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Sadaba Javier - La Filosofia Moral Analitica de Wittgenstein A Tugendhat PDF
Sadaba Javier - La Filosofia Moral Analitica de Wittgenstein A Tugendhat PDF
MONDADORI
Kn cubierta: -Opticlude Elustopad, no da lo mismo-
de Antonio Sodas
Printed in Spain
PRESENTACIN
7
EL COMIENZO DE LA MORAL ANALITICA
Y EL INTUICIONISMO
F. Ramscy
13
EL EMOTIVISMO Y WITTGENSTEIN I
16
Volvamos, brevemente, a Wittgenstein I. Como vi
mos, Wittgenstein negar ex p lcitam en te que se pue
da hablar de tica. En el Tractatus est su concepcin
general. Y en su concepcin general no cabe que lo
valioso forme parte de lo que est, a nuestro alcance,
en el mundo: ... en el mundo todo es como es y suce
de como sucede: en l no hay ningn valor y aunque
lo hubiese no tendra valor alguno- (641): Y es que en
el mundo todo es accidental (Die Welt ist alies was
der Fall ist); todo puede ser verdadero o falso, luego
no hay valor absoluto y puesto que, para Wittgenstein,
el valor ha de ser absoluto, el mundo carece de valo
res. Por otro lado, y en una manera de argumentar
tpica de su filosofa, si hubiera algo de valor en el
mundo no tendra valor alguno. Por qu? En un pasaje
de su C on feren cia de 1930' escribe lo siguiente: -...si
un hombre pudiera escribir un libro sobre tica cne
ju e r a rea lm en te (s. n.) un libro sobre tica, este libro
destruira, con una explosin, todo los otros libros del
mundo-. Lo que quiere decir Wittgenstein es que o
bien ese libro es acerca de este mundo y entonces no
es de tica o es de tica y, asi, es tan poco de este
mundo que el mundo desaparece. Dicha forma de ar
gumentar es semejante a la que usa en otros lugares.
En las In vestigacion es Filosficas, por ejemplo, y en el
pargrafo 293 podemos leer el conocido ejemplo de
un juego de cajas con un bicho dentro que nadie pue
de ver. Como el bicho es irrelevante para el juego, es
indiferente que est, que no est o que aparezca y
desaparezca continuamente. Ni siquiera es un -algo-.
Lo que no juega, en suma, no juega y si aparenta jugar
es una nada que arrastra por el camino del engao.
Hintikka cree descubrir en el joven Wittgenstein un
miembro cercano al grupo de Bloomsbury, un Apstol
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ms que un mstico tolstoiano (M. B. and J. Hintikka.
New York, 1986).
Si la tica, en cuanto valioso, est fuera de aquello
a c e r c a de lo cual se puede hablar, entonces es inefa
ble. Su modo de expresin, sit v en ia verbo, es el silen
cio. De ah que una filosofa moral al estilo tradicional
sea imposible desde el Tractatus. O al estilo habitual.
A. Kenny comienza, v. gr., uno de sus escritos as: -Est
fuera de duda que adems del razonamiento terico
existe el razonamiento prctico. Trabajamos con la l
gica n o slo lo q u e su ced e (s. n.) sino lo que debe
suceder-1'. Est fuera de duda, por tanto, que quien
piense como Kenny (incluso aunque sea un wittgen-
teiniano, como el mismo Kenny), considerar que la
tica del Tractatus nos lleva ms atrs de Aristteles.
Que Wittgenstein I no hable de tica o que no la
site en el orden de lo natural o que ni siquiera nos
otorgue una intuicin para conocerla, no significa que
la tica no le importe. Todo lo contrario. Precisamente
porque es sumamente valiosa est fuera de nuestro al
cance. La moral es -lo que est ms alto- y hasta lo
-supematural-. No en vano se ha repetido tantas veces
lo que escribi a su amigo von Ficker1": que de las dos
partes de las que constara el Tractatus, la escrita y la
no escrita, es -esta segunda la ms importante*. O di
cho con otras palabras del mismo P. Engelmann, me
nos citadas pero quiz an ms claras : -El positivismo
sostiene... que aquello de lo que podemos hablar es
todo lo que importa en la vida. En tanto q u e Wittgens
tein c r e e ard ien tem en te q u e todo a q u ello q u e r e a l
m en te im porta en la vida h u m an a es p recisa m en te
a q u ello sobre lo q u e d ebem os g u a r d a r silencio-". Una
ltima referencia a P. Engelmann sumamente expresi
va: si a Wittgenstein lo que le interesa es -limitar lo
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ininteresante-, la razn no es la de fijar las costas de
esta isla-, sino las del -ocano-. La cita tiene, sin duda,
un cierto sabor freudiano.
Que de la tica no se pueda hablar no implica, en
modo alguno, que nos sea fatalmente desconocida.
Porque la tica se muestra. Y la doctrina sobre e l m os
trar es central en el Tractatus. Tres pargrafos son
relevantes para lo que venimos diciendo. -La proposi
cin m uestra su sentido- (4022). -Lo que se p u e d e
mostrar no p u e d e decirse-(4212). -Hay, ciertamente,
lo inexpresable, lo que se m uestra a s mismo; esto es
lo mstico-(6522). Dicho de otra manera: cuando ha
blamos, adem s, vivimos y esa vivencia no es ya obje
to del decir. Los neopositivistas rpidamente elimina
ron el -hay- de lo inexpresable. Tal vez porque no
quisieron entender que de lo que se trataba era de
s ep a ra r lo que se puede conocer de lo que no se pue
de conocer y que se muestra en la misma accin. Esto
ltimo slo lo -sabemos- a travs de lo que conocemos
pero en modo alguno es prolongacin de lo anterior.
En sus O bservaciones sobre los fu n d a m en to s d e la
m atem tica'1, escribe Wittgenstein: -La lnea me su
giere...-. Aqu el nfasis est sobre lo in ap reh en sible
del sugerir...-. Efectivamente, la sugerencia es inapre
hensible, pero est, de modo absolutamente intere
sante, ah. La tica es inaprehensible pero est, como
la cara oculta de las cosas, a h
No tiene nada de extrao, en consecuencia, que
Wittgenstein diga que la tica es chocar o arremeter-
contra las paredes de nuestro lenguaje*. Lo que est
sealando es el hecho fundamental de que ser moral
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no es tanto transgredir como trascender los hechos.
Como la tentacin acecha es fcil que nos confunda
mos y en vez de actuar d esd e los hechos construimos,
artificialmente, otro campo que no es sino un juego de
naipes que se desploma ante el primer soplo.
Wittgenstein II es muy distinto de Wittgenstein I,
por muchas que sigan siendo las coincidencias de fon
do. En Wittgenstein II se introduce el concepto clave
de -juego de lenguaje- o -forma de vida-. Y juegos de
lenguaje hay innumerables ( u n zhlige). No especific
Wittgenstein las distintas categoras de tales juegos de
lenguaje, pero eso no es de importancia para nosotros.
Ms importante es deshacer una posible mala interpre
tacin respecto a la moral como un juego de lenguaje
ms. Posible mala interpretacin que se apoyara en
una real mala interpretacin bastante frecuente y que
consiste en insistir tanto en las diferencias, en los es
pacios cerrados de los juegos de lenguaje, que se pasa
por alto la u n iv ersalid ad que los atraviesa no en cuan
to juegos de lenguaje diversos, sino en cuanto h u m a
nos. Los hombres tienen reacciones constantes que
son el supuesto de la comunicacin humana. -Lo que
ofrecemos son, propiamente, observaciones sobre la his
toria natural de los hombres-, escribe Wittgenstein en un
conocido pargrafo (415) de las Investigaciones Filosfi
cas. Y en otro menos conocido (329) de los Ultimos
escritos sobre Filosofa d e Psicologa/' podemos leer: -la
naturaleza humana determina lo que es caprichoso-.
No reparar en esto es cometer una falacia de este tipo:
puesto que hay juegos de lenguaje diferentes, no hay
un juego de lenguaje que sea comn. Habra que res
ponder, inmediatamente, que es comn, en los hom
bres, al menos, tener juegos de lenguaje. Y habra que
aadir que de la misma manera que -conocer- es dis
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tinto que -esperar, pero no por eso el -conocer- es
privativo de algunos hombres, las reacciones morales
(o religiosas) son modos tpicamente humanos que
por mucho que se mezclen con otros juegos de len
guaje, o resplandezcan ms en unas personas que en
otras, en modo alguno pierden su universalidad. Es
tn, por el contrario, en cualquier parte de la cultura y
en cualquiera de las culturas y son, precisamente, lo
que garantiza el entendimiento intracultural e inter
cultural. Si alguna duda hubiera al respecto, una sim
ple lectura de Las observ acion es a la R am a D orad a
d e Frazer*' la disipara en seguida.
La tica estar presente en Wittgenstein II como un
juego de lenguaje distinto, sin duda, a otros, como po
dra ser, v. gr., el cientfico. Pero no es un juego de
lenguaje secundario o limitado a algunos de los hom
bres. Y si Wittgenstein II no nos habla, ex p lcitam en
te, del juego de lenguaje tico es porque, de alguna
manera, es el juego de lenguaje ms bsico ya que es
el supuesto de toda comunicacin. Tanto es as que
algunos autores posteriores han visto en esta sugeren
cia el punto de partida para toda una moral de la co
municacin. Por otro lado, perfeccionar un juego de
lenguaje es practicarlo en toda su posibilidad. Y, apli
cado a la moral, quiere esto decir que ser tico es algo
que se aprende, se desarrolla y depende, no menos,
de las reglas de la comunidad y del contexto en el que
se viva.
Por lo dicho hasta el momento podra parecer un
tanto arriesgado emparentar a Wittgenstein I con el
emotivismo. De arriesgado no tiene nada. Todo lo
contrario. Si recordamos lo expuesto concluiremos
que su obra es y as fue un excelente punto de parti
da para el emotivismo, al margen de los intereses ms
21
concretos de Wittgenstein y los emotivistas. Wittgens-
tein le ofreca al emotivismo una teora del lenguaje
que dejaba a la moral fuera del campo de los hechos.
Y era sta, justamente, una doctrina pronta a ser recibi
da por el neopositivismo en general y por el Crculo
de Viena en particular. La moral, as, no sera ni verda
dera ni falsa al no estar en el terreno de los hechos.
De esta manera el emotivismo correspondiente a esta
poca tendr en Wittgenstein el esquema central que
forma parte de su esquema conceptual. El emotivismo
tiene, en fin, en Wittgenstein un punto de apoyo inne
gable.
Cul sera esa clave o esquema decisivo que har
despegar al emotivismo?. Precisemos, para responder
a esta pregunta, algo que hemos adelantado ya en p
ginas anteriores. Es, sin duda, la mentada distincin
radical entre lo que se puede decir y lo que slo se
muestra. Lo que se puede decir, se puede decir, y ah
acaba la historia. Y lo que se puede decir es el conjun
to de los posibles hechos del mundo. El lenguaje es,
de esta manera, solamente descriptivo; el lenguaje en
tendido, claro est, en el sentido fuerte del trmino
puesto que los otros lenguajes no descriptivos o son
reducibles a l o son meramente expresivos. En Witt-
genstein I, tal y como sealamos, al cerrarse el lengua
je sobre s mismo, se m ostraba aquello que, precisa
mente, era lo que interesaba. De modo semejante al
operar kantianamente, se abra el -reino- del silencio
en el que si, p e r impossibile, pudiramos hablar, no
nos limitaramos a describir hechos, sino que tendra
mos la ltim a ratio del mundo.
