FILOSOFA Y TICA II

Johan Leuridan Huys

Lima Per
NDICE

Captulo VIII
UNA EXPERIENCIA DE VULGARIDAD O DE VALORES.......5

Introduccin..5
1. La comparacin entre diferentes tipos de vida...7
2. Los derechos humanos13
a. Individualismo de los derechos humanos.....16
b. Impunidad e incumplimiento internacional18
c. La moral es ms que el derecho de cada uno..20
3. La universalidad de los conceptos o los derechos humanos y la tolerancia.23

Captulo IX
PROPUESTAS PARA UNA TICA POSTERIOR A LA POSTMODERNIDAD.
CAMINOS HACIA UN HUMANISMO NUEVO........................................................31

1. Ficcionalismo (Patrick Loobuyck).. 32

2. El utilitarismo..35
3. Filosofa de la Liberacin.....38
a. Leopoldo Zea y el origen de la Filosofa de la Liberacin...39
b. Dos grupos en la Filosofa de la Liberacin..41
Los marxistas.41
Los filsofos de la cultura....44
4. La Filosofa analtica. Los valores estn dentro de la vida natural..48
a. El Sentido Comn y el Mtodo Pragmtico de la Ciencia y la Tecnologa..49
b. La materia y la Moralidad ....54
5. La tica del consenso. La teora de la comunicacin (Jrgen Habermas).....58
a. El positivismo de las ciencias naturales deshumaniza a la sociedad..58
b. El positivismo del materialismo histrico de Marx y de la ideologa del
capitalismo avanzado..60
c. Los intereses del conocimiento..63

1
 d. Cmo se puede fundamentar la razn moral?...........................................66
Evaluacin.68

Captulo X
LA CIENCIA Y LA TICA81

1. El positivismo de la ciencia y la tecnologa se dirige a los medios y no a los fines

o ideales.81
2. El fracaso del materialismo.....83
3. La relacin necesaria entre la ciencia y la tica.85
4. El significado de la cultura del cuerpo.92

Captulo XI
LA TICA, PROYECTO DE UNA VIDA DE VALORES............94

1. Por qu existe algo y ms bien nada?...94

2. Los valores surgen desde el interior de la persona...100
3. Las virtudes son los valores que orientan hacia una vida realizada....105
a. Los valores como principios. La razn y la voluntad...105
b. El conocimiento prctico....106
c. Las pasiones108
d. Los Hbitos..109
e. La Ejemplaridad..110
f. La tica es atractiva...111
g. La vida moral es un Proyecto..112
4. La Exelencia de la vida: el amor y la justicia.......................114
a. La justicia...114
b. El amor...118

Captulo XII
UNA INVITACIN AL CAMBIO126

2
1. El misterio del amor...126
2. La fe es un encuentro y el seguimiento de una persona....127
3. La invitacin de Cristo al cambio.131
4. El Amor de Dios y los Valores .133
5. Una Humanidad nueva.137
6. La pertenencia a una historia..139
7. La Iglesia evanglica.140

Captulo XIII
LA TICA EN LAS INSTITUCIONES DE LA SOCIEDAD: FAMILIA, ESCUELA Y
ESTADO...144

1. La tica exige la comunicacin entre el Estado y el ciudadano....144

2. El estado necesita un individuo evolucionado ticamente..146

Captulo XIV
LA FAMILIA.150

1. El matrimonio por amor.150

2. La Educacin en familia por ejemplo e imitacin.154
3. La ejemplaridad por la dialctica del odio y del amor en la familia...157
4. Es este misterio muy grande, pues lo refiero a cristo y a la iglesia (San Pablo,
Efesios, 5:32)......160

Captulo XV
LA ESCUELA..163

Captulo XVI
NEOLIBERALISMO Y NEUTRALIDAD DEL ESTADO....169

1. Liberalismo, socialismo y globalizacin.169

2. La poltica neutral en las instituciones del estado............172

3
Captulo XVII
EL NUEVO SENTIDO DE LA POLTICA176

1. La poltica es la revolucin del amor...176

2. La norma fundamental de los lderes de la sociedad no es la neutralidad sino
debe ser perseguir la justicia.......................180
3. La poltica tica de los lderes debe estar presente en el plano econmico,
financiero y tcnico.183
4. Las leyes coaccionan la libertad pero los ejemplos entran en el corazn y lo
reforman...188

Captulo XVIII
LAETICA PROFESIONAL191

Captulo XIX
UNA HUMANIDAD NUEVA..193

BIBLIOGRAFA198

4
Captulo VIII

UNA EXPERIENCIA DE VULGARIDAD O DE VALORES

Introduccin

El filsofo ateo A. Comte-Sponville se pregunta: qu queda de una comunidad

cuando ya no se la puede fundar sobre una comunin religiosa? Una comunidad
no es un conglomerado de individuos aislados unos de otros. Es la comunin la
que hace la sociedad y no al revs. Actualmente solo nos queda cultivar nuestro
pequeo crculo individual privado, llamado individualismo por los socilogos. Es
la expresin del actual sistema econmico. Los domingos se llenan los
supermercados en lugar de las iglesias. Una sociedad que solo puede ofrecer
supermercados a sus jvenes ya no tiene futuro.

Cmo se puede escapar a la guerra de todos contra todos, si la virtud no es

ms que la mscara del amor propio, si nadie puede confiar en el otro y si uno
solo puede confiar en s mismo? Esta es, en definitiva, la cuestin lanzada por
la modernidad, esta civilizacin extraa que, la primera en la historia, ha
fundado su progreso sobre la desconfianza metdica, el miedo a la muerte y
la conviccin de que el amor y el darse son actos imposibles (Micha, 2010:
191).

La revolucin estudiantil de 1968 pretenda un cambio poltico-econmico-social,

apoyado por filsofos como Heidegger, Sartre, Althusser y otros que evitaban
hablar de la moral. Se quera vivir, como deca Nietzsche, por encima del bien y
del mal. La moda era la amoralidad. Predominaba la ideologa de la poltica. Todo
era poltico. La poltica era la moral. Sin embargo, no se logr el pretendido
cambio de la sociedad como lo proclamaban los grandes filsofos de esa poca:
Sartre, Foucault y Derrida. Solo se consigui cuestionar el principio de autoridad
en todos los niveles y ridiculizar las normas ticas.

5
 Democratizacin no significaba reformar los procedimientos con vistas a una
mayor responsabilidad, sino eliminar a todas las autoridades en nombre del
discurso libre de dominio; es decir, de la permanente discusin de todo por
todos. Este es el lugar en el que Jrgen Habermas corri el peligro de ser
malentendido, hasta que se diferenci claramente de aquellos a los que llam
fascistas de izquierda (Dahrendorf: 2006: 60).

Sin embargo, desde los aos ochenta estall un gran debate sobre los valores
morales y su papel en la economa, en la poltica y en la vida diaria. A diferencia
de la revolucin estudiantil de mayo de 1968, cuando la juventud se rebelaba
contra la autoridad, prohibir lo prohibido, el papa Juan Pablo II convoc a un
milln de jvenes en Pars (1998), aunque su discurso no era demaggico,
porque la juventud reclam un sentido para su vida (Comte-Sponville, 2004). Una
especie de comunidad de valores es condicin necesaria de las oportunidades de
vida. Los jvenes buscando un sentido.

Ralf dahrendorf llama a las instituciones de la libertad, partidos polticos,

democracia, mercado y los tres poderes del Estado estructuras de vidrio y
hormign. No ofrecen un sentimiento de pertenencia. Faltan estructuras y
ligaduras ms profundas. Ni siquiera la sociedad civil brinda un ambiente donde
se vivan las normas ticas. Carecemos de indicaciones que nos permitan
distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, entre vas de accin deseables y no
deseables. Los valores o la tica son los verdaderos lazos imprescindibles para
unir a las personas y dar sentido a su existencia: amor, solidaridad, confianza,
justicia etc.

A partir de la segunda parte del siglo XX muchos defienden la necesidad de la

tica. Presentamos un primer acercamiento en base de una comparacin de
diferentes experiencias. Con esta tendencia colabor significativamente la
recuperacin del aporte histrico de la revolucin de Paris: los derechos
humanos. Esta afirmacin incluye inevitablemente la universalidad de los
conceptos. Un multiculturalismo absoluto imposibilita el entendimiento entre
personas y culturas.

6
 1. La comparacin entre diferentes vidas. La dignidad

humana es evidente

Afirmo que la tendencia asocial, esta miserable ideologa que conoce solamente
la codicia, esta psicologa barata de greedy pig en las cabezas de los socilogos y
psiclogos, en breve, afirmo que todo esto afirma una sola cosa: en el siglo XX
hemos fundado una imagen falsa del hombre. Pensamos que el hombre es un
animal que trata de acaparar todo lo que puede. Ya no existe la idea de tomar en
serio a los hombres en cuanto su cualidad de donantes. (Peter Sloterdijk, ibid.,
2010: 263-264, 274-275). Sloterdijk se olvida a mencionar a los filsofos como
Nietzsche y seguidores, quienes entienden al hombre como un conjunto de
instintos, marcado por la ira, la envidia y el miedo.

Por este camino llegamos a las antropologas negras. T.Hobbes, que propona la
lucha de todos contra todos, llev a Hitler a creer en la crueldad de la naturaleza.
Lenin tambin tena un pensamiento catastrfico y equivocado, quera eliminar a la
mayora para iniciar una nueva humanidad con los sobrevivientes. Los banqueros
de hoy en da piensan solo en la codicia. Sus actuaciones llevarn tambin a la
construccin de sociedades violentas. Son las expresiones del Homo homini lupus
de Hobbes, el Amo y Esclavo de Hegel, la lucha de clases de Marx y la voluntad
de poder de Nietzshe (Peter Sloterdijk, ibid., 2010: 249).

Cul es el ideal del neoliberalismo sino entender por libertad la independencia

con respecto a los dems? Y cul es el ideal del marxismo sino una estructura
colectivista donde la conciencia no juega ningn papel? La derecha y la izquierda
solo luchan por el poder. Todas estas ideas descansan sobre una antropologa
catastrfica y equivocada. Durante trescientos aos se ha presentado al hombre
como un ser que solo piensa en adquirir, en lugar de verlo tambin como alguien
que da.

7
No es correcto describirnos como seres inferiores como lo han hecho y lo siguen
haciendo. Hay otra visin posible sobre el hombre. Adems, no solo existen otras
visiones sino tambin otras experiencias. Todo depende de las vivencias de cada
persona y de la imagen que la cultura nos presenta. El problema moral surge
porque el hombre es un ser moral o tiene una experiencia moral. La reflexin
filosfica viene despus, no viene de la nada. La reflexin tiene unos
presupuestos, los primeros principios prcticos, pero tiene tambin unos
presupuestos de la experiencia. Para una persona cuya experiencia familiar,
social es negativa, sin valores, sus argumentos racionales sern relativos.

La reflexin tica sobre la experiencia moral demuestra que ciertos tipos de vida
son mejores que otros. La comparacin entre diferentes vidas demuestra que
tenemos la experiencia para establecer un nmero de criterios para ordenar los
afectos y actividades sin la necesidad de referinos a una metafsica del bien. La
vida de un asaltante es diferente de la vida de una persona que respeta los
valores. Los actos de violencia, asesinatos, extorsiones etc, son evidentes. No se
puede dudar al respecto. Ralf Dahrendorf escriba: A pesar de las dudas de los
filsofos sobre el bien y el mal, creo que podemos afirmar que el asalto y
asesinato de una mujer en el metro de Londres es un mal y la ayuda a las victimas
del sida es un bien.

Por la comparacin entre los diferentes tipos de vida, podemos definir criterios
para la vida buena. El hombre no puede vivir sin poder emitir juicios ciertos sobre
el comportamiento que el otro tiene con l (Luigi Giussani, 1987: 25-48). El
mundo cientfico considera que la nica certeza es el cambio permanente, pero la
certeza moral es el problema capital de la vida como existencia personal. Solo se
puede uno fiar del otro cuando ambos buscan el bien. Personas que reciben una
formacin solo de agresividad para luchar por todos los medios contra los otros
son diferentes de personas reciben una formacin para servir a los dems.

8
El hombre comn sabe distinguir, sabe que algunas cosas son mejores que otras.
No tiene duda sobre a dnde va lo bueno y lo justo. Igualmente sabe diferenciar
cinismo, crueldad e indiferencia. Basta la reflexin tica sobre la experiencia moral
para entender que ciertos tipos de vida son mejores que otros. Una cosa es el bien
global al que mira la metafsica y otra es la norma inmediata del comportamiento.
Hay muchas evidencias sobre el buen y el mal comportamiento.

Si una persona tiene hambre pasa directamente a la accin de comer, si tiene frio
se pone ropa de abrigo, si tiene calor busca un lugar resguardado del sol. Si en
cambio est globalmente descontenta de la vida que lleva, la nica accin posible
es pensar cmo puede cambiar. La bsqueda racional es siempre bsqueda de la
verdad, en este caso, bsqueda del verdadero bien.

Cuando hablamos de una buena persona, de un hombre confiable o de calidad

o de un hombre feliz nos referimos a alguien que tiene la virtud adquirida, que
siempre buscar el bien. Esta es una marcada diferencia con el hombre fingido de
la posmodernidad que busca solo su propio inters. Decimos fingido porque no
busca el bien sino que se acomoda a las personas e instituciones.

Existe en el hombre la preocupacin por lo perfecto. Iris Murdoch (novelista y

filsofa, inglesa) hace referencia al arte. A nadie le agrada un comportamiento
tico mediocre como tampoco una pintura mediocre. No nos gusta que nos
paguen la mitad de la deuda, que haya mucha diferencia entre los sueldos, que
unos tengan trabajo y otros no, que la persona querida nos abandone, etc. No
podemos definir claramente lo que es el bien pero lo buscamos siempre.
Admiramos a Shakespeare, a Van Gogh, a Beethoven y a tantos grandes del arte
porque son mejores, son los buenos. El bien est siempre presente como algo que
nos obliga a buscar lo mejor. El bien tiene autoridad porque nos hace ver la
realidad (Iris Murdoch, 1969: 49-55). El bien es trascendente. El bien debe estar
en el centro de nuestro pensamiento. La voluntad es la energa para realizar un fin
valioso. Iris Murdoch cita al evangelio,Mateo 5,48: Sean ustedes perferctos como

9
es perfecto el padre de ustedes que est en el cielo. Ella dice que algunos
psiclogos nos advierten que exigencias muy altas nos pueden producir neurosis.
Sin embargo, tenemos que entenderlo en relacin con la idea del amor. La idea de
perfeccin nos toca y nos cambia porque nos hace amar lo mejor en nosotros (Iris
Murdoch, Ibd.: 50-51).

Hasta los seguidores de Marx, Nietzsche y los materialistas nunca dejan de emitir
juicios de valor a pesar de que su filosofa no lo permite. En el mundo actual
posmoderno hay muchos que pasan el tiempo juzgando a los dems. Pero para
opinar y juzgar hay que creer en los valores. Los actuales seguidores de
Nietzsche se contradicen porque niegan la existencia de los valores pero en la
prctica los usan para criticar a todos. Ellos, en contra de sus principios, reclaman
la necesidad de la tica porque ellos son tambin vctimas de la delincuencia.

Peter Sloterdijk cita al socilogo Marcel Mauss, quien considera que el vnculo
social primario es el don. Para Sloterdijk la generosidad existe en el hombre tanto
como la codicia. La cohesin social se fundamenta en el don. Hay un fundamento
neurolgico para la capacidad de intuicin y participacin. No es una facultad de
razonamiento sino la unin emocional con los dems. Tenemos que cambiar la
imagen negativa promovida por las antropologas negras por que no corresponde
a la vida de los que respetan los valores.

El Premio Nobel de Economa Amartya Sen piensa de la misma manera. Seala

que muchos economistas modernos, de manera equivocada, describen al hombre
moderno como un egosta o un ser racional. Para l es evidente que la
conquista de la modernidad es el hombre que acta por sentido de solidaridad con
los dems (Amartya Sen, 2007). Hay inumerables ejemplos de solidaridad en el
mundo.

Jean Claude Micha, (2010: 131-139), francs, filsofo y exmilitante del partido
comunista, comprueba que la eliminacin de los valores tradicionales por parte del
neoliberalismo se fundamenta en la conviccin de que el mercado y el derecho
10
son suficientes para lograr la integracin de los individuos: hacer negocios y firmar
contratos de acuerdo al inters. Sin embargo, estas formas de socializacin son
secundarias porque solo podrn funcionar a partir de condiciones previas
antropolgicas de individuos que tengan un cierto grado de confianza y,
consecuentemente, una existencia mnima de disposiciones psicolgicas y
culturales de lealtad.. Ningn calculo fundado en el inters puede permitir que los
individuos entren en el crculo de confianza. Ian Williams ha comentado al
respecto: Una confianza fundada sobre el inters constituye una contradiccin en
los trminos.

En oposicin a lo que pensaban Maquiavelo, Hobbes, y hasta Tocqueville, las

pasiones democrticas no estn necesariamente dedicadas al egosmo. Ellas
pueden surgir, a pesar de que la evidencia sea rara, de otra lgica, la de la
simpata que, en el espacio pblico, lleva el bonito nombre de fraternidad' (Ferry,
2010: 316).

La revolucin igualitaria se ha consumado en el mbito de los derechos y de la

libertad pero no siempre en la transformacin de las costumbres, los sentimientos,
la moral social y la educacin. Sin embargo, cada hombre que nace, trabaja, funda
una casa y muere, participa en plenitud de toda la emocin y el dramatismo de la
verdadera individualidad. Vale la pena, por consiguiente, el intento de ensayar una
representacin igualitaria de la subjetividad que, en lugar de poner el acento en lo
distinto, tenga en cuenta, por el contrario, aquello que nos iguala y nos asemeja
como entidades morales y mortales.

Cabra decir que cada subjetividad es esttica de una manera distinta, pero es
tica siempre de la misma manera, porque lo tico se vincula a la experiencia
normal, comn y general de vivir. Pues la ejemplaridad no brota nunca de las
experiencias exticas o personalsimas del yo, sino en el suelo de las
compartidas por todos, ya que solo estas son susceptibles de generalizacin. En
ello reside tambin su mayor persuasin, en que la subjetividad es ejemplar all

11
donde todos los dems podran serlo tambin y precisamente en lo que todo el
mundo hace o deja de hacer. El puente entre esas dos formas de universalismo, el
individual y el social, define la ejemplaridad (Javier Gom, 2009: 222).

Muchos filsofos sostienen que las normas ticas no tienen una existencia
ontolgica y no tienen un carcter absoluto pero se reconoce los valores y los
derechos independientemente de su fundamentacin.

Ellos sostienen actualmente que los derechos humanos son el producto de un

proceso histrico en una lucha contra abusos, violencias y represiones. El
descubrimiento de las culturas latinoamericana (Son hombres?), la
independencia de la colonia nortamericana, la filosofa de Locke y la revolucin
francesa contribuyeron a la formacin de la idea de la dignidad humana. Ellos son
el producto de una larga historia y hacen la sociedad posible en un universo sin
sentido. No se puede negar la idea de valores y los derechos humanos sin entrar
en cuestionar la posibilidad de vivir con otros. Necesitamos creer en los
derechos. (Nietzsche dijo que la Modernidad crea en la razn). Se considera la
idea de la dignidad humana como evidente y es un deber moral obligatorio para
todos. La justicia no permite lesionar los derechos de los dems.

Para resolver toda esta problemtica de la fundamentacin Paul Ricoeur sugiri la

reformulacin de la metafsica en los trminos de la funcin meta. (Paul Ricoeur,
2008: 58-63). Tanto el pensamiento terico como el prctico necesitan un
principio o una idea reguladora que los justifique para evitar perderse en el caos
del universo sin rumbo. Si todo es catico, cmo podemos hablar de
pensamientos y actitudes racionales? Este principio es llamado hoy en da la
funcin meta para los que no aceptan la metafsica. Se llama meta-tica. Paul
Ricoeur considera que este planteamiento no tiene nada de revolucionario. Se
sita en la lnea de las especulaciones sobre los trascendentales de la Edad
Media, su distincin y su convertibilidad mutua. En la Edad Media fueron: ens,
unum, verum, bonum y aliquid (Ricoeur, 2008:61).

12
 2. Los Derechos Humanos

La tradicin individualista, expresada por Hobbes, Hume, Smith y el colectivismo

cientfico de Marx, llevaron la modernidad a las experiencias desastrosas del
nazismo y del comunismo, a las dictaduras militares, al poder de las empresas
transnacionales, al gran pluralismo de la moral, a las guerras y a la corrupcin
extendida en los gobiernos. Es conocida la crtica de Marx a los derechos iguales
como una basura de la burguesa (Crtica al Programa Gotha, 1875, y Zur
Judenfrage, 1843; citados en Loobuyck, 2005: 294). Bentham, fundador del
utilitarismo, consideraba la idea de derechos humanos universales como
peligrosa, innecesaria y anrquica.

Al trmino de la Segunda Guerra Mundial se comprendi que el orden jurdico

haba sido corrompido por la arbitrariedad de los poderosos y se decidi retomar
una de las ideas principales de la Ilustracin, los derechos humanos. Fue as que
se firm en 1948 la Declaracin de los Derechos Humanos en las Naciones
Unidas porque se querra acabar con la corrupcin. Posteriormente, tambin
despus del fracaso del cambio de estructuras, de propiedad privada de los
medios de produccin a la propiedad estatal de los medios de produccin en la Ex
-Unin Sovitica, influy en las filosofas para revertir esta situacin por medio
de la recuperacin de esta idea importante de la revolucin de Paris, es decir, los
derechos humanos.

La formulacin de la declaracin de los derechos humanos tiene su origen en el

siglo XVII y su plasmacin en la Declaracin de Independencia de Estados Unidos
(1766) y en la Declaracin de la Revolucin Francesa (1789). Los derechos
humanos son producto del pensamiento filosfico de la Ilustracin y del
liberalismo, ideas de Locke, Rousseau y Kant. La declaracin de1789 expresa la
emancipacin civil de cada ciudadano y, por tanto, la disminucin del poder

13
estatal. El modelo del contrato aprobado indica que los ciudadanos tienen el
poder y lo delegan al autoridades del Estado. Son los individuos que constituyen
la sociedad y, por lo tanto, hay un reclamo de derechos individuales como
propiedad, seguridad jurdica, libertad etc.

Las grandes religiones tradicionales, la Biblia, Rabbi Hillel, Confucio y la epopeya

Mahabharata coinciden en declarar la dignidad intrnseca y la igualdad de todos
los hombres.
La tradicin judeo-cristiana ha dado dignidad a todos, independientemente de sus
talentos, estatus social o juicios humanos. Todos los hombres tienen valor
intrnseco porque Dios los ha creado. El hombre est hecho a la imagen de Dios
(Mateo, 5: 43-48; Lucas, 6: 27-36; Gnesis, 1: 26). Para Savater y Luc Ferry los
derechos humanos provienen de la cultura cristiana pero su formacin y
promulgacin son una realizacin laica de la razn ilustrada (Savater, 2004: 143)
y Luc Ferry (2006a: 91).

En el hermoso documento de 1948 se declara que el fundamento de los derechos

est en el reconocimiento de la dignidad inherente a cada persona humana. La
diferencia con las anteriores declaraciones est en el nfasis sobre el adjetivo
inherente. Se trata de una dignidad que es propia del hombre, que impone una
norma indiscutible. Es por lo tanto una decisin tica y es, adems, la decisin
central de la tica porque se trata del fundamento de todo, de la norma para el
derecho y la poltica. Juan Pablo II ha calificado a esta declaracin como una
piedra miliar en el camino del progreso moral de la humanidad y contina siendo
en nuestro tiempo una de las ms altas expresiones de la conciencia humana
(Asamblea de las Naciones Unidas, 5.10.1995). Especficamente se menciona
los derechos de libertad de conciencia, prensa, opinin y asociacin, los derechos
de participacin, el voto electoral y los derechos sociales, educacin y domicilio.
Reunir los derechos de libertad y los derechos sociales llev a debates (cfr.
captulo IV, 4).

14
Todos los pases firmantes asumieron en sus constituciones a la persona como fin
y fundamento de la sociedad. Sin embargo, de los 58 miembros, 48 votaron a
favor, 8 abstenciones y 2 ausentes. Las abstenciones eran del futuro bloque de la
Unin Sovitica, Arabia saudita y Sudafrica. (Los pases firmantes de Europa
occidental eran, en ese momento, dueos de colonias). Los pases rabes no
aprueben los derechos elementales de la mujer y la libertad de culto.

Tambin en la Conferencia Mundial sobre Derechos humanos en Viena, 1993, el

ministro de Relaciones Exteriores de Singapur advirti que el reconocimiento
universal de derechos humanos puede ser daino si el universalismo es utilizado
para negar o enmascarar la diversidad. Los pueblos asiticos argumentan que
mientras Europa puede haber sido la cuna de la libertad y de los derechos
individuales, los valores asiticos atesoran la disciplina y el orden, y esto, se
supone, es una prioridad maravillosa (Amartya Sen, 2007: 132,133). Tambin es
importante tomar nota de la funcin de Occidente en el socavamiento de los
derechos y las libertades individuales por la colonizacin en otros pases, entre
ellos los africanos (ibi. 138).

El segundo paso internacional fue el Estatuto de Roma (1998) donde los pases
acuerdan formar una corte penal internacional con autoridad en torno a tres
temas: genocidio, crmenes de lesa humanidad y crmenes de guerra. No todos
los pases suscribieron la totalidad de los artculos.

Las conquistas de los derechos humanos se realizaron gradualmente en tres

generaciones: civiles y polticas; econmicas, sociales y culturales; y derechos
de los pueblos entre 1985 y 2005. (lvarez Vita, 2006: 41).

15
 a. Individualismo de los derechos humanos

El debilitamiento y la deconstruccin de la razn, explicitados por Hume, Marx,

Freud, Nietzsche y la posmodernidad, llevaran al reconocimiento del
multiculturalismo de los pueblos, regiones, costumbres y, sobre todo, y derechos
de los individuos. La posmodernidad tiene el mrito de haber recuperado la
importancia del individuo, de la persona frente a las estructuras racionales de la
sociedad en la Modernidad. Los derechos humanos han ocupado un lugar
importante en la sociedad actual como iniciativa contra todas las formas de
opresin. Los derechos humanos son una proteccin contra coercin externa o
violencia y permiten a los individuos usarlos como cada uno lo desee como
libertad de pensamiento, de religin, de tiempo libre etc.

Sin embargo, la posmodernidad dara prioridad absoluta a la libertad del individuo

en relacin con la sociedad y ser tambin la caracterstica de los actuales
derechos humanos. Si Locke y los filsofos del liberalismo tradicional intentaron
siempre dar prioridad a la universalidad de la ley, hoy en da el neoliberalismo
defiende, por la crisis de la razn y consecuentemente del carcter universal de la
ley, el poder del ciudadano, lo particular contra lo universal. El filsofo
estadounidense Ronald Dworkin desarrolla la idea de los derechos contra el
Estado. El autor llega a escribir: Este deber general de obedecer a una ley
promulgada es casi incoherente en una sociedad que reconoce los derechos;
vale decir, lo inverso a la frmula de Montesquieu: En un Estado; es decir, en una
sociedad donde hay leyes, la ley no permite hacer lo que a uno le da la gana
(Jaume, 2010: 317). El poder se desplaza desde el gobierno y el parlamento al
juez y sobre todo al ciudadano. Si antes se buscaba adecuar por medio de la
epikeia el individuo a la ley, hoy en da la ley debe adecuarse a cada uno y todos
reclaman su propia visin de la ley. Surge el derecho a no cumplirla. Si para el
liberalismo tradicional el cumplimiento de la ley, expresin de la igualdad, era la
regla de oro para salvaguardar la libertad de todos, ahora se cuestiona la
generalidad y el carcter obligatorio de la ley. Despus de independizarse de la

16
autoridad de la monarqua, la gran tarea del liberalismo era conciliar la
universalidad de la ley con la particularidad del individuo. El neoliberalismo, al
contrario, declara el principio de cuestionar la ley para adaptarla a las exigencias
del individuo. Es el fin de la ley positiva. En diferencia con la edad Media los
derechos ya no son algo que corresponde a la persona sino son un atributo de la
persona. Cada uno puede disponer libremente. De esta manera surge un conflicto
entre derecho y justicia.
La justicia reclama la parte obligatoria. Por ejemplo, la propiedad privada tiene
una obligacin social y la opinin del periodista tiene una obligacin con la verdad.

Para Kant el cumplimiento de la ley era parte de la dignidad humana. Hoy en da

su incumplimiento es parte de la dignidad humana. Se considera que la gran
diferencia de identidades no permite una ley universal. Algunos filsofos se
preguntan si estamos regresando a la teora de Hobbes: todos contra todos. En
algunos pases el Tribunal Constitucional da trmite a las quejas de un estudiante
que fue desaprobado en un examen! La Corte de Costa Rica se preocupa ms
por un pago desorbitado a un terrorista que por su inmensa deuda con toda la
sociedad.
La prctica constitucional de Estados Unidos busca un pluralismo que cambi la
filosofa de los derechos humanos (Contreras Pelez, 2013: 85-99). Su influencia
se extiende en la Corte de San Jos y en Amrica Latina. Los individuos logran su
cometido en contra de los gobiernos y de las instituciones. Se da la razn al
individuo en contra de todas las instituciones aunque sean las ms respetadas,
como podemos observar hoy en da.

En todos los pases del mundo la gente piensa en sus derechos y reclamos al
Estado, y por lo tanto nadie piensa en cumplir con los derechos de los dems. Si
el principio de la prioridad del gobierno prevalece, como postula Hobbes, existe el
peligro del totalitarismo o dictadura, pero si prevalece el individualismo existe el
peligro del libertinaje. El individuo y sus grandes mercados son ms importantes
que la sociedad y, por lo tanto, son tambin ms importantes que los gobiernos.

17
Se ha perdido la relacin equilibrada entre persona y sociedad. La informalidad de
la economa predomina en muchas sociedades y va creciendo. Los gobiernos ya
no tienen el poder para controlar a las empresas transnacionales, al narcotrfico,
a la economa informal o pirata, a la trata de personas, etc. Hasta tienen miedo de
tomar medidas y buscan solamente sobrevivir de acuerdo a las corrientes
mayoritarias de poder y de opinin. Por lo tanto no sorprende que la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos tenga solo una referencia a los deberes del
hombre. Es el inciso 1 del artculo 29: Toda persona humana tiene deberes
respecto a la comunidad puesto que solo en ella puede desarrollar libre y
plenamente su personalidad (lvarez Vita, 2006: 320).

Al igual que la Declaracin de los Derechos Humanos, tambin la declaracin de

las obligaciones humanas es un llamamiento moral que carece de toda
obligatoriedad en el derecho internacional. Aspira a una auto-obligacin
voluntaria Sin embargo, no hay que ignorar que una declaracin de
obligaciones supone un reto en la poca del capitalismo discrecional y del
anything goes. Hay que dar forma a los cuatro imperativos elementales del
humanitarismo (no matar, no robar, no mentir, no cometer abusos deshonestos),
que se hallan en todas las grandes religiones de la humanidad.

b. Impunidad e incumplimiento internacional

Las denuncias contra las autoridades no toman en cuenta que la impunidad es

un tema profundo que necesita ms anlisis.

Puede que ningn Estado, de los 186 presentes hoy en la ONU, se manifieste
en contra de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y que,
incluso todos expresamente hayan declarado su compromiso con tales
derechos; pero lo cierto es que, en su inmensa mayora y en todos los
continentes, la violacin de los derechos es continua. Incluso en Europa y
Norteamrica, el desempleo, pobreza, marginacin, racismo, violencia,
alcanzan niveles intolerables [] Asia y frica estn presentes en los medios

18
 de comunicacin casi exclusivamente para mostrar la dramtica violacin de
los derechos humanos, con guerras, matanzas tnicas, torturas y extrema
pobreza (Garca, 1999: 134 y 136).

Carlos Basombro y Emilio Garca indican que no hay una actitud firme de los
gobiernos contra la violacin de los derechos humanos. Sin embargo, el gran
tema de la impunidad no es exclusivo del gobierno o del Poder Judicial
respectivo. La impunidad es una de las principales caractersticas de la sociedad
moderna y es inherente a todos sus miembros. Las transgresiones en el mbito
de los dos poderes mencionados llaman ms la atencin porque sus integrantes
son autoridades del ms alto nivel, pero se no les puede echar toda la culpa
porque la impunidad es una mentalidad comn de todos en la sociedad.

La manera ms comn de justificar ticamente lo intolerable es colocndolo

como inevitable, como si fuera tambin contingente. Esta confusin de planos
intencionalmente creada es el meollo del argumento de la impunidad []
Colocar lo contingente como necesario es el argumento de la impunidad (Tubino,
2007: 83).

Tambin una evolucin del derecho, por su insistencia en los derechos del
individuo en contra de los poderes salvajes del Estado, ha llevado a desarrollar
el garantismo en la vida judicial, con la finalidad de defender al ms dbil pero
con la consecuencia de favorecer tambin al delincuente. As vemos cmo un
enfoque individualista tradicional de los derechos humanos colabora a la
impunidad del individuo.

Por otro lado, lvarez Vita nos recuerda que: En la conciencia de la comunidad
internacional ha ido tomando fuerza el criterio de que una concepcin de los
derechos humanos que ignore los problemas del subdesarrollo corre el riesgo de
verlos siempre ms violados (2006: 46). Es as que los pases ricos condicionan
su colaboracin en base a incumplimientos que ellos mismos han promovido y
adems sin mayores distinciones. Acaso los derechos humanos de los tres mil

19
millones de pobres en el mundo pueden ser supeditados al cumplimiento de
comodidades en las crceles para los violadores y asesinos de nias?

El punto dbil de los derechos humanos no reside en su propio concepto, sino

en la falta de voluntad poltica (y yo aadira moral) de los actores responsables
(V. Deile; citado por Kng y Kuschel, 2006: 30).

c. La Moral es ms que el derecho de cada uno.

Los derechos humanos han llegado a ser el hecho ideolgico y poltico ms

importante de los ltimos treinta aos. Los derechos humanos llegaron a ser la
piedra fundamental de las sociedades actuales. Han llegado a ser el foco de
sentido de las democracias pero los derechos humanos no coinciden con la moral
porque la moral es mucho ms que el respeto de los derechos de cada uno. Moral
implica obligaciones, virtudes, solidaridad, bienestar general etc. Los derechos
humanos se limitan a la proteccin de un espacio de uno mismo o los de su grupo
para vivir su concepto de una buena vida. Los derechos humanos se expresan en
leyes pero no hay la educacin y la intencin para cumplir las leyes. La moral
supone tambin una libertad orientada hacia el bien.

Adems la falta de consenso sobre derechos fundamentales y la proliferacin

incesante de nuevos derechos han creado el pluralismo que reclama en primera
instancia la tolerancia pero unos derechos perjudican a otros derechos y lleva a
conflictos de interpretacin entre la variedad de filosofas sobre por ejemplo,
eutanasia, aborto y matrimonio homosexual. Para resolver esta problemtica se
necesita una reflexin tica ms profunda que promueve el dilogo que es ms
importante que aferrarse a derechos y promover los conflictos. (Bart Raymaekers,
2007, 167).

20
Sealaremos algunos temas de reflexin sobre la ltima frase del filsofo Bart
Raymaekers. Consenso es ms importante que discrepancia.

Los homosexuales quieren matrimonio mientras que el matrimonio entr en crisis

en el mundo de los heterosexuales. Los gobiernos y la Iglesia catlica han tenido
que reconocer en los ltimos cincuenta aos la separacin y los gobiernos
adems el divorcio. Los homosexuales que no pueden tener hijos, quieren tener
hijos y los heterosexuales que pueden tener hijos, bajo las presiones sociales,
polticas y econmicas, ya no quieren tener hijos y por lo menos reducir a uno o
dos.
Diez aos de experiencia de matrimonio homosexual en Espaa indican que son
solo 2% de todos los matrimonios, que son solo unos 3.300 al ao y que a la
fecha uno de cinco se ha separado.

Los que escriben los artculos a favor del matrimonio homosexual terminan
acusando la Iglesia catlica por ser conservadora y no entender la cultura
moderna. Parece que usan una palabra que no entienden. Qu es la cultura
moderna?
Se debe entender esta problemtica particular a partir de una problemtica ms
profundo.

Nietzsche anunci la muerte de Dios, del hombre y de la cultura moderna. Ya

hemos explicado ampliamente que para l todos los valores e instituciones de la
Modernidad son mentiras. La antigedad querra en Dios y la Modernidad tambin
fue creyente porque crey en la razn. El socilogo Max Weber fue el primero en
hablar de la sociedad desencantada. Los grandes filsofos del siglo XX,
Heidegger, Sartre y Foucault no quieren hablar de la tica porque lo consideran
una prdida de tiempo. Sin embargo, el matrimonio es tambin un acto tico.

La cultura de la modernidad es la cultura tecnolgica sin valores, sin diferencia

entre el bien y el mal, corrupcin a todo nivel y peor a los altos niveles, estatales y

21
privados (p.e. Petrobras y Odebrecht), consumismo, el celular es ms importante
que el prjimo, sicarios, extorsin, migraciones masivas, religiones fanticas que
asesinan a los que son de otras religiones etc. etc.

Se habla del gran ejemplo de la Corte Suprema de los estados Unidos por su
sabia decisin pero la decisin fue con un solo voto de diferencia. Esto demuestra
que los pases estn divididos en sus opiniones a favor y en contra. Las leyes no
resuelven los problemas cuando no tienen aceptacin en el pueblo. Esta ley
puede traer muchos conflictos y divisiones a todos los niveles. En una sociedad
sin valores los conflictos sern por el dinero.

El bien de los dems no es una limitacin en la persecucin de su propio bien sino

forma parte del bien de uno mismo. El bien de los dems no depende de las
nociones individuales del bien. Las filosofas del contrato social tiene como idea
bsica el beneficio mutuo. Los gobiernos, por facilidad, dan a cada uno lo que
desee pero no se fija en los problemas que pueda traer gobernar un pas con
reclamos de derechos humanos opuestos. La poltica debe tener como fin
suprema buscar la unidad. En la filosofa del bien se trata de buscar una
solidaridad moral y social. Los seres humanos son movidos por el amor al bien y
a la justicia. Los lazos no son solo de beneficio mutuo sino tambin por lazos de
cooperacin solidaria, el bien de todos que es el fin de la democracia.

Finalmente el gran problema de muchas filosofas es fundamentar la afirmacin de

la dignidad inherente a las personas cuando no reconocen que esta dignidad ha
sido otorgado por Dios (cfr. captulo VII, 4) pero tambin debera ser una fe que no
excluye la razn y la tica. La Declaracin de los Derechos del Hombre de la
ONU presupone una base pre-jurdica. No se puede mantener una sociedad con
sanciones y legislaciones. La burocracia legalista es el anuncio de la anarqua.
Cuando se derrumban los valores, la familia, la autoridad y no existe respeto
mutuo, se pierde la cultura. No es la ley que sostiene la moral sino al revs, la
moral sostiene la ley. Qu define el comportamiento: el miedo del asesino por la

22
polica que lo pueda atrapar o el hombre que evita el asalto porque busca el bien
del otro?

3. La universalidad de los conceptos o los derechos

humanos y la tolerancia

Savater no quiere aceptar el relativismo, que l mismo llama ideologa muy

frecuente hoy en da. Se lamenta de que puedan globalizarse los intereses
pecuniarios de los especuladores, las tarjetas de crdito o el trfico de armas, pero
no los cdigos ticos. El relativismo veta cualquier forma de legislacin
internacional que pueda ser aceptable por el comn de los ciudadanos
cosmopolitas (Savater, 2007: 208-209).

Igual que Dahrendorf, Savater manifiesta que tenemos que seguir buscando la
solucin. La bsqueda de la verdad es la tarea ms civilizada. No conviene
esperar novedades esenciales que modifiquen las bases de la reflexin tica. Los
principios no cambian (Ibd.: 182). La tica no puede esperar a la poltica y
tampoco desentenderse de ella (Ibd.: 156).

Hans Kng considera que la nueva constelacin poltica global no permite

prescindir de ciertas categoras ticas. Para poder funcionar, el mundo no puede
fundarse en un pluralismo arbitrario posmoderno. Ms bien presupone un
consenso social con respecto a determinados valores, derechos y deberes
fundamentales. Este consenso debe ser compartido por todos los grupos sociales,
por creyentes y no creyentes, por los miembros de las diferentes naciones,
religiones, filosofas y concepciones del mundo. Los filsofos actuales que hemos
presentado comparten esta idea.

Los seguidores de Kant y los utilitaristas, las dos filosofas ms representativas

segn Luc Ferry, sostienen el carcter universal de los derechos humanos. Es una
afirmacin discutible porque el utilitarismo pretende fundamentar los derechos en

23
los intereses. La corriente aristotlica reconoce tambin la universalidad de los
conceptos. Luc Ferry se equivoca en su interpretacin de Aristteles cuando
afirma que su tica es el comportimiento del hombre de acuerdo a la naturaleza.
Aristteles, al contrario, menciona la voluntad o la libertad y la obligacin del
hombre de distanciarse frente a los instintos que contradicen el bien (Cfr. Captulo
III, 1, c). A continuacin citamos a algunos conocidos pensadores respecto de este
tema.

La naturaleza humana comn, dice Amartya Sen, permite evitar la radicalizacin

negativa del grupo propio. En la epopeya india Mahabharata, que data de hace
unos dos mil aos, Bharadwaja, un interlocutor contestatario, rechaza la defensa
del sistema de castas de Bhrigu (pilar del establishment) preguntando: A todos
parece afectarnos el deseo, la ira, el miedo, el pesar, la preocupacin, el hambre y
el trabajo; entonces cmo hay diferencias de castas?' (Sen, 2007: 31). Del
mismo autor, Premio Nobel de Economa 1998:

La pertenencia a grupos desde luego debe ser importante (ninguna teora

seria sobre las personas puede descuidar estas relaciones sociales), pero el
empequeecimiento de los seres humanos derivado de considerar solo una
categora de pertenencia para cada persona (y de descuidar las otras)
suprime de golpe la importancia trascendental de nuestras afinidades y
compromisos (Sen, 2007: 234).

Peter Ulrich opina: Solo si los derechos humanos encuentran su fundamento en

una concepcin tica racional de derechos fundamentales morales de carcter
universal, que establezca la idea de los derechos humanos como algo previo a
toda caracterizacin propia de una cultura especfica, podran hacerse fuertes
frente al espritu relativista de la poca (Kng y Kuschel, 2006: 38-39).

Segn Alain Touraine: No se puede aceptar la desintegracin absoluta,

posmoderna. Aunque sea inevitable, aceptar este resultado sera como abandonar
el mundo a la violencia del poder y del dinero. No se puede concebir la

24
reconstruccin del mundo si se afirma una ausencia total de vnculo entre los
diferentes sectores de la experiencia humana (Touraine, 2010: 195).

Segn Edgar Morin (2010: 85-86):

La dominacin ms cruel que jams ha existido en la historia del planeta ha

sido la llevada a cabo por Europa sobre el resto del mundo (colonizacin y
esclavitud). Ahora bien, resulta que este centro de dominacin que era
Occidente gener valores potencialmente universales que utilizaron los
dominados para liberarse. Esta difusin de los derechos occidentales es tan
grande que solo se puede lamentar hoy en da la insuficiente universalizacin
de los derechos humanos.

Segn Hl Bji (2010: 266-273):

Ya no existe la jerarqua cultural, ya no existen ms culturas superiores o

inferiores [] No hay que creer que la pertenencia cultural sea una garanta
suficiente de buena administracin poltica. Compartir una misma tradicin no
nos protege contra la incuria, la iniquidad o la injusticia de nuestros
compatriotas. La fraternidad cultural no basta para gobernar humanamente a
sus conciudadanos. Nuestras simaptas culturales no se confunden en
absoluto con nuestras virtudes polticas. El vnculo poltico no es de naturaleza
cultural, es civil. Es la civilidad y no la culturalidad la que cimienta la
humanidad del poltico [] La cultura no siempre es elegancia del esprtitu y
tolerancia del corazn. Puede estar impregnada de odio y brutalidad. As pues,
un discurso cultural tambin puede alimentar todas clase de tentaciones
despticas y promesas de lealtad [] Los derechos del hombre y los derechos
culturales son precisamente contradictorios. Los derechos del hombre se
definen como naturales, en oposicin a los derechos culturales. Los derechos
culturales valoran el origen cultural mientras que los derechos del hombre
suspenden el criterio cultural en consideracin a la persona [] En otros
trminos, uno no puede prevalerse de su cultura para liquidar la cuestin
moral [] Un contrato que no fuera en efecto ms que cultural podra estar
viciado en principio y ser incoherente en su contenido puesto que le faltara
alguna cosa esencial: la preocupacin tica. Pero no es insensato que las
reivindicaciones culturales se subleven contra el carcter implacable de la
modernidad, en el momento en que recogen el presentimiento trgico de la
ausencia de patria del hombre moderno. Ni ausencia ni exceso de patria.
Somos seres humanos por cultura y por naturaleza. El fanatismo, por un lado,
el desarraigo, por otro: ah estn de alguna manera las dos figuras inmorales
que un contrato humano entre culturas debe evitar si no quiere eludir la

25
 cuestin tica, entre el error de las pasiones culturales y el suplicio uniforme
de su despersonificacion.

Martha Nussbaum (1999,250-265):

Los derechos de los hombres se fundamentan en necesidades y capacidades

fundamentales de los hombres. Hay experiencias transculturales de la
condicin humana que constituyen caractersticas de esa condicin y que, por
eso mismo, no pueden ser cuestionados por tradiciones jurdicas particulares
como valores asiticos o culturas tribales africanas. (Martha Nussbaum,
1999,250-265).

