CONCILIUM

Revista internacional
de Teologa

ECUMENISMO

Abril 1965

H . KNG : Presentacin. * M . J. LE GUILLOU : La misin, obstcu-

lo o estmulo para el ecumenismo? * W . DE VRIES : Communicatio
in sacris. * H. KNG: Estructura carismtica de la Iglesia. * G. BAUM:
La realidad eclesial de las otras Iglesias.
BREVES COLABORACIONES.W. KASPER : La Iglesia bajo la Palabra
de Dios. * J. GROOT : En qu sentido promueve el Consejo Mundial
de las Iglesias la unidad de los cristianos? Una respuesta catlica. *
L. ViSCHERjMpEn qu sentido promueve el Consejo Mundial de las
Iglesia.; LiJ^Uad de los cristianos} Una respuesta desde el punto de
vista del^^k Consejo Mundial. * H . DOMBOIS : Los matrimonios
mixtosmles, IW/ punto de vista protestante. * F. BCKLE : Los matri-
monias mi: ios desde el punto de vista catlico. * P. NIERMAN: Qu
se
JmU&Jk tcer rcticamente en una dicesis por la reunin de los
cristianos}

- n n n i M P N T A n r i N r n M n i TITM .rRn*jirA VTVA n p T A Tr,T FSTA

 CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno

le ellos a una disciplina teolgica: Dog-
-na, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral,
Cuestiones Fronterizas, Historia de la Igle-
ia, Derecho Cannico, Espiritualidad y
jagrada Escritura.

Comit de direccin:
L. Alting von Geusau * R. Aubert
L. Baas * P. Benoit, op
M. Cardoso Peres, op * F. Bckle
C. Colombo * Y. Congar, op
Ch. Davis * G. Diekmann, osb
Ch. Duquoc, op * N . Edelby
T. Jimnez Urresti * H. Kng
M. J. Le Guillou, op * H. de Lubac, sj
J. Meja * J. B. Metz
R. E. Murphy, o carm * K. Rahner, sj
E. Schillebeeckx, op * }. Wagner

Secretario general:
M. Vanhengel, O. P.

Director de la edicin espaola:

P. JOS MUOZ SENDINO

Traductores de este nmero:

L de la Fuente * M. H. Marco * P. Gesteira
. de Dios M. Velasco * P. Martmo * P. Azpurz

Editor en lengua espaola:

EDICIONES CRISTIANDAD
Aptdo. 14.898.MADRID
CON CENSURA ECLESISTICA
Depsito Legal: M. 1.399. -1965
C O N C ILIU M
Revista internacional de Teologa

ECUMENISMO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1965

<fl - -' LA O
 COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Director:
Prof. Dr. Hans Kng Tubinga Alemania

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Mgr. Dr. Jan Willebrands Roma Italia
Prof. Dr. Jan Witte sj. Roma Italia
 PRESENTACIN

No habr de ser hoy ecumnica toda teologa cristiana? De

hecho, toda teologa tiene que ir encaminada a las preocupaciones,
anhelos y esperanzas de la oikumene, de toda la cristiandad El
hecho de que la teologa catlica no lo fuera en los ltimos cua-
trocientos o novecientos aos constituye una de las ms graves
omisiones en el perodo de la divisin de la Iglesia en el Oriente
y ms tarde en el Norte En cambio, el hecho de que la teologa
catlica haya tomado conciencia de tal omisin, particularmente
a partir del Concilio Vaticano II, es una de las ms hermosas
esperanzas en la poca de la renovacin no slo de la vida de la
Iglesia, sino tambin de su teologa En este sentido, todos los
nmeros de esta revista estarn inspirados, pensados y enfocados
con proyeccin ecumnica ecumnica debe ser hoy la exgesis, la
dogmtica y la teologa moral, asi como la historia de la Iglesia,
el derecho cannico y la teologa pastoral
El nmero sobre "' ecumenismo" se limita, pues, a plantear
los problemas que son particularmente importantes para la com-
penetracin ecumnica cuestiones teolgicas, que en la mayora
de los casos tienen tambin consecuencias prcticas, y cuestio-
nes prcticas, que raras veces pueden solucionarse correctamente
sin una buena fundamentacin teolgica Ea ciencia teolgica,
que en el pasado amonton con harta frecuencia los obstculos
en el camino de la unidad de los cristianos, se encarga hoy de
tender slidos puentes y a menudo atrevidos con vistas a
los dems cristianos
Para poder contribuir teolgicamente a la unidad de los cris-
tianos se necesitan amplios conocimientos exegticos, histri
4 Presentacin

eos, sistemticos y prcticos. Pero lo decisivo en teologa y, sobre

todo, en teologa ecumnica es la actitud de principio: una ac-
titud que vive del Evangelio de Jesucristo, que procede de una
fe llena de confianza, que crece en una caridad comprensiva y
se mantiene de la esperanza contra toda esperanza.

HANS KNC
 LA MISIN, OBSTCULO O ESTIMULO
PARA EL ECUMEN1SM0?

Para muchos cristianos misin y ecumenismo se presentan

como conceptos e incluso como realidades sin ninguna re-
lacin fundamental entre s. Sin embargo, los lazos que los unen
afectan a la naturaleza misma del plan de Dios, a la naturaleza
de la Iglesia, de suerte que, en la realidad concreta, los dos con-
ceptos son inconcebibles e! uno sin el otro.

I. LA LECCIN DE LA HISTORIA

La historia manifiesta los condicionamientos recprocos de la

misin y el ecumenismo.
La accin misionera, al tratar a los otros cristianos un poco
como paganos que convertir, o al querer hacerlos entrar en el
molde occidental, ha comprometido con frecuencia las probabi-
lidades de la reunin. Por lo que se refiere a las relaciones entre
Oriente y Occidente este hecho fue ya denunciado en el siglo xvn
por Richard Simn, que reprochaba a los misioneros haber agra-
vado la ruptura. De forma anloga los misioneros han mantenido,
en la mayora de los casos, con relacin a los protestantes, una
actitud polmica, causa de conflictos. Creyendo hacer un servicio
a la evangelzacin han sembrado la desconfianza entre cristianos
y, por el espectculo de las disputas entre bautizados, han pro-
vocado a veces, inconsciente pero realmente, la descnstianizacin.
La Misin a su vez ha sufrido los efectos de las grandes crisis
6 Ai. /. Le Guillou

que han desgarrado la Iglesia de Cristo: la evangelizacin de

Asia y frica se ha visto obstaculizada por las grandes crisis nes-
tonana y monofisita, y la presencia de la Iglesia en el mundo
occidental ha estado condicionada por el cisma oriental y la Re-
forma.
De forma menos llamativa, pero igualmente profunda, la rup-
tura entre Oriente y Occidente ha ocasionado que el trabajo mi-
sionero se haya realizado en una falta casi absoluta de pluralismo
eclesial: se ha impuesto una visin puramente occidentalizante,
y hasta muy recientemente no se ha comenzado a ampliar la pers-
pectiva. Los ritos se han cerrado en s mismos, olvidando su ne-
cesaria comunin al servicio de la Misin. Esta ha sido concebida
con una visin casi exclusivamente latina, sin tener en cuenta el
pluralismo de toda la tradicin original de la Iglesia. Ms an, la
reaccin antiprotestante ha conducido a una concepcin casi esen-
cialmente institucional de la Misin, que ha dominado durante
los ltimos siglos.
Inversamente, el hecho de que el ecumenismo haya nacido
de una renovacin de la situacin misionera no es una pura coin-
cidencia.
La toma de conciencia de las relaciones que existen estructu-
ralmente entre la Misin y la unidad cristiana es, en el plano de
la conciencia eclesial, un acontecimiento relativamente reciente,
que manifiesta la emergencia reflexiva de un movimiento inaugu-
rado a finales del siglo xvm. En esa poca y a principios del si-
glo xix es cuando las Iglesias comenzaron a sentirse enfrentadas
con la totalidad del mundo en su devenir histrico y social. Este
hecho produjo una modificacin insensible del comportamiento
de las unas con relacin a las otras, gracias a un ensanchamiento
del horizonte espiritual que hizo aparecer en primer plano el
Misterio de la Iglesia y de su Misin; ligado a un proceso de
crtica de la cristiandad y del estatuto de la religin en el mundo
de hoy, ese nuevo comportamiento naci de la percepcin cada
vez ms lcida de que la situacin de "dispora" en el mundo
es el estatuto normal de la misin eclesial.

 ha misin y el ecurnenismo 7

El hecho es conocido de todos por lo que se refiere al origen

del movimiento ecumnico. La historia del protestantismo mo-
derno es, en efecto, en gran parte, un esfuerzo por superar la
disociacin entre Misin e Iglesia que tan hondamente marc
los orgenes de la Reforma. La Misin se ha desarrollado en la
mayor parte de los casos a partir de voluntarios salidos de co-
munidades en ruptura con las Iglesias establecidas y sin lazos
estructurales con ellas.
Paradjicamente, la forma luminista y pietista de impulsar
la Iglesia hacia su porvenir, sin preocuparse demasiado de la
tradicin cristiana, ha transformado profundamente lo que haba
querido la Reforma, ya que ha acreditado la idea de que era pre-
ciso conformarse con la divisin cristiana en confesiones diferentes,
de que esa divisin no es, en definitiva, mortal para la Iglesia, ya
que sta, en su estructura y en su formulacin de fe y culto no
llega nunca, por necesidad, a una obediencia autntica. Y, sin
embargo, ms all de este movimiento negativo, al suscitar las
misiones y la creacin de las Nuevas Iglesias, el pietismo ha puesto
de manifiesto la urgencia de la bsqueda de la unidad.
Por caminos diferentes la conciencia ecumnica ha comenzado
a penetrar tambin la misin catlica. Una evolucin importante
ha ayudado particularmente a esta transformacin de mentalidad:
hace an pocos aos, la distincin muy precisa de territorios de
misin y territorios de cristiandad conservaba cierto valor; hoy
esta distincin no tiene objeto.
En efecto, las condiciones del apostolado en tierras de misin
se han transformado radicalmente con una rapidez extraordina-
ria, mientras los pases de cristiandad han visto constituirse den-
tro de s zonas sociolgicas en las que multitudes de hombres
viven una vida impregnada de indiferentismo, de materialismo,
de atesmo. La promocin de los pases africanos o asiticos a la
independencia, la transformacin prodigiosamente rpida de las
mentalidades, las nuevas condiciones sociolgicas o econmicas
de vida plantean a las Iglesias jvenes problemas anlogos a los
que conocen los pases de tradicin cristiana, ya sean de Europa
8 M. /. Le Guillou

o de Amrica. De ah ha surgido la conviccin profunda, inscrita

ya ampliamente en la realidad, de que los dos tipos de misin
convergen hacia una unidad que manifiesta mejor el apostolado de
la Iglesia.
Es decir, que la evangelizacin no se define ya en funcin de
un criterio geogrfico, sino en funcin de medios humanos, por
verse confrontada con problemas humanos definidos por una
psicologa, una cultura, religiones histricas o un clima de des-
cnstianizacin. Y a travs de estos problemas y en ellos es como
la evangelizacin debe suscitar la conversin y hacer germinar la
fe. La evangelizacin ha de tener en cuenta las grandes corrien-
tes espirituales que afectan actualmente a toda la humanidad.
Es, pues, preciso pensar siempre la Misin de la Iglesia en
su conjunto antes de hablar de los rganos misioneros eclesiales,
los cuales deben, por otra parte, dar pruebas cada vez ms claras
de una movilidad incesante para adaptarse a la realidad mvil a
evangelizar. Esta superacin de una perspectiva geogrfica de la
misin ligada a una visin de cristiandad, y la insistencia sobre
su dimensin antropolgica, que comprenda todo el devenir de
la humanidad, permite una confrontacin ecumnica singular-
mente eficaz. Desde hace ya largo tiempo, los protestantes estn
abiertos a la dimensin mundial de la misin. As lo subrayaba
el slogan de Evanston: "La totalidad de la Iglesia est llamada a
anunciar la totalidad del Evangelio a la totalidad del mundo."
Es indudablemente providencial que, tanto desde el punto
de vista catlico como protestante 1, la toma de conciencia de la
misin en su perspectiva mundial sea contempornea del descu-
brimiento universal del ecumenismo.
1
Para toda esta cuestin, remitimos a: M. J. Le Guillou, op, Mis-
sion et Unit les exigences de la Communion, Pars, le Cerf, 1960;
G. Mercier y M. J. Le Guillou, op, Mission et pauvret L'heure de
la Mission mondiale, Pars, Le Centurin, 1964.
 II. LA VISION TEOLGICA

Estos condicionamientos histricos recprocos de la misin y

el ecumenismo, contradictorios a primera vista, nos ayudan a
descubrir que, por la naturaleza misma del plan de Dios, misin
y ecumenismo estn existencialmente ligados, en virtud de la tras-
cendencia de la libertad divina con relacin a la libertad humana,
a la cual respeta.
Es, en efecto, como dice Dom G. Lafont 2 , el amor gratuito y
libre de Dios, el que, ofrecindonos la salvacin por la fe en su
Hijo, constituye la Iglesia. "La obra de Dios es que creis en
aquel que l ha enviado." Dios nos une en el Cuerpo de Cristo
muerto y resucitado. "Porque no hay ms que un solo Dios,
todos nosotros formamos un solo Cuerpo, ya que todos nosotros
participamos de este pan nico." Y esta adhesin al misterio de
Cristo en la Eucarista comprende la misin de ministros encar-
gados de anunciar su palabra y de dar su carne para la vida del
mundo.
Por parte de Dios, la Iglesia, en su plenitud catlica, es el
signo en el que se actualiza la salvacin, ya que Cristo est pre-
sente en ella con su poder de Resucitado, por el Espritu que El
enva, la Eucarista que actualiza su Mensaje y su Misterio, y
el Ministerio que no cesa de transmitir el don de Dios. Pero este
amor permanente y que nunca se vuelve atrs de Dios en Jesu-
cristo no aniquila la libertad de los hombres en la recepcin del
don de la fe ni, una vez recibida la fe, en la profesin de la misma
hacia la plenitud de la edad adulta en Cristo: Misterio de gra-
cia y pecado. Y como la libertad de Dios desborda por todas par-
tes la de los hombres, en los cristianos permanece siempre algo
de la accin de Dios. Esa es la razn profunda del misterio de las
Iglesias separadas y de las pertenencias imperfectas a la nica
Iglesia de Cristo. El poder del amor del Seor es tan grande que
2
Vase M. J. Le Guillou y G. Lafont, L'Bglise en marche. Appar-
tenance, collegialit, Saintet, Pars, D. D. B., 1964, pp. 87-89.
10 M. f. Le Gwllou

ni las faltas de los cristianos y su mala inteligencia recproca des-

truyen totalmente su obra: siempre quedan algunos elementos
susceptibles de suscitar una reactivacin de la fe en las genera-
ciones siguientes. As puede desaparecer la plena comunin sin
que sea abolido el ministerio episcopal, puede borrarse el minis-
terio episcopal sm que el bautismo sea aniquilado. Es evidente
que la actividad misionera de la Iglesia no puede prescindir de la
permanencia en el mundo de comunidades desunidas, que se ex-
plican por el hecho de que la accin libre del Dios vivo envuelve
la libertad del hombre y, rebasndola por todas partes, deja siem-
pre una huella de su intervencin. Esta actividad misionera de la
Iglesia ha tardado en tomar conciencia de la amplitud de esas
comunidades, pero, en adelante, debe encontrar su lugar en el
designio de la salvacin; no puede negarlas, debe ms bien con-
siderar que, por ms hondas que sean, las divisiones entre cris-
tianos caen dentro de una unidad real que ocultan, pero presupo-
nen siempre.
Todas las grandes comunidades cristianas comulgan al me-
nos en cierta unidad elemental en el plano de la Iglesia como
signo, es decir, en el bautismo. Como dice muy bien el R. P. G.
Martelet, "en lugar de negar, a causa de sus imperfecciones, la
parte de signo presente en el otro, es necesario tomar en seno el
poder que tiene ese signo de comunicar la res, es decir, Jesucristo,
y, por tanto, de santificar a sus beneficanos. As se hace posible
un ecumenismo, no ya de confrontacin polmica, en el plano del
signo, sino de emulacin cristolgica en el plano de la res. En
lugar de enfrentarse de golpe y sin provecho con las oposiciones
considerables en el plano del signo, y sin que esto signifique ocul-
trselas, se puede comenzar por reconocer la existencia de una
parte comn de signo. Penetrando, gracias a ella, hasta la reali-
dad que comunica, se puede comenzar por comulgar en la unidad
de la res y unirse verdaderamente en la unidad de Cristo.
Es verdad que, ms all de una visibilidad elemental, los ca-
minos divergen o se desvanecen, pero esa visibilidad elemental
existe. Y siendo inseparable de ese Cristo que ella comunica a
 La misin y el ecumenismo 11

cada uno, exige de todos una comunin visible de fe y de amor,

igualmente elemental. Revivido en toda su profundidad sacramen-
tal, el signo, descuidado primero como signo, nos une gracias a
la consideracin que todos juntos le prestamos. Ahora bien,
accediendo a Cristo, que nos es dado eclesialmente por el signo,
es como nosotros tratamos al signo como signo. 'Permaneciendo,
juntos en la caridad infatigable de Jesucristo, alimentndonos de
la verdad que es suya y dejndonos animar por la loca' potencia
de su Espritu, podemos buscar juntos en la Sagrada Escritura
y en la Tradicin incuestionable de la fe cristiana, lo que Cristo,
amado y seguido por encima de todo, exige de la Iglesia visible,
El que es Seor invisible de la Gloria. Puestos en camino desde
los diversos puntos del signo en busca de la res, necesitamos ahora
partir juntos de la unidad de la res para redescubrir la unidad de
su signo. La comprensin sacramental de la Iglesia se convierte
asi, para un catlico, en una de las normas ms seguras del ecu-
menismo.
As, incluso donde la divisin introduca su destruccin del
signo de la Iglesia, la actitud ecumnica lo reconstruye humilde
y profundamente en la candad" 3.
El ecumenismo, que aparece as como el esfuerzo comn de
los cristianos por lograr efectivamente en Cristo a plena visibili-
dad del signo que es la Iglesia, se esfuerza por trascender las di-
visiones cristianas para un porvenir en Dios. El ecumenismo es,
por esta razn, necesariamente interior a la Misin. Como dice
un pensador libanes, M . R. Habachi: "Se ha podido hablar sin
paradoja del bien que suponen los cismas. Negativamente, de-
nuncian las condiciones cuya violacin ha provocado el desastre.
Positivamente, permiten una dialctica de la oposicin que expl-
cita, a lo largo de la historia, las riquezas implcitas contenidas
en la verdad original... (El cisma) queda en suspenso en nuestra
libertad. Es nuestro porvenir el que, si consiente al cisma, har
3
G. Martelet, Horizon thologique de la deuxime session du Con-
cite, en "Nouvelle Revue Thologique", 5 mayo 1964, pp. 465-466.
12 M. J. Le Guillou

de l una catstrofe teolgica, y si lo supera, lo convertir en una

prueba y una victoria" 4.
As se justifica un ecumenismo que se esfuerza por situar las
explicitaciones de la fe en la forma que revisten para la concien-
cia actual de las Iglesias en este plano las divergencias parecen
irreductibles ante la totalidad del Misterio de Cristo, susci-
tando as la transformacin por ese mismo Misterio. Esto per-
mite comparar lo que motiva las afirmaciones esenciales de nues-
tros hermanos, en un descubrimiento de la renovacin interior
suscitada por una exigencia de purificacin de la fe, que libera
las afirmaciones dogmticas de la escoria que las envuelve y de
una vuelta a las fuentes primeras de la fe, que hace posible la
comunin.
De esta forma, la permanencia de las comunidades disidentes
junto a la nica Iglesia de Cristo no es una simple causa de
escndalo, ni un simple contratestimonio para la Misin, sino,
por el contrario, la huella misma de la accin divina en el Mis-
terio de Cristo, el cual suscita a travs de los tiempos el desarrollo
de su Iglesia, revelando as la profundidad de la caridad divina
que, en su respeto de la libertad del hombre, ha elegido libremente
la Pasin, convirtiendo las miserias de esta libertad en el lugar
mismo de su manifestacin.