Es en el mismo decir donde se muestra que nada
ms se puede decir y que es justamente eso que no se
puede decir lo que importa. Cuando Wittgenstein, en
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sus conservaciones recogidas por Waismann, afirmaba
como indicamos, que la tica era arremeter contra las
barreras del lenguaje, estaba sugiriendo que la tica
era juntar al mximo el d e c ir y e l m ostrar y que si no
hay habilidad suficiente en ello chocaremos de tal ma
nera contra las paredes del lenguaje que nos produci
remos chichones y, en nuestra ingenuidad, los tomare
mos como verdadera ampliacin orgnica de nuestro
cuerpo.
La postura de Wittgenstein, es, en cierto sentido,
contemplativa. Uno de los cambios fundamentales que
se producir en el emotivismo, como escuela, respecto
a Wittgenstein es la concepcin de la tica como algo
din m ico. Stevenson, como en seguida veremos, ha
bl, sintomticamente, de magnetismo. La moral lleva
a la accin y no es, simplemente, esttica. Que de esta
forma el emotivismo confunda causas y razones (o,
mejor, que las razones no son causa de la moral o que
la causa de la moral no se resume en razones) es otra
cuestin que hemos de abordar en su lugar. De cual
quier forma y por opuesta que sea la inspiracin que
sopla en Wittgenstein y en el emotivismo, el Tractatus
y su idea de la moral como algo que est fuera de los
hechos ser decisivo para la consolidacin y desarro
llo del emotivismo. Las proposiciones ticas no seran
tales; seran seudoproposiciones. Y son seudoproposi-
ciones porque queriendo decir lo que no se puede
decir, expresan aquello que quisiramos decir. La no
cin de expresin (oscura nocin para Har) ser el
punto de arranque del emotivismo.
Dos palabras ms sobre Wittgenstein antes de pasar
al emotivismo tout court. No es slo el Tractatus el
que habla del carcter expresivo de la moral. En sus
comentarios a la R am a D orad a d e F razer insiste Witt-
23
genstein en que lo tpico de la magia y de la religin
es que son modos de expresin, smbolos pragmticos
o exutorios que tenemos como necesidad todos los
hombres.
Lo que Wittgenstein viene a decir es que no son las
creencias que se poseen las que llevan a los hombres
a adorar a los dioses o a echarse en manos de los he
chiceros. Que muchas veces lo hagan no indica que
sea eso lo tpico, lo caracterstico de tales actitudes. Y
es que el hombre sera un animal ceremonial cuyos
smbolos son las expresiones perfeccionadas de nues
tros gestos, de nuestros movimientos corporales, de
nuestros deseos y necesidades. Son, en suma, em ocio
nes ltimas, que no hay modo de explicar. Dicho de
otra forma: no se puede dar razn, segn la manera
cientfica de dar razn, de nuestros sentimientos ms
ntimos. Cualquier teora que lo hiciera no sera sino,
fruto engaoso a su vez, de aquellos deseos. Con ello
no se ataca una determinada concepcin de la ciencia
o de su evolucin. Lo que se ataca es la pretensin
injustificada de u n a explicacin universal de todo. Si
aplicamos lo dicho a la tica, la conclusin es que
Wittgenstein estara de parte de aquellos que se resis
ten a dejarse llevar por la cmoda normalidad del na
turalismo y de la explicacin objetiva. Una versin
wiugensieiniana de la falacia naturalista estribara en
negar que un hecho o una creencia sean suficientes
como para que actuemos moral, religiosa o mgica
mente.
Una ltima analoga entre el emotivismo y Wittgens
tein antes de entrar directamente en aqul. Witt
genstein nos referimos especialmente ahora al -se
gundo es un filosofo fundamentalmente asistemti
co (pero no por eso anecdtico). Estara ms cerca de
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lo que se ha entendido recientemente por perifrico
o pragmtico. O quiz cerca de lo que Kant llamaba
rapsdico. Y convendra sacar alguna cqnclusin de tal
actitud. Cuando Wittgenstein hace la filosofa -de la
vieja- (...-filosofo como una seora vieja que pierde
continuamente esta o aquella cosa y debe buscarla
siempre de nuevo: unas veces las gafas, otras las lla
ves-) est diciendo algo que va ms all de una compa
racin vistosa. Quiere decir que no hay nada que fun
damente. Slo hay contexto, y un contexto que vara
tanto como vara la vida. En sta podemos detectar
contrastes y evitar contradicciones, pero en manera al
guna podemos construir toda una arquitectura que
sostenga slidamente el edificio. Wittgenstein consta
ta que nos solemos debatir entre un -hecho superlati
vo- que, a modo de Dios todo lo explica y la inutilidad
real de dicho simulacro. Como observa J. Bouveresse:
-...esta manera de expresarse no es sino revestir el
hbito de la ceremonia sin disponer del poder que
simboliza y explicar algo que nosotros hacemos real
mente... a travs de una cosa que no podemos hacer-.
La crtica wittgensteiniana al -cuerpo de significado-
( Bedeutungskorper) y al -cuerpo de la regla- (Regels-
korper) se inscribe, precisamente, en la crtica a cual
quier fundamento realmente seudoexplicativo y cier
tamente alienante.
De ah que entre el uso y la vicia d e l uso haya siem
pre una diferencia importante. Entre una forma de
vida y sus expresiones nunca hay una adecuacin com
pleta ya que siempre surge algo nuevo. -El significado,
entonces, es realmente el uso de la palabra?. No es,
ms bien, el modo en el cual este uso interviene en la
vida?. Pero entonces, no es su uso una parte de n u es
tra vida?-, (s. n.). Parece fundamental mantener esta
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distincin. Slo as se entiende que Wittgenstein ha
ble con continuas indirectas, con indicaciones a dis
tancia. Con ese lenguaje que suele ofender al -robusto-
y dogmtico sentido comn.
Esto nos lleva, de nuevo, a las analogas entre Witt
genstein y el emotivismo (un Wittgenstein ciertamente,
que no se cie al del Tractatus). Porque el emotivista,
frente a la aparente -objetividad- de descriptivistas y na
turalistas en general, ha de revolverse, dar mil y una ex
plicaciones, rozar la incoherencia. El -sano- sentido co
mn le exige una claridad absoluta all donde la luz slo
puede hacerse a hurtadillas.
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EL EMOTIVISMO Y AYER
31
Por todo ello, la opinin de que los pronuncia
mientos morales expresan las emociones, sentimien
tos, actitudes o valores del que habla, es decir, que la
moral es estar a fa v o r o en con tra de algo, tener una
determinada actitud de aprobacin o desaprobacin
(la opinin, en suma, de que evaluar moralmente una
accin es estar en un estado emotivo y no en uno cog-
nitivo, que a eso se reduce, al menos en su versin
ms simplista, el emotivismo) se enfrenta a objeciones
tan fuertes que siempre lo harn aparecer como una
teora que es falsa, trivial o necesita de complementa-
dones. En este Ultimo punto se ha recurrido muchas
veces a Hume, independientemente que a Hume se le
pueda considerar o no un emotivista uberhaupt. Una
manera de salir del im passe consistira en aadir que
se reacciona de esta manera p o r q u e la naturaleza hu
mana es as y nos impulsa a todos a seguir tal tipo de
aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese
momento el emotivismo se acercara al naturalismo ya
que -el violar es malo- tendra, como una lejana y fun
dante premisa, el principio de que -eso corresponde a
la naturaleza humana-. De esta manera el emotivista
no se refugiara ya en la -open question-, es decir, en
que siempre se puede seguir preguntando por qu
una accin es buena sin que tengamos que pararnos
nunca para reconocer, ms o menos tmidamente,
un principio universal. De ah que el emotivismo se
mueva entre la insatisfaccin, la reduccin a otro tipo
de teoras o la simple constatacin del sentido comn
de que, en un paso ms, necesita de mayor clarifica
cin.
Ayer, por su parte, trat, de dejar bien sentada su
postura contra todas las habituales objeciones. El pun
to firme en que se apoya es en que ni los hechos ni
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las razones sobre tales hechos pueden dar como c o n
sec u en c ia un juicio moral. Supongamos, una vez ms,
que nos encontramos ante una violacin. La descrip
cin de la violacin con todos sus detalles, incluidos
los mviles sicolgicos del agente, y las consecuen
cias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descrip
cin de hechos, por lo que la moral sigue tambin sin
ser contemplada. Ahora bien, las muchas o muchsi
mas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso
que para el violador, la persona violada y los dems
miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, l
g icam en te, el juicio moral: -violar es malo-. No hay
inferencia lgica posible. Sera falaz. Sera, ms con
cretamente, una versin de la falacia naturalista. Tam
poco hay induccin posible puesto que para ello ten
dramos que contar, desde el principio, con algn
hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por
hiptesis. Qu es lo que ocurre, entonces? Que las
razones d eterm in an actitudes. Dicho de otra manera,
que se influye en otras personas para que ellas se com
porten moralmente. De ah que se pueda hablar de
persuasin, influencia (magnetismo dir Stevenson),
poner en situacin, reclamar la atencin o lo que se
quiera. Pero ah acaba la cuestin.
Ayer se apoya tercamente en los principios episte
molgicos vistos. Por eso, y por mucho que haya con
cedido desde su primera y ms provocativa versin
(ms adelante limar su lenguaje de forma que sus
manifestaciones sean ms precavidas: -...los juicios
morales son ms emotivos que descriptivos...- -por lo
menos contribuira a la claridad el hecho de que no se
aplicasen a ellos las categoras de verdad o falsedad- o
-...yo no estoy diciendo... que no importa lo que haga
mos-...) el sustrato sigue siendo el mismo. Por otro
33
lado, y en plena correspondencia con lo anterior, Ayer
da una interpretacin rgida de la tica como metati-
ca. Detengmonos un momento en este punto.
Supongamos que yo soy la persona concreta Alfred
Ayer. Com o tal puedo estar de acuerdo con que violar
es malo. De ah que lo condene, trate que se evite o
desee que se persiga a los culpables. Se sigue tambin
en consecuencia, que algn principio moral he de te
ner del cual se infiera la maldad, para m, de las viola
ciones. Pero en cuanto terico, mi teora es n eu tra en
lo que atae a cualquier principio moral. Me limito a
describir el comportamiento moral de los hombres in
cluido mi comportamiento moral. En modo alguno se
infiere de mi teora y en cuanto terico un enun
ciado semejante a -violar es malo- (a no ser que si
guiendo a Hume usara el predicado malo en sentido
traslaticio, es decir, pasando del uso que hago de lo
bueno o malo en las creencias a los sentimientos).