Para Hobbes y para Marx poder significaba oro y armas. No crean en ideales que
fueron y son la base del cambio. El marxismo entiende la ideologa como
pensamiento errneo. Sin embargo, en las ideologas estn tambin las ideas del
idealismo que proyectan el futuro. Los ideales son la conviccin de que se puede
mejorar el mundo que conocemos. Lac costumbres pueden desaparecer si no hay
una conviccin que las acompae. Los principios ticos me pueden prohibir
negociar con personas, grupos o pases que viven en corrupcin. Estos principios
tienen un carcter universal. Son totalmente diferentes de los que definen sus
actos a partir de la distincin entre amigos y enemigos. A pesar de la importancia
de la igualdad de oportunidades para la mujer, del antirracismo o de la identidad
nacional, caractersticas del mundo actual, son expresiones de la poltica del
amigo-enemigo. La tica trasciende estos espacios locales en un universalismo de
los principios que vale para todos los casos como justicia general.

Parafraseando el epigrama con que Tolstoi abre su novela, cabra decir que cada
subjetividad es esttica de una manera distinta, pero tica siempre de la misma,
porque lo tico se vincula a la experiencia normal, comn y general de vivir y
envejecer, que se verifica en el mbito comunitario de la polis Pues la
ejemplaridad no brota nunca en las experiencias exticas, inusitadas o
personalsimas del yo, sino slo en el suelo de las compartidas por todos, ya que
slo stas, y no aquellas, son susceptibles de generalizacin. En ello reside
tambin su mayor persuacin, en que la subjetividad es ejemplar all donde todos

26
los dems podran serlo tambin y precisamente en lo que todo el mundo hace o
deja de hacer (Javier Goma, 2009: 237).

Luc Ferry seala que podemos emitir juicios de valor por el camino de la
trascendencia. Encontramos valores en nosotros mismos y fuera de nosotros. El
hombre no puede ser preso voluntario de su propia cultura o grupo social. Ser el
fin del bien comn. El fundamento de la universalidad de los derechos humanos
est en la idea del hombre abstracto, independientemente de cultura, raza,
religin, nacionalidad, etc., y en la capacidad de una visin moral del mundo, lo
que debe ser y lo que no debe ser (Ferry, 2011: 106). En el hombre hay una
estructura de conciencia comn a todos que evala sobre la base de los valores.
En una repblica nadie puede imponer o prohibir sin dar un argumento que valga
para todos.

Segn Ferry, los derechos del hombre, los de 1789 y de 1848, solamente tenan
sentido dentro de una nacin particular. Se trataba del ciudadano. Sin embargo, la
transformacin del ideal de los derechos humanos ha conocido una evolucin. El
humanismo de Kant y los republicanos se apoyaba sobre una secularizacin de
las palabras de la Biblia: No hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti.

El humanismo actual seala que no se debe evitar el mal, sino que uno, para
cumplir con la moral, no debe permitir que se haga dao al otro. La nueva divisa
es: No permitas que otro haga lo que t mismo no quisieras que te hagan. De
esta manera aparece un nuevo enemigo que el humanismo no tom en cuenta: la
indiferencia. Luc Ferry pone como ejemplos la esclavitud, el colonialismo, el
genocidio de los armenios, de los judos, etc. En nombre del amor, de la simpata,
y no solo de los derechos y de la razn, el actual humanismo critica la indiferencia.
Un genocidio, donde sea, como todos los crmenes contra la humanidad, ya no es
solo un asunto interno, nacional sino tiene que ver con la humanidad en su
totalidad.

27
La intervencin de los sentimientos en la vida colectiva no se refiere al
sentimentalismo como norma sino como indicacin de que la preocupacin por el
otro no se fundamenta solamente en las exigencias del derecho y de la razn (que
no se descartan) (Ferry, 2010: 304-316). El humanismo que propone Luc Ferry se
separa del humanismo de la modernidad por la ubicacin de los sentimientos
privados, del amor y de la simpata en el espacio pblico. Gracias a la
deconstruccin se descubri la importancia de la afectividad. Para poder
emanciparse de la tirana de lo particular, no es suficiente lograr un acceso a lo
universal que da sentido a la moralidad, sino tambin es necesario tener un
acceso al amor.

Si todas las culturas y civilizaciones valen por igual surge inmediatamente el

problema de los lmites de la tolerancia ya que uno no puede causar un mal a otro.
Los intereses de unos van a veces en contra de los intereses de otros. Sobre todo,
cmo los intereses de minoras pueden ser permitidos cuando daan los
intereses de la mayora?
En una sociedad pluralista aparece cada vez ms la pregunta de cmo se va a
escoger entre la gran variedad de opiniones ticas. Slavoj Zizek tiene una crtica
violenta respecto de la tendencia actual por la tolerancia. La tolerancia, gran
conquista de la modernidad sobre el pensamiento dogmtico de la Edad Media,
entra en cuestionamiento por el problema del multiculturalismo. En la actualidad se
defiende la soberana del individuo con el trmino de autonoma (Zizek, 2008: 56).

Uno de los mejores ejemplos de la falsedad de la tolerancia multicultural de

hoy es McDonald's. En India hubo un movimiento amplio contra la preparacin
de la comida McDonald's porque estaba importando patatas fritas de Europa,
donde se las preparaba con grasa de vaca. McDonald's reconoci la queja y
prometi que nunca ms utilizara grasa de vaca. Pues bien, algunos de mis
amigos multiculturalistas lo celebraron como si fuera una victoria poltica, es
decir, diciendo que se haba logrado que la tolerancia se incremente, que la
diferencia cultural sea tenida en cuenta, que la Otredad sea respetada, etc.
Zizek observa que la posicin del respeto al Otro nos enreda en un complejo
ideolgico que nos obliga a respetar no solo que las vacas son sagradas, sino
tambin otras ideas y rituales mucho ms desagradables. Por ejemplo, el ritual
de quemar a la mujer despus de la muerte de su marido, que se practica en

28
 ciertas zonas de la India. As que esta lgica del respeto al Otro no puede ser
el horizonte ltimo del compromiso tico (Zizek, 2006: 117-119).

Los autores de la Ilustracin, como Kant, no se limitaban a la conquista de la

tolerancia y la franqueza. Ellos defendan los valores ticos. Sin valores e ideales
la tolerancia llevar a la destruccin de la propia cultura. Tolerancia y escepticismo
pueden nacer de la decepcin. Son valores cautelosos que no promueven la
realizacin de los grandes valores que necesita la dignidad humana de la
sociedad. Cada uno tiene el derecho de reividicar su propia identidad pero no para
ponerla en la Constitucin.
Una sociedad abierta solo superar sus conflictos si todos se obligan a respetar la
dignidad humana. Es importante determinar la relacin entre autonoma y dignidad
humana. Ellas exigen un reconocimiento de un lmite dado por la virtud de la
justicia, establecido por todos. Esto nos lleva a la pregunta por una definicin del
contenido de la dignidad humana.

Podemos concluir que un multiculturalismo absoluto imposibilita la posibilidad de

una tica. Sin duda, muchas personas siguen cultivando los valores, mayormente
dentro de las familias y amistades pero la pregunta es qu se puede hacer con
virtudes en una poca donde existen tantas opiniones diferentes de lo que uno
debe hacer. El peligro es la publicidad y presiones de la sociedad que nos puieden
hacer perder nuestra libertad. Una tica de la virtud nos puede servir porque nos
puede ayudar en la eleccin. Primeramente, parte de los deseos de uno mismo,
en segundo lugar dar importancia a los criterios de cualidad y a los ejemplos.
Sabemos lo que es un buen amigo, un buen deportista, un juez justo etc. La tica
de la virtud ensea que los juicios morales estn en relacin con las dems
personas. Tenemos que elegir pero la eleccin no es relativa, no justifica a si
misma, no es una cuestin de gusto.

Existe en la modernidad una gran conviccin de la pluralidad de ideas y

comportamientos. Sin embargo, Mnica Canto-Sperber (filsofa, francesa)
observa que se puede sin duda constatar estadsticamente la pluralidad, pero esto

29
no significa que la pluralidad sea una doctrina moral. Hay mucha diferencia entre
una observacin sociolgica y una doctrina moral. Aristteles no piensa en dos
formas de vida con igual valor, como algunos modernos quieren interpretar. Existe
un fin en la vida excelente que vale para todos: la virtud moral no puede florecer
en diferentes reas de la vida social. No existen diferentes formas de vida moral
(Canto-Sperber, 2002: 386-389).
El concepto tradicional de tolerancia indica el respeto por las ideas diferentes y
tambin la bsqueda entre todos de los valores universales. El respeto por la
variedad de culturas y el respeto de las normas universales sern una tarea
permanente de la tica.

Captulo IX
30
 PROPUESTAS PARA UNA TICA POSTERIOR A LA
POSMODERNIDAD. CAMINOS HACIA UN NUEVO HUMANISMO

Introduccin

Aristteles y Kant reflexionaron sobre el bien, la disciplina, el deber, el imperativo,

el sacrificio, el altruismo, el menosprecio por el dinero como lo nico que tiene
sentido. Por el contrario, la tica deconstructiva de la posmodernidad ha
pretendido destruir esta tradicin y producir al hombre bohemio, individualista y
hedonista, desconfiado y fingido, evitando el trabajo serio, irrespetuoso con los
valores de la nacin y de la autoridad. Estamos en la sociedad del amor lquido
(Sigmund Bauman). Los posmodernos afirman que la modernidad ha muerto, es
decir, las ideologas, la emancipacin, la revolucin, la historia, la utopa, la
igualdad, las grandes filosofas, los derechos humanos, los grandes relatos como
la biblia, la nacin y la democracia.

Todas las filosofas modernas tienen la dificultad de defender la dignidad

intrnseca de la persona. El hombre ya no es un ser creado por Dios con un
destino, y por lo tanto con dignidad, sino es una casualidad en la indiferencia
inmensa del universo. En el universo nadie manda, nadie obedece y nadie es
culpable. El hombre es tal como aparece empricamente. Se distingue del animal
por sus productos culturales, pero no hay nada que fundamente su dignidad
moral. Es imposible fundamentar la igualdad sobre cualidades y capacidades
empricas porque ellas son desiguales. Al comienzo del siglo XXI siguen las
guerras tal como al inicio de la historia humana. La matanza de nios es un
simple dao colateral, y la muerte por hambre se debe a las leyes (derechos) del
mercado.

31
Muchos lderes intelectuales, filsofos, socilogos y psiclogos del siglo XX, y
preferentemente los socilogos de la posmodernidad, parten siempre del prejuicio
de que la tica no existe o no debe existir. Iguamente encontramos el problema en
los lideres polticos.

El escepticismo de muchos filsofos es una contradiccin inaceptable. Negar

todo est en contradiccin con las condiciones generales de cualquier afirmacin
porque estara anulando mi propia afirmacin. Es absurdo decir que mi negacin
de la verdad es verdadera si estoy afirmando que la verdad no existe, una auto-
contradiccin.

Existen hoy en da diferentes enfoques filosficos sobre la tica que tratan de

superar la crtica a la modernidad por parte de la posmodernidad a pesar de que
no se puede encontrar una base metafsica segn ellos. En el presente captulo
exponemos las corrientes ms importantes como la filosofa utilitarista, filosofa
analtica, filosofa del consenso, la filosofa de la liberacin y la corriente
aristotlica.

1. Ficcionalismo (Patrick Loobuyck).

Patrick Loobuyck est de acuerdo con Nietzsche en cuanto a la idea de que el

cambio de la visin del mundo y la muerte de Dios han transformado nuestras
ideas sobre la moral, aunque seguimos pensando con esquemas, normas y
obligaciones en nuestra conciencia, por el peso de los siglos pasados. Y es que la
humanidad recin est entendiendo que la moral ya no existe. El rechazo de la
moral tradicional por parte del atesmo trae como consecuencia la acusacin de
nihilismo o relativismo. El autor trata de defender al atesmo de esta acusacin,
proponiendo mantener el discurso normativo de la moral tradicional, pero dentro
de la teora del ficcionalismo.

32
Loobuyck plantea solucionar el problema de la autoridad que puede exigir la
obediencia a las normas y el problema de la supremaca del sacrificio de uno para
el bien de los dems con la teora del ficcionalismo, filosofa presentada por
primera vez en forma sistemtica por el neokantiano Hans Vaihinger (1852-1933).
La teora del ficcionalismo recin est cobrando inters en los ltimos veinte aos.
Vaihinger defiende la idea de la existencia de juicios que no son vlidos pero s
tiles y deseables.

Scruton indica que estamos obligados como seres racionales a trabajar con
conceptos que no caben en la concepcin cientfica del mundo: persona,
responsabilidad, libertad y sujeto. Sin estos conceptos el mundo pierde amor,
obligacin y deseo. Si furamos solo buscadores de la verdad, tendramos
que deshacernos de todo lo que no es verdadero. Los seres humanos, sin
embargo, no solo son racionales, sino tambin morales y psicolgicos. En este
sentido el ficcionalismo es una manera interesante para superar el abismo por
un lado de la filosofa, la teora y el conocimiento, y por otro lado de la vida
humana y la prctica (Loobuyck, 2005: 381).

Si un acto inmoral me conviene, por qu voy entonces a cumplir con la

moralidad? Qu autoridad existe para obligarme en toda circunstancia, aunque
sea en contra de mis propios intereses?

Para resolver el problema de la autoridad y del sacrificio, Loobuyck plantea a priori

la necesidad de usar la idea del imperativo categrico de la filosofa de Kant (Kant
postula que el hombre tiene en su conocimiento prctico la conciencia de las
normas morales que debe cumplir), a pesar de que la moral ya no existe. La
intuicin nos dice que debemos mantener el imperativo categrico de Kant para
garantizar la obediencia a los conceptos morales. Una moral sin imperativo
perdera su significado conceptual.

Loobuyck considera que un cambio radical, eliminando el discurso tradicional,

traera grandes problemas a pesar de que estos trminos ya no tienen sentido. Es
sobre todo importante para la educacin de los nios. Adems, el discurso moral
ayuda mucho a resolver conflictos interpersonales y el pensamiento categrico (la
tica de Kant) contribuye a constituir una sociedad ms justa. Las convicciones

33
categricas se vuelven buenas cuando estn unidas a convicciones sociales. El
ser humano necesita de los dems para poder vivir. Por eso es importante la
confianza entre ellos, la seguridad de que el otro va a cumplir con lo ofrecido.

El ficcionalismo puede funcionar o cumplir con cualquier teora tradicional, con la

moral utilitaria, la kantiana o la griega de las virtudes. En todas las teoras morales
es necesaria la obediencia a la norma. El ficcionalismo permite mantener el
discurso moral sin creer en su verdad. El ficcionalista sabe que sentimos una
obligacin moral pero al mismo tiempo sabe que la moral no existe. Mantenemos
el deber moral aunque nadie sabe lo que significa. En el fro universo sin ningn
rumbo ya no tiene sentido hablar de tica, pero esta es necesaria para la
sociedad. Lo sabemos por nuestras intuiciones.

Sabemos tambin que el discurso es falso y que el contenido no existe pero que la
moral es inevitable. La gente puede asumir una actitud ficcionalista porque sabe
que la moral trae muchas ventajas. En caso contrario, esta teora no tendra
inters. El discurso moral es un discurso til porque permite la convivencia y busca
un mundo mejor. Los juicios morales pueden ser muy tiles pero sabemos que son
ficciones. As como un escptico se aferra a la vida aunque duda de la existencia
de la realidad, as el ficcionalista cumple con las normas morales aunque no tiene
explicacin de este pensamiento prctico.

Las razones ms fuertes para asumir una posicin ficcionalista son las intuitivas.
El nivel intuitivo es ms importante que las posibles razones para asumir el
ficcionalismo. Los hombres sienten que ciertas cosas deben hacerse y otras no. El
filsofo ateo Patrick Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo
tanto nuestro discurso humanista debe ser discreto, pero es indispensable porque
el hombre es capaz de las cosas ms atroces. Existe una intuicin fuerte de la
necesidad de los derechos (2005: 296-309). Aunque el discurso moral est
equivocado, no desaparece este sentimiento. El ficcionalista condena la tortura del
nio pero sabe que su discurso es falso porque no existe la moral. Sin embargo,
segn el autor, la intuicin le dice que es un mal objetivo! (Loobuyck, 2005: 410).

34
 2. El utilitarismo

La poca de las luces da inicio a una nueva antropologa y a una nueva relacin
con el mundo. El texto de referencia para este tema es de George Gusdorf, 1971:
428-444. El mundo ya no tiene un significado simblico cuyas actividades estn
sometidas a la otra vida escatolgica. En lugar de quejarnos por la maldad y la
brevedad de la vida, debemos felicitarnos por su bien y felicidad. Voltaire escriba
contra Pascal: Mirar al universo como una crcel y a todos los hombres como
criminales que van a ser ejecutados es la idea de un fantico. El hombre de la
poca teolgica, el hombre de Pascal, oscilaba entre el infinito negativo de la
perdicin y el infinito positivo de la salvacin, lo que le impeda dar mucha
importancia a las realidades terrestres. La nocin de bienestar reemplazaba la
exigencia de la salvacin. Ella propone un orden de valores nuevos para sustituir
los valores ascticos y contemplativos de la tradicin. La ciencia se volva
operativa y tcnica. Ella deba ser til para el hombre. El empirismo y el utilitarismo
proponen organizar el mundo en funcin de la vida del hombre.

En lugar de la preocupacin por la salvacin eterna, el bien con todos es la nueva

conciencia moral. La virtud se refiere a la relacin con la sociedad. Para ser feliz
tambin hay que hacer felices a los dems. Existe una armona entre el bienestar
de uno y el de los dems, y viceversa. Se impone a la conciencia el carcter social
de la existencia, el bienestar de cada uno; el requisito de la nueva moral pasa por
el bienestar de todos.

El filsofo ingls Francis Bacon (1561-1626) y sus seguidores ven al hombre como
el creador del mundo, la eficacidad es el signo de la verdad. En lugar de
contemplar el mundo de las verdades eternas de la filosofa griega y de la
escolstica, el hombre se dedica a forjar su propio destino. No se duda de la
verdad divina pero el hombre tiene su propio rol en el mundo. A diferencia de los
filsofos ingleses, los filsofos franceses Descartes, Spinoza y Malebranche no se
haban preocupado por la novedad de la flamante ciencia de la economa.

35
Los mejores pensadores ingleses del siglo dcimo octavo se apasionaron por la
tecnologa, la revolucin del agro, la revolucin industrial, las finanzas, el orden
fiscal, por la existencia material de los pobres y de los ricos. Locke mdico,
psiclogo, pedagogo, qumico y consejero poltico considera que solo los
conocimientos que aportan una novedad til son dignos de ese nombre, mientras
que los conocimientos que se dedican a abstracciones son vanidosos y
perezosos. Entre las obras de Locke encontramos su libro sobre la cultura de la
via, los olivos, la produccin de la seda, la conservacin de la fruta, como
resultado de su viaje por Francia en 1679, a pedido de su jefe el conde de
Shaftesbury. Locke presenta una lista de 41 especies de uvas y 13 especies de
olivos que alimentaban los lagares, cuyo mecanismo analiza con cuidado. Redacta
en 1690 sus Consideraciones sobre las consecuencias de la tasa de inters y la
elevacin del valor de la moneda, demostrando que las manipulaciones
monetarias no darn los resultados descontados. Si por ejemplo la moneda sube
5% los precios tambin subirn igualmente, y el resultado ser nada. La economa
tiene sus leyes, como la naturaleza. Locke se preocupaba siempre por la utilidad,
inquietud comn a todos los hombres de la poca de las luces.

Los grandes nombres de la economa poltica sern britnicos: Adam Smith (1723-
1790), Thomas Malthus (1766-1834) y David Ricardo (1772-1823). Tambin Marx
expres su pensamiento sobre la economa en Inglaterra. Hume (1711-1777)
escriba mucho sobre economa y l fue el vnculo entre Locke (1632-1704) y su
amigo Adam Smith.

La categora de la utilidad, caracterstica de la economa, iba tambin a influir y a

definir la moral y toda la vida del hombre. La educacin tiene como fin la formacin
de los nios para una vida til, feliz y patritica. La actividad econmica, principio
de una nueva antropologa, permite la conciliacin entre la bsqueda de la
felicidad y la utilidad. La actividad econmica aparece como un estilo de vida.
Segn Hume el deseo ms profundo del hombre es estar ocupado. Privar al

36
hombre de toda actividad es lanzarlo a la bsqueda insaciable y destructiva de
placer. Si la actividad econmica es lucrativa, la perspectiva de ganancia se vuelve
una pasin. No existe un placer ms grande que trabajar y ver crecer diariamente
su fortuna. El hombre buscar beneficios y evitar el gasto. Se va formando en
Europa una clase industrial, para cuyos integrantes la produccin econmica es
una colaboracin con la creacin de Dios. El liberalismo econmico rinde honor a
la virtud creadora.
Jeremy Bentham (1748-1832) es el fundador del utilitarismo como doctrina y como
movimiento poltico. El considera que leyes no pueden encontrar un fundamento
en la ley natural, la revelacin divina y la ley del ms fuerte. Para l el valor
supremo es la utilidad. La utilidad es la felicidad. La utilidad como nocin central
de la economa tambin pasar a definir la moral. La economa busca la utilidad y
de esta manera colabora con la moral para definir y conseguir el bien. El hombre
moderno es por excelencia un Homo economicus. Un hombre es bueno o malo en
funcin de las consecuencias de sus actos. El utilitarismo es una corriente que
apareci en Inglaterra a fines del siglo XVIII. Esta corriente sigue hasta hoy con
mucha vigencia. Segn Luc Ferry, las dos corrientes filosficas con ms
aceptacin actualmente son el utilitarismo y el kantismo.

Bentham formula una nueva antropologa. Como empirista Bentham ve el placer y

el dolor como las caractersticas de la experiencia sensitiva del hombre. Bentham
quiere reformar toda la sociedad y toda la vida del hombre a partir de los principios
del deseo de la felicidad o placer y la voluntad de evitar el dolor. Por abandonar la
moral fundada sobre el cosmos o sobre Dios, Bentham eliminar la diferencia
entre el ser humano y el animal porque ambos tienen la posibilidad del placer y del
sufrimiento. La pregunta fundamental en relacin con el animal y el hombre no es
si pueden pensar y hablar sino si pueden sufrir y gozar.

El principio de utilidad afirma que debemos promover el placer, el bien o la

felicidad y evitar el dolor y el mal. Este principio debe tambin valer para toda la
sociedad y se expresa en la frase la mayor felicidad para el mayor nmero. Un

37
acto es bueno cuando busca realizar el mximo de bien en el universo para el
mximo posible de seres. El desarrollo ilimitado del individuo favorece a la
sociedad. La autoridad debe slo ocuparse de la seguridad y la igualdad.
John Stuart Mill (1806-1873) desarrolla la teora de Bentham. El reconoce tambin
una jerarqua cualitativa de placeres, no slo sensitivos. Insiste tambin en la
superioridad del hombre frente a los animales. El supera el individualismo de
Bentham proponiendo que la contribucin a la sociedad est en que todos juntos
trabajan para el desarrollo de todos. Sin embargo, como se puede entender este
principio con el principio del bien de la mayora posible.
Los utilitaristas no consideran correcto otorgar tanta dignidad y respeto al hombre
si no hay mayor diferencia con el animal. Hoy en da hay autores que hablan de
los derechos de los animales. La moralidad se define, por lo tanto, exclusivamente
por la capacidad de poder tener placer o sufrimiento. La moral es la defensa de los
intereses. La dignidad moral consiste en la capacidad de sufrimiento y placer.
En la misma lnea de pensamiento est la teora econmica de otro gran pensador
del utilitarismo, Adam Smith (1723-1790), fundador de economa libre de mercado.

3. Filosofa de la Liberacin

La Filosofa de la Liberacin naci en Amrica Latina con un aporte propio a la

reflexin sobre la problemtica social de la pobreza y la explotacin. Es una
corriente novedosa y original con repercusiones a nivel internacional.
El contexto econmico-poltico es la expansin competitiva de los Estados Unidos
y la Unin sovitica. Frente a la deuda externa, la baja de los precios de la materia
prima y la creciente dependencia econmica, so0cial y cultural surgen
movimientos nacionalistas populistas y marxistas para conseguir la liberacin.
Se decide analizar la propia situacin y usar la filosofa para lograr una praxis de
liberacin.

38
 a. Leopoldo Zea y el origen de la Filosofa de la
Liberacin

Leopoldo Zea naci en Mxico en 1912. Estudi derecho y filosofa. Gracias a su

profesor de filosofa, J. Gaos, y a su brillante desempeo logr una beca para
realizar estudios de posgrado en Estados Unidos, lo que le permiti recorrer toda
Amrica Latina para recabar investigaciones y establecer contactos con los
filsofos. Asumiendo la filosofa europea y americana, Zea trata de crear una
filosofa desde la problemtica latinoamericana. La crisis de la Segunda Guerra
Mundial en Europa y la relativizacin de los valores obligan a buscar nuevos
valores. Zea parte del anlisis de lo mexicano. Se miraba siempre a Europa como
referencia pero esto ya no sirve. Los estudios indican adems que el Occidente
actuaba como un imperio y reduca a los dems a la marginalidad. El conquistador
es considerado como el hombre autntico, mientras que se le niega la humanidad
al indio. A travs del anlisis de esta situacin se toma conciencia de la liberacin.
Los pueblos marginales solo son reconocidos como pueblos de segunda
categora. Ser hombre es ser libre, y, si se niega a alguien la libertad, se le est
negando la humanidad. Se trata de la libertad de todos los hombres. La libertad
est ligada a la igualdad. La desigualdad rompe la libertad. Se necesita una nueva
concepcin de la historia. Todos los pueblos deben ser sujetos de la historia, en un
nuevo modo de las relaciones entre las naciones. Se debe suprimir la dominacin
y la dependencia. Leopoldo Zea asumi la teora de la dependencia de Lenin. l
entiende que lo que ha producido la muerte de la civilizacin es el afn econmico
de unas naciones sobre otras (Beorlegui, 2006: 586-596).

Zea logra organizar un grupo de filsofos de Argentina, Brasil, Per, Ecuador,

Bolivia, Venezuela y Uruguay que intentan construir una filosofa sobre la base de
la comprobacin de la situacin de dependencia como caracterstica de Amrica
Latina. Al mismo tiempo se dedic a estudiar la historia de la filosofa
latinoamericana como apoyo en la elaboracin de una filosofa propia. Leopoldo
Zea y Arturo Roig se preocuparon sobre todo por la relacin entre la Filosofa de la
Liberacin con sus antecedentes histricos. Trataban de mostrar la gnesis,

39
novedad y adecuacin a la tradicin filosfica latinoamericana. Zea es considerado
el autntico precursor de la Filosofa de la Liberacin (sus obras de 1956,
Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana, y de 1975, La cultura
clsica y el hombre de nuestros das). Nadie puede quitarle a Leopoldo Zea
haber sido el primero en hablar de la filosofa de la liberacin' (Francisco Mir
Quesada Cantuarias, 2010: 331).

Antes de que los socilogos y economistas comenzaran a hablar de una cultura de

dominacin, Leopoldo Zea en 1956 haba planteado su dominio no solo a travs
de la violencia directa o de la presin econmica, sino a travs de la violencia
cultural. Nadie le quita a Leopoldo Zea el mrito de haber sido el primero en hablar
de Filosofa de la Liberacin, ni tampoco de haber sido el factor de aglutinacin
ms importante en nuestra Amrica de un movimiento en torno a esta filosofa. A
pesar de las diferentes tendencias entre los filsofos de la liberacin, ellos
difundieron un documento que define los rasgos principales de su filosofa y donde
reconocen su pertenencia al movimiento. Se conoce como el Documento de
Morelia (Mxico), donde se realiz el primer Congreso Nacional de Filosofa en
1976. Fue redactado por los ms distinguidos pensadores de Amrica Latina:
Leopoldo Zea (Mxico), Arturo Roig (Argentina), Francisco Mir Quesada (Per),
Abelardo Villegas (Argentina) y Enrique Dussel (Argentina). Todos ellos coinciden
en la funcin liberadora que debe desempear la filosofa frente a la opresin que
grupos y naciones dominantes ejercen sobre otras naciones y otros grupos a
travs de la historia. La Filosofa de la Liberacin exige la liberacin de todos los
pueblos y para todos los hombres.

La Filosofa de la Liberacin es una filosofa pero no es una filosofa intelectualista.

Pretende una praxis liberadora, social y nacional. Este nuevo discurso busca una
superacin de la civilizacin occidental y el comienzo de una nueva civilizacin. Es
una filosofa revolucionaria porque propone el cambio de una situacin de dominio
por una situacin de libertad (Francisco Mir Quesada Cantuarias, 2010: 312-313-
314).

40
 b. Dos grupos en la Filosofa de la Liberacin

Francisco Mir Quesada distingue dos grupos en la Filosofa de la Liberacin: los

marxistas y los que proponen una filosofa de la cultura.

Los marxistas

Se ha tomado conciencia de la relacin de dependencia frente a este o aquel

dominio extranjero y como correlato sobre el necesario cambio de esta situacin,
plantendose la necesidad de la independencia, ms ampliamente la necesidad
de la liberacin. El autor de la teora de la dependencia internacional fue Lenin.
Leopoldo Zea escribe: El marxismo corre, con otras filosofas historicistas, por las
venas de este filosofar que quiere ser de la liberacin. Marxismo al que a veces se
quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofa,
ofrece a la Filosofa de la Liberacin un buen instrumental metodolgico e
ideolgico (Cerutti, 1992: 15). El historicismo de Zea y Roig evoluciona hacia una
dialctica hegeliana y marxista (Carlos Beorlegui, 2006: 694). La interpretacin en
boga obviamente es la interpretacin marxista o neomarxista de la ideologa
(Horacio Cerutti, 1992: 278). Hugo Assman escribe:

Se pide una mayor precisin sobre el concepto de marxismo como

instrumento de anlisis de la realidad. Concretamente, se centra el dilogo
sobre la posibilidad de utilizar las aportaciones del materialismo histrico,
rechazando al mismo tiempo la visin materialista dialctica del marxismo. A
esta cuestin se responde que no parece posible, al menos en el plano de la
teora histrica rechazando al mismo tiempo el materialismo dialctico
(Horacio Cerutti, 1992: 139).

Casi todos estn de acuerdo en que el marxismo es una doctrina fundamental

que, bien aplicada o reajustada en partes no esenciales, puede construir una gua
para la accin y para la interpretacin de la historia (Francisco Mir Quesada
Cantuarias, 2010: 338).

41
Los marxistas o neomarxistas, el primer grupo, son conscientes de que un cambio
de la sociedad solo puede constituirse mediante una crtica de la ideologa que
revela las diferentes formas de dependencia cultural. La crtica de la ideologa solo
puede hacerse a partir de un conocimiento de la realidad histrica. Por eso, la
Filosofa de la Liberacin debe usar los resultados de las ciencias humanas,
especialmente la sociologa y la economa, cuyo enfoque principal es la teora de
la dependencia. Por ciencias sociales se entenda las de inspiracin marxista
que tenan una gran vigencia en ese entonces. Se hizo el anlisis desde l
perspectiva marxista del capitalismo internacional. El subdesarrollo no es natural
sino la consecuencia de la dependencia.

Arturo Roig (Mendoza, Argentina, 1922) considera que las filosofas que
podramos llamar de denuncia, entre ellas principalmente el marxismo y el
freudismo, han sentado las bases para una nueva forma de crtica y para una
nueva investigacin de supuestos, elementos sin los cuales aquel compromiso con
el saber en cuanto funcin social correra una vez ms el riesgo de quedar en
actitudes nuevamente enmascaradas. Roig recoge de la tradicin marxista la
condicin histrica de la realidad, la primaca de lo social sobre lo individual, la
primaca de los modos concretos de ser sobre la conciencia y el pensamiento, y la
primaca tambin de una filosofa de la liberacin' sobre las filosofas centradas en
la libertad (Carlos Beorlegui, 2006: 647). La liberacin e integracin no son ya
obra exclusiva de la inteligencia. Si la integracin es entendida como condicin
de la liberacin, en ella se juega nuestra filosofa. Frente al formalismo o
presidencia de la sustancia la filosofa latinoamericana debe afirmarse como
saber para la praxis, para una praxis de transformacin.

Los marxistas reconocen que hay que tomar en cuenta la praxis de la lucha de
clases. Todos los firmantes de Morelia se refieren a la contraposicin de clases
como una realidad histrica que debe superarse. Porque en una sociedad en que
existen clases, existen diferencias de oportunidades entre los hombres. Por eso,
para que una sociedad sea verdaderamente justa, para que todos los hombres

42
pueden realizar en ella plenamente sus posibilidades, las jerarquas no deben
fundarse en condiciones de clase. El tema principal es la liberacin de la
dependencia de las naciones de Europa y Norteamrica, pero sin excluir el tema
de la diferencia de clases. La meta de la liberacin solo puede cumplirse si se
llega a una sociedad sin clases. Por eso, todo autntico humanista es socialista.
Como se ve ntidamente, todos son socialistas a fondo; y todos coinciden en la
tesis de que el socialismo consiste en el manejo de la propiedad productiva por el
pueblo y no por cpulas de prepotencia econmica (pases capitalistas) o de
prepotencia partidaria (pases socialistas). Cuando la Filosofa de la Liberacin
comienza a constituirse, el lenguaje marxista domina los discursos revolucionarios.
Adems, debido al radicalismo humanista que orienta todo el movimiento, los
filsofos de la liberacin ven con inevitable simpata el socialismo sovitico y,
sobre todo, el cubano. Y se sienten halagados cuando las cpulas partidarias
reconocen la importancia de su obra, los invitan a dar conferencias o a integrar el
jurado de algn concurso literario o cinematogrfico. Casi todos estn de acuerdo
en que el marxismo es una doctrina fundamental que, bien aplicada o reajustada
en partes no esenciales, puede constituir una gua para la accin y para la
interpretacin de la historia (Francisco Mir Quesada Cantuarias, 2010: 338).

A Arturo Roig le parece incuestionable que solo a partir de una fuerte

preeminencia de la realidad social y poltica podremos organizar un pensamiento
dialctico abierto. Lo nuevo, el otro es el oprimido. El oprimido, el hombre que
sufre dolor, miseria, hambre, tortura, persecucin y muerte, es el que se nos
presenta como el otro respecto de nosotros mismos y el que toma a su cargo la
misin humanizadora de imponer la alteridad como condicin esencial del hombre.
Calibn es sin duda el smbolo de esa fuerza latente o manifiesta, que expresa lo
nuevo dentro del proceso histrico (Horacio Cerutti, 1992: 64). Se trata de
desenmascarar un discurso filosfico que funciona en un plano puramente
terico o contemplativo. La liberacin que propone esta filosofa con su discurso
pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora social y
nacional, con el objeto de participar, desde el plano del pensamiento, en la tarea

43
de la transformacin del mundo con un sentido verdaderamente universal (Arturo
Roig, 1981: 99).

Los filsofos de la cultura

Los principales representantes de la filosofa de la cultura son Juan Carlos.

Scanonne (Buenos Aires, Argentina, 1931) y Enrique Dussel (Mendoza, Argentina,
1934). Bajo la influencia del filsofo francs Emmanuel Lvinas, criticaron la
concepcin individualista del hombre en la filosofa moderna e insistieron en la
definicin de la persona por su relacin con el otro. Buscan una filosofa tica-
poltica. Juan Carlos Scannone quiere hacer un anlisis crtico de la situacin
latinoamericana y proponer un camino terico-prctico de cambio. Frente a la
ontologa de la totalidad de Heidegger Juan Carlos Scannone propone una
metafsica de la alteridad. En este sentido toman una distancia radical del
marxismo. (Enrique Dussel asumira parcialmente el marxismo en aos
posteriores). El sujeto de la filosofa es el pueblo y no la clase social. La dialctica
marxista piensa en la lucha de clases como una dialctica econmica, en la
relacin sujeto-objeto. Este reduccionismo economicista excluye la posibilidad de
la construccin de algo nuevo. Por eso, en lugar de la dialctica, Juan Carlos
Scannone plantea el mtodo de la analctica, que es una dialctica abierta y que
no queda encerrada en una estructura prefijada cuyo futuro est de antemano
marcado, como la lucha econmica de clases. Esta relacin analctica es de total
respeto al otro, especialmente al otro marginado, el pobre. En el rostro del
pueblo latinoamericano oprimido vemos un nuevo sentido de la historia. Cmo
romper la relacin de dominacin entre le poderoso y el pobre? Plantea la relacin
sujeto-sujeto que es una relacin cultural. Se trata de concientizar al oprimido y al
opresor acerca de su situacin. Juntos van a construir un nosotros, un futuro
distinto. La relacin fundamental del hombre no es de relacin hombre-naturaleza
(marxismo) sino lo determinante es el mbito social y poltico.

44
Juan Carlos Scannone discrepa con Lvinas por plantear la autonoma del
individuo y por tanto su libertad y responsabilidad tica. Emmanuel Lvinas parte
de un concepto radicalizado de transcendencia que se impone al ser humano.
Juan carlos Scannone se acerca a la teora de la estructura comunicativa de
Jrgen Habermas y Karl Otto Apel pero sostiene que la comunicacin entre
individuos y colectivos libres tiene un estructura de gratuidad, es decir un nosotros
tico-histrico. Y esto abre la transcendentalidad tica a la teolgica y a Dios.

Finalmente, sin instituciones sociales la libertad resulta imposible de realizarse.

Con la aparicin de relacione entre terceros nace la necesidad de la justicia, la
democracia y de las instituciones. Para romper la lgica de la dominacin debe
implantarse instituciones con la lgica de la gratuidad. Para que se logre este
propsito se necesita comenzar por las micro-instituciones como la familia, y
continuarse en mbitos religiosos, hasta alcanzar todo el mbito de lo social y lo
poltico (Carlos Beorlegui, 2006:730).

El proceso analctico, dice Enrique Dussel, parte tambin de los entes, pero no
para subsumirlos en la violencia sino para descubrir que entre ellos hay uno que
es irreductible a una deduccin, a partir del rostro ntico del otro que se presenta
como metafsico y tico. El asume la metafsica del nosotros que el filsofo
francs Emmanuel Lvinas haba formulado en contra de toda la filosofa moderna
que negaba una metafsica. La filosofa se afirma, desde ah, como tica y no
como ontolgica. La filosofa es en primer lugar tica, mi obligacin con el otro,
que me trasciende.
Los filsofos de la cultura discrepan en segundo lugar con la sumisin de la
filosofa a la sociologa y a la economa como lo entendan los promarxistas. Hugo
Assman escriba:

La filosofa se confronta, adems, en este terreno, con limitaciones

especficas; ella no posee, en sus instrumentos de reflexin tradicionales,
aquellos que se necesita para definir su propia misin en el contexto de la
lucha liberadora. Ya se est comprendiendo que, con ello, cortamos de raz la
pretensin de hacer de la filosofa el supremo tribunal de todos los discursos
45
 de las ciencias. La filosofa es, en definitiva, un momento ms al interior de la
ciencia social (Horacio Cerutti, 1992: 292).

Para Enrique Dussel, al contrario, la filosofa es tica-poltica y como tal

fundamento de las ciencias y de la prctica social, y no una reflexin sobre las
ciencias como lo entiende la tendencia marxista. La comprensin del mundo es de
un ser que expresa en sus comportamientos un sentido tico de su existencia. La
filosofa es en primer lugar tica y no ontologa. El trata de construir una
metafsica de la alteridad, la alteridad del otro, el pobre como alternativa a la
ontologa de la totalidad. La filosofa es un saber autosuficiente que puede
prescindir de las ciencias. En el pensamiento dominador noratlntico el sujeto no
es cuestionado y, por lo tanto, considera su tica como la norma normal. El filsofo
de la cultura, al contrario, denuncia a los opresores y ayuda a los oprimidos. Ellos
estn convencidos de iniciar una etapa totalmente nueva en la historia de la
filosofa. Se oponen radicalmente a Augusto Salazar Bondy, quien niega la
posibilidad de la originalidad de una filosofa latinoamericana. Nuestra filosofa
debe partir de la sabidura de nuestro pueblo. La filosofa de la cultura afirma que
la filosofa debe romper con su academicismo (repetir a los filsofos europeos) y
partir de la tradicin sapiencial del pueblo. Tambin dieron el nombre de
populismo a esta corriente, por considerar a lo popular como sujeto y objeto de
su filosofa y de la liberacin. La corriente marxista, hegeliana y neomarxista no
respetar la cultura popular ni la religiosidad popular.

En tercer lugar, a diferencia de Zea, Roig y otros, los filsofos de la cultura

consideran que la filosofa tradicional latinoamericana es mera copia de la filosofa
de la modernidad europea. Esta ltima es expresin del egocentrismo e
individualismo del sistema liberal de los opresores.

En 1975, Enrique Dussel debe salir de su pas para salvar su vida y la de su

familia, perseguido por la dictadura militar. Se radica como docente en la
Universidad Autnoma de Mxico. Es el autor que ms libros ha publicado y
tambin el nico que lanz un libro de debate con un autor europeo, Karl Otto
Apel, sobre la Filosofa de la Liberacin y el discurso de la comunicacin.
46
Al llegar a Mxico, el empez a realizar estudios sobre Marx. Se da cuenta de que
necesita sus categoras econmicas para poder construir una economa y una
poltica. Considera ahora que la elaboracin de la filosofa a partir de la sabidura
popular necesita incluir la asuncin de la dimensin econmica y poltica. La
economa es un momento fundamental mediador en el mbito de las relaciones
interhumanas. Pero se trata de una dimensin econmica que no se halla
separada de la dimensin comunicativa o interpersonal. Por lo tanto, la dimensin
social y la econmica se conjugan recprocamente. Si Dussel ha recorrido a Marx
por el obrar, para el hablar recorre a los filsofos alemanes Jrgen Habermas y
Karl Otto Apel. El hombre est en el mundo por las relaciones interpersonales que
entabla por medio del lenguaje y por la relacin con la naturaleza que se realiza
por el obrar. Enrique Dussel lo llama lingisticidad e instrumentalidad. Sin
embargo, marca su diferencia con los dos autores alemanes sealando que las
dos dimensiones del hombre dependen de un nivel previo. La filosofa no es una
pregunta por el ser sino por la tica, responsabilidad por el otro. Es la situacin
tica originaria. La responsabilidad surge por el encuentro con el otro. La
trascendencia me saca de mi egocentrismo. Recin en un segundo nivel aparece
el intento, deficiente, de hablar del otro y un obrar hacia el otro.

Adems Dussel piensa que hay una diferencia entre una sociedad del norte-rico
que no necesita un cambio radical y una sociedad del sur-pobre donde el pobre no
tiene acceso al dilogo. No hay liberacin sin racionalidad pero no hay
racionalidad sin acoger la palabra del excluido, sino sera racionalidad de
dominacin. Critica tambin el formalismo procedimental (Habermas, Rawls y
otros) de las ticas de la comunicacin. Falta el principio material. De esta manera
el regresa a las ticas antiguas como la de la felicidad, el utilitarismo y la
axiolgica.

Para salvaguardar la universalidad de la tica Dussel siempre recorre al principio

de Lvinas, el encuentro cara a cara con el Otro. Es el momento trascendental

47
previo a la racionalidad (Horacio Cerutti, 1992: 230-240; Carlos Beorlegui, 2006:
718-754).

4. La Filosofa analtica. Los valores estn dentro de la vida

natural.

Los filsofos de EEUU se consideran de la corriente naturalista. Tambin existen

otras denominaciones de esta corriente como Empirismo, Pragmatismo,
Materialismo y sobre todo Filosofa Analtica porque es una filosofa que da una
preferencia al estudio del lenguaje. Los ms conocidos son C.S. Peirce,
W.James, J.Dewey, G.H.Mead, Ernest Hagel, W.V. Quine, C.I. Lewis, R.J.
Bernstein y Richard Rorty.

No se trata de defender una filosofa netamente americana sino una manera de

entender el mundo moderno occidental.

Ellos consideran que el desarrollo y la modernizacin se han dado por la

introduccin universal de las ciencias y las tcnicas que tuvieron su origen en el
mundo occidental. Pero la modernizacin implica tambin transformaciones
polticas, culturales, morales, espirituales e intelectuales. Segn ellos, los tres
nicos sistemas de Occidente que tuvieron alguna difusin son el cristianismo, el
liberalismo y el marxismo pero el misionario cristiano, el economista del laissez-
faire y el revolucionario marxista son tres mitos. El primero sigue creyendo en la
autoridad, el segundo cree que ya todo est resuelto y el tercero salta encima de
la modernidad sin haberla entendido.

Los pueblos no podrn adquirir la ciencia y la tecnologa si no asuman sus

presupuestos metafsicos. Esto significa la destructuracin de las sociedades
tradicionales. No es posible un equilibrio entre la tradicin cultural ancestral y el
complejo cientfico-tecnolgico que es la llave de la modernidad. El desarrollo
exige transformaciones mentales radicales de los smbolos culturales
tradicionales. (Laurent Michel Vacher, 1984: 31).

48
 a. El Sentido Comn y el Mtodo Pragmtico de la

Ciencia y la Tecnologa.

Ellos comparten la defensa del sentido comn. La buena metafsica, como la

misma ciencia, debe partir del sentido comn. Estn convencidos que el
pensamiento comn de la gente ordinaria tiene grandes posibilidades que sea ms
verdadero que falso. Se encargan de defender el sentido comn con la manera
ms sofisticado y tcnica de todas las partes del lenguaje. La caracterstica de la
filosofa americana es la del sentido comn pero existe un vnculo entre el sentido
comn y las ciencias. La estructura de investigacin es la misma en ambos
conocimientos. Existe progreso, innovaciones pero ninguna ruptura. No se
permite una crtica radical del sentido comn. No se puede denigrar la visin
natural como naif o equivocada. El descubrimiento de los hechos importantes se
debe a la reflexin crtica pero su resultado es la prolongacin y no el
rebasamiento de la visin natural. De esta manera ellos afirman que el nico
modelo de conocimiento es el cientfico.