III. LA MISIN, OBSTCULO PARA EL ECUMENISMO?

Si las perspectivas que acabamos de describir son exactas, lo

que constituye un obstculo para el ecumenismo no es la Misin
en su realidad concreta, sino una deficiencia en la concepcin
misma de la Misin, cuyas desastrosas consecuencias hemos de-
nunciado ms arriba.
Es verdad que esta afirmacin no quita nada al hecho de
que las divisiones de los cristianos deben de aparecer, para los
4
R. Habachi, Confrences du cnacle, Beirut, 1957, p. 104.
 La misin y el ecumenismo 13

no cristianos, como el contrasigno por excelencia, si es verdad

que la unidad es el signo por excelencia de la Misin, que tra-
duce en nuestro mundo la naturaleza misma de Dios y de su
misterio de salvacin: "que sean uno para que el mundo crea".
Pero la conciencia aguda de ese contratestimonio jams puede
hacer olvidar al misionero catlico que la actividad evangeliza-
dora de las comunidades disidentes puede brotar de una accin
del Espritu en el corazn de los cristianos desunidos: la divi-
sin, obstculo mayor para la conversin de la humanidad, le
har ciertamente sufrir, pero el misionero ser tambin sensible
a la trascendencia de la accin divina que desborda y envuelve
por todas partes su propia accin y dar testimonio de ella pro-
curando dialogar con las Iglesias. En adelante, su falta estara en
carecer de inteligencia del plan de Dios
Es verdad que no siempre depende de l que se entable el
dilogo, pero la situacin aparece tanto ms dolorosa y trgica
cuanto que el dilogo est an por comenzar e incluso aparece
actualmente imposible con algunas Iglesias. Los fundamentalis-
tas, por ejemplo, que forman las tres quintas partes de los mi-
sioneros protestantes del mundo, no rehusan todo dilogo con
las grandes Iglesias tradicionales? Los fundamentalstas ponen
en peligro nuestras misiones, me deca un da un responsable
protestante de frica. El dolor del misionero debe en estos casos
ser a la medida de su celo misionero y de su comprensin ecu-
mnica; este dolor le obliga a adoptar una actitud tanto ms
evanglica cuanto menos lo sea la de su hermano. Conviene
comprenderlo bien; esa actitud evanglica es la nica que vale
la pena. Entrando en discusin violenta, correra el riesgo de
reeditar lo que con tanta frecuencia se ha producido desgraciada-
mente en el transcurso de la historia y por su desprecio de los
otros, sera objeto de escndalo para los hombres de buena vo-
luntad. Por otra parte, slo esta actitud de apertura ayuda a
una Iglesia naciente a descubrir sus verdaderas dimensiones, por-
que instaura, de forma natural, el movimiento de renovacin in-
terior tan necesario en el corazn mismo de su vida.
 IV. LA MISIN, ESTIMULO DEL ECUMENISMO?

Considerada en su amplitud mundial, la Misin es un esti-

mulante para el ecumenismo y debe suscitar una colaboracin
fraternal entre cristianos en todos los campos en los que sus
preocupaciones comunes coincidan 5.

a) Una toma de conciencia comn de la descristianizacin del

mundo

Una de las causas principales de la descristianizacin del

mundo moderno ha sido, indiscutiblemente, las guerras de re-
ligin y las divisiones entre cristianos. Se olvida con excesiva fa-
cilidad el escndalo de los hombres del siglo xvm ante la impo-
tencia de las Iglesias cristianas para realizar la unidad de los
hombres; basta leer los filsofos, de Voltaire a Leibniz, para
medir las dimensiones de esa dificultad que ha renovado vigoro-
samente en nuestra poca Lon Brunschvicg.
El siglo xvm francs es considerado con demasiada frecuen-
cia como una simple reaccin de la impiedad, cuando en rea-
lidad traduce una decepcin y una especie de resentimiento ante
la falta de comportamiento evanglico de los cristianos en este
mundo.
Esta historia permanece profundamente inscrita en el incons-
ciente de nuestros contemporneos y, si es verdad que todo apos-
tolado debe tener en cuenta la dimensin social y temporal del
hombre, es evidente que la percepcin aguda de este problema
debe ocupar el centro de la conciencia misionera. Ah radica,
probablemente, para muchos de los hombres modernos, una de
las fuentes de su repulsa de la figura concreta de la Iglesia, con-
siderada como incapaz de responder a las cuestiones y a las an-
5
Hemos utilizado algunas sugerencias de J. Corbon, Nouvelles
persfectives oecumniques apt Proche-Orient, "Proche Orient Chrtien",
XIV (1964) nmero especial, pp. 129-147.
 La misin y el ecurnenismo 15

gustias de los hombres. La agresividad recproca de los cristianos

entre s, compensacin demasiado cmoda de una impotencia
no reconocida en la confrontacin con el mundo moderno, jus-
tifica la incredulidad, rebajando con frecuencia el Misterio cris-
tiano al rango de las religiones sociolgicas que se justifican por
su misma oposicin.
Una conciencia comn de la influencia de la divisin de los
cristianos sobre la descristianizacin del mundo y un juicio ela-
borado en comn sobre esta situacin desarrollaran poco a poco
entre los cristianos una apertura cada vez mayor a las mltiples
posibilidades de colaboracin que se les ofrecen. Frente al mun-
do, los cristianos descubren que deben actuar juntos para dar
testimonio de Jesucristo, por muy profundas que sean sus di-
vergencias.

b) Una colaboracin pastoral

La descristianizacin del mundo pone a las diferentes co-

munidades cristianas ante mltiples problemas candentes relati-
vos a la evangelizacin. Citemos, como ejemplos importantes,
los que se refieren a las poblaciones en edad escolar o a los
adultos.
En cuanto a los primeros, una reunin de los responsables
de la enseanza catequstica para estudiar los problemas comu-
nes, respetando su necesaria diversidad, no sera el tipo mismo
de una colaboracin especficamente cristiana? Basta pensar en
la repercusin que tendra semejante paso en el Oriente Medio,
a los ojos del Islam, en frica o en Asia, y en todas las reglones
donde los cristianos son una minora nfima. No deberan ser
las diversas comunidades una mutua ayuda fraternal en la con-
ciencia de sus responsabilidades recprocas? N o hay nada que
diga hoy tanto a los no creyentes como el dilogo entre las
Iglesias cristianas; nosotros hemos sido testigos de conversiones
operadas como consecuencia de testimonios en comn, entre
sacerdotes y pastores, con ocasin de la Semana de la Unidad.
16 M. J. Le Guillou

En nuestros das son numerosos los obispos misioneros que se

sienten espiritualmente responsables de los protestantes existen-
tes en sus dicesis.
Las conversaciones entre pastores de diferentes confesiones
cristianas sobre los problemas comunes con que se enfrentan se-
ra del mayor inters y permitiran una confrontacin de las di-
versas experiencias misioneras, de sus lmites y sus debilidades.
Hay que reconocerlo: ya se han iniciado colaboraciones en este
sentido, pero de forma demasiado espordica, si se tiene en cuen-
ta que las investigaciones comunes en el campo de todas las cien-
cias auxiliares de la misin (sociologa religiosa, etnologa, lin-
gstica, etc.) y los trabajos comunes sobre la expansin y el
afrontamiento del Islam en frica y de las grandes religiones
en la India nos enriqueceran recprocamente.
Una colaboracin en el mismo plano de los Institutos mi-
sioneros, de los centros de investigaciones cientficas, de las Uni-
versidades, en todas las cuestiones relativas a la misionologa,
dara a esta investigacin comn toda su amplitud y servira de
ejemplo que alentara el trabajo comn de los laicos que dan
testimonio ante el mundo. Esta colaboracin podra realizarse
en el plano de las organizaciones del Consejo ecumnico y po-
dra encontrar formas institucionales. Juntos, los cristianos pue-
den ms fcilmente dar testimonio y desarrollar una accin efi-
caz en numerosos pases. Las gestiones de las Iglesias en comn
tienen un peso infinitamente mayor ante los gobiernos que la
intervencin de una Iglesia aislada. N o hay que olvidar la ayu-
da recproca que los cristianos se prestan para preservar la liber-
tad religiosa o la posibilidad de una educacin cristiana. En re-
sumen, la adquisicin de una mirada comn hacia el trmino de
la misin, sostenida por colaboraciones a niveles diferentes, ayu-
dara a redescubrir concretamente la realidad del amor que ya
actualmente nos une.
c) Las diferencias de crecimiento en las Mesas

Este trabajo de colaboracin no puede, sin embargo, reali-

zarse si se tiene una conciencia muy viva de las disparidades de
crecimiento de las diferentes Iglesias locales. Es evidente, por
ejemplo, que las cristiandades jvenes se sienten con frecuencia
al margen de las divisiones cristianas.
Citar slo dos hechos: despus de una conferencia de un
telogo ortodoxo sobre el tema: "La Iglesia ortodoxa ante el
Vaticano II", un obispo africano declaraba: "Nosotros no nos
sentimos directamente afectados por esta divisin, ni por las di-
visiones de las Iglesias de la Reforma; nosotros querramos apro-
vechar todas las tradiciones".
Hechos como ste revelan una especie de "desapasionamien-
to" del dilogo, que puede ser muy favorable al desarrollo ecu-
mnico y a una colaboracin fraternal; el pasado, que ha mar-
cado tan hondamente las sensibilidades de Occidente y herido
su inconsciente, ejerce en las jvenes Iglesias una influencia muy
restringida. Por esto, estas Iglesias pueden participar mucho ms
fcilmente que otras en la conciencia de la dialctica del signo
y de la res, anteriormente descrita.
Un telogo protestante indio nos declaraba en Nueva Delhi:
"Ustedes los catlicos nos hablan siempre de la unidad de la
Iglesia. Pero nosotros aqu, en la India, no hemos conocido nun-
ca ms que Iglesias divididas." Y era claro que, para l, la his-
toria de la divisin era una historia occidental que no le con-
cerna directamente: a l la unidad no se le haba ofrecido nunca
en el pasado; perteneca enteramente al porvenir.
Esta reflexin revela el peligro de semejante perspectiva, que
puede llevar a desconocer el carcter histrico de la Revelacin
y de la vida de la Iglesia y, por tanto, a minimizar la especifici-
dad del mismo cristianismo. Pero esta reflexin subraya al mis-
mo tiempo la urgencia de un esfuerzo concreto, de un esfuerzo
concertado de las Iglesias por resolver las cuestiones que se re-
2
18 M. ]. Le Guillou

fieren a la Misin de la Iglesia, y constituye un llamamiento

apremiante a una mirada renovada a la historia de la Iglesia de
Jesucristo, que pueda tener validez y significacin para las j-
venes Iglesias del mundo entero.
La conciencia de esta disparidad de crecimiento en las Igle-
sias nos lleva a percibir mejor la amplitud de la educacin cris-
tiana que ha de desarrollarse en las Iglesias; la tensin hacia la
plenitud del Misterio de Cristo no puede menos de provocar
una renovacin del inters por la vida de la Iglesia catlica y de
todas las comunidades disidentes, a lo largo de la historia de to-
das ellas. Es necesario descubrir una visin ms adecuada del
pasado para el servicio de la misma Misin.

La Iglesia est actualmente extendida por toda la tierra. Por

primera vez en la historia se han realizado las condiciones de
una predicacin del Evangelio a escala mundial. Afirmar la re-
lacin que existe entre el ecumenismo y la Misin es afirmar
la importancia de la imitacin de la conducta de Dios y de su
paciencia para salvar el mundo. N o somos quin para rebelarnos
contra las libertades que Dios mismo ha querido respetar, ni
para reprimir su ejercicio por va de autoridad; debemos, ms
bien, vencer juntos el mal, en la candad de la Verdad, para un
mejor servicio de la Misin.

M. J. LE GUILLOU, OP
 C0MMUN1CAT10 IN SACMS

LA PARTICIPACIN EN EL CULTO Y SACRAMENTOS CON

LOS CRISTIANOS ORIENTALES SEPARADOS DE ROMA,
CONSIDERADA A LA LUZ DE LA HISTORIA

Es altamente satisfactorio el hecho de que el Concilio Vati-

cano II haya abordado el problema de la Communicatio in sacris
en forma tan valiente y constructiva. La legislacin sobre la par-
ticipacin en culto y sacramentos con los no catlicos, muy ne-
gativa hasta el presente \ fue considerada sobre todo en el Pr-
ximo Oriente como grave obstculo para abrir el camino del
retorno a la unidad.
Para comprender la problemtica actual a este respecto, se
puede ciertamente partir de conceptos teolgicos y deducir de
ellos conclusiones prcticas. Pero tambin se puede tratar todo
el problema desde su punto de vista histrico y examinar cul
ha sido la actitud de la Santa Sede en el transcurso de los siglos
con relacin a la participacin en culto y sacramentos con los
otros cristianos. La concepcin de la Santa Sede en esta materia
debe valorarse como testimonio de la tradicin y la tradicin si-
gue teniendo, en cuanto a la decisin de los problemas teolgi-
cos, un peso que no se puede subestimar.

1
Codex Inris Canonici, can. 1258: Prohibicin de toda participa-
cin activa en el culto de los otros; can. 713, 2: Prohibicin de admi-
nistrar los sacramentos a los otros.
 ARGUMENTOS NEGATIVOS

Para poder entender y enjuiciar la actitud francamente ne-

gativa de la Santa Sede en el problema de la participacin en el
culto es preciso tener en cuenta, ante todo, su fundamento his-
trico. Y ste hay que buscarlo en una evidencia propia de la
Iglesia Catlica, la cual ha estado siempre profundamente per-
suadida de que ella es la nica y sola verdadera Iglesia de Cristo.
Al sentir as no se tom expresamente en consideracin una
cuestin que hoy se ve con ms claridad: en qu medida pue-
den existir en otras comunidades elementos constitutivos de
Iglesia.
La existencia de aquella conviccin de la Iglesia se puede
comprobar con un material realmente abrumador de documentos
de la Santa Sede 2, de modo que apenas puede eludirse la con-
clusin de que nos hallamos ante una verdadera conviccin de
fe que no cabe alterar. Solamente la nica autntica Iglesia de
Cristo tiene el derecho de honrar a Dios por medio del culto p-
blico por El dispuesto.
El culto de otras comunidades religiosas puede ser bueno
en s, pero no es correcto desde el momento que lo ofrece una
comunidad que no pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo.
Ms todava: solamente las Iglesias particulares que estn en
comunin con el que ha sido constituido por Cristo como cabeza
suprema de la Iglesia universal, con el Obispo de Roma, pueden
considerarse, en el pleno sentido teolgico de la palabra, como
genuinas Iglesias, miembros de la Iglesia universal.
La participacin en el culto pblico de una iglesia y, sobre
todo, en su celebracin eucarstica, es el signo decisivo de comu-
nin eclesistica y significa, por tanto, el reconocimiento de esa
iglesia particular como iglesia en el sentido pleno de la palabra.
2
Vase W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Fri-
burgo, 1963, pp. 328 ss.
 Communicatio in sacris 21

En su artculo titulado Communio und Primal3, extraordi-

nariamente instructivo, Ludwig Hertling ha puesto de mani-
fiesto, a base del testimonio de los primeros siglos, el sentido de
la celebracin eucarstica como signo esencial de la comunin
eclesistica.
Aadamos todava un ejemplo que ilumina lo que queremos
decir. Juan de Efeso (siglo vi), historiador eclesistico monofisita,
narra cmo los partidarios del concilio de Calcedonia, para atraer
a los monofisitas a su comunidad, les ponan a la fuerza en la
boca el pan consagrado, con lo cual eran considerados autom-
ticamente como pertenecientes a la comunidad eclesial de los
calcedomos 4.
Tomando por base estas concepciones tericas, cuya existen-
cia puede probarse por multitud de documentos pontificios, se
podra llegar a la conclusin de que la participacin, al menos la
activa, en el culto de otros, ha de rechazarse y prohibirse en
absoluto. Pero debemos guardarnos de caer en una disyuntiva
demasiado simplista. Esta sera en nuestro caso la siguiente: o
bien la participacin en el culto de otros es en s misma indife-
rente y por tanto habitualmente permitida, o, por el contrario,
es en s misma rechazable y, por tanto, prohibida en todo gne-
ro de circunstancias.
Existe un camino intermedio en esta disyuntiva. Y precisa-
mente una investigacin sobre la prctica de la Santa Sede en
esta materia es muy til e instructiva para llegar a encontrarlo.
Esta prctica no fue siempre la misma, sino que tiene su his-
toria, que no siempre sigue una lnea recta, pues avanza por ca-
minos intrincados no del todo fciles de describir.

3
L. Hertling, Communio una Vrimat, en "Miscellanea Historiae
Pontificiae", VII (1943), 3-48.
4
Vase W. de Vries, Sakramententheologie bei den syrischen Mo-
nophysiten, Roma, 1940.
 MAGNANIMIDAD EN LA EDAD MEDIA

En la Edad Media este problema pas al terreno prctico so-

bre todo en los territorios sometidos al dominio latino: en los
Estados de las Cruzadas, en el Imperio latino de Constantinopla,
en las posesiones venecianas, en la isla de Chipre, etc. Haba all
muchos griegos que, en parte, eran considerados como catlicos
aunque no todos en el caso de que sus obispos hubiesen
prestado juramento de obediencia al Papa. En estas regiones ha-
ba tambin monofisitas y nestonanos que pasaban evidentemen-
te por herejes. Adems, los papas enviaban legados y misione-
ros a otros pases que no se hallaban bajo el dominio latino, como
el pas de los mongoles, en el Lejano Oriente, donde haba mu-
chos nestorianos. En tiempos de Inocencio IV (1243-1254) el
obispo Alberto de Prusia visit al rey Daniel de Ucrania por
comisin del Papa. De modo que no faltaron ocasiones de con-
tacto con hombres de otras creencias, lo cual planteaba el in-
evitable problema de la participacin en el culto.
La posicin de los papas en este problema fue fundamental-
mente negativa. Y est basada en su estricta condenacin del
cisma. Por ejemplo, Inocencio IV habla del "maldito cisma orien-
tal" y dice que es preciso hacer volver a los griegos a la unidad
catlica 5. Lgicamente, no es en s admisible la participacin en
el culto con aquellos que estn adheridos a este "maldito cisma".
Inocencio deplora tambin, en una carta de 22 de marzo de 1253,
el hecho de que los catlicos latinos de la isla de Milo hagan que
sus hijos sean bautizados por sacerdotes griegos cismticos, y que
aun ellos mismos reciban de stos los sacramentos. Este proceder
"causa dao a la fe de la Iglesia". Sin embargo, por la necesidad
de la situacin, el Papa tolera esta costumbre en s razonable 6.
5
Codificazione Cannica Orintale, Fonti, Serie III, Vaticano,
1943 ss. Vol. IV, 1, p. 130, nm. 276 (en adelante citamos esta co-
leccin simplemente: Vol. ...).
6
L. c", p. 149, nms. 338-339.
 Communicatio in sacrts 23