Todo el asunto est en que, al margen de las razones,
circunstancias, o en ltimo trmino, al margen de
cmo estemos constituidos los hombres, no hay forma
de establecer una conexin lgica entre cualquier he
cho y la bondad o la maldad. La teora, simplemente,
se limita a constatar lo que el anlisis le permite. La
distincin, as, entre tica y metatica es total. Cuando
Ayer puntualiza que -lo que he tratado de demostrar
no es que la teora que estoy defendiendo es conve
niente, sino que es verdadera- no quiere sino enfatizar
ese hecho. Y si alguien dijera que su teora, de una u
otra manera, influir en los comportamientos morales,
Ayer tiene dos respuestas a mano. Una, ms irrelevan
te, consiste en sealar cmo los que as opinan
como l no suelen ser mejores o peores que
aquellos otros que sostengan una teora distinta. Y
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otra, mucho ms importante, que no puede haber rela
cin lgica entre la teora y los comportamientos mo
rales. Pues la teora no deja de ser, una vez ms, un
hecho aunque sea, en este caso, terico.
35
EL EMOTIVISMO Y STEVENSON
54
EL PRESCRIPTIVISMO Y HARE
Tal ve/ convenga recordar aqu lo siguiente. En los Ultimos decenios la metati
ca no cognotivista del emotivismo al prescriptivismo ha desplazado a la tica
normativa ms clsica de Mili a Moore Para aqulla, la tica resume los p rin ci
pios ticos en decisiones personales o algo semejante Para esta, la cuestin es la
inversa. Sea como sea. los Ultimos decenios casi limitaron la tica al estudio de ios
conceptos ticos. Se puede, no obstante, y al margen de corrientes ms actuales,
defender una tica norm ativa metaticamenie no cognoscitiva Es el caso de J J C.
Smart ver Utilitarismo, p ro y contra, Madrid, 1981 con su utilitarismo del acto
Es mctatico porque. v g. contra Sidwick no se basa en principios cognotivlstas.
Y es normativo porque apuesta por un sistema neo que es, como dijimos, el del
utilitarismo del acto.
55
vel lingstico, entre los efectos y el significado de las
palabras. La nocin central de Har, en consecuencia,
es que el lenguaje de la moral es una especie del len
guaje prescriptivo ( y en modo alguno, persuasivo sim
plemente) y que mientras que el emotivismo h a c e
q u e X cambie, lo que est en juego y hay que sealar,
sin embargo, es que la moral d ic e que X ha de cam
biar a travs de un lenguaje de prescripciones. El pres-
criptivismo de Har, en fin, se sita entre el emotivis
mo (no hay algo as como hechos morales, pero que
los ju ic io s morales guan la conducta) y el intuicionis-
mo (no hay algo as como hechos morales pero s hay
razon am ien to moral). Por otro lado. Har est dentro
de la esfera filosfica abierta por el Wittgenstein II. El
significado de las diversas expresiones hay que encon
trarlo en su uso. Al igual que otros autores, menos
relevantes (como es el caso de Noweel-Smith), se
concentrar en el lenguaje ordinario o habitual para
buscar all las caractersticas de su funcin moral. Har
public su primer y decisivo libro en 1952. El len g u a
j e d e la moraF' se convirti, as, en punto de referen
cia inexcusable en la filosofa moral. Incluso el des-
criptivismo que le sigue es incomprensible sin
conocer la enorme influencia y desafo que logr el
libro en cuestin. A dicho libro le sucedieron otra se
rie de pronunciamientos en los que Har mejora o
corrige posturas anteriores. Todo ello, unido a la com
plejidad con la que dot a su sistema, hace difcil una
exposicin inocente del pensamiento de Har. A di
cha exposicin pasamos, por tanto, no sin recordar las
cautelas correspondientes que al respecto hay que
tomar.
Si quisiramos dar, rpidamente y in nuce, una vi
sin de Har tendramos que decir lo siguiente. Los
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juicios de valor implican imperativos y son universa
les. Y, por otra parte, son racionales en cuanto que hay
principios que proveen una razn al juicio moral en
cuestin. Todo ello preservando la autonoma de la
moral y evitando, as, caer en la falacia sealada por
Moore. La moral es autnoma, puesto que no se deri
van conclusiones morales desde premisas fcticas. Los
imperativos no se derivan de premisas fcticas, sino
que la naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es
la que hace que los imperativos estn ya implicados.
As, -esto es bueno* contendra un imperativo que es el
que va a actuar como premisa. De esta manera Har, y
frente a posturas mas dbiles como la antes indicada
de Toulmin, mantendr criterios claros y slidos de
inferencia. Por eso, -Debo (ought) de hacer X* es un
juicio de valor slo si implica -haga yo X*. Lo cual quie
re decir que quien afirmara -Debo de hacer X, pero no
tengo la intencin de ralizarlo-, o bien se estara con
tradiciendo o no se tratara de un real juicio de valor.
Lo que acabamos de exponer es una sntesis preci
pitada del pensamiento tico de Har. Requiere, por
tanto, que lo extendamos y maticemos puesto que, en
caso contrario, se prestara a ms de una equivocacin.
Han aparecido ya, sin embargo, los tres rasgos que es
tpico considerarlos como la base del sistema de
Har. Son estos supuestos fundamentales los siguien
tes. Los juicios morales son una especie de un gnero
mayor y que no es otro sino el de los juicios prescripti-
vos. En segundo lugar, la caracterstica que diferencia
r a los juicios morales del resto de los juicios pres-
criptivos es que los morales son universalizables de
una singular manera. Y, finalmente, es posible el ra
zonamiento o argumentacin moral dado que es posi
ble la relacin lgica en los juicios prescriptivos.
57
Conviene, en consecuencia, que desarrollemos cada
uno de estos tres supuestos esenciales en la obra de
Har.
Un juicio valorativo siempre nos conducira, si es
realmente moral, a una prescripcin. Y es que a quien
profiere una valoracin siem p re se le puede preguntar
p o r qu. La respuesta habitual a quien nos pregunta
por qu llamamos buena a la accin X consiste en una
descripcin. As a quien nos preguntara, v. gr., por la
bondad de ayudar a los etopes hambrientos le podra
mos contestar sealando que en caso contrario se mo
riran de hambre. Ahora bien, la respuesta es una des
cripcin por lo que alguno podra objetar diciendo
que hemos cado, de nuevo, en el naturalism o. Todo
lo contrario. Y es que cuando se dice que una accin
es buena, la expresin se est u san d o para guiar la
conducta. De ah que cuando se da la razn del por
qu, lo que se est poniendo de manifiesto es que, a
travs de juicios valorativos, llegamos hasta unos prin
cipios o criterios generales que, en cu a n to a c ep ta d o s
p o r nosotros, son prescriptivos.
Antes de seguir adelante y desarrollar lo dicho con
viene insistir en que, para Harei7, un juicio moral, en
su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar
las acciones. Tanto es as que una de las pginas ms
bellas de uno de sus libros principales hace una rpida
historia, desde Platn hasta Popper, para poner en cla
ro que si se olvida dicha funcin directiva no se expli
ca, v. gr., la refutacin que Aristteles hace a Platn o
la fuerza de la observacin de Hume acerca del paso
ilgico del -ser* al -deber-. Por eso acaba Har citando
con aprobacin la perentoria frase de Popper segn la
cual la regla que permita la derivacin, y que no sera
otra sino la que contiene en las premisas un imperati
58
vo, es quiz el punto ms simple y ms importante
acerca de la lgica-.
Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber, sin
especificar ms de momento) siempre se Ies puede
aadir una pregunta como observara decisivamente
Moore y la respuesta lleva en cadena hasta unos
principios ltimos, entonces un esquema sencillo que
los subyace constara de estas dos frmulas. La primera
sera sta: en un nivel primero -X es bueno- parece
descriptivo. Pero si, en un segundo nivel, se capta,
dicho wittgensteinianamente, su gramtica, nos en
contraramos con que su significado es -prescribo ha
cer X-. Es aqu donde entra en funcionamiento la se
gunda frmula. Porque se puede preguntar siempre
por qu X es bueno o debe de hacerse. La respuesta
ser una descripcin determinada. Y esta respuesta se
basa en un principio que, en cuanto a c ep ta d o por par
te de quien lo emite, es una prescripcin. No hace
falta que insistamos que este elemento de decisin o
subjetivo ha sido uno de los puntos por donde ms ha
sido atacado Har.
Har dice habernos dado la correcta gramtica, otra
vez dicho en trminos wittgensteinianos, de los juicios
de valor y su traduccin moral. Y a esto se le ha repli
cado con una objecin estndar a la que nos referire
mos ms adelante con detencin. Es, adems, una vie
ja objecin que tiene que ver con la debilidad de la
voluntad o acrasia. Porque muchas veces no hacemos
aquello que creemos que debemos hacer. Dicho de
otra manera, si no es posible asentir sinceramente a un
juicio de valor -y no realizarlo si la ocasin es apropia
da y est en nuestro poder (fsico y sicolgico) el ha
cerlo-, por qu tantas veces no lo hacemos. Es el no
menos viejo dictum paulino de contemplar lo mejor y
59
seguir lo peor. Har cree poder salir airoso de la difi
cultad distinguiendo, por as decirlo, dos significados
de deber. O, mejor, descubre un posible significado
de deber que permite, no menos, la existencia de la
debilidad o labilidad de la accin que se da en quien
no cumple el imperativo que l mismo da. Algunos,
como es el caso, de Kenny , han puesto objeciones
suficientemente fuertes a Har como para que ste
pueda sentirse airoso.
Segn lo anteriormente expuesto se hace evidente
tambin que en la relacin que existe en el juicio mo
ral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescripti-
vo es lg icam en te anterior. Lo descriptivo depende de
lo prescriptivo. Har se esfuerza en hacernos ver la
constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad
de lo descriptivo y cmo, en ltimo trmino, cuando
apelamos a un principio superior es porque, efectiva
mente, ste es usado para imperar o mandar. La cade
na de los -porqu- es una cadena directiva que en
cuentra su ltimo fundamento en un mandato. Lo cual
muestra igualmente cmo no cualquier mandato es un
juicio de valor. El juicio moral es universal y no se
limita a un caso concreto o limitado. El juicio moral,
en suma, remite a la nocin de universalizabilidad de
la que hablaremos en seguida. Se podra aadir, no
obstante, como algunos han sugerido, que uno podra
ser limitada y provisionalmente moral jugando al aje
drez, por ejemplo, ya que se compromete a cumplir
las reglas del ajedrez, a no mentir, etc., y, en ese senti
do, sera moral. Pero esto nos lleva al debatido tema
de si la teora de Har se aplica a todos los juicios
supuestamente morales (lo debido, lo bueno y lo jus
to). Aunque, como ms adelante tambin veremos,
Har se centra en el deber y aunque complica un tanto
6o
el asunto, piensa que sera posible una traduccin en
tre aquellos juicios (lo debido y lo bueno son las no
ciones que ms nos interesan) al menos en cierto gra
do. Quiz no estara de sobra sealar las palabras de
E. Tugendhat". Segn el filosofo alemn Har ha basa
do su anlisis de los juicios morales en un anlisis
general del significado de la palabra -bueno* cuando,
como escribe el mismo Tugendhat en otro lugar, el
mayor peligro de oscurecimiento que amenaza a la
filosofa moral consiste en dejar en la niebla el sentido
de -deber- (-sollen-). La objecin podra hacerse ex
tensiva a la filosofa analtica en general y las ambige
dades de Har seran atribuibles a un enfoque que lle
ga hasta Moore. Autores como P. Geach'", por ejemplo,
renegarn del prescritivismo moral como de la peste.
Rechazo por completo escribe Geach la opinin
de que bueno no tiene primordialmente sentido
descriptivo-, Pero las objeciones las veremos ms ade
lante en detalle. Es hora de pasar a la segunda de los
supuestos de la teora de Har.