El desafo para el hombre es tratar de conocer el mundo que le rodea para poder
vivir en l. No existe otro mundo que el universo objetivo de mi experiencia,
formado por objetos y eventos situados en el espacio-tiempo, todos incluida la
vida inteligente del hombre, son parte de los procesos naturales. Los hechos estn
dados independientemente de mi opinin. Necesito conocer estos hechos para
poder vivir y evitar los problemas. Tenemos que, por lo tanto, aceptar nuestra
experiencia biolgica, prctica para poder entender la realidad. El mtodo
adecuado para conocer esta experiencia que nos viene desde afuera, es el
cientfico. El conocimiento es el proceso de aprendizaje de una realidad dada y
objetiva que nos rodea. No tenemos que embarcarnos en intuiciones,
especulaciones y representaciones intelectuales. Observamos directamente el
mundo sensible. Peirce llega a escribir Todo saber se basa en la experiencia y la
ciencia progresa solamente por el control experimental de las teoras pero al
49
mismo tiempo todo conocimiento humano, incluido el ms alto cientfico, no es
otro que el desarrollo de nuestros instintos innatos. La ciencia y la tecnologa son
la base de un nuevo orden social.

El naturalismo americano es una filosofa pragmtica, un pensamiento de la

prctica y una forma de cientismo. En primer lugar pragmatismo porque el
hombre necesita actuar para poder vivir porque la inseguridad le acompaa
siempre. Los naturalistas defienden el mtodo de las ciencias empricas
modernas, porque es el mtodo ms seguro para conseguir conocimiento. No
existe otra ontologa que la de la Ciencia. La pregunta por lo que existe, se
resuelve dentro del sistema de nuestro mundo (emprico y cientfico) y no afuera
de l, en alguna filosofa primera antes de la ciencia.

Por el menosprecio, en la filosofa occidental, para la vida diaria o comn, los

objetos de accin, la afeccin y la vida social, se ha perdido tambin la capacidad
para descubrir los valores que la inteligencia puede encontrar dentro de la
experiencia comn. Consecuencia son el cinismo, indiferencia y pesimismo. Tener
una experiencia, no es otra cosa, que diferentes modos de interaccin, de
correlacin, con los objetos naturales que se presenten. Todos los conceptos
tradicionales del hombre y el mundo, del interior y el exterior, el sujeto y el objeto,
lo individual y social, lo privado y lo pblico no son otra cosa que partes dentro las
interacciones biolgicas. (Laurent Michel Vacher, 1984: 47).

Se parte del hecho de que todo lo que existe es la naturaleza (el animal humano
es y est dentro de la naturaleza). La realidad conocida existe con independencia
de la idea del sujeto. Para el naturalista o pragmatista, nosotros tenemos la
experiencia directa de la realidad. La realidad no est tapada por imgenes
mentales o modelos conceptuales No hacemos la experiencia a partir de la
experiencia sino por la naturaleza- las piedras, los animales, las enfermedades, la
salud, la temperatura la electricidad etc. (Laurent-Michel Vacher, 1984: 53). La
experiencia es un mundo objetivo que entra en las acciones, y sufrimientos de los
hombres y que conoce transformaciones por el efecto de sus reacciones. La
experiencia nos presenta la mayora de las cosas temporalmente anterior a la

50
experiencia que vamos a tener. Jams se pone en duda la existencia del mundo
del cual formamos parte pero tenemos tambin un conocimiento vlido y
suficiente de este mundo. En la percepcin sensorial como en el saber cientfico la
realidad misma es objeto del conocimiento humano. El mecanismo de percepcin
se explica en trminos de la fsica y de la biologa.

La experiencia no se opone al pensamiento sino incluye el pensamiento como una

de sus partes. Se trata del sentido comn desarrollado por los conocimientos
cientficos. La experiencia no es solo concebido en trminos bilgicos y psico-
fisiolgicos sino en trminos de accin, de modificacin del ambiente, probado por
la prctica, de verificacin emprica y de previsin. De esta manera se entiende la
diferencia entre un pragmatismo que no sale de la esfera subjetiva de las
imgenes y la realista que se entiende como un cuerpo en interaccin activa. Los
datos en referencia al mundo exterior llegan a nosotros por el estmulo sensorial,
los rayos luminosos y las molculas. La prioridad de los sentidos coincide con la
teora clsica nihil est in intelecto quod non prius en sensu pero como una
relacin netamente fsica entre dos cuerpos y no como una percepcin interior. El
mundo es un sistema a la cual tenemos acceso en la experiencia y la evidencia
sensorial es la nica evidencia concebible por la ciencia. Ambos se
complementan. La filosofa analtica no se cierra en s mismo sino el universo de
la experiencia es la precondicin del universo del discurso. (Laurent-Michel
Vacher, 1984: 59).

La cadena epistemolgica sensacin/experiencia/sentido comn/ no deja espacio

para otros discursos. Siempre nos encontramos con el mundo extra-lingistico.

La Modernidad de las ciencias y de la tecnologa se basa en la filosofa de la

ciencia y la tecnologa. Un crculo vicioso indiscutible. Sin embargo, ellos creen
que es el mejor mtodo comparando con otros mtodos por sus resultados y
porque evala siempre su validez, someten sus ideas a prueba porque no se
consideran infalibles.

51
Ellos rechazan el mtodo de la autoridad y de la tradicin que se refuerzan el uno
al otro. Tambin rechazan el mtodo llamado a priori, es decir, la inteligencia
humano pretende llegar a evidencias o principios por medio de la abstraccin. El
hombre tuviera una intuicin intelectual o un especie de instinto lgico que le
llevara al saber. Ellos observan que la diversidad y la incompatibilidad de estas
verdades a priori sealan el dogmatismo de este pensamiento, ni hablar de las
lecciones que da la experiencia.

Ellos manifiestan tambin que su mtodo proporciona una libertad de

pensamiento, un sentido de relatividad histrico y cultural que se deben a las
transformaciones consecuenciales de las ciencias, reconocimiento de la
independencia de lo real sobre la cual no se puede legislar, sometimiento del
pensamiento a la experiencia, nico tribunal de la verdad, valoracin de la
investigacin abierta y libre, consensos libres y duraderos y convergencia entre
realidad y pensamiento (Laurent-Michel Vacher, 1984: 65).

Este mtodo expresa el espritu o la visin del mundo de la poca actual tecno-
cientfica. Lo que constituye la ciencia no son conclusiones correctas sino un
mtodo correcto. El espritu de hiptesis es ms importante que el de certeza.
Para los filsofos americanos ha surgido una nueva civilizacin: la civilizacin del
mtodo experimental, una civilizacin sin credo, sin dogmas, sin contenidos
excepto los del mtodo. Desde esta opcin el trmino positivismo recibe un
contenido ms amplio. Se refiere a toda una cultura.

El pragmatismo se dirige hacia lo concreto, la accin y la capacidad de hacer.

Rechaza la abstraccin, soluciones verbales, principios, sistemas cerrados. Sin
embargo, no se inscribe en una perspectiva socio-histrica como el Marxismo. El
hombre ha de lograr vivir gracias a su espritu pero no el espritu como inteligencia
que adapta los medios a los fines. Para los pragmatistas

Existe una relacin ntima entre sentido y accin. La naturaleza del sentido se
esclarece slo por la prctica. El pragmatismo considera que el sentido del
concepto depende de su influencia sobre la conducta de la vida. La regla es:

52
observar cuales efectos, susceptibles de prctica, son considerados como
inherentes al objeto de nuestro pensamiento. Nuestra concepcin de efectos
constituye la totalidad de nuestra concepcin del objeto. Nuestras aserciones
deben ser interpretadas en trminos de comportamiento y praxis. El sentido es
una propiedad del comportamiento.

No hay significaciones fuera del comportamiento. El lenguaje es simplemente una

de las cosas que hacen las personas para enfrentarse a su entorno. Toda la
cadena de conductos lingsticos est ligada a la experiencia sensible por un
contacto directo. Para la filosofa americana el conocimiento reside en su rol de
gua para la accin. Saber es poder y el conocimiento es un instrumento para
enfrentar la realidad. El conocimiento es poder transformar el mundo. La verdad
de la ideas depende de su utilidad para la accin. La verdad es relativa al logro de
los seres humanos en cada situacin problemtica. La verdad es solucin de un
problema. Para el pragmatismo y el naturalismo, la verdad no est en la idea sino
la verdad se hace una idea en los acontecimientos. La verdad es un proceso en el
cual se verifica su validez a s misma. En este sentido concreto la verificacin
reside en las consecuencias y los resultados. La verdad o la falsedad son el xito
o el fracaso del saber si el mundo coincide con lo que decimos. Por esta razn
tenemos que reconocer que el pragmatismo no sera lo que nos gusta, satisface o
nos sea til. Ellos sostienen una teora de correspondencia de la verdad. Para
entender bien esta correspondencia, no se trata de un reflejo especulativo, sino de
un campo pragmtico de interaccin. No se trata de la unidad o coherencia en el
pensamiento. El criterio prctico supera la coherencia interna. Cada hombre recibe
un bagaje cientfico y tiene estmulos sensoriales. La investigacin experimental y
la libre discusin son el lugar y el instrumento para este trabajo jams terminado.
La posibilidad de la prctica posibilita el regreso infinito de interpretaciones. Sin
embargo, no se trata de un arreglo ciego del mundo sino para el pragmatismo
existe una sabidura, es una teora y prctica para lograr el crecimiento de la
libertad humana en un mundo precario y trgico. Las ciencias aplicadas como la
ingeniera, la medicina y el trabajo social tienen un conocimiento ms adecuado
que la teora fsica y las matemticas.

53
 b. La materia y la Moralidad.

Segn ellos el materialismo no es un materialismo metafsico sino una

especulacin de orden qumico y fisiolgico. La realidad es material La materia es
la base de una ontologa, es auto-existente, auto- activo, auto-evolutivo. Las
cualidades nunca han estado dentro del organismo; ellas siempre han sido las
cualidades de interaccin los objetos extra-orgnicos y orgnicos. Solo las
partculas son reales y existen. Las cosa de la naturaleza se comportan de una
manera regular y las leyes naturales describen etas regularidades. Las leyes no
dominan en virtud de una necesidad; ellas solamente describen. Las leyes son
probables. El mundo est siempre en formacin.

Todo lo que existe en el mundo, son partculas fsicas y tambin sus propiedades y
relaciones. La distincin entre lo fsico, psico-fisiolgico y mental es una distincin
entre niveles de complejidad creciente. Un espritu es solamente un nombre
diferente para un cuerpo orgnico en accin, a cierto nivel de desarrollo. El
pensamiento es una funcin vital. El organismo complejo es responsable, el
resultado de miles de millones de aos de evolucin qumica, biolgica y neuro-
fisiolgica. Cmo solucionan ellos el tema de los trminos?

Ellos consideran la vida mental como una vida de comportamiento. El espritu

significa un conjunto de funciones, aptitudes y actividades y no una entidad. La
causalidad va desde el comportamiento a la conciencia: somos tristes porque
lloramos, tenemos clera porque nos pegan, asustados porque temblamos

Paralelo a esta tendencia behavior, la mayora piensa que los procesos mentales
son procesos cerebrales, son estados del rgano fsico. Todo lo que se refiere a
nuestra vida mental, todos nuestros pensamientos y todos nuestros sentimientos
son causados por procesos internos en el cerebro. De esta manera ya no se
presenta ningn misterio de la subjetividad. La vida mental como fenmeno
material no elimina el reconocimiento de las dimensiones culturales y sociales.

54
Con la afirmacin de que la esencia de uno mismo es primeramente cognoscitivo,
la psicologa social pragmtica indica que su ncleo consiste en la conversacin
interna de gestos, lo que lleva a concluir que el origen de m mismo, como del
pensamiento, es social. El individualismo no existe porque el yo solamente puede
concebirse a partir de las relaciones sociales. El lenguaje es un producto social. El
yo necesita socializarse para poder realizarse. La dignidad humana no puede
fundamentarse sobre una dignidad interna del individuo como deca la modernidad
porque la persona no es un individuo sino un producto del entorno. El leguaje es la
clave de esta produccin social. El yo humano es creado por el vocabulario. Se
busca explicaciones causales de la psicologa en la fisiologa, de la fisiologa en la
biologa, de la biologa en la qumica y de esta ltima en la fsica (Laurent-Michel
Vacher, 1984: 95). Los fenmenos sociales estn en relacin con el resto de la
naturaleza. La vida mental del hombre es una funcin biolgica por medio del
cerebro, pero su contenido y sentido son sociales

Para los filsofos americanos la ontologa y la epistemologa estn al servicio de la

moral. Los problemas ticos, sociales y polticos no se pueden entender sin una
teora de conjunto. Puesto que la prctica, la accin tiene un lugar privilegiado en
el pensamiento pragmtico, el pragmatismo es por esencia un pensamiento moral,
porque la tica es el estudio del comportamiento humano para buscar los criterios
que deben orientar o prohibir.

Para ellos el problema ms profundo de la vida es restaurar la integracin entre

las opiniones sobre el mundo y los valores a seguir. Los que afirman la
continuidad dinmica entre el ideal y lo real han salvado al mundo. El vnculo real
entre estas dos rdenes, es el naturalismo porque de acuerdo a su principio nada
existe fuera de la naturaleza. La razn prctica debe insertarse en lo real, el ideal
en lo concreto. Los ideales y los fines que nos hacen actuar son productos de la
imaginacin, pero esto no significa que son sueos: ellos son ms bien cortados
en la materia slida del mundo de la experiencia fsica y social. La tarea principal
del pensador pragmtico es establecer este vnculo ntimo. Las ideas estn en
continuidad con los fenmenos naturales y transmiten el camino para la conducta.

55
La tica no es otra cosa que el resultado de nuestras experiencias de la vida. En la
lgica misma de la experiencia vivida se encuentran la fuente y el fin de toda moral
(Laurent-Michel, 1984: 99).

La fuente son los deseos, necesidades, intereses o aspiraciones. La esencia del

bien est en dar satisfaccin a una expectativa. (Laurent-Michel Vacher, 1984: 99).
Cada accin o programa de una vida se dirige a satisfacer las necesidades
complejas del ser humano que es la norma para de la validez de todo ideal o
norma moral. Los valores estn dentro del ambiente de la vida natural. Cada
objeto de inters tiene un valor. Conocemos los valores por la interpretacin de la
relacin o sentido del objeto para nuestras vidas, deseos y sentimientos. El
inters es la fuente del valor y no al revs. Una cualidad cuya existencia depende
de sus relaciones con las otras cosas tambin es un componente de la naturaleza.
La tica debe fundamentarse sobre la psicologa y sobre las otras ciencias
particulares que le proporcionan los datos de los deseos, las emociones y las
necesidades humanas. Si las normas ticas deben imponerse a la vida, ellas
deben ser sacadas de la vida. Las normas tienen tambin un carcter terico, es
decir, un contenido cognitivo e intelectual, portadores de un sentido pero
empricamente verificables como cualquier hiptesis emprica. Cada expresin
tica debe ser verificada, corregida o invalidada por sus consecuencias o
resultados. No se podr definir una tabla fija de valores para resolver los
problemas porque cada situacin nos obliga evaluar sus condiciones concretas.
Se trata de la observacin de las situaciones particulares y no tanto a la adhesin
a principios a priori. Es el mtodo democrtico, la tolerancia para la diversidad de
opiniones. Se trata de un mtodo cientfico que investiga los hechos y verifica la
prueba de las ideas. Es una tica de consecuencias. Laurent-Michel Vacher, 1984:
101). Las normas ticas se comportan como hiptesis cientficas.

El concepto del bien se refiere al establecimiento de consecuencias previsibles

como resultado de una prueba experimental de condiciones o imaginaciones, que
resuelven conflictos o dan satisfacciones. De esta manera se evita el escepticismo
porque cada ciencia emprica da resultados probables.

56
El objetivo ltimo del humanismo es, el bienestar terrenal completo, gracias a los
mtodos de la razn y del pensamiento cientfico, de la democracia y del amor
fraterno. Esta idea no es nueva. Es el utilitarismo que tiene el mrito de haber
impuesto que el bien moral como cualquier otro bien, consiste en la satisfaccin de
las tendencias propias a la naturaleza humana, es decir al bienestar y la felicidad.
(Laurent-Michel Vacher, 1984: 103).

La moralidad es el medio para encontrar el fin, es decir, la alegra de vivir. El bien y

el mal se definiran en funcin del fin. Por eso, el carcter moral o inmoral de un
comportamiento ser definido por trminos sociales: un comportamiento social que
beneficia o un comportamiento social que hace dao a la sociedad. El mal deja de
ser un problema metafsico o teolgico. Se lo considera como un problema
prctico que se debe eliminar, resolver o disminuir.

Todos los seres humanos pertenecen a la misma especie de animales, es decir,

todos los individuos, grupos y estados tienen el mismo fin de la fraternidad
mundial. El moral naturalista no se difiere de las morales tradicionales por su
contenido sino por su espritu, sabemos tambin de la obligacin de ayudar a los
pobres, enfermos, amar a los prjimos como a nosotros mismos, ser virtuoso,
franco y honesto pero nosotros tratamos de hacer el bien por medio de la manera
emprica y racional y no por la tradicin o una autoridad. La moral naturalista no
puede negar la influencia de las condiciones materiales sobre el comportamiento y
eleccin de las personas. Las posibilidades y valores de vida de los hombres
estn determinadas por las condiciones econmicas. Un sistema tico no tiene
sentido si desconoce las condiciones econmicas. La experiencia experimental
de ventajas y desventajas es la base slida para la evaluacin libre por el sentido
comn para descubrir los valores De esta manera entendemos que el espritu o
mtodo cientfico est en continuacin con el arte y la tica. Adems nos hace
entender la prioridad de la libre investigacin en el pensamiento americano de
acuerdo a la idea que debemos considerar verdad y bien lo que resulta de la libre
discusin. El bien no se puede fijar en una tabla de valores porque el bien es solo
el resultado momentneo que se descubre en cada situacin concreta de nuestra

57
experiencia dinmica o evolutiva. Gracias a la libertad poltica se descubre la
verdad y el bien. La vida como investigacin est estrechamente unida con la
moral.

5.La tica del consenso. La teora de la comunicacin

(Jrgen Habermas)

Habermas (1929), alemn, socilogo y filsofo, es considerado como la figura

cuyo pensamiento tiene actualmente ms influencia. Muchos lo califican como un
neomarxista. En efecto, l asumi el materialismo histrico de Marx pero se
distancia de l en temas fundamentales. Una relevancia especial cobra la relacin
de Habermas con el filsofo norteamericano John Rawls. Aunque con variantes
importantes, tanto Rawls como Habermas comparten perspectivas tericas
similares: la comn reivindicacin de la filosofa prctica kantiana es una de las
mayores coincidencias, as como la comn oposicin hacia los presupuetos
utilitaristas (Velasco, 2003: 153).

a. El positivismo de las ciencias naturales

deshumaniza a la sociedad

Habermas fue discpulo de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y

Marcuse) que reaccion contra la irracionalidad y la barbarie de la sociedad en los
aos treinta del siglo XX. Ellos criticaron el cientismo moderno que absolutiza la
actitud positivista de las ciencias naturales como nico mtodo cientfico. Las
ciencias naturales se consideran las nicas objetivas para captar la verdadera
realidad. Solo lo que puede ser objeto de observacin cientfica es la realidad y las
investigaciones dependen de las reglas metodolgicas.

58
La metodologa de las ciencias de la naturaleza pasa a ser el modelo ideal que
han de seguir tambin las ciencias sociales. El mtodo seguro y exacto de las
ciencias es absolutizado como el nico que capta la realidad y como el nico
conocimiento que lleva a la verdad objetiva. Habermas considera que hasta hoy
esto es parte de una mentalidad comn. A. Comte (1798-1857) fue el primero que
intent aplicar este mtodo a la sociologa. La metodologa experimental-
cuantitativa de las ciencias naturales, asumida por las ciencias sociales, no
permite tomar en cuenta los valores humanos de libertad, justicia y felicidad pues
estos son conceptos netamente filosficos. Horkheimer lo expres de la siguiente
manera: El propsito de la ciencia de no hacer ninguna distincin esencial entre la
conjuracin de poderes brutales contra toda aspiracin humana a la felicidad y a la
libertad y, por otro lado, la lucha contra dichos poderes toda esa filosofa que
reduce ambas partes al concepto de lo dado les es muy bienvenido a los
poderes ms antihumanos (Urea, 1998: 24).

Esta actitud cientista se encontraba en la economa poltica de la poca que se

pona al servicio de la realidad econmica. El economista ingls David Ricardo
(1772- 1823) no haca ninguna distincin entre seres humanos, bestias y cosas.

Ni Kant ni Hegel ni Marx lograron esclarecer la relacin entre ciencia y filosofa,

perdida despus definitivamente con el positivismo. Se rompi la unidad entre
ciencia y filosofa. Las ciencias naturales vinieron a arrogarse la exclusiva de ser
fundamento de todos los saberes.

Hegel pretenda establecer la filosofa como ciencia universal, Marx sacrific la

filosofa en aras de la ciencia y ambos abrieron con ello de par en par las puertas
a la marcha triunfal del positivismo, lo que empez con el presupuesto de un
concepto normativo de ciencia formulado por Kant. Marx siempre querra subrayar
el carcter cientfico de su teora en comparacin con las ciencias de la
naturaleza.

59
El monopolio ejercido por el positivismo ha llegado hasta tal grado en los ltimos
aos, que Habermas cree que no es posible una crtica de este mediante una
renovacin directa de la teora del conocimiento iniciada en Kant. Para
Habermans, el positivismo solo podr ser superado obligndole a reflexionar sobre
s mismo. l intentar restablecer la relacin entre filosofa y ciencia a partir de
una crtica del positivismo y de su propia teora de los intereses del conocimiento.

Habermas compara el objetivismo de las ciencias naturales con el objetivismo

equivocado de la metafsica tradicional anterior a Kant. Sin darse cuenta las
ciencias han cado en el mismo error. Ambos presuponen que existe un mundo
objetivo estructurado, independiente del sujeto cognoscente.

b. El positivismo del materialismo histrico de Marx

y de la ideologa del capitalismo avanzado

El punto central de la crtica de Habermas a Marx, tema medular de toda su obra,

se refiere a la relacin que establece Marx entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y la dimensin de las relaciones humanas como dos dimensiones
interrelacionadas, pero irreductibles la una a la otra. Para Marx, ambas aparecen
como dos caras de un mismo proceso de produccin. Marx emprendi una
relectura materialista de la fenomenologa de Hegel. Caractersticas
fundamentales de esa relectura son, para Habermas, la sustitucin de la prioridad
hegeliana del espritu por la de la naturaleza y la sustitucin del sujeto
transcendental y ahistrico de Kant por los hombres concretos que van
reproduciendo su vida mediante el trabajo.

El hombre es el animal productor de instrumentos de trabajo. El trabajo viene

posibilitado por la constitucin fsica del hombre (postura erecta, manos,
cerebro...), que es un producto de la naturaleza. La sntesis entre sujeto y objeto
es sustituida por la materialista: naturaleza externa e interna en el proceso del

60
trabajo. El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas nos define as el nivel
histrico. Marx reduce la praxis social o las relaciones humanas a la dimensin de
las fuerzas de produccin o del trabajo.

La relectura que hizo Habermas del materialismo histrico aclarando la distincin

fundamental entre trabajo y accin comunicativa ha superado el reduccionismo de
la dimensin de las relaciones de produccin a la dimensin de las fuerzas
productivas. La accin comunicativa se rige por normas reconocidas por los
sujetos actuantes. Mientras la accin tcnica exige el aprendizaje de las ciencias y
las habilidades para aplicar las tcnicas, la accin comunicativa exige apropiarnos
de las normas morales y configurar nuestra personalidad. La configuracin de las
estructuras de la personalidad nos dota con motivaciones que nos permiten
aceptar las normas morales y actuar en conformidad con ellas.
Marx fue incapaz de construir un modelo terico que aclarara la interdependencia
de ambas dimensiones. Ms grave an, convirti la relacin entre ambas
dimensiones en mecanicista. El desarrollo de las fuerzas productivas puede
ayudar a la liberacin moral del hombre, pero ni la causa por s mismo, ni siempre
la ayuda. La definicin de la vida buena, de la realizacin moral del hombre, de la
felicidad y de la desgracia... no puede hacerse desde la racionalidad tcnica, sino
desde la comunicacin o moral (Urea, 1998: 73).

Habermas fue el primer marxista que entendi la palabra justicia. Opina tambin
que el concepto de lucha de clases ha de ser sustancialmente revisado en el
capitalismo avanzado. Con el fin de evitar crisis intolerables que pueden poner en
peligro la estabilidad del orden socioeconmico los gobiernos intervienen
actualmente para mitigar las diferencias de las clases. Para lograrlo, ellos han
dado a la ciencia y a la tcnica una funcin ideolgica que logr eliminar la
dimensin comunicativa o moral de la sociedad.

Anteriormente, la relacin econmica entre capital y trabajo se expresaba en la

apariencia de un intercambio libre y justo por medio de los contratos. Sin embargo,

61
la agudizacin de la situacin problemtica puso al descubierto la falta de
reciprocidad entre capital y trabajo, y la falsa conciencia se transform en una
conciencia de denuncia de la inmoralidad, injusticia o explotacin. Ante esta crisis,
el capitalismo avanzado ha corregido esta relacin dando un carcter ideolgico a
la ciencia y a la tcnica, que ofrecen una definicin tecnicista de la vida. Se cree
ahora que el desarrollo de la ciencia y de la tcnica lograrn satisfacer a los
hombres. La poltica del desarrollo se da por medio de la solucin de los
problemas tcnicos. Los problemas morales no se solucionan por medio de la
accin comunicativa sino por la accin tcnica.

Esta ideologa logr desplazar en la mente de los hombres la discusin poltica y

democrtica por una ideologa de las aspiraciones neutras del consumo: ms
dinero, ms tiempo libre y ms seguridad del empleo. Los tres son neutros desde
el punto de vista moral. Los intereses de los hombres coinciden con los intereses
tcnicos y cientficos del sistema. La buena vida depende del desarrollo de la
ciencia y la tcnica. La poltica se convierte en tcnica. Adems, el Estado
obedece a los intereses de los grandes monopolios. La masa se olvida de la
poltica y piensa solo en la accin tcnica para poder consumir. En la sociedad
tradicional predominaba la accin comunicativa.

En el capitalismo avanzado no solo predomina la accin tcnica sino que adems

se excluyen los problemas morales de la dimensin comunicativa porque no
aportan al sistema poltico-econmico. Solo importa una gestin eficaz que
permite cumplir con las tres aspiraciones. El movimiento de la base econmica
est ahora controlado por la superestructura del poder poltico. Las mismas
fuerzas productivas, antes cuestionadas, se han convertido en fundamento de
legitimacin. Ya est excluida la posibilidad de la autodestruccin del capitalismo
por una crisis econmica. De esta manera se entiende que, segn Habermas,
exista una latencia de la lucha de clases (Jrgen Habermas, 2013: 91-100).

Habermas observa que el proceso histrico no se agota en la dimensin del

trabajo. Tambin existen las relaciones entre los hombres. As, la ciencia de la
62
economa aparece para l como una ciencia de la naturaleza. Marx cae en el error
de interpretar su propia crtica como una ciencia de la naturaleza y cierra una vez
ms el paso a la aclaracin de la relacin moderna entre filosofa y ciencia.

Con esta crtica a Marx se abre la posibilidad de una tica. El positivismo de Marx
no dejaba espacio para una tica, como sealamos anteriormente. Habermas
propone para el anlisis de la sociedad capitalista avanzada una crtica de la
absolutizacin de la razn tcnica con el inters de rescatar la razn prctica, la
razn moral.

Con la crtica al liberalismo avanzado se demuestra la indiferencia del liberalismo

a la tica.

c. Los intereses del conocimiento

En los siglos XVIII y XIX surgieron nuevos pensamientos: el filosfico-histrico y el

socio-evolutivo. La fenomenologa de Hegel, la crtica a la ideologa por parte de
Marx y el psicoanlisis de Freud son expresin de la ruptura con la filosofa
tradicional. La crisis de las interpretaciones totales del mundo y de la historia
(ntimamente ligadas al mbito de lo religioso) hace desaparecer las culturas
tradicionales, produciendo as un vaco que resulta en una crisis de identidad a
escala universal.

Habermas se va a preguntar cmo se puede fundamentar la razn moral y los

valores de verdad, libertad y justicia ahora que las interpretaciones metafsicas y
religiosas parecen haber perdido su fuerza. Si el desarrollo de las fuerzas
productivas ya no sirve como ilustracin poltica, si ya no alienta una crtica de
ideologas, como quisiera Marx, sino que incluso se ha convertido en fundamento
de legitimacin ideolgica de la eliminacin de la racionalidad moral, cmo podr
plantearse una reflexin crtica que nos libere del poder opresor de esa nueva
ideologa?

63
Los pensadores reconstruyen la historia de la humanidad como el desarrollo
progresivo del dominio del hombre sobre la naturaleza externa y como el
desarrollo progresivo de las instituciones sociales de convivencia entre los
hombres. Habermas quiere rescatar la vigencia de la dimensin social por medio
de una teora del conocimiento que restablezca una nueva relacin entre ciencias
naturales, filosofa y ciencias sociales.

El sentido del conocimiento no puede fundamentarse en la pura metodologa sino

en su relacin ntima con el proceso de autoconstitucin histrica del hombre. De
esta manera se evita la reduccin de una dimensin a la otra. Sin embargo, existe
un tercer elemento que establece la interrelacin entre las dos: el inters
emancipativo o el inters histrico, que consiste en la liberacin de las condiciones
opresoras en las cuales nace el hombre, tanto por parte de la naturaleza como por
parte del ambiente social.

La idea del inters emancipativo viene del psicoanlisis de Freud. No existe una
separacin entre el conocimiento y su aplicacin, que no es otra cosa que la
curacin o liberacin del enfermo de su neurosis. Se entiende el inters tcnico y
el inters prctico desde el inters emancipativo. Conocimiento e inters son una
misma cosa. Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimiento, que
determinan las condiciones de objetividad de la validez de las afirmaciones, son
ellos mismos racionales. El conocimiento no se puede entender sin el inters. El
inters emancipativo no es un tercer tipo de conocimiento al lado de los dos
anteriores segn Habermas, sino es la autocrtica dentro de cada uno de ellos.
Surge por una autorreflexin. Los dos primeros conocimientos solo tienen sentido
cuando se refieren al proceso emancipativo de autoconstitucin del gnero
humano.

Para superar este problemtica Habermas distingue entre trabajo y accin

comunicativa. Mientras la accin tcnica exige el aprendizaje de las ciencias y las
habilidades para aplicar las tcnicas, la accin comunicativa exige apropiarnos de

64
las normas morales y configurar nuestra personalidad. La definicin de vida buena
no puede hacerse desde la racionalidad tcnica, sino desde la comunicacin o
moral. En nuestro mundo actual, al contrario, la integracin social discurre a travs
de los medios del dinero y del poder. El individuo es incapaz de identificarse con
las estructuras socioeconmicas del capitalismo avanzado. Habermas quiere
restablecer una nueva relacin entre ciencias naturales, filosofa y ciencias
sociales. Su teora se llama de los intereses del conocimiento.

Habermas buscar una respuesta a la problemtica en su teora de los intereses

del conocimiento. Los intereses son las orientaciones bsicas enraizadas en las
condiciones fundamentales de la posible reproduccin y autoconstitucin del
gnero humano; es decir, en el trabajo y en la interaccin. Esto significa que el
conocimiento humano est ligado a la transformacin de la materia y a las normas
que regulan las relaciones entre los individuos. Habermas llama inters tcnico a
lo primero e inters prctico a lo segundo. Los dos son inseparables. Ambos
tienen un lenguaje y una experiencia diferente: categoras de medicin y
categoras de responsabilidad. Sin embargo, los investigadores cientficos de las
diferentes ciencias solo pueden entenderse entre ellos, como seres humanos,
compartiendo cada uno su propio proceso de investigacin, por medio del inters
prctico, de la comunicacin intersubjetiva.

Ambas dimensiones deben buscar el inters emancipativo del hombre. El inters

tcnico es solo emancipador cuando es interpretado desde el inters
emancipativo. La filosofa y las ciencias sociales estn dentro de las ciencias
naturales como crtica a ellas (Leuridan, 2013: 154-164).

El proceso del desarrollo de la cultura humana es como un proceso de

desneurotizacin a escala universal. Habermas recoge este modelo de Freud y
corrige con l a Marx: la dimensin comunicativa recibe un puesto de primaca
frente al reduccionismo cientista de Marx (Urea, 1998: 92-105).

65
Por otro lado, Habermas trata de superar la interpretacin negativa de la
racionalidad tcnica de Weber sealando la equidignidad de los fundamentos
racionales y de las dimensiones cientfico-tcnica y comunicativa. El proceso de
racionalizacin de las sociedades humanas es concebido como el proceso de
diferenciacin en diversas esferas comunicativas (moral, arte) y sistemas
(economa, poltica-administracin), a partir de la unidad comunicativa originaria
del mundo de la vida. La racionalidad est en la dimensin comunicativa que
permite el dilogo con el discurso tcnico y moral. En nuestro mundo actual, al
contrario, la integracin social discurre a travs de los medios deslingizados del
dinero y el poder. En pocas anteriores el dilogo no era posible por la imposicin
del discurso religioso sin argumentacin racional.

El inters tcnico del hombre no est orientado a satisfacer necesidades

concretas, como es el caso de los animales. La relacin con la naturaleza y las
necesidades derivadas necesitan una interpretacin del hombre porque se trata de
necesidades humanas. El hombre las interpreta en funcin de lo que considera la
buena vida. Esta interpretacin pertenece a la dimensin comunicativa. El inters
tcnico es solo emancipador cuando es interpretado desde el inters
emancipativo. La recomposicin de la falsa comunicacin del positivismo es
trabajo del inters prctico de la razn con sus normas morales.

El individuo es incapaz de identificarse con las estructuras socioeconmicas del

capitalismo avanzado. Hay una crisis de motivacin que es en definitiva una crisis
de identidad. Por ello es necesaria la fundamentacin de las normas de una
racionalidad moral de la estructura sociocultural.

d. Cmo se puede fundamentar la razn moral?

Habermas afirma que la tica de las virtudes est estrechamente ligada a la

posibilidad de demostrar que cierto tipo de vida es el mejor y, por eso, parece
suponer una concepcin metafsica general del mundo y de la existencia humana.

66
Habermas afirma que vivimos en una poca postmetafsica. Una concepcin del
bien no puede ser aceptada universalmente. Ya Kant haba afirmado que no se
poda dar una definicin metafisica del bien o la felicidad.

Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon tambin el conflicto desgarrador entre

individuo y sociedad pero huyeron del verdadero terreno de juego en el que se
estaba desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno de la
moralidad en la historia. Kant trat de explicar el problema con su insociable
sociabilidad del ser humano, Marx con su trabajo antisocialmente social y Freud
con su conflicto en la economa de la libido (Urea, 1998: 135,136).

Para Marx, el animal comienza a ser hombre desde el momento en que empua
un instrumento de trabajo, para Freud en el momento en que funda una familia
como agente socializador y para Habermas en el momento en que empieza a
hablar. El lenguaje permite la necesaria reorganizacin del trabajo y de la
sociabilidad, y tambin la interrelacin humana entre ambos.

La estrategia que sigue la tica del discurso para extraer los contenidos de
una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentacin
ofrece perspectivas de xito precisamente porque el discurso constituye una
forma de comunicacin ms exigente, que va ms all de formas de vida
concretas y en la que las presuposiciones del actuar orientado por el
entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras,
extendindose a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos
los sujetos capaces de hablar y de actuar (Habermas, 2000: 21).

La racionalidad del proceso discursivo dependera de la reciprocidad entre los

interlocutores.

Habermas el imperativo categrico de Kant pasa a estar ocupado por el

procedimiento de la argumentacin moral de todos los que participan en el
discurso tico. Tienen que ser aceptadas por todos sin coaccin alguna. Este
principio expresa las intuiciones de validez universal. El que participa en una
argumentacin acepta implcitamente presupuestos pragmticos universales que
poseen un contenido normativo (Jrgen Habermas: 16). El procedimiento de la

67
conversacin entre todos, llegando a algn acuerdo, garantiza la validez del
acuerdo como norma.

La tica del discurso expresa las intuiciones morales porque soluciona dos
problemas a la vez: la inviolabilidad de los individuos y las relaciones
intersubjetivas de respeto recproco. Los principios de justicia y solidaridad
responden a estos dos aspectos complementarios. Mientras que el primero
postula igual respeto e iguales derechos para cada individuo particular, el segundo
exige empata y preocupacin por el bienestar del prjimo (Jrgen Habermas,
2000: 20). La calidad de convivencia no se mide solamente por el grado de
solidaridad y por el nivel de bienestar, sino tambin atendiendo hasta qu punto
los intereses de cada individuo particular se tienen en cuenta por igual en el
inters general. De esta manera Habermas pretende resolver el problema del
pluriculturalismo con una tica que se limita a sealar normas por medio de
procedimientos de dialgo y consenso en lugar de una tica de los valores o
ideales. Habermas plantea una moral del consenso.

Evaluacin

El Ficionalismo reconoce que no existen razones objetivas para defender la

moralidad por la sencilla razn de que la moral no existe. El ficcionalista acepta la
moral por razones prcticas o por intuicin. Sin embargo, el ficcionalismo no es
pragmatismo. El pragmatismo busca criterios para declarar la verdad o falsedad
de algo pero el ficcionalismo es un intento de mantener la falsedad de algo porque
es til. El ficcionalista vive como si la vida tuviera sentido, acta como si se tratara
de la verdad sabiendo que no es verdadera. l respeta las verdades pero dentro
del ambiente del discurso porque el discurso mismo es una ficcin. Tenemos que
preguntarnos: si la moral no existe es difcil hablar de una intuicin del imperativo

68
categrico de Kant. Si todo es una fantasa, la intuicin tambin debera ser una
fantasa. Aceptar una intuicin de la filosofa del deber de Kant es reconocer la
existencia de su filosofa. Puesto que el ficcionalista no cree en la razn y en la
moral, cmo podr discurrir sobre la moral? Es importante sealar que para
Loobuyck la moral es una necesidad para poder convivir. Una intuicin nos obliga
aceptar las normas.

El utilitarismo, una nueva corriente filosfica, surge bajo la influencia de la

flamante ciencia de la economa. La economa busca la mxima utilidad y de esta
manera colaborar con la moral para encontrar lo til o el bien. El principio de
utilidad afirma que debemos promover el bien o el placer y evitar el dolor. Tanto el
hombre como el animal tienen la capacidad del placer y del dolor.

No existe razn sino poder o simpata que dirigen el comportamiento. El

utilitarismo es entonces inseparable del empirismo, las circunstancias y la
simpata, en contraste con los principios de la tica. Estamos en la tradicin de
Hobbes y Hume. La ley de naturaleza es el inters, pero para Hobbes a diferencia
de Hume se trataba solo del inters de cada uno, del egosmo. Para Hume exista
la simpata emocional con los dems. Para Bentham, a diferencia de Hume, el
principio de utilidad no se refiere a lo que es sino a lo que debe ser, aunque la
norma est en el placer y en el dolor, que nos indican lo que debemos hacer. De
esta manera el utilitarismo busca una cierta tica al contrario de Hume.

El utilitarismo implica la posibilidad de reducir o hasta sacrificar libertades y

derechos si eso aumenta el bienestar total. Un buen perro guardin es ms til
que un nio recin nacido.

La cultura es efecto de la libertad y arrancada de la naturaleza. La cultura y el

trabajo del hombre van cambiando a su mundo, la de los animales es siempre la
misma. Los animales no tienen historia. Si todo es calculable, como dice el
utilitarismo, todo tendra que ser natural y no libre. Solo la facultad de la libertad
69
anti-natura me permite obedecer a principios y superar mis intereses. Debido a
la libertad, los animales y los hombres estn separados por un abismo (Ferry,
1992: 81-86). La pregunta es cmo intereses pueden fundamentar derechos

Martha Nussbaum critica los enfoques econmicos del utilitarismo que entienden
el desarrollo en trminos exclusivos econmicos. La clasificacin de la calidad de
vida se hace en funcin del producto nacional bruto. Este enfoque no plantea ni
siquiera la distribucin de los ingresos. No considera la persona como un fin sino
como un medio para el enriquecimiento. Adems no se enfoque los elementos
esenciales de la vida como las oportunidades de educacin, de trabajo, de libertad
poltica, de relaciones raciales, de dignidad de la mujer, de moralidad infantil etc.
La interpretacin utilitarista da cifras sobre los distintos momentos de una vida
como bienes separados. Sin embargo, todos son importantes. El bien de uno no
remplaza el mal de otro como por ejemplo, no deberamos renunciar a la salud
emocional para obtener mayores oportunidades de empleo. Finalmente las
personas a menudo manifiestan su satisfaccin de acuerdo a lo que pueden
conseguir y tambin a lo que la sociedad les dice que es una meta adecuada para
ellos. El utilitarismo desva nuestra atencin de la eleccin democrtica y de la
libertad personal. No hay preocupacin por lo que las personas realmente son
capaces de ser y hacer.

Martha Nussbaum no ve una diferencia entre el hombre y el animal porque ambos

tienen la posibilidad del placer y del sufrimiento. Algunos filsofos actuales como
Martha Nussbaum que atribuyen derechos a los animales, tienen una visin
dualista del hombre porque separan completamente el espritu del cuerpo en el
hombre y por lo tanto consideran el cuerpo del hombre igual al cuerpo del animal.
Adems no ven ninguna diferencia entre un hombre con discapacidad mental y un
animal porque ninguno de los dos, segn Martha Nussbaum sabe votar o redactar
una ley.
Afirman que hay una diferencia entre moscas, moluscos etc. y animales con
sensibilidad. Podemos matar slo a los primeros porque no tienen sensibilidad

70
mientras que consideran a los segundos iguales a los seres humanos, son
sujetos, tienen dignidad , derechos y son un fin en s mismo. Matarlos sera
interrumpir su proyecto de vida. Sin embargo, los animales no respetan la
igualdad o la vida entre ellos pero no tenemos el derecho a intervenir porque es su
vida. Dnde est el gran principio de respeto por la vida y el principio de
igualdad?
Para el trato de los animales se puede seguir muy de cerca el modelo de las
leyes que regulan la responsabilidad de los padres con respecto a los hijos
(Martha Nussbaum, 2007: 388). La pregunta es: cmo coincidira la educacin de
animales e hijos si el principio bsico para educar a los hijos es invocar la libertad.
Si es necesario, por razones de salud del hombre, matar ratas, tendramos que
aplicarlas la esterilizacin. Cmo podrn explicarlo a un len que devora una
joven gacela?

Martha Nussbaum reconoce que hasta ahora no ha encontrado una respuesta a

los problemas profundas metaticas que justificacin su teora (Martha Nussbaum,
2007:383). Ella manifiesta que sus principios son polticos y no metafsicos, sin
entrar en conflicto con las doctrinas metafsicas de las grandes religiones! Y el
tema del alma?
Ella tiene una gran admiracin para India que tiene el derecho de los animales en
la constitucin pero no menciona que India tiene el sistema de castas, lo ms
perjudicial para el hombre en el mundo actual.

Fernando Savater hace las siguientes crticas al respecto: La idea de derecho

supone la del deber, a quien se le concede derechos se le exigen, a cambio,
deberes. De manera que los animales quedan fuera por su propia naturaleza de la
esfera de los derechos, porque no pueden atender a sus deberes
deliberadamente. No puede defenderse que una gallina tenga el deber de poner
huevos a cambio de sus derechos. La vaca no tiene el deber ni la obligacin de
dar leche, la da y punto. El juego entre derechos y deberes est basado en la
libertad humana, y, por tanto, no tiene aplicacin sobre los animales porque estos

71
no disfrutan de capacidad de eleccin sobre su actividad, de la que nos
aprovechamos o nos defendemos (Savater, 2012: 101). En ese sentido, las
ligaduras de la tica son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida
y paz.

Luc Ferry considera que el utilitarismo y la tica republicana, representada por

Kant, son las dos filosofas que dominan el escenario actual. Se oponen
mutuamente en forma radical porque Kant considera a la libertad como la
definicin fundamental del hombre, mientras que Bentham piensa que la tica se
fundamenta sobre la posibilidad de gozar, posibilidad que posee tambin el
animal.

La Filosofa de la liberacin se origina en la proclama por el socialismo que el

filsofo mexicano Leopoldo Zea lanz en Morelos, acompaado de otros filsofos
de Amrica latina. El tema de la proclama era el concepto de Lenin sobre la
dependencia como explicacin del subdesarrollo. Posteriormente se aadira el
concepto de dominacin. Esta corriente asuma el marxismo y era una reflexin
netamente poltico y liberador de las estructuras econmicas opresoras. Faltaban
la dimensin individual y los otros valores de la tica.

Francisco Mir Quesada Cantuarias (2010: 331-341) considera que la filosofa de

la Liberacin marxista no ha abordado algunos temas. El primero y ms
importante es la dificultad de conciliar la justicia con la libertad. Los filsofos de la
liberacin coinciden en considerar al socialismo como el nico sistema que
permita la plena liberacin del hombre. La experiencia histrica ha demostrado
que existen grandes dificultades para conciliar la libertad con el socialismo. Si la
Filosofa de la Liberacin ha de merecer su nombre, su meta debe ser la liberacin
total del hombre, en cualquier tipo de sociedad. Reducirla a una crtica del dominio
occidental y de la explotacin capitalista es dejarla a mitad de camino. Cree Mir
Quesada que los acontecimientos de los ltimos aos, especialmente el derrumbe
de los regmenes marxista-leninistas en Europa del Este, obligan a los filsofos de

72
la liberacin marxista a hacer un inevitable ajuste de categoras ideolgicas,
especialmente del socialismo. El socialismo ha sido barrido por el viento de la
historia. Todo el gigantesco aparato de dominacin construido por la Unin
Sovitica se ha derrumbado como un castillo de naipes.