Juan XXII condena, en un escrito de n de octubre de 1322

dirigido al patriarca latino de Constantinopla, la costumbre exis-
tente en Acaya segn la cual los catlicos latinos asisten a la
Misa de los cismticos y reciben de ellos los sacramentos; y vice-
versa, los catlicos admiten a los cismticos al culto en las iglesias
catlicas. Esta prctica lleva consigo un peligro para las almas,
ofende a la Divina Majestad y causa no poco dao a la religin
cristiana. Por lo tanto, ha de ser prohibida severamente, incluso
con la conminacin de penas eclesisticas 7.
Urbano V (1362-1370) exige al arzobispo catlico de Chipre
que desarraigue semejantes abusos, para lo cual le amenaza con
la excomunin 8. El mismo Sumo Pontfice prohibe a un sacer-
dote transgresor, en Creta, que siga participando en el culto de
los cismticos. El que esto hace incurre sin ms en excomunin 9.
Pero sera equivocado deducir de esta condenacin que los pa-
pas medievales dictaron contra la participacin en otros cultos, la
conclusin de que la juzgaron absolutamente rechazable. Se la
prohibe estrictamente por el peligro que supone para la fe, pero
donde no exista ese peligro y donde se daban razones perentorias
para permitir la participacin en el culto de los otros, estos mis-
mos papas se mostraron extraordinariamente amplios. Tal fue el
caso cuando se trataba del apostolado entre miembros de otras
confesiones encaminado a hacerlos volver a la unidad con Roma.
Poda favorecer a este apostolado el que los legados y religiosos
enviados por los papas pudieran participar en el culto con los cis-
mticos, a quienes pretendan ganar. Los papas medievales per-
mitieron esto sin recelos, lo cual constituye una prueba de que
no consideraban esta participacin como mala en s misma. La con-
cesin a legados y misioneros de poder alternar con los cismticos
y herejes, ya fuese "in officio", ya "in divinis", aparece en las
instrucciones que para su misin les dirigen los papas, exacta-
mente como una frmula estereotipada y siempre repetida. Esto
7
Vol. VII, 2, pp. 120, 121, nm. 204.
8
Vol. XI, pp. 232, 233, nrns. 498, 490.
> L. c, p. 252, nms. 543, 546, 547.
24 Wtlbelm de Vries

era, por consiguiente, una concesin totalmente normal y en s

misma evidente.
Inocencio IV, por ejemplo, permiti en el ao 1244 a los do-
minicos enviados por l a los cristianos orientales separados
tales como los jacobitas y nestorianos tener comunicacin con
ellos "n verbis, officio et cibo" 10. Otro tanto concedi el ao si-
guiente a los franciscanos n . Aqu se desprende con toda claridad
del contexto que "n officio" equivale a in sacris. Se est hablan-
do de sacerdotes excomulgados que "divina celebrarunt officia"
y, por tanto, necesitan ser dispensados de la irregularidad. Nico-
ls IV (1288-120,2), Clemente V (1305-1314), Juan XXII (1316-
1334) y Benedicto XII (1334-1342) otorgaron a los misioneros la
misma facultad 12.
Pero a veces tambin se subraya expresamente que en este
asunto se necesita una licencia especial y que los misioneros han
de mantenerse dentro de los lmites de esa licencia. Urbano V
(1362-1370) concedi a los superiores de los dominicos que tra-
bajaban en Oriente la potestad de absolver a sus subditos de la
excomunin que por ignorancia haban incurrido al interpretar
demasiado ampliamente la facultad que les haba concedido
Juan XXII respecto a la comunicacin "in officio" con los exco-
mulgados 13. El mismo Pontfice dio a su legado en Oriente, Pe-
dro, patriarca latino de Constantinopla, la facultad de participar
"in divinis" con los otros, pero no sin aadir la restriccin de que
no haba de tratarse de los expresamente excomulgados 14.
Los papas eran, pues, perfectamente conscientes de que la par-
ticipacin en el culto con los de otras creencias no es en s lo nor-
mal y de que requera una autorizacin especial que ellos, por su
10
Vol. IV, 1, p. 11, nms. 25-27.
11
L. c, p. 37, nm. 72.
12
Vol. V, 2, p. 142, nm. 300; VII, 1, p. 26, nm. 69; VII, 2,
p. 22, nm. 27; p. 95, nm. 155; p. 151, nm. 252; p. 173, nm, 289;
VIII, p. 62, nm. 154 y otros lugares.
13
Vol. XI, p. 113, nms. 246-247,
14
L. c, p. 106, nm. 234,
 Communicatio in sacris 25

parte, estaban dispuestos a conceder, dentro de ciertos lmites,

cuando ello serva para fomentar el bien de las almas. Clemen-
te VI (1342-1352), por ejemplo, concedi una facultad muy
amplia a los sacerdotes armenios que haban vuelto a la Iglesia
catlica, permitindoles administrar los sacramentos entre los cis-
mticos, no como aprobacin de su cisma, como expresamente se
afirma, sino para inducirlos a la obediencia a la verdadera Igle-
sia 15.
Es muy discutido el sentido de la concesin que hizo Mar-
tn V el ao 1418 a la "nacin alemana" en el decreto Ad evi-
tanda scandala, en el que permite, "a fin de evitar escndalos y
para la tranquilidad de conciencias delicadas", practicar la comu-
nicacin "in divinis" con los excomulgados, cuando no se trate
de personas que hayan sido explcita y pblicamente excomulga-
das por un juez 16. Es cierto que no se habla aqu expresamente
de herejes y cismticos, pero no se excluye que lo sean, y se los
debe considerar como tales, a juzgar por el contexto. En primer
lugar, se dio el decreto para la "nacin alemana", pero la Uni-
versidad de Pars lo acept y es comnmente considerado de va-
lidez general 17. Los defensores de la participacin en el culto re-
curren siempre a este decreto, pero la Santa Sede no concede en
sus decisiones ninguna validez a esta prueba.

ESTRECHEZ EN LA CONTRARREFORMA

En la Edad Moderna se opera un cambio fundamental en la ac-

titud de la Santa Sede, por lo que se refiere a nuestro problema.
Ahora ya no est dispuesta a otorgar concesiones generales en
este terreno, sino nicamente autorizaciones exactamente medidas
y muy limitadas a casos particulares. Ahora en los documentos
15
Vol. IX, p. 150, nm. 309.
16
Mansi, Collectio amplissima 27, col. 1192; C. J. Hefele-H. Le-
clercq, Histoire des Concites, Pars, 1907, ss. Vol. VII, 1, p. 540.
17
Hefele, 1. o, nota 2.
26 Wilhelm de Vries

pontificios se desarrollan ms ampliamente los motivos internos

contra la participacin en otros cultos. Pero no podemos dejar de
de destacar que, aun en la ms dura oposicin contra esa partici-
pacin en el culto de otras creencias, nunca se afirma que en s
misma sea reprobable v mala en todas las circunstancias.
El problema se hizo candente cuando, tras la fundacin de la
Congregacin de Propaganda Fde (1622), fueron enviados gran
nmero de religiosos latinos al Prximo Oriente para trabajar all
en la recuperacin para la Iglesia catlica de los cristianos orien-
tales separados. Su tarea en pro de la unin se desarrolla sobre
todo en el Imperio otomano. All exista por entonces una sola
comunidad catlica de importancia reconocida por el Estado, la
de los maronitas, que posean tambin iglesias propias. En estas
iglesias podan predicar los misioneros; pero no en todas partes
haba maronitas, y donde no los haba los misioneros no dispo-
nan de iglesias catlicas en las que pudieran ejercer su aposto-
lado. De este modo se vieron prcticamente obligados a predicar
en las iglesias de los no catlicos y se encontraron desde el prin-
cipio ante el problema de si podan administrar los sacramentos
a los de otras creencias, especialmente la absolucin, y en qu
condiciones.
Lentamente fueron consiguiendo ganar para la Iglesia catlica
cierto nmero de estos cristianos orientales, hasta entonces sepa-
rados. Entonces se encontraron con el problema de si haban de
dejar en comunidades no catlicas a esos convertidos y si haban
de permitirles que siguieran recibiendo los sacramentos, como
hasta entonces, en las iglesias no catlicas. Como hemos dicho,
los religiosos latinos no posean iglesias propias en las que pudie-
ran ellos administrar los sacramentos. En sus capillas privadas o
en las de los consulados extranjeros no podan admitir a los cris-
tianos nativos. Era extremadamente difcil para los grupos de ca-
tlicos orientales que lentamente se fueron formando el recabar
del gobierno turco el reconocimiento oficial. Pero sin este recono-
cimiento oficial no eran consideradas como vlidas ciertas actua-
ciones cultuales de las que se derivaban tambin efectos civiles.
 Comrnunicatio in sacris 27

Slo el que haba sido bautizado por un sacerdote oficialmente

reconocido, es decir, un sacerdote perteneciente a alguna de las
comunidades aprobadas, tena el derecho de vivir como cristiano.
Por ejemplo, nios que hubieran recibido el bautismo de mano
de sacerdotes no reconocidos podan ser obligados a pasar al isla-
mismo. Solamente el matrimonio contrado ante un sacerdote ofi-
cialmente reconocido era considerado vlido por el Estado. Las
dems uniones eran tenidas por simples concubinatos. Y sola-
mente el entierro llevado a cabo por un sacerdote aprobado vala
como declaracin oficial de defuncin.
De esta situacin jurdica existente en el Imperio otomano se
origin la necesidad prctica de permitir la comunicacin en el
culto con los de otras creencias para la celebracin del bautismo,
matrimonio y exequias.
Las rdenes religiosas latinas consiguieron disponer de iglesias
propias aproximadamente desde comienzos del siglo xvni. Con
ello perdi agudeza el problema de la participacin en el culto,
pero sin llegar a resolverse, pues persistan las antiguas dificulta-
des en cuanto a bautismo, matrimonio y exequias, hasta que por
fin, en 1830, se concedi el reconocimiento oficial a las comuni-
dades catlicas orientales.
La actitud de la Santa Sede fue en general y de antemano
completamente negativa, a pesar de los motivos extremadamen-
te graves que se oponan. Los misioneros no dejaban de informar
a Roma de su difcil situacin y de acentuar enrgicamente la ne-
cesidad de hacer concesiones para abrir el camino del retorno a la
unidad. En general los religiosos latinos propugnaban al princi-
pio de su actividad un tratamiento generoso del problema. Fue
ms tarde cuando brot entre ellos una violenta controversia so-
bre esta cuestin, controversia que, como veremos ms tarde, con-
tribuy a motivar las posteriores prohibiciones, estrictas y gene-
rales, de la Santa Sede.
Tambin en la primera poca se lleg a veces a diferencias de
opinin entre los religiosos acerca de este problema y precisamen-
te estas discordancias dieron motivo a la intervencin de Roma.
28 Wilhelm de Vries

Ya en 1630 se origin una disputa entre el guardin de los fran-

ciscanos de Jerusaln, Pablo de Lodi, y un subdito suyo, Vicente
de Gallicano. El guardin Pablo permiti a los convertidos que
siguieran recibiendo los sacramentos en las iglesias ortodoxas, ya
que no vea otra posibilidad prctica. El padre Vicente se escan-
daliz del proceder de su superior y escribi sobre ello a Roma.
La Congregacin de Propaganda Fide trat del caso el 10 de di-
ciembre de 1635. Por el hecho de que la discusin tuvo lugar en
presencia del papa Urbano VIII se colige la importancia que
Roma conceda al asunto. La autoridad romana decidi en contra
del guardin, cuya opinin calific de falsa IS. La Santa Sede no
dej de ver la gran utilidad que poda producir la magnnima
conducta del guardin de Jerusaln. El mismo padre Vicente que
denunci a su guardin a Roma lo haba indicado cuando es-
cribi : "Si la opinin del padre Pablo fuese la verdadera, la Santa
Sede no tendra sino motivos para alegrarse, ya que casi todas las
naciones habran de reconciliarse de ese modo con la santa Igle-
sia romana 19.
La negativa de Roma en este caso tuvo que producir en
Oriente cierta excitacin entre los religiosos latinos y ms de un
experimentado misionero hubo de mover la cabeza con asombro.
Este asombro se traduce en un amplio informe redactado poco
despus 6 de julio de 1637 P o r e^ capuchino Agatngelo de
Vendme, en el que se dice: "Me parece que (en esta materia)
se debiera dejar la decisin en manos de los misioneros, que has-
ta ahora han sido de parecer que no se haba de prohibir esa
especie de comunicacin, ya que la concepcin contraria des-
truye toda posibilidad y esperanza de llevar a cabo nada bueno
en esta misin y origina muchos inconvenientes" 20. Este capu-

18
G. Golubovich, Biblioteca Bio-Bibliogrfica della Terra Santa e
dell'ordine Vrancescano, Nuova Serie, Quaracchi, 1906 ss., Vol. I, p. 89,
nm. 76.
19
L. c.
20
Ignazio da Seggiano, Documenti inediti sull'apostolato dei Mino-
ri Ca-pptccini nel Vicino Oriente 1623-1683. Roma, 1954, p. 27.
 Communicatio in sacris 29

chino que, por cierto, muri despus mrtir en Etiopa y fue

beatificado no hace mucho tiempo propugna enrgicamente
la tesis de que una actitud generosa en la cuestin de la comu-
nicacin de cultos con los dems es condicin indispensable para
un fructfero apostolado en favor de la unin. Pero si se es rigu-
roso en este punto no es posible hacer absolutamente nada, dado
como estn las cosas.
Uno se pregunta por los motivos profundos que impulsaron
a la Santa Sede, a pesar de aquella necesidad que Roma perciba
muy bien, a adoptar una actitud tan negativa en conjunto. Por-
que en la Edad Media los papas se haban mostrado mucho ms
magnnimos. Pero la actitud negativa hemos de comprenderla
teniendo en cuenta el espritu de la poca. Era la poca de la
Contrarreforma que sigui al Concilio de Trento, y se caracteri-
za por un rigorismo especial frente a cismticos y herejes. Ya
Po IV (1560-1565) haba abolido los decretos del Papa renacen-
tista Len X (1513-1521) favorables a los griegos 21. Este Pon-
tfice muestra la clara tendencia de adaptar lo ms posible al
modelo latino los ritos orientales, que eran sospechosos por el
hecho de ser empleados por los cismticos y herejes 22. Las con-
cesiones hechas a los griegos en el Concilio de Florencia (1439)
en lo que respecta a la expresin teolgica, fueron abandonadas
otra vez en tiempo de la Contrarreforma. Las confesiones de fe
que se exigan a los griegos dispuestos a la conversin contenan
las frmulas latinas 23. La Congregacin de Propaganda Fide se
pronunci por la conservacin de los ritos orientales, pero en el
fondo lo hizo slo por oportunismo y no por una autntica es-
tima de ellos 24. Es sintomtico de la posicin de los prelados
romanos frente a los ritos orientales al tiempo de la fundacin
de Propaganda Fide el que el cardenal secretario de Estado de

21
Bullarium Romanum, Turn, 1857 ss., Vol. VII, pp. 271-273.
22
De Vries, Rom and die Patriarchate des Ostens, pp. 195 ss.
23
L. o, pp. 307 ss.
24
L. o, pp. 203 ss.
SO Wilhelm de Vries

Gregorio XV (1621-1623), Ludovico Ludovisi, hable del "mal-

dito rito griego" en carta al Nuncio del Papa en Venecia 25.
La actitud de Propaganda Fide en la cuestin de la partici-
pacin en el culto con los orientales separados es, por tanto, ya
de antemano negativa, de acuerdo con el espritu de la poca. El
motivo ms profundo de esto se encuentra en el hecho de que
la Congregacin considera el culto religioso de los otros como
ilegtimo, dado que las Iglesias orientales no son la verdadera
Iglesia de Cristo, ni siquiera una parte de ella. El tomar parte
en el culto de los separados equivaldra a reconocer a los sacer-
dotes de las comunidades separadas como legtimos adminis-
tradores de los sacramentos. Esta razn es la que se insina al
principio en las decisiones de Propaganda Fide; despus se la
desarrolla ms claramente. Pero nunca se afirma que la participa-
cin en el culto sea en s misma reprobable. Propaganda Fide
tambin hace concesiones, pero slo raras veces, a disgusto y for-
zada por la necesidad. En el siglo xvn tenemos una serie de res-
puestas, comnmente negativas, a consultas sobre casos concre-
tos, pero todava ninguna prohibicin general. Lo que motiv
la prohibicin general y absoluta de 1729 fue la penosa disputa
sobre nuestra cuestin que tuvo lugar a comienzos del siglo xvn
entre los misioneros.
Veamos algunos ejemplos concretos. Ya en el ao 1625 toma
posicin en el problema que nos ocupa el entonces secretario de
Propaganda Fide, Ingoli, en un dictamen que escribi para el
prefecto de la misma Congregacin, cardenal Bandim, acerca de
una eventual unin del patriarca griego Tefanes de Jerusaln
y su Iglesia. Ingoli llama la atencin sobre la dificultad de que,
en caso de unin, habra que hacer en la liturgia conmemoracin
de los patriarcas cismticos y herejes, lo cual sera "commumcare
in sacris", cosa que aborreci siempre la Iglesia romana. Vendra
a ser una afirmacin del cisma. Ingoli propone como solucin

?5
Archiv. Vat. Fondo Borghese, Serie II, Vol. 479, 2. a parte.
 Communicatio in sacris 31

que se conmemore a los patriarcas en general, sin mencionar sus

nombres, con lo cual se podra pensar en los patriarcas latinos 26.
En 1627, Propaganda Fide prohibe a los misioneros celebrar
el santo sacrificio en las iglesias de los herejes, donde ellos efec-
tan sus "profana et sacrilega exercitia" 21. Es de lamentar esta
expresin que, por otro lado, refleja el espritu del tiempo.
Gracias a Dios, semejante gnero de expresiones en documentos
pontificios sera hoy imposible. Lo que se pretende decir es, evi-
dentemente, que el culto de los otros es ilegtimo, puesto que no
pertenecen a la verdadera Iglesia. Caracterstica del espritu de
la poca es la negativa al permiso que pedan los carmelitas de
Persia para poder celebrar la Misa romana en lengua armenia
(1627). Como razn de la negativa se aduce el que semejante
prctica haba de obstaculizar en el ms algo grado la unin con
la Iglesia romana 28. Aqu reaparece el ideal, todava mantenido,
de la absoluta uniformidad en todo.
Propaganda Fide se expresa claramente sobre los motivos ms
hondos de su negativa contra la participacin en otros cultos en
una carta dirigida al arzobispo sirio-catlico de Aleppo, Andrs
Akhigan, en la que prohibe "todo acto positivo de participacin
en los ritos de los herejes" porque tal acto significara "una apro-
bacin de sus errores y sus sacrificios", es decir, un reconocimiento
de la legitimidad de su culto. Tales actos son, por ejemplo, el
entierro de herejes o la bendicin del incienso en su iglesia 29. An-
drs era obispo de toda "la nacin siria" en Aleppo, tambin de
los no catlicos. Y se hallaba en una situacin violenta: apenas
poda evitar la participacin en las acciones de culto llevadas a
cabo por los sacerdotes no catlicos dependientes de l. N o obs-
tante, Roma mantuvo la prohibicin.

26
G. Hofmann, Griechische Patriarchen und Romische Pdpsle,
"Orientalia Christiana", XXX, 1, p. 32.
27
Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Vol. I, Roma,
1907, p. 11, nm. 3.
28
L. o, nm. 33.
29
Archivo de Propaganda, Letiere, Vol. 44, ol. 275 v.
32 Wilhelm de Vries

Las razones de esta negativa se exponen ms concretamente

en decretos posteriores. Aqu adelantamos lo que desarrollaremos
ms tarde. En el severo decreto de 1729, sobre el cual hemos de
volver, se dice que la participacin en el culto de los otros no est
permitida ni aun para evitar la persecucin, ya que esta persecu-
cin viene a equivaler a una "interrogado fidei". Es decir, los
herejes quieren obligar a los catlicos a participar en su culto para
ser reconocidos por stos como "ejecutores de ritos verdaderos y
servidores de la verdadera fe y de la verdadera Iglesia" 30. Pero
son ms bien "pseudoministros", aun cuando administren los sa-
cramentos vlidamente 31. Son ilegtimos porque no pertenecen
a la verdadera Iglesia. El decreto exagera manifiestamente al afir-
mar que casi todos los ritos de los creyentes de otras confesiones
estn inficionados de errores en la fe 32. La participacin en un
rito de esta clase sera reprobable en s misma. Los autores del
decreto estn pensando tal vez en el anatema contra el Conci-
lio de Calcedonia y contra el "Tomus Leonis", que los arme-
nios no catlicos solan hacer en ciertos das. Existen ritos como
se, que en s atentan contra la fe, pero la gran mayora de las
ceremonias de los orientales no catlicos no contienen nada que
sea contrario a la fe. Fuera de estos casos, tampoco este seversi-
mo decreto de 1729 afirma que la participacin en los cultos de
los otros sea intrnsecamente mala; sino ms bien que es ilcita
porque casi siempre (tambin aqu se exagera) lleva consigo un
peligro para la fe o peligro de escndalo o de indiferentismo.
A causa de este peligro, dice el decreto, la participacin en el
culto de los otros "est prohibida siempre en la prctica tanto
por derecho natural como por derecho divino". De esta prohibi-
cin no puede dispensar autoridad alguna 33 .
De acuerdo con este decreto, del hecho de que la participa-
cin en el culto de los dems no sea en s misma reprobable, no
30
Collectanea, I pp. 100, 101, nm. 311.
31
L. o, p. 100.
32
L. c.
33
L. o, p. 99.
 Cornmunicatio in sacris 33

se sigue de ninguna manera que la Iglesia tenga completa liber-

tad para permitirla y declararla lcita en general.
En un decreto del Santo Oficio de 22 de junio de 1859 se
hace valer otro motivo, al que ya nos hemos referido: que los
ritos litrgicos son, por su misma naturaleza, un signo de comu-
nidad eclesial y, por consiguiente, no se puede realizar en com-
paa de herejes y cismticos, que estn fuera de esa comuni-
dad 34. El decreto del Santo Oficio de 19 de junio de 1889 de-
clara el culto de los herejes "cultus falsus", es decir, ilegtimo 35.
Este decreto fue expresamente aprobado por Len XIII.
As, pues, la actitud negativa de la Santa Sede para con la
participacin en el culto tiene su razn ltima en la conviccin
de la Iglesia catlica de que ella es la nica verdadera Iglesia
de Cristo, y se nos presenta como una consecuencia lgica de
esta conviccin. Desde este punto de vista hay que entender las
expresiones a veces manifiestamente exageradas, y en todo caso
poco irnicas, de los decretos de la Santa Sede, en los cuales
tambin se encuentra algn juicio materialmente falso sobre los
hechos.
De donde se sigue que la Iglesia no puede considerar la par-
ticipacin en el culto de los dems como algo indiferente y que
sea generalmente lcito. Pero no se sigue que la Iglesia no puede
autorizar esa participacin por motivos especiales, supuesto que
no se trate de un acto que por s mismo atente contra la fe
como, por ejemplo, la condenacin, antes mencionada, del Con-
cilio de Calcedonia.