Los juicios morales tienen universalizabilidad. No
son obsrvese bien generales, sino universales. A
diferencia de Kant, para Har, cualquier regla moral,
por muy concreta que sea, ha de ser universal y eso
quiere decir que lo que se dice en un caso concreto
(que se ha de actuar de una determinada manera) im
plica que valdra en cualquier otro caso si todos los
aspectos relevantes son iguales. Ahora bien, esta uni
versalizabilidad de los juicios morales se distingue de
la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que
llamo lapicero, v. gr., he de seguir llamndolo lapice
ro en todas las circunstancias que sean iguales). Y es
que, (recordemos una vez ms lo que ha sido llamado
-superveniencia- o tambin la -cuestin abierta- de
61
Moore), en el lenguaje valorativo no podemos decir
que algo es bueno porque ese es su significado. Lo
ser, segn Har, porque apelamos a criterios o a prin
cipios. Pero entonces tal criterio o principio es sin tti
co. Imaginmonos la discusin de un defensor de la
pena de muerte y un defensor del punto de vista con
trario. El desacuerdo, obviamente, no es sobre el sig
nificado de -pena de muerte-. El desacuerdo, por el
contrario, proviene de que los dos aceptan criterios
distintos, recurren a principios que se oponen entre s.
Por eso mientras que -X es un lapicero- puede obte
nerse, en cuanto principio universal, subsumiendo X
en la categora de lapicero segn una regla de signifi
cado vlida para todos, -la pena de muerte no es bue
na- es, por el contrario, la eleccin de un principio
que ha de dirigir la accin . Es sobre los principios
sobre lo que discuten los que polemizan en nuestro
caso. Y esto muestra, una vez ms, el lado decisionista
o subjetivo por el que tantos se considerarn legitima
dos para atacar a Har.
Sea como sea, Har defiende, como caracterstica
esencial de los juicios morales, la universalizabilidad.
Vimos que esta es distinta de la que se da en los jui
cios de hecho. De ah que quien dijera, v. gr., que la
pena de muerte no es buena porque no favorece los
intereses del estado que la aplique no estara haciendo
un juicio moral con la universalizabilidad que le es
propia. Y la que le es prop ia, repitmoslo, es la que
dice que sera contradictorio afirmar que -A ha de ha
cer X- mientras que -yo-, ceteris paribu s, podra, sin
embargo, no hacerlo. Ahora bien, este principio es
analtico y en cuanto tal estrictamente lgico. Cmo
se compagina entonces que el principio de universali
zabilidad sea analtico con lo que antes afirmamos, es
62
decir, con que era sinttico? La respuesta es sta: inde
pendientemente de la confusin a la que pueda dar
lugar la manera de expresarse de Har, la cuestin es
que slo una universalizabilidad como la defendida es
da que puede tener relevancia moral. Dicho de otra
manera, el principio es, sin duda, lgico, pero slo nos
interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente,
slo si adquiere un cierto grado de universalidad un
principio puede llamarse moral. Que en una ocasin
determinada A diga que no se debe hacer X, mientras
que en circunstancias similares, dice de B que s lo
debe de hacer, es ya un juicio concreto moral y la
caracterstica fo r m a l que lo hace moral no es su aplica
cin concreta, sino su carcter lgico.
Se entiende, por lo dicho, que el mero dar una
razn a una pregunta de por qu la pena de muerte no
es buena, no es suficiente para hablar del grado de
universalidad requerido por Har. La pregunta mues
tra que estamos ante una -cuestin abierta-, pero no
habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida
si el juicio no es concreto y limitado, sino cuando se
aplica sin restricciones. En algn momento se ha lla
mado a tal universalizabilidad -U-. Dicho enfticamen
te, los juicios morales nos afectaran a los hombres en
cu an to hom bres y no por pertenecer a este pas, a esta
comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido
los juicios morales adquieren esa caracterstica funda
mental que no es otra que la im p a rcia lid a d frente a
todo lo p a r c ia l que tiene un juicio particular y limita
do. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya
un principio moral y no lgico, la respuesta debera de
ser que o bien un juicio moral slo es tal si es lgica
mente universalizable o bien que una vez descubierto
el carcter lgico del principio lo aplicamos a la mo
63
ral. Parece mucho ms probable que fuera Kant, al tra
tar de convertir una mxima en ley, el que cayera en
la confusin entre lo lgico y lo moral y no Har.
65
LAS OBJECIONES A HARE
75
DESPUES DE HARE:
LAS RAZONES DEL DESCRIPTIVISIMO
84
porque existe, no menos, un con ten id o que podra
mos llamar natural, el cual nos exigira la conducta
moral. Lo que permaneciera fuera de tal dilema no
sera otra cosa sino arbitrariedad.
El mrito de los neowittgensteinianos, por su par
te, consistira en evitar dicho dilema, dando a cada
cuerno del dilema su verdad y explicando, tambin,
por qu esa parte de verdad suele exagerarse hasta
convertirse en una falsedad total. No es tampoco un
mrito banal el mostrar la alienacin que sufren las
doctrinas cuando desde la parcialidad se llega, ilegti
mamente, a la totalidad.
Para dar cuenta de la conducta humana, desde la
creacin matemtica hasta la accin moral, habra que
tener presente, siempre segn dichos neowittgenstei
nianos, lo siguiente: la existencia de una determinada
fisiologa, un adiestramiento de capacidades y, final
mente, la posibilidad de que varen las reacciones que
los humanos generan por muy semejantes que sean las
reacciones especficas. La llamada naturaleza humana
sera, sin duda, uniforme pero dado que no hay nece
sidad lgica alguna que, a modo de carril subyacente,
dirija a los hombres, la combinacin de reaccin unifor
me y cambio estara garantizada. Dentro, en suma, de los
moldes naturales y de la tradicin a la que se pertenece,
se incrusta la capacidad de eleccin y cambio.
Apliqumoslo a la moral. Existiran una serie de
nociones morales bsicas sobre las cuales vamos va
riando, o podemos ir variando, segn nuestras propias
modificaciones. Todo ello se plasma en las reglas de
actuacin, las cuales recogen los hbitos de los hom
bres. El -juego* de la moral, por tanto, ser un juego
ms all del cual no se puede ir h a c ia a t r s esto es,
no se puede dejar de suponer lo que es la -naturaleza
85
humana pero que siempre puede ir variando h a c ia
delan te. Cualquier justificacin moral ha de situarse,
concretamente, dentro de tales lmites y dentro de una
forma de vida determinada.
La arbitrariedad, de esta manera, queda descartada.
Y es que no hay modo de saltar por encima de la -natu
raleza humana y sus formas de vida. Por eso mismo,
habra que huir de reducir la moral a la lgica peli
gro que siempre acecha a posturas como la de Har
puesto que nada es moral por el hecho de que uno
d e c id a aceptar unos principios determinados, sino,
ms bien, por el hecho de que se dan un conjunto de
nociones morales dentro de los cuales nos movemos
y que ofreceran los supuestos de cualquier justifica
cin. No hay, por supuesto, algo as como una natu
raleza humana u b erh a u p t si se entiende por ello
como sera esta vez el peligro de Ph. Foot o G. J.
Warnock un contenido fijo que se podra captar al
margen de la historia natural, la educacin y la crea
tividad.
La doctrina neowittgensteiniana, adems, explica
ra los errores de las teoras extremas como casos tpi
cos de alienacin intelectual. Dicha alienacin consis
tira en independizar, en un movimiento que invierta
la razn de las cosas, lo que no es sino el producto de
nuestra accin-, de una accin que est determinada
por los lmites de nuestra naturaleza. Por otro lado, tal
doctrina enlazara con la crtica a la moral que han
llevado a cabo autores como, v. gr., Nietzsche o Musil.
Y, finalmente, se sita en una excelente posicin para
dar cuenta de ese fenmeno que desafa una y otra vez
al filsofo: la permanencia y el cambio, la conserva
cin y el progreso. Hasta aqu los neowittgensteinia-
nos y su postura intermedia.
86
LA FALACIA NATURALISTA COMO SINTOMA
93
EL RAZONAMIENTO PRACTICO: SU FORMA
Y SUS PROBLEMAS
97
derezar el silogismo aristotlico es introducir una pre
misa imperativa si queremos, realmente, encontrarla
en la conclusin.
Pasemos ya directamente a Har. Para Har tanto
los indicativos como los imperativos tendran un ele
mento comn y que Har denominar fr stic o (indicar
en griego). Ahora bien, hay que aadir otro elemento
diferenciador y que recibir el nombre de n estico
(asen tir en griego). Aunque Har modific posterior
mente algo su terminologa, no afecta dicha modifica
cin, de momento, a la sustancia de nuestra exposi
cin. Usemos algn ejemplo para hacer ms clara la
distincin anterior. Supongamos el imperativo -Cierra
la puerta!- y el indicativo -T ests por cerrar la puerta-.
Ambas oraciones tendran en comn lo siguiente. -T
cerrar la puerta en un futuro inmediato-. Y es sto que
tienen en comn lo que, precisamente, constituira el
frstico. Slo que en el primer caso (y para convertirlo
en imperativo), se aade al frstico en comn -por fa
vor-, mientras que en el segundo caso (y para conver
tirlo en una asercin) se aade -s-. Tanto -por favor-
como -s- seran el n estico (el equivalente ingls usa
do por Har es n odding). Forzando de alguna manera
el lenguaje, Har dir que en el primer caso se asiente
(affirm ) de una manera y en el segundo de otra. En
una versin posterior Har llamar a la parte m od al
que cualifica el frstico trpico.
Har, caractersticamente, lo que va a hacer es co
locar los signos lgicos d en tro del frstico de forma
que el ejemplo antes visto se expresara as:
Imperativo
Tu o cerrar la puerta ...por fa v o r
frstico trpico
98
Indicativo
Tu n o cerrar la puerta...si
v /
frstico trpico
Recordemos, de nuevo, el ejemplo anterior. De
debo ir maana a Portugalete* se llegaba a la conclu
sin de que -hay que salir en tren la noche anterior*.
Recordemos tambin que la primera impresin era de
que la inferencia no poda ser vlida segn los estnda
res habituales. Para evitar dicha presunta invalidez, al
gunos han sostenido que de lo que se trata en tales
ejemplos es de entimemas o silogismos truncados
(algo semejante, permtasenos el parntesis, deca el
filsofo Feuerbach del clebre Argumento Ontolgi
co); es decir, que habra una premisa im plcita cuyo
significado, en nuestro ejemplo, sera el siguiente: -Y
no quiero estar antes de lo debido-. En este caso de
fendido, entre otros por von Wright tendramos la
siguiente frmula: q, si p entonces q, y p, con lo que la
deduccin es correcta.
Pero, es necesario tal arreglo? No habra forma de
entender con ms exactitud el problema sin recurrir a
nuevos artificios? El tantas veces citado Kenny, quien
est esencialmente de acuerdo con Har, puede servir
nos para dar respuesta a los interrogantes. Para ello,
primero expondremos su nocin de satisfaccin y sa-
tisfactoriedad. Y, en segundo lugar, una concepcin
ms justa del frstico y del trpico.