La liberacin de la opresin es una idea humanista y el humanismo viene de la

filosofa occidental. La Filosofa de la Liberacin es un rechazo al dominio
econmico, poltico e ideolgico del Occidente pero no significa, como piensan
algunos, que como tendencia cultural tenga conceptos inditos, adicionales a los
de la filosofa occidental. Si fuera as sera imposible que se hubiera formado una
tradicin filosfica en Occidente o en cualquier otro lugar del planeta. Tambin en
Occidente existan filosofas de la liberacin con Platn, Kant, Locke, Marx, Hegel,
Rusell, Sartre etc. Los polticos europeos las usaron mal o los filsofos limitaron
sus anlisis a su propia realidad, sin ver por ejemplo el problema del colonialismo.

Se usa mucho el trmino praxis pero de forma diferente. Para unos en el sentido
marxista leninista de la lucha de clases y para otros como accin a favor de la
justicia.
La situacin de subdesarrollo no se ha debido slo a la situacin internacional de
dependencia sino tambin a factores internos de los mismos pueblos.

Importante es la crtica de J.C. Scannone a la visin marxista del hombre como

relacin exclusiva con la materia en la teora de la lucha de clases. Existe tambin
la relacin sujeto-sujeto. Scannone propone la analctica en lugar de la dialctica.
Igualmente son importantes las observaciones que hace Scannone al concepto
de transcendencia individualista de cara a cara de Lvinas y sugiere como
alternativa, la categora nosotros-tico-histrico y la afirmacin de un concepto
diferente de Lvinas sobre la transcendencia. Scannone parte de una tradicin
cristiana y Lvinas de una juda. El hombre tiene una experiencia libre y
responsabilidad tica en diferencia de Lvinas que entiende la transcendencia casi
impuesta al hombre.

73
Podemos concluir que la Filosofa de la Liberacin, hace un aporte original e
importante como concientizacin de la problemtica de la pobreza en Amrica
Latina y en el mundo y su relacin con la economa y cultura internacional.
Surgieron muchas guerrillas, terrorismo, dictaduras militares y muchas muertes en
Amrica Latina. La Filosofa de la Liberacin de inspiracin marxista perdi
muchos seguidores por la cada del mundo sovitico.

El presupuesto metafsico de la filosofa analtica es el materialismo. El hombre

se relaciona con el mundo fsico-qumico por medio de su biologa. El hombre
busca principalmente vivir y por lo tanto se pregunta cmo existir. La tecnologa,
como producto de la ciencia, le ensea cmo debe actuar. De esta manera se
entiende porqu su filosofa se llama tambin pragmatismo. El comportamiento
tico o los valores estn ntimamente ligados a la reaccin entre mundo fsico y
mundo biolgico. La inteligencia y la libertad forman parte de esta realidad. En la
medida que avancen las ciencias y la tecnologa, tambin cambian los valores.
No hay un a priori de principios o de valores establecidos de antemano. Todos
nuestros pensamientos y sentimientos son procesos cerebrales, son estados del
rgano fsico-qumico pero su contenido son sociales por medio del lenguaje. El
hombre no es un individuo sino un producto del entorno. Los ideales y fines
forman parte de la materia slida de la experiencia fsica y social. El inters es la
fuente del valor y no al revs. Las normas o valores deben ser verificados o
comprobados empricamente como cualquier hiptesis emprica.

La moral naturalista subraya las influencias de las condiciones materiales sobre el

comportamiento. Las posibilidades y valores de vida de los hombres estn
determinadas por las condiciones econmicas. Un sistema tica no tiene sentido
si desconoce las condiciones econmicas.

La filosofa naturalista tiene tambin el bien como objetivo pero no lo entiende

como los valores sino como los intereses. Esta definicin ya la habamos

74
encontrado en la filosofa utilitarista. Para ellos el positivismo no es un peligro que
margina los valores como piensan los filsofos europeos. Al contrario, las ciencias
y la tecnologa van creando permanentemente, de acuerdo a sus avances,
valores nuevos. La materia, por medio de las ciencias naturales y sociales
expresadas en el lenguaje, define todo. De esta manera ellos pretenden haber
logrado una nueva burguesa universal en diferencia con la occidental que hace
diferencias entre la aristocracia y el proletariado. En Estados Unidos viven con la
ilusin que nadie est por debajo o encima de otro. Todos son iguales gracias a
las ciencias y su aplicacin en las tecnologas.

No existen valores o una intencin de hacer el bien. Lo nico que vale es la

consecuencia de la ciencia y su aplicacin en la tecnologa. No existe libertad o
una conciencia de los fines o valores porque todo depende de la situacin
pragmtica de la evolucin de las ciencias y tecnologas que cambien diariamente.
Las ciencias no condicionan sino determinan al hombre. El hombre y su
comportamiento es un producto casual de la historia material. Su filosofa analtica
pretende fundamentar la tica sobre la tica del discurso, la bsqueda del
consenso. Sin embargo, esta fundamentacin es sola valida como fundamentacin
deductiva pero no como reflexiva-trascendental. No es el lenguaje, sino lo que se
dice por su intermedio es una expresin de nuestra conciencia de las normas. Qu
se elogia, qu se ama, qu se rechaza, qu se deplora, qu se pone en duda son
formas en las que se toma posicin frente a la conducta humana y expresan las
normas que se obedece. La filosofa del lenguaje cuestiona que el sujeto, con sus
experiencias e intenciones, sea fuente del sentido.

La filosofa materialista limita el hombre a cumplir normas tcnicas que prescriben

las ciencias y tecnologas de acuerdo a sus avances y desconoce la riqueza de la
libertad y del conocimiento prctico o la prudencia que orienta en cada instante las
acciones del hombre en la totalidad de la vida de acuerdo a los valores o
virtudes. Puesto que la poltica no es un campo que puede determinarse a partir
de las ciencias exactas, sino de la deliberacin plural de los ciudadanos
diferenciados, vuelve a aparecer la insistente afirmacin de que, siendo la poltica

75
el fin perseguido por s mismo, es una cierta actividad del alma de acuerdo con la
virtud (Fernando Quesada, 2007: 246).

La Filosofa analtica usa tambin el trmino metatica para indicar un

metalenguaje desde donde se hace el examen del lenguaje tico o moral. Desde
el anlisis del lenguaje se ve tambin cuestionados la razn y el sujeto moderno,
como razn autotransparente y como sujeto constituyente del sentido,
respectivamente. Desde Wittgenstein por fijar un momento- van quedando
erosionadas las concepciones racionalistas del sujeto y del lenguaje, sobre todo
la idea que el sujeto, con sus experiencias e intenciones, es la fuente del
significado lingstico. Lo decisivo es, por el contrario, elucidar la relacin de
significado encarnada ya siempre en los juegos del lenguaje y no considerar al
sujeto como autor y juez ltimo de sus intenciones de sentido ( Adela Cortina,
2008:124). La filosofa analtica es legalista. El sujeto no busca ni se preocupa de
hacer el bien sino cumple con normas por presin de la sociedad.

La tica del Consenso de Jrgen Habermas tiene el gran mrito de haber

propuesto una solucin a la crtica de la posmodernidad a la universalidad de los
conceptos ticos, con su teora de la comunicacin que logr una gran aceptacin.
Segn Habermas, construir una moral universal atea es la gran tarea puesto que
se ha perdido la identidad y la universalidad que antes daba el cristianismo. Todos
los hombres pertenecan a la comunidad de creyentes, todos aparecan como
iguales ante Dios. En la sociedad actual atea se ha perdido esta fuerte ligadura.

El error de Marx y del poder opresor de la nueva ideologa del capitalismo

avanzado o neoliberalismo, segn Habermas, se puede superar por una teora de
la comunicacin. Los polticos dependen de la gran industria y la masa piensa solo
en consumir. Mientras que la accin tcnica exige aprendizaje de las ciencias y las
tcnicas, la accin comunicativa exige apropiarnos de las normas morales y
configurar nuetra personalidad. La realizacin de la buena vida o de la felicidad no
puede hacerse desde la tcnica sino desde la comunicacin o moral. Tambin
existen las relaciones entre los hombres y no solo la relacin con la produccin

76
material. El conocimiento humano est ligado a la transformacin de la materia y a
las normas que regulan las relaciones entre los individuos. Los problemas en la
sociedad no son solo por falta de conocimiento cientfico o tcnico.

Habermas asume el imperativo categrico de Kant, pero precisa que la validez de

las normas depender de la argumentacin moral de todos los que participan en el
discurso tico. Kant formulaba unos principios prcticos, sin fudamento, que
pueden resolver los conflictos pero que no se pronuncian sobre la verdad o el
bien. Kant separa el conocimeinto terico del conocimiento prctico. Para
Aristteles, el conocimiento prctico dispone de los valores proporcionados por el
conocimiento terico para poder decidir sobre la buena accin. Para Habermas el
procedimiento de la conversacin entre todos, llegando a algn acuerdo, garantiza
la validez del acuerdo como norma. El discurso expresa la justicia por participacin
de todos y solidaridad por preocupacin con el otro. El fundamento ya no es el
juicio a priori sino el consenso entre todos. La teora de la comunicacin logr una
gran aceptacin entre los que quieren superar la crisis de la posmodernidad.

Cules son las observaciones a la filosofa de Habermas?

En primer lugar, citmoslo a l mismo: El contenido normativo de los
presupuestos universales de la argumentacin se est utilizando de esa manera
solamente para responder a la pregunta epistmica de cmo son posibles los
juicios morales, no a la pregunta existencial de qu significa ser moral
(Habermas, 2000: 192). Habermas opina que no se puede definir ontolgicamente
una forma ideal del bien o un fundamento de la tica y, por lo tanto, defiende una
teora consensual de la verdad. No cree en el reino de los fines de Kant. La
moral universal ser decidida por la participacin de las masas en procesos
pblicos. El conocimiento prctico ya no se interesa por los contenidos. Se ocupa
solo de los procedimientos. Se llega a una tica de mnimos, los pocos acuerdos
que se logra. Es una tica pblica, se determina las normas antes de definir en
qu debe existir la buena vida.

77
Sin embargo, tenemos que observar que la situacin comunicativa ideal,
anticipada necesariamente en todo dilogo, incluye tambin la anticipacin de una
forma ideal de vida por las ideas tradicionales de verdad, libertad y justicia. El
dilogo sera imposible si no dispusiramos de un criterio de diferenciacin entre
un entendimiento verdadero y falso.

En segundo lugar, para Habermas, la racionalidad universal es a la vez

inmanente y trascendente a la praxis cotidiana. Inmanente, porque no puede
expresarse ms all de los juegos lingsticos concretos, de los contextos en que
los individuos se pronuncian por el s o el no; trascendente porque las
pretensiones de validez del habla trascienden en su exigencia universal los lmites
contextuales de la praxis determinada. Un resto de metafsica queda, pues, en
este carcter trascendente,categrico, de la racionalidad comunicativa: el resto de
metafsica necesario para combatir a la metafsica, pero que debera impedir a
Habermas llamar a nuestro tiempo posmetafisico; precisamente porque es este
resto el que dota de sentido, de un canon normativo y crtico. (Adela Cortina,
2008:175). Aceptar lo trascendente dentro de los lmites de la praxis, ms all de
los juegos lingsticos concretos, es reconocer el carcter normativo basado en
una metafsica. Por lo tanto Habermas, que abjura abiertamente de la metafsica,
vuelve a la metafsica en forma subrepticia, al asumir el imperativo categrico de
Kant.

En tercer lugar, Habermas ya no distingue entre derecho natural y positivo. La

obligacin o el deber ya no estn en la persona o en su conciencia sino en los
procedimientos. El carcter categrico se desplaza ahora al interior del derecho
positivo porque solo el derecho tiene poder coactivo. Adela Cortina cita a
Habermas:

El derecho natural, renovado desde el cristianismo o desde de la tica de los

valores, o el aristotelismo, estn inermes, porque no son apropiados para
destacar el ncleo racional de la praxis judicial. Las ticas de bienes y valores
caracterizan en cada caso contenidos normativos particulares. Sus premisas
son demasiado fuertes para fundamentar decisiones universalmente

78
 vinculantes en una sociedad moderna, caracterizada por el pluralismo de las
creencias. Solo las teoras de la moral y de la justicia construidas
procedimentalmente prometen un procedimiento imparcial para fundamentar y
ponderar principios (Cortina, 2008: 174).

Y ella concluye: De esta manera observamos que Habermas limita la tica a

procedimientos del lenguaje, reduciendo la moral a una forma deficiente de
derecho y adems elimina el fundamento de la moralidad en la conciencia.

Gerard Vilar opina de la misma manera:

No hay autonoma moral si no existe un cierto margen de incertidumbre en la

eleccin. Si esto es as, no estara del todo fuera de lugar caracterizar a la
tica discursiva como una moral carente de alma, en la medida en que en
Habermas resulta patente la tendencia a convertir la moral en derecho y, en
definitiva, a judicializar los asuntos morales. El discurso moral parece acabar
convirtindose en una forma de discurso jurdico (citado por Velasco, 2003:

Martha Nussbaum lo formula de las iguiente manera: Los filsofos actuales siguen
con la idea del contrato social, los contractualistas modernos, como los ms
importantes Habermas y Rawls pero han abondonado ideas importantes de la
tradicin como los derechos de la naturaleza y respetar a la dignidad humana.
Quieren derivar los principios por la va procedimental ( como en el caso de la
Filosofa Analtica), partiendo por la propia situacin del contrato. En otras
palabras, no van directamente a los resultados para evaluar su validez moral. En
lugar de eso, disean un procedimiento y confan en esos procedimientos para
generar un resultado justo. La diferencia con Locke est que l incluye una
importante doctrina de la dignidad humana y de los derechos humanos en funcin
de los cuales deber medirse la justicia del resultado. El procedimiento necesita
una teora independiente sobre el bien humano. Las teoras del contrato social
establecen que la persona decide salir de su estado de la naturaleza por el
beneficio mutuo, cuyo bien es apoltico. El contrato es un proceso en la cual cada
uno busca su inters. Las partes no conocen un amor intrnseco por la justicia.
Para aristteles, al contrario, el ser humano es un ser social y poltico (la familia y
el estado) que se realiza en las relaciones caracterizadas por la virtud de la

79
justicia. El bien del ser humano es poltico y social, basados en los principios de la
justicia. (Martha Nussbaum, 2007: 82-105).
La filosofa del procedimiento o del contrato supone que todo anda bien en la
sociedad y que el contrato es un acto de justicia.
En la prctica la filosofa del consenso no encuentra aplicacin en las culturas que
encuentran ms placer en las discusiones que en el consenso.

Finalmente Habermas intent restablecer la relacin entre la filosofa y la ciencia

a partir de una crtica al positivismo. l considera que la metodologa
experimental-cuantitativa de las ciencias naturales, asumida por las ciencias
sociales, no permite tomar en cuenta los valores de libertad, justicia y felicidad,
pues estos son conceptos netamente filosficos. Ni Kant ni Hegel ni Marx lograron
esclarecer la relacin entre ciencia y filosofa. Marx sacrific la filosofa en aras de
la ciencia y comete el error de hacer depender o reducir las relaciones humanas a
la dimensin del desarrollo de las fuerzas productivas. En el capitalismo avanzado
predomina la accin tcnica y se excluyen los temas morales porque no aportan a
la produccin y al consumo. El positivismo de las ciencias deshumaniza a la
sociedad.

La ciencia y la tcnica han producido la modernidad y tambin una cultura nueva

que se base en la naturaleza, una metafsica de la materia. En el prximo captulo
se trata de la relacin entre ciencia y filosofa.

80
Captulo X

LA CIENCIA Y LA TICA

1. El positivismo de la ciencia y la tecnologa se dirige a

los medios y no a los fines o ideales.

Jrgen Habermas hace la importante observacin de que la posmodernidad

cuestion las ideologas de los grandes relatos o explicaciones de la sociedad
menos la ideologa del positivismo de la ciencia y de la tecnologa. La
deconstruccin no afect a la ciencia. Los conceptos ticos quedaran
reemplazados por la normalidad de la biologa, sociologa, psicologa, economa,
administracin y tecnologa. Las ciencias sociales verifican los datos, no el
valor.

Luc Ferry (francs, filsofo, exministro de educacin, cuyos libros han sido
traducidos a treinta idiomas, invitado a muchos pases de Amrica Latina, como
Brasil y Chile) manifiesta que el paso de la ciencia a la tecnologa fue la muerte de
los grandes ideales o la desaparicin de los fines a favor de los medios (Luc Ferry,
2006: 247-250).

El cambio de una democracia que nos llevara de una sociedad ms justa a una
sociedad que escapa al control de los hombres se inicia con la aparicin de la
ciencia moderna. Surge el proyecto de una dominacin de la Tierra por parte de la
especie humana. Esto significa, en primer lugar, un conocimiento total del mundo
gracias a la razn cientfica. Desaparecer todo misterio de la naturaleza. En
segundo lugar, aparecer detrs de la dominacin del conocimiento la dominacin
prctica de la voluntad, la tecnologa. La naturaleza es un conjunto de objetos
materiales que el hombre puede utilizar como le parezca. Al comienzo de los
descubrimientos, siglos XVII y XVIII, pocas de Descartes y Kant, se dominaba la

81
ciencia con una ptica o un ideal de servir a la emancipacin del hombre, servir a
la libertad y a la felicidad. El progreso de la ciencia nos liberar del oscurantismo
de los siglos anteriores y el dominio del mundo nos liberar de las servidumbres
materiales.

Sin embargo, el proyecto tcnico y humanista de la poca de las Luces entrar en

el mundo de la competitividad. El motor de la historia ya no est en una ciencia al
servicio de los ideales de la libertad y de la felicidad del hombre sino que es el
resultado de la competencia. La nocin de progreso cambiar de sentido. El
dominio del hombre sobre el mundo se ha vuelto un proceso automtico,
incontrolable y ciego, es el simple resultado de la competitividad, dominar por
dominar y no se sabe por qu. La tcnica se dirige a los medios y no a los fines.
La historia no tiene rumbo ni sentido. Nada indica que estamos yendo a algo
mejor. En muchas universidades disean el plan de estudios exclusivamente en
funcin de la competitividad. Se pretende formar un buen tcnico, un buen
instrumento al servicio de la competitividad de las empresas transnacionales del
neoliberalismo. Un buen mdico, en el sentido de un buen tcnico de la
medicina, puede matar o sanar a su paciente y lo primero es lo ms fcil. La
decisin para lo uno o para lo otro no depende de la tcnica. Los poderes de
transformacin, y de destruccin en el caso de fracaso, son enormes porque se
desarrollan sin sabidura. El dominio de la tecnificacin como competitividad del
mundo coincide con la voluntad de poder de Nietzsche porque destruye todos los
ideales.

Los nietzschianos estn declarando que la realidad tal como se presenta es la

norma intocable. Permiten como nico horizonte del pensamiento la filosofa del
martillo, criticando y destruyendo toda propuesta. Solo queda el amor de lo
presente (amor fatti) como deca Nietzsche. En estas circunstancias no se puede
evitar que los revolucionarios se conviertan en hombres del business. El hombre
se vuelve cnico, desengaado, porque tiene como nica meta adaptarse a la
realidad. En lugar de romper las cadenas de la tradicin y lograr la libertad se est

82
consiguiendo lo contrario, un sometimiento a la dura realidad. El amor fatti de
Nietzsche declar el nihilismo de todos los grandes ideales y oblig al hombre a
someterse a la situacin del neoliberalismo. Solamente existe la necesidad
absoluta del movimiento por el movimiento. El miedo es la pasin de la
democracia actual porque nadie sabe adnde ir el mundo. Estamos en las manos
de la competencia de la tcnica.

Puede el hombre aceptar esta resignacin y renunciar a la razn, a la libertad, al

progreso y a la humanidad? El hombre va definitivamente camino a la
deconstruccin total?
Tenemos el derecho de cuestionar este largo proceso en contra de los dolos de
la humanidad. A dnde llevan estas crticas? Cul es su destino? Adnde lleva
esta contracultura? La filosofa actual debe buscar un camino diferente. No
podemos estar de acuerdo con el cinismo y las inclinaciones facistas de
Nietzsche.

Esto nos obliga en primer lugar a superar la filosofa del materialismo que reduce
todos los ideales a productos ilusos de la naturaleza.

2. El fracaso del materialismo

Luc Ferry hace referencia a las demostraciones de Husserl y Heidegger sobre

estos reduccionismos. Ellos niegan toda forma de trascendencia, sin darse cuenta
de que sus explicaciones de las ilusiones de la trascendencia por la
infraestructura, sea econmica o neural, son una patente onto-teolgica.
Entienden la infraestructura como el ser que explica todo. Heidegger ha
demostrado claramente que el materialismo posee una estructura teolgica.
Igualmente el biologismo de la sociobiologa es una ontologa porque considera
que la infraestuctura neutral es ms real que la conciencia (Ferry, 2010: 323).

83
Luc Ferry considera que el materialismo actual no logra suficiente coherencia para
presentar un nuevo humanismo, una moral. Solo nos queda la realidad tal como
se presenta. Hay que amar al mundo tal como es.

Surge la pregunta de si podemos seguir creyendo en el materialismo cuando se

presentan problemas. El materialismo es aceptable cuando todo funciona bien,
pero cuando aparecen enfermedades, accidentes, guerras, etc. el materialista
recurre inmediatamente a la libertad para ver cmo puede intervenir o prevenir.

Es evidente que no se puede amar (amor fatti) todo lo que se presenta en la

realidad. Para qu sirven nuestras protestas si estn inscritas de toda eternidad
en la realidad, de la misma manera como las cosas a las cuales se oponen? S
que este argumento es trivial. Sin embargo ningn materialista actual o del pasado
ha podido responder a esta pregunta (Ferry: 2006b: 264).

Por este motivo Luc Ferry prefiere el camino de la trascendencia. En oposicin al

materialismo, podemos afirmar que somos capaces de tomar distancia frente a los
determinismos de la naturaleza y de la historia. Tenemos la capacidad de emitir
juicios de valor. Podemos criticar la injusticia, la corrupcin, etc. No emitimos
juicios de valor sobre los animales. Lo hacemos con los seres humanos porque
son libres. Como seres libres hubieran podido actuar de otra manera. Tambin
fuera de la moralidad el hombre emite siempre juicios, considerando que son
suyos, frutos de su libertad.

Como ateo, Ferry prefiere no contradecirse y reconocer la capacidad del hombre

de superar la naturaleza y la historia. Esta facultad, llamada libertad por Kant y
Rouseau, permite el perfeccionamiento y trasciende los cdigos que el
materialismo quiere imponernos.

El autor aade que no solamente existe trascendencia de libertad en nosotros

mismos, sino tambin hay valores fuera de nosotros. Nosotros no inventamos los
valores. No podemos entendernos a nosotros mismos ni entender nuestra relacin
con los valores sin la hiptesis de la trascendencia. Los valores nos guan y nos

84
animan, como por ejemplo la belleza de la naturaleza o el poder del amor. Se trata
de una necesidad lgica, de una verdad, no de un deseo.

Marx, Nietzsche y los materialistas nunca dejan de emitir juicios de valor a pesar
de que su filosofa no lo permite. No se dan cuenta de que siguen reconociendo
una libertad al ser humano que niegan en su filosofa.

El materialista considera que no somos libres pero al mismo tiempo afirma que
nadie nos obliga a decirlo. El materialista manifiesta que estamos determinados
por la historia pero al mismo tiempo nos invita a la emancipacin, al cambio y a la
revolucin. Dice que debemos amar al mundo tal como es pero debemos intentar
cambiarlo, con la esperanza de un mundo mejor. El materialista siempre presenta
tesis filosficas para los dems pero nunca para s mismo. Sus proyectos e
ideales son inevitablemente producto de valores superiores a la naturaleza y a la
historia. La posicin materialista est llena de contradicciones y no permite una
satisfaccin intelectual.

Luc Ferry hace la pregunta: Para qu sirven nuestras protestas si estn inscritas
de toda eternidad en la realidad de la misma manera como las cosas a las cuales
se oponen? S que este argumento es trivial. Sin embargo ningn materialista
actual o del pasado ha podido responder a esta pregunta (Ferry, 2006a: 264).

De all se comprende que la tarea del humanismo actual es: cmo pensar la
trascendencia en nosotros como libertad y fuera de nosotros como valores?

3. La relacin necesaria entre la ciencia y la tica.

En el presente captulo se explica la necesaria relacin entre moral o tica con las
ciencias.

Qu respuesta se da a la observacin de Touraine?:

85
 El mundo contemporneo, que se presentaba como triunfo del racionalismo,
se manifiesta en cambio como el terreno de su ocaso. Es en los orgenes, en
el pensamiento griego y en el pensamiento cristiano alimentado por
Aristteles, donde triunf el concepto de la razn objetiva. El universo,
consideraba ese pensamiento, fue creado por un Dios racional o que permite
las conquistas del espritu cientfico. La misma sociedad se reconstruye a
partir de las decisiones racionales y libres. Partiendo de esa base, y en la
medida en que se construye una sociedad moderna, ms all de la idea de la
modernidad, este triunfo de la razn cede el lugar al paso de la racionalidad
de los medios, racionalidad que se degrada a su vez en tcnica, lo cual deja
un vaco de valores (Touraine, 2010: 193).

Si el moralismo fue anteriormente el problema principal, hoy en da el problema es

la preponderancia de la ciencia y la tecnologa. El moralismo consiste en querer
resolver problemas que no son de su competencia. Un problema de drogadiccin
no se puede resolver con una orden moral. No es suficiente decir que hace dao o
que est prohibido. El problema de la drogadiccin necesita tambin un
tratamiento cientfico mdico-psicolgico. La moral debe respetar la autonoma de
las realidades.

Sin embargo, actualmente, como ya hemos explicado, se pretende eliminar la

moral y reducir todo conocimiento a la verificacin material de la ciencia y la
tecnologa. La ciencia moderna ya no acepta la explicacin en trminos de
finalidad o sentido. La naturaleza est dirigida por las leyes de la fsica. La ciencia
tiene pretensiones metafsicas, el bilogo se vuelve biologista, y tambin el
socilogo y el fsico cuando piensan que la infraestructura explica las causas. Sin
embargo, no se puede pensar las prcticas sociales y polticas sin hacer
referencia a las finalidades. Los cientficos ya no estudian la biologa y la fsica de
Aristteles pero los estudiosos de la tica y de la poltica siguen reflexionando
sobre su filosofa. El concepto de Telos (finalidad) puede ser entendido
correctamente en el sentido que Kant lo usar posteriormente, como
Reflexionbegriff. Implica (igual que para Kant) una dimensin esttica y moral
(Vegetti, 2002: 68).

86
Cules son las normas que puedan limitar las diferentes reas entre ellas?
Las ciencias mismas no tienen las respuestas. Todo lo que puedan inventar lo
seguirn haciendo. El conocimiento avanza y no tiene lmites. La biologa no
pondr lmites a sus experimentos con las clulas madre. La biologa nos dir
solamente lo que podra manipular. Igualmente la economa y las otras ciencias.
Los neurobilogos solo perciben en el cerebro lo que es medible y verificable
experimentalmente. Pero, desde esta perspectiva, no resulta posible describir de
manera adecuada el mundo de los sentimientos humanos, ni la libertad, la
voluntad, el amor, la conciencia, el yo o el s mismo. Los neurocientficos no
captan lo que justamente constituye el aspecto central de la conciencia: la
interiorizacin subjetiva de cualidades como el color o el olor de una reflexin o de
una emocin.

El estudio cientfico del cerebro no ofrece ninguna teora empricamente

contrastable sobre el nexo existente entre la mente y el cerebro, entre la
conciencia y el sistema nervioso. Hay toda una serie de actitudes fundamentales
(hoy a menudo olvidadas) para usar el cerebro de forma ms abarcadora,
compleja y entrelazada que hasta ahora: confianza en el sentido de la realidad,
honradez, humildad, cautela, veracidad, fiabilidad, compromiso, etc. (Kng y
Kuschel, 2008: 23).

Tambin las ciencias sociales prosiguieron el trabajo de destruccin que

empezaron con las ciencias naturales.
La sociologa se preocup en demostrar que el hombre no es libre sino
determinado en sus elecciones ticas, polticas y culturales por su ambiente
familiar y social. La democracia y los derechos humanos no seran conquistados
por una eleccin desinteresada intelectual sino por la necesidad de la
supervivencia de la especie. La sociologa positiva describe, clasifica y mide los
hechos sociales y los interpreta pero queda fuera de sus posibilidades
metodolgicas establecer lo que los hombres deben hacer.
El socilogo Niklas Luhmann cuestiona la libertad y el amor cuando
declara:Volvemos en adentrarnos en aguas poco profundas si vemos en el amor

87
una receta para el desarrollo de la persona o para el incremento de la identidad,
pues esto deja fuera de consideracin la diferencia sistema/entorno que para
nosotros es decisiva (Niklas Luhmann, 2008:124). El socilogo Zygmunt Bauman
afima que el amor es slo posible entre dos personas y el tercero, la multitud
suspende la moralidad (Zygmunt Bauman, 2011: 132,149 y 150).

Hay una estrecha relacin entre la tica y la psicologa. La tica no puede ignorar
la influencia de las pasiones y mecanismos inconscientes ante los ideales ticos.
Sin embargo, la psicologa est expuesta al riesgo de extrapolar datos clnicos,
como sucedera si de la constatacin de que el sentimiento de culpa de un
individuo concreto es patolgico, se pasase a atribuir esa condicin patolgica a la
conciencia de culpa en general (Rodrguez Luo, 2010: 43).

El Premio Nobel de Economa Amartya Sen analiza la posibilidad de una mayor

justicia en el mundo. l manifiesta que no existe el resultado del mercado ms
all de las condiciones que lo rigen, incluida la distribucin de los recursos
econmicos y de la propiedad. La cuestin central no es y no puede ser si
aceptar o no la economa de mercado Como se demostr ampliamente en
estudios empricos, la naturaleza de los resultados del mercado est muy influida
por las polticas pblicas en educacin y alfabetizacin, epidemiologa, reforma
agraria, facilidades para microcrditos, proteccin legal apropiada, etc., y en cada
uno de estos campos hay mucho por hacer a travs de la accin pblica, que
puede alterar de manera radical el resultado de las relaciones econmicas locales
y globales (Sen, 2007: 183-199).

En el liberalismo, la economa de mercado es el motor de la riqueza pero en el

neoliberalismo todo est sometido al mercado. No se puede reducir el papel del
Estado exclusivamente a las tareas del Poder Judicial, de la Polica y de la
diplomacia. La poltica tambin debe limitar los efectos de un mercado cuando se
vuelven insoportables poltica y moralmente.

88
El progreso cientfico favorece al hombre pero tambin puede voltearse en contra
de la humanidad. Puede llegar a amenazar la existencia misma del hombre. El
progreso cientfico no es una garanta de una mejor vida: las manipulaciones
genticas, la polucin nuclear, una economa que siembra pobreza, etc. Lo posible
se vuelve espantoso: Chernobil, la contaminacin del mar en Japn, Hiroshima,
etc. El bilogo puede demostrar que fumar hace dao a la salud pero no puede
prohibir de fumar porque los valores no son cientficos.

El filsofo francs Andr Comte-Sponville distingue entre cuatro niveles u rdenes

con su propia autonoma y sus respectivos lmites: el orden tecno-cientfico, el
orden jurdico-poltico, el orden de la moral y el amor. Sintetizamos su
pensamiento (2004: 49-70).

Las tecnociencias solo pueden ser limitadas o controladas por el poder jurdico-
poltico, por las leyes. El estado debe pronunciarse sobre las ciencias que puedan
afectar la salud, la justicia, la educacin, la ecologa etc. En el sistema
democrtico las leyes son expresin de la decisin de la mayora de los
legisladores. La voluntad del pueblo se manifiesta por el orden democrtico o
republicano. El Estado debe pronunciarse sobre las posibilidades de la
manipulacin de las clulas madre, el uso de la energa nuclear, la economa de
mercado (que se impone tambin a la salud, la justicia, la educacin, etc.). El
hombre debe cumplir con las leyes tecnolgicas, cientficas, pero tambin con las
jurdico-polticas.

A su vez, las normas jurdico-polticas necesitan una limitacin. Tanto en el

sistema totalitario como en el democrtico existe la tendencia a someter el nivel
mayor al nivel inferior, la moral a la poltica. Lenin deca: La moral es lo que est
al servicio de la destruccin de la antigua sociedad de explotadores y de la unin
de todos los obreros en el proletariado, que crea la nueva sociedad comunista.
Para nosotros escriba Lenin la moral est subordinada a los intereses de la
lucha de clases del proletariado. Comte-Sponville observa: Es evidentemente

89
cmodo cuando uno dirige el partido supuestamente representando los intereses
revolucionarios del llamado proletariado (2004: 105). Esta buena conciencia
existe tambin en los demcratas: la sumisin de la moral a la poltica
democrtica. La legalidad tendr carcter de moralidad, la democracia tendr
carcter de conciencia y los derechos jurdicos tendrn carcter de deberes. Ser
el reino de la paz. Cumplo con las leyes. Ya no me interesan los pobres. Cabe la
posibilidad de promulgar leyes que van en contra del bien de ciertas personas o de
la comunidad. Hitler fue elegido democrticamente.

Comte-Sponville declar en un debate televisivo que no se vote sobre el bien o el

mal. Alain Touraine que particip en el debate, objet: s, se vota sobre el bien y el
mal: esto se llama la ley. Comte-Sponville contest: moral de socilogo.
Suponiendo que un parlamento vota una Constitucin que posibilita una ley
racista, la moral la rechazar. Adems, un individuo puede cumplir con todas las
leyes pero estas no abarcan todo lo que el hombre debe hacer o no hacer. Las
leyes no prohben mentir, odiar, menospreciar, ser egosta. Comte-Sponville llama
lgaliste salaud al individuo que cumple las leyes pero es mentiroso y egosta, un
un fariseo. No es suficiente que el individuo cumpla con las leyes. Este individuo
fariseo es un gran peligro.

Surge entonces la pregunta: quin va a limitar las leyes? Por razones morales el
hombre no puede ser un lgaliste salaud y el pueblo no tiene todos los derechos.
Ser soberano no significa ser todopoderoso. Es verdad que el pueblo debe
obedecer las leyes. Es la condicin para poder distinguir un estado de derecho de
una dictadura. Sin embargo, el pueblo puede cambiar las leyes o la Constitucin
pero tampoco hay lmites democrticos a la democracia. El pueblo soberano no
es capaz de limitarse a s mismo. Tal como sucede con las tecnociencias y con las
ciencias sociales, la democracia no tiene lmites. Tampoco el pueblo soberano
tiene derechos absolutos y puede equivocarse.
El poder soberano del pueblo no puede violar las leyes de la naturaleza ni las
reglas de la ciencia o de la tcnica. La pena de muerte o el aborto no depende de
una votacin. Las leyes no deciden sobre lo verdadero o lo falso ni sobre el bien o

90
el mal. La moral es la decisin libre de los individuos para escoger entre el bien y
evitar el mal, para cumplir consigo mismos y con los dems. La moral se aade a
la ley. La conciencia de un hombre honesto es ms exigente que la ley; el
individuo tiene ms deberes que el ciudadano. La moral tiene un conjunto de
normas que la humanidad ha cultivado durante la historia y que nos imponemos a
nosotros mismos para protegernos contra el salvajismo y barbarie que siempre
amenazan a los hombres (Comte-Sponville, 2004: 67).

La tica no se limita al cumplimiento de una ley jurdica. P. Ricoeur sita lo justo

al interior de la tensin entre lo legal y el bien. Esto significa que la idea de la
justicia se origina a la vez en una concepcin teleolgica cuya raz est en el
pensamiento griego, el deseo de la buena vida.
Surge finalmente la pregunta de si tambin el tercer nivel de la moral necesita una
limitacin de un nivel superior como los niveles anteriores de la ciencia, la ley y la
poltica.

Comte-Sponville considera que la moral no puede ser limitada pero necesita ser
completada. Imagnese un individuo que siempre cumple con la ley pero nada
ms. Lo llamaremos un fariseo. Le falta una dimensin. Dos mil aos de
civilizacin cristiana, y quiz tambin tres mil aos de civilizacin judeo-cristiana,
nos indican que a este individuo le falta el amor. Uno puede hacer las cosas por
deber pero tambin por amor. Aristteles deca: amar es alegrarse. La nica
medida del amor deca San Agustn es amar sin medida. El problema est en
que amamos poco fuera de los seres queridos cercanos. Para casi todos el amor
es el valor supremo pero es el valor que ms falta hace.
Andr Comte-Sponville indica que el amor es el fundamento de la moral y de toda
actividad humana. Que la vida valga o no de ser vivida, es decir, que valga o no
el pesar y el placer que conlleva vivirla, depende ante todo de la caridad de amor
de la que somos capaces. Es lo que vio Espinoza: Toda nuestra felicidad y toda
nuestra miseria residen en un nico punto: A qu tipo de objeto estamos
vinculados por el amor? La felicidad es un amor afortunado, o ms de uno; la
infelicidad es un amor desgraciado, o la ausencia de amor (Andr Comte-
91
Sponville, Las ms bellas reflexiones sobre el amor, p.12, Ed. Espasa Libros,
Barcelona, 2013).

4. El significado cultural del cuerpo.

El hombre, como cuerpo material, est sujeto a las leyes de la naturaleza y puede
ser estudiado y sometido como todos los dems objetos de la ciencia. Sin
embargo, las ciencias y sus aplicaciones se dan siempre en la experiencia con un
hombre libre y esta experiencia se dan en el encuentro con otros hombres,
fundamentalmente en el trabajo y la familia. Por estos encuentros, los objetos
materiales reciben en primer lugar un significado cultural por la libertad y el amor y
se convierten en un valor. El objeto material del cuerpo se transforma en persona.
El hombre est inevitablmente ligado a la materia pero la trasciende por su
inteligencia y libertad, que elevan la materia y el cuerpo a nivel de la cultura. La
familia y el trabajo no son solo objetos materiales sino que reciben un significado
humano-cultural por la inteligencia y la tica de la libertad.

Hay por lo tanto dos dimensiones: las ciencias sociales y la visin filosfica
antropolgica y moral del hombre o la libertad. El hombre est sometido a la
historicidad o al desarrollo de las ciencias y a su evaluacin tica para que le
sirvan.

La Iglesia tiene como metodologa mantener la relacin con las ciencias

cambiantes y establecer la integracin de las ciencias para poder captar el
significado cultural y humano de la accin del hombre a partir de la trascendencia
de las personas. Las ciencias y las tecnologas son enfocadas desde la moral. Ni
el problema del desarrollo ni los medios para superar las dificultades pueden
prescindir de esta dimensin. Las Iglesias no ofrecen sistemas o programas
econmicos y polticos sino buscan defender la dignidad del hombre.

92
La dignidad esencial del hombre consiste en que dentro de una comunidad
diferenciada, dentro de una historia espacio-temporal, este hombre, conocindose
espiritualmente y orientndose libremente hacia la inmediata comunidad personal
con el Dios infinito, puede y debe abrirse al amor, que es comunicacin de Dios en
Jesucristo (Rahner, 2002: 234).

El progreso de las ciencias y de los conocimientos no son automticamente la

fuente del progreso de la poltica y de la moral. El progreso de la educacin no
garantiza el progreso moral. Cuanto ms educado eres, tanto ms inmundo
puedas ser. El progreso de los conocimientos no nos asegura contra la
barbaridad. Corruptio optimi pessima.
La educacin no se limita a la transmisin de conocimientos. Ella es tambin
transmisin del respeto y preocupacin para el otro por medio del amor, tantos
sentimientos que no pasas por la ciencia.

Captulo XI

LA TICA, PROYECTO DE UNA VIDA DE VALORES.

93
 1. Por qu existe algo y ms bien nada?

La metafsica es la pregunta por el fundamento absoluto de todo. Esta pregunta

tiene sentido solo en una intencin que busca la totalidad. No lo tiene para un
pensamiento que admite nicamente la experiencia positivista de las ciencias, es
decir, una experiencia limitada por la mera observacin material de la realidad con
su expresin matemtica del objeto. De esta manera se entiende que el enfoque
positivista en relacin con la experiencia general humana realiza una abstraccin,
porque se limita a una realidad en cuanto se presta para una descripcin exacta
matemtica. La experiencia positiva cientfica se limita a expresiones matemticas
y exactas y por lo tanto no coincide con la experiencia huaman integral porque
desde su primer contacto realiza una abstraccin. La experiencia positiva-cientfica
no puede presentarse como la experiencia humana general. Sin embargo, desde
hace siglos hay una pretensin de reemplazar la experiencia general humana por
la experiencia positiva cientfica y de considerar la experiencia cientfica como la
nica valedera y no acepta las pretensiones de la filosofa de transcender
indirectamente la experiencia comn humana. Como denunci Habermas, esta
pretensin es la ms comn (Cfr. Captulo IX, 6).

La filosofa no niega este valor del conocimiento cientfico pero la filosofa tiene un
enfoque diferente. La ciencia positiva no puede juzgar sobre la posibilidad o no de
la reflexin filosfica de hablar sobre algo que solo puede ser alcanzado
indirectamente por la experiencia humana. Qu significa?

En el nivel de los seres vivientes comprobamos que se necesita un cierto

ambiente sin el cual la vida no es posible. Hay una interdependencia entre todas
las cosas, plantas, animales y personas que hace la vida posible. Las relaciones
de dependencia entre las cosas demuestran que no son absolutas. Existe una
orden en este mundo una unidad cerrada, donde dependencia y causalidad se

94
responden mutuamente y resuelven su mutua insuficiencia o contingencia
extrinseca. Las cosas en este mundo tienen una relacin necesaria y son
fundamento de la necesidad y el determinismo de las leyes naturales. Es evidente
que por el camino del mundo no vamos a poder transcender los lmites de nuestra
experiencia.

Tampoco podemos buscar la prueba de la existencia de Dios afirmndolo como

autor del inicio o primer momento del universo porque no se hace una distincin
entre el sentido de las explicaciones horizontales y el significado de una
explicacin creadora. Dios no es una causa que reemplaza las explicaciones
horinzontales. Adems se piensa que Dios es solamente necesario para el inicio.
l es tambin necesario como fundamento permanente porque toda la realidad
mundana es ontolgicamente insuficiente inclusive las causas horizontales son
tambin marcadas por la insuficiencia ontolgica.

Sin embargo, la necesaria relacin entre las cosas no contradice que todas ellas
en su conjunto tienen una necesidad intrnseca, es decir, ontolgica. Aparte de la
contingencia extrnseca existe una contingencia intrnseca. Es la contingencia que
no puede explicarse a si misma. Esta contingencia aparece en todas las cosas de
este mundo. No se trata de un vaco horizontal, que podra recibir su explicacin
por parte de otra cosa en el mundo, sino se trata de un vaco ontolgico inherente
a todas las cosas. Podran tambin no existir. La contingencia la tienen por s
mismas. Hay una insuficiencia en todas las cosas que no puede encontrar una
explicacin. Esta insuficienia tiene un carcter vertical y busca una respuesta fuera
del mundo.

Esta insuficiencia ontolgica se manifiesta en la contingencia que es intrnseca a

las cosas. Las relaciones e interdependencias de las cosas en este mundo
muestran que no son absolutas. El orden del mundo es una unidad de
dependencia y causa con sus respectivas respuestas. Sin embargo, la
insuficiencia es inherente a al ser de todas las cosas. Esto significa que el ser de

95
todas las cosas en este mundo aparece gratuitamente, es decir, sin ninguna
explicacin o fundamentacin. La contingencia intrnseca no procede como
producto de otra cosa en el mundo y por lo tanto es manifiesto que no puede
explicar por qu existe y menos puede fundar a s misma. Esta evidencia o este
hecho directo hace surgir inevitablemente la pregunta metafsica por excelencia
formulada por Arthur Schopenhauer (1788-1860) : porque existe algo y no ms
bien nada? A pesar de que debo afirmar la existencia de las cosas, me parece al
mismo tiempo ms normal que no existan. Esto conflcito se manifiesta ms en el
caso del hombre porque recibi la libertad para construir su propia vida pero al
mismo tiempo vive con la conciencia angustiosa y permanente que no puede
garantizar su propia vida. El filsofo Francis Jeanson dijo: Existo y no he pedido
esta existencia. La existencia es una permanente gracia.

Este vaco ontolgico se refiere a algo fuera del mundo que explica su gratuidad.
Se podra llamarla una posibilidad de la existencia de Dios, pero no es la
conclusin de un razonamiento sino la explicitacin de una exigencia ontolgica
que comprobamos por la experiencia directa de las cosas. Tomas de Aquino
tampoco hablaba de una prueba de la existencia de Dios sino de vias. Nos
encontramos existiendo gracias a l. La afirmacin metafsca de la existencia de
Dios es solamente el reverso de la afirmacin de la contigencia ontolgica. Dios no
ha creado la contingencia sino en la medida que las cosas son creadas por Dios
ya no son contigentes sino necesarias. Dios no crea la contigenia. Esto significa
que el ser de todas las cosas aparece como gratuito, sin ninguna explicacin.

No se puede negar que a partir de nuestra experiencia vemos el todo como

pluralista porque todas las cosas son singulares y por lo tanto plurales. Sin
embargo, la metafsica exige que podamos encontrar en nuestra experiencia lo
absoluto de la realidad que la experiencia directa no permite. Esta experiencia de
lo absoluto solo ser posible por una experiencia indirecta; es decir, trasciende
nuestra experiencia directa y se da solamente en la afirmacin de la existencia de
Dios. Podemos alcanzar o darnos cuenta de la experiencia indirecta pero nunca

96
se convertir en una experiencia directa. Solo se podra hablar de una experiencia
indirecta en relacin con algo que solo puede ser experimentado indirectamente y
que por lo tanto transpasa la experiencia directa.

Nuestra realidad es contingente, no puede justificar a s misma a pesar de que

existe. Los seres son por s mismos no-ser. Por eso la pregunta: porque existe
algo y no ms bien nada? Las cosas muestran su propia deficiencia de ser y de
esta manera estn refirindose hacia algo que transciende el mundo de nuestra
experiencia del mundo de la pluralidad. Pues, si las cosas del mundo no tienen por
s mismas lo que necesitan para ser y sin embargo, existen, es evidente que toda
su realidad la reciben de algo diferente. Este algo diferente no aparece en la
pregunta mencionada porque el Ser no es de nuestra experiencia y porque tiene
todo en s mismo para existir. Es totalmente transcendente. Cmo se puede
entonces mantener la unidad del Ser con la pluralidad de los seres en nuestro
mundo?