CONCESIONES

En realidad, la Santa Sede ha hecho tambin modernamente

concesiones en casos particulares referentes a la participacin en

34
L. c, p. 642, nm. 1176.
35
Collectama, II, p. 240, nm. 1713.
3
34 Wilhelm de Vries

el culto. La tendencia general en los siglos XIX y XX lleg a cierta

mitigacin de las estrictas prohibiciones antiguas.
Las primeras concesiones afectaron al hecho de or confesiones
de los miembros de las Iglesias orientales separadas. Muchos re-
ligiosos latinos que trabajaban en el Prximo Oriente predicaban
en las iglesias de los no catlicos y en ellas celebraban incluso mi-
siones populares. Los nos catlicos, que haban sido saludablemente
conmovidos por la predicacin de penitencia de los sacerdotes
catlicos, les pedan ser confesados y absueltos por ellos. Muchos
religiosos, en especial capuchinos y jesutas, les daban la absolu-
cin tras una profesin de fe ms o menos expresa, hecha en la
misma confesin, sin el paso formal a la Iglesia catlica. Algunos
jesuitas preguntaban solamente en la confesin, tratndose de
gente sencilla, si crean todo lo que haban enseado los Santos
Padres, a lo cual, naturalmente, la gente responda sin dificultad
que s. Entonces los Padres les daban la absolucin 36. San Ro-
berto Belarmino aprob esta prctica al menos como probable y
por tanto como ciertamente lcita en la prctica: "Si los peniten-
tes dicen no saber nada de las controversias y si realmente parecen
ser plenamente incultos, se puede quiz orlos en confesin y de-
jarlos en su ignorancia" 37.
La Santa Sede aprob algunas veces esta prctica. Po IV per-
miti en el ao 1561 al jesuta Cristbal Rodrguez, a quien l
haba enviado a Egipto, que diera la absolucin tras una abjura-
cin meramente secreta, es decir, simplemente emitida en la misma
confesin 38. Propaganda Fide responda en 1643 a u n a c o n s u l t a
del capuchino Silvestre de St. Aignan, sobre el mismo particular,
que en la prctica poda dar la absolucin despus de una profesin

36
H. Musset, Histoire dtt Chrislianisme, spalement en Orient,
Vol. II, Harissa, 1948, pp. 131 ss.
37
G. Hofmann, // Beato Bellarmino e glt Orientali, en "Orientalia
Christiana", VIII, 6, nm. 33, Roma, 1927, p. 270.
38
A. Rabbath, Documents indits four servir a l'histoire du chris-
tianisme en Orient, Vol. I, Pars, 1905, p. 219.
 Gommunicatio in sacris 35

de fe general hecha en la misma confesin 39. Pero ya en el ao

1665 prescribi el Santo Oficio como condicin para la absolucin
el que se hiciese la profesin de fe de Urbano VIII, la cual evi-
dentemente haba de llevarse a cabo fuera de la confesin 40.
Tambin en otras cuestiones particulares hizo concesiones la
Santa Sede en el siglo XVII. El Santo Oficio permite en 1639 que
en caso de necesidad algunos griegos catlicos residentes en las
islas puedan ser ordenados por obispos cismticos, que son califica-
dos de "excommunicati tolerati" 41. Pero ya treinta aos ms tarde
el mismo Santo Oficio declara esta ordenacin vlida pero ilcita 42.
Poco despus (1671), este mismo organismo supremo en materia
de fe declara lcito que los nios catlicos puedan ser bautizados
por un sacerdote cismtico slo en el caso de que no se disponga
de ninguna persona catlica 43.
En un solo caso permite el Santo Oficio (1683) al franciscano
reformado Francisco de Salem, que trabajaba en Egipto por la
unin de los coptos, visitar las iglesias de los no catlicos a peti-
cin de ellos 44. Lo que los misioneros hacan sin ningn reparo en
el siglo xvi y al menos en la primera mitad del xvn, se concede
ahora con dificultad y como excepcin para un caso particular.

RIGORISMO Y CONCESIONES EN EL SIGLO XVIII

La evolucin posterior, en el siglo xvm, condujo primeramente

a una prohibicin muy severa y general, que fue la del ao 1729,

39
Archiv. Prop. Lettere, Vol. 21, fol. 323 v.
40
El decreto est mencionado en la Constitucin "Allatae sunt" de
Benedicto XIV, del ao 1755. Vase Collectanea, I, p. 238, nm. 17.
41
R. De Martinis, luris Pontificii de Propaganda Fide, Pars II,
Roma, 1909, p. 83, nm. 158, 5.
42
Collectanea, I, p. 53, nm. 164.
43
L. c , p. 69, nm. 198.
44
J. P. Trossen, Les relations du patriarche copte ]ean XVI avec
Rome. 1676-1718, Luxemburgo, 1948, p. 26, nota 85.
36 Wilhelm de Vries

mientras que hasta entonces solamente se haban dado prohibi-

ciones en casos particulares,
El decreto de 1729 ha de entenderse a la vista de la situacin
entonces reinante en el Prximo Oriente. La situacin de los ca-
tlicos haba mejorado algo, ya que las Ordenes religiosas lati-
nas haban conseguido hacerse con iglesias propias, al menos en
varios lugares. Por esto no era tan necesaria como antes la parti-
cipacin en el culto de los separados. Esta circunstancia, as como,
tal vez, la tendencia general del tiempo hacia el rigorismo era
la poca del jansenismo y la lucha contra el probabilismo de los
jesutas, llev a violentas disputas entre los misioneros acerca
de la licitud o ilicitud de la participacin en el culto con los cis-
mticos y herejes. Los misioneros de diversas Ordenes no estaban
a veces de acuerdo ni siquiera sobre simples cuestiones de hecho.
As, en una conferencia que tuvo lugar en la casa de los jesutas
de Aleppo hacia el ao 1723) los unos afirmaban que los catlicos
que asistan a la santa Misa de los no catlicos eran obligados a
responder "Amn" al anatema contra el Concilio de Calcedonia
y contra el papa Len, los otros lo negaban enrgicamente 45. Al-
gunos misioneros solicitaron de la Santa Sede una prohibicin ge-
neral para salir de la escandalosa confusin de opiniones. As, el
custodio de los franciscanos de Tierra Santa, Lorenzo Cozza, pi-
di en 1711 a Propaganda Fide que diese un enrgico decreto
contra la participacin en el culto de los otros, acompaado de
la conminacin de severas penas para los posibles transgresores 46.
La Santa Sede no cedi inmediatamente a esta presin. El Santo
Oficio dio todava algunas respuestas evasivas a consultas proce-
dentes del Prximo Oriente y remiti a los misioneros a "autores
probados" y a "sacerdotes ntegros y cultos que hubieran trabajado
largo tiempo en aquellas misiones" (1719 y 1723). Lo cual vena
a decir con otras palabras: Decidid vosotros mismos estas cuestio-
nes, pues vosotros conocis la situacin sobre el terreno mejor que
nosotros en Roma.
45
Mansi 46, col. 21-22.
46
Golubovich N. S., IV, p. 119.
 Communicatio in sacris 37
Se exiga solamente que no se realizasen actos que hubiera que
interpretar como "protestativi falsae sectae", como expresa apro-
bacin de las comunidades no catlicas, y que se evitase el es-
cndalo 47 .
Pero Propaganda Fide vio m u y bien que con semejantes res-
puestas a fin de cuentas no se llegaba a solucionar las dificultades,
y esto precisamente a causa de las irremediables disputas de los
misioneros entre s. En las actas de las sesiones que trataron de los
asuntos de los melquitas, en el ao 1729, se dice textualmente:
"Como toda esta disputa procede de la diversidad de opiniones de
los misioneros, la indicacin de que consulten a stos acerca de la
participacin en el culto no puede disipar la confusin. Antes al
contrario, se hace ms grave" 48.
Ya en 1720, Propaganda Fide haba enviado una circular a
todos los superiores de misiones en el Prximo Oriente en la cual
peda informaciones precisas sobre el problema. Las respuestas
fueron transmitidas al Santo Oficio 49 y han de encontrarse, por
tanto, en el archivo de esta autoridad, que es lstima no sea acce-
sible. Slo una respuesta qued, por feliz casualidad, en el archi-
vo de Propaganda F i d e : la del Superior de los franciscanos re-
formados en Egipto, Benedicto de Teano. El escrito, redactado
en italiano, lleva la fecha de 25 de julio de 1721. Lo hemos pu-
blicado hace unos aos junto con una traduccin alemana 50 .
El superior de los franciscanos es un enrgico adversario de
la participacin de los catlicos en el culto de los de otras confe-
siones y niega resueltamente que ella sea necesaria para evitar las
persecuciones. Pero todava en 1725 el jesuita Claudio Sicard que
trabajaba en El Cairo defenda enrgicamente la participacin en
el culto con los otros y ello en un folleto que public al mismo

47
Mansi 46, col. 109-110.
L. c, col. 20.
49
L. c.
50
Eine Denkschrift zar Frage der "communicatio in sacris cum dis-
sidentibus' aus dem Jahre 1721, en "Ostkirchliche Studien", VII (1958),
253-266.
38 Wilhelm de Vries

tiempo en francs y en rabe 51, donde declara buena en s mis-

ma la participacin en la liturgia y sacramentos de los cristianos
orientales separados y constata que hasta el momento no existe
ninguna prohibicin general de la Santa Sede. Termina su expo-
sicin con las siguientes palabras: "Si la puerta del cielo ya es
estrecha, no debemos hacerla ms angosta con nuestra estrechez."
Este folleto encontr una oposicin violenta, y su autor fue
denunciado ante el Santo Oficio. Finalmente, la Santa Sede no
hall otra salida que la prohibicin absoluta de toda participacin
en el culto con los otros, incluso la meramente pasiva. Este es el
trasfondo histrico del famoso decreto de Propaganda Fide de
5 de julio de 1720,, y as aparece claro que este decreto no posee
un valor eterno y absoluto puesto que naci de una situacin muy
concreta. De todos modos es cierto que todava en el ao 1880
declaraba el Santo Oficio, a peticin del entonces Delegado apos-
tlico en Siria, monseor Piav, que la instruccin de 1729 to-
dava estaba en vigor 52. Pero desde entonces han transcurrido
ochenta y cuatro aos.
Incluso esa seversima instruccin de 1729 deja abierta la po-
sibilidad, al menos tericamente, de que se pueda permitir la par-
ticipacin meramente pasiva en el culto de los otros. Nada menos
que Benedicto XIV se pronunci expresamente en cierta ocasin
contra el rigorismo absoluto en lo referente a la participacin en
el culto. As, declaraba textualmente en la sesin del Santo Oficio
de 24 de febrero de 1752: "Communicationem in divinis cum
haereticis non posse nec deber tam facile ac tam generaliter pro-
nuncian in omni penitus circumstantia de iure vetitam". Y el
Papa adujo como prueba, entre otras, el hecho de que la Iglesia

51
Vase el texto en Mansi 46, col. 169-176.
52
Verbali delle Conferenze Patriarcali sallo stato delle Cbiese Orien-
tali e delle adunanze della Commissione Cardinalizia per promuovere
la rianione delle cbiese dissidenti, tenute alia presenza del S. P. Leo-
ne XIII {1894-1902), impreso como manuscrito, Vaticano, 1943 (S. Con-
gregazione per la Chiesa Orintale), p. 626.
 Cornmunicatio in sacris 39

permite los matrimonios mixtos. Ahora bien, en este caso cada

contrayente administra el sacramento al otro y lo recibe de l 53.
El Santo Oficio emiti una nueva prohibicin general el 10 de
mayo de 1735 54, en la que se habla sobre la discusin de los
telogos luego la discusin no haba terminado, los cuales
en este problema recurran al decreto de Martn V, "Ad evitanda"
(1418), decreto que permita la participacin en el culto con los
no excomulgados nominalmente. No obstante dice el decreto,
despus de la prohibicin de Paulo V a los ingleses de participar
en el culto de los herejes (1606), solamente se puede entender
aquella licencia como referente a la mera participacin civil.
En realidad, la Santa Sede no consigui, ni siquiera con seve
ras prohibiciones, reprimir la prctica de la participacin en el culto
con los separados; ms an, en Roma se vieron obligados a hacer
nuevas concesiones. De hecho, la necesidad era demasiado fuerte.
Propaganda Fide vigilaba estrechamente el cumplimiento de sus
rdenes. Conservamos todava numerosos informes de visitadores
y superiores de los franciscanos de Tierra Santa que son respues-
ta a un cuestionario de Propaganda Fide en el cual se encuentra
tambin una pregunta sobre la participacin en el culto con los
separados 55. Estos informes muestran que dicha participacin no
era tan fcil de extirpar. El carmelita Emmanuel de San Alberto
declara desalentado al final de su informe de 18 de diciembre
de 1753: "Surdis cano et pervicacibus" 56.
Poco despus de dar esta rigurosa prohibicin, la Santa Sede
se vio obligada a hacer nuevas concesiones. Todava en los aos
1737-1738 existan en Egipto sacerdotes coptos convertidos que
mantenan secreta su conversin y, consiguientemente, seguan

53
De Martinis Pars II, p. 324.
54
55
L. cit, pp. 325-327.
Golubovich N. S., Vol. II, pp. 175 ss.; G. Hofmann, Vescovudi
Cattolici della Grecia, en "Orientalia Christiana Analecta", 112, p. 129;
130, pp. 117-128.
56
Ambrosius a S. Theresia, Hierarchia Carmelitana, Fase. II, de
Praesulibus Ecclesiae Babyloniensis, Roma, 1934, p. 76.
40 Wilhelm de Vnes

en comunidad de culto con los no catlicos como hasta entonces.

Los jesutas, que toleraban esta situacin, apelaban en su descargo
a una instruccin que haban obtenido de la Santa Sede sobre las
relaciones que deban tener con el patriarca copto en ella se de-
ca que el patriarca poda mantener secreta su eventual conversin.
Y en ese caso es natural que no podra evitar la participacin en
el culto de los no catlicos 57.
Propaganda Fide autorizaba, en una instruccin de 6 de agos-
to de 1764, al Vicario apostlico de Aleppo a permitir a los fieles
que bautizasen a sus hijos por mano de sacerdotes cismticos o
herejes, que contrajesen matrimonio ante un prroco no catlico
y que hiciesen enterrar a sus muertos por este mismo, todo ello
en el caso de que fuese de temer una gravsima persecucin si no
lo hicieran as 58. La instruccin hace referencia a otra semejante
de Benedicto XIV del ao 1754, dirigida al Vicario del patnai-
cado de Constantinopla, pero que slo se refiere al caso de la
celebracin de matrimonio 59
Propaganda Fide, en la instruccin del ao 1744, se limita a
repetir lo que haba concedido el Santo Oficio el ao 1719 a los
armenios, y concretamente a instancias del abad Mequitar, fun-
dador de los mequitanstas. En el decreto del Santo Oficio tam-
bin se trata del bautismo, el matrimonio y las exequias 60. En
esto se hallaba la dificultad ms grave, por razn de la legislacin
turca arriba mencionada
El 15 de diciembre de 1764, Propaganda Fide autoriz a los
fieles de la isla de Quos a visitar, por mera curiosidad, las igle-
sias de otias confesiones, pero sin tomar parte en el culto 61.
57
A Colombo, Le ongini della geraichta della Chiesa co-pta catlo-
hca nel seclo XVIII, Roma, 1953, p 57, tambin nota 3
58
De Martims, Pars II, p 342, nm 615
59
L e , nota 2
60
Mans 46, col 109, 110
61
Codiftcazione Fonti II, p 107.
 MITIGACIONES EN LOS SIGLOS XIX Y XX

En el siglo xix y aun en el xx, la Santa Sede insisti en las

antiguas prohibiciones, seal de que el problema segua siendo
agudo. Pero, como ya hemos indicado, lentamente comenz a
abrirse paso la tendencia a cierta mitigacin. Se puede aducir
una serie de ejemplos de los que se desprende que, ms tarde, la
Santa Sede mitig algunas medidas severas o incluso las revoc.
As Propaganda Fide prohibi, en 1803, a los catlicos actuar de
testigos en el matrimonio de los no catlicos 62. Sin embargo, en
1859 el Santo Oficio lo permiti expresamente, alegando que la
funcin de testigo no dice todava comunicacin de cultos 63. El
Santo Oficio prohibi, en 1805, a los catlicos etopes incluso en-
trar en las iglesias de los separados (A. Y trece aos ms tarde el
mismo alto tribunal permita como norma comn visitar las igle-
sias de los no catlicos, aun por pura curiosidad, pero slo cuando
no se celebrasen cultos 65. En 1898 el Santo Oficio suprimi la
condicin por l establecida en 1864 para la licitud de la absolu-
cin de los no catlicos en peligro de muerte, a saber, que stos
hubiesen manifestado de alguna manera su deseo de incorporarse
a la Iglesia catlica 66. La misma autoridad permita en 1906,
contra la prohibicin expresa de 1889, el que muchachas no cat-
licas cantasen durante el culto catlico 67. En 1882 exiga el Santo
Oficio, como condicin para que los alumnos menores de catorce
aos procedentes de familias no catlicas pudieran recibir los
sacramentos en colegios catlicos, el que hiciesen una expresa
profesin de fe. Por el contrario, en 1957 dio a los Nuncios y
Delegados apostlicos en el Prximo Oriente muy amplias fa-

62
De Martinis, Pars II, p. 438, nm. 741.
63
Collectanea, I, p. 642, nm. 1176.
64
De Martinis, Pars II, p. 439, nm. 745.
65
L. c, p. 452, nm. 765.
Collectanea, I, p. 693, nm. 1257 ad 6; 281, nm. 439.
Collectanea, II, pp. 467, 468, nm. 2227; p. 236, nm. 1703.
42 Wtlhelm de Vries

cultades para autorizar a admisin de tales alumnos a los sacra-

mentos en colegios catlicos, y esto sin limitacin de edad y sin
la condicin de una expresa profesin de fe. Los alumnos deben
manifestar simplemente que estn dispuestos a reconocer al Papa
como cabeza suprema de la Iglesia y debe existir fundada espe
ranza de que ms tarde han de incorporarse, expresamente, a la
Iglesia catlica 68. Estos alumnos son considerados como catlicos
ya que por el bautismo se hicieron miembros de la Iglesia cat-
lica y lo siguen siendo mientras expresamente no se hayan adheri-
do a una comunidad no catlica. Por tanto no se trata aqu de la
admisin de no catlicos a los sacramentos de la Iglesia catlica.
Po X dio, en 1908, muy amplias facultades al metropolita ucra-
niano Andreas Szeptyckyj para que permitiese a los catlicos re
cibir los sacramentos, en caso de necesidad, de manos de no
catlicos. Estas facultades jams fueron publicadas 69.
El caso ms reciente de participacin en el culto de los no
catlicos lo hemos vivido con ocasin del viaje del Papa actual-
mente reinante, Pablo VI, a Tierra Santa en enero de 1564 y de
su encuentro con Aitengoras, patriarca de Constantinopla. El
Papa regal al patriarca un cliz para el Santo Sacrificio. De esta
forma reconoca la celebracin eucarstica de los cristianos orienta-
les separados como buena en s y pasaba por encima del recelo de
que la Iglesia separada no celebra legtimamente el Santo Sacri-
ficio. Antes algunos severos moralistas habran calificado esto de
absolutamente inadmisible. Una vez que el mismo Papa lo ha
hecho, no habr nadie que tenga el valor de mantener esa opinin.
Si, para terminar, resumimos lo expuesto, hemos de constatar
una vez ms que la actitud de la Santa Sede en el problema de la
participacin en el culto de los no catlicos tiene su historia y que
en el curso del tiempo ha estado expuesta a mltiples oscilaciones.
Pero existen en esta cambiante historia ciertos puntos firmes que
permanecen invariables. A stos pertenece el fundamento terico
68
L. c, p. 157, nm. 1566. El decreto del Santo Oficio del ao 1957
no ha sido publicado.
69
Verbali, p. 637.
 Communicatio in sacris 43

de esa actitud prctica, fundamento que hay que buscar en la firme

conviccin de la Iglesia catlica de que ella es la nica y sola ver-
dadera Iglesia de Cristo, la sola que tiene el derecho de ofrecer a
Dios el legtimo culto pblico. En segundo lugar, la Iglesia jams
ha calificado la participacin en el culto de los otros como en s
mismo moralmente reprobable por necesidad. Tambin en este
punto se ha mantenido fiel a travs de los siglos. Por tanto la Igle-
sia tiene la potestad de permitir la participacin en el culto de los
dems cuando ve motivos plausibles para ello, en especial cuando
lo exige la salvacin de las almas. En diversas pocas y en diversa
medida ha hecho uso de esa potestad, en lo cual han influido tam-
bin las circunstancias y tendencias de los tiempos. En la Edad
Media los papas fueron ciertamente magnnimos en este punto.
En la poca de la Contrarreforma rein en Roma, por lo que hace
a las relaciones con los no catlicos, cierta rigurosidad que llev a
dictar estrictas prohibiciones. El punto culminante de esta riguro-
sidad lo marca el decreto del ao 1729 que, sin embargo, debe
explicarse por la especial situacin existente entonces en el Prxi-
mo Oriente.
En el siglo pasado y en el actual se abri paso la tendencia a
una prctica ms magnnima. La suprema ley para la Iglesia fue
la salvacin de las almas. La discusin conciliar sobre esto ha mos-
trado que ya no son determinantes para la nueva regulacin de
todo el problema motivos de tctica misionera, como suceda a
menudo; sino que ahora lo determinante es el entendimiento
ecumnico nacido de la verdadera caridad cristiana. Entendi-
miento que no slo reconoce a las Iglesias orientales separadas
el ttulo de Iglesias, como se haba hecho siempre, sino que ade-
ms est dispuesto a tomar en serio ese ttulo y de una manera
nueva, tanto en la teora como en la prctica.

