, los fenmenos, los comportamientos, etc. Es ms, se
dira que esta estrategia es central en la particular forma de plantear la educacin en
estos pueblos, pues est en el centro de la relacin de enseanza-aprendizaje, y en el
156
centro de del trabajo cientfico que busca explicar que todo hecho tiene una causa.
Pareciera que la averiguacin cientfica piensa ms del lado de buscar la causa para
que el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece ms abstracto en-
tre las dos relaciones: de causa y efecto. No se afirma que el efecto no sea pensable,
lo que decimos, que tal no es pensado como preocupacin primera; pero la causa si
se piensa como preocupacin primera.
En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componente

cultural en la cuestin de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privile-
gia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento especfico
ha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la pro-
piedad individual sino la colectiva. Esta opcin es una razn de diferencia clara frente
a occidente.
157
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Siglas
AIDESEP Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana

CILA Instituto de Investigacin de Lingstica Aplicada
DREU Direccin Regional de Educacin de Ucayali
EIB Educacin Intercultural Bilinge
EIBAMAZ Educacin Intercultural Bilinge en la Amazona
ISPBY Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinacocha
ORAU Organizacin Regional AIDESEP Ucayali
UGEL Unidad de Gestin Educativa Local
UNIA Universidad Nacional Intercultural de la Amazona
UNMSM Universidad Nacional Mayor de San Marcos
165
Anexos
1. Relacin de topnimos shipibo
A continuacin se presentan todos los topnimos recogidos en las diferentes comu-

nidades.
a) Topnimos de la Comunidad Caco Macaya
Entidad geogr-
Topnimo Filiacin Traduccin
fica
Macaya shipibo Macaxo sachacuy Comunidad
Korin Bima
Korin Bima shipibo nombre shipibo del padre Gas- Fundo
tn
Bakeni ian shipibo Bake nio Cocha
Primera cocha
Macaya o Makaya shipibo Ian cocha Cocha
ian
Segunda cocha
Macaya o Makaya shipibo Ian cocha Cocha
ian
Xaneaka ian shipibo Xaneaka esp. de garza Cocha
Callera shipibo Payari arahuana Quebrada
Caco o Kako tae Tae entrada Quebrada
b) Topnimos de la Comunidad Amaquira
Entidad geogr-
fica
Amaquira shipibo Amakiri gamitana Comunidad
Peron ian o Papa- Pero pparo
shipibo Cocha
ro cocha Ian cocha
Xona ian o Rena- Xona renaco
shipibo Cocha
co cocha Ian cocha
Tunaquishari ashninka Quebrada
Isan ungurahui
Isan tae shipibo Quebrada
Tae quebrada
Panikiari ashninka Quebrada
166
ashninka +
Panikiari paxko Paxko particin Afluente
shipibo
Chana esp.
Chanan bakeya paucar
tae o Cocha shipibo Cocha
muerto Bake cra
Tae quebrada
Manxan garza
Mashantay shipibo Quebrada
Tae quebrada
Wame paiche
Wamasinay shipibo Quebrada
Sina bravo
Cocha virgen castellano Cocha
Ao toro o Tamara Ao tamara Pozo (actual-
cocha Toro poza mente)
Nepaxya tae o
shipibo Nepax wama Cao
Wama cao
Yosi viejo
Yosi joncha akani
shipibo joncha akani Isla
o Chichipe
testo golpeado
Texo quinilla
Texo xatee shipibo Tipishca
Xatee trozado
Jene agua
Jene wisoya tae shipibo Quebrada
Wiso negro
Niwe nombre
de un hombre
Niwemana ian shipibo Cocha
mana de l
Ian cocha
Quirancanao ashninka Quebrada
Yoshin diablo
Yunshia shipibo Quebrada
Tae quebrada
Sur Pashari ashninka Quebrada
Amakiria
Amaquira
Amakiria iwakaata shipibo Quebrada
Iwakaata
desaparecido
Koshoshka bufeo
Koshoshka toro shipibo Pozo
Toro pozo
Xawe toro shipibo Xawe charapa Pozo
Main carahuas
Main ian shipibo Cocha
Ian cocha
Rabiti xobo shipibo Casa de adoracin Iglesia
Axeti xobo shipibo Casa para aprender Escuela
167
c) Topnimos de la Comunidad Tpac Amaru
Entidad geogr-
fica
Cumara shipibo Komari chambira Quebrada
Binon aguaje
Binuya shipibo Quebrada
Tae quebrada
Shikibi esp. de
Shiquiba shipibo Quebrada
bamb
Tpac Amaru castellano Comunidad
Rarioni yoyo iti
shipibo Casa de radiofona Radiofona
xobo
shipibo Casa para
Raometi xobo Puesto de salud
curar
shipibo Tribuna oficial de
Jain tsamakante Juntos ah en
la comunidad
peshpa el tambito
Yoaaxon jatixombi shipibo