A pesar de no ser por s mismas las cosas del este mundo existen. Un mundo
reducido a la contingencia sera como una historia contada por un idiota, deca
Shakespeare. Su no-ser es relativo. Esta experiencia, sobre todo a nivel de la
auto-experiencia, produce una disociacin entre su ser y su ser verdadero. Por si
mismos son no-ser. Toda su verdadera realidad la reciben de otra cosa. Existe
una comunidad de ser entre la pluralidad de seres que funda la unidad global de
los seres, por el Ser que es su fundamento. Y como tal este Ser, aunque
totalmente transcendente a las cosas de este mundo, es al mismo tiempo
totalmente inmanente, porque es su fundamento y los seres reciben
permanentemente su realidad de este Ser. As, se puede decir que la unidad del
ser en cierto sentido es tambin la unidad de la pluralidad de las cosas en el
mundo.

El mundo plural recibe su realidad del Ser, son del ser antes de que pertenezcan
a s mismos pero cuyo fundamento es tambin inmanente. De esta manera la

97
unidad del Ser es tambin la unidad de la pluralidad de las cosas porque a todos
les da la existencia. Los problemas metafsicos se solucionan exclusivamente con
la afirmacin de la existencia de Dios. Esta solucin es un misterio porque Dios es
un misterio. (Para el pantesmo Dios nos es solamente inmanente y para
Aristteles es netamente transcendente).
Dios es el creador de los seres. Los seres son primero de Dios y despus de s
mismos. San Augustn dijo: Dios es ms ntimo a m que yo a m mismo. Los
problemas metafsicos solo podrn recibir su solucin definitiva con la afirmacin
de la existencia de Dios. Una solucin que es un misterio porque Dios es un
misterio (Petter, 1972: 146-169).

Existe el Ser y es el fundamento de la existencia de las cosas pero existe tambin

una gran pluralidad de cosas y nuestro conocimiento del ser es por medio de la
pluralidad en el mundo porque no hay un conocimiento directo del Ser. Hablar de
la intuicin del ser, es invitarnos a tocar un piano mudo, deca Gabriel Marcel
(1949: 65). El concepto ms abstracto como ser no puede explicar o expresar la
unidad de la realidad del misterio de Dios y de la pluralidad del mundo.

Dios es la explicacin de nuestra existencia. De esta manera podemos por auto-

reflexin descubrir los principios que permiten el conocimiento y los valores o
virtudes que orientan nuestras acciones hacia el bien. Los hemos recibido de
nuestro fin ltimo. La teleologa, es decir, la finalidad o el ideal es el fundamento
de la tica que permite entender las normas como un puente entre lo que el
hombre es y lo que debe ser. La teleologa (la filosofa de los fines) objetiva
constituye el fundamento racional de las normas morales. La defensa de los
valores del humanismo supone reconocer un valor superior a lo inconsciente, a
los instintos, a la historia, la pertenencia a una clase, etc.
Toms de Aquino, en consecuencia con Aristteles propona una filosofa que
entiende el conocimiento a partir de una reflexin sobre su propia realidad pero
recibida gratuitamente. El hombre reciba una autonoma. Tomas de Aquino
considera que el hombre puede conocer los actos que conducen a su propio

98
perfeccionamiento por su propio esfuerzo. El propio esfuerzo se orienta al fin
ltimo.De esta manera la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias
de la persona, origen y causa de sus actos deliberados (Toms de Aquino, I-II,
q.71, a. 6 ad 5 um).

Luc Ferry lo explica de otra manera. El hace tambin una referencia al amor y a la
belleza. La belleza de una obra de arte o de un pasaje me avasallan. Igualmente,
como uno no inventa las verdades matemticas, ni la belleza de una pintura, ni las
normas ticas, igualmente la transcendencia de los valores est dada en la
experiencia. Uno describe los valores. El autor da el ejemplo del enamoramiento.
Siento la transcendencia del otro en m. La otra persona se sita en mis
sentimientos, en mi corazn, el amor del otro en m. El sentimiento de amor o
amistad nos conquista como un don gratuito y est situado en el corazn, que
tiene razones que la razn no conoce. Luc Ferry afirma que los valores son
transcendentes y estn en la persona. Los cuatro grandes valores, segn Ferry- la
verdad, la justicia, la belleza y el amor-, que animan toda vida, son transcendentes
para cada uno de nosotros. Esta experiencia est fuera de cualqier duda pero el
materialismo no la entiende.

Algunos objetan que estos valores seran subjetivos en comparacin con las
verdades cientficas. Al respecto Hume ya observ que existe ms consenso sobre
las grandes obras de Homero o Shakespeare que sobre la fsica de Ptolomeo, de
Aristteles o de Kepler. De la misma manera podramos decir que la adhesin a
los valores morales que sostienen los derechos humanos es menos problemtica
que algunas teoras cientficas como las teoras de la luz, de la oposicin entre la
teora de la mecnica relativista y la teora de los quantas, el calentamienot del
clima etc.

2. Los valores surgen desde el interior de la persona

99
Los filsofos seguidores de Nietzsche, como Andr Jacob, sospechan de los
valores e ideales. Sospechar es destruir. El propone una nueva antropologa
donde lo exterior reemplaza lo interior o la conciencia. Se debe ver los problemas
y la conducta humana en el cuadro del mundo exterior y no por una valorizacin
desde el interior La exterioridad ubica al hombre en el mundo sensible. Uno debe
deshacerse de normas y valores recibidos. El punto de partida de la tica es el
cuerpo y su comportamiento. Ser sujeto es abrirse al mundo. Para evitar el
nihilismo el acto tico consiste en un continuo inventar y actuar dentro del mundo
econmico, poltico y jurdico que se vaya presentando (Andr Jacob: 2012).

Los filsofos del siglo XX que proponen una solucin a la crisis de la tica, ven la
tica como un asunto pblico y proponen un contrato. Las normas se consiguen
por procedimiento. Los filsofos de la liberacin ven la tica como un tema de la
poltica. La tica es cambiar las estructuras. Los del utilitarismo lo ven como un
clculo. La filosofa analtica define el comportamiento del hombre a partir del
resultado de las ciencias.

Para Luc Ferry, la libertad es el principio bsico de la repblica (2011: 402). Como
ateo, prefiere no contradecirse y reconocer la capacidad del hombre, la libertad
como trascendencia en la inmanencia, para superar la naturaleza y la historia.
Esta facultad llamada libertad permite el perfeccionamiento y trasciende los
cdigos que el materialismo quiere imponer. De esta manera se puede entender
que la teora humanista es una teora del conocimiento de s mismo o de la
autorreflexin. Al reflexionar sobre nosotros mismos encontramos los valores. El
espritu crtico de Descartes, Kant y Nietzsche se va a ampliar para ser una crtica
de uno mismo en lugar de ser solo una crtica de los dems. Tambin trasciende al
conocimiento cientfico que solo puede hablar sobre el entorno material.

El proceder u obrar del hombre aparece como una intervencin en s mismo y en

el mundo circundante, la tecnologa, el arte, la convivencia con los dems, el
lenguaje, la organizacin social y jurdica del Estado y la creacin cultural ms

100
alta, la educacin de s mismo y de conocimientos. Estos cambios no son el
producto de la fuerza ciega de la naturaleza porque son imprevisibles. El hombre
puede tomar distancia frente a su propia naturaleza La persona misma decide
sobre sus actividades culturales. Son actividades de l mismo, de su propia
responsabilidad. De esta manera podemos entender la autonoma del hombre.
Para el animal el ambiente natural tiene solamente sentido para su propia
situacin o inters biolgico. El hombre, al contrario, trasciende esta relatividad
porque tiene la capacidad de conocer a los dems y a las cosas en s mismos, lo
que son objetivamente. El animal comer el alimento cuando tenga hambre o lo
dejar. El hombre tiene la capacidad de analizar el alimento y transfomarlo,
hacerlo producir, etc. El avance tecnolgico es la prueba ms llamativa de la
imprevisibilidad.

El adiestramiento del animal consigue su fin por la introduccin de los llamados

reflejos. La educacin del hombre se realiza por la presentacin de normas y por
la invocacin al sujeto a reconocer libremente el valor de stas. El hombre se
educa cuando l mismo, autnomo, reconoce y decide aplicar las normas. Esto
implica que puede reconocerlas porque tiene un conocimiento y apreciacin
objetivos de s mismo. El conocimiento de s mismo implica entender el valor de
las normas para uno mismo.

Autonoma y conocimiento de s mismo son dos aspectos complementarios de una

sola realidad, el ser s mismo en las decisiones de sus actividades. Hemos
comprobado que el hombre como ser autnomo toma conciencia de s mismo y se
realiza en la tarea cultural y en el encuentro con los dems. La tica no es criticar
el comportamiento de los dems. El principio de la persona humana es en primer
lugar ser autnomo, ser s mismo, asumir su propia libertad. Es evidentemente un
ser con la posibilidad de realizarse porque tiene tambin la posibilidad de no
asumir su responsabilidad.

101
De esta manera se entiende la diferencia entre la tica de la primera persona y la
tica de la tercera persona.

Las ticas de la tercera persona, concentran su atencin en la pregunta sobre cul

es la accin correcta o incorrecta. Se alejan del dinamismo intencional propio de la
accin moral. Para ellas el juicio moral expresa el bien o el mal de la accin segn
la correspondencia con la norma, y no segn el valor del tipo de vida que se ha
elegido o de los principios reales del obrar. Se juzga el bien o el mal de acuerdo a
la norma, el consenso o a la convivencia y no al tipo o proyecto de vida buena o
mala.

La tica de la primera persona se ocupa del bien de la vida humana visto desde
dentro del sujeto, en su intencin. Aristteles fue el primero en descubrir que el
hombre debe escogar entre el bien y el mal. John Locke consider a la libertad
como la caracterstica fundamental de la Modernidad. Es una tica elaborada
desde el punto de vista de la primera persona, el deseo del bien completo y las
virtudes, los ideales, la conciencia que fundamentan las normas. De esta manera
las normas no son exteriores ni impuestas. La tica es una decisin de la persona
y no el acomodo a una norma por miedo a la sancin. Quien obra mal se
contradice a s mismo, contradice su propia identidad.

No se puede crear un nuevo orden mundial solo con leyes o reglamentos. El

derecho sin tica no tiene a la larga consistencia. La consecucin de la paz y la
justicia dependen de una conciencia y actitud previas a las responsabilidades y
obligaciones. Una visin de convivencia pacfica se basa en esperanzas e ideales
(Kng y Kuschel, 2008: 83).

Una tica mundial no es una nueva ideologa o superestructura, sino que

enlaza entre s los recursos religioso-filosficos comunes ya existentes de la
Humanidad, sin imponerlos legalmente desde afuera, sino interiorizndolos de
manera consciente no se orienta a una responsabilidad colectiva que de
algn modo pudiera exonerar al individuo, como si la culpa de determinados
males la tuvieran las circunstancias, la historia, las estructuras o el
102
 sistema. Se dirige particularmente a la responsabilidad de cada uno en su
puesto en la sociedad, y muy en especial, a la responsabilidad individual de
los dirigentes polticos, econmicos y culturales (Kng 2008: 49).

La responsabilidad de cada uno significa que la vida moral reside en la persona

misma, en el interior de su conciencia. La conciencia personal formada sobre la
base de los valores. La razn y la voluntad tienen la capacidad para definir los
fines o los ideales que expresan la dignidad humana. Los talentos como la
inteligencia, la memoria, la fuerza fsica, el bienestar material etc. no tienen ningn
valor moral como ya ensearon aristteles y Kant. La dignidad del hombre
depende de su libertad. La moral depende del uso que se hace del talento para el
bien.

La experiencia del hombre es tcnica y prctica, con una finalidad de

emancipacin. El hombre necesita entender su experiencia. Sin embargo, el juicio
necesita un criterio que nos permite juzgar lo que vemos suceder en nosotros.

Luigi Giussani aclara que la experiencia no significa exclusivamente probar,

acumular experiencias, sino tambin y sobre todo conocimiento. Lo que
caracteriza a una experiencia es el entender una cosa, descubrir su sentido. Sin
embargo, el entender o el juicio exige un criterio en base al cual este se realiza.
Surge entonces la pregunta: cul es el criterio que nos permite juzgar lo que
vemos suceder en nosotros? Como el criterio no puede venir de los otros
(viviramos en alienacin permanente), el criterio est en nosotros. Se saca de
nuestra naturaleza. Es inmanente a la estructura originaria de la persona. Todo lo
que el hombre quiere aprender lo compara con esta experiencia original. Esta
experiencia es un conjunto de evidencias y exigencias. Cualquier afirmacin o
juicio tiene lugar a partir de una confrontacin de todo lo que existe con los
grandes valores dentro de uno. Podemos llamarlos verdad, justicia, belleza, amor
(Giussani, 1986: 16-20).

103
Lo expuesto sobre la tica sirve tambin para entender la gran diferencia del
acercamiento filosfico con el enfoque sociolgico que se limita a la observacin
material de los comportamientos, supuestamente decididos exclusivamente por las
circunstancias.

Max Scheler explica que la libertad es la base de la confianza:

Lo que nos hace tener fe en la intencin de los hombres, por ejemplo, es que
una mujer ausente permanezca fiel a su esposo, que no se deje influir por
tentaciones cualesquiera que puedan cambiar su sentimientos y sus acciones,
lo que nos hace creer en promesas, y no nos deja suponer que en el nterin el
efecto de aquel acto de la promesa sea anulado por situaciones cualesquiera
y de las apetencias por estas determinadas, esto es precisamente la creencia
en la libertad del hombre.

Es que existe una interrelacin esencial segn la cual cuanto ms libremente se

lleve a cabo un acto (y ello significa al mismo tiempo: cuanto ms firmemente lo
determina la persona misma y no las relaciones de esta con situaciones y
vivencias individuales) tanto mayor es, a su vez, la duracin y tanto ms intensa la
penetracin de los sistemas parciales de la persona anmica (Salazar Bondy,
1974: 207). Slo personas libres pueden dar y recibir confianza.
Podemos concluir que los primeros principios de la moral no funcionan
automticamente sino necesitan una decisin libre y firme del hombre y, adems,
un anlisis laborioso del conocimiento prctico o la prudencia sobre la complejidad
de la realidad para buscar el camino ms adecuado hacia el bien y la justicia.

En la meditacin tomo posicin frente a mi vida, en cierto sentido me retiro de la

vida pero no como un conocimiento puro, sino reflexiono sobre m, sobre lo que
soy o debera ser. No soy mi vida pero si tengo la posibilidad de juzgarla es por la
condicin de poder meditar encima de todo juicio (Marcel, 1949: 63, 64).

104
 3. Las virtudes son los valores que orientan hacia una

vida realizada

a. Los valores como principios. La razn y la voluntad.

Anteriormente mencionamos a Sloterdijk que critica la visin actual del hombre

como un greedy pig. Sloterdijk, Ferry, Micha, Sen, Aristteles, Toms de Aquino y
otros filsofos hacen notar que el hombre tiene valores, generosidad, amor,
confianza, derechos, afectos de respeto. Nietzsche encontr solo instintos de
poder sin diferencia entre el bien y el mal.
Por auto-reflexin podemos descubrir en nosotros la existencia de los valores
tambin llamada la dimensin intelectual o normativa de las virtudes, expresiones
indirectas de nuestro fin ltimo (captulo XI, 1). La idea del hombre es la realidad
de las virtudes que son expresin de la razn y de la voluntad para el bien.
Los fines o valores juegan el papel que juegan los principios en las ciencias. La
moral, las virtudes son los criterios bsicos de orientacin para las decisiones
prcticas sobre la vida. Querer el mejor fin para la vida de uno depende de la
virtud moral. Para Aristteles la razn tiene dos dimensiones: la cientfica o
filosfica y la prctica. La prctica se divide entre la tcnica y la moral.

La razn prctica moral es la razn que tiene su raz en los primeros principios
prcticos que ella posee, tradicionalmente llamada la ley natural. La ley natural no
se refiere a lo puro biolgico o fsico del hombre sino es la razn que nos da a
conocer la existencia de las realidades morales en el hombre. Todos los derechos
que existen derivan en ltimo trmino de la dignidad y la sociabilidad inherentes al
ser humano. El hombre es un ser moral y la razn humana es una razn prctica
moral. Los filsofos actuales del contrato (contractualistas) abandonan toda
referencia a unos derechos naturales, pues consideran que estos derechos vienen
generados por el procedimiento mismo del contrato. Sin embargo, previo a
cualquier ley o norma, existe en el hombre el conocimiento moral de los fines,

105
principios, virtudes o valores que fundamentan y posibilitan entender las leyes.
Como sealamos, el primer principio es el bien que se debe hacer, el mal que se
debe evitar y dar a cada uno lo suyo. No se trata de un juicio sino es un nivel
superior a los juicios. La razn moral con sus principios est al interior del hombre,
es la luz que permite conocer las realidades morales. Los primeros principios del
bien y de la justicia son los fines que orientan la razn a buscar y aplicar las
normas en la realidad de la vida. Como la razn especulativa de la ciencia o la
filosofa es verdadera cuando se conforma a sus principios, la razn prctica de la
moral es correcta cuando se conforma con sus principios que son las virtudes.
La ley natural es vlida para todos mientras que la ley legal depende de las
diferencias que puedan existir entre las culturas aunque la aceptacin de los
derechos humanos estn logrando ms entendimiento. Ya Aristteles haca esta
distincin (captulo II, 5, b).

La actividad de la razn est exigida por la voluntad. La razn moral es prctica

porque la fuerza de la tendencia al bien est constituida por la voluntad. La razn
es llamada por la voluntad misma a regular desde dentro de las operaciones
libres. La funcin prctica toma forma bajo la influencia de la voluntad. Por eso no
se puede plantear la cosa de modo que la actividad de la razn prctica sea
analizada en abstracto y luego se le aade desde fuera la actividad de la voluntad.
La razn se hace prctica precisamente porque coacta con la voluntad para
distinguir entre el bien y el mal pero la voluntad buena o el amor depende del fin o
el bien propuesto por la razn. La voluntad no puede querrer algo que no conoce.
La razn es necesario para distinguir entre el bien y el mal.

b. El conocimiento prctico

Sin embargo, los ideales metafsicos de las virtudes o de los valores no indican
automticamente como se debe actuar moralmente El conocimiento prctico debe
aplicar las virtudes en las circunstancias difciles de la vida.

106
Conviene precisar que en el nivel de los principios el contenido o normas morales
de las virtudes estn dados en trminos generales, y no en su concrecin ltima.
La ley natural no puede ser borrada pero puede borrarse en las obras
particulares, por malas persuasiones, costumbres perversas, hbitos corrompidos,
etc. El contenido general de las virtudes se desarrolla en el segundo nivel de la
razn prctica, el saber o la ciencia moral, dando lugar a normas ticas ms
concretas. Sin embargo, el tercer nivel ms concreto es el del conocimiento
prctico o la prudencia, que determina la accin singular.
Una lectura vertical sigue la progresin ascendente que, partiendo de una
aproximacin teleolgica guiada por la idea del vivir bien, pasa por una
aproximacin deontolgica, donde dominan la norma, la obligacin, la
prohibicin, el formalismo, el procedimiento, y acaba su camino en el plano de
la sabidura prctica, que es el de la prudencia como arte de decisin
equitativa en situaciones de incertidumbre y de conflicto (Ricoeur, 2008: 59).

Aristteles considera al conocimiento prctico como la virtud principal porque sin

prudencia no hay justicia, fortaleza, ni templanza. Lo primero que se exige del
hombre que acta es que conoce la realidad relativa a la accin. Este saber
directivo constituye la esencia de la prudencia. Es una virtud intelectual. Es la
primera en el rango o la serie de las virtudes.

Una tica sin conocimiento prctico es peligrosa. El conocimiento prctico conoce

el fin por medio de la virtud pero ella conoce la realidad e indica cmo aplicarla en
una situacin concreta. El conocimiento prctico hace un anlisis prctico de la
situacin para escoger los medios que debemos aplicar para lograr lo justo, etc.
(Un poltico que quiere aplicar un bien, una ley, sin estudiar los caminos para
lograrlo, inevitablemente, fracasa. Para educar hijos no es suficiente el amor etc.).
Es un conocimiento prctico pero no pragmtico porque tiene un fin sealado por
las virtudes y puede ir en contra de algunos deseos pero esto ser a su vez una
terapia que motivar a conseguir mejor el deseo fundamental. Sola el
conocimiento prctico determina lo que se ha de hacer en cada caso concreto
para vivir moralmente bien pero no puede existir si la persona no quiere antes ser
virtuosa.

107
 c. Las Pasiones

La vida del hombre est compuesta tendencias espirituales y sensitivas o

pasiones. El hombre posee tendencias y necesidades ligadas a su cuerpo. Las
pasiones son imprescindibles porque forman el cuerpo de la voluntad y la imagen
es el cuerpo de la inteligencia. Sin la imagen corporal no podemos tener expresin
racional y sin la pasin corporal no podemos querer algo efectivo. No se debe
eliminar las pasiones sino asimilarlas en el espritu. El fin de las virtudes es regular
los bienes naturales, afectos y pasiones. Las virtudes son los criterios para
ordenar las tendencias naturales. La justicia, la fortaleza y la templanza son los
principales criterios. Toms de Aquino distingue tres tendencias naturales: la vida,
unin con el sexo opuesto, la procreacin y educacin y el desarrollo la vida
personal y la convivencia con los dems.
Las inclinaciones naturales dan un contenido a los criterios generales de las
virtudes y dan lugar a la formulacin de las normas ms concretas. El hombre
tiene la tendencia a la unin sexual pero esta inclinacin debe ser coordinada con
otras tendencias como la amistad y la justicia.

El hombre tiene fcilmente ilusiones en cuanto su buena voluntad y sus buenas

intenciones. En el acto exterior se prueba la autenticidad de nuestra voluntad
interna con la realidad. Nuestra voluntad interna, nuestras experiencias y
sentimientos profundos son inconscientes e indefinidos tanto tiempo que no han
sido expresados en actos exteriores. A la recta intencin le falta la accin recta.
La virtud de la prudencia o conocimiento prctico es la accin recta. La intencin
mira a los principios pero en la accin recta se realiza la virtud.

Las pasiones son movimientos que aportan motivaciones que la libertad podr o
deber aprovechar muchas veces. Los afectos juegan un papel importante en el
amor entre padres e hijos, el amor entre hombre y mujer, las amistades, etc. Estas
motivaciones son un apoyo significativo a la voluntad. La gente va al Poder

108
Judicial o hace marchas de protesta porque ha sufrido un dao, porque est
molesta. A pesar de la prioridad indiscutible de la razn y la voluntad, se necesita,
como manifiesta Aristteles, la unin de la razn y la voluntad con el deseo del
bien de las inclinaciones naturales, necesidades y pasiones. Las pasiones pueden
influir en la razn o la inteligencia como por ejemplo el amor, la envidia, el miedo,
la ira o la indignacin. La valoracin de la afectividad es parte de la funcin
normativa de la razn prctica pero la actividad de la razn prctica est exigida
por la voluntad.

d. Los Hbitos

El inters actual por la tica de la virtud no est solamente en la insistencia de la

decisin libre para el bien sino por su carcter de hbitos. Se pasa fcilmente de la
preferencia razonable a la idea de virtud mediante los hbitos o costumbres. Las
virtudes como hbitos del bien son los apoyos indispensables para escoger el bien
en la sociedad actual pluralista, donde las ciencias sociales de la sociologa y de la
psicologa nos han enseado que existen mecanismos que condicionan el
comportamiento del hombre. Los hbitos de las virtudes son los mecanismos
libremente establecidos que permiten al hombre mantener un comportamiento de
valores dentro de la gran variedad de presiones anti-valores en el mundo actual.
La comunidad democrtica, si quiere responder vlidamente a la cuestin cmo
vivir juntos, est abocada a encontrar la manera de producir sus buenas
costumbres. Estas han de ser en primer lugar buenas, lo que implica una fuerza
(virtus) innovadora que mueve el yo hacia el uso cvico de su libertad; en segundo
lugar, esa fuerza ha de concertar una energa para crear costumbres.
Si es necesario crear costumbres nuevas, no hay ms remedio que redefinir la
virtud. Normalmente es la costumbre la que transporta al yo a la virtud cvica,
pero ahora, en el presente falta de costumbres, es la virtud, inversamente, la
encargada de crear estas y, con la ayuda de ellas, socializar colectivamente al
ciudadano. Solo la virtud de los ciudadanos es apta para sostener una civilizacin.

109
La virtud es lo nico que poseen los ciudadanos para combatir la corrupcin y la
barbarie. La virtud no es un acto aislado sino un modo de ser, un estado
permanente que predispone al hombre a realizar su funcin en el mundo (Javier
Goma, 2009: 172-173). l que busca el bien, sabe lo que es el bien. En el caso
contrario no podra buscarlo. Lo conocemos por los ejemplos que encontramos en
la sociedad. Sabemos lo que es amistad por un buen amigo. Si no encontramos
buenos ejemplos para imitar, podemos por lo menos saber cmo no debemos ser:
corruptos, crueles, cobardes, etc.

e. La Ejemplaridad

Figuras ideales como Confucio, Buda, Cristo, Gandhi y Homero, fundadores de

culturas, no son reconocidas porque la razn materialista de la modernidad
entiende la igualdad como nivelacin de las personas hacia abajo. No se permiten
personas que puedan ser admiradas y seguidas por los valores que irradian y
muchos menos las grandes figuras de la tradicin.

Javier Goma, por el contrario, propone una teora de la ejemplaridad como

respuesta a la crisis de la tica. Todo ente es un ejemplo y todo ejemplo es
ejemplo de algo. En el ejemplo se encuentra el modelo, la regla, la norma, que
ilumina el ejemplo emprico y lo dota de significado humano. Todo somos ejemplos
para todos porque el yo vive en una red de influencias mutuas a la que es
imposible sustraerse.

Los ejemplos anteceden a las costumbres y son su fuente y origen. El yo

depende de las costumbres a las que pertenece. En todo hecho aislado se halla
en germen un principio de hbito individual (el ejemplo que el yo repetir) o
social (el que repetirn los dems).

La definicin de lo bueno y lo malo se recibe en primer lugar por el bagaje

cultural que transmiten los padres, los docentes, las autoridades, las leyes y las

110
costumbres. Savater cita a Aristteles (y su libro tica nicomquea), quien dice
que las virtudes no se pueden aprender en abstracto a partir de una teora. Hay
que buscar a las personas que las poseen para poder imitarlas. Las virtudes se
ejemplifican. La nica manera de llegar a ser virtuosos es intentar parecerse al
virtuoso.

El nio despierta a la conciencia en un mundo habitado por adultos a los que mira
con confianza y con un sentimiento de dependencia. Para educarlo, los padres no
necesitan aprobar leyes o decretos escritos que sus hijos no podran leer: les
basta con el ejemplo de sus vidas y los juicios emitidos, aprobatorios o
desaprobatorios, acerca de los ejemplos ajenos de conducta y los de los propios
nios. En la edad madura, el hombre no solo sigue recibiendo el impacto del
entorno exterior sino que ese crculo se ensancha a toda la sociedad. Vivimos, nos
movemos y existimos entre ejemplos: de hecho, nos guste o no, nos parezca bien
o mal, somos ejemplos para los dems y los dems son tambin un ejemplo para
nosotros. Cuando el yo autnomo piensa, lo hace usando un lenguaje y, como el
lenguaje es un producto social, su pensamiento, aun el ms ntimo, se expresa
forzosamente con palabras prestadas, nunca propias (Javier Goma, 2009: 215).

f. La tica es atractiva.

La tica de la virtud es atractiva porque proporciona la felicidad a cada uno que

busca su bien, su fin principal. La tica tiene tres etapas. La primera consiste en el
deseo y la decisin libre del hombre de realizarse o buscando el bien por medio
de los valores. El hombre se proyecta. La segunda etapa consiste en la
formulacin de las normas para lograr el proyecto. La tercera etapa consiste en las
decisiones concretas que permiten la realizacin.

111
La persona, como deca Aristteles, es un animal social, irreductiblemente social y
comparte fines con otras personas. La buena vida implica fines o valores y
experiencias compartidas. No necesitamos ganar el respeto de los dems por lo
que producimos sino por la dignidad inherente a la persona humana. Los bienes
son finos y no medios. La productividad es necesaria y buena pero no es la
finalidad principal. La dignidad humana es una vida constituida por los derechos.
Queremos vivir en un mundo moralmente decente, un mundo en el que todos los
seres humanos tengan lo que necesitan para vivir una vida acorde con la dignidad
humana (Martha Nussbaum, 2007: 274). Lo que somos, o lo que deseamos ser, se
realiza mejor por la virtud, o sea la buena relacin con los dems (amigos,
profesional, deportista, un vecindario, compaeros de vida y de por vida: un
mundo donde existe la solidaridad, la comprensin, la ayuda mutua y la
compasin ayudan a resistir a los embates del mercado que quiere convertir a sus
integrantes en meros consumidores).

Si la tica se limita a omitir o cumplir acciones sin fin del amor y del bien, la tica
sera siempre un servicio a un objetivo parcial y limitado. La indicacin del para
qu de la vida y la libertad es necesaria para que el conjunto de las normas ticas
resulte inteligible. Fundamentar los comportamientos sobre la base de los
derechos sin referencia a la totalidad del amor al bien y de la justicia de los
dems es insuficiente para fundamentar normas.

g. La vida moral es un Proyecto

Fernando Savater, filsofo espaol (su libro tica para Amador, 45 ediciones ya en
el ao 2004 y con reimpresin en treinta pases) recurre a la filosofa de
Aristteles.

El parte de la idea de que existe una diferencia entre el bien y el mal. Todos
intentan distinguir entre lo bueno y lo malo. A las cosas que nos convienen
solemos llamarlas buenas, y malas a las que no nos convienen A pesar del

112
programa cultural que recibimos tenemos la libertad para poder elegir. La tica es
el arte de tratar de definir la buena vida. La libertad es poder decir s o no. Las
rdenes y las costumbres pueden ser malas o buenas. Por muy buen ejemplo que
llegue a dar uno, los dems siempre tienen a la vista demasiados ejemplos malos
que imitar. Necesito evaluar por medio de mi libertad si son vlidos. Hay que tomar
en serio la libertad. No somos libres de no ser libres. La tica es el intento racional
de averiguar cmo vivir mejor. Si merece la pena interesarse por la tica es porque
nos gusta la buena vida, pero debe ser una buena vida humana.

Ser humano consiste en tener buenas relaciones con los otros seres humanos.
Poseer las cosas te permite relacionarte ms favorablemente, a condicin de que
estas no se consigan a costa de los dems. Al tratar a las personas como
personas y no como a cosas estoy haciendo posible que me devuelvan lo que solo
una persona puede darle a otra (Savater, 2004: 84). La humanizacin es un
proceso recproco. Si para m todos son como cosas o bestias, yo no ser mejor
que una cosa o una bestia. No conseguiremos as ni amistad, ni respeto, ni mucho
menos amor. El trato es importante. Por eso darse la buena vida no puede ser
algo distinto a fin de cuentas de dar la buena vida.

El ciudadano y multimillonario Kane se dio cuenta demasiado tarde de que tena

de todo, salvo lo que nadie ms que otra persona puede dar: aprecio sincero o
cario espontneo o simple compaa inteligente (Fernando savater, 2004.: 74).
En la hermosa pelcula dirigida por Orson Welles, Kane es un multimillonario
que con pocos escrpulos ha reunido en su palacio una enorme coleccin de
todas las cosas hermosas y caras del mundo. Al final de su vida, pasea solo
por los salones, llenos de espejos que le devuelven mil veces su propia
imagen de solitario: solo su imagen le hace compaa. Al fin muere,
murmurando una palabra: Rosebud [] En realidad, Rosebud es el nombre
escrito en un trineo con el que jugaba Kane cuando nio, en la poca en que
an viva rodeado de afecto y devolviendo afecto a quienes le rodeaban []
Este trineo, smbolo de dulces relaciones humanas, era en verdad lo que Kane
quera, la buena vida que haba sacrificado para conseguir millones de cosas
que en realidad no le servan para nada. Y sin embargo la mayora le
envidiaba [].

113
Le faltaba lo fundamental: una vida de amor con otras personas libres (Fernando
Savater, 2004: 86).

Toda tica o moral no parte del cumplimiento ciego de normas abstractas sino de
una actitud racional y voluntaria del hombre para buscar realizar el ideal del bien
personal y del bien comn. Se ha confundido a menudo el concepto de virtud con
la mediocridad. El filsofo Bergson con irona comparaba la vida virtuosa con la
vida de las ovejas. Sin embargo, la reaccin contra la reduccin de la moral a
cumplimiento de normas ha permitido a redescubrir la tica de las virtudes o de los
valores porque la tica es un proyecto de vida que el individuo debe elaborar. La
tica no es una tcnica sino una reflexin filosfica que da a conocer el sentido
principal de la vida. La moral es el enfoque de la totalidad de la vida. Por encima
de los valores particulares se est considerando la vida como un todo, con lo que
se crea el espacio moral en el que los fines particulares pueden ser valorados y
reordenados. La identidad de una persona la podemos conocer solo cuando
sabemos su visin, sus ideales, sus principios, la vida que ama. Ser una vida de
amor y valores con otros o una acumulacin de bienes materiales como la de
Orson Welles.

4. La Exelencia de la vida: el amor y la justicia.

a. La Justicia

La justicia, la prudencia, la fortaleza y la templanza son reconocidas como las

virtudes principales, Aristteles menciona adems: pudor, liberalidad,
magnificencia, magnanimidad, dulzura, veracidad, buen humor, amistad,
indignacin y equidad. Los filsofos actuales han aadido muchas virtudes a la
larga lista tradicional de Aristteles, como por ejemplo, A. Comte-Sponville, quien
habla de lealtad, generosidad, compasin, gratitud, tolerancia, modestia, humor y

114
mansedumbre (Comte-Sponville, 1995). Paul Ricoeur menciona: la vergenza, el
pudor, la admiracin, el valor, la abnegacin, el entusiasmo y la veneracin.

La primera e indispensable condicin de la tica es la de estar decidido a no vivir

de cualquier modo, ms all de lo que nos cuenta la televisin. Tenemos que
aprender por qu ciertos comportamientos nos convienen y otros no. La tica
intenta averiguar en qu consiste la buena vida. Cuando un ser humano me viene
bien, nada puede venirme mejor. A ver, qu conoces t que sea mejor que ser
amado? Todos los intereses son relativos salvo un inters, el nico absoluto: el
inters de ser humano entre los humanos, sin el cual no puede haber buena vida.

Savater seala a las cuatro virtudes de la tradicin griega como criterios para
poder evaluar nuestra tica: templanza, justicia, fortaleza y prudencia. Las cuatro
ayudan a establecer una buena relacin humana con los dems. Creo que
Aristteles tuvo razn cuando insista en que lo ms importante para un ser
humano es la virtud de la prudencia. La prudencia es el conocimiento prctico que
escoge los medios adecuados para llegar a los fines. Mencionamos brevemente la
explicacin de las cuatro virtudes por parte de Savater.

La virtud de la templanza es la amistad inteligente con aquello que nos hace

disfrutar, sin caer del gusto al disgusto. Esta gran habilidad no est de moda en el
mundo actual. Se piensa resolver el mal uso por abstinencia total (budismo), por
prohibicin policaca o por el gusto frente a lo desconfiado, el placer de sentirse
culpables. El mundo est lleno de supuestos rebeldes que lo nico que desean es
que los castiguen por ser libres (Fernando Savater, 2004: 146). El placer nos
distrae a veces ms de la cuenta, cosa que nos puede resultar fatal. La actitud
ms opuesta a la tica es la puritana, que sostiene que siempre tiene ms mrito
sufrir que gozar. Lo bueno es usar los placeres pero con cierto control. Savater
termina su exposicin sobre la templanza con la pregunta del milln. Cul es la
mayor gratificacin o la ms alta recompensa que podemos obtener en la vida?

115
Te advierto que la respuesta es tan sencilla que corre el riesgo de decepcionarte:
lo mximo que podemos obtener sea de lo que sea es alegra.

El placer es estupendo cuando sabemos ponerlo al servicio de la alegra, pero no

cuando la enturbia o la compromete. La buena vida tampoco se consigue sin un
gran esfuerzo. Es la virtud de la fortaleza. Existe la tentacin de recurrir a
descargar la culpa en las circunstancias, en la sociedad, en el sistema capitalista,
en el propio carcter, en la educacin, en los anuncios de la tele, etc. Estas
justificaciones nos hacen ms esclavos porque no asumimos nuestra
responsabilidad y libertad. Todas las sociedades de todos los tiempos tienen sus
circunstancias favorables y desfavorables. Siempre ha habido violencia, rapia,
cobarda, imbecilidad, mentiras aceptadas como verdades, etc. Se necesita coraje
y un gran esfuerzo para conseguir la buena vida (Ibd.: 106).

La difcil relacin con el otro se llama la virtud de la justicia. No solo se trata de

leyes, jueces, etc., sino de la justicia (Fernando savater, 2004: 128). Esto significa
la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer para entender y cumplir con los
derechos del otro y por lo tanto tambin saber relativizar nuestros intereses para
armonizarlos con los suyos. Los seres humanos no solo se compenetran
mutuamente por la palabra, tambin se trata de tomar en cuenta los derechos
ajenos. No es malo que tengamos intereses propios pero debemos relativizar
estos intereses porque vivimos con otros. Se trata de tener simpata por el otro y
participar de algn modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos
y gozos.

Aristteles considera que la justicia es la virtud por excellencia. El bien comn se

expresa en la justicia porque es la virtud que ordena las relaciones con los dems.
Ninguna virtud puede realizarse sin la justicia. La justicia contiene todas las
virtudes.
Mientras que las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia
busca ordenar al hombre en su relacin con los dems. De esta manera

116
entendemos que el concepto de obligacin de la tica, tiene su origen en el campo
de la justicia. Todo lo que somos o hacemos tiene una relacin con los dems. Los
dems son todos y el bien comn.

La justicia implica al derecho porque existe la obligacin de dar a cada uno lo

suyo. Esta definicin viene de la antigedad y por medio de Platn, Aristteles,
Cicern, Ambrosio, Agustn y el derecho romano, lleg a ser patrimonio comn de
la tradicin occidental. La justicia es la constante y firma voluntad de dar a cada
uno lo suyo (Toms de Aquino, II-II, art 1).

Toms de Aquino afirma que la verdadera esencia del hombre es ser bueno. El
hombre bueno es el hombre justo. La justicia y el derecho residen en la parte ms
noble del alma. En la justicia brilla el bien de la razn de una manera ms alta que
en las otras virtudes morales. La justicia es la ms prxima a la razn. El
conocimiento de la justicia permite dirigir las virtudes inferiores conforme a la
razn.

Cmo se manifiesta la justicia en la sociedad? Toms de Aquino responde:

Cuando las tres principales formas de relaciones entre los hombres son
ordenadas: relacin de individuo con otro individuo, relacin de la comunidad con
los individuos (distributiva) y relacin de los miembros con el todo social. Las tres
formas de la justicia se llaman la conmutativa, la distributiva y la social o legal. Sin
el aporte de todos al bien comn no puede haber justica distributiva y sin una
buena justicia distributiva no hay igualdad.

Adems hombres que practican las virtudes son ejemplos y se refieren a los
ejemplos que han recibido. La distributiva es la labor del poder poltico. Se trata de
dar la participacin a todos, no solo en lo econmico: los alimentos, el vestido, la
vivienda, transito, informacin, atencin a enfermos, educacin, cultura pero
tambin decir la verdad y la amabilidad en el trato.

117
 Toms de Aquino afirma: los virtuosos no estn menos sujetos a la obligacin,
pero se mueven menos por ella: les mueven ms el amor que la obligacin,
incluso en aquellas cosas a las que estn obligados; y en este sentido son ms
libres (In III Sent., d. 29, q. 1, a.8, sol. 3, ad.3).

b. El amor
.
Toms de Aquino considera que el amor es la forma de todas las virtudes, la
cuales sin el amor, no son perfectas (II-II, q. 23, a. 8). La palabra forma significa lo
decisivo, lo que constituye la caracterstica de algo. Solo quien tiene una voluntad
buena la utilizar para el bien de todos sus recursos. Solo el hombre que ama se
preocupa en cumplir con todas las virtudes porque busca el bien de todos. Un
hombre sin amor buscar solo las virtudes cuando le conviene. La justicia sin
amor es una crueldad, deca Toms de Aquino.

Las historias de amor apasionan a todo el mundo. Por qu hay tantas pelculas,
telenovelas y canciones dedicadas al amor? Debe haber algo universal en el amor
que logra el inters del gran pblico. El hombre actual que ha perdido la confianza
en la razn, en un proyecto de la sociedad que puede cambiar su vida, en los
lderes de la sociedad, mantiene como nico objetivo la bsqueda del amor.

Iris Murdoch seala que los filsofos han intentado relacionar los dos conceptos
del bien y la justicia con libertad, razn, felicidad, valenta, historia, etc. para tratar
de entender algo ms de ambos conceptos. Sin embargo, los filsofos modernos y
posmodernos no mencionan un concepto que tradicionalmente se consideraba
vinculado a estos; es decir, el amor.

Qu significa el amor? Despus de siglos de silencio durante la Modernidad

sobre el valor del amor que entr en la historia humana por medio de la revelacin

118
de Dios en la persona de Cristo, el filsofo ateo Luc Ferry, redescubre su
importancia fundamental.

Luc Ferry comprueba que, gracias a la deconstruccin de la razn, realizada por

Nietzsche, hemos descubierto el sentido del amor que transciende la razn y los
derechos. La nueva definicin de la vida es el amor. La deconstruccin ha
golpeado fuerte a los dos focos de la nacin (la derecha) y la revolucin (la
izquierda). Han desaparecido en Europa los grandes motivos de sacrificio del
hombre, la nacin (las guerras absurdas entre las naciones que dieron como
resultado, por ejemplo, cincuenta millones de muertos en la primera y segunda
Guerra Mundial) y la revolucin (el desastre del comunismo, ciento veinte millones
de muertos). La gloria de la nacin ya no moviliza a nadie (el autor se refiere a
Europa) y la revolucin est enterrada. La agona de esta realidad no significa que
entramos en la era del desencantamiento o de la nada. No estamos viviendo el fin
de la poltica sino una nueva figura de lo sagrado del otro, la dimensin del amor
dirigido a todos, tambin a los ms lejanos. Tambin se manifiesta en el
matrimonio moderno porque es su razn de ser. Es un matrimonio de amor porque
las parejas ya no tienen la presin de la pequea comunidad del pueblo, de los
padres, del cura etc. para elegir su pareja. Luc Ferry cita el sermn de la montaa
del evangelio donde Cristo dice que no ha venido para abolir la ley pero para
cumplirla (el cumplimiento es el amor). Qu mundo vamos a dejar a los que
amamos, a nuestros hijos y, a nuestros nietos y en general, a todos los que
vienen? (Luc Ferry, 2009: 46-57).

Una buena vida es una vida en la cual hay amor, en la cual el amor ha
transfigurado la vida diaria y ha dado un sentido a la existencia (Ferry, ibid. 2012:
35). Trasciende al republicanismo de la razn y de los derechos, y a la
deconstruccin, porque abre un horizonte de las generaciones futuras y por
primera vez no exige sacrificios mortales colectivos. El amor pide solo sacrificios
por el hombre, las generacione futuras, ya no por las grandes causas (nacin,
revolucin) que siempre han llevado a exterminar masas humanas. En lugar de la

119
sociedad desencantada, como deca Max Weber, estamos en la sociedad
encantada. Luc Ferry afirma que los valores son alcanzados intuitivamente por los
sentimientos espirituales, especialmente por el amor, y por eso son dados de
modo previo e independiente al conocimiento racional de las cosas y de los bienes
del mundo. Los valores constituyen el fundamento de la tica.

Para entender este nuevo humanismo, Luc Ferry, considera que es necesario un
enfoque nuevo ampliado sobre el conocimiento. La problemtica del sentido es
una secularizacin de la equivalencia entre conocer y amar que encontramos en la
Biblia. Si amar y conocer son lo mismo, y sobre todo si los dos dan sentido a
nuestra vida, estamos entonces hablando del pensamiento ampliado. Leemos lo
mismo en la enciclica Caritas in Veritate de Benedicto XVI: El saber es
insuficiente y la conclusiones de las ciencias no podrn indicar por s solas la va
hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre hay que lanzarse ms all: lo
exige la caridad en la verdad. No existe la inteligencia y despus el amor: existe el
amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor (Benedicto XVI, 2009, n.
30).

El conocimiento entendido como ampliado nos invita a salir de nosotros mismos

para entendernos mejor; es decir, conocer y amar mejor a los dems.
Para poder tener una conciencia de s misma, la persona debe tomar distancia
frente a s misma. El espritu debe salir de su egocentrismo e interesarse por las
costumbres y valores ms alejados de l mismo, para enriquecer de esta manera
sus propias opiniones. La nocin de pensamiento ampliado se junta con la
nocin de perfectibilidad que encontramos en la obra de Rousseau.
Perfectibilidad es la nocin caracterstica de la humanidad, que la distingue de
los animales.

Las dos nociones, autocritica y perfectibilidad, suponen la libertad entendida como

la facultad para superar la condicin particular hacia la universalidad para, por
medio de la educacin, la cultura y la poltica, hacer posible la humanizacin de lo

120
humano. Este proceso de humanizacin es lo que da sentido a la vida.
Necesitamos a los dems para poder entendernos a nosotros mismos, tenemos
necesidad de su libertad y tambin de su felicidad para poder realizarnos.

Las preguntas son: qu es el amor?, por qu da sentido a nuestra vida?, cul

es la sabidura del amor, una visin del amor que permite captar las razones por
las cuales solo l da sentido a nuestras vidas?