WlLHELM DE V R I E S , SJ
 LA ESTRUCTURA CARISMAT1CA DE LA IGLESIA

Acaso ningn aspecto del esquema sobre la Iglesia sea tan

fecundo para la discusin ecumnica posterior al Concilio como
el captulo sobre los cansmas. En los debates del Concilio Vati-
cano II cierto sector minimiz notablemente la importancia que
para la Iglesia de hoy tienen los cansmas, prcticamente, la
impugn. Frente a esto, se ha hecho clebre la defensa que hizo
el cardenal Suenens "de la dimensin cansmtica de la Iglesia" '
La misma Constitucin De Ecclesia reconoce como antes la
Encclica Mysttct Corports explcita e insistentemente los ca-
nsmas en la Iglesia.
Aparte de vanas menciones ms bieves hallamos, bajo el n-
mero 12, la seccin que trata concretamente " D e sensu fidei et
chansmatibus n populo chnstiano". Veamos primero, brevemen-
te, los textos mismos para comprender luego, a partir del N u e v o
Testamento, aquellos que tratan directamente de los cansmas.

1
Vase Discursos conciliares, editado por Y Congar, H Kung y
D O Hanlon, Ed Cristiandad, 1964, pp 24-28 En la introduccin dice
Suenens ' Se ha dicho poco todava sobre los cansinas de los fieles, lo
cual podra causar la impresin de que se trata simplemente de un fe-
nmeno perifrico y accidental en la vida de la Iglesia Pero es preciso
destacar ms clara y, por lo mismo, mas extensamente la vital im-
portancia de los cansmas para la edificacin del Cuerpo Mstico En
todo caso, se ha de evitar que la estructura jerrquica d la impresin
de un aparato administrativo, sin relacin interna con los dones cans-
mcos del Espritu Santo, que han sido derramados sobre toda la
Iglesia "
 LOS TEXTOS CONCILIARES

Esta seccin comienza acertadamente en tono cristocntrico

con una fundamental afirmacin eclesiolgica: Todo el pueblo
de Dios participa del don proftico de Cristo y tiene que dar
su testimonio como pueblo proftico de Dios. "Populus Dei
sanctus de muere quoque prophetico Christi participat, vivum
Eius testimonium mxime per vitam fidei ac caritatis diffunden-
do et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum confiten-
tium nomini Eius" (cf. Heb., 13, 15).
El que todo el pueblo participe del don proftico de Cristo
no significa otra cosa sino que efectivamente todo el pueblo y
cada uno en particular est "ungido", henchido e impulsado por
el Espritu Santo. Por eso, inmediatamente despus habla la
Constitucin de la "Universitas fidelium, qui unctionem habent
a Spintu Sancto" (cf. 1 Jn., 2, 20.27). ^ a ^a Iglesia local (1 Cor.,
3, 16 s) y luego tambin la Iglesia universal (Ef., 2, 17-22;
1 Pe., 2, 4-10) son templos del Espritu Santo, morada y casa del
Espritu Santo. Es de notar que aqu, por una parte, se adopta
la definicin de la Iglesia como "universitas" o "congregatio fi-
delium", definicin antigua, tradicional en la Iglesia, y no li-
mitada al plano clerical; y que, por otra parte, el Espritu no
habita en una Iglesia abstracta como tal, sino en cada uno de los
cristianos; ("habent", en plural, no se refiere a universitas,
sino a fidelium). Se poda esperar que al tratar del pueblo pro-
ftico de Dios una vez que se habla repetidas veces de la Igle-
sia fundada sobre los apstoles se hiciese referencia a la doc-
trina, igualmente basada en la Sagrada Escritura, de que la
Iglesia no est fundada solamente sobre los apstoles, sino tam-
bin sobre los profetas (Ef., 2, 20): profetas del Nuevo Testa-
mento a menudo mencionados tanto por san Pablo como en los
Hechos de los Apstoles 2. Sin embargo, los textos aducidos en
2
Vase, a este respecto, Suenens: "La era de la Iglesia, que a tra-
vs de los siglos peregrina hasta la vuelta del Seor, es la era del Es-
46 Hans Kng

avor de la plenitud del Espritu que llena toda la Iglesia expre-

san m u y vivamente que cada cristiano es enseado inmediata-
mente por el Espritu, lo cual supone una indudable preferen-
cia ante toda instruccin h u m a n a : "En cuanto a vosotros, tenis
la uncin del que es Santo y lo sabis todo... as la uncin que de
El habis recibido permanece en vosotros, y no necesitis que
nadie os ensee porque, como la uncin os lo ensea todo y es
verdica y no mentirosa, permanecis en El segn ella os ense
(i Jn., 2, 20.27).
As, pues, toda la Iglesia es una realidad pneumtica. La ple-
nitud del Espritu propia de toda la Iglesia y de cada individuo se
concreta, segn la Constitucin, en dos direcciones: el Espritu
obra en la Iglesia: i. el "Sensus fidei", 2. 0 los diversos carismas.
El primer punto, que es problemtico en muchos sentidos, afecta
a nuestro tema slo indirectamente; el texto dice: "Universitas
fidelium qui unctionem habent a Spintu Sancto (cf. 1 Jn., 2,
20.27), in credendo fall nequit, atque hanc suam peculiarem pro-
prietatem mediante supernaturali sensu fidei totius populi exercet,
cum 'ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles' universalem
suum consensum de rebus fidei et morum exhibet. Illo enim sensu

pritu Santo. Pues mediante el Espritu Santo rene Cristo glorificado

el pueblo escatolgico de Dios, a pesar de toda su fragilidad y pecados,
lo purifica, lo vivifica y lo conduce a toda verdad. As es el Espritu
Santo del primer don (Rom., 8, 23), las arras de la Iglesia en este mun-
do (2 Cor., 1, 22; 5, 5). Por eso la Iglesia es llamada 'Morada de Dios
en el Espritu' (Ef., 2, 22). Por eso el Espritu Santo se da no slo a
los Pastores, sino efectivamente a todos los fieles: 'No sabis que sois
templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?', dice
san Pablo a los de Corinto (1 Cor., 3, 16). Todos los cristianos reciben
en el bautismo, el sacramento de la fe, el Espritu Santo. Todos los
cristianos son 'piedras vivas' para edificar una 'casa espiritual': oikos
pneurnatikos (1 Pe., 2, 5). Toda la Iglesia es, por lo tanto, esencialmente
una realidad verdaderamente pneumtica, edificada no solamente sobre
el fundamento de los apstoles, sino tambin de los profetas, como se
dice en Ef., 2, 20. En la Iglesia del Nuevo Testamento Dios 'dio a
unos ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pas-
tores y doctores...' (Ef., 4 11. Vase 3, 5)".
 La estructura cansmttca de la Iglesia 47

fidei, qui a Spintu ventatis excitatur et sustenlatur, Populus Del

sub ductu magistern, cui fideliter obsequens, am non verbum
h o m i n u m , sed ver accipit verbum Dei (cf i Tes., 2, 13) semel
traditae sanctis fidei (cf }ds , 3) indefectibiliter adhaeret, recto
mdicio n eam profundius penetrat eamque n vita plenius ap-
plicat."
Para excluir nuevos malentendidos en esta materia, que no se
puede fundamentar directamente en la Escritura y que ha sido
a menudo mal interpretada, vamos a hacer dos precisiones
a La cuestin de la infalibilidad eclesistica, decisiva para el
dilogo ecumnico, no est tratada en la Constitucin en todo su
rigor ni es considerada en toda su gravedad 3 En la seccin que
nos ocupa se puntualiza solamente que toda la Iglesia, toda la
Universttas fidelmm "in credendo faUi nequit". Por esta funda-
mental infalibilidad de toda la Iglesia podra entenderse tambin
fcilmente una infalibilidad de Magisterio 4 , infalibilidad que no
habra que entender, sin embargo, en forma antidialcctica, ya
que en la Constitucin se destaca a menudo la fragilidad de la
Iglesia que camina en la oscuridad, "peregnnans".

3
Vase, sobre la problemtica de la infalibilidad de la Iglesia
H Kung, Strukturen der Ktrche, Fnbuigo Basilea-\ lena 2 , 1963, cap-
tulo 8 Was heisst Unfehlbarkeit?, el mismo Iheologe und Ktrche,
Emsiedeln, 1964, pp. 30-37
4
Frente a una derivacin clencalista que dedujese el sensus ftde
lium, no del Espritu Santo, sino del magisterio infalible de la Iglesia,
se expresa con razn la Comisin teolgica de la manera siguiente
"E contra, alius Pater mvestigatione facta, ad sequentes conclusiones
pervenit 1) Maximi theolog posttndentim (M Cano, S Rob Bellar-
mino, Giegonus de Valencia, Surez, Gonet, Billuart), clare infalhbilita-
tem fidelium n credendo docent 2) Modus piogrediendi eorum n ex-
positione et argumentatione saepe explicite est a fidelibus ad hierar-
chiam', seu ab mfallibilitate n credendo ad mfallibilitatem n docendo,
eque ullum n hoc vident penculum pro hierarchia 3) Nequidem pe-
nculum vident n asserendo etiam a Romano Pontfice rationem esse
habendam consensus fidelium Notes tamen ad fideles etiam pertmere
hierarchicos, mmo Summum Pontificem" {Schema Constitutwms de
Ecclesid, Typis Polyglottis Vaticams, 1964, p 46)
48 lians Kiing

b. El sensus fidelium no se debe entender como una nueva

fuente de Revelacin. El sensus fidelium no es un sentido huma-
no ni una obra humana que luego sea declarado Revelacin de
Dios, sino que es obra del Espritu Santo, el cual concede a los
fieles la unanimidad general de fe en la Revelacin de Dios. El
sensus fidelium no crea la Revelacin, sino que la percibe y
acepta 5. N o es en s la Palabra de Dios, sino respuesta a la
Palabra de Dios: "Iam non verbum hominum sed ver acci-
pit verbum Dei." Es por lo tanto exactamente lo que su nombre
implica: fides, fe, expresin de la fe de la comunidad de cre-
yentes en la Palabra de Dios a ellos predicada y anunciada. Por
eso, la Constitucin cita i Tes., 2, 13: "Por esto incesantemen-
te damos gracias a Dios de que, al or la Palabra de Dios que os
predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como
Palabra de Dios, cual en verdad es, y obra eficazmente en los que
creis."
Por tanto, el sensus fidelium nunca puede ser autnomo sino
nicamente obediencia, lo cual en el Nuevo Testamento se iden-
tifica con la fe. Y as, para el Nuevo Testamento la obedien-
cia a los hombres por ejemplo, la obediencia de los fieles
a los jerarcas va, evidentemente, detrs de la obediencia a
Dios y a su Palabra. Esta obediencia a la Revelacin entregada
de una vez para siempre a los santos (Jds., 3 habla aqu de la
fe, objetivndola) no se ha concedido a la Iglesia como cualidad
permanente y segura sobre la cual pueda descansar. Precisamen-
te, si la Iglesia quiere adherirse indefectibiliter a la Revelacin,
ha de esforzarse diariamente por conservar esta obediencia. El
sensus fidei slo es autntico sensus fidei, es decir, el que busca
abismarse recto iudicio en la Revelacin, si se muestra de manera
constante como fides ex auditu; si, por tanto, atiende de manera

5
"Relatio" de la Comisin teolgica sobre el nmero 12 (Schema,
pgina 46): "Est scilicet quasi facultas totms Ecclesiae, qua ipsa in fide
perspicit Revelationem traditam, discernens inter verum et falsum in
rebus fidei, ac simul penitius in eam intrat eamque plenius in vita ap-
plicat".
 La estructura carismtica de la Iglesia 49

siempre perseverante al anuncio de la Palabra de Dios y la obe-

dece.
As, pues, no puede deducirse lo que es Revelacin y lo que
es fe de una estadstica mecnica y una encuesta de opiniones so-
bre lo que "sentit" el pueblo de la Iglesia. La fe del pueblo de la
Iglesia est mezclada, en todo tiempo, con todas las posibles supers-
ticiones, deformaciones, errores y confusiones. Lo que "sentit" el
pueblo de la Iglesia hay que compulsarlo ms bien en un autn-
tico "discernimiento de espritus", hay que medirlo, en ltimo
trmino, por el mensaje original de Jess y los apstoles, que nos
ha sido transmitido tal y como se ha expresado en los escritos del
Nuevo Testamento. Slo el sensus que est respaldado por la
Revelacin es el verdadero sensus fidei.
Con la segunda operacin del Espritu, los carismas, llegamos
al punto que ha de ocuparnos sobre todo. El texto conciliar cuyo
trasfondo neotestamentano tenemos que explicar dice as: "dem
praeterea Spintus Sanctus non tantum per sacramenta et minis-
teria populum Dei sanctificat et ducit eumque virtutibus ornat,
sed dona sua 'dividens smgulis prout vult' (i Cor., 12, 11), nter
omnis ordinis fideles distribuit gratias quoque speciales, quibus
illos aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel offi-
cia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua,
secundum llud: unicuique datur manifestatio Spintus ad utih-
tatem' (1 Cor., 12, 7). Quae charismata, sive clarissima, sive etiam
simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae ap-
prime accommodata et utiha, cum gratiarum actione ac consola-
tione accipienda sunt. Bona autem extraordinaria non sunt temer
expetenda, eque praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus
operarum apostolicarum; sed iudicium de eorum genuinitate et
ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et
quibus speciatim competit, non Spiritum extinguer, sed omnia
probare et quod bonum est, tenere" (cf. 1 Tes., 5, 12.19-21).

4
 LA TEOLOGA PAULINA DE LOS CARISMAS

El hecho de que, durante largo tiempo, en la Teologa cat-

lica y en la Iglesia no se haya prestado apenas atencin, tanto des-
de el punto de vista terico como prctico, a la estructura caris-
mtica de la Iglesia, se debe principalmente a ese clericalismo
y jundicismo tantas veces censurado por los Padres conciliares en
las discusiones De Ecclesia. La actitud clencalista slo sabe ver
iniciativa y actividad propias y decisivas en el clero y no en todos
los miembros del pueblo de Dios. Y el pensamiento jundicista
desconfa profundamente frente a la accin no reglamentable
de antemano del libre Espritu de Dios, que sopla en la Iglesia
donde y como le place.
El desconocimiento de la estructura cansmtica de la Iglesia
se debe adems al hecho de que la eclesiologa de los textos es-
colares catlicos se apoy unilateralmente en la eclesiologa de
las Cartas Pastorales (y de los Hechos de los Apstoles) y olvid
ampliamente la eclesiologa especficamente paulina de las cartas
indudablemente de san Pablo, aun cuando a menudo citase for-
malmente textos paulinos. Se pas por alto la multiplicidad y
tensin interna existente en el Nuevo Testamento o se la armo-
niz de manera improcedente. Las mltiples diferencias en cuan-
to a la concepcin de la Iglesia, del Espritu y del cansma son
inabarcables. Aqu nos vamos a referir solamente al empleo de la
palabra "charisma".
El escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, anterior inclu-
so a Marcos y Mateo, es la Primera Carta a los Corintios junto
con las dos a los Tesalonicenses. Ningn otro escrito del Nuevo
Testamento nos informa tan penetrantemente y tan de primera
mano sobre la constitucin interna y externa de una Iglesia. La
Primera Carta a los Corintios que, como todas las cartas indis-
cutiblemente paulinas no habla ni de "presbteros" y "obispos"
ni de ordenacin o imposicin de manos (la nica excepcin pos-
terior es Fil., i, i : Obispos y diconos), esta Carta, pues, men-
 ha estructura carismtica de la Iglesia 5/

ciona repetidamente los "charismata" o "pneumatika", los cuales,

segn san Pablo, se conceden a cada cristiano conforme a la
medida de la gracia, y tras largos captulos sobre la estructura ca-
rismtica de la Iglesia, la cual se presupone y transparenta por
doquier en las cartas paulinas. En contraste con esto, en las Car-
tas Pastorales, que figuran entre los escritos ms tardos del Nuevo
Testamento, la concepcin paulina de que cada cristiano ha reci-
bido el Espritu y sus dones cede el paso a una Teologa de la
funcin ministerial, fuertemente acentuada: el Espritu se comu-
nica en la ordenacin. Por ms que se presenten como de san
Pablo, es sorprendente que la palabra paulina "pneumatikos" no
aparezca en las Cartas Pastorales ni en los Hechos de los Aps-
toles, de san Lucas, que cronolgicamente habra que situar en-
tre las cartas paulinas y las pastorales; la palabra "charisma", que
tampoco aparece en absoluto en los Hechos, slo es empleada dos
veces en las Pastorales (i Tim., 4, 14 y 2 Tim., 1, 6), y las dos en
conexin con la ordenacin, lo que es digno de notarse. Esta es
una de las numerosas y graves diferencias entre las cartas paulinas
y las pastorales, que hacen dudar incluso a algunos exegetas ca-
tlicos que sea Pablo el autor de las pastorales, cuestin que,
evidentemente, no ha de solucionarse con argumentos dogmti-
cos, sino histricos.
El telogo catlico persuadido de que tambin las cartas
pastorales, junto con otros de los primeros escritos "catlicos",
fueron recibidas por la antigua Iglesia, no sin buenos motivos,
en el Canon del Nuevo Testamento no ha de sacar de estos
hechos la conclusin que deducen algunos investigadores pro-
testantes, a saber: que hay que considerar las cartas pastorales,
en el mejor de los casos, como un "Programa de contraste" frente
al "Evangelio" propiamente dicho, tal como fue predicado por
Jess e interpretado por Pablo con la mayor profundidad. Pero
la hermenutica catlica exige que se considere el Nuevo Testa-
mento xaG'oKou, como un todo en todos sus escritos, ser sincero
y libre respecto a la verdad total del Nuevo Testamento. Por lo
cual, tanto los primeros escritos "catlicos" como los Hechos y las
52 Hans Kng

Cartas Pastorales, reclaman una consideracin objetiva y positiva.