Casa para comer todos Comedor popular
pikanti xobo
shipibo Casa del motor
Joe makina xobo Casa de la mquina de luz
de luz
Jain pirotani tsiniti shipibo Ah para jugar pelota Cancha deportiva
castellano +
Dios rabiti xobo Casa para alabar a Dios Iglesia evanglica
shipibo
Anichabo axeti shipibo Institucin educa-
Casa para educar a mayores
xobo tiva
shipibo Institucin educa-
Bakeshokobo tiva
Casa para educar nios
axeti xobo
shipibo Casa donde las personas

Joi akaibaon xobo Casa misionera
practican la palabra
Dios rabiti xobo shipibo Casa para alabar a Dios Iglesia catlica
shipibo
Kexeti xobo Casa para coser Taller de costura
Axeaibo jain mes- shipibo Casa donde presentan Auditorio del co-
koti pikokanti xobo nmeros para salir al pblico legio
Jain ompax biti shipibo
Lugar para sacar agua Pozo artesiano
xobo
Ani repinti shipibo Puerto grande Puerto principal
Jain mawatabo shipibo Donde se entierran los muer-
Cementerio
minti tos
Jain atapa oxa- shipibo Tambito donde duerme la gal-
Gallinero
mati xobo lina
168
d) Topnimos de la Comunidad Junn Pablo
Entidad geogr-
fica
Cruz cocha castellano Cocha
Joni persona
Junn Pablo shipibo Paboro resaca Cocha
Ian cocha
Lagarto cocha castellano Cocha
Isan ungurahui
Isan paboro shipibo Paboro resaca Resaca
Ino tigre
Inamapuya shipibo Mapo cabeza Quebrada
Wean quebrada
Tamaya shipibo Tama man Ro
shipibo Yoshin diablo
Yoshin paboro Resaca
Paboro resaca
shipibo Bino aguaje
Binon paboro Resaca
Paboro resaca
shipibo Kawa yacuruna
Kawa paboro Resaca
planta
shipibo Joshin colorado
Joshin shino pa-
Shino mono Resaca
boro
shipibo Bote nombre de una per-

Boten paboro Resaca
sona
shipibo Bewati alabar
Bewati xobo Iglesia
Xobo casa
Jain raometi xobo shipibo
Puesto de salud
Jain tsinkiti xobo shipibo Local comunal

Jainoax axeti shipibo
Escuela primaria
xobo
Junn Pablo shipibo Comunidad
169
e) Topnimos de la Comunidad Callera
Entidad geogr-
fica
Callera shipibo payari arahuana Comunidad
Callera shipibo payari arahuana Quebrada
Eva cocha castellano Cao
Chino cocha castellano Cocha
Chiringote castellano nombre de un espaol Cocha
Margarita cocha castellano Cocha
shipibo Chaxo venado
Chashuya Ian cocha Cao
Tae cao
Piruya shipibo Pero ave Cocha
Cashiboya shipibo Kashibo gente murcilago Cocha
Maxo ian shipibo Maxo zorro Cocha
Wakan ian castellano Waka vaca Cocha
Paranta ian castellano Paranta pltano Cocha
Panshin ian shipibo Panshin amarillo Cocha
Tomin tae shipibo Tomi especie de loro Cao
shipibo Mashi arena
Mashi mai Cocha
Mai tierra
castellano Koman kuma
Koman tae Cao
Tae cao
shipibo Make paa
Make ian Cocha
Ian cocha
shipibo Cao
Pao concha
Pao ipo tae
Ipo carachama
shipibo Totish gramalote

Totish tepe ian Cocha
Tepe especie de rompeo
shipibo Nete da
Nete bane Cocha
Bane qued
shipibo Wiso negro
Wiso jene tae Jene agua Cao
Tae cao
shipibo Mapo barro
Mapo toro Pozo
Toro redondo
Juan tiri ian shipibo Tiri relmpago Cocha
170
f) Topnimos de Yarinacocha
Entidad geogr-
fica
Roberto Ruiz Var- Asentamiento hu-
castellano
gas mano
Paka bamb
Paka ian shipibo Cocha
Ian cocha
Bodega verde castellano Bodega
Irapay castellano Recreo turstico
Rabiti adoracin
Rabiti xobo shipibo Iglesia
Xobo casa
Amadeus castellano Jardn de nios
Escuela Mundial castellano Escuela
171
UNICEF, 2012 UNICEF
Casilla: 134 CEQ 16 Direccin: Parque Melitn Porras # 350 - Miraflores
Direccin: Av. Amazonas # 2889 y La Granja Telfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886
PBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332 Fax: (51-1) 447 0370
Fax: (593-2) 246 1923 Lima - Per
Quito-Ecuador www.unicef.org/peru/spanish
www.unicef.org.ec
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2012-16472
Responsables de la publicacin:
Carmen Lpez Flrez (Per)
Gisele Cuglievan (Per)
Directora del CILA