El autor hace referencia a las nociones de particular y universal. La unin de

particular y universal, producto del conocimiento ampliado, est dada por la
singularidad o la individualidad. Nosotros no amamos lo particular en s, el objeto
en s, y tampoco lo abstracto o universal. Amamos lo particular y lo universal
concretado en un individuo. Para entenderlo mejor, Ferry hace un anlisis de una
obra importante de arte. Las grandes obras de arte, como las pinturas o las
novelas, son admiradas por todo el mundo. Trascienden a su comunidad de origen
y tienen un carcter universal que impresiona a todos, no importa el tiempo o el
lugar. Lo particular y lo universal se unen en lo individual, en lo singular. Las
grandes figuras como Platn, Aristteles, Cervantes, Shakepeare, Dostoievski,
Chopin, Beethoven, Mozart, Brahms, Rubens, Velzquez, Rembrabdt, van Gogh
etc. siguen teniendo vigencia porque son autores de obras singulares.

No importa si uno es catlico, ateo, protestante, chino o francs, las grandes obras
son apreciadas por su valor singular. Puede ser el templo de Angkor en Cambodja,
la mezquita de Kairuan en Tnez, la catedral de Chartre en Francia, el palacio de
Taj Majal en la India. No amamos lo particular o lo universal sino lo individual. El
ideal del pensamiento ampliado es el individuo que sobrepasa lo particular y lo
universal. Lo individual no es solamente la obra ajena a m sino tambin la
dimensin subjetiva de la persona. Esta dimensin subjetiva es el objeto principal
de nuestro amor. Esto demuestra que solo el individuo es el objeto de nuestro
amor. Es la columna vertebral de la filosofa humanista.

121
A la singularidad del conocimiento ampliado hay que aadir la dimensin del amor.
Solo el amor da valor y sentido al proceso de ampliacin del conocimiento que
debe guiar la experiencia humana. Es la nica respuesta al sentido de la vida.

Si uno se limita a las cualidades particulares / generales, nunca habr amado a

una persona. La belleza o las medallas de distinciones son exteriores a la
persona. Lo que genera el sentimiento para que uno siga amando a la persona,
incluso cuando la enfermedad la ha desfigurado, no se puede reducir a una
cualidad. Lo que se ama en el otro no es la particularidad o las cualidades
abstractas sino es la singularidad que lo hace diferente a todos los dems.
Montaigne deca: se ama porque es l, porque soy yo pero no porque l era
bello, fuerte, inteligente

La singularidad no est dada con el nacimiento. Es el fruto de muchas

experiencias, conscientes o no. Todos los bebs son iguales pero a un mes de
edad aparece la sonrisa, es el comienzo de la humanizacin. Desde este
momento empieza una historia humana, la relacin con los dems. Es una historia
nica, irremplazable, que va a constituir su singularidad. En este proceso se juntan
sentido y salvacin. La unin de nuestra singularidad y la de los otros crea una
situacin nica (Ferry, 2006: 234-301). De esta manera vemos que la moral es
expresin de la problemtica central, la problemtica del sentido.

Para Iris Murdoch la tica es incompleta sin el deseo de la pasin y la voluntad

libre de amar. El valor de nuestra vida en la familia, en el trabajo, depende de la
intensidad de nuestro amor por las personas y por las cosas. El cumplimiento de
las normas es un deber pero el cumplimiento por amor es una pasin que
sobrepasa el deber. Su existencia es el signo evidente de que somos seres
espirituales que se sienten atrados por lo justo y lo bueno (Murdoch, 1969: 162).
La virtud no es suficiente para decidirse por el bien. Es necesario tambin el amor.
Siempre existe la tentacin para el hombre de refugiarse o de retraerse en s
mismo con sentimientos de autocompasin, venganza, fantasa y desesperacin.
El amor seala que la virtud tiene que luchar con ignorancia, miedo, egosmo, falta
122
de anlisis serio que estn en el trasfondo de la vida. El amor va hacia el objeto
imperfecto va el bien, para lograr lo desinteresado, lo bueno y lo justo. Por
ejemplo, la madre que ama a su hijo minusvlido o a su pariente anciana, los
padres que se sacrifican por sus hijos etc.

Cuando el amor est en nosotros nos acompaa a todas partes. Adonde vayamos
y cualquier cosa que hagamos, durante las vacaciones y en el trabajo,
empezamos a pensar en los que amamos, en los hijos, en los del entorno, en las
pasiones que tenemos y esto nos lleva a reflexionar acerca de la construccin de
nuestras vidas.

Para Comte-Sponville (1995: 278-279) el amor no es exigido por la moral, el amor

acta por s mismo y antes de la moral. Moral es actuar por deber y amor es
actuar por s mismo. Sin el amor no encontramos un sentido. Qu quedar de las
virtudes sin el amor? Qu significarn si no las amamos? Debemos amar el amor
(por lo menos, nos gusta ser amados). El amor es el alfa y omega de todas las
virtudes. En primer lugar la madre y su hijo. En primer lugar el calor de los cuerpos
y corazones. En primer lugar el hambre y la leche. En primer lugar el deseo, el
goce. En primer lugar la caricia que da paz y consuelo, en primer lugar la voz que
tranquiliza, en primer lugar esta evidencia: una madre que da el pecho al nio, y
despus la sorpresa: un hombre sin violencia que vigila al nio dormido. Si amor
no procede a la moral, qu habramos entendido de moral?

Luigi Giussiani (1987: 39-40) opina:

La razn no es un mecanismo que se pueda desarticular del resto de nuestro yo.
Un dolor fsico, un estado de nimo, una curiosidad etc. interfieren en la
percepcin de la persona y producen simpata, antipata o indiferencia. Por lo
tanto, la razn est ligada al sentimiento, est condicionada por este. La razn,
por conocer el objeto, tiene necesariamente que contar con el sentimiento, con el
estado del nimo. El sentimiento me puede impedir conocer la verdad porque
obnubila la razn, pero tambin puede intensificar la bsqueda de la verdad del

123
objeto porque despierta inters, nos acerca al objeto. En este ltimo caso se trata
de una actitud moral, del modo cmo situarse frente a la realidad. Si una cosa
determinada no me interesa, no la miro; y si no la miro, no la puedo conocer. Para
conocerla es necesario que ponga mi atencin en ella. Cuanto ms vital es un
valor, cuanto ms por su propia naturaleza es propuesta para la vida, menos es
cuestin de inteligencia conocerlo y ms de moralidad, es decir, de amor a la
verdad ms que a nosotros mismos (Giussani, 1987: 39, 40).

Marta Nussbaum escribe: El amor y la preocupacin moral no estn exactamente

en equilibrio, pero se sostienen y el uno gua al otro; y cada uno es menos bueno,
menos completo, si el otro le falla.

La nueva propuesta de la revolucin del amor, el mundo encantado, significa

tambin un cambio en la poltica que pasar de las causas abstractas y mortales
(la nacin y la revolucin) a las personas. Sin embargo, l mantiene las grandes
conquistas de la modernidad como la libertad, la razn y los derechos humanos,
pero a estos ltimos los eleva de su valor a nivel nacional a un valor a nivel
internacional, porque el amor nos ensea a preocuparnos por el otro donde est.

El principio bsico para las virtudes es la voluntad libre dirigida al bien, es decir, la
buena voluntad como deca Kant. La buena voluntad es el amor. Un fin provoca en
primer lugar el amor. La rectitud de la voluntad es el dinamismo central del hombre
que mantiene su direccin hacia del fin ltimo y de esta manera mantiene tambin
hacia su fin ltimo todas las tendencias, pasiones y acciones humanas (Angel
Rodriguez, 2010, 146). Las virtudes son la aplicacin del amor. La justicia es dar a
cada uno lo suyo, tambin a los ms dbiles, la fortaleza no permite que el miedo
le impida hacer el bien, la templanza ordena la vida interior y no permite el
desorden por un amor equivocado o por egosmo. Josef Pieper describe el amor
como el original y ms autntico contenido de todo querer, lo que penetra las
reacciones de la voluntad de la flor a la raz. Por su misma naturaleza, el amor no
es solo lo primero que la voluntad produce cuando acta, y no solo saca de l

124
todos los dems momentos caractersticos de su impulso, sino que el amor alienta
tambin, como principio; es decir, como inagotable fuente creadora, toda decisin
concreta, y la sustenta dndole vida (Pieper, 2007: 438).

125
Captulo XII

UNA INVITACIN AL CAMBIO

1. El misterio del amor

Cristo irrumpe en la historia. l manifiesta: Como el Padre me am, as tambin

los he amado yo: permanezcan en mi amor. ( San Juan, 15, 9-10).
Se presenta el misterio de Dios en la historia como un misterio de amor. El Padre
da el amor al hijo para que l lo puede dar a nosotros. Recibimos el sentido de
nuestra vida. Es un don igual como Cristo que lo recibi de su Padre. El sentido de
la vida es un don del otro.

El amor de Dios no tiene nada en comn con el amor humano. Or que Dios nos
ama puede parecer incomprensible a ciertas personas. Sin embargo, la Biblia
afirma: Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo an pecadores,
Cristo muri por nosotros (Romanos 5: 8). Dios no nos ama en funcin de lo que
le damos o hacemos por l, ni a causa de nuestra buena conducta; nos ama
porque l es amor (1 Juan 4, 8).

El profeta Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensin del agap en el

amor de Dios por el hombre. Israel ha cometido adulterio, es decir, abandon a
Dios; Dios debera juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que
Dios es Dios y no hombre: Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte,
Israel?... Mi corazn se conmueve y, se me remueven las entraas. No puede
dejarme llevar por mi indignacin y destruir a Efram, pues soy Dios y no hombre.
Yo soy el santo que est en medio de ti, y no me gusta destruir. El amor
apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que
perdona (profeta Oseas, 11, 7-10).

126
Y a ti nio, te llamarn profesta del Altisimo, porque irs delante del Seor a
preparar sus caminos, anunciando a su pueblo la salvacin, el perdn de sus
pecados (Lucas,I, 68-79).

La postura bsica de la fe es el amor. Y os dar un corazn nuevo, y os infundir

un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra, y os dar un
corazn de carne (profeta Ezequiel, 36,24-28). Les doy un mandamiento nuevo:
que se amen los unos a los otros. Ustedes deben amarse unos a otros como yo
les he amado. En esto reconocern todos que son mis discipulos: que se aman
unos a otros (San Juan, 13, 34).

Cristo mostr una prefencia por los pobres. Vengan benditos de mi Padre, y toma
posesin del reino que ha sido preparado para ustedes desde el principio del
mundo. Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer; tuve sed y me dieron
de beber, fui forastero y ustedes me recibieron en mi casa;. Anduve sin ropas y
ustedes me vistieron. Estuve enfermo y ustedes fueron a visitarme. Estuve en la
crcel y ustedes me fueron a ver. ..En verdad les digo que, cuando lo hicieron con
alguno de los ms pequeos de estos mis hermanos, me hicieron a m. (Mateo,
25, 31-40).

Carlos Alberto Segun considera que nadie encuentra discutible la afirmacin de

que el amor est en la esencia misma de la religin de Cristo (Segun, 2007: 136).
l cita a San Agustn: Ama y haz lo que quieras; si callas, callars con amor; si
gritas, gritars con amor; si perdonas, perdonars con amor. Como est dentro de
ti la raz del amor, ninguna otra cosa sino el bien podr salir de tal raz.

2. La fe es un encuentro y el seguimiento de una persona

Todas las iglesias de inspiracin cristiana entienden que la revelacin no es en

primer lugar una comunicacin sobre las verdades de Dios sino es Cristo que se
da a conocer en la intimidad de la persona como el amor que da sentido a su

127
existencia. La revelacin de Dios no se agota en los hechos histricos de
salvacin y anuncio de los profetas sin la relacin personal que penetra el corazn
de cada uno. La fe no se limita a las frases que expresan la fe sino llega a la
realidad de Dios que se manifiesta en el hombre. El nuevo mandamiento del amor
que Cristo anuncia en la ltima cena, es una ley interna, que el Espritu santo
infunde en nosotros. El nos capacita de amar como l mismo es el amor. La ley
del amor es la ley esencial del hombre nacido de nuevo (Juan, 3,5).

No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el
encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a
la vida y, con ello, una orientacin decisiva. La fe cristiana, poniendo el amor en el
centro, ha asumido lo que era el ncleo de la fe de Israel, dndole al mismo
tiempo una nueva profundidad y amplitud (Benedicto XVI, 2006: 5).
Por la entraable misericordia de nuestro Dios, nos visitar el sol que nace de lo
alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte, para guiar
nuestros pasos por el camino de la paz (Lucas 1, 68-79).

El hecho es que Dios vino al mundo en la persona de Cristo, quien realiza un

encuentro con personas cuya experiencia tambin ser transmitida durante la
historia por la tradicin de encuentros a partir de los primeros apstoles.

Sin embargo, la persona en nuestra poca no es contemplada como instrumento

de conocimiento y de cambio. Se considera imposible conocerse y cambiarse a s
mismo y a la realidad solo siguiendo a una persona.

Dahrendorf seala que el nuevo economicismo de los capitalistas es tan poco

liberal como el viejo de los marxistas (Dahrendorf, 2006: 98). Marx postulaba en
sus teoras la preponderancia de la economa, de las fuerzas productivas y de
las condiciones de produccin, reduciendo toda la historia a un nico elemento:
la lucha por los intereses econmicos. La conciencia es un producto social al que
el hombre se acerca con el aumento de la productividad. No es la conciencia la

128
que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia. El
sentido de los procesos histricos se debe buscar en el movimiento necesario de
la economa. El materialismo histrico es el desarrollo de las tecnologas. En 1913
Lenin ya situaba a Marx en la continuidad de Adam Smith y David Ricardo (Lenin,
1967). Era la ideologa totalitaria del partido comunista y hoy en da es la ideologa
de las lites del neo-liberalismo. Ambas quieren organizar cientficamente a la
sociedad y a los hombres a partir de su teora econmica. La cultura actual
neoliberal sostiene que el hombre es el producto del mercado. Milton lo describi
de una manera ms exacta: en el mercado existe un mecanismo mgico que une
diariamente a millones de individuos sin que tengan la necesidad de amar, ni
siquiera de hablar entre ellos. Se trata de un mundo uniformado donde el otro no
es una persona con quien se establece un encuentro sino es un objeto puro de
consumo, de instrumentalizaciones.

Tambin hay telogos de la liberacin que se sirven del anlisis marxista para dar
a sus enfoques el toque social que el discurso abstracto de la teologa esconda.
De ah la dimensin poltica de la Teologa de la Liberacin, en la mayora de los
casos nacida en medio de un lenguaje socioeconmico que no esconda sus
races marxistas. El conocimiento se concibe como reflexin analtico-terica, y el
cambio como praxis y aplicacin de reglas de ciencias sociales, entendida, la
marxista.

Sin embargo, para Juan y Andrs, los dos primeros que se encontraron con Jess,
fue precisamente por el seguimiento de aquella persona excepcional como
aprendieron a conocerse de un modo distinto y a cambiar ellos mismos y la
realidad. Por lo tanto el seguimiento es la actitud ms razonable ante el
acontecimiento de Cristo. (JohanLeuridan, 1995: 109-126). No es un anlisis del
sistema o estructura que indican lo que debe hacer la persona sino un encuentro
con otra persona, una relacin de personas. Sgueme es una tarea permanente.
El encuentro se realiza en la forma de un seguir.

129
Como estamos dos mil aos despus de Cristo, no existe un encuentro con l
como se lo puede tener con otra persona. El encuentro con Cristo es por la
meditacin, la oracin, la eucarista y se expresa en la comunidad de personas
por el ejemlo y el seguimiento de los que creen en l. Es el lugar donde se puede
descubrir esta experiencia, donde se puede comprobar este acontecimiento.

Entonces, la idea fundamental de la Iglesia tambin es, en primer lugar, un

encuentro entre personas. La Iglesia no es un templo, un clero, memorizar un
catecismo, una teologa, sino una comunidad humana de fe. El centro de toda la fe
est en el encuentro con la persona de Cristo y con los otros creyentes. El
principio tico de estos encuentros es el amor. La fe tiene un valor bsico que no
est en discusin: Dios es amor y quien permanece en el amor permanece en
Dios y Dios en l (Primera carta de San Juan, 4, 16).

Frente a la problemtica del mundo moderno el evangelio seala que la

transformacin de la sociedad empieza principalmente con una transformacin del
hombre. El mtodo para lograr el cambio es el seguimiento del ejemplo. Todos
somos ejemplos unos para otros, para el bien o para el mal. Como hijos
amadissimos de Dios, esfurcense por imitarlo. Sigan el camino del amor, a
ejemplo de Cristo, que nos am y se entreg por nosotros (San Pablo, Efesios,
5,1).

Uno est llamado al seguimiento de Cristo. Gracias a l han credo en Dios que lo
resucit de entre los muertos y lo glorific, precisamente con el fin de que pusieran
su fe y su esperanza en Dios. Al aceptar la verdad, han logrado la purificacin
interior, de la que procede el amor sincero a los hermanos; amnse, pues, unos a
otros de todo corazn, ya que han nacido esta vez, no de semilla corruptible, sino
de palabra incorruptible del Dios que vive y permanece (I Pedro, 1, 22-23); es
decir seguir lo que l anuncia, lo que l es. En general los discpulos siempre
esperan llegar a ser maestros como los rabinos en el judasmo, pero los discpulos
de Jess se quedan como tales. Hay un solo Maestro.

130
 3. La invitacin de Cristo al cambio.

La gran diferencia con la tica de otros pensamientos est en que el cristianismo

arranca siempre, como podemos observar en los evangelios, con una invitacin de
Cristo al cambio o conversin de la persona para poder cumplir con los valores
del encuentro. Despus de que tomaron preso a Juan, Jess fue a Galileia y
empez a proclamar la buena Nueva de Dios. Deca: El tiempo se ha cumplido, el
Reino de Dios est cerca. Renuncien a su mal camino y crean en la Buena Nueva
( Marcos, 1, 14). Vayan y aprendan lo que significa esta palabra de Dios: Me
gusta la misericordia ms que las ofrendas. Pues no he venido a llamar a los
justos, sino a los pecadores (Mateo 9, 13). Dios anuncia la paz a su pueblo y a
sus amigos y a los que se convierten de corazn (Salmo 84). Y os a dar un
corazn nuevo, y os infundir un espritu nuevo; arrancar de vuestra carne el
corazn de piedra, y os dar un corazn de carne (Profeta Ezequiel, 36, 24-28).
En su ltima aparicin a los apstoles Jess dijo: Todo estaba escrito: los
padecimientos del Mesas y su resurrecin de entre los muertos al tercer da.
Luego debe proclamarse en su nombre el arrepentimiento y el perdn de los
pecados, comenzando por Jerusaln, y yendo despus a las naciones,
invitndolas a que se conviertan (Lucas, 24, 46-47). Porque el que se hace
grande ser humillado y el que se humilla ser enaltecido(Lucas, 18,14).
En su ltima aparicin a los apstoles Jess dij: Todo estaba escrito: los
padezcimientos del Mesas y su resurecin de entre los muertos al tercer da.
Luego debe proclamarse en su nombre el arrepentimiento y el perdn de los
pecados, comenzando por Jerusaln, y yendo despus a las naciones,
invitndolas a que se conviertan (Lucas, 44, 46-47).
Muy por el contrario, empec a predicar, primero a la gente de Damasco, luego
en Jerusaln y en el pas de los judos, y por ltimo en las naciones paganas. Y les
peda que se arrepintieran y se convirtieran a Dios, mostrando en adelante los
frutos de una verdadera conversin (Hechos, 26, 20). Se trata de una experiencia
para adquirir la nueva humanidad, vivir la hermandad. Jess explica

131
simblicamente esta conversin o seguimiento cuando lava los pies de sus
discpulos: Comprenden lo que he hecho con ustedes? Ustedes me llaman
Maestro y Seor, y dicen bien, porque lo soy. Pues si yo, siendo el Seor y el
Maestro, les he lavado los pies, tambin ustedes deben lavarse los pies unos a
otros. Yo les he dado ejemplo, y ustedes deben hacer como he hecho yo (Juan
13, 12-15).

El bienestar moral del hombre nunca puede garantizarse a travs de estructuras,

por muy vlidas que estas sean. La ciencia no puede redimir al hombre. Las
mejores estructuras funcionan nicamente cuando en una comunidad existen
convicciones. La libertad necesita una conviccin. La conviccin no existe por s
misma, ha de ser conquistada siempre de nuevo. El hombre necesita la
conversin para adquirir la conviccin que orienta su libertad hacia el bien.

Pues los mandamientos no cometas adulterio, no mates, no robes, no tengas

envidia y todos los dems se resumen en estas palabras: Amars a tu prjimo
como a ti mismo. El amor no hace nada malo al prjimo; el amor, pues, es la Ley
perfecta (Romanos, 13, 8-10). Por lo dems, hermanos, fjense en todo lo que
encuentren de verdad, noble, justo y limpio; en todo lo que es fraternal y hermoso,
en todos los valores morales que merecen alabanza. Pongan en prctica todo lo
que han aprendido, recibido y odo de m, todo lo que me han visto hacer, y el Dios
de la paz estar con ustedes (Filipenses, 4, 8-9). Son valores de la cultura pero
reciben un carcter permanente porque Pablo establece su nexo con Dios. Surge
un vnculo entre fe y moral. Filipenses 2, 5 dice: Tened en vosotros los mismos
sentimientos que tuvo Cristo Jess. Cristo aclara en el Sermn de la Montaa a
los judos ortodoxos que l no ha venido para abolir la ley sino para
complementarla con el amor.

El evangelio es la fuerza de salvacin de Dios para todo el que cree. Porque en l

se revela la justicia salvadora de Dios para los que creen, en virtud de su fe, como
dice la escritura: El justo vivir por su fe' (Romanos I, 17).

132
 La fe es el reconocimiento de que hay una presencia entre nosotros de Otro
que es el significado de nosotros mismos. Esto implica un cambio de la
conciencia que tenemos de nosotros mismos [] Este cambio del concepto
que tenemos de nosotros mismos es la metanoia evanglica, en resumen, la
conversin. Este nuevo contenido de la conciencia es, literalmente, la
memoria de l, de Cristo. Toda la lgica de mis actos tiene que tender a
derivar de este reconocimiento, pues todos los actos derivan de la forma de
conciencia que tiene uno de s mismo, ya que nuestros actos no son ms que
intentos de proyectar en las relaciones de espacio y tiempo la conciencia que
tenemos de nosotros mismos. Por la diferente conciencia que tenemos de
nosotros mismos, tienden nuestros actos a producirse de manera distinta. De
la caridad, que nos hace reconocer a Cristo, brotan actos cuya ley es la
caridad (Giussani, 1996: 187, 188).

4. El Amor de Dios y los Valores

La moral del cristiano brota de una actitud bsica, el amor a Dios y el amor al
prjimo. Cristo deca que en el amor a Dios se cumple la ley y las profecas
(Mateo, 22, 37-40). Hay una relacin estrecha entre el amor a Dios y el
comportamiento cristiano. El comportamiento se define por el amor a Dios y por lo
tanto es una respuesta a la revelacin de la amor de Dios. (i Juan,4,9-10,19). En
la fe recibinos y reconocemos el amor de Dios como una realidad que nos habla.
La fe no es tanto un creer en Dios sino un entregarse a Dios que es se realiza
como respuesta en la esperanza y el amor. El amor al prjimo es la continuacin
del amor de Dios al prjimo. (I Juan,4,20).

El amor es un nuevo estilo de vida. Todo lo que hace el cristiano debe llevar este
estilo. Cada virtud, cada comportamiento tico no puede llamarse tico sin este
nuevo sentido, La templanza, fortaleza y justicia cambian bajo la inpsiracin del
amor ( col. 3, 14). La virtud es sola virtud cuando est asumida en la vida de un
hombre que ama. El ser justo porque ama o quiere hacer la justicia. Acta por
amor al bien y no por obligacin desde afuera. Todas las acciones tienen el sello

133
del amor. La relacin con Dios no son en primer lugar un conjunto de normas y
mandamientos sino una respuesta de un proyecto de vida, marcada por el amor,
que asume los mandamientos.

Esta revalorizacin del ethos cristiano original y autntico lo debemos a la

exigencia de la filosofa moderna que exige autenticidad y autonoma y la filosofa
posmoderna que nos hizo dudar de la razn para redescubrir el amor. La filosofa
de Emmanual Kant tuvo una enorma influencia, tambin en la fe cristiana,
cambiando la tica en cumplimiento de normas, limitando la educacin al
superego y la culpabilidad. J.H. Walgrave hace referencia al existencialismo
cristiano de Gabriel Marcel y a la filosofa del personalismo de Manuel Mounier.
Gabriel Marcel define la vida humana como un proyecto que brota de la libertad,
choix original (libre opcin). La moral no es, como deca Kant, simplemente
cumplir normas y evitar las sanciones de Dios. El hombre es un ser autnomo,
que proyecta su propia vida pero dentro de una realidad que apela a su conciencia
a salir de su egocentrismo. El hombre logra su autenticidad, una verdadera
persona, si va al encuentro de toda realidad con una disponibilidad que rompe los
limites de su egocentrismo. Emmanuel Mounier define la persona como un
llamado por alguien. Este alguien es la otra persona. Cada persona llama a la
otro. Se llama para formar comunidad. En la comunidad de amor la persona llega
a realizarse como persona. La persona es llamada por Dios para formar comunin
con Dios y en Dios con las otras personas. De esta manera aparece la moral
cristiana como un personalismo teolgico.

La tica parte de un proyecto de vida de amor y no de una moral de pecados. La

filosofa de Aristteles pona en el centro de la vida la felicidad por el bien
adquirido, fruto de la virtud. Kant, al contrario, pona al centro de la vida, el deber
de las normas, ajeno y en contra de la virtud del bien y de la felicidad. El primero
tiene un mensaje positivo de la vida y el segundo reduce la vida a menospreciar el
bien y la felicidad. El primer mensaje es de amor y el segundo de miedo a no
cumplir las normas. La vida moral no es solamente evitar el mal sino hacer el

134
bien. No se trata de ver solo lo prohibido, el espritu de miedo de equivocarse sino
buscar el ideal del bien, progresar en la perfeccin del amor. Lo que el hombre
debe hacer en cada situacin concreta no puede saber por deducin racional de
los principios generales. Segn Aristteles y Tomas de Aquino el deber ser
definida por la virtud del conocimiento prctico. Para definir el bien o el mal en una
situacin concreta no existe un codigo o una ciencia de la vida. Una ciencia de la
vida, aplicable a la vida individual nunca se ha escrito y nunca se escribir.
Aunque fundada en la dignidad del hombre la definicin del deber depende de una
virtud madurada por la praxis y experiencia (J. H. Walgrave, 1962: 48-70).

La norma de la vida cristiana no es una norma abtsracta sino la persona concreta

de Cristo que demostr quien es Dios y como debemos vivir en su vida terrenal.
Los principios generales nos dan una informacin pero no nos dan la fuerza para
aplicarlas. La conciencia cristiana nos orienta. La tica es el seguimiento de
Cristo.

Como explicamos anteriormente no tenemos un conocimiento filosfico directo de

Cristo. Sin embargo estamos hecho a su imagen lo que nos permite descubrir por
autoreflexin los valores en nosotros mismos que dan sentido a nuestra vida. La
ley natural no ha sido impuesta desde afuera. El hombre la encuentra en su
conciencia. El hombre tiene por esencia una vocacin tica. Esta ley natural es la
ley de mi ser. Dios ha creado al hombre como hombre, esto significa, como un ser
que puede descubrir en si mismo su propia ley. No solo laley es la voluntad de
Dios sino toda la existencia humana, marcada por esta ley, es el resultado del
amor creador de Dios. En otras palabras, la gracia de Dios no imposibilita que el
hombre tenga cierto conocimiento del bien por la razn, el amor y las virtudes.
Para Toms de Aquino todo depende de voluntad de Dios pero la tica tiene una
cierta autonoma por la ley natural y tica dentro de nosotros. La gracia de Dios
perfecciona la moralidad del hombre pero no la anula. La tarea de la tica es
sealar el camino a la felicidad va la razn. Toms de aquino asume la filosofa de
las virtudes de Aristteles. El hombre est compuesto por sentimientos, razn y

135
voluntad. El hombre es el dueo, por medio de la razn y la voluntad, de sus
actos.

Toms de Aquino introduce en la moral teolgica este pensamiento sistemtico de

todos los mandamientos, llamado la tica de las virtudes. La moral es la doctrina
de las virtudes. Toms aport al pensamiento aristotlico un marco metafsico y
teolgico. Toms uni la tica cristiana con la doctrina de las virtudes.
tica y metafisica forman una unidad y la felicidad del hombre no se realiza
totalmente en el mundo como deca Aristoteles sino en el encuentro con Dios.
Aristteles consideraba el acto racional de la comtemplacin como el acto
supremo del hombre, Toms considera a Dios como el fin ltimo del hombre. Las
virtudes o mandamientos tienen su fundamento en Dios. La obediencia a Dios
tiene un fundamento racional, no es ciega.

Sin embargo, el hombre no puede llegar a su fin por esfuerzo propio. La felicidad
total con Dios no es resultado de nuestras obras La virtud es una gracia y no solo
un esfuerzo de la voluntad y la razn. Adems la razn y la voluntad ya son un don
de Dios. Nadie puede salvarse sin la gracia de Dios que regala las virtudes y
viviendo las virtudes o valores estamos recibiendo el sentido de nuestra libertad..
Las virtudes son una patrticipacin inicial de la vida con Dios.

Toms de Aquino distingue entre las virtudes naturales que orientan la vida del
hombre y las virtudes sobrenaturales que llevan el hombre a la plenitud. Todos los
valores se relacionan con Cristo por medio de las virtudes de la fe, la esperanza y
el amor. Las virtudes deben regular el comportamiento del hombre de manera que
este no se aparte de su camino hacia la visin de Dios.La ley es la manifestacin
de la razn que indica el bien pero la ley y la razn tienen su origen en Dios. El
amor a Dios dirige el comportamiento precisamente por el amor que tiene Dios
hacia el hombre.

136
El hombre conoce a Dios por medio de la fe, se orienta a Dios y a los dems por
medio del amor, el conocimiento prctico le hace conocer la verdad de la accin,
vive con los dems en justicia, est dispuesta al sacrificio por la fortaleza y evita el
placer desordenado por la templanza. Por medio de la esperanza se une el actuar
con el ltimo destino. Una solucin que a su vez es un misterio porque Dios es un
misterio. Los seres son primero de Dios y despus podrn ser de s mismos. San
Agustn (354-430) deca: Dios es ms ntimo a m que yo a m mismo.

Durante toda la historia las Iglesias han promovido inumerables obras de ayuda a
los necesitados. Las ciencias y las tecnologas han permitido el crecimiento de la
poblacin y una existencia material digna para muchos pero las crisis de 2008 y
2011 demuestran otra vez que la preocupacin para las grandes dimensiones
polticas, econmicas y sociales no excluyen la prctica del amor o de la
misericordia. La limosna es un testimonio de amor.

5. Una Humanidad nueva.

La Iglesia constituye un encuentro entre personas con una experiencia de vida; es

decir, una humanidad nueva, porque se cree que Cristo est presente en las
personas. No te extraes de que te haya dicho: Necesitan nacer de nuevo desde
arriba' (Juan, 3, 7). Cuando se consagran a Dios las primicias, queda todo
bendecido. Si la raiz es sana, lo sern tambin las ramas (Romanos, 11, 16). Esto
produce un encuentro diferente, produce una humanidad diferente, porque ya no
se ve a estas personas en el lmite de su existencia sino se las ve con un destino
grande. La otra persona adquiere un valor especial precisamente por el destino
que est en ella. Toda persona recibe un sello divino que cambia su personalidad
y cambia tambin las relaciones entre las personas. El amor de Cristo nos hace
amar a todos, independiente de su situacin econmica o social, de la misma
manera. La igualdad democrtica ya no es peligro para la envidia como lo sealan
Peter Sloterdijk y Luc Ferry. La otra persona adquiere un valor especial
precisamente por el destino que est en ella. Toda persona recibe un sello divino

137
que cambia su personalidad y cambia tambin las relaciones entre las personas.
Es el lugar donde se puede descubrir esta experiencia del amor, donde se puede
comprobar este acontecimiento. Una persona que descubre esta realidad expresa
su pertenencia a ella. Esto no puede ser algo relativo o pasajero, no es como la
moda que va cambiando o como las nuevas tecnologas que se introducen
diariamente.

Gracias al amor del Padre que Cristo nos transmite recibimos el mensaje de amar
a este mundo y a los dems. Nuestra vida recibe un sentido nuevo. Se establece
una dimensin totalmente nueva en nuestra vida y entre nosotros. l est aqu en
nosotros. Su presencia nos transforma. Nos convertimos y nos transformamos en
personas que aman. Decidimos quedarnos en su amor. No nos cerramos en
nosotros mismos ni en nuestro ambiente sino vamos a buscar el bien para todos.
Si cumplen mis mandamientos, premanecern en mi amor, como yo he cumplido
los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor (san Juan,15, 10).

Por lo dems, hermanos, fjense en todo lo que encuentran de verdad, noble,

justo y limpio; en todo lo que es fraternal y hermoso, en todos los valores morales
que merecen alabanza. Pongan en prctica todo lo que han aprendido, recibido y
odo de mi, todo lo que me han visto hacer, y el Dios de la paz estar con ustedes
(Filipenses, 4, 8-9). Son valores de cultura pero reciben un carcter permanente
porque Pablo establece su nexo con Dios. Surge un vnculo entre la fe y moral.
Filipenses 2,5 dice: Tened en vosotros los mismos semtimientos que tuvo Cristo
Jess.

El amor cristiano comparte la teora de Aristteles sobre la amistad pero la supera

por el concepto de caridad que implica la gratuidad, el sacrificio de uno para los
dems como manifestacin de Dios. Tambin en el perdn porque todos son hijos
de Dios y estamos destinados a la misma vida en Dios.
La humanidad es una sola unidad con un destino comn. La dialctica violenta del
amigo-enemigo solo ha contribuido a empeorar la situacin. Hoy en da se podra

138
destruir todo el planeta. Solo los principios ticos pueden cambiar las
responsabilidades polticas, econmicas y los sistemas. Se necesita una nueva
cultura; es decir, una cultura con valores.

6. La Pertenencia a una Historia

Cuando hablamos de lo ms profundo de una persona, estamos hablando de la

pertenencia. Por consiguiente, mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien
a todos, y especialmente a los de la casa, que son nuestros hermanos en la fe
(Galtas, 6, 10). Esta pertenencia solo puede crecer en la medida en que la
persona se identifica con esta experiencia. En la fe hay un proceso de crecimiento.
La persona debe tener la conciencia de pertenecer a esta experiencia y debe
cultivarla, para que de esta manera vaya descubriendo mejor su sentido y as
desarrollar su propia personalidad (Giussani, 1995). Procuren todos tener un
mismo pensamiento y un mismo sentir: con afecto fraternal, con ternura, con
humildad. No devuelvan mal por mal o insulto por insulto; al contrario, respondan
con una bendicin, porque para esto han sido llamados: para heredar una
bendicin (I Pedro, 3, 8-9).

Cristo llam a algunos pescadores para iniciar una comunidad que comienza una
historia con un destino. Los creyentes construyen una historia que se transmite de
generacin en generacin. Tenemos la conciencia de pertenecer a una historia
eterna, acompaados por Cristo. Caminamos en este mundo en compaa de
amistades y no solo de encuestas, estadsticas, derrotas de finanzas y clculos de
poder. Se aprende a hacer prevalecer el amor sobre el odio. La historia no es una
casualidad sino una construccin de todos juntos hacia un fin. Para el creyente, la
otra persona tiene un destino. No es un rumbo en un universo sin destino, al azar,
sino una historia de salvacin.

139
 7. La Iglesia evanglica

Patrick Nullens (telogo de la Iglesia evanglica y catedrtico de Dogma y tica a

la Facultad evanglica de Teologa de Lovaina y del Instituto TCMI de Viena)
manifiesta que todos estamos de acuerdo que Toms de Aquino era un pensador
genial que logr hacer una sntesis entre la fe cristiana y la filosofa. Simpatizamos
en lneas generales con l por haber logrado unir diferentes aspectos de la
antropologa, tica, como la virtud, la ley y la finalidad. tica es mucho ms que
algunos normas arbitrarias. Se trata de normas por medio de las cuales Dios nos
hace llegar su amor.

Patrick Nullens hace referencia a Juan Calvino (1509-1564) que considera que el
pecado afecta a toda la persona en cuerpo y alma, la razn y el corazn. La razn
es muy til pero el pecado est tambin dentro de ella. El origen del pecado no
est solo en la vida sensitiva. La cada de Adam tiene una fuente espiritual, es
decir, la soberbia. Solo por la fe podemos lograr la vida virtuosa, la unin con
Cristo. La grandeza de la gracia y la claridad de la Biblia superan cualquier otra
fuente de tica. La tica no interviene en la salvacin sino en la santificacin, o
sea, el agradecimiento de haber recibido la salvacin.

La ley es la norma de la santificacin para el creyente. Obediencia a la ley es

santificarse desde un corazn creyente. Santificacin es crecer en obediencia a la
ley pero la relacin con Dios es previa a todo. Calvino insisti mucho en la
importancia de la tica cristiana para la vida diaria. Construy una tica a partir de
la Escritura y Cristo. Calvino mostr mucho inters en la vida econmica y poltica.
El considera que no se puede abandonar este campo de la vida sin hacer
referencia a la tica inspirada en la Biblia. El remite mucho a Mateo, 7,12 Todo lo
que ustedes desearan de los dems, hganlo con ellos: ah est toda la ley y los
profetas. El mensaje tico de Calvino influy mucho en la vida econmica:

140
laboriosidad, justicia, sufrimiento y renuncia contribuyeron mucho a la gestin de la
nueva sociedad econmica de la modernidad.

Calvino insiste, mucho ms que Lutero, en los diez mandamientos del antiguo
testamento. Ellos son una expresin de la gracia para el mundo. Calvino se refiere
preferentemente al Antiguo Testamento y deja poco espacio para el Cristo del
Nuevo Testamento. Los diez mandamientos aparecen como el sumo de la moral
cristiana. La tica anabaptista ha dado un lugar ms central al sermn de la
montaa y al amor y ha sealado ms la discontinuidad con el Antiguo
Testamento. El sermn de la montaa reemplaza los diez mandamientos.

La crtica de parte del protestantismo a Toms de Aquino se refiere a la

sobrevaluacin de la razn y subestimacin del pecado. Tambin critica la idea
de que el pecado original no afect la capacidad de hacer el bien sino el hombre
perdi solamente el estado original de gracia (Patrick Nullens, 2006, 120-121).

La crtica clsica a la teologa de Calvino consiste en el descuido de la relacin

entre las leyes y la conciencia moral. Calvino insisti mucho en la conciencia de
Cristo pero en la prctica se pone el acento sobre la obediencia externa.
Calvino no contesta las preguntas filosficas que se presentan. La ley es buena
porque Dios la orden pero no se la entiende. Lo decisivo es la voluntad de
obediencia. La ley puede aparecer como arbitraria. El contenido para la tica es
solo la Biblia. John Colwell, que tiene una preferencia por las virtudes, considera
necesario una ligera tendencia desde la ley de Dios en nuestro corazn, que es el
trabajo del espritu Santo, a la ley escrita (P.Nullens, 2006:127). Nullens cita al
telogo John Wesley que discrepa con la posicin radical de Lutero y habla de la
accin teraputica de la gracia sin negar la justificacin por la fe. En la Iglesia
quedar poco espacio para los errores y crecimiento espiritual.
Patrick Nullens seala que este problema es complejo y existe tambin mucho
debate en la Iglesia protestante.

141
El texto de la Biblia es muy claro en cuanto la noaprobacin de la
homosexualidad (San Pablo, Romanos 1: 24-27 y I Corintios: 6: 9-10). Sin
embargo, dentro de las iglesias hay debate al respecto y varias iglesias la
justifican. Esto supone una intervencin de la razn.

En 1999 la Iglesia catlica y la Federacin mundial de las Iglesias luteranas

hicieron una declaracin conjunta con la Iglesia catlica en la cual anulan las
condenas mutuas de los siglos pasados y un consenso al respecto de los
postulados fundamentales de la doctrina de Justificacin sobre de la gracia de
Dios mediante Jesucristo.

A pesar de las crticas a la influencia de filosofa de la tica en la teologa, el

telogo Patrick Nullens, considera importante la filosofa por lo que significa para
el conocimiento moral (Patrick Nullens, 2006:88-92).
En primer lugar es importante para poder mantener un dilogo con otros
pensamientos. Necesitamos saber con quienes estamos hablando.
En segundo lugar, se trata de un entrenamiento intelectual de mtodos y
terminologa. La tica cristiana tambin debe razonar y aprender cmo se
fundamenta una moral.
En tercer lugar, nos ayuda entender nuestra tradicin cristiana moral como por
ejemplo San Augustin. Todos pertenecemos a una cultura y para comprenderlos
es importante entender las diferentes culturas. Por ejemplo, para entender mejor a
Karl Barth, es importante conocer la filosofa existencialista de Kierkegaard.
En cuarto lugar, los cristianos tienen la obligacin de presentar una visin
coherente del mundo. Creemos que Dios ha creado el hombre a su imagen y por
lo tanto el hombre est en condiciones de conocer la verdad.
En quinto lugar, la formacin filosfica nos ayuda entender nuestra propia cultura y
una de las amenazas para el movimiento evanglico es la tendencia crnica anti-
intelectual.

142
Es conveniente citar, mutatis mutandis, como conclusin a San Pablo en la carta
a los Efesios, 2, 13-16: Ahora estn en Cristo Jess. Ahora, por la sangre de
Cristo, estn cerca los que antes estaban lejos. l es nuestra paz. l ha hecho de
los dos pueblos, judos y gentiles, una sola cosa, derribando con su cuerpo el
muro que los separaba: el odio. l ha abolido la ley con sus mandamientos y
reglas, haciendo las paces, para crear en l un solo hombre nuevo. Reconcili con
Dios a los dos pueblos, unindolos en un solo cuerpo mediante la cruz, dando
muerte en l al odio.

Captulo XIII

143
 LA ETICA EN LAS INSTITUCIONES DE LA SOCIEDAD: FAMILIA,
ESCUELA Y ESTADO

1. La tica exige la comunicacin entre el Estado y el

ciudadano.

John Locke rescat la herencia de las instituciones del imperio romano. No hay
libertad sin autoridades que controlen el cumplimiento de las normas. La libertad
solo prospera si logramos crear instituciones que confieran estabilidad. Hegel
afirmaba que en su regin todos los ciudadanos estaban satisfechos porque el
Ministerio de Educacin y el Ministerio de Justicia funcionaban perfectamente.

Hay dos ramas de la administracin del Estado respecto a cuyo buen

funcionamiento los pueblos acostumbran a mostrar el mayor reconocimiento, a
saber, una buena administracin de la justicia y buenos centros de enseanza;
pues en ningn otro mbito los particulares reciben y sienten las ventajas y los
efectos de una forma tan inmediata, prxima e individualizada como en las ramas
mencionadas, de las cuales una se refiere a su propiedad privada en general y, la
otra, a su propiedad ms querida, a sus hijos (Hegel, 1998: 73).

El concepto de pas o nacin ha perdido buena parte de su significado econmico.

Las empresas transnacionales y los estados-continente definen la economa del
mundo. La evolucin del mundo tiende a la formacin de Estados continente
(Estados Unidos, China y Europa). Los clsicos Estados-nacin ya no tienen
destino propio. Por consiguiente, el socilogo Ralf Dahrendorf considera que los
valores dependen de las estructuras socioeconmicas del nuevo mercado global
de competencia o de la cultura dominante de lite. Los resultados prcticos de la
ciencia y la tecnologa reescriben el orden poltico, jurdico y tico. Como dice
Lyotard: la pregunta es si el conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o

144
para la fuerza productiva. Los Ministerios que aseguran las tareas ms sagradas
de la cultura y de la justicia ceden la prioridad al Ministerio de Economa. La clase
global no tiene inters en la tica o la libertad. El anlisis de la realidad nos ha
hecho ver que vivimos en un mundo de relativismo y anomia, un mundo de
amoralidad. Se reemplaza la moral por la bolsa y el mercado.

Sin embargo, la crisis y la prdida de valor no son slo producto de las presiones
de la economa globalizada sino tambin de los lderes polticos que son expresin
de la sociedad sin valores. El profesor Michel Serres de la Universidad la
Sorbonne comenta: Hace treinta aos, cuando querra lograr el inters de mis
estudiantes les hablaba de poltica; cuando querra hacerlos rer les hablaba de la
religin. Hoy en da es lo contrario: cuando quiero lograr inters les hablo de la
religin, cuando quiero hacerlos rer les hablo de poltica (Andr Comte-Sponville,
2004: 28)

La crisis de la tica de los lderes ha trado la falta de confianza en las

instituciones del estado. Las instituciones son las leyes y las sanciones vinculadas
con ellas que defienden la libertad. La crisis de las instituciones pone en peligro la
libertad de las personas. Hay una interaccin entre el grupo y el lder. Todo ser
humano necesita tener un ideal superior, que sea el que cuide nuestra tica y
nuestra forma de proceder. Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo,
no cambiante y que nos ordene en un moral comn (Fernando Maestre y Alberto
Pndola, 2001: 47).

La solucin a la falta de tica actualmente en las instituiciones del estado estara,

segn algunos, en el sistema electoral. En una entrevista en el diario El Comercio,
el reconocido politlogo Moiss Nam declara que la autoridad poltica no existe
(con excepciones) y que la solucin es la no-reeleccin. Sin embargo, el problema
es ms profundo. El problema es tico. Cambiar autoridades por otras mediante
elecciones no trae necesariamente cambios sustantivos porque las nuevas
autoridades puedan ser iguales a las anteriores. Adems Naim sostiene que por

145
falta de hombres honestos habr que buscar la solucin en instituciones
honestas. La pregunta es: pueden existir stas sin hombres honestos? Es
evidente que la solucin est en la tica de las personas y no en el sistema
democrtico ni en la institucin.