En qu sentido Kenny est esencialmente de
acuerdo con Har y en qu sentido lo completa? Las
diferencias entre uno y otro se cifraran en esta frase de
Kenny: -ms que decantacin (se refiere a lo que nece
sita la postura de Har), complicacin-. Lo que har, en
suma, Kenny es matizar a Har y, de esta manera, inten
99
tar dar respuesta a los problemas del razonamiento
prctico y a la rareza que estos muestran a primera vista.
Y el material sobre el que Kenny va a trabajar es lo
escrito por Har en sus libros y, muy especialmente, en
sus artculos. (En 1946 public Har el artculo Im pera-
tive Senten ces que sera recogido veinte aos ms tarde
en el libro recopilacin P ractical In feren ces Aquel
artculo inicial esbozar lo que ser la doctrina poste
rior de Har. En 1967 y en Som e A lleged d ifferen ces
betw een Im peratives a n d In d ic a tiv es" Har se esfor
zar por mostrar que no hay diferencias lgicas entre
indicativos e imperativos. Por su parte B. A. Williams,
en 1963'', haba sostenido lo contrario dado que se
gn l n o habra inferencias entre los imperativos.
De todo lo cual surgi una polmica al respecto en la
revista Analysis y en la que participaron filsofos
como Geach, Rescher o Bar-Hillel).
A. Kenny distingue con nitidez lo que es una infe
rencia vlida a condiciones necesarias de lo que es
una inferencia vlida a condiciones suficientes. As,
por ejemplo, de p se sigue, n ecesariam en te, p o q.
Pero de -echa la carta!- no se sigue -Echa la carta o
Vete a bailar!-. En este segundo caso la premisa es
suficiente, posibilita, pero en modo alguno n ecesita
ampliar la conclusin. Pues bien, el razonamiento
prctico habra que entenderlo como un razonamiento
suficiente y nada ms.
Ya Har haba insistido en que, si nos fijamos aten
tamente, los indicativos y los imperativos no difieren
radicalmente. Y de esta manera distingua entre infe
rencia v lid a y cum plim iento. As de p se sigue p o q
y se sigue n ecesariam en te, pero las condiciones de
verdad de p son distintas de las de p o q. Las de p son,
simplemente, V cuando se da p mientras que las de p
too
o q son VWF. De ah que p o q pueda ser verdadero
cuando slo lo es q. Por tanto, de las condiciones de
verdad de p o q no se llega a las de p. Son ms dbiles
(hay una F, cosa que no sucede en p). La conclusin,
en suma, es que p basta o es suficiente para p o q ,
mientras que p o q es condicin necesaria para p y en
modo alguno condicin suficiente. Es precisamente lo
que ocurre con -Echa la carta o Vete a bailar!-; es sufi
ciente respecto a -Echa la carta!- mientras que -Echa
la carta o Vete a bailar!- es condicin necesaria pero no
suficiente de -Echa la carta!-.
Por su parte A. Kenny (primero en P ractical Infe-
ren ce44 de 1965 y, luego, ms desarrollado, en Will,
F reedom a n d Power*' de 1975) dar vuelta al asunto.
En vez de tratar de mostrar las semejanzas entre los
dos tipos de razonamiento, lo que har es destacar las
peculiariedades dentro de un tronco comn. Es el mo
mento de retomar lo que antes adelantamos: el su
puesto perfeccionamiento de Har y una relacin ms
cabal entre el frstico y el trpico.
La idea fundamental de Kenny es sta: en el razo
namiento prctico, unas veces hay n e c e sid a d y otra
su ficien cia, de la misma manera que en el razona
miento indicativo unas veces hay d ed u cci n y otras
in du ccin. El problema, por tanto, no se da entre dos
trminos sino entre cuatro. La complicacin clarifica
dora sera la siguiente:
a ) Razonamiento prctico a condiciones suficien
tes. Es el ms habitual. Por ejemplo: de -Echa la carta!*
a -Echa la carta!- y nada ms. No va ms all. Basta y
prescinde de la otra posibilidad que queda abierta en
el razonamiento terico: -o vete a bailar!-.
b ) Razonamiento prctico a condiciones necesa
rias. Por ejemplo: -Todo el mundo debe de andar, lue
101
go Javier debe de andar-. Otro ejemplo podra ser ms
sofisticado: el de una prohibicin negativa.
c ) Razonamiento inductivo (indicativo) a condi
ciones necesarias. Cualquier ejemplo elemental de la
lgica formal.
d ) Razonamiento inductivo (indicativo) a condi
ciones suficientes. Cualquier ejemplo elemental de in
duccin ordinaria o cientfica.
Lo que usualmente hace la razn prctica, esto es,
llegar a condiciones suficientes (y que se corresponde
con la induccin en el razonamiento terico) es lo
que A. Kenny bautizar con el nombre de lgica de la
satisfactoriedad. Lo menos usual en el razonamiento
prctico (y que se corresponde con la deduccin teri
ca) lo llamar Kenny lgica de la satisfaccin. Diga
mos alguna palabra sobre tal distincin.
La lgica de la satisfactoriedad parte de una clara y
elemental diferencia. Una cosa es, v. gr., un plan o
proyecto satisfactorio y otra un plan o proyecto satisfe
cho. Fijmonos en este segundo caso: se trata de un
plan que es ejecu ta d o o no. Por eso, y al igual que con
la verdad o falsedad, estamos ante una nocin absolu
ta: el plan su cumple o no se cumple, se da o no se
da. Las satisfactoriedad, por el contrario, es una nocin
relativa. Algo es satisfactorio en relacin a algn pro
psito. Pues bien, y como es fcil suponer dado lo que
antecede, la lgica que es ms operativa en el razona
miento prctico, siempre segn Kenny, es la lgica de
la satisfactoriedad (satisfactorin ess). Y las reglas, en
consecuencia, adecuadas sern aquellas que nos lle
ven d e lo satisfactorio a lo satisfactorio.
Para hacer ms clara la diferencia entre lo satisfe
cho y lo satisfactorio tengamos presente lo que sigue:
un Fiat (y p) es satisfecho si la correspondiente aser
102
cin (F p) es verdadera, que es lo mismo que decir
que hay un paralelo con la lgica asertrica: si pode
mos inferir Eq de Ep, podemos inferir la satisfaccin
de Fq desde Fp- Supongamos, ahora, que A y B son
Fats. B se infiere de A en la lgica de la satisfaccin
necesariamente si y slo si, cuando se satisface A, se
satisface B. En la lgica de la satisfactoriedad, por su
parte, B se infiere de A necesariamente si y slo si
cuando A es satisfactorio respecto a un conjunto de
deseos o necesidades, B es satisfactorio respecto a ese
conjunto de deseos o necesidades.
Dado que la lgica de la satisfactoriedad es la ima
gen especular ( m irror im age) de la lgica de la satis
faccin, cuando la lgica de la satisfaccin permite pa
sar de A a B, la lgica de la satisfactoriedad permite
pasar de B a A. Concretmoslo en el ejemplo que esta
mos usando. De -Echa la carta!- se sigue, en la lgica
de la satisfaccin -Echa la carta o vete a bailar!- En la
lgica de la satisfactoriedad, por el contrario, de -Echa
la carta o vete a bailar!- se sigue es suficiente para
la conclusin -Echa la carta!*. Aade Kenny que no
es posible recurrir, en la lgica de la satisfactoriedad,
a las tablas de verdad puesto que estamos tratando con
nociones relativas y no con absolutas, como son lo
verdadero y lo falso. No obstante y dado que la satis
factoriedad es la imagen especular de la lgica de la
satisfaccin, es posible contrastar la validez de sus in
ferencias recurriendo a las tablas de verdad y a la cuan-
tificacin.
Una breve sntesis de dicha prueba discurrira de la
siguiente manera (y en modo alguno conviene olvidar
que la lgica de la satisfactoriedad tiene un cierto aire
paradjico). Recordemos que cuando la lgica de la
satisfaccin permite inferir B de A, la lgica de la satis-
103
factoriedad permite pasar de B a A [(A-*-B)-(B-*-A)].
Y ello en razn de que la lgica de la satisfactoriedad
es la imagen especular de la lgica de la satisfaccin.
Supongamos, por tanto, que queremos saber si, en la
lgica de la satisfactoriedad, F p *q (-Echa la carta y
vete a bailar!-) se puede inferir de F p ~q (-Echa la
carta o vete a bailar!-). No tendremos ms que ver si
(p."q)_^(p ~q) es una tautologa. Y puesto que lo es,
ha sido probado. Por qu? Por lo dicho: si A (o sea,
p " q )-* B (o sea, p q) es verdadero en la lgica de la
satisfaccin, la inversa, es decir, B (p q)-^A (p ~q) lo
es en la lgica de la satisfactoriedad. (Si F B es satis
factorio, entonces si F B es satisfecho, todos los miem
bros de G son satisfechos y si F A es satisfecho, enton
ces todos los miembros de G son satisfechos, luego
F A es satisfactorio).
Una ltima aclaracin respecto a esta lgica prcti
ca. La lgica de la satisfactoriedad es falsable (posee
defeasibility)\ es decir, si se aaden otras premisas,
puede ser falseada. Esto no ocurre en la deduccin o
razonamiento lgico terico. Pero la lgica de la satis
factoriedad es, como ya indicamos, relativa, o, lo que
es lo mismo, algo no es satisfactorio sim pliciter sino
en relacin a ciertos deseos ( w ants). En este sentido,
la lgica en cuestin se parece al razonamiento teri
co inductivo puesto que este tambin es una explica
cin que es relativa a determinados hechos. La falsabi-
lidad slo podra evitarse si las premisas fueran
completas, cosa que nos colocara ya fuera de la lgica
que estamos tratando.
Resumamos rpidamente lo dicho y traigamos a la
memoria una vez ms el ejemplo de -Debo de ir a
Portugalete, etc.-. Dicho razonamiento sera vlido no
porque sea un entimema, sino porque hay condicio
104
nes suficientes (no necesarias) que p osibilitan la con
clusin. Es falsable si se aaden otras premisas (por
ejemplo: -No hay billetes-) Es relativo, en fin, a mis
propsitos. Por su parte, -Echa la carta!, luego echa la
carta o vete a bailar!- no es vlido en la lgica de la
satisfactoriedad como la misma intuicin nos lo sugie
re. Y es que m i propsito no va ms all de echar la
carta.
Nos queda una ltima cuestin. Era la de una com
prensin ms cabal del frstico y del trpico. La pre
gunta que expresa la preocupacin de si el razona
miento prctico obedece a otro tipo de lgica tendra
esta forma: hay verdades lgicas slo en la lgica
asertrica y no en el razonamiento prctico? Kenny
responde a dicho interrogante completando as la ta
rea de Har; tarea que intentar mostrar que no es
correcto hablar de dos lgicas (o de una, pero que
excluya en razonamiento prctico).