Pero en su exgesis hemos de tener en cuenta que las cartas pau-
linas tienen la prerrogativa de estar ms cerca de las fuentes, pre-
rrogativa que se manifiesta por una mayor proximidad temporal y
objetiva al Evangelio de Jess, en tanto que los Hechos y las Pas-
torales que se presentan como de san Pablo- aparecen como
testimonios derivados. Y en cuanto tales, es preciso tomarlas en
serio, real y positivamente, lo cual no ha de ser difcil para un
telogo que piense histricamente 6.
Despus de estas reflexiones fundamentales acerca de la cues-
tin de los carismas, sern an necesarias largas explicaciones
para comprender que una eclesiologa principalmente basada en
los Hechos, y en las Cartas Pastorales, y que se limitaba a citar
los textos paulinos o los empleaba para probar unas tesis deducidas
de otras premisas, tena que descuidar forzosamente los carismas
de todos los cristianos? Tal eclesiologa haba, pues, de considerar
nicamente la estructura jerrquica de la Iglesia y no, al mismo
tiempo, su estructura carismtica y pneumtica.
El redescubrimiento de los carismas es un redescubrimiento de
la eclesiologa especficamente paulina. Ninguna ponderacin de
la importancia de estos hechos, tanto para la problemtica cat-
lica como para la ecumnica, sera exagerada. La eclesiologa pau-
lina requiere una investigacin teolgica muy profunda para que
llegue a mostrar toda su fecundidad en la actual situacin. Aqu
nos limitamos a ilustrar, a partir de la eclesiologa paulina, las
afirmaciones conciliares acerca de los carismas. Ante todo debe-
mos examinar tres falsas interpretaciones del cansma todava
un tanto difundidas para poder luego avanzar hacia una des-
cripcin positiva de los carismas 7.
6
Vase H. Kng, Kirche im Konzil, Friburgo-Basilea-Viena2,
1964, pp. 125-155: "Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais
kontroverstheologisches Problem".
7
Vanse acerca de la doctrina paulina de los carismas, aparte de los
artculos "Charisma" y "Geist" en los diccionarios bblicos y teolgi-
cos, M. Lauterburg, Der Begriff des ypiOjia wnd seine Bedeutung
 FENMENOS ORDINARIOS O EXTRAORDINARIOS?

Con razn habla la Constitucin expresamente de "charismata

sive clarissima, sive etiam simplitiora et latius diffusa". Y a con-
tinuacin se aade la exhortacin: " D o n a autem extraordinaria
non sunt temer expectanda, eque praesumptuose ab eis spe-
randi sunt fructus operarum apostolicarum."
U n a primera falsa interpretacin del cansma sera pensar
que los carismas son fenmenos extraordinarios, milagrosos y sen-
sacionales. En este sentido el prototipo del carisma sera junto
con la expulsin de los demonios, curaciones, demostraciones de
poder, milagros la glosolalia, que se cit en la discusin con-
ciliar al tratar de esto: el hablar sv -(\(aai o bien Iv flo'iaaai?
(i Cor., 12-14; Act., 10, 4 6 ; 19, 6; M e , 16, 17); un esttico orar
o cantar, alabar o dar gracias, infundido por el Espritu, y que
se exterioriza en un lenguaje ininteligible e incluso en sonidos
inarticulados (1 Cor., 14, 6-11.23) (1 Cor., 14, 15 s; cf. EL, 5,
19; Col., 3, 16).
Q u posicin adopta san Pablo frente a estos carismas ex-
traordinarios que tambin pueden encontrarse fuera de la Iglesia,
en el despertar de los movimientos religiosos? La glosolalia se dio

fr die praktische Theologie, Gtersloh 1889; O. Michel, Gnadengabe

und Amt, en "Deutsche Theologie" (1942), pp. 133 ss.; K. L. Schmidt,
Amt und mter im Neaen Testament, en "Theologische Zeitschrift"
1, (1945), pp. 309 ss.; E. Schweizer, Das Leben des Herrn in der Ge-
meinde und ihren Diensten, Zurich, 1946; F. Grau, Der neutestament-
liche Bebriff yoiaxa. Seine Geschichte und seine Theologie (Diss),
Tubinga, 1946; E. Lohse, Die Ordination im Spdtjudentum und im
Neaen Testament, Berln, 1951; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt
and geistliche Vollmacbt, Tubinga, 1953; R. Bultmann, Theologie
des Neuen Testaments, Tubinga 3, 1960; E. Kasemann, Amt und Ge-
meinde im Neaen Testament, en "Exegetische Versuche und Besin-
niingen" I, Gotinga, 1960, pp. 109 ss.; O. Perels, Charisma im Neuen
Testament, en "Fuldaer Hefte" 15, Berln, 1964, pp. 39 ss. El que ms
profundamente ha logrado hallazgos bblicos es E. Kasemann, aunque
nosotros no podemos suscribir sus interpretaciones (vase nota 6).
54 Hans Kiing

tambin precisamente en la mstica exttica del helenismo, espe-

cialmente en la Pitonisa de Delfos y en las Sibilas que en su adi-
vinacin entusistica murmuraban delirantemente sentencias fat-
dicas.
N o sera acertado pensar que Pablo, ante estos dones extraor-
dinarios, adopte de antemano una actitud de repulsa ni siquiera
de confianza. El recibe con alegra todos los dones del Espritu.
Y aun a l mismo le fue concedida la glosolalia en grado eminente
(i Cor., 14, 18). Sin embargo, el Apstol relativiza encarecida-
mente este llamativo don; ste no es nada sin el carisma de la inter-
pretacin; y por s solo ni edifica a la comunidad ni ayuda a la
inteligencia del orante mismo. Por lo cual hay que subordinarlo
a la profeca y emplearlo en la comunidad slo dentro de ciertos
lmites (1 Cor., 14).
Pablo no slo relativiza los carismas "entusiastas", como la
glosolalia, sino que tambin critica los milagrosos "pneumatika"
helensticos, fuerzas del xtasis y del milagro. En vez de esa di-
fundida expresin helenstica usa las ms de las veces y no sin
intencin la palabra "charismata". Cuando emplea "pneuma-
tika" (1 Cor., 12, 1; 14, 1) llama la atencin sobre el elemento
diferenciativo cristiano. Tambin los demonios e dolos mudos
pueden atraer irresistiblemente a los hombres con su poder (12, 2).
Tambin fuera de la Iglesia pueden realizarse signos y prodigios
y puede realizarlos el Anticristo. Junto a los verdaderos profetas
actan falsos profetas y junto a los verdaderos apstoles, falsos
apstoles. Qu quiere decir esto? Que signos y prodigios no son
seal inequvoca del Espritu Santo y del carisma verdadero. El
carisma verdadero no est dondequiera que haya prodigio, sino
donde hay servicio: un servicio consciente y responsable para la
edificacin y provecho de la comunidad. Justamente acenta la
Constitucin conciliar que los verdaderos carismas son "pro reno-
vatione et ampliore aedificatione Ecclesia proficua" y cita 1 Cor.,
12, 7: "Pero a cada uno se le otorga la manifestacin del Esp-
ritu para comn utilidad". Pablo habla tambin as de carismas
poco llamativos como los de exhortar y consolar (Rom., 12, 8), el
 La estructura carismatica de la Iglesia 55

de servir (Rom., 12, 7), el de ensear (Rom., 12, 7; 1 Cor., 12,

28 s.), el de la palabra de sabidura y la palabra de ciencia (1 Cor.,
12, 8), el de fe (1 Cor., 12, 9), el de discrecin de espritus (1 Cor.,
12, 10), el de asistencia y el de gobierno (1 Cor., 12, 28) etc.
Los cansmas no son, pues, de ninguna manera fenmenos
extraordinarios, sino ms bien completamente ordinarios en la
vida de la Iglesia. Debemos aspirar a los cansmas mejores; y los
mayores no son precisamente los llamativos como la glosolalia,
sino los ordinarios. "Pero aspirad a los cansmas mayores. Y os
muestro un camino mucho mejor", dice Pablo a continuacin de
su enumeracin de los carismas (1 Cor., 12, 31). Y este "camino
mucho mejor", este carisma, el mayor y mejor de todos, es pre-
cisamente el menos llamativo, el ms ordinario: la caridad. Sin
la candad es nada el don de lenguas y la profeca, la misma fe, la
renuncia a la propiedad y an el martirio: "Si hablando lenguas
de hombres y de ngeles, no tengo candad, soy como bronce que
suena o cmbalo que retie. Y si teniendo el don de profeca y
conociendo todos los misterios y toda la ciencia tuviere tan gran
fe que trasladase los montes, si no tengo candad, no soy nada.
Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego,
no teniendo caridad, nada me aprovecha" (1 Cor, 13, 1-3).
El carisma ms alto, la caridad, se manifiesta calladamente en
las mil situaciones, nada sensacionales, de la vida ordinaria y con-
sigue aquello de lo que el hombre se muestra siempre incapaz por
su misma naturaleza: "La candad es paciente, es benigna; no
es vanidosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descorts, no es
interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusti-
cia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo
lo espera, todo lo tolera. La caridad no pasa jams" (1 Cor., 13,
4-8; 14, 1).
Pero comprenderemos todava mejor cmo los cansmas son un
fenmeno corriente, al considerar las diversas especies de carismas.
 UNIDAD O MULTIPLICIDAD?

La Constitucin destaca oportunamente que los carismas se

distribuyen a cada cristiano conforme a la libre voluntad de Dios
misericordioso: "dona sua 'dividens singulis prout vult' (i Cor.,
12, 11)". As es como los carismas disponen para prestar la mul-
titud de servicios de que la comunidad est necesitada: "aptos
et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia".
Una segunda interpretacin falsa sera pensar que slo existe
una especie de carismas, por ejemplo, los que estn ligados a al-
guna ordenacin. N o sin motivo la Constitucin distingue cons-
cientemente "sacramenta" y "charismata" El nico carisma men-
cionado en las Cartas Pastorales, y encarecidamente, "que hay
en ti por la imposicin de mis manos" (2 Tim., 1, 6), "que te fue
conferido con buenos augurios y con la imposicin de manos de
los presbteros" (1 Tim., 4, 14), sera en aquella interpretacin el
nico genuino cansma del Espritu. Habra, pues, fundamental-
mente un solo carisma, que en cierto sentido sera "sacramental"
y en cierto sentido estara "institucionalizado", en lugar de la
rica plenitud de los ms vanados dones del Espritu dirigidos a
los ms variados servicios.
Que esta interpretacin no puede ser cierta se deduce del he-
cho mismo de que en las Cartas paulinas, donde el carisma juega
el mayor papel, la ordenacin no desempea papel alguno, a juz-
gar por los textos. Pablo est muy lejos de insinuar sacramenta-
lrzacin o uniformahdad del carisma y, con l, de la accin del
Espritu. Muy al contrario, para l, la accin de la gracia y del
Espritu de Dios se caracteriza por la riqueza, plenitud, multi-
plicidad, superabundancia: "En El habis sido enriquecidos en
todo... de modo que no escaseis en ningn carisma..." (1 Cor.,
1, 5.7). "Y as como abundis en todo..." (2 Cor., 8, 7); "Todo-
poderoso es Dios para haceros sobreabundar en toda gracia, de
suerte que tengis en todo siempre lo bastante..." (2 Cor., 9, 8).
Basta con echar una ojeada a las varias enumeraciones de ca-
 ha estructura carismtica de la Iglesia 57

nsmas hechas por san Pablo (especialmente i Cor., 12, 28-31;

Rom., 12, 6-8; Ef., 4, 11 s.), para constatar su multiplicidad.
Segn Pablo aparte de los dones ya mencionados: glosolalia,
curaciones milagrosas y exorcismos se pueden distinguir en
particular las siguientes especies 8 :
1. Carismas de predicacin : A stos pertenecen las funciones
de los apstoles, profetas, doctores, evangelistas, consejeros.
2.- Carismas de asistencia: pertenecen a stos las funciones
de los diconos y diaconisas, de los que dan limosna y atienden
a los enfermos, de las viudas que estn al servicio de la comu-
nidad.
y- -Carismas de direccin: los "primeros", dirigentes, obis-
pos, pastores.
Pero no con todo esto hemos agotado la multitud de los ca-
rismas. Por ejemplo, aunque falte la palabra carisma en el contex-
to inmediato, se nos muestra en 2 Cor., 4, 7-12 que el sufrimiento
debe considerarse tambin como carisma (cf. Col., 1, 24). En el
fondo, toda vocacin es una participacin (cf. 1 Cor., 7, 17) del
carisma (cf Rom., 12, 3.6). "Cada uno recibi de Dios su propio
carisma, uno ste, otro aqul...; pero cada uno ande segn el
Seor le dio y segn le llam (1 Cor., 7, 7-17)- En este sentido
es carisma, en cuanto llamamiento a prestar un servicio, el estar
o no casado (1 Cor., 7, 7), el ser circunciso o incircunciso
(1 Cor., 7, 18-20), el ser libre y el ser esclavo (1 Cor., 7, 20-24).
Bajo este punto de vista se comprende bien por qu Pablo puede
pasar sin ms de la enumeracin del apostolado y las funciones
pblicas en la comunidad a las virtudes personales (c. 1 Cor., 12,
28-30; Rom., 12, 6-8).
As que todo don del Espritu, de cualquier clase que sea, y
todo llamamiento es un carisma. De este modo, hasta el comer
y el beber pueden llegar a ser carisma, no por su naturaleza, sino
si se hacen "en el Seor" y "por el Seor"; si se come o ayuna
por obediencia al Seor y por amor a El, si se guardan prescrip-

8
Vase para lo siguiente: E. K'semann, op. cit., pp. 114 s.
58 Hans Kng

clones o no se guardan, si se vive o se muere (cf. Rom., 14); si se

obra por la fe, conforme a la conciencia, segn Rom., 14, 22 s.
As todo el hombre con todos sus dones humanos se pone en ac-
titud de servicio y al mismo tiempo se le conceden nuevos dones
y se da una finalidad a su vida.
A la infinita multiplicidad de los cansmas va unida su difu-
sin universal en la Iglesia.

TODOS CARISMATICOS O SOLO ALGUNOS ?

Acertadamente acenta la Constitucin la universalidad con

que se distribuyen los cansmas: "dona sua 'dividens singulis
prout vult' (1 Cor., 12, 11), nter omnis ordims fideles gratias
quoque speciales". Y en este sentido se cita igualmente la palabra
de la Escritura: "unicuique datur manifestatio Spintus ad uti-
htatem" (1 Cor., 12, 7).
Una tercera interpretacin falsa del carisma sera pensar que
los cansmas estn limitados a determinado crculo de personas,
como si existiera un rango especial, una determinada clase cons-
tituida por los carismticos. Pero no hay nada de eso; la infi-
nita variedad de cansmas no est concentrada y centralizada en
algunas personas, por ejemplo, en los dirigentes de la comunidad :
presbteros, obispos, obispos-presbteros. Si en el tiempo del Con-
cilio Vaticano II, por una comprensible reaccin frente al Vati-
cano I, agradara ver concentradas en el obispo todas las funciones
posibles, tambin hay que atender especialmente a la diversidad
de los dones y de sus portadores.
En la Iglesia los cansmas no son un fenmeno limitado, sino
general, como queda fundamentalmente claro despus de las con-
sideraciones precedentes. Junto con su carcter de ordinarios y
variados va tambin el de su universalidad.
Una limitacin de los cansmas a slo aquellos que desempean
funciones, segn el Nuevo Testamento, es completamente impo-
sible. Por lo pronto hay que observar que Pablo responde a la
 La estructura cansmtica de la Iglesia 59

pregunta sobre la divisin y el orden "jerrquico" de los cansmas

de manera totalmente distinta a como lo hacemos nosotros actual-
mente Y recalca a ttulo de enumeracin "Y a unos puso Dios
en la Iglesia primeramente apstoles, en segundo lugar, profetas,
en tercero, doctores, luego, poderes de milagros, luego, cansmas
de curaciones, asistencias, gobiernos, variedades de lenguas
Pero aspirad a los cansmas mejores" (i Cor , 12, 28-31)
En este orden de cansmas vienen, pues, en primer lugar, los
apstoles (que para Pablo no son solamente los doce c Rom ,
16, 7, 1 Cor., 9, 5), stos son los testigos primigenios del Seor
resucitado, por l mismo enviados y acreditados para la predica-
cin En segundo lugar vienen los profetas, que en Ef , 2, 20
son calificados, junto con los apstoles, de fundamento de la Igle-
sia Ellos iluminan con su palabra libre, anunciadora y movida
por el espritu el camino de la comunidad y del individuo en el
presente y el futuro, tambin ellos han sido constituidos por
Dios, y as acreditados En tercer lugar, nombra Pablo a los doc
tores, stos transmiten e interpretan el mensaje de Cristo, expli-
can sus verdades de fe y mandamientos y exponen el Antiguo
Testamento en el sentido que le da la joven Iglesia Tambin
ellos, como los profetas, hablan, a partir del testimonio de los
apstoles, para el presente y el futuro de la comunidad, pero no
como aqullos, proclamndolo intuitivamente, sino desarrollndo-
lo teolgica y sistemticamente
No obstante, la Iglesia que recibe los cansmas se encuentra
en la situacin intermedia entre el "ya" y el "todava no" Nin-
gn miembro de la comunidad posee todos los cansmas en ple-
nitud Aunque Pablo sabe que los cansmas se pueden acumular
en un caso particular, como en l mismo, insiste, al enumerarlos,
en que nadie puede aspirar a ser todo, uno tiene estos dones y
aqul tiene aquellos "Por ventura son todos apstoles? Por
ventura son todos profetas? Por ventura todos doctores? Por
ventura todos obran milagros? Por ventura todos poseen caris-
60 Hans Kng

mas de curaciones? Por ventura todos hablan lenguas? Por

ventura todos interpretan?" (i Cor., 12, 29 s.) 9 .
El que uno no pueda ser todo se aplica tambin al cristiano que
tiene funcin de gobierno. Sorprende que los dones de gobierno
(xupepvrpstc. arte del timonel y de guiar), junto con los de
asistencia, no sean nombrados en primer lugar, sino en el ante-
penltimo. Es difcil determinar lo que estas funciones compren-
den. Pablo habla de subordinacin a los "primeros" (los primeros
de Acava en C o r i n t o : 1 Cor., 16, 15; Rom., 16, 5 : prime-
ros de Asia). En Fil., 1, 1, posiblemente una de sus ltimas
cartas, saluda ya Pablo a "obispos y diconos" de cuya situacin
en la comunidad no sabemos nada. Pero ya en 1 Tes., 5, 12,
y Rom., 12, 8, se habla de "los que presiden". Pablo pide que
a estos se les preste reconocimiento y estima: " O s rogamos,
hermanos, que reconozcis a los que trabajan entre vosotros y
os gobiernan en el Seor y os instruyen, y que los estimis en
el ms alto grado, con amor, a causa de su obra" (1 Tes., 5,
12 s.). Pero la frase: " N o apaguis el espritu... Probadlo t o d o ;
quedaos con lo bueno" (1 Tes., 5, 19, 21) 10, que la Constitucin
refiere a aquellos "qui in Ecclesia praesunt", Pablo la dice y