2. El Estado necesita un individuo evolucionado

ticamente.

La posmodernidad no construye encuentros entre las personas. La principal

caracterstica es la paranoia entre la gente. El permanente divisionismo que
origina separaciones de grupos o la falta de partidos polticos coherentes son
producto de una falta de conciencia personal formada en base a valores. La
incertidumbre en las relaciones humanas es una de las enfermedades ms
terribles del mundo actual. Se realizan viajes espaciales, se construyen
computadoras fuera de toda imaginacin y se elaboran sistemas sutilsimos de
filosofa, pero no se construye al ser humano porque este radica en las relaciones
ticas (Luigi Giussani, 1987 ibid.: 33).

El hombre debe nacer dos veces: la primera, a la vida y a la comunidad familiar

para constituirse como ser existente; la segunda, a la comunidad poltica y a la
finitud para especializarse en un modo especfico de ser: el individual y
ciudadano. En la teora de los estadios, cada yo debe pasar del esttico-instintivo
al tico y adquirir el rango de ciudadano. En una progresin normal, el yo en un
primer momento se constituye estticamente-instintivamente en un mundo, y en
ese pliegue hacia s mismo se siente nico, diferente, original, irrepetible; pero
ms tarde evoluciona hacia una generalizacin de su yo en el sentido de una
subordinacin virtuosa de este a los fines de la sociedad, generalizacin que
entraa normalmente una especializacin en las dos principales instituciones de
la eticidad: el trabajo y el amor tico (Javier Gom, 2009: 85). Paradjicamente,
el yo conquista la forma de su individualidad genuina porque en nuestra

146
enigmtica condicin humana normalmente coinciden socializacin e
individuacin. No se trata solo de socializarse para ser responsable y productivo
en hijos y obras, siendo esto importante, sino de hallar en ese proceso de
socializacin el nico camino para una individualidad ms autntica. Muchos
tienen casa y trabajo, pero los sienten como un estorbo tan necesario para
subsistir, consumir y relacionarse como en el fondo molesto y castrante para el
individuo, hallando las fuentes de su identidad y de su autorrealizacin subjetiva
en el sueo de una adolescencia prolongada, libre y sin angustia, en estado de
eterna auto-posesin (Gom, 2009).

Actualmente la poltica no tiene un fin especfico sino que este est abierto por la
variedad de fines que los ciudadanos desean. Definir una finalidad quitara la
libertad de autonoma a los ciudadanos. Existe la preocupacin por la libertad
extrema del individuo.

Est por verse, en efecto en una poca en la que se prescinde de la religin

como factor de integracin social y en la que la crtica a las ideologas las ha
vaciado definitivamente de eficacia civilizadora, sustituyndolas por el presente
pluralismo y relativismo axiolgicos, que en las actuales circunstancias el
respeto al hombre en cuanto tal y la educada repugnancia hacia lo indigno y lo
incvico sean suficientes para que los ciudadanos, manteniendo sus expectativas
dentro de los confines de lo humanamente realizable, aprendan a renunciar a la
bestialidad y al barbarismo instintivo, y a limitar las pulsiones destructivas y
antisociales de una subjetividad consentida y acostumbrada a no reprimirse; y que
sean suficientes tambin para que el Estado, sin las tradicionales imgenes del
mundo, consiga mantenerse unido y estable, soportando toda la diversidad
multicultural y la complejidad econmica y social que se agitan en su interior
(Ibd.: 9).

La verdadera cultura no es posible donde el yo y la sociedad o el Estado estn

incomunicados, porque en este caso el yo se constituye en subjetividad libertaria,

147
la cual prescinde del Estado para la formacin de su personalidad y confa el
cuidado de la felicidad colectiva a los instrumentos de las leyes y a la coaccin del
Poder Judicial. Esto explica la paradoja de por qu en nuestra poca se ha
producido la proliferacin incontinente de leyes positivas en todas las reas de la
vida, y al mismo tiempo reina ampliamente la anomia social y se constata en la
repblica contempornea una preocupante ausencia de costumbres normativas
socialmente vertebradoras y favorables a la convivencia (Gom, 2009: 95).

El temor queda como nico sentimiento de integracin social. Cabe plantearse

con toda seriedad si se estima suficiente la combinacin tolerancia / coaccin
para fundar un Estado y si en la opcin esencial entre civilizacin / barbarie que
se agita en lo profundo de la conciencia de todo ciudadano, lo temible de la
coaccin ayuda a inclinar el corazn de este hacia la amistad pblica y hacia la
civilizada autolimitacin del yo, como debiera ser el objeto superior de toda
autntica cultura (Ibd.: 95).

Es imaginable un Estado con alguna intencin de perdurar en el tiempo que se

componga de ciudadanos calculadores que negocian consigo mismos y con la
polis cada uno de sus actos, haciendo una estima de las ventajas y costes de
cumplir o no, de colaborar con el bien comn, de evolucionar o no la personalidad
hacia el estadio tico de la vida, sin permitir que la polis pueda nunca alzar la voz
para censurar comportamientos brbaros o ensalzar los ejemplos?

Cada hombre nace, trabaja, funda una casa y muere, participa en plenitud de toda
emocin y el dramatismo de la verdadera individualidad. La ejemplaridad no brota
nunca de las experiencias exticas o personalsimas del yo, sino en el suelo de
las compartidas por todos, ya que solo estas son susceptibles de generalizacin.
En una sociedad compuesta por miembros sin virtud se hace forzosa la
multiplicacin de leyes y decretos para regular y en su caso sancionar todo
casuismo de conducta, lo que sera innecesario si tuvieran asentados en la esfera
pblica patrones cvicos de comportamiento.

148
Nietzsche propona lo contrario con su teora del amor a lo presente (amor fatti)
es decir, renunciar a los ideales y a los derechos humanos para resignarse
cnicamente a la voluntad de poder competitivo del sistema tecnolgico actual. El
amor del momento no puede volverse obsceno?

Captulo XIV

LA FAMILIA
149
 1. El matrimonio por amor.

Para Marx, la familia es la clula ms nefasta de la sociedad y por eso debe ser
aniquilada. Se la debe anular porque es la portadora de las ideas y de la moral
tradicionales y las transmite. El hombre solo podra hacerse perfecto en el
comunismo. Por el principio de la lucha de clases los hijos deben romper las
relaciones con sus padres. Este principio llevar a la dictadura del proletariado. La
moral ser el producto de las estructuras de la dictadura. La revolucin
bolchevique prohibi el matrimonio y la familia pero despus de pocos aos Lenin
se vi obligado a reintroducirlo. (En Venezuela proyectaron una ley que declaraba
la potestad del gobierno sobre los nios. Desde los tres hasta los diez aos iran a
centros educativos y solo podran ver a sus padres dos veces al mes. A partir de
los diez aos, el gobierno podra enviarlos a cualquier parte del pas. Mientras, los
nios recibiran adoctrinamiento socialista. La ley hasta ahora no prosper).

Para Sartre, Castoriadis y Morin la revolucin de 1968 era un levantamiento de la

libertad contra el Estado, una ruptura radical con el capitalismo burocrtico, los
jvenes constituan la nueva vanguardia revolucionaria que cambiara las
instituciones y transformara la sociedad. Se prcaticaba el sexo libre en las
barricadas. Morin crea que un nuevo perodo histrico se estaba abriendo. Sin
embargo, a parte de un cuestionamiento de la moral, nada cambi en la sociedad.
Al contrario varios de sus lderes ocuparon u ocupan puestos en el Estado, como
por ejemplo Franois Mitterrand y Daniel Cohn-Bendit (Luc Ferry, 1988: 89-93).

Para Ralf Dahrendorf (socilogo, aleman, vivi mucho tiempo en Inglaterra y fue
mienbro de la Cmara de los Lores en el palacio de Westminster) es evidente que
la manifestacin cultural de los estudiantes en 1968 no fue una revolucin poltico-
social. Se limit a un cuestionamiento de la moral tradicional. Los hijos de la
prosperidad de la posguerra ya no queran aceptar la autoridad de sus padres y de
las instituciones tradicionales. Todo tipo de cosas viejas fue desmenuzado, pero lo

150
nuevo fue poco claro y sumamente incompleto. La veloz disolucin de las
estructuras familiares tradicionales debe haber tenido consecuencias muy graves,
porque ni las viviendas universitarias, ni las comunidades, ni las casas de madres
solteras, ni las parejas homosexuales pudieron reemplazarlas.

El autor dice que los jvenes buscan hoy en da un lugar seguro en un mundo
riesgoso: la familia y la tica. La familia es un sostn real en un mundo sin sostn.
Los europeos del Este y los latinoamericanos lo expresan sin dudas, pero los
alemanes buscan siempre soluciones difciles como sustitutos, haciendo
constructos retorcidos como por ejemplo parejas para un tramo de la vida, una
expresin ms considerable por la cantidad de las palabras que contiene que por
su sentido (Ralf Dahrendorf, 2006: 119).

Despus del humanismo de la razn y de los derechos, un humanismo que

reduca el hombre a la racionalidad, a los derechos, a la democracia, a la
repblica, a la ciencia, segn Luc Ferry, la deconstruccin va a demostrar y liberar
dimensiones nuevas del hombre como lo inconsciente, lo irracional, el sexo y el
cuerpo. El amor ertico ocupa un lugar central gracias a la deconstruccin de los
modos de vida tradicionales, que libera el inconcsciente, el sexo, el cuerpo y lo
irracional que haban sido considerados como impuros (Luc Ferry, 2012: 88-89).
Nuestra visin sobre la experiencia humana se ampliar y aparecern la
intensidad y la libertad como las dos palabras claves. Despus de los grandes
principios tradicionales trascendentales aparece un principio nuevo que da sentido
a nuestra existencia. El hombre actual muestra inters por el valor espiritual del
amor y por el otro (Luc Ferry, 2011: 125), pero va tambin acompaado por la
pasin.

Luc Ferry considera que dentro de revolucin del amor, la familia es hoy en da el
camino priveligiado para reconstruir una visin poltica o civilizacin. Para l, el
humanismo del amor, por mucho tiempo ligado a la familia, es el segundo
humanismo en la historia despus del humanismo de las luces.

151
Pascal, citado por el autor, dice que nos inclinamos hacia los aspectos exteriores
de la belleza, de la inteligencia, del dinero de lo que nos seduce. Estos atributos
son perecederos y como alguna vez acaban, este amor terminar algn da por
aburrimiento. Son atributos que todos pueden tener, son intercambiables. No
pertenecen a la esencia de la persona. No hemos amado lo ms ntimo. Hemos
amado lo que tambin podramos haber encontrado en otra persona. Puedo
separarme de una mujer para buscar una ms joven y bella, con las mismas
caractersticas de mi mujer de diez aos atrs

El sistema de competencia del capitalismo quit a los polticos y a los ciudadanos

la posibilidad de intervenir en el curso del mundo. Sin embargo, el capitalismo dar
un nuevo sentido a la familia y al individuo. Una de las revoluciones ms
importantes de la modernidad ha sido el cambio de un matrimonio decidido por los
padres o por los intereses de la comunidad a un matrimonio decidido por la propia
pareja. Antes el amor no tena importancia.

El matrimonio por amor es una consecuencia directa del capitalismo, derivada del
nuevo sistema del salario y del trabajo. Por el desarrollo econmico e industrial de
las ciudades, los jvenes dejarn el campo e irn a trabajar a ellas. All
encontrarn una doble libertad: el anonimato que los libera de la presin de los
padres, del pueblo o del cura, y la autonoma econmica por el salario. Podrn
escoger a alguien por quien tendrn sentimientos. Este hecho trae dos
consecuencias: el matrimonio por amor y la sagrada importancia del nio nacido
de este amor. (Luc Ferry, 2007: 89-100). En los pueblos tradicionales la muerte de
un caballo o de una vaca era o es ms dolorosa que el fallecimiento de un nio.

He descubierto entonces lo que descubren todos los padres, es decir

que un nio despierta en vosotros sentimientos extraos diferentes de otras
formas de amor, aunque sean tan fuertes, apasionados y autnticos. Dios sabe,
sin embargo, si he podido amar en mi vida [] Pero este amor, que en la
singularidad de cada nio nuevo no se divisa, sino se multiplica de una manera tan

152
extraa, surge de otra esfera: se trata de un amor que se parece a lo que los
cristianos llaman agp, amor gratuito, totalmente desinteresado porque no es
recproco (Ferry, ibid. 2011: 134-135).

Estudios estadsticos han demostrado que en Mxico de las diez familias, siete
son madres solteras. El hombre abandona la familia con mucha facilidad porque la
sociedad no le permite mostrar afecto para un hijo. El poblema es comun en
muchos pases de Amrica Latina. Si bien todas las culturas representan algn
componente de control en la masculinidad, esto se verifica indiscutiblemente en la
cultura estadoudinense, que exhibe como modelo para los jovenes la imagen del
vaquero solitario que se vale por si mismo, sin ayuda de nadie. La vida misma se
ocupa deenmascarar eesa ficcin caso todos los das, cada vez que el futuro
hombre de verdad siente hambre, cansancio, ansiedad, malestar fsico o temor.
As, en la psiquis de la persona que vive este mito se genera una oleada de
vergenza. Si bien la vergenza es una respuesta casi universal ante la
impotencia humana, se torna mucho ms intensa en las personas criadas bajo el
miro de control absoluto en lugar del ideal de la interdependencia y la ayuda
mutua (Martha Nussbaum, 2010: 66-67).

El matrimonio no se puede entender como un contrato entre dos personas en el

cual ambos otorgan el derecho del uso mutuo de sus cuerpos con la finalidad de
procrear. Se considera el cuerpo como algo extrao al ser humano. Sin embargo,
el matrimonio se fudamenta en la decisin de dos personas que se eligen
mutuamente para asumir la responsabilidad mutua de su existencia y desarrrollo.
Este compromiso se origina en el amor y no es un medio sino una finalidad. La
responsabilidadq ue se asuman para ambos se prolonga en la responsabilidad
mutua para las nuevas petrsonas que van a nacer. El matrimonio no tiene un fin
primario, la pfrocracin y un fin secundario, el amor conyugal. Se trata de un solo
fin con dos dimensiones.: la responsabilidad mutua entre ambos y la
responsabilidad comn para los nios ( Gaudium et Spes, 1972: n. 50).

153
El enamoramiento hace descubrir el valor de la otra persona y ayuda a
comprender que el sentido de la vida es custodiar el destino y la vocacin del otro.
Pero el enamoramiento es solamente un punto de partida. Tiene que
transformarse en amor. Las dificultades que surgen posteriormente ensean que
la otra persona tiene un destino que nos invita a abrirnos mucho ms de lo que
normalmente estamos dispuestos a hacer. Cada uno de nosotros entra en una
relacin con algunas reservas; la dinmica de la construccin del amor en cambio,
a un cierto punto pide que sea rota toda reserva y clculo. Los momentos de
dificultad son importantes para el camino de la pareja, pueden conducir a una
crisis total o a una relacin madura. La razn ms grave de la separacin es el
aislamiento de la pareja. Falta una compaa, un grupo de personas , que con su
amistad demuestren que aquellos obstaculos no son insuperables y no
representan el fin, sino el comienzo del amor (Rocco Buttilglione, 1989: 178-179).

2. La educacin en familia por ejemplo e imitacin.

Segn Savater, la definicin de lo bueno y lo malo se adquiere en primer lugar

por el bagaje cultural que uno recibe de la sociedad. Son las rdenes que vienen
de los padres, las autoridades, las leyes, los reglamentos y las costumbres.
Savater cita a Aristteles: en su libro tica nicomquea, el filsofo griego dice que
las virtudes no se pueden aprender en abstracto a partir de una teora. Hay que
buscar a las personas que las poseen para poder aprenderlas. Las virtudes se
ejemplifican en virtudes y acciones. Algunos pretenden redimir a la Humanidad
sin haber logrado catequizar a su familia, olvidando que antes de pronunciar
discursos y de escribir libros, se necesita hablar la ms elocuente de las lenguas,
el ejemplo (Gonzlez Prada, 2006: 73).

En definitiva, siguiendo a Aristteles, las virtudes se aprenden viendo funcionar

bien a las personas en determinadas situaciones. Entonces la nica manera de

154
llegar a ser virtuoso es intentar parecerse a ellas. El primer proceso educativo es
el nio que imita a sus padres.

Una de las caractersticas principales de todos los humanos es nuestra capacidad

de imitacin. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la
copiamos de los dems. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin
cesar los logros que conquistaron otras personas en tiempos pasados o latitudes
remotas. En todo lo que llamamos civilizacin, cultura, etc. hay un poco de
invencin y muchsimo de imitacin. Si no fusemos tan copiones, constantemente
cada hombre debera empezar desde cero. Por eso es tan importante el ejemplo
que damos a nuestros congneres sociales (Savater, 2004: 120-121).

No hay humanidad sin aprendizaje cultural y, para empezar, sin la base de toda
cultura: el lenguaje. Nadie puede aprender a hablar por s solo, porque el lenguaje
no es funcin natural y biolgica del hombre (aunque tenga su base en nuestra
condicin biolgica) sino creacin cultural que heredamos y aprendemos de otros
hombres.

Segn Savater, la educacin incluye no solo el ejemplo. Tambin supone rdenes.

La educacin es el arma de censura por excelencia. Sin embargo hoy estamos as
en el ambiente familiar: Los hijos] fornican como conejos, beben como cosacos y
los padres [...] como si vieran llover. La idea del delito llega antes que la del
pecado, porque la del pecado debe transmitirse por la vida familiar, algo que no es
habitual en los hogares liberales, que tienen una peligrosa tendencia a
desentenderse de la obligacin de educar y cuidar a sus hijos (Ibd.: 41).

Por esta razn el autor concluye:

[] siempre me han parecido fastidiosos esos padres empeados en ser el
mejor amigo de sus hijos. Los chicos debis tener amigos de vuestra edad. Con
padres, profesores y dems adultos es posible en el mejor de los casos llevarse
razonablemente bien, lo cual ya es bastante [...] Ya sabes, los que siempre estn

155
con que los jvenes sois cojonudos, me siento tan joven como vosotros y
chorradas por el estilo. Ojo con ellos! [...] Un padre o un profesor como es debido
tienen que ser algo cargantes o no sirven para nada. Para joven ya ests t
[Savater se refiere a su hijo Amador] (Ibd.: 12).

Francisco Mir Quesada opina lo siguiente:

Como siempre, se puede hacer objeciones casusticas tan tontas como triviales.
Por ejemplo, si la liberacin es la meta, entonces los padres no deben castigar a
sus hijos porque los estn oprimiendo. Pero no es as. Lo que s debe exigirse de
los padres es que los castigos no sean corporales ni demasiado severos. Pero es
imposible educar a un nio como hombre libre, capaz de luchar por la liberacin
propia y la de los dems si no se le hace comprender que no es el centro del
mundo y que la sola condicin humana es el ms alto de todos los valores. Para
lograr este fin, la madre o el padre tendrn, alguna veces, que castigar al hijo
(Francisco Mir Quesada Cantuarias, 2010: 334).

La base fundamental de la educacin es el afecto. Las rdenes sacan su fuerza

tambin al afecto y a la confianza que los hijos llevan a pensar que la orden es
para proteger y mejorar. Ser humano consiste en tener buenas relaciones con los
otros seres humanos. Poseer las cosas te permite relacionarte ms
favorablemente, a condicin de que estas no se consigan a costa de los dems. Al
tratar a las personas como personas y no como a cosas estoy haciendo posible
que me devuelvan lo que solo una persona puede darle a otra. La humanizacin
es un proceso recproco. Si para m todos son como cosas o bestias, yo no ser
mejor que una cosa o una bestia. No conseguiremos as ni amistad, ni respeto, ni
mucho menos amor. El trato es importante. Por eso darse la buena vida no puede
ser algo distinto a fin de cuentas de dar la buena vida.

156
 3. La ejemplaridad por la dialctica del odio y del amor

en la familia

El amor es la raz de todas las pasiones. El amor es multiforme porque nos

encontramos frente a la diversidad de objetos y acciones. Del amor nace el deseo
de apoderarse del objeto. Si llega a alcanzar el objeto se produce la complacencia
que es el amor. Por el cuerpo el hombre siente todas las pasiones del apetito
sensitivo, pero por la razn y la voluntad domina estas pasiones. Todo placer es
bueno o malo de acuerdo o no a las exigencias de la razn.
En un orden ms elevado se encuentra el amor de la voluntad. El ser racional
puede escoger sus objetos de amor. Cuando el amor se convierte en un hbito,
podemos hablar de la amistad. Hay una diferencia entre el amor por una persona y
el amor por una cosa. Se ama a la persona por s misma y a la cosa como buena
para uno. En el primer caso la persona es un bien en s, en el segundo es un bien
para mi uso. El amigo no quiere ms que el bien para su amigo. No hace ms que
lo que es bueno para su amigo.
El amor es la raz de todas las pasiones. El amor concupiscible es multiforme
porque nos encontramos frente a la diversidad inagotable de los objetos y
acciones particulares. La concupiscencia es el deseo de los bienes del cuerpo,
como el alimento, la bebida y la vida sexual. Cuanto ms intensos los placeres
buenos se hacen mejores; los malos peores. Lo que es un error, segn Santo
Toms, es que toda relacin sexual sea un pecado, lo que equivaldra a poner el
pecado en el origen mismo de la clula social y natural que es la familia. La
funcin de reproduccin del matrimonio, adems del proceso biolgico, incluye la
educacin de los seres engendrados. Finalmente el matrimonio no es solamente
un lazo, es una amistad, es incluso la ms ntima de todas, porque es una unin
de todos los das que implica la vida familiar (Etienne Gilson,1978: 479-503).

Seguimos a continuacin con un resumen de una exposicin del psicoanalista

Michael Balint. Biolgicamente, todo ser humano nace como un ser dbil que
necesariamente tiene que ser alimentado, cuidado y protegido. A pesar de las

157
grandes diferencias que hay en las formas de cuidar a los nios en las diversas
sociedades, todas ellas tienen un rasgo comn: el nio es criado por una pequea
unidad a la que llamamos familia. He descubierto como todos los padres que el
nio evoca sentimientos muy diferentes de otras formas de amar. La familia es la
unidad fundamental sobre la que descansa toda estructura social. Durante la
historia ha habido intentos de eliminar esta unidad fundamental. Todos esos
intentos han fracasado.

Sin embargo, esta no significa que la familia no est libre de problemas de

hambre, salud y muerte pero tambin de conflictos, de amargas desilusiones, de
dolorosos fracasos, de sentimientos de culpabilidad, de desesperacin, de miedo
que son oscilaciones extremas de los afectos, que van del amor al odio. Es
realmente inevitable que todo nio est expuesto a oscilaciones extremas de los
afectos, entre una completa confianza y terrible desconfianza. Nos interesan estas
oscilaciones porque son las que van a convertir al hombre en lo que realmente es.
Las vivencias extremas son pilares bsicos, no solo del desarrollo humano, sino
tambin de la civilizacin. Por qu tiene que ser as?

El ser humano obtiene sus primeras experiencias de la situacin triangular padre-

madre-hijo. A menudo ,esta situacin se ve complicada por la existencia de
hermanos.Los intereses de estas personas no son idnticos, ni siquiera en la
familia ideal. Los tres tienen que aprender a tolerar las peticiones de los otros dos,
tanto en el aspecto individual como en relacin con las otras dos personas y es
precisamente esto ltimo lo que ofrece dificultades especiales. Cada vez que no
se realiza inmediatamente alguno de sus instintos, el nio tiene que odiar y
desagraciadamente tiene que hacerlo en contra de aquellas personas a quienes
ama y de quienes depende su existencia fsica y su estabilidad afectiva. La
consecuencia de todo ello es que cada miembro de esta situacin triangular, pero
especialmente el nio, siente agradecimiento y amor por los buenos hechos y las
alegras que recibe de los otros dos miembros o sea de sus padres pero
tambin siente celos, envidia y odio contra uno e incluso contra ambos cuando se
siente excluido, lo que tiene que ocurrir inevitablemente de vez en cuando. Es fcil

158
imaginar qu complicaciones tienen que aparecer cuando en la familia existen
varios nios.

Los intereses de ellos van a complicar las relaciones. Unos tienen que aprender a
tolerar las peticiones de otros. Esto ofrece dificultades especiales y puede
complicarse por la presencia de hermanos, porque a mayor cantidad de personas,
ms intereses y, por lo tanto, ms contradicciones. Estos lmites son sentidos
como una injusticia y aparecen entonces en el nio oleadas de odio mientras que
sigue la sensacin de amor que le es indispensable para la vida.

Estas experiencias son necesarias para que el nio aprenda a superar el conflicto
entre peticiones rivales y el sacrificio de las propias insatisfacciones. Los
problemas exteriores que tiene que resolver son: cmo se tiene que convivir con
las personas y consigo mismo que son indispensables para uno mismo, a las
que se ama y a las que, al mismo tiempo, se tiene que odiar?Cmo podemos
encontrar una forma de vida en la que se pueden permitir y aceptar las peticiones
y sus satisfacciones, a pesar de que esto pueda significar que nuestras propias
necesidades no podrn ser satisfechas durante algn tiempo? Cmo disfrutar de
las realizaciones de nuestros deseos, sabiendo que despiertan envidia y odio en
nuestros semejantes?
Los problemas interiores por resolver parten de cmo podemos aprender a
manejar el conflicto ambivalente en nosotros mismos, o sea el hecho de que
queramos eliminar y destruir a las mismas personas que son las ms importantes
para nosotros y a las que queremos de todo corazn? Y como se puede querrer
y amparar a las personas que nos hacen dao y nos humillan? Y cmo se puede
enfrentar uno al hecho de que cuando amamos tenemos que reprimir o destruir
una parte de nuestro Yo, el que odia?

La necesidad absoluta de encontrar una solucin para estos problemas es el

proceso de aprendizaje ms difcil y laborioso pero inevitable. El nio requiere
pasar por los conflictos de intereses para que aprenda a hacer prevalecer el amor
sobre el odio. La familia es la escuela indispensable para madurar las relaciones

159
humanas. La capacidad de comprensin que crece en el nio, la capacidad de ver
a otra persona como un fin y no como un medio es la superacin del narcisismo.
Las personas que no han sido suficientemente educadas y cuyo conciencia de
valores est debilmente desarollada como por ejemplo los nios engreidos que no
aprendieron soportar las tensiones o los nios con falta de atencin, terminan
siendo rebeldes, pervertidos, delincuentes y alcohlicos.
As podremos entender que el nio que no crece en una familia est ampliamente
perjudicado para convivir con otros (Michael Balint, 1971: 173- 202).

4. Es este un misterio muy grande, pues lo refiero a

cristo y a la iglesia (San Pablo, Efesios,5: 32).

El Papa Juan Pablo II cita en la Exhortacion Apostlica una pgina famosa de

Tertuliano: Cmo lograr exponer la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia
favorece, que la ofrenda eucarstica refuerza, que la bendicin sella, que los
ngeles anuncian y que el Padre ratifica?... Qu yugo el de dos fieles unidos en
una sola esperanza, en un solo propsito, en una sola observancia, en una sola
servidumbre! Ambos son hermanos y los dos sirven juntos; no hay divisin ni en la
carne ni en el espritu. Al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne y
donde la carne es nica, nico es el espritu.

El Espritu que infunde el Padre renueve el corazn y hace al hombre y a la mujer

capaces de amarse como Cristo nos am. El Creador del mundo estableci la
sociedad conyugal como origen y fundamento de toda la sociedad humana; la
familia es por ello la clula primitiva y vital de la sociedad (Juan Pablo II, 1982:
68). Y cre Dios el hombre a su imagen (el misterio del amor). A imagen de Dios
lo cre. Varn y mujer los cre (Genesis,I, 27).

160
La comunin entre Dios y los hombres, contenido fundamental de la revelacin y
de la experiencia de fe de Israel, encuentra una significativa expresin en el
matrimonio entre el hombre y la mujer que incluye cuerpo, instinto, sentimiento,
afectividad, aspiracin del espritu y voluntad. La familia se presenta como espacio
de comunicacin- tan necesaria en una sociedad cada vez ms individualista-
donde se vive el respeto y la dignidad personal, la acogida cordial, apoyo mutuo,
encuentro y dilogo, disponibilidad desinteresada y solidaridad profunda.

El ser humano ha sido creado para amar y no puede vivir sin amor. Su vida est
privada de sentido si no participa vivamente en el amor. El amor ,cuando se
manifiesta en el don total de dos personas, no puede limitarse a emociones y
sentimientos, y nucho menos a la expresin sexual. Se debe manifestar en la
entrega total.

La promocin de una autntica y madura comunin de personas en familia se

convierte en la primera e insustituible escuela de sociabilidad, ejemplo y estmulo
para las relaciones comunitarias ms amplias de toda la sociedad, en un clima de
respeto, justicia, dilogo y amor, seguidores de Cristo. El don de s, que inspira el
amor mutuo de los esposos, se pone como modelo y norma del don de s que
debe haber en las relaciones entre hermanos y hermanas, y entre las diversas
generaciones que conviven en la familia.

La familia origina la pertenencia entre personas que permite descubrir y vivir

libremente los valores. Experiencia que se va extendiendo con otros que tengan la
misma experiencia. Es la diferencia de nuestra relacin con el Estado que es la
imposicin de un control con una cantidad de instancias administrativas. Los
grandes valores de verdad, bien y belleza, se manifiestan tan slo cuando el
hombre libremente se vincula y elije pertenecer a una realidad ms grande que l.
Pero sin estos valores la sociedad se disgrega y en tal disgregacin el hombre
no puede ser libre, el nico muro de contencin del desdorden que queda es el
despotismo del Estado (Rocco Buttiglioni, 1999:180).

161
El capitalismo puede haber contribuido a que el matrimonio sea ms por amor que
por presin social, como dice Luc Ferry pero no explica el origen del amor en el
matrimonio. Sin embargo, este observacin sociolgica de Luc Ferry explica
tambin la facilidad del divorcio en una sociedad sin formacin tica.

162
Captulo XV

LA ESCUELA

Carlos Montaner indica que una encuesta realizada en 32 pases demuestra que
no se puede establecer un vnculo entre el pobre desempeo de los estudiantes y
los resultados econmicos de la sociedad. No existe una relacin entre la calidad y
la cantidad del aprendizaje, de una parte, y el desempeo econmico, por otra
parte. La cantidad de horas de clases tampoco influye en el nivel de aprendizaje.
Asimismo, no resulta obvio que la cantidad de plata invertida explique las
diferencias en el aprovechamiento de los alumnos. El resultado del salario es
tambin ambivalente.

La encuesta demuestra que la cultura, los valores, la tica y su transmisin

empiezan en la familia y en los primeros aos de estudio. Solo existe la
responsabilidad de abrirles a los nios el apetito por el conocimiento.

El gran esfuerzo educativo hay que hacerlo en el primer tramo de la vida, cuando
los nios comienzan a adquirir conocimientos. Es en ese punto en el que se les
puede ensear a ser responsables, autnomos, perseverantes, organizados,
respetuosos de la autoridad, competitivos, solidarios y colaboradores, etc. (Carlos
Montaner, 2005: 261-270).

El filsofo francs Luc Ferry, fue ministro de Educacin, no est de acuerdo con
la educacin autoritaria de antes pero tampoco con la educacin actual (Ferry,
2010, 275-283; 2011: 157-187 y 2012: 153-196)

La educacin es un asunto de los padres en relacin con sus hijos. La enseanza

es la tarea no de los padres, sino de los docentes, y no se dirige al nio en todas
las dimensiones de su personalidad, sino solo como alumnos. Los docentes no
son los padres de los alumnos y no deben serlo. Por reciprocidad los padres no

163
debe meterse demasiado en la enseanza que sus hijos reciben en las aulas.
Todo parece evidente pero hoy ya no. Algunos padres quieren encargar la
educacin a los profesores porque ellos mismos ya no son capaces de asumirla.
La mayora de los problemas que se presenta hoy en la enseanza est ligada a
la confusin entre los dos. La enseanza sufre mucho por la falta de educacin
antes de entrar en la escuela. La relacin demasiado sentimental en las familias
les quita autoridad a los padres y sin ella ninguna educacin ser posible. Un amor
excesivo y sin disciplina es a veces ms un problema que una solucin. Nuestros
hijos han perdido la capacidad de trabajo que haba en los siglos pasados. A los
15 aos de edad Nietzsche escribi 87 pginas en griego a sus compaeros de
aula.

Una educacin es lograda cuando se ha podido transmitir a los nios el amor

(elemento cristiano), la ley (elemento judio) y las obras literarias (elemento griego).
Todos los psquiatras o psicoanalistas coinciden en que los nios necesitan recibir
un amor que les permitir en su madurez adquirir una estima de s mismo, la
capacidad de hacer frente a los problemas que se presentarn en la vida.
La ley no se discute, no se negocia, segn el principio de que nuestro no debe
ser no y el s debe ser s. Si no transmitimos la ley, los nios no podrn
convivir pacficamente con los dems. No respetarn al profesor en el aula ni a
sus compaeros. Los nios no harn las tareas de la escuela si lo padres no
controlan y los docentes no podrn hacer nada.
Si no conversamos con nuestros nios acerca de la problemtica del hombre
occidental que est en las obras mitolgicas de Homero, no estarn preparados
para enfrentar la gran diversidad de problemas que encontrarn en la vida. Los
padres deben mantener un dilogo con sus hijos sobre todo lo que ocurre en la
sociedad.

Se presentan tres problemas de acuerdo a encuestas realizadas en Francia: el

35% de los estudiantes termina la escolaridad con grandes dificultades para leer y
escribir, un gran nmero concluye la secundaria sin ninguna buena calificacin y,

164
finalmente, cada ao se dan 80.000 incidentes graves de violencia, drogas, armas
o agresiones sexuales. En el Per cada ao se incrementa el uso de la droga en
los colegios con veinte mil jovenes ms.

Cul es la explicacin? Las causas no son el ministro de Educacin ni los

docentes ni los planes de estudio ni las prcticas pedaggicas. El problema est
en la sociedad.
El problema est en los estudiantes que no han recibido una educacin adecuada
en la familia. Existe un sentimentalismo perverso hacia los nios. Se piensa que el
profesor puede aprender del alumno. Sin embargo, nadie a los diez aos lleg a
ser un gran pintor, filsofo, ceo de una empresa, piloto, futbolista o cientfico.
El segundo error, tambin ligado a un amor demasiado sentimental, parte de la
idea de que se debe ensear al nio, sobre la base de mtodos activos, la
autoconstruccin o constructivismo. Se subestima la transferencia de la tradicin.
Un nio no va a inventar cinco mil aos de ciencia, tecnologa y cultura. Ninguno
de nosotros invent un idioma. La creatividad en ortografa y gramtica est
constituida por errores.

No es la motivacin la que precede al trabajo (la pedagoga del anzuelo) sino es el

trabajo el que precede a la motivacin. Nunca existe un inters por algo si no ha
sido previamente trabajado. Cmo un nio puede interesarse a priori por algo,
por una obra o por una disciplina que desconoce por completo? Si no he tenido
alguien que me explique por qu tengo que hacer un esfuerzo para leer y
comprender nunca lo hara. El trabajo antecede al inters. El trabajo puede ser
duro y sufrido pero uno sigue adelante porque sabe que es necesario y vale la
pena. Kant sealaba tres pedagogas: el juego, la enseanza y el trabajo.

Los dos investigadores, Carlos Montaner y Luc Ferry demuestran el fuerte vnculo
entre familia y escuela. La base de la formacin est en la familia. La educacin
est relacionada con la tica de la virtud. Uno puede obligar a cumplir las normas
y sancionar pero esto no es suficiente. Uno puede recomendar valores pero

165
quedan en palabras. Las virtudes, al contrario, pueden ser aprendidas y
practicadas . La tica de la virtud no solamente indica cmo vivir, sino cmo uno
aprende a vivir. Ya no se trata de cumplir ciertas normas sino de qu postura
asumir frente a la vida. La opcin por un vida del bien escoger las normas. La
idea central no son normas abstractas sino ejemplos ideales de vida que atraen.

El enemigo de la educacin en la familia y en la escuela es la cultura general de

la sociedad sin valores, la sociedad amoral El problema principal es la
devaloracin de la cultura de los adultos. Los jovenes son producto de los adultos.

Martha Nussbaum (2010: passim) denuncia una crisis de proporciones

gigantescas y de enorme gravedad a nivel mundial. No se refiere a la crisis
econmica mundial sino a la crisis mundial en materia de educacin.
Progresivamente se est eliminando el apoyo econmico a las carreras de
humanismo en las universidades. Ella lo seala en Estados Unidos, Gran Bretaa
y la India, tres pases donde ella realiz investigaciones. Sin embargo, esta
erradicacin de los cursos de arte y humanismo es en todas las naciones. Segn
ella el futuro de la democracia pende de un hilo porque las naciones estn
produciendo generaciones de mquinas utilitarias en lugar de ciudadanos capaces
de pensar por si mismos, estimular la imaginacin y la creatividad, el sentido
crtico, comprender los sufrimienos de los otros, entender sus propios lmites y la
necesidad del apoyo de otros. No es lo mismo relacionarnos con los otros con
almas o como instrumentos utilitarios.
La labor de superar el narcisismo y desarrollar el inters por el otro debe realizarse
en la familia pero la escuela puede reforzar o sofocar aquello que haya logrado la
familia. Eso es lo que afirma Tagore cuando insiste en que la burocratizacin de la
vida social y la transformacin implacable de los estados modernos entorpecen la
imaginacin moral de las personas y la conducen a consentir atrocidades sin una
pizca de conciencia. El habl de un suicidio gradual por encogimiento del alma. La
democracia estar destinada al fracaso, pues sta se basa en respeto y el inters
por el otro, que a su vez se fundan en la capacidad de ver a los dems como

166
seres humanos, no como mero objetos. Para el estado actual resulta ms fcil
tratar a las personas como objetos aptos para ser manipulados. Como deca
Lyotard, las tcnicas tienen la razn y ponen las normas para todo (captulo VI,3,
151).

La escuela puede desarrollar el inters para los dems; no alejarse de las

minoras; ensear sobre otros grupos sociales, sexuales y religiosos, fomentar el
sentido de responsabilidad, promover el pensamiento crtico y sentir la necesidad
del otro como no indigno para el hombre. La poesa cultiva el mundo interior y
nutre las capacidades eomcionales e imaginativas. Los juegos estn animadas por
un epiritu de reciprocidad afectuosa. La dansa, el teatro y la musica promueven la
participacin y la ubicacin en roles diferentes de vida.

Martha Nusbaum hace referencia al libro Emilio de Jean-Jacques Rousseau, a los

mtodos pedaggicos del suizo Johann Heirch Pestalozzi (1746-1827), del
pedagodo aleman Friedich Froebel (1782-1852), a Bronson Alcott de Estados
Unidos(1799-1888), y termina con John Dewey (1869-1952), el ms influyente en
Estados Unidos. Todos coinciden por lo menos en la idea de que los estudiantes
deben asumir un papel activo y debatir los problemas de la vida misma. Lo
consideran muy importante desconfiar y criticar las tradiciones y las costumbres.
Martha Nussbaum dedica muchas pginas a la importancia de la crtica. Sin
embargo, para poder opinar y criticar el nio o el joven necesita una amplia
informacin sobre las grandes culturas y religiones el mundo, la proteccin del
medio ambiente, los mercados, las migraciones, la propia nacin y su historia, la
historia mundial, los alimentos y su produccin, como funciona la economa global,
los conflictos tnicos y religiosos, la problemtica de los grupos subordinados
como los afroamericanos, indigenas, racismo, las mujeres, los pobres, las castas
inferiores en la India, las organizaciones internacionales, historia econmica, los
sistemas jurdicos, la geografa, lenguas extranjeras, el arte y la literatura para la
creatividad y la filosofa para entender el sentido y la justicia.

167
La ciencia no es ennemiga sino ms bien amiga de las humanidades, si se pratica
de manera adecuada. El inters nacional de las democarcias requiere de una
economa slida y de un sector empresarial prspero. Ese inters econmico
tambin se nutre de las artes y las humanidades para fomentar un clima de
creatividad innovadora y de administracin responsable y cuidadosa de los
recursos. No le conviene a la empresa una persona que solo sabe ejecutar
normas establecidas.

Martha Nussbaum limita su anlisis al hombre como ciudadano y a la

democracia como el nico fin del hombre. Es imprescindible el respeto y la
tolerancia para poder vivir en el pluralismo de una sociedad democrtica pero el
fundamento y la meta de la poltica es la justicia y la realizacin del hombre. Falta
una mayor anlisis de la tica Debe haber una dialctica entre el hombre y la
sociedad como indicaba aristteles.. Ella hace una referencia al tema cuando
concluye: Si el verdadero choque de las civilizaciones reside, como pienso, en el
alma de cada individuo, donde la codicia y el narcisismo combaten contra el
respeto y el amor, todas las sociedades modernas estn perdiendo la batalla a
ritmo acelerado, pues estn alimentando las fuerzas que impulsan la violencia y la
deshumanizacin, en lugar de impulsar la cultura de igualdad y el respeto (Martha
Nusbaum, 2010:189). Sin valores e ideales la tolerancia destruye su propia
cultura. La pluralidad no es un doctrina moral (captulo VIII, 3, 27).

168
Captulo XVI

NEOLIBERALISMO Y NEUTRALIDAD DEL ESTADO

1. Liberalismo, socialismo y globalizacin.

En 1991 se disolva la Unin de Repblicas Socialistas Soviticas. En 2008 y 2011

vimos la cada de otro gigante con la crisis financiera global. El modelo libre no
funciona sin tica, control y regulacin.

A todos los que, tambin en el mundo occidental se entregaron demasiado

acrticamente a la ideologa revolucionaria de progreso del socialismo real, les ha
dejado literalmente sin habla la crisis de la revolucin de 1989 y la quiebra de los
sistemas comunistas en Europa. El socialismo y la socializacin no se
corroboraron como visin de futuro. Y ante las amenazadoras crisis, ecolgicas,
econmicas y polticas de nuestros das, incluso quienes durante largo tiempo
creyeron en la ideologa tecnolgico-evolutiva de progreso de Occidente se han
quedado sin apenas una visin constructiva de futuro que ofrecer. Pero la
problemtica subsiste y recrudece (Kng y Kuschel, 2008: 55).

Luc Ferry explica que la idea de la repblica trata de unir hoy en da la antinomia
de socialismo versus liberalismo. Todos somos liberal-sociales y demcratas-
republicanos. Liberales, porque solo el mercado crea trabajo y riqueza; sociales,
porque necesitamos todos la proteccin del estado; demcratas, porque todos
queremos participar; republicanos, porque consideramos que una poltica
voluntarista es indispensable en algunos ambientes, como la cultura o la escuela,
pero que es necesario regular la globalizacin y que un puro laisser-faire, laisser-
passer no es deseable (Ferry, 2011: 408-409). La democracia es el gobierno del
pueblo y la repblica es el gobierno de la ley y de los derechos humanos. El

169
narcotrfico, la trata de personas, la extorsin organizada con sicarios, la
destruccin del ambiente, la fuga de capitales a las islas paradasicas, la
vulgaridad de la corrupcin a nivel de instituciones del estado y principalmente la
defensa de los pobres necesitan un estado fuerte pero tambin inspirado por el
bien y la justicia y no por una burocracia que bloquea la vida econmica y
promueve la vulgaridad.

Alberto Methol Ferr define la solucin de la siguiente manera: A su vez, en la

Sociedad Industrial, fruto de la eficacia en el mercado (aunque no solamente),
renacen sin cesar aristocracias del dinero, mucho ms fluidas e inestables que las
aristocracias antiguas. Pues estn jaqueadas sin cesar por la democratizacin
social que las acosa y que a la vez quieren manipular, y por la competencia
econmica de otros grupos. Esa es la peculiar dinmica conflictiva econmica,
social y cultural, de nuestras sociedades capitalistas y democrticas. La tensin
sociedad capitalista y sociedad democrtica es a veces complementacin de
contrarios, pero pueden volverse contradictorios por el predominio de uno de los
polos: si del democrtico, puede ser sociedad estacionaria regresiva; si del
capitalismo, puede destruir al demos (Alberto Methol Ferr, 2013: 88).

Las ideologas del neoliberalismo y del socialismo han logrado tomar el poder.en el
suglo XX. Ambas ideologas son expresin del pensamiento moderno que afirma
la autonoma absoluta del hombre, actor de su propia historia, independiente de
una supuesta realidad sobrenatural. El fin del siglo XX abri el debate sobre al
crisis de la modernidad por el fracaso del neoliberalismo y del socialismo. El
liberalismo tradicional de respeto a la tica de Locke y Kant termin en el
neoliberalismo de la era de la globalizacin y en el fracasado socialismo de Marx
y Lenin. Ambas ideologas no tienen espacio para los valores.

Efectivamente ha surgido un nuevo espacio econmico el mercado global que

ninguna empresa o estado puede ignorar sin pagar un alto precio. Ningn pueblo
puede mantenerse al margen de la nueva dinmica del capitalismo globalizado sin

170
correr el riesgo de la marginacin total como lo podemos observar en Cuba y
Corea del Norte. Cuba dependi primero de la URRS, despus del petrleo de
Venezuela y ahora empez a liberar su economa.

La competitividad de las empresas transnacionales, que no nos pondr en

condiciones, como dice Ralf Dahrendorf, de producir ni por aproximacin la
cuadratura del crculo de bienestar econmico, cohesin social y libertad poltica.
Se refiere a las grandes conquistas sociales de los sindicatos en Europa en cuanto
gratuidad de salud, educacin y sueldo para el desocupado. Esto significa en
Amrica Latina crecimiento econmico de acuerdo a los convenios internacionales
y a las condiciones favorables que se ofrece a las inversiones de la economa
global en cada pas y exportacin de acuerdo al inters de compra del extranjero.