En sentido estricto tampoco se podra hablar, sin
ms, de que hay verdades lgicas en las oraciones
asertricas. Y es que una a sercin lgicamente verda
dera no es lo mismo que una prop osicin lgicamente
verdadera. E. Stenius (al que sigue en este punto
Kenny como tambin lo hara D. Lewis del que en se
guida hablaremos) lo puso de manifiesto al distinguir
entre verdad descriptiva y verdad m o d a l (eco, a su
vez, de Frege). La verdad descriptiva sera propia de
los frsticos ( sen ten ce-rad icaf) dado que un frstico
slo posee verdad descriptiva si hay en la realidad un
estado de cosas que le corresponde. La verdad modal,
por su parte, es una propiedad de las sen ten cias
(cuando se da en el modo asertrico). En este sentido,
la nocin de verdad descriptiva vale tanto para el
modo imperativo como para el asertrico aunque se
105
diferencia de ambos (si p entonces q puede ser aserto-
ricamente verdadera y, sin embargo, tanto p como q
descriptivamente falsos. Y un imperativo con xito su
pone que el radical de la sentencia sea falso pues, en
caso contrario, no se podra hablar de resultado exito
so). Cuando hablamos de verdad lgica, n orm alm en te
nos referimos a la verdad descriptiva o p rop osicion al
y no a la asertrica con lo que la confusin aumenta.
Sea como sea, la verdad descriptiva sera neutral res
pecto a los distintos actos lingsticos (speech-acts).
La consecuencia de todo lo dicho es que n o hay dos
lgicas, una asertrica y otra imperativa, sino una sola
lgica que no es ni asertrica ni imperativa, sino pro
posicional y que puede usarse en el razonamiento te
rico o prctico.
Un resumen de lo anterior se expresara as: tene
mos el gnero proposicin que se escinde en las espe
cies prescriptiva y asertrica. La prescriptiva, por su
parte, se divide en la que va a condiciones suficientes
y la que va a condiciones necesarias.
Para acabar con este apartado dedicado al razona
miento prctico, demos una breve resea sobre el es
tudio del problema desde una perspectiva bien distin
ta. D. Lewis, por ejemplo, aplicar la semntica formal
a los lenguajes naturales y, entre estos, tambin al len
guaje prescriptivo.
D. Lewis (en C onvention y S em antics o f N atu ral
Language)'* tratar las expresiones no declarativas
desde una abstracta teora del significado. Es, as, una
alternativa a los mtodos hasta ahora citados. Para l la
convencin lingstica por la que los miembros de
una poblacin P usan un lenguaje L se puede descri
bir como una conven. n de v e r a c id a d (truthful
ness) en L. De esta manera, ser veraz en L es proferir
106
oraciones en L sin proferir oraciones que no sean
verdaderas.
Cmo se aplicara lo dicho a los imperativos? La
verdad imperativa sera la siguiente: la obediencia
consistente en que el oyente haga verdaderos los im
perativos en L intentando actuar de tal forma que las
condiciones veritativas correspondientes se cumplan.
En este punto habra que recordar una distincin
fundamental. Una cosa es la lgica de los imperativos
que ha de ser consistente en funcin de las inferencias
posibles y otra la sem n tica de los imperativos. Aque
lla lgica se ha ido perfeccionando y diversificando en
los ltimos aos. N. Rescher, por ejemplo en su Logic
o f C o m m a n d s,v sostendr que una inferencia es vlida
entre m an d atos cuando se cumple la condicin de
que el curso de accin que finalice la premisas necesa
riamente acaba tambin la conclusin. Si nos detuvi
mos en la lgica que distingua entre lo satisfecho y lo
satisfactorio, sin embargo, era porque, el inters que
guiaba la investigacin se centraba en el razonamiento
moral.
Explicar, por otra parte, los imperativos en funcin
de la conducta del oyente, que es lo que hace D. Le-
wis, es, probablemente, desviar la cuestin. O, para
ser ms exactos, es no dar cuenta de ella y caer en
errores semejantes a los de los emotivistas cuando se
fijaban ms en el efecto que en el contenido indepen
diente de la accin moral. No parece muy convincente
reducir la sem n tica de los imperativos a las reaccio
nes del oyente. La conclusin, en suma, es que una
teora como la de Lewis puede dejarnos insatisfechos
en su sem n tica y hurfanos de la lgica.
Como se habr observado en lo que hemos ex
puesto, pueden ser muy distintos los intereses a la
107
hora de analizar el razonamiento que no es el indicati
vo. De ah que las investigaciones varen en razn de
los objetivos. Por eso, y para acabar, vamos a dar una
nocin breve de una lgica que se ha utilizado para
medir los principios morales con los supuestos man
datos divinos. As, R. Chisholmv' ha desarrollado la l
g ic a d e l requ erim ien to (Logic of Requeriment, en
Practical Reason and the Logic f Requeriment-,
1974).
La locucin primitiva -pRq- se leera as: el requeri
miento que q se impondra si fuera el caso que p. O,
dicho de otra manera, menos formal: la proposicin p
es tal que si fuera verdadera se requerira q. Es fcil en
esta lgica obtener la siguiente tautologa:
(pRq /'sRHq)-*-(- l((p "s)Rq)--((p \s) R"lq))
Ph. L Quinn la ha aplicado, con alguna modifica
cin, a las posibles relaciones entre la teologa y la
moral. As, y teniendo en cuenta la clsica y trgica
contradiccin que tiene lugar en el judeocristianismo
entre los mandatos divinos y la moral, y que se ejem
plifica en Abrahatn obedeciendo el imperativo de ma
tar a Isaac, tendramos, segn la tautologa anterior: o
no es el caso que el requerimiento que Abraham mate
a Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate a Isaac y Isaac es inocente, o no es
el caso que el requerimiento que Abraham no mate a
Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate Isaac e Isaac es inocente.
Ciertamente se han aadido principios tales como
CpRp (el requerimiento que p se impondra si fuera
el caso que Dios manda p) o plq (el requerimiento
que q sera irrefutablemente impuesto si fuera el caso
que p). Junto a tales principios es de capital importan
108
cia este otro: sOpq (el requerimiento que q sera im
puesto si fuera el caso que p fuera superado si fuera el
caso que s).
El resultado al que llega Quinn puede parecer un
tanto pobre aunque, de hecho, clarifica un dominio de
pensamiento nada desdeable en nuestra historia.
Quinn dir que compete a judeocristianos encontrar la
interpretacin que los saque del atolladero, por un
lado, sin aceptar, por otro, la tesis de Dostoyeski de
que si Dios no existiera todo sera permitido. Quede,
simplemente, como ilustracin.
109
E. TUGENDHAT
117
racterizar como verdad, sino como lo que est dirigido
(aufgerichtet) hacia la verdad.
De esta manera, continua Tugendhat, Heidegger ha
escamoteado la razn (Vernunft) como capacidad o fa
cultad de fundamentacin (Begrndung). Todo se ha
quedado en un -estar en relacin con uno mismo-
(Sichzusichverhalten). Pero Tugendhat no despera en
salvar, siquiera mnimamente, a Heidegger. Porque
ste, si hubiera sido consecuente, hubiera superado su
posicin y es que no puede haber autodeterminacin
(Selbstbestimmung), arguye Tugendhat, si no se en
tiende como auto-relacin reflexiva (reflektierte Selbst -
vehaltnis). La prueba sera la siguiente. Hay una cone
xin analtica entre el concepto de libertad, como
libertad responsable, y el concepto de reflexin (ber
legen). Una decisin, en consecuencia, supone siem
pre reflexin. En caso contrario habra heteronoma y
no decisin. El querer, es, as, racional.
118
LA FILOSOFA MORAL DE E. TUGENDHAT
126
cados, lo han de ser por medio de razones. Por eso, y
contra Rawls, los juicios no se contrastan con los jui
cios morales concretos, como ocurrira en una teora
emprica, sino, inversamente, son los juicios morales
los que requieren una razn. En el primer caso el pro
blema no se plantea sobre lo que es justo sino sobre
lo que las personas investigadas tien en por justo. Y
desde aqu, apuntilla Tugendhat, se puede ver hasta
dnde no da en el clavo la crtica de Rawls a la filoso
fa analtica, al menos, a toda la filosofa analtica.
Para Tugendhat la perspectiva p rim era-seg u n d a
persona es interna, mientras que la de la tercera per
sona es externa. En la tercera persona solemos hablar,
habitualmente, colocando un sujeto: -la persona X
cree que tal y tal es bueno- ( u n g erad e R ede que dira
Frege). En la primera, sin embargo, se dice, sin ms,
que -esto es bueno-. Y es que, en el primer caso, se
trata de cau sas mientras que en el segundo de r a z o
nes (el p o r q u es la razn que -yo- doy).
Respecto a la segunda persona hay que notar que
existe una cierta ambigedad. Se puede hablar sobre
ella o con ella. En el primer caso es exactamente igual
que lo que sucede en la tercera persona. En el segun
do caso es como en la primera persona: otro y yo argu
mentamos y contraargumentamos a favor y en contra
de la bondad de X. Los dos nos referimos al mismo
contenido y le adjudicamos o no la bondad.
El objetivo, en fin, de Tugendhat de integrar el co
nocimiento de la historia de la moral en la reflexin
moral misma su pon e que se pueda colocar la tercera
persona en la primera-segunda, que ambas perspecti
vas se puedan fundir. Y es que, observa Tugendhat, as
el relativismo muestra su imposibilidad. Slo es posi
ble ser relativista en moral cuando nos referimos a la
127
tercera persona (o con la segunda solo que tratada
como tercera persona) pero carece de sentido ser rela
tivista en primera persona. Si no estamos convencidos
de la razn objetiva de nuestros juicios morales, sen
tencia Tugendhat, no los podemos mantener. Hemos
de callarnos. La prueba de fuego de un proceso de
aprendizaje moral emprico es integrar la tercera per
sona en la primera. Esto exige los correspondientes
procesos de correccin que, por su parte, remiten a la
contrastacin y concrecin propias de la vida moral.
Despus del recorrido por Rawls volvamos, de una
manera directa, a la descripcin de la filosofa moral
de Tugendhat. Habamos pasado de la semntica a la
pragmtica puesto que, como no hay un solo indivi
duo sino muchos individuos, hemos de convencer a
los miembros restantes de que est en el inters de
todos el acatamiento libre de las normas sociales. Po
dra parecer, de nuevo, que hemos entrado en otro
crculo vicioso: est en el inters de todos someternos
a tales normas y hay que someterse a tales normas
porque est en el inters de todos. No hay tal crculo.
Uno se somete, libremente, a las normas p o r q u e est
en el inters de todos y no tenemos otra alternativa
que no sea la violencia. De ah que podamos formular
lo anterior de la siguiente forma: si una norma o un
sistema de normas posee la propiedad (semntica) re
querida, entonces debemos constituir tal sistema de
normas. La moral, en consecuencia, se ha mutado en
un sistema normativo.
El camino por el que discurre de ahora en adelante
Tugendhat es propio del segundo nivel, del nivel co-
municativo-pragmtico. La adhesin (Zustimmung)
llevar, al menos en intencin, al acuerdo (Uberstim-
mung). Pero el acuerdo es una co n secu en cia que la
128
realizan, libremente, todos los implicados y a travs
del dilogo. Para tal dilogo se necesitan reglas que
eviten que se lesionen los intereses de cualquiera de
los comprometidos. Tales reglas se derivan de la im
parcialidad que es propia de toda regla justa. No a la
inversa como supondran aquellos que no distinguen
el momento semntico del pragmtico. Las reglas en
cuestin son, obviamente, comunicativas.