9
En conexin con este texto, vase Suenens, op. cit., p. 26: "Un
esquema sobre la Iglesia que solamente hablase de los apstoles y sus
sucesores y no de los profetas y de los doctores fallara en un punto
muy importante. Pues qu sera nuestra Iglesia sin el carisma de los
profetas, esos hombres que hablan por inspiracin del Espritu, que
insisten "oportuna e inoportunamente" (2 Tim., 4, 2) y que a veces
despiertan a la Iglesia adormecida para que no se descuide, en la prc-
tica, el Evangelio de Cristo? No es que la Iglesia necesitase slo en
siglos pasados, en tiempos de santo Toms de Aquino y de san Fran-
cisco de Ass, los carismas de los doctores, profetas y otros servicios,
sino que tambin los necesite hoy, y por cierto en su vida corriente y
cotidiana."
10
Lo mismo cabe decir del pasaje 1 Cor., 14, 40, citado en la pri-
mera redaccin que, como la Comisin admite en este caso, "non sati
exprimit relatione inter hierarchiam et charismata privata" (Schema,
pgina 47).
 La estructura carisrntica de la Iglesia 61

esto es indudable, segn el texto de toda la comunidad y, por

tanto, de cada uno de los cristianos.
De todos modos, en las iglesias paulinas los dones de go-
bierno no llevan en absoluto a una "clase directora" que se
distinga de la comunidad y se eleve sobre ella para seorearla.
Todo el Nuevo Testamento evita cuidadosamente aplicar a las
funciones de la comunidad las palabras profanas que ex-
presan cargo (pxfy "cip-vj, TSXOC) porque todas ellas expresan una
relacin de dominio. En vez de ellas, y como contraste, el Nue-
vo Testamento habla de "servicio" (Staxova). Ms amplio
todava es, para Pablo, el concepto de carisma (cf. Rom., 12, 6-
8), que, como en seguida veremos, describe con precisin teol-
gica la esencia de todos los servicios y funciones de la Iglesia.
El carisma no puede ser incluido bajo el concepto de funcin
eclesistica, mientras que las funciones eclesisticas pueden com-
prenderse bajo el trmino de carisma.
Con esto hemos puesto perfectamente en claro que los ca-
nsinas no estn circunscritos a un determinado crculo de per-
sonas, sino que se conceden a todos y cada uno de los cristianos.
Cada cristiano tiene su carisma. Todo cristiano es un carismti-
co. "Cada cual tiene de Dios su propio don", quin de una
manera, quin de otra" (1 Cor., 7, 7); "a cada cual se da la
manifestacin del Espritu para el provecho comn" (1 Cor., 12,
7 ; "cada cual, conforme al don que recibi, sirva con l a los
dems, como buenos administradores de la multiforme gracia
de Dios" (1 Pe., 4, 10).
Segn Act. 2, el Espritu se ha derramado "sobre toda car-
ne". Y quien tiene parte en el Espritu tambin tiene parte en
los dones del Espritu. Por eso, el carisma no es la distincin
de unos cuantos elegidos ya sean los "entusiastas", ya sean
los dirigentes sino la distincin de toda la Iglesia como co-
munidad de todos los creyentes. Si en una iglesia o comunidad
slo actan los dirigentes y no todos los miembros de la comu-
nidad, habr que preguntarse seriamente si, al renunciar a los
carismas, no se ha renunciado tambin al Espritu.
 LA ESTRUCTURA CARISMATICA DE LA IGLESIA

Creemos haber disipado las falsas interpretaciones: los ca-

nsinas no son un fenmeno primariamente extraordinario, sino
ordinario; no son un fenmeno uniforme, sino multiforme; no
son un fenmeno circunscrito a un determinado ncleo de per-
sonas, sino absolutamente universal en la Iglesia. Todo lo cual
significa, adems, que no son una realidad posible y real slo
en la Iglesia primitiva, sino lo ms presente y actual; no algo
perifrico, sino muy central y esencial en la Iglesia. En este
sentido, es preciso hablar de una estructura carismtica de la
Iglesia que abraza y rebasa la estructura de gobierno u . N o se
puede ignorar la trascendencia teolgica y prctica de esta rea-
lidad.
La importancia fundamental del cansma en la eclesiologa
paulina queda subrayada por el hecho de que este concepto apa-
rece como especficamente paulino, cosa que difcilmente podra
afirmarse de ningn otro 12. Por una parte, el trmino griego no
tiene ningn equivalente en hebreo y, por otra, no se le puede
verificar con certeza en la poca precristiana, aun cuando ello
fuera posible. Una vez que la palabra fue empleada fuera de la
tradicin paulina en un sentido nada tcnico ni como trmino
especializado, sino con el valor de regalo u homenaje, Pablo fue
el primero, que nosotros sepamos, en usar tcnicamente esta pa-
labra poco empleada y en introducirla en la Teologa.
Despus de todo lo que hemos odo acerca del cansma, c-
mo podemos definirlo teolgicamente en pocas palabras? Cans-
ma, en su sentido ms amplio, es el llamamiento de Dios diri-
gido a cada uno para que realice un determinado servicio en la
11
Tambin la Comisin teolgica constata (Scbema, p. 47): "Cha-
risma apud Paulum est appellatio latissima, quae etiam vel immo praeci-
pue ministeria stabilia comprehendit (cf. Rom., 12, 6-13; 1 Cor., 12,
7-11. 28-31; Ef., 4, 11-12).
12
Vase E. Kasemann, op. cit., pp. 109 s.
 La estructura carismtica de la Iglesia 63

comunidad, y que le capacita al mismo tiempo para realizarlo.

Hemos visto cmo estn en conexin mutua carisma, vocacin
y servicio, y cmo en parte coinciden los trminos. En i Cor.,
12, 4-6, alternan los "carismas" con los "servicios". Y en Rom.,
11, 29 y Cor., 7, 7. 17, con "vocacin". Los "carismas" y la
vocacin" son presupuesto para los "servicios".
Entendido as el carisma y no simplemente como un po-
der poco frecuente, extraordinario y maravilloso, puede tra-
ducirse por "don de la gracia". (Se le ha concedido este "don";
tiene esa "vocacin"; tambin en el terreno profana estas dos
palabras son a menudo sinnimos.) Por eso, la Constitucin
designa con razn los carismas como "gratias speciales". Sin
embargo, hay que suponer que el carisma como "don de gracia"
no puede ser autnomo, ni se desliga del dador. Todos los ca-
rismas son expresin del poder de la gracia de Dios en el Esp-
ritu. Todos ellos se refieren al nico gran carisma de Dios en
el final de los tiempos, a la nueva vida que se nos ha mostrado
en Cristo: "Pero el carisma de Dios es la vida eterna en Jesu-
cristo, Seor nuestro" (Rom., 6, 23; cf. Rom., 5, 15 s). En la
plenitud de la gracia de Cristo se nos ha abierto la riqueza de
los dones espirituales (cf. 1 Cor., 12, 4-6; Ef., 4, 8-11; Jn., 1,
16). Sea uno apstol, profeta, doctor, evangelista, obispo, dico-
no... Sea que consuele, amoneste, perdone, ame...; todo ello es
don en Jesucristo y hace referencia al que es y hace todo es 3
primaria y originariamente en su persona. Los carismas son, pues,
la manifestacin, concrecin e individuacin de la "charis", del
poder de la gracia de Dios, que se apodera de nosotros para con-
ducirnos a servir y para darnos as nuestra parte individual en
la soberana de Cristo. Y en cuanto que se nos da a nosotros
la participacin actual en la gracia y en la soberana de Cristo en
el Espritu, los carismas son como acciones de poder (vsp-fYjp.&.Ta)
"la revelacin del Espritu" (1 Cor., 12 6 s): "Mas todas estas
cosas obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular
a cada uno segn quiere" (1 Cor., 12, 11). Los carismas son,
pues, puros dones del Espritu y, sin embargo, puede y debe el
64 Hans Kng

cristiano "aspirar" a los carismas mayores (i Cor., 12, 31), pue-

de y debe pedirlos (cf. 1 Cor., 14, 13).
De este modo ya hemos dado en el fondo respuesta a la pre-
gunta sobre cmo se puede guardar la unidad en medio de la
diversidad en este cosmos inmensamente complejo de los caris-
mas, que llena la Iglesia; cmo se puede guardar el orden sal-
vando por entero la libertad. La respuesta fundamental ha de
ser que el Espritu crea la unidad y crea el orden: "Hay diver-
sidad en la distribucin de carismas, pero un solo Espritu. A
cada cual se da la manifestacin del Espritu para el provecho
comn" (1 Cor., 12, 4, 7).
Para los hombres a quienes se han concedido los carismas,
esto no significa que se establezcan la unidad y el orden por el
hecho de que se allanen las diferencias. Precisamente sirve a la
unidad y al orden el que cada uno tenga su carisma. Pues no ha
de levantarse cada uno sobre los otros, ni querer apropirselo y
subordinrselo todo. El que no quiere dejar a cada uno lo suyo
sino tomrselo, no crea orden, sino desorden (1 Cor., 12, 12-30).
Cada uno tiene su cansma, no para s, sino para los dems.
Los carismas van dirigidos a la "edificacin de la Iglesia"
(1 Cor., 14, 12) (cf. EL, 4, 12 s.) contrariamente a los "fru-
tos del Espritu" (Gal., 5, 22), que tienden, ante todo, a la san-
tificacin del individuo. El cristiano, por tanto, no ha de usar
su cansma como arma para conquistar posicin y poder en la
Iglesia, sino como don para el servicio de los dems. Por eso,
la caridad es el ms alto cansma (1 Cor., 13); y el cansma llama
a la imitacin de la cruz, del servicio y de la caridad. As pues,
para cada cristiano el orden en la Iglesia significa servicio mu-
tuo en candad en el nico Espritu cada cual con su carisma
en la obediencia al nico Seor.
Un orden eclesial determinado por los carismas no significa,
por tanto, ni un "entusiasmo" que degenere en capricho y des-
orden, ni una legalidad que se petrifique en unificacin y uni-
formidad. As que ni capricho ni uniformidad; ni unificacin
 La estructura carismtica de la Iglesia 65

ni desorden, sino orden en la libertad. "Donde est el Espritu

del Seor reina la libertad" (2 Cor., 3, 17).
La institucin de los "presbteros", que se form inspirndose
en el sistema de las sinagogas judas de la tradicin palestinense,
se impuso relativamente pronto, y no sin motivo, tambin en
las comunidades paulinas (cf. los obispos-presbteros de los He-
chos y los iniciados de Fil., 1, 1), solucionando as el problema de
la sucesin de los Apstoles. Esta institucin se ha de conside-
rar si no se quiere que degenere en un sistema de dominio
clerical teniendo en cuenta la estructura cansmtica fundamen-
tal de la Iglesia. Pero tambin esta estructura carismtica tiene
un carcter transitorio. Tambin ella est situada entre el "ya"
y el "todava no" del tiempo escatolgico. Tambin ella es un
"fragmento" de este tiempo intermedio y ha de ser reemplazado
por la plenitud de la consumacin: "Mas cuando viniere lo
perfecto, se desvanecer lo parcial" (1 Cor., 13, 10).

HANS KNG

s
 LA REALIDAD ECLES1AL DE
LAS OTRAS IGLESIAS

Puesto que Jesucristo cre su Iglesia para que fuera una e

indivisa, la divisin de los cristianos es obra del hombre y, en
cierto sentido, incluye el misterio de iniquidad. La desunin
cristiana es, al menos parcialmente, fruto del pecado. Hay y
habr siempie, por tanto, un elemento de ininteligibilidad en
nuestras divisiones, y ninguna reflexin teolgica sobre la exis-
tencia de diversas Iglesias podr presentarse nunca en un siste-
ma perfecto. La multiplicidad de Iglesias, en contraste con la
voluntad y la accin de Cristo, sigue siendo un enigma y aun
una contradiccin.
El Concilio Vaticano II no afront directamente la cuestin
de la multiplicidad de Iglesias. La Constitucin sobre la Iglesia
elabor su conocimiento teolgico de la Iglesia catlica y luego
trat de encajar la realidad de las otras Iglesias en el estrecho
margen que les quedaba. Esto, como veremos, supone un gran
progreso sobre las posiciones tomadas en el pasado por docu-
mentos eclesisticos y por la teologa catlica en general. Una
teologa de la Iglesia y de las Iglesias ms satisfactona, aun des-
de un punto de vista catlico, se conseguir cuando miremos al
pueblo cristiano como un todo y busquemos el autoconocimien-
to de la Iglesia catlica, al mismo tiempo que el conocimiento
de las Iglesias con las que no est en comunin Un primer in-
tento inicial y somero con este enfoque se hace en el De-
creto sobre Ecumenismo.
En este ensayo estudiar la realidad eclesial de las Iglesias
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 67

separadas a base de la enseanza del Vaticano II. Con respecto

a las Iglesias ortodoxas de Oriente, no ha habido nunca duda
por parte de la Iglesia romana, al menos en el mbito de la
prctica y como sistema, en reconocerlas como Iglesias. Se ha
reconocido siempre su similitud doctrinal, sacramental y jerr-
quica con la Iglesia romana, aunque los telogos se hayan nega-
do a permitir que esto cualifique su conocimiento de la Iglesia
catlica. En este ensayo quiero reflexionar sobre la realidad ecle-
sial de las Iglesias separadas en general ortodoxas, anglicanas
y protestantes, aunque merecera la pena un estudio especial
de la condicin eclesial de las Iglesias ortodoxas.
En las pginas que siguen me referir repetidas veces a los
esquemas De Ecclesia y De Oecumenismo: se trata de los do-
cumentos presentados y discutidos en la segunda sesin del Con-
cilio. Los documentos enmendados y aprobados por el Concilio
durante la tercera sesin se han publicado como Constitucin
sobre la Iglesia y Decreto sobre Ecumenismo.

Durante la segunda sesin del Concilio la realidad eclesial de

las Iglesias separadas fue repetidas veces tema de intervenciones
episcopales. Vanos padres criticaron la seccin del esquema De
Ecclesia, que trataba de los cristianos no catlicos, porque no
estableca un fundamento adecuado para el dilogo ecumnico.
El arzobispo canadiense Maurice Baudoux declar: "El docu-
mento considera a los cristianos separados slo como individuos
bautizados y creyentes; no dice nada de las confesiones cristia-
nas que estn separadas de la Iglesia. Reconocemos que la Iglesia
catlica es la nica Iglesia verdadera; al propio tiempo, todos
sabemos que hay muchas comunidades de cristianos en el mun
do que proclaman el evangelio de Cristo, anuncian el reino de
Dios y celebran el bautismo y otros sacramentos. Si bien es di-
fcil para nosotros determinar la relacin entre la Iglesia catli-
ca y estas comuniones cristianas, sabemos que por ellas Dios
salva y santifica a los hombres. Y si Dios en su misericordia tiene
a bien dar su gracia a los hombres por medio de estas Iglesias
 68 Gregory Baum

separadas y aceptar el culto divino de ellas, entonces la Iglesia

catlica debera reconocer esto abierta y gozosamente." ("The
Ecumenist", 2 (julio-agosto 1964, 91).
Cuando se discuti el esquema De Oecumenismo, al final
de la segunda sesin, varios oradores insistieron de nuevo en que
la realidad eclesial de las Iglesias de la Reforma no se reconoca
suficientemente. H e aqu las palabras del obispo Gabriel Manek,
pronunciadas en nombre de 30 obispos de Indonesia: "El ttulo
de 'Iglesia' no debiera ser atribuido slo a las Iglesias orientales
separadas de nosotros, sino tambin a las comunidades que sur-
gieron de la Reforma. En cuanto comunidades de cristianos bau-
tizados, estn unidos entre s y a nosotros por el vnculo de la
fe, la esperanza y la caridad, por la proclamacin y la confesin
de la Palabra de Dios y por el culto divino. Estas comunidades
son con toda verdad 'Iglesias', si bien en un sentido anlogo y
menos perfectamente que las Iglesias ortodoxas. Poseen elemen-
tos visibles de unidad eclesial. Por medio de ritos sagrados re-
presentan, producen y fomentan la vida de la gracia, de modo
que debemos reconocer que el Espritu Santo presente en medio
de ellas, las utiliza como medios de salvacin. Tambin ellas
reciben de aquella plenitud de gracia y de verdad que ha sido
confiada a la Iglesia" (}. C. Hampe, Ende der Gegenreforma-
tion?, Stuttgart, 1964, p. 350).
Estas intervenciones no quedaron sin efecto. En la seccin
de la Constitucin sobre la Iglesia que trata de los cristianos no
catlicos, encontramos ahora una referencia, bastante somera, a
otras Iglesias cristianas. El texto indica simplemente que los
cristianos separados "baptismo signantur, quo Christo coniun-
guntur, imo et alia sacramenta in propriis cclesiis vel commu-
nitatibus ecclesiasticis agnoscunt et recipiunt" (n. 15). Adems
la parte del Decreto sobre Ecumemsmo que trata de la Iglesia
de la Reforma (captulo 3, II) que haba sido titulado "De
commumtatibus inde a saeculo xvi exortis" recibi un nue-
vo encabezamiento: "De cclesiis et communitatibus ecclesias-
ticis in Occidente semnctis". Este ttulo de "Iglesias y comuni-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 69

dades eclesiales" y el uso de la misma frmula en el texto no

intenta decidir qu denominaciones cristianas de Occidente son
consideradas como Iglesias y cules como comunidades eclesia-
les. La cuestin queda abierta, y con razn. Algunos telogos
catlicos vacilaran antes de aplicar el nombre de Iglesia a cual-
quier comunidad cristiana occidental, excepto a los Viejos Ca-
tlicos, porque solamente en ellos, segn el pensamiento cat-
lico, se encuentra la eucarista celebrada por sacerdotes ordena-
dos episcopalmente. Otros telogos catlicos van mucho ms
lejos. Pero sea cual fuere la utilizacin precisa que hacen del
trmino 'Iglesia', hoy todos los catlicos, siguiendo la direccin
del Concilio Vaticano, reconocen el carcter eclesial de estas
comunidades cristianas no en comunin con Roma.
Con respecto a esto debe mencionarse que ciertos grupos
protestantes se niegan a considerarse como Iglesias. Sobre todo
en Norteamrica y en otros continentes fuera de Europa nos
encontramos con muchos protestantes que no piensan en trmi-
nos de Iglesia de la redencin que Cristo les ofrece. Esto puede
ser debido a cierta tendencia antieclesistica, que pertenece a la
herencia de los evanglicos independientes (los cuales han su-
frido a veces en el pasado bajo Iglesias establecidas); puede ser
debido tambin a un individualismo religioso que permite a
los protestantes pasarse sin reparo de una denominacin a otra
al trasladarse a otra comunidad urbana; o puede deberse, en fin,
a un liberalismo teolgico que no toma en serio todos los datos
del Nuevo Testamento. Por esta razn los catlicos norteameri-
canos no llegan muchas veces a caer en la cuenta de que las
comunidades protestantes que los rodean se consideran a s mis-
mas como Iglesias, y a menudo hace falta lectura y experiencia
ecumnica antes de que den con aquellas tradiciones protestan-
tes en que est fuertemente viva la conciencia de ser Iglesia.
En las ltimas dcadas, la Iglesia catlica ha reconocido de
buena gana y a veces con gozo la existencia de cristianos indi-
viduales fuera de sus propias fronteras. De acuerdo con la ense-
anza tradicional, cuando un hombre cree en Cristo como Se-
70 Gregory Baum

or y Salvador y se bautiza en su muerte y resurreccin, renace

verdaderamente, se une verdaderamente a Cristo, es en verdad
cristiano. Tambin la encclica de Po XII Mystici Corpons re-
conoce la existencia de cristianos fuera de la Iglesia catlica, si
bien segn la encclica no pueden ser considerados real-
mente como miembros de la Iglesia de Cristo Segn la enc-
clica, miembros de esta Iglesia "reapse" o sea, "real y verda-
deramente" son slo los catlicos romanos (cf. Denz., 2286)
En tal contexto poda decirse muy poco sobre la realidad eclesial
de las otras Iglesias cristianas. Era corriente en la literatura teo-
lgica de entonces decir que los protestantes eran cristianos no
por causa de las "Iglesias" a las que pertenecan, sino a pesar de
ellas. Los dones del evangelio y el bautismo recibidos por estos
enslanos pertenecan realmente a la Iglesia catlica; lo que re-
ciban de sus propias "Iglesias" era solamente la sene de errores
que constituyen el principio de divisin. Con estos presupues-
tos era imposible conceder que el Espritu Santo vivificase a los
cristianos de otras comunidades. En la Mystici Corfons leemos
"Los que estn divididos (de nosotros) en la fe o el gobierno no
pueden vivir en la unidad del cuerpo de Cristo 111 pueden vivir
la vida de su nico Espritu divino" (Denz., 2286).
La Constitucin sobre la Iglesia va ms all de la encclica
Mysttci Cor-pons en muchos sentidos. En conexin con nuestro
tema hay especialmente tres puntos significativos en los que la
Constitucin difiere de la encclica de Po XII.
1. La encclica Mystici Corfons represent un gran avance
en la eclesiologa catlica. Hasta entonces los manuales teolgicos
usados en los seminarios y en las facultades teolgicas trataban
de la Iglesia en su mayor parte como materia de apologtica Con
la Mystici Corpons empez un cambio de direccin, perceptible
en seguida en las instituciones catlicas, pasando el estudio de la
Iglesia al campo de la teologa propiamente dicha. Gracias a la
encclica, la Iglesia vino a ser considerada en la enseanza teol-
gica como la cima y la suma de la obra salvadora de Cristo ofre-
cida a los hombres, y, para estudiar este misterio, se tena que
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 71