En su versin economista, el neoliberalismo tiene la simpata de la derecha y en

su versin cultural y poltica es defendida por la izquierda. Esta pretende oponer el
liberalismo cultural y poltico (entendido como el avance ilimitado de los derechos
del individuo y la tica incontrolable) al liberalismo economista, pero en realidad
ambos colaboran en combatir los valores tradicionales (Micha, 2010: 11-17).

Los valores dependen de las estructuras socioeconmicas del nuevo meracdo

global. La nueva lite global no tiene inters en la tica. No es la consciencia que
determina la vida, sino que es la vida econmica que la que determina la
conciencia de produccin y consumo. Los gobiernos han perdido buena parte de
su autonoma nacional.

En la sociedad es el propio contrato social el que est en juego y, con l, los

fundamentos de la libertad. La ausencia de normas y de autoridades eficaces se
convierte definitivamente en una amenaza para la libertad. En pases donde no
impera la ley no se defiende el orden de la libertad (Dahrendorf, 2006).
Luc Ferry lo expresa de la siguiente manera: Si no luchamos contra la impotencia de
los gobiernos y los polticos, viviremos en un mundo cada vez ms injusto e insensato. Lo
que nos amenaza es el predominio de la tecnologa sobre el gobierno, la atomizacin de

171
lo social, el endurecimiento de las regiones, las crticas implacables de los medios de
comunicacin a los gobiernos y el crecimiento dramtico de la deuda pblica que
solamente podra aumentar los conflictos entre los grupos sociales que reclaman el
apoyo del Estado (Luc Ferry, 2011: 424).

2. La poltica neutral en las instituciones del estado.

Sin embargo, segn Jean-Claude Micha (2010: 75-83) el axioma de esta poltica
actual es la neutralidad. No se permite individuos que pretenden saber la verdad
porque son la causa de los conflictos en la sociedad. No habr paz si la autoridad
no asume una posicin neutra; es decir, se abstiene de imponer una concepcin
de la vida. Estamos en la sociedad de la amoralidad.

La teora de la justicia actual no tiene nada que ver con la teora tradicional de la
justicia. Ms que una teora de la justicia la podramos llamar una teora del
arreglo. Se trata de buscar las exigencias mnimas para mantener el equilibrio en
la sociedad. Esta teora no busca la mejor manera de vivir. Solo busca las
condiciones tcnicas de un modus vivendi. El cdigo de la ruta. No se habla de
condiciones o de bien. El derecho no se fundamenta sobre juicios de valor. Ya no
hay que apelar a las virtudes o valores como la justicia para organizar la sociedad.
El derecho o la ley es exprresin del proceso histrico de la economa. El derecho
pasa de un modelo dogmtico-finalista a un modelo pragmtico-gestionario. Es un
Estado que no piensa. Este Estado sin ideas y sin valores ya no es un gobierno de
hombres, sino un administrador de cosas. Ya no se trata de convicciones polticas
sino de gestin. La neutralidad axiolgica de este Estado ha sido muy bien
expresada por Kant: el mecanismo del derecho bastara para asegurar la
coexistencia de diablos. Los diablos aparecen en las asociaciones, alcaldas,
regiones, entidades del estado. Deben caer muertos para que alguien se
preocupe. La libertad es la norma de la libertad.

El derecho se encuentra en grandes dificultades para sealar algunas normas

con este criterio. La aparicin ilimitada de derechos individuales lleva
172
inevitablemente a una guerra de todos contra todos pero esta vez se libra en el
Poder Judicial. Puesto que no existe una definicin filosfica del bien o del justo
todo termina en un caos, lo opuesto de lo que soaban los antiguos liberales de
una vida tranquila. Puesto que no existe conciencia o intencin del bien, los
policas trabajan horas extras sin sueldo, los jueces viven con estrs por el cmulo
creciente de expedientes y todos los colegios e instituciones necesitan psicolgos.
Es el mercado que monopoliza el derecho de ensear a los hombres lo que
pueden saber y lo que pueden hacer o no hacer (Micha, 2010: 34-35). Es la
filosofa de la competitividad que elimina educacin humanista.

El nuevo orden tecnolgico exige que los hombres dejen de sentirse hombres y se
resignen a ser pobres egostas aislados. Hannah Arendt escriba: Lo que es
enojoso en las teoras nuevas no es que sean falsas sino que puedan llegar a ser
verdaderas. Si es verdad que el hombre no es un egosta por naturaleza, no es
menos verdad que el adiestramiento jurdico y del mercado crean el contexto
cultural ideal, que permite que el egosmo sea la forma habitual del
comportamiento humano (citado por Micha, 2010: 203).

El concepto de tolerancia ha perdido su sentido tradicional de respeto a las ideas

del otro y de bsqueda de la universalizacin de las virtudes morales humanas.
Estamos en un mundo uniforme, donde se ve al otro no como un ser humano
posible para un encuentro, una amistad, sino como un objeto de consumo y otras
instrumentalizaciones. La neutralidad favorece el sistema neoliberal. El concepto
bsico es la competitividad. Se necesita un profesional neutro-competitivo al
servicio exclusivo del sistema. Muchas universidades limitan su plan de estudios a
la competitividad.
La sociedad se siente menos regida por instituciones polticas fundadas en el
derecho y la moral que por las exigencias de competetitividad, planificacin y
publicidad.

Concluimos observando la teora de J.P. Michea, sealando que la neutralidad de

la poltica no es una decisin exclusiva de los gobiernos sino que es la

173
consecuencia del sistema tecnolgico-econmico-financiero global como lo han
sealado muchos autores como Habermas, Dahrendorf, Tourraine, Lyotard, Ferry,
Sloterdijk etc. El positivismo predominante del mundo cientfico deshumaniza las
personas. Ya no se busca un consenso sobre lo verdadero, lo justo y lo bello. El
poder poltico est sometido al poder econmico. Puesto que no hay diferencia
entre el bien y el mal, la igualdad significa que la trayectoria tica y profesional no
tiene ninguna importancia para poder postular a los cargos ms altos y delicados
en el pas.

Es posible que el debilitamiento del control social sea el mayor problema

especfico del mundo moderno. Tambin es su tarea permanente. Primero
perdieron poder las iglesias, luego las familias, la comuna, la nacin. En todas
partes las sociedades recorrieron el camino desde los vnculos estamentales hasta
los contractuales. El contrato de trabajo termin siendo casi el nico mtodo que
quedaba para estructurar la vida de la gente. En la medida en que esa ya no es la
regla, y para la mayora ya no es una experiencia de vida, se abre un vaco
peligroso. Las bases morales se desintegran (Dahrendorf, 2006: 251).

La crisis de los lderes polticos hace perder credibilidad en las instituciones del
Estado. Las instituciones son las leyes y las sanciones vinculadas con ellas que
defienden la libertad. La crisis de las instituciones pone en peligro la libertad de las
personas. Quin camina hoy tranquilo por la calle? Quin no teme perder su
propiedad por falsificacin de documentos en la notara, registros pblicos y poder
judicial? Quin no teme la extorsin en la cual tambin participan autoridades?

Mi pregunta es esta: no deberamos buscar en los fundamentos espirituales de

la humanidad? Lo que se intenta con nuestro proyecto de una tica mundial es el
redescubrimiento y una nueva valoracin de la tica en la poltica y en la
economa (Kng y Kuschel, 2008: 55-56).

174
Captulo XVII

EL NUEVO SENTIDO DE LA POLTICA

1. La poltica es la revolucin del amor.

175
La revolucin del amor se manifiesta en la vida privada pero significar tambin un
cambio en la vida poltica, debe llevarnos a entender la poltica de una manera
diferente.
La concentracin de los valores en esta nueva vida, la privada del matrimonio, ir
acompaada de la desaparicin en Europa de los dos grandes motivos de
sacrificio del hombre: la nacin (las guerras absurdas entre las naciones que
dieron como resultado, por ejemplo, cincuenta millones de muertos en la Segunda
Guerra Mundial) y la revolucin (el desastre del comunismo, ciento veinte millones
de muertos). Las nostalgias por Dios, la patria y la utopa de la revolucin han
perdido mucho inters entre los jvenes. Quin est dispuesto en la Europa
actual a dar su vida por estas entidades abstractas? (Ferry, 2009: 46-57).

Sin embargo, lo sagrado es decir, el sentido de la vida por el cual uno podra
hasta morir no ha desaparecido. No vivimos el desencantamiento del mundo,
como escribe Marcel Gauchet y tantos otros. El sentido del sacrificio solamente ha
cambiado de sitio. Est presente en la humanidad.
La preocupacin por las generaciones futuras abre un espacio entre la vida
privada y la pblica (Ferry, ibid. 2012: 107-117). Estos valores por los cuales
estamos dispuestos a dar nuestra vida son los que le otorgan sentido (Ibd.: 85).
Esta trascendencia est en nosotros mismos, dicho en lenguaje metafrico: en
nuestro corazn. Esta experiencia escapa a la deconstruccin de la
posmodernidad porque est en nuestro interior. Como dice Luc Ferry: Basta
reflexionar con honestidad, mirando a uno mismo en lugar de leer la prensa o los
libros: para la mayora de nosotros la verdad es que los nicos seres para quienes
nosotros queremos correr un riesgo son los seres humanos. Estamos entrando en
una nueva era del humanismo. El humanismo ya no est, como en la era de
Voltaire y Kant, centrado en la razn y los derechos sino sobre el entendimiento y
la relacin con el otro. El hombre lleg a su verdadera autonoma. Por primera
vez en la historia est apareciendo un principio de sentido que no es una ideologa
destinada a matar masivamente. No defiende grandes causas que siempre

176
llevaron a la exterminacin de enormes poblaciones. El hecho de que estas
burradas mortales, estas sandeces monstruosas por fin hayan desaparecido de
nuestras vidas, no es solamente la mejor noticia de este siglo sino del milenio
(Luc Ferry, Ibd.: 137).

Un hombre de bien no puede sentirse feliz si los dems no lo estn. Si la moral y

el inters se juntan quin podr quejarse? El amor no est separado de la poltica
como lo desean el liberalismo y el marxismo. No es que el matrimonio sea un
proyecto poltico. Digo solamente que si la revolucin del amor se inicia en el
matrimonio primeramente, ella se prolonga por una refraccin en el plano
colectivo, pblico y poltico (Luc Ferry, Ibd.: 139).

Hannah Arendt distingue dos esferas incomunicadas en el hombre: la privada y la

pblica. La privada se refiere a la vida en el hogar y en el trabajo. La pblica es
libertad, elevada poltica, excelencia heroica, gloria pblica e inmortalidad. Hoy
ser virtuoso el hombre que sabe deshacerse de las tareas domsticas y de la
remuneracin del trabajo para participar en los discursos, la deliberacin poltica y
el gobierno del Estado.

La drstica separacin entre vida privada y vida pblica que traza Arendt es, en
realidad, un tributo que paga la pensadora a la Edad Moderna en la que esa
separacin antagnica se inici y perfeccion, y no hace justicia a la unidad de la
paideia de la antigedad grecorromana, y tampoco a la futura-igualitaria (Gom,
2009: 174-176). Por consiguiente, la virtud no exige el menosprecio de casa y
oficio sino, al contrario, abrazar en algn momento de la vida ambas instituciones.
Al obrar as, el yo realiza ya el ideal republicano de anteponer el inters general
sobre lo privado, se abre a la publicidad de la polis, se eleva a ejemplo de virtud y,
en suma, entra en el universo de la ejemplaridad pblica.

El amor y el matrimonio indican que el poltico debe saber para quines debe
esforzarse y no solamente el porqu, y que los sacrificios sean transparentes y

177
equitativos. De esta manera se pasa de las causas abstractas y mortales (la
nacin y la revolucin) a las personas. Adems, la poltica no es una gestin de
intereses.

Si la poltica debe buscar el bien comn, cul va a ser su fundamento? Ya no la

nacin o la revolucin sino el futuro de nuestros jvenes. De esta manera es
posible sacar a un pas de su crisis porque se podr movilizar todas las energas.
La poltica no es solamente dirigir intereses sino una pasin. Las pasiones son
mucho ms fuertes que los intereses. Apoyados en el amor podemos intentar
superar las pasiones de odio, egosmo y envidia. Las dos grandes teoras
polticas que han dominado en los dos ltimos siglos, el liberalismo y el
socialismo, tienen dos caractersticas en comn. En primer lugar, separar la vida
privada de la pblica. La poltica no debe entrometerse en la vida privada del
individuo, sino que un cambio de costumbres influye en lo privado y en lo pblico.
Tanto el liberalismo como el marxismo desplazan a la sociedad civil todas las
realidades que no tienen dimensin poltica. El segundo error es reducir la poltica
a gestin de intereses. Las pasiones, al contrario, forman parte y son
indispensables para las realizaciones. La poltica es en primer lugar pasin. Las
pasiones son ms importantes en la historia que los intereses.

Segn Luc Ferry, las pasiones, sean religiosas, nacionalistas, revolucionarias, que
traen envidia, clera e indignacin, son ms fuertes que la bsqueda del inters
general. Si los seres humanos buscaran solo su inters no habra guerras porque
nadie tiene inters en una guerra.
La deconstruccin ha golpeado fuerte a los dos focos de la nacin (la derecha) y la
revolucin (la izquierda). Ambas se consideraban ejemplos para las colonias que
no tenan cultura, segn ellas. La agona de esta realidad no significa que
entramos en la era del desencantamiento o de la nada. No estamos viviendo el fin
de la poltica sino una nueva figura de lo sagrado del otro, simbolizado en el
modelo del matrimonio del amor y expresado en la preocupacin por las

178
generaciones futuras. Qu mundo vamos a dejar a los que amamos, a nuestros
hijos y, en general, a todos los que vienen?

Ya desde Aristteles los filsofos como Hobbes que insisti en la pasin del
miedo han ido analizando la importancia de las pasiones. Luc Ferry dice que hay
una pasin nueva: el amor que se manifiesta en la simpata. El amor existe desde
siempre pero, antes de que triunfe el matrimonio del amor, no tena el rol central
de vnculo prioritario de la familia y de la sociedad (Ibd.: 145). Se puede decir que
ms all de la indignacin, la clera y el miedo, pasiones detestables, el amor
lleg a ser la pasin ms fuerte y la ms comn en nuestra vida. El amor es la
nueva pasin democrtica. El encanto de la vida.

La poltica tendr que ponerse al servicio del desarrollo de la esfera privada. Esto
no significa que debe renunciar a las tareas colectivas como la macroeconoma, la
geopoltica, las relaciones internacionales, etc. Sin embargo, la poltica ya no
podr desentenderse de la preocupacin de los ciudadanos con una finalidad ms
humana que imperial o nacional (Ferry, ibid. 2006: 56). La vida privada ha
engendrado una simpata para el otro de una manera ms abierta y activa que
antes. Hay una preocupacin por los pobres y por todos los que tienen problemas.
Nuestra sociedad est haciendo ms por ellos que cualquiera otra antes. La
revolucin del amor cambia tanto nuestras prcticas y nuestros ideales colectivos
como nuestros comportamientos privados.
Finalmente el aporte importante de la revolucin del amor en funcin de las
generaciones futuras transciende, como dice Luc ferry, la razn y los derechos
humanos pero no los elimina ni los reemplaza. Les da sentido. Este segundo
humanismo del amor va a establecer una nueva relacin con los derechos
humanos: la accin humanitaria. No permitas que hagan al otro lo que t no
quieres que hagan a ti (Luc Ferry, 2010:306).

Se supera tambin el nacionalismo estrecho del estado-nacin pero los lideres de

la sociedad siguen teniendo un gran responsabilidad de promover el amor y la

179
justicia en el conjunto de las naciones. Ya no existe la independencia tradicional
de ningn pas en el mundo globalizado

2. La norma fundamental de los lderes de la sociedad no

es la neutralidad sino debe ser perseguir la justicia.

Como explicamos en el tercer captulo, todos los valores tienen una fuerza interior
que es el amor o la caridad que mueve a las personas a comprometerse en el
campo de justicia y la paz

Para que todo esto suceda es necesario que se muestre la caridad no slo como
inspiradora de la accin individual, sino tambin como fuerza capaz de suscitar
nuevas vas para afrontar los problemas del mundo de hoy y para renovar
profundamente desde su interior las estructuras, organizaciones sociales y
ordenamientos jurdicos. En esta perspectiva la caridad se convierta en caridad
social y poltica; la caridad social nos hace amar el bien comn. El amor no es solo
el principio de las relaciones personales sino tambin de las macro- relaciones
polticas, sociales y econmicas.

Sin embargo, Benedicto XVI indica que sin la verdad el amor se convierte en
sentimentalismo. Es presa fcil de las emociones contigentes, una palabra de la
que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. ste es
el riesgo fatal de una cultura sin verdad. La verdad libera a la caridad de una
estrechez de la emotividad. Sin la verdad, la caridad queda excluida de los
proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal,en
el dilogo entre saberes y operatividad. En el contexto social y cultural actual, en
el que est difundida la tendencia a relativizar la verdad, como sealamos en el
primer captulo, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesin a
los valores del cristianismo no es slo til, sino indispensable para la construccin
de la sociedad. El riesgo de nuestro tiempo es que el desarrollo no se d con la

180
interaccin tica de la conciencia y el intelecto. Slo con la caridad, iluminada por
la luz de la razn y la fe, es posible conseguir un desarrollo humano.

Sin verdad se cae en una visin esceptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la
praxis, porque no est interesada em tomar en consideracin los valores con los
cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad,
que es la nica garanta de la libertad y de la posibilidad de un desarrollo humano
integral. ( Benedicto XVI, 2009: n. 1-9).
La verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad en la historia. Una
solucin a los graves problemas necesita esta verdad.

La caridad y la verdad son el principio orientador para la accin moral de la justicia

y el bien comn. La caridad va mas all de la justicia pero nunca carece de
justicia. La justicia es la primera va de la caridad. Desear el bien comn y
esforzarse es para toda la familia humana es una exigencia de justicia y caridad.
Trabajar para el bien comn es cuidar y utilizar, interaccin de tica e intelecto, el
conjunto de instituciones que estructuran jurdica, civil y polticamente la vida
social, la ciudad del hombre, y hacindola en cierta medida una anticipacin que
prefigura la ciudad de Dios.

La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda

poltica (Benedicto XVI, 2006: 46). Un Estado que no se rigiera segn la
justicia se reducira a una gran banda de ladrones, dijo una vez San Agustin.
La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda
poltica. La poltica es ms que una simple tcnica para determinar los
ordenamientos pblicos: su origen y su meta estn precisamente en la justicia,
y esta es de naturaleza tica [] As, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestin de cmo realizar la justicia aqu y
ahora. Pero esta pregunta presupone otra ms radical: qu es la justicia?
Este es un problema que concierne a la razn prctica. En este punto, poltica
y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza de la fe es la relacin con el dios
vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho ms all del mbito
propio de la razn. La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia
la empresa poltica de realizar la sociedad ms justa posible. No puede ni
debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en
la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumentacin

181
 racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que
siempre exige renuncias, no puede afirmarse ni prosperar (Benedicto XVI,
2006: 48).

El pensamiento contratualista, al contrario, trata de de derivar los principios

polticos por la via procedimental, partiendo de la propia situacin del contrato,
eliminando la idea de vivir de acuerdo al respeto por los derechos de los dems y
por la dignidad que son previos a cualquier contrato.
La poltica es ms que una simple tcnica para determinar el orden pblico. Su
origen y su meta est en la justicia y sta es de naturaleza tica. Solo es
duradera una comunidad sentida como verdadera comunidad tica, no como
comunidad forzada [] La razn de Estado, rectamente entendida, es, pues, en
ltimo trmino, razn moral (Ritter, 1972: 109). El estadista tiene una clara visin
de lo real y una conciencia de la responsabilidad moral. Es la condicin para poder
superar la antinomia entre la lucha por el poder y el orden de la paz. La pregunta
es entonces. qu es la justicia? Es la razn prctica que aplica el ideal de dar a
cada uno lo suyo pero para poder cumplir con esta funcin la razn ha de
purificarse permanentemente porque est amenazada por los intereses y el poder.
De esta manera se encuentran poltica y fe. Por la relacin con el Dios vivo, la
conciencia ayuda a ver ms claramente lo que es justo.

3. La poltica tica de los lderes debe estar presente en

el plano econmico, financiero y tcnico.

Pablo VI seal en su encclica Populorum Progressio que las causas del

subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos invit a buscarlas en
otras dimensiones del hombre. Ante todo en la voluntad, que se desentiende de
los deberes de la solidaridad. La globalizacin nos hace ms cercanos, pero no
ms hermanos. Para Brzezinski el caos contemporneo se debe a que la

182
hegemona de los Estados Unidos y Europa no solo dominan por su avance
tecnolgico y su superioridad democrtica sino que difunden tambin en todo el
mundo la profunda crisis de valores implcita en los fundamentos de su sociedad.
La sociedad neoliberal se corrompe por lo que Brzezinki llama la cornucopia
permisiva. Hay una decadencia religiosa que no fue sustituida por nada que haya
sido capaz de dar fundamento a la arquitectura y convivencia social. (Albert
Methol Ferr, 2006, 19).

El anlisis del estado actual de la cultura muestra un general descontento o

cansancio de la vida del hombre contemporneo, librrimo pero sin virtud, y
perezoso para recorrer el camino de la eticidad; as como una posicin
dramticamente debilitada de la polis, que ha perdido la potestad de sealarle su
deber al ciudadano. Dicho descontento no se resuelve con otra tica pblica sin la
necesidad de la reforma de la vida privada (Javier Gom).

El Estado solo saldr del caos y de la anomia, si lo sostienen individualidades

evolucionadas como sealamos en el captulo anterior pero habitando en
instituciones de eticidad.
Los lderes de la sociedad son responsables de las instituciones. La tica es
enteramente personal pero las autoridades y funcionarios deben actuar en base
de sus propias virtudes para lograr instituciones donde las personas puedan
encontrar la justica. La moralizacin ha de realizarse de modo personal y de
modo institucional. La poltica incluye la evaluacin tica. La poltica no debe
fomentar la codicia ni asegurar que el crimen prospere.

Para las siguientes pautas se hace referencia a la encclica Caritas in Veritate de

Benedicto XVI.

La obtencin de recursos, de la financiacin, de la produccin, del consumo y de

todas las fases del progreso econmico tiene ineludiblemente implicaciones
morales. As, toda decisin econmica tiene consecuencias de carcter moral.

183
La libre iniciativa econmica se configura no slo como virtud individual
indispensable para el crecimiento humano del individuo, sino tambin como virtud
social necesaria para el desarrollo de una comunidad solidaria El mercado libre es
el instrumento ms eficaz para garantizar resultados eficientes de produccin y
servicio pero se necesita a los lderes del Estado para aplicar la justicia social y
distributiva que proporcionan la cohesin social. Sin solidaridad y confianza el
mercado no puede cumplir su propia funcin. La finalidad del contrato social no es
el beneficio mutuo como sealaba el liberalismo tradicional sino la solidaridad. No
se puede adquirir la justicia a partir de un procedimentalismo que se funda en la
realidad socio-econmica del ambiente. La persona es un fin y no un medio.

El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de insuficiencia de

recursos sociales, el ms importante es de tipo institucional. Es decir, falta un
sistema de instituciones econmicas capaces de afrontar las emergencias de
crisis alimentarias, provocados por causas naturales o por la irresponsabilidad
poltica nacional e internacional. A largo plazo, el Estado debe eliminar las causas,
mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego, transportes,
organizacin de mercados y formacin de tcnicas agrcolas.

El Estado debe cuidar la educacin, la justicia, la igualdad, el bienestar etc. La

moral no puede ser plenamente realizada al nivel colectivo ms que por el estado.
Para salvaguardar la democracia el Estado debe cumplir con su responsabilidad
para que tenga su fundamento en la confianza de las personas.

Sin embargo, cuando la lgica del mercado y la lgica del Estado se ponen de
acuerdo para mantener el monopolio, se debilita la solidaridad, la participacin y la
pertenencia. El binomio exclusivo mercado-estado corroe la solidaridad. El sistema
democrtico es por esencia participativo. Los ciudadanos participan en el estado
no solo por las elecciones. Tambin se refiere a la posibilidad de contactos fluidos
con todos los organismos del Estado, municipalidades, regiones y ministerios. Es
imposible promover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los
grupos, las asociaciones, las realidades terriotoriales locales, en definitiva,
184
aquellas expresiones agregativas de tipo econmico, social, cultural deportivo,
recrativo, profesional, poltico, a las que las personas dan vida expontneamente y
que hacen posible su efectivo crecimiento social (Consejo Pontificio de Justicia y
Paz, 2005:100). El prinicipio de subsidiariedad puede contrastar a veces con el
desengao y el despotismo de los funcionarios del aparato estatal, producto de la
poltica neutral sin valores. Nadie se siente comprometido. La centralizacin e
intervencin excesiva del Estado, quitando responsabiliad de la sociedad, anula
las energias e iniciativas humanas.

El cambio de una economa nacional a una economa global trae tambin un

cambio en la responsabilidad poltica. Los polticos, a nivel nacional y a nivel
internacional, tienen la responsabilidad de orientar la economa y las finanzas
globales hacia la justicia. En nuestra poca, el Estado ha sufrido una modificacin
de poder con el deber de afrontar las limitaciones impuestas por el nuevo
contexto econmico-financiero- comercial.

Benedicto XVI piensa que la globalizacin puede empeorar la pobreza pero

tambin puede traer un proceso con mltiples oportunidades de desarrollo. La
globalizacin de la economa y el casino de finanzas que transcienden las normas
nacionales, exigen un nuevo pacto mundial entre todos los polticos. La poltica
juega un rol clave, junto con la economa, para defender la justicia y la solidaridad.
La autoridad poltica en el mbito local, nacional o internacional, es uno de las
cauces privilegiados para poder orientar la globalizacin econmica y tambin el
modo de evitar que esta mine de hecho los fundamentos de la democracia. Al
igual que se pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el mbito
mundial, tambin se debe promover una autoridad poltica repartida y que ha de
actuar en diversos planos. El mercado nico de nuestros das no elimina el papel
de los Estados, ms bien obliga a los gobiernos a una colaboracin recproca ms
estrecha (Benedicto, 2009:57). Con un papel mejor ponderado de los poderes
pblicos, es previsible que la participacin nacional e internacional tenga lugar a
travs de la sociedad civil.

185
La competitividad entre las empresas multinacionales ha llevado a una falta de
respeto a los derechos humanos por recortes al gasto social, promovidos por la
mentalidad utilitarista de las instituciones financieras internacionales. La
mercantilizacin de la cultura induce a caer en un relativismo, rebajar la cultura y
homologar los comportamientos y estilo de vida y reducir el hombre a
sometimiento y manipulacin, es decir, la sociedad neutral.

La desregulacin generalizada causa incertidumbre en el trabajo, en la vida

coherente y en la familia. La pobreza pone en peligro la cohesin social, la
democracia y el desgaste del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y
respeto de las normas., que son indispensables en toda convivencia civil. El nuevo
contexto econmico-financiero internacional obliga a los polticos una renovada
valoracin de su papel con una mayor participacin de la sociedad civil. El primer
capital que se ha de salvaguardar es el hombre.

Hoy precisamente esta confianza ha fallado, y esta prdida de confianza es algo

realmente grave. Al mercado le interesa promover la emancipacin, pero no puede
lograrlo por s mismo, porque no puede producir lo que est fuera de su alcance.
Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces de generarlas.
Es inevitable el regreso a los valores de la tradicin.

La actividad econmica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando

sin ms la lgica mercantil. Debe estar ordenada a la consecucin del bien comn
que es la responsabilidad sobre todo de la comunidad poltica.Hay un bien de la
persona y un bien de la sociedad. No son lo mismo pero se relacionan mientras
que en el liberalismo define el bien en funcin del individualismo de la persona y
en el socialismo se ve el bien comn como independiente de la persona.

La economa global demuestra tambin la necesidad de la lgica de la poltica y

la lgica del don sin contrapartida. Se necesita un sistema basado en tres

186
instancias: el mercado, el estado y la sociedad civil. La sociedad civil es el mbito
ms apropiado para una economa de gratuidad y de fraternidad. La globalizacin
econmica no puede prescindir de la gratuidad que fomenta y extiende la
responsabilidad por la justicia y el bien comn. Es una forma de democracia
econmica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sienten responsables
de todos; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Sin la
gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia, es decir, sin amor no se logra la
justicia. Se requiere por tanto, aparte de operar libremente en un mercado con
igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines mutualistas y sociales.
En este caso caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y
organizacin a las iniciativas econmicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir
ms all de la lgica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en
s mismo.

A lo largo de la historia, se ha credo que la creacin de instituciones bastaba para

garantizar a la humanidad el ejercicio del derecho de desarrollo. En realidad, las
instituciones por s solas no bastan, porque el desarrollo integral es ante todo
vocacin y, por tanto, exige que se asuman libremente y solidariamente. Los
propios organismos internacionales debern preguntarse sobre la eficacia real de
sus aparatos burocrticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos.
A veces, el destinatario de las ayudas resulta til para quien lo ayuda y, as, los
pobres sirven para mantener costosos organismos burocrticos, que destinan a la
propia conservacin un porcentaje demasiado elevado de esos recursos. Los
organismos internacionales y las organizaciones no gubernamentales deberan
informar sobre los fondos recibidos, sobre el contenido de sus programas y la
distribucin de los gastos de la misma institucin.

Finalmente, hay corrupcin e ilegalidad en el comportamiento de sujetos

econmicos y polticos de los pases ricos, nuevos y antiguos, como en los pases
pobres. Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de su finalidad
por irresponsabilidades tanto en los donantes como en los beneficiarios.

187
 4. Las leyes coaccionan la libertad pero los ejemplos

entran en el corazn y lo reforman.

Monseor Ricardo Ezzati, arzobispo de Santiago de Chile seala la problemtica

actual: A veces en el seno de las familias se escucha decir que los padres
aconsejan a sus hijos no meterse en la tarea sucia de la poltica. La pregunta es,
entonces queremos que las tareas de gobernar sean dejadas a aquellos ms
sucios de la sociedad porque los buenos no deben contaminarse?, Es
evanglico eso?, Por qu no impulsamos a todos aquellos que tengan vocacin
para los asuntos pblicos, que se preparen para ser los mejores constructores de
la ciudad? ( Ricardo Ezzati, 2013, 153).

Javier Gom sostiene que los polticos gobiernan de dos maneras: produciendo
leyes y produciendo costumbres. Una cosa es lo que los polticos ordenan
(coaccin) y otra lo que ellos son (ejemplos). Las leyes coaccionan a los
ciudadanos, pero los ejemplos entran en el corazn y lo reforman. Podra decirse
que la poltica es el arte de ejemplificar. Cicern comparte desde luego la
preeminencia del amor a la patria sobre todas las dems posibles virtudes y
ensalza a aquellas personas que dan por ella su vida. Ni los hombres sin tales
costumbres ciudadanas, ni las costumbres sin el gobierno de tales hombres,
hubieran de fundar ni mantener por largo tiempo una repblica tan grande y que
difunda tan extensamente su imperio (Gom, 2009: 179).

Hasta el siglo XVIII se mantena la ejemplaridad personal. En la Ilustracin, el

tribunal de la razn hizo desaparecer la teora del ejemplo y la imitacin. A partir
de esa fecha se verific la transicin del hroe, lder ejemplar, padre y docente, a
un concepto, el legalismo burocrtico. La ley abstracta reemplaza al ejemplo de
las personas excepcionales. Es la prdida del elemento personal con seduccin

188
movilizadora. Se pierde el poder del ejemplo en el nimo y en el corazn, el
ejemplo que aade el poder atractivo al poder directivo de la norma abstracta, la
que se limita a determinar la obligacin.

Para Aristteles la democracia exige que los mejores, capacidad y honradez,

asuman los puestos de autoridad en el pas. En China se mantiene la tradicin
milenaria de escoger a los mejores. Los cargos pblicos no se puede comprar. Se
aduiere por mritos. La igualdad mal entendida permite que entran en el congreso
nacional narcotraficantes y que un delincuente peligroso tiene un voto igual a un
heroe, sabio o cualquier ciudadano correcto. Qu ejemplo se puede esperar de
este sistema democrtico donde se favorece el mal y la ignorancia?

Se promulgan demasiadas leyes, se dan pocos ejemplos, denunci Saint-Just,

parcial de Robespierre, ante la Convencin revolucionaria. La proliferacin de
leyes obedece sin duda a la creciente complejidad de las sociedades actuales
pero preocupa la ausencia de hombres ejemplares en las instituciones polticas
(Gom, 2009: 262, 263).

Los ejemplos despliegan su inmenso poder en el nimo y en el corazn. La

importancia de reconocer en ellos la principal fuente de la normatividad moral
estriba en que permite deducir de esa fuerza emocional la existencia de un deber
de responsabilidad que no ignora y menos rechaza, como hace Kant, la
participacin de las inclinaciones y los sentimientos. El ejemplo aade el poder
atractivo de los sentimientos al poder directivo de la norma que se limita a la
coercin abstracta (Ibd.: 189,190).

El contacto entre lo necesario y lo posible en la ejemplaridad dota a esta de una

inmensa potencia de atraccin y su presencia despierta el movimiento de una
tendencia espontnea, instintiva, hacia la reiteracin del ejemplo. La ciudad erige
estatuas a sus personalidades ilustres; presta sus nombres a calles, plazas,
teatros; concede a los vivos medallas, premios y honores.

189
Los autores clsicos de Grecia tenan un entendimiento ms profundo del hombre
por definirlo como un ser animado por la dignidad y por el orgullo, mientras que los
modermos mayormente se contentan con explicar la psych humana a partir de la
libido, de las faltas y de la voluntad de tener. Para los griegos el trmino poltica
era un derivado del sentido de honor y dignidad como lo entenda el pueblo. El
honor, el prestigio y la dignidad eran los bienes supremos y el pueblo vigilaba que
los poderes de la vulgaridad no entraran en la res pblica. Posteriormente en la
historia no se le ocurre la menor idea de orgullo y honor. No sorprende que, hoy en
da, ni los polticos ni los psiclogos sepan qu decir desde el momento en que
tratan las emociones pblicas del componente olvidado que es el orgullo y la
dignidad en la psych del hombre (Peter Sloterdijk, ibid. 2010, 296).

Captulo XVIII

LA TICA PROFESIONAL

La funcin de la tica como nexo entre norma y valor, y sus cualidades

pedaggicas, estn encontrando mucho inters en la tica profesional. Muchos
centros profesionales tratan de resolver el problema de las normas y valores por
medio de comits de tica. Al lado del juramento de Hipcrates, los mdicos
tendrn que suscribir tambin otros cdigos. Este camino no lleva a una solucin.
El buen mdico no es la persona que cumple algunas normas. El buen mdico es
el que aprendi a hacer, por esfuerzo propio, lo que se espera de un buen mdico.

190
Trata a sus pacientes con profesionalismo, sinceridad, justicia, cordialidad y
confidencia. En estas actitudes se encuentra la cualidad moral del mdico virtuoso.

Igualmente la cualidad moral del hombre de negocios no depende de un discurso

sobre algunas normas de tica sino de la persona con formacin moral que
demuestra desde una conviccin interna lo que es una empresa buena. En la
tica de las virtudes se trata de formar una actitud desde la cual se analizar y se
tomar decisiones. La accin correcta depende de la persona que tiene la actitud
correcta. La vida humana posee una variedad de fines cualitativos y uno est
obligado a hacer una eleccin entre varios. Si la persona no busca el bien por
conviccin, las reglas del a Comit no te ayudarn porque las reglas no cubren
toda la realidad. La experiencia de la vida te ayudar a describir las posibilidades
de eleccin. (Nussbaum, 1990). Los ejemplos ayudarn a encontrar la buena
vida.

Los comits de tica en las instituciones y en las empresas son importantes pero
no pueden llamarse de tica porque les falta el factor de la intencin libre para
hacer el bien. A fin de que un acto humano, en sentido pleno, sea moralmente
bueno, debe compatibilizar tanto la intencin libre como el acto material con el
logro del ltimo fin. Si un acto humano materialmente bueno es hecho con una
mala intencin, el acto humano total, que consiste de dos elementos, resulta
malo. Dar limosna por vanagloria es accin mala (Santo Toms de Aquino, I a, II
ae, 20, 1). Si robo dinero a un hombre con el fin de dar una limosna a otro, mi
accin no queda justificada por mi buena intencin (Copleston, 1955: 227-228).

191
captulo XIX

UNA HUMANIDAD NUEVA

Hoy en da se considera como valor fundamental el crecimiento del Producto Bruto

Interno (PBI) del sistema econmico. Este imperativo define los otros valores. Y
ellos son aceptados en la medida en que sean tiles para la convivencia. La
norma del respeto caduca cuando la otra persona no es til. La tica consensual
puede coincidir con la tica del derecho natural pero la actitud es diferente. La
segunda se basa en el encuentro con la otra persona y la primera en el posible
uso de la otra persona, en su utilidad. Cuando no se respeta a la otra persona por

192
el valor en s que representa surge la sociedad de la envidia hacia los que tienen
xito o de la envidia o venganza de los que tienen xito. La dialctica violenta del
amigo-enemigo solo ha contribuido a empeorar la situacin. Hoy en da se podra
destruir todo el planeta. Solo los principios ticos pueden cambiar las
responsabilidades polticas, econmicas y los sistemas. Se necesita una nueva
cultura; es decir, una cultura con valores.
Se podran repetir las cifras sobre la pobreza del Banco Mundial u otros
organismos Internacionales. Sin embargo, en el mundo actual no faltan informes
tcnicos sino una visin correcta de la persona humana. En una poca marcada
por el escepticismo de la razn y por las tendencias autodestructivas se necesita
la conciencia de la mutua interdependencia entre los pueblos, razas, regiones y
naciones. Los problemas de unos afectan a los otros y mutuamente (Rocco
Buttiglione, 1989: 39).

Muchos piensan que no deben nada a nadie. Es importante una nueva reflexin
sobre los deberes que los derechos presuponen, y sin los cuales stos se
convierten en algo arbritario. Fcilmente olvidamos que los derechos incluyen
tambin obligaciones. Se reinvidican presuntos derechos, de carcter arbritario y
voluptoso, con la pretensin de que el estado los reconozca, por otro, hay
derechos fundamentales, que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad.
Se aprecia con frecuencia una relacin entre la reinvidicacin del derecho al
superfluo, incluso a la transgresin, en las sociedades opulentas, y la carencia de
comida, agua potable, instruccin bsica o cuidados sanitarios en ciertas regiones
del mundo subdesarrollado y tambin en la periferia de las grandes ciudades. Los
derechos humanos se transforman en ideologa si no se descubre el vnculo que
une a los hombres. No se puede regular las relaciones humanas nicamente con
la medicin de la justicia. El amor o la caridad presupone y trasciende la justicia.
Solo el amor puede plasmar la actuacin social para construir el entendimiento
(Benedicto XVI, 2007: n.43).

193
La Iglesia anuncia principios pero tiene tambin como mtodo dar respuestas
concretas a las necesidades del hombre en la historia. A los esquemas ideolgicos
existentes no se opone otro esquema sino un mtodo de trabajo para el hombre,
buscando con libertad y dando respuestas a los problemas sociales y polticos.
En la poca moderna, la historia se construye a partir del poder, o sea la poltica
del Estado, o sea el poder econmico, o sea los valores proclamados por los
medios de comunicacin. Para la Iglesia, el sujeto de la historia es otro. Frente al
atesmo libertino que no es una ideologa sino una prctica, se opone otra
prctica. Lo que cambia al mundo no es la iniciativa revolucionaria de algunos,
sino el trabajo de millones y millones de hombres, el amor que liga entre s a un
hombre y a una mujer, y los empuja a cuidar el uno del otro, y juntos a sus hijos.
Bien es cierto que el lenguaje de la Cruz resulta una locura para los que se
pierden; pero para los que se salvan, para nosotros, es poder de Dios (I Corintios,
1, 18).
El mtodo es la ejemplaridad de personas que nos rodean en la familia, lugar
prioritario y privilegiado para construir la relacin humana, los docentes de los
centros educativos que comunican la verdad, los ideales de la vida y los lderes de
la sociedad que deben promover el bienestar material y los grandes valores,
dando el ejemplo personal. En lugar de la imagen negativa de las antropologas
negras hay que descubrir el verdadero hombre culto, el hombre impregnado por el
amor, la verdad, el bien, la justicia en diferencia del hombre posmoderno cuya
relacin con los dems es fingido en funcin de la utilidad del otro. La pluralidad
no es una doctrina moral y tampoco tenemos el derecho de considerarnos seres
inferiores. Como dice Luc Ferry, existe tambin un mundo encantador por la
revolucin del amor pero un amor no separado de los otros grandes valores del
bien, la justicia y de la verdad. Adems no es solo un trato nuevo entre las
personas sino tambin un respeto para las instituciones.
As es como el cuidado y el trabajo del hombre se extienden ms all de la esfera
de su inters inmediato, invisten el sucederse de las generaciones y tienden hacia
el futuro. As es como nace la cultura, como capacidad de reflexionar sobre el
sentido de la propia vida y del propio trabajo, y as consignarlo para las

194
generaciones sucesivas. Piensen que el reino de Dios no es cuestion de comida y
bebida, sino de justicia, de paz y alegra en el Espritu santo. Quien de esta forma
sirve a Cristo agrada a Dios y tambin es apreciado por los hombres. Busquemos,
pues, lo que contrbuye a la paz y nos hace crecer juntos (Romanos, 14, 17-19).
La humanidad es una sola unidad con un destino comn.

La verdad y los valores siempre surgen en los encuentros pero ningn encuentro
humano es adecuado. Solo la presencia de Cristo permite el encuentro pleno, da
un sentido y provoca una cultura nueva, contribuye a la purificacin de la razn y
reaviva las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni stas
pueden ser operativas a largo plazo. Se necesita una observacin de la sociedad
con un fundamento tico; pero una tica sin religin corre el riesgo de decaer en la
envidia, odio y el resentimiento. El amor es la fuerza que tiene su origen en Dios,
el misterio del amor. La caridad es el don ms grande que Dios ha dado al
hombre, es su promesa y eperanza.

El encuentro con Dios llama a un pensar y actuar diferente. La primera pregunta

no es qu debo hacer o qu voy a hacer? (la pregunta de Lenin) sino quin soy
yo? Solo el hombre que se convierte podr actuar como debe ser y tambin es el
nico que podr agradecer al otro. Ser cada da ms verdaderos significa cambiar
nuestra falsa conciencia de que somos dueos de nosotros mismos y llegar al
conocimiento claro de que pertenecemos a Otro. La conciencia de esta
dependencia, en la medida en que se conoce y se participa en ella, se traduce en
peticin. Es necesario orar siempre, dijo Jess. Es una peticin de amar. La
oracin es el acto ms digno del hombre.

Ustedes, con todo, aspiren a los carismas ms elevados, y yo quisiera mostrarles

un camino que los supera a todos. Aunque tuviera el don de los profeca y
descubriera todos los misterios y la ciencia entera, aunque tuviera tanta fe como
para trasladar montes, si me falta el amor nada soy (San Pablo, I Corintios,13,2).

195
Esto no significa una renuncia a la poltica y al cambio. Ser siempre una lucha
por la justicia pero no impuesta por el odio ni la violencia (discurso inaugural de
Pablo VI en la Conferencia de Medellin). Ser una sociedad producto de la
prctica del amor y de los derechos del hombre. La libertad es signo de la imagen
de Dios y como tal expresin de la dignidad de la persona. Slo si es libre, el
desarrollo puede ser integralmente humano; slo en un rgimen de libertad
responsable puede crecer de manera adecuada.

El encuentro con Dios llama a un pensar y actuar diferente. Si me permiten una

advertencia en Cristo, una exhortacin afectuosa, algo que proceda del Espritu y
que me sugiere la ternura y simpata, entonces colmen mi alegra ponindose de
acuerdo, estando unidos en el amor, con una misma alma y un mismo proyecto.
No hagan nada por rivalidad o vanagloria, Que cada uno tenga la humildad de
creer que los otros son mejores que l mismo. No busque nadie sus propios
intereses, sino ms bien preocpese cada uno por los dems. Tengan unos con
otros los mismos sentimientos que estuvieron en Cristo Jess: l comparta la
naturaleza divina y no consideraba indebida la igualdad con Dios; sin embargo, se
redujo a nada y se hizo semejante a los hombres (Filipenses 2, 1-5).

Ningn sistema de leyes es tan perfecto para que pueda lograr la fraternidad y la
paz sin el amor misericordioso. La obra de misericordia est dirigida al prjimo
pero tambin a la organizacin de la sociedad.

Nosotros somos sus herederos. Todos aquellos a los que gua el espiriru de Dios
son hijos e hijas de Dios. Entonces no vuelvan al miedo; ustedes no recibieron un
espriu de esclavos, sino el espritu propio de los hijos, que nos permite gritar:
Abba! o sea: Padre! El Espritu asegura a nuestro espritu que somos hijos de
Dios. Siendo hijos somos tambin herederos; la herencia de Dios ser nuestra y la
compartiremos con Cristo. Y si hemos sufrido con l, estaremos con l tambin en
la Gloria (San Pablo, Romanos, 8,14-15).

196
Yo soy la vid y ustedes los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, ese da
mucho fruto, pero sin m no pueden hacer nada (Juan, 15, 5).

Si me permiten una advertencia en Cristo, una exhortacin afectuosa, algo

que proceda del Espritu y que me sugiere la ternura y simpata, entonces
colmen mi alegra ponindose de acuerdo, estando unidos en el amor, con
una misma alma y un mismo proyecto. No hagan nada por rivalidad o
vanagloria, Que cada uno tenga la humildad de creer que los otros son
mejores que l mismo. No busque nadie sus propios intereses, sino ms bien
preocpese cada uno por los dems. Tengan unos con otros los mismos
sentimientos que estuvieron en Cristo Jess: l comparta la naturaleza divina
y no consideraba indebida la igualdad con Dios; sin embargo, se redujo a
nada y se hizo semejante a los hombres (Filipenses 2, 1-5)

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