Una norma, en suma, slo se justifica en un proce
so de justificacin imparcial y, por tanto, moral. Y si
alguien protestara diciendo que nos hemos confundi
do puesto que la justificacin de una norma es que
posea la propiedad requerida y no que la justifique
mos en dilogo, tendramos que responderle que, una
vez ms, estn confundiendo el cruce de lo semntico
con lo pragmtico: el que la norma tenga, d e f a d o , la
propiedad en cuestin descubierta semnticamen
te no es un regalo del cielo ni proviene de una
intuicin salvadora sino que es algo que se obtien e en
un dilogo en el cual los intereses de todos estn
equilibrados (Machtausgleich). Por eso, de una mane
ra arriesgada, se podra decir lo siguiente: No es que
los individuos tengan una visin privilegiadamente co
rrecta que les lleve al descubrimiento de la propiedad
en la norma sino que, u n a vez supuesto q u e una nor
ma slo puede ser justa si tiene la propiedad de la
imparcialidad, hay que comenzar el proceso concreto
de construccin normativa basndose en esa propie
dad y en las reglas que de ella se derivan. Y dicho
proceso ha de ser, obviamente, real, o, en otros trmi
nos, ha de ser comunicativo; no como en el descubri
miento de la propiedad semntica de la imparcialidad
que puede darse en monlogo. La argumentacin y
construccin normativa ha de darse, por tanto, entre
129
todos. Para que todos, en funcin de sus intereses,
tomen una decisin, libre, y comn. Y, ciertamente,
slo se puede avanzar hacia tal constitucin normativa
desde la autonoma individual que es un supuesto sin
el cual todo el edificio cae.
Aunque la propiedad es semntica y la discusin
racional, Tugendhat no dir que el discurso r ea l
contra Habermas es algo cognitivo puesto que,
aqu, el factor voluntario es el decisivo: se trata de
elegir, libremente, un sistema de normas. Es un acto
de decisin o una invitacin que nos hacemos, rec
procamente, a la p articip acin . La norma slo es justa,
repitmoslo, si posee la propiedad correspondiente, o
sea, si es imparcial. Y que la tenga o no hay que mos
trarlo procediendo tambin de una manera imparcial.
La propiedad, as, se ap lica, demuestra lo que es en un
proceso constitutivo. Que el descubrimiento de la
norma, al ser semntica, pueda hacerse en monlogo
nada dice contra la necesidad pragmtica de su realiza
cin. Una cita, sobre la que ms adelante volveremos,
resume a la perfeccin lo que es todo el sistema de
nuestro autor. Es esta: -La pregunta sobre cmo una
concepcin de la imparcialidad se puede fundamentar
pertenece, naturalmente, al contexto ms amplio de la
pregunta sobre cmo se puede fundamentar una posi
cin moral u berbau pt y si se puede, y cmo, decidir
racionalmente entre concepciones morales. Intent
mostrar... que las diferentes concepciones fundamen
tales se diferencian por medio de distintos predicados
que a una norma deben aplicarse, en consecuencia,
para que se pueda ver la norma como justificada. La
fundamentacin de una conviccin moral dentro de
una concepcin moral consiste en la fundamentacin
de la exigencia de verdad que se contiene en la con-
130
viccin moral que se expresa en una proposicin en la
cual el predicado fundamentador se aplica a una nor
ma. La fundamentacin de la concepcin moral mis
ma, por el contrario..., no tiene ya el sentido de una
fundamentacin d e un enunciado sino de una funda-
mentacin p a r a introducirse en una praxis intersubje
tiva: se fundamenta que, si a un sistema normativo le
compete el predicado en cuestin, se ha dado, as, una
razn para someterse libremente y afirmar, de esta ma
nera, las sanciones que se constituyen*6''. Dicho ms
brevemente: las condiciones para que una norma sea
justa son semnticas. Introducirse en la praxis social es
algo que slo pertenece a la voluntad de los actores.
Es el momento de demostrar que el mtodo segui
do es el mejor y sobresale respecto a otros rivales. Si
alguien apelara o otros predicados o los fundamentara
en los dioses, en la comunidad considerada como algo
orgnico o, al modo utilitarista, como lo mejor para la
mayora, Tugendhat le respondera que su moral n o
est a la altu ra d e los tiempos. Tendra una moral infe
rior.
Pero antes de pasar a contemplar cmo prueba Tu
gendhat la supuesta superioridad de su mtodo vamos
a detenernos brevemente en la discusin entre Tu
gendhat y Habermas en lo que atae a la moral y al
sistema de normas en el que aquella se concreta.
Como en el caso de la crtica a Rawls, nos servir para
entender mejor la postura de Tugendhat.
La acusacin principal de Habermas a Tugendhat
es esta: Tugendhat habra confundido lo que son las
co n d icion es para que tenga lugar un acuerdo racional
con el resu ltado de un buen (faires) compromiso. La
diferencia entre una y otra situacin sera que, en el
primer caso, los implicados com p ren d en qu es lo
131
que est en el inters de todos y unlversalizan, as, sus
intereses, mientras que en el segundo de lo que se
trata es de un equilibrio entre individuos particulares.
Las razones de cualquier compromiso entre hombres
han de justificarse en un discurso prctico, lo cual no
es cuestin de equilibrio sino de entendimiento en la
arg u m en tacin misma.
Habermas, en consecuencia, se centrar en el se
gundo nivel de Tugendhat para rechazarlo como vo-
luntarista. Acordmonos que ese segundo nivel era
aquel en el cual la praxis intersubjetiva construye el
sistema de normas en funcin de los principios y re
glas que se derivan de la imparcialidad y que, de esta
manera, los individuos llegan a un acuerdo comn. Es
posible que un observador, tambin imparcial, coside-
rara que tanto Habermas como Tugendhat estn di
ciendo cosas muy parecidas. Intentemos, sin embargo,
ver hasta dnde acierta tal observador imparcial.
Segn Habermas la validez de las normas, en Tu
gendhat, se apoyara en un proceso que n o tiene y a
analoga con las proposiciones asertivas, quedndose
en algo meramente comunicativo. Dicha comunica
cin le parecera muy bien a Habermas siempre y
cuando se tratara de un proceso de con ocim ien to
(cosa que no es el caso en Tugendhat como tuvimos
ocasin de ver) y no de participacin entre individuos
que llegan, o pueden llegar, a un acuerdo, siguiendo
el principio de imparcialidad y las reglas desde l de
rivadas. Por eso, recalca Habermas, insiste Tugendhat
a d n au seam en la necesidad de que los participantes
no sean influenciados, en que se elimine la fuerza, o
en neutralizar cualquier ventaja. Y es que siempre, se
gn Habermas, Tugendhat habra disuelto todo lo que
haba defendido con tanto nfasis en el primer nivel,
132
para convertirlo en una construccin vaca y negativa
ya que la simple imparcialidad no nos conducira a
comprender racionalmente la validez de una norma.
La imparcialidad lo Unico que produce es no caer en
la parcialidad. El elemento cognitivo habra desapare
cido, fatalmente, en Tugendhat. El problema, en
suma, para Tugendhat se habra convertido no ya en el
de la justificacin sino en el de la participacin equili
brada en el poder. Heideggerianamente diramos
nosotros que no Habermas el asunto se habra trans
formado en cuestin de un q u e re r a c e r c a d e algo que,
visto socialmente, sera una eleccin colectiva. Ms
an, el proceso intersubjetivo sera cosa contingente
cuando una afirmacin o una negacin respecto a la
validez de las normas es mucho ms que la expresin
de la voluntad sometida a un equilibrio de fuerzas en
el reparto del poder. Eliminada, en fin, la validez de
la norma se le habra quitado al deber su significado
autnomo.
La justicia en Tugendhat, y siempre segn Haber-
mas, solo ser el que los implicados tengan buenos
fundamentos (-bueno- en el sentido de la propiedad
-bueno para todos de la misma manera-) a la hora de
someterse a las normas. Ahora bien, argumenta Haber-
mas, tambin un metafsico o un religioso tienen sus
buenos fundamentos. Por qu seran buenos slo los
de Tugendhat y no estos ltimos? Tugendhat remite a
la Ilustracin para decirnos que lo metafsico-religioso
ha caducado y ha perdido su fuerza de conviccin.
Pero Tugendhat debera dar razn de por qu su -pre
dicado-, al margen del hecho histrico contingente de
la caducidad, es superior. Y es que, adems, podra
haber otra serie de puntos de vista fo rm a le s que pro
dujeran los mismos efectos (y la preferencia por un
133
punto de vista formal es propia y por lo tanto con
tingente de nuestra situacin histrica). Si nos tras
ladsemos, sin embargo, a otra situacin, a una, por
ejemplo, en la que una gran religin se extendiera
mayoritariamente, nos convenceramos que es necesa
ria otra argumentacin para justificar, en verdad, las
normas. Se necesita, en suma, una teora n orm ativa
que pueda justificar los desarrollos p ostrad icion ales
en la moral y en el derecho. Citemos, para acabar la
crtica de Habermas a Tugendhat, esta frase de aquel:
...la idea de la imparcialidad est e n r a iz a d a en las
estructuras de la argumentacin m ism a y no necesita
ser in trod u cid a en ella como un contenido normativo
adicional- (Habermas, 1983, pg. 86).
Qu decir a todo esto? Ciertamente el observador
imparcial llegara a la conclusin de que Habermas y
Tugendhat son muy diferentes en su concepcin de la
moral. En primer lugar, una diferencia esencial es la
idea de valor (Gltigketi) de las normas. Para Haber-
mas61 ese valor es semejante a la correccin o rectitud
(Richtigkeit) mismas. Dicho de otra manera, una nor
ma manda porque es recta de la misma forma que un
enunciado, si es verdadero, exige aprobacin. Por eso,
se puede, para Habermas, justificar argumentativamen
te una norma. Y por eso, a la inversa, era un sinsenti
do, para Tugendhat, tal justificacin. Porque para Tu
gendhat no se justifica una norma sino la necesidad
que tenemos de someternos, libremente, a ella.*
134
Parecera, por lo dicho, que la postura de Tugend-
hat es ms rgida que la de Habermas ya que aqul
quiere partir de una rigurosa semntica y del incues
tionable valor de verdad. Pronto se invierten, sin em-
por su parte, es de los convencidos del resurgir de la teora liberal. En dicho resurgir
se incluyen tanto los conocidos filsofos de la poltica como Rawls o Nozick cuanto
filsofos slo accidentalmente orientados a la teorizacin poltica, como son los no
menas conocidos Rorty, Davidson o Putnam.
Botwinick intentar mostrar que la vuelta a lo justo por encima de lo bueno -the
rigth over de good- en la formulacin kantiana de Rawls con la consiguiente anula
cn de la filosofa analtica y el enfrentamiento directo al utilitarismo, al menos en
lo que el utilitarismo entiende por contenido tico-poltico no es ni necesaria ni
suficiente. Habra otros medios m is expeditivos para conseguir una participacin
poltica justa y nunca se podra dar el salto, desde los principios liberales de Rawls,
a la participacin poltica. La deduccin trascendental* o el constructivismo- kantia
no a los que Rawls recurre estaran de sobra.
Volvamos a Tugendhat y recordemos lo que habamos dicho hasta el momento.