Lilia Llanto Chvez
Directora del Proyecto
UNICEF Per/2008-S4022654/PREZ
Responsable de Lnea de investigacin:

Gustavo Sols Fonseca
Equipo Acadmico - CILA

Coordinadores del estudio:
Rodolfo Snchez Garrafa
Mara C. Chavarra
Investigadores:
Karina Natalia Sulln Acosta (pueblo Shipibo)
Vctor Romero Quispe (pueblo Yine)
Maggie Mabell Roman Miranda (pueblo Ashninka)
Pablo Jacinto Santos (pueblo Ashninka)
Sandro Saettone Arias (pueblo Ashninka)
Delegados de investigacin del Ucayali:

Jsica Durn (Caco Macaya)
William Fernndez (Amaquira)
Nelson Martnez (Tpac Amaru)
Celestino Panduro (Junn Pablo)
Ibeth Snchez (Callera)
Dany Chvez (Yarinacocha)
Nstor Paiva (Yarinacocha)
Revisin final y comentarios

El Snchez Rodrguez
Laureana Rojas Martnez
Celestino Panduro Barbarn
Nstor Paiva Pinedo
Ibeth Snchez Rojas
Jaques Tournon
Fotografa portada: Charles Ouvrard

Edicin de estilo: Quemacoco
Diseo grfico: Quemacoco
Control de diseo e impresin: Carlos Campos Tapia

Imprenta: Tarea Asociacin Grfica educativa
Pasaje Mara Auxiliadora 156 -164 Brea, Lima 5, Per
Nmero de ejemplares: 500
Impreso en Lima - Per
Lima - Per, diciembre de 2012
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Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las polticas u opiniones
de UNICEF o de cualquier otra organizacin interesada o mencionada en esta publicacin.
El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan
ninguna responsabilidad por los errores.
Se puede reproducir libremente extractos de esta publicacin, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.
OT. 12231 / CILA - Investigacin Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO
Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB
UNMSM
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UNICEF, 2012 UNICEF

Casilla: 134 CEQ 16 Direccin: Parque Melitn Porras # 350 - Miraflores

Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2012-16472

Directora del CILA

Directora del Proyecto

Responsable de Lnea de investigacin:

Equipo Acadmico - CILA

Delegados de investigacin del Ucayali:

Revisin final y comentarios

Fotografa portada: Charles Ouvrard

Control de diseo e impresin: Carlos Campos Tapia

Lima - Per, diciembre de 2012

Seguimos navegando el mismo ro,

Sr. Paul Martin Sr. Juha Virtanen

Se presenta los resultados especficos correspondientes al pueblo Ashninka, asentado en la

El estudio, proporciona informacin sociocultural de base para el fortalecimiento de la educa-

Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carcter participativo de

Mara Cortez Mondragn

En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y

La primera fase consisti en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invit a autori-

Despus de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regres nue-

La sptima fase, consisti en presentar los resultados sistematizados en un taller en

De este modo, se realiz el segundo ao de investigacin, utilizando la misma metodo-

La cosmovisin, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una

Dilthey introdujo el concepto de cosmovisin en el sentido del trmino alemn Wel-

El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en

Conforme al pensamiento amaznico, el universo presenta vitalidad y est animado.

En esta visin, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vnculo

El universo cosmognico se constituye en el marco idneo para la relacin con la rea-

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una

En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que per-

El desarrollo de la conciencia histrica, desde el punto de vista intercultural, es la ela-

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

La nocin de marco social est estrechamente relacionada con la construccin de la

2.4. Identidad con la historia colectiva

La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y pro-

Ese pasado histrico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como

En la dinmica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente parte

2.5. Memoria colectiva

La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es

En una investigacin a principios de siglo, Candau (2002) seal que:

Maurice Halbwachs es quien primero forj, y luego impuso, la nocin de memoria

Dicha nocin, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo,

2.6. Trascendencia de la tradicin oral

Para quienes estn interesados en acceder a la comprensin histrica de los pueblos

Aunque la cosmovisin est presente en el pensamiento de cada miembro de una

2.7. Toponimia (nombres de lugares)

2.8. Antroponimia (nombres de personas)

El acto de denominacin poner nombres es un proceso sistemtico en las cultu-

Los espacios y la convivencia de la poblacin indgena en ellos demuestran que en

La siguiente afirmacin es importante y permite direccionar la perspectiva del presente

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

A) El denominador tradicional y otros denominadores

B) Formacin de nombres de lugares

Desde el punto de vista lingstico, en la formacin de nombres de lugares, general-

Ejemplos con una sola palabra:

El proceso se ha resumido de la siguiente manera:

Nombres de Formacin del topnimo Shipibo Traduccin

Callera payari + {-ya} Payaria lugar donde abunda

En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo qued el

Ejemplos con dos palabras:

Topnimo Formacin del topnimo Shipibo Traduccin