Tugendhat construye su teora moral en dos movimientos que, aparentemente, seran
contradictorios: por un lado, la voluntad de realizar la propia vida (con el sello hei-
deggeriano que le es propio a dicho autor y no tanto por fidelidad o recursos al
utilitarismo) y, por otro, la ausencia de normas respecto a las cuales pudiera darse
acceso cognitivo. Precisamente de la fusin de ambos elementos nace la teora de
Tugendhat. As, imparcial e igualitariamente, construiramos aquellas normas que nos
son necesarias para poder vivir. El vaco de criterios positivos ms el criterio de
igualdad dan por resultado una comunidad construida justamente.
Botwinick sigue, metodolgicamente, otro orden. Dicho orden es el siguiente:
Dado que el escepticismo no tiene solucin terica, la participacin poltica impar
cial e igualitaria seria la consecuencia. En Tugendhat vemos que, dado que no hay
normas rectas anlogas a lo que es la verdad para un enunciado, la participacin lu
de promoverse desde una imparcialidad que mida la discusin pblica.
Para Botwinick slo dicha implicacin del escepticismo a la participacin
sera la correcta implicacin desde los fundamentos de una epistemologa liberal. Las
paradojas de la teora liberal no se solucionaran con construcciones positivas desde
una epistemologa que, al ser escptica, no puede basar nada de esa forma. Slo es
posible avanzar desde un reconocimiento de la imposibilidad de toda construccin
Antes de entrar ms en detalle en la postura de Botwinick digamos dos palabras sobre
la paradoja y el escepticismo liberal a los que se refiere Botwinick. La paradoja es
bien conocida: puesto que el individuo tiene preeminencia, se sigue que no hay
modo de que la sociedad funcione a no ser que se d la unanimidad, y como sta
suele ser prcticamente imposible, habra que recurrir a la frmula pragmtica de la
regla de la mayora que as entrara en contradiccin con los individuos (Botwinick
nada dice de las paradojas estrictamente lgicas de la regla de la mayora ya que su
objetivo es epistemolgico). Respecto al escepticismo, Botwinick observa que si un
individuo no alcanza un conocimiento que. trascendindole, llegue hasta alguna ver
dad universal, entonces no hay forma de recurrir a criterios objetivos vlidos para
todos. Las implicaciones hacia el futuro estaran vedadas a la epistemologa liberal.
Cmo obtener, por tanto, la participacin?. El recurso utilizado por Botwinick,
135
bargo, los papeles (cosa que suele dificultar, ms de
lo habitual, la justa comprensin de ambos autores y
sus diferencias) ya que Habermas otorga un valor a la
pragmtica y a la comunicacin a la argumentacin
136
moral que Tugendhat le niega. Para Tugendhat di
cha pragmtica no significa sino comunicacin en la
participacin voluntaria sin ninguna referencia a la
rectitud de la norma. Lo que importa es que se realice,
en la discusin, la imparcialidad misma. Gl problema
se resume, semiheideggerianamente, en cmo decidir
racionalmente.
A modo de pequeo comentario, aadamos que
Habermas se centra, en la crtica a Tugendhat, en solo
una parte*, y poco dice de las partes que son el su
puesto de su teora completa. Todo se aclarara mucho
ms si Habermas valorara con mayor justicia el anlisis
semntico previo que realiza Tugendhat. Por otro
lado, es cierto que el componente heideggeriano est
excesivamente presente en Tugendhat haciendo com
prensible, a veces, el tono airado de Habermas.
Pero volvamos, para finalizar, al punto en el que
habamos dejado a Tugendhat dispuesto a dar las razo
nes que haran de su tica una tica superior a las de
sus rivales. Es el momento decisivo del segundo nivel
de su teora.
Tugendhat compara y confronta su postura con la
lado, que era aqu en donde las crticas de Habermas a Tugendhat se hacan ms
aceradas al tachar, al menos indirectamente, a ste de irracional en la eleccin de la
norma. Que tendramos que decir a todo esto?
Botwimck y Tugendhat se situaran en medio de dos posturas antagnicas Una
cree que se pueden construir, racionalmente, valores que son deberes de manera
semejante a como hay hechos objetivos que se aceptan como verdaderos. La otra se
conforma con que la moral sea no contradictoria por lo que quedara reducida, prdcti
camente, a la consistencia lgica en lo que deseemos La intermedia, la de Botwinick
y Tugendhat, desde cada uno de los deseos de los individuos, al igualarlos y hacerlos
imparciales, h ace qu e se acepten aquellos q u e hay qu e aceptar. Ms de uno se pre
guntar si esto no es una extraa sntesis que junta a Kant y la filosofa del deseo Ms
probable es que se trate de una arriesgada y atractiva frmula: rl desconocimiento
insuperable de lo que objetivamente es bueno (lo bueno no es cualificable, ense
Kant) h ace que deseemos lo mejor Nuestros deseos si que -saben*!
La tercera conferencia de su libro sobre los problemas de la tica.
137
del creyente, con la del utilitarista y con la del organi-
cista. Hay un supuesto, segn Tugendhat, en el que se
apoya la fundamentacin de dichas teoras morales y
que las corroe. Tal supuesto lo llama Tugendhat el
supuesto de las -grandes verdades-. Son tales porque
no se apoyan en proposiciones empricas sino que,
simplemente, han de creerse. Ahora bien, cuando una
tradicin deja de creerse, el p r e d ic a d o en el que se
apoya pierde toda su fuerza. Y cuando ocurre tal cosa,
ocurre tambin que los individuos an anclados en los
viejos supuestos y en sus -grandes verdades- se con
vierten en algo provinciano sin posibilidad de univer-
salizar sus demandas y convencer, as, a otros que es
tn fuera de su provincia.
En este punto introduce Tugendhat una considera
cin de la mxima importancia para entenderle y para
entender tambin el puesto que la tica neokantiana
(a la que pertenece) tiene en nuestro tiempo. Tugend
hat se refiere a un decisivo acontecimiento (Ereignis)
histrico: la Ilustracin. La Ilustracin se va a caracte
rizar por hacer perder a todas las -grandes verdades- su
capacidad de conviccin intersubjetiva. Tal aconteci
miento habra determinado (bestimmt) nuestra rela
cin actual respecto a la moral. La Ilustracin ha teni
do como consecuencia que la pregunta de segundo
nivel (la pregunta externa como la llama Tugendhat)
por la moral, la pregunta por la fundamentacin de la
moral u berhaupt en cuanto discusin entre los distin
tos predicados justificantes, se ha clarificado y, sobre
todo, se ha hecho inevitable. (A modo de parntesis
sera interesante saber si Tugendhat comparte con Ha-
bermas la conviccin de que desde la modernidad las
instituciones democrticas contienen, independiente
mente de que estn sofocadas, los aspectos emancipa
os
dores de la libertad, la autonoma y la comunicacin.
Podemos sospechar que tambin comparte dicha con
viccin.)
Tugendhat opina que es ilusoria una discusin se
ria con las -grandes verdades- puesto que estas no son
refutables. La vena empirista de Tugendhat hace su
aparicin. Ms an, la nica solucin que cabra, ape
lando a aquellas supuestas verdades,, es el relativismo,
que era bestia negra de la teora de Tugendhat como
en su momento indicamos. La nica salida racional, en
consecuencia, es o bien renunciar a la moral o encon
trar un predicado fundamentador que, sin recurrir a las
supuestas grandes verdades, ofrezca razones para po
dernos someter, libremente, a un sistema normativo.
Dicho predicado ser tambin relativo slo que relati
vo en un sentido bien distinto al criticado por Tugend
hat. Es relativo, en el sentido de estar en relacin no
a una supuesta gran verdad sino a la alternativa de re
nunciar a la moral (a una moral racionalmente funda
da como lo exige nuestro lenguaje). Y aqu inserta
Tugendhat una perentoria frase que, es de sospechar,
irritara a Habermas: -Los referentes o propietarios
(Nenner) comunes de estas dos posibilidades que
quedan son los propios intereses de los individuos,
aquello que, cada uno en funcin de su propio bien y
del bien de los dems, quiere- . Podramos aadir hei-
deggerianamente: cada uno elige, autnticamente o
no, quin quiere ser.
La superioridad del predicado justificante -bueno
igualmente para todos- (superioridad respecto a los
restantes predicados) y que permite pasar de un nivel
a otro de justificacin, consiste, por lo tanto, en que
renuncia cualquier infundable -gran verdad-. Entre ta
les grandes verdades, aunque a un nivel ms acepta
139
ble, habra que incluir a Kant puesto que para Kant el
predicado fundamentador procede, o es dado, por la
razn en un sentido de razn como -gran verdad-. Pero
no hay nada -grande- en un sentido preilustrado. La
misma fundamentacin de las normas tiene lugar en
un proceso comunicativo y por medio de proposicio
nes empricas que ataen a los intereses de los indivi
duos.
Esta moral, contina Tugendhat, tiene tambin sus
supuestos, solo que son unos supuestos aceptables. Y
es que tener supuestos es inevitable. (Quiz aqu haga
su aparicin tambin la deuda que Tugendhat tiene
con la tradicin hermenutica que ha rodeado su for
macin filosfica.) Pero estos supuestos se apoyan en
p rem isas dbiles, es decir, refutables. De ah que se la
pueda llamar una moral m nim a. Sus supuestos no se
apoyan en verdad alguna metafsica de la Razn, de
Dios, etc, sino en aquellos aspectos de la autocom-
prensin del hombre (otra vez apunta la herencia hei-
deggeriana de Tugendhat aunque habra que aadir
que la autocomprensin para nuestro autor es p rep o si
cion al, lejos ya de su maestro) por todos reconocida a
la hora de justificar las exigencias que se imponen en
un sistema social.
Afirma, al mismo tiempo Tugendhat, que esta mo
ral mnima es un d escu brim ien to tardo. Surge cuan
do han perdido credibilidad las -grandes verdades*.
Pero no por eso sera dicha moral histricamente rela
tiva. Slo cuando ha desaparecido el velo de la igno
rancia, resplandece la primigenia situacin (IJrsitua-
tion) interhumana que siem pre sera comunicativa,
exigiendo reciprocidad en la argumentacin funda-
mentadora. Por otro lado, que dicha moral sea mnima
no significa que las consecuencias sean dbiles, sino
140
todo lo contrario. Al ser universal no deja de lado indi
viduo alguno y a todos implica. Cualquier sistema,
ms all de su situacin fctica, requiere una funda-
mentacin imparcial. Y es a lo que habramos llegado
nosotros en el recorrido que hemos hecho a travs de
la filosofa moral de Tugendhat.
141
BREVE COMENTARIO A LA FILOSOFIA MORAL
DE E. TUGENDHAT
146
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^2 T ugi:\dmat, E.. Problemas de tica, op. c.
149
NDICE
Pg.
Presentacin .................................................................................... 5
El comienzo de la moral analtica y el intuicionism o........ 9
El emotivismo y Wittgenstein I ................................................ 15
El emotivismo y Ayer ................................................................... 27
El emotivismo y Stevenson ........................................................ 37
Los problemas del em otivism o.................................................. 49
El prescriptivismo y H ar............................................................. 55
Las objeciones a H a r ................................................................... 67
Despus de Har: las razones del descriptivismo ............... 77
La falacia naturalista como sn to m a.......................................... 87
El razonamiento prctico: su forma y sus problemas ........ 95
E. Tugendhat.................................................................................... 111
La filosofa moral de Tugendhat................................................ 119
Breve comentario a la filosofa moral de E. Tugendhat . . . 143
Referencias bibliogrficas............................................................. 147