reflexionar sobre la totalidad de la revelacin como se contiene

en la Escritura y en la interpretacin tradicional de la Iglesia.
El enfoque especial de Po XII sobre la doctrina del cuerpo
mstico era un tanto cannico. La encclica se abre con la consi-
deracin de la Iglesia como cuerpo social, como cuerpo constituido
jerrquicamente y definido cannicamente, y entonces pasa a
mostrar que este cuerpo tiene a Cristo como fundador, cabeza
y redentor constantemente presente en l por el poder del Esp-
ritu, y de aqu que merece verdaderamente el nombre de cuerpo
mstico de Cristo.
Este enfoque no satisfizo a todos los telogos. San Pablo, de
quien deriva la doctrina del cuerpo mstico, no enfoc el misterio
de este modo, al menos en las epstolas que presentan la doctrina
en su forma madura y la proponen no como una parbola o me-
tfora, sino como una verdadera descripcin de cmo acta Jess
en los cristianos. En san Pablo, el cuerpo de Cristo se refiere, en
primer lugar, a la relacin o unin a la que Jess lleva a los que
creen en El y se bautizan en su muerte y resurreccin. Llegan a
ser un cuerpo con Cristo: existe una comunidad de vida entre
ellos. Los cristianos llegan a ser cuerpo de Cristo cuando toman
parte en el banquete eucarstico, participan en el cuerpo del Seor
y entran as en comunin de vida con l. Estos cristianos, unidos
al Seor como cuerpo suyo y sustentados por su cuerpo, constitu-
yen sin duda una sociedad, un cuerpo social, pero considerar a
esta sociedad como cuerpo de Cristo no era ciertamente el primer
objetivo del pensamiento de Pablo. Llamar a esta sociedad cuer-
po de Cristo es legtimo en un sentido derivado, despus de haber
reflexionado sobre la naturaleza visible de la comunidad de aque-
llos que el Seor ha incorporado a si.
Como Po XII comenz su encclica equiparando los trminos
de cuerpo mstico y cuerpo social, lleg a un modo de entender
la cuestin que no era ya precisamente el de Pablo y se vio obli-
gado a identificar en los trminos ms estrictos el cuerpo terrenal
de Cristo y la Iglesia catlica romana. En la Constitucin sobre
la Iglesia se corrige ese enfoque. El texto pertinente en el cap-
72 Gregory Baum

tulo i (n. 7) nos dice que, comunicando su propia vida a los

que redime, Jess, por el Espritu Santo, une a s, como su propio
cuerpo, a sus hermanos convocados de todos los pueblos. Slo ms
tarde, pensando en los distintos dones que Jess concede a sus
hermanos, incluyendo los dones sacramentales y ministeriales, se
nos lleva poco a poco a la consideracin del cuerpo social que est
formado por la diversidad de miembros y sus oficios respectivos.
Pero, aun cuando la Constitucin sobre la Iglesia considera el
cuerpo mstico en su dimensin social, el acento recae en la
koinona o comunin de los hermanos con Jess, en la que todos
estn conformados con la muerte y la resurreccin de su Seor y
participan en una vida comn.
2. En consonancia con este enfoque fundamentalmente dis-
tinto, la Constitucin sobre la Iglesia explica la relacin entre
cuerpo mstico e Iglesia catlica en trminos distintos de los de
Po XII. La encclica Mystici Corporis enseaba una identidad
estricta entre el cuerpo del Seor y la Iglesia de Roma. Como
esto creaba dificultades teolgicas considerables y como vanos es-
pecialistas catlicos no queran aceptar esta identidad sin las dis-
tinciones apropiadas, Po XII resalt de nuevo la doctrina en su
encclica Humani Generis: "Algunos dicen que no estn liga-
dos por la doctrina explicada en nuestra carta encclica de hace
unos aos y basada en las fuentes de la revelacin, que ensea
que el Cuerpo mstico de Cristo y la Iglesia catlica romana son
una y la misma cosa" (Denz. 2319).
En el Concilio vanos obispos expresaron su desacuerdo con
respecto a la afirmacin de esta identidad sin salvedades. Entre
los muchos padres que criticaron el propuesto esquema De Ec-
clesia porque enseaba esta simple identidad, dijo el cardenal
Lercaro: "Aun cuando es correcto afirmar con el esquema que
'la Iglesia como sociedad visible y como cuerpo mstico de Cristo
comprende no dos realidades, sino una sola', se trata de una reali-
dad no segn una nica e idntica formalidad, sino segn dos
aspectos distintos. La Iglesia como sociedad y el cuerpo mstico
de Cristo expresan dos aspectos distintos, que coinciden plena y
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 73
I
perfectamente en cuanto atae al orden esencial y a la norma
constitutiva dada por Cristo. Pero estos dos aspectos no pueden
nunca ser lo mismo en el orden existencial e histrico. En ese or-
den estos dos aspectos no gozan siempre de la misma plenitud
de extensin; en realidad, entre ellos surgen conflictos y segui-
rn surgiendo hasta el fin de la historia humana. Entonces, y
slo entonces, la identidad y la paridad de la Iglesia y el cuerpo
mstico se consumarn y se manifestarn "The Ecumenist", 2
, (julio-agosto 1964, cp).
Cmo resuelve este problema la Constitucin sobre la Igle-
sia? En ella se afirma y defiende el artculo fundamental de la
fe catlica segn el cual el cuerpo terrenal del Seor y la Iglesia
catlica se refieren bsicamente a la misma realidad, pero la re-
daccin de esta declaracin indica, especialmente si se la compara
con el texto precedente del esquema propuesto, que cuerpo de
Cristo e Iglesia catlica no son dos aspectos sencillamente idn-
ticos, sino diversos, de la misma realidad compleja. En el esquema
leemos: "Societas visibilis et mysticum Christi corpus, non duae
res sunt sed una tantum...", mientras que en la versin final se
lee: "Societas organis hierarchicis instructa et mysticum Christi
corpus... non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem
comflexam efformant" (captulo 1, n. 8). La nueva redaccin
sugiere que la trascendente comunidad de gracia y el cuerpo so-
cial de la Iglesia pueden tener histricamente dimensiones distin-
tas y no coinciden simplemente, pero que el hombre de fe cree
que son una realidad eclesial nica que no puede ser captada o
expresada con un solo concepto. El cuerpo de Cristo est presen-
te en la Iglesia catlica de forma que no puede hablarse de dos
realidades, pero el cuerpo de Cristo trasciende la Iglesia catlica.
En el mismo captulo de la Constitucin se introdujo otro
significativo cambio de palabras. El esquema propuesto deca, en
efecto, que la Iglesia de Cristo aqu en la tierra "es" la Iglesia
catlica: una identidad sin salvedades. El texto final de la Cons-
titucin dice que la Iglesia de Cristo "subsiste en" la Iglesia ca-
, tlica. La Iglesia de Cristo, pues, se realiza y toma cuerpo en la
74 Gregory Baum

Iglesia catlica; y, a la inversa, la Iglesia catlica es la realiza-

cin de la Iglesia de Cristo en la tierra; segn la fe catlica la
nica realizacin institucionalmente perfecta de esta Iglesia, pero
sin eme haya simple y absoluta identidad. La explicacin del cam-
bio de palabras dada por la Comisin teolgica dice: "En lugar
de 'es' decimos ahora 'subsiste en', de modo que la expresin
corresponde mejor a lo que se afirma sobre los elementos eclesia-
les que estn presentes en otras partes."
3. Esta misma interpretacin se da a travs de la entera Cons-
titucin sobre la Iglesia. Cuando el captulo sobre el Pueblo de
Dios (captulo 2) llega a la cuestin de quin est incorporado en
la Iglesia de Cristo, modifica la enseanza de la Mystici Corfo-
ris. Esta encclica haba insistido en que miembros de la Iglesia
reapse son slo los hombres unidos por los lazos de fe, sacramen-
tos, y comunin jerrquica, o sea, slo los catlicos romanos. El
esquema sobre la Iglesia an repeta que "reapse et simpliciter
loquendo" slo los fieles catlicos estaban incorporados a la Igle-
sia. Sin embargo, en el texto final de la Constitucin leemos que
incorporados "plene" a la Iglesia lo estn los fieles catlicos. Esto
supone que, aparte de la participacin plena en el misterio de la
Iglesia, hay otras formas menos perfectas. Este notable cambio de
"reapse" por "plene", introducido a requerimiento de los padres
conciliares, pone la doctrina en conformidad con lo que se ensea
en otras partes de la Constitucin. De hecho, el informe dado
por la comisin teolgica al Concilio nos recuerda que todos los
bautizados estn incorporados de alguna manera a la Iglesia.
Notamos que la palabra "miembro" y la nocin de "pertenen-
cia" han sido evitadas en la Constitucin. Se crey que este con-
cepto teolgico, entendido diversamente en sistemas teolgicos
diferentes, no ayuda realmente a dar razn de las formas en que
los cristianos participan en el misterio de la Iglesia.
Como la palabra "reapse" fue remplazada por "plene", haba
que hacer otro cambio en la misma frase. Cmo est incorporado
a la Iglesia el catlico que ha perdido por el pecado la amistad
del Espritu? Si el adverbio que determina la incorporacin es
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 75

"reapse", concedemos que, a pesar del dao que este hombre se

hace a s mismo y a los dems, sigue todava incorporado real y
verdaderamente a la Iglesia. Pero si el adverbio que determina la
incorporacin es "plene", entonces queda excluido el cristiano que
ha perdido el Espritu. Era preciso luego aadir unas palabras
al pasaje enmendado para limitar la incorporacin plena a la Igle-
sia a los fieles catlicos que abren sus corazones a la gracia de
Cristo. Las palabras aadidas son: "Spintum Chnsti habentes".
Tendremos ocasin de volver sobre este cambio tan significativo
del texto.
Concluimos que en estos tres puntos la Constitucin sobre la
Iglesia ha ido mucho ms all de la enseanza de la Mystici Cor-
foris. Segn la Constitucin, la Iglesia catlica es la realizacin
perfecta institucionalmente de la Iglesia de Cristo en la tierra.
Podemos sealar con el dedo a la Iglesia catlica y decir: "Esta
es la Iglesia de Cristo"; cosa que no podemos hacer, segn la fe
catlica, con ningn otro grupo cristiano. Al propio tiempo, la
Iglesia de Cristo, sin dejar de estar encarnada y ser histrica en
su existencia social, trasciende la Iglesia catlica, de modo que no
slo podemos decir que los cristianos no catlicos pertenecen de
alguna manera a ella, sino que est justificado tambin el consi-
derar las comunidades cristianas no catlicas como realizaciones
suyas imperfectas o defectivas. La doctrina de la Constitucin
sobre la Iglesia deja, por tanto, espacio teolgico a las otras Igle-
sias. La Iglesia de Cristo, que constituye con la Iglesia catlica
una nica realidad compleja, est presente en otras Iglesias cris-
tianas, aunque segn la fe catlica stas son slo realizaciones
institucionalmente imperfectas e inadecuadas de la Iglesia de
Cristo.
No quiero que se me interprete mal en este punto. N o afirmo
que la Iglesia de Cristo trascienda geogrfica o sociolgicamente
la Iglesia catlica como si la Iglesia de Cristo se formara de la
suma de las Iglesias cristianas que hay en la tierra. Segn la fe
catlica hay slo una Iglesia verdadera, visiblemente presente en
la historia. Lo que afirmo es que, mientras la Iglesia de Cristo
76 Gregory Baum

tiene en la Iglesia catlica su realizacin institucionalmente pei-

fecta y nica, y forma con ella una sola realidad compleja, est
presente asimismo en otras Iglesias cristianas, segn vanos grados
de imperfecciones institucionales. Con esta aclaracin dejamos in-
tacta la doctrina catlica de que la Iglesia de Cristo no est di-
vidida y que la Iglesia catlica se identifica con la Iglesia de
Cristo en la tierra; al mismo tiempo, debido a la trascendencia
ontolgica de la Iglesia de Cristo, podemos hablar de realizaciones
imperfectas de esta nica Iglesia en otras comunidades cristianas.
Tenemos aqu la primera base teolgica de la realidad eclesial de
otras Iglesias: ortodoxas, anglicanas, protestantes.
Se habr advertido que he hablado siempre de la perfeccin
"institucional" de la Iglesia catlica. La razn de esto se ver
mejor ms adelante. Es, desde luego, evidente que la Iglesia ca-
tlica en su peregrinacin no es ni ser nunca con absoluta pro-
piedad la realizacin perfecta de la Iglesia de Cristo. L.i perfec-
cin indefectible de la Iglesia catlica descansa en la herencia
autntica de los dones doctrinales, sacramentales y jerrquicos que
el Espritu Santo preserva en ella; sin embargo, en la posesin
o asimilacin dinmica de estos dones, la Iglesia catlica est
segn la Constitucin sobre la Iglesia en constante necesi-
dad de reforma y purificacin.
Cuando llegamos al Decreto sobre Ecumenismo, hallamos que
se dan por supuestas las nociones teolgicas que acabamos de ana-
lizar. Pero el enfoque del Decreto es diferente: presenta hist-
rica y concretamente la divisin del mundo cristiano (captulo i,
n. 2-3). Primero encontramos una descripcin de la Iglesia de
Dios suscitada por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo y edificada
sobre los cimientos de los Apstoles. Luego se nos dice que desde
el principio haba en la Iglesia facciones, que el apstol Pablo
conden. Disensiones mayores ocurrieron en siglos posteriores, y
grandes comunidades cristianas se separaron de la plena comunin
con la Iglesia catlica, "quandoque non sine hominum utriusque
partis culpa". A los cristianos nacidos en estas comunidades se-
paradas no se les puede, ciertamente, considerar culpables del
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 77

pecado de divisin; por el contrario, gracias al bautismo y a los

otros dones recibidos en la e gozan, a pesar de las diferencias que
son considerables a veces, de cierta comunin, aunque imperfecta,
con la Iglesia catlica y deben ser reconocidos por los catlicos
como hermanos en el Seor.
Despus sigue una descripcin teolgica de estas otras Igle-
sias. Los dones o elementos que, juntos, en su totalidad, forman y
vivifican la Iglesia, existen en tales Iglesias con ms o menos
densidad. Como ejemplos de estos dones presentes en las Iglesias
separadas se citan las Escrituras como palabra de Dios, la vida
de gracia, la fe, la esperanza y la candad, los dones interiores del
Espritu y, finalmente, los elementos visibles, o sea, los dones
sacramentales y jerrquicos. A causa de estos dones y elementos
y de su celebracin en las Iglesias separadas de Roma, debemos
reconocer que por medio de ellos Dios regenera a los hombres
para la vida de la gracia y los conduce a la comunidad de salva-
cin. "Proinde ipsae Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi
defectus illas pati credimus, neququam in mysterio salutis sig-
nificatione et pondere exutae sunt. lis enim Spiritus Christi uti
non renuit tamquam salutis medus, quorum virtus derivatur ab
ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae concredita
est.
Qu se dice en estos prrafos del Decreto? La Iglesia cat-
lica, que se considera la autntica heredera de la Iglesia apost-
lica y la nica encarnacin de la Iglesia de Cristo en la tierra,
se encuentra rodeada de otras Iglesias en las que reconoce una
realidad verdaderamente eclesial. En grados diferentes, son ins-
trumentos en manos de Cristo para salvar y santificar a los hom-
bres, para anunciar el reino, para rendir culto y obediencia -il
Padre, y as son parte del misterio eclesial de la salvacin confor-
me se realiza en la historia de los hombres. La doctrina de la
Constitucin sobre la Iglesia da lugar a que se incluya a los her-
manos separados en la historia de la salvacin. Puede que sea di-
fcil determinar teolgicamente cul es la relacin de estas igle-
sias con la Iglesia catlica, y puesto que la separacin es contra la
78 Gregory Baum

voluntad de Dios, hay implicado aqu un enigma de pecado;

pero, sobre la base de lo que ensea el Vaticano II, no tenemos el
menor titubeo en reconocer la realidad eclesial de las otras comu-
nidades cristianas. Son Iglesias en sentido real, aunque no en
sentido perfecto y adecuado. Esta es nuestra primera conclusin.
De lo que hemos dicho hasta ahora se saca la impresin de
que la Iglesia catlica se considera como la Iglesia perfecta y se
constituye en medida de todas las otras comunidades cristianas.
Cuanto ms se asemejan a la Iglesia catlica, con ms razn me-
recen el nombre de Iglesia. Se confirma esta impresin cuando
leemos el captulo tercero del Decreto sobre Ecumenismo, donde
se hace una distincin radical entre las Iglesias de Oriente, que
han preservado el episcopado apostlico y la plenitud de la vida
sacramental, y las Iglesias y comunidades eclesiales de Occidente
que no han preservado los dones visibles de la Iglesia. (No toma-
mos en consideracin en este contexto el caso especial de los Vie-
jos Catlicos.) La introduccin al captulo 3 indica que la Iglesia
anglicana es digna de mencin especial, porque ha preservado
tanto de la estructura y tradicin catlicas. Se da realmente la
impresin de que consideramos a la Iglesia catlica como en po-
sesin de la totalidad de los dones de Cristo y de que valoramos
la realidad eclesial de las dems Iglesias tomando en cuenta los
dones que comparten con nosotros. As nos imaginamos a la Igle-
sia catlica en el centro la Iglesia perfecta con el Papa a la ca-
beza y luego, a diversas distancias de ella, las otras Iglesias,
clasificadas segn su semejanza estructural con nosotros. Es sta
una presentacin correcta del pensamiento catlico sobre nuestro
pueblo cristiano dividido o es una caricatura?
En la segunda sesin, el obispo italiano Andrea Pangrazio se
lamentaba de que el esquema sobre el Ecumenismo pudiera inter-
pretarse en ese sentido. Dijo concretamente: "Est bien registrar
todos los elementos de la Iglesia que por la gracia de Dios se
han preservado en estas comunidades y siguen produciendo efectos
salvadores. Pero, para ser sincero, me parece que tal catlogo es
demasiado 'cuantitativo', si se me permite la expresin. M e pa-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 79

rece que estos elementos se han ido amontonando sin ms. Creo
que se necesita un lazo para unir los distintos elementos. Debe-
mos, por tanto, apuntar al centro, al que se refieren todos estos
elementos y sin el que no pueden explicarse. Y ese lazo y centro
es Cristo mismo, a quien todos los cristianos reconocen como
Seor de la Iglesia, a quien los cristianos de todas las comuni-
dades quieren, indiscutiblemente, servir con fidelidad, el cual
obra por su gracia cosas maravillosas tambin en comunidades
separadas, con su activa presencia por el Espritu Santo, no por
ningn mrito de los hombres, sino por su graciosa piedad so-
lamente" (Council Speeches of Vatican II, Nueva York, 1964,
pp. 190-191; Discursos conciliares, Ediciones Cristiandad, Ma-
drid, 1964, p. 194).
Un aspecto importante de ia eclesiologa catlica es, sin
duda, considerar la presencia de la Iglesia entre los hombres en
trminos institucionales. Los dones de evangelio y sacramento
acompaados por los respectivos dones ministeriales o jerrqui-
cos son de extraordinaria importancia cuando reflexionamos so-
bre cuestiones como qu es la Iglesia y dnde encontramos a la
Iglesia. Sin embargo, este aspecto institucional no es el nico,
ni siquiera el principal. Todo lo que es visible e institucional en
la Iglesia es, despus de todo, slo un medio de unir a los hom-
bres con su Seor y Salvador. Aunque no tenemos ningn dere-
cho a descuidar o desestimar los elementos estructurales de ia
Iglesia en el plan de Dios, ningn telogo querr hablar de ellos
como si fueran valores en s mismos, aparte de la gracia a la que
sirven de medios.
Es verdad que hasta ahora hemos hablado de las Iglesias se-
paradas en trminos estructurales y hemos medido su perfeccin
por su proximidad estructural a la Iglesia catlica. Cul es la
consideracin suplementaria, propia de la eclesiologa, que pondr
en su luz propia esta valoracin institucional ? Es el conocimiento
de la Iglesia como asociacin concreta de creyentes, creada por la
predicacin del evangelio y la celebracin de la eucarista; en
otras palabras, como comunidad local.
80 Gregory Baurn

En la tradicin teolgica de Occidente, por Iglesia se entiende

de ordinario la Iglesia universal, la Iglesia fundada por Jesucristo
sobre los Doce con Pedro como cabeza y extendida por El a tra-
vs de todo el mundo. Este enfoque teolgico es, sin duda, le-
gtimo. En la Escritura la Iglesia es considerada a veces prima-
riamente bajo su aspecto universal, sobre todo cuando los autores
bblicos piensan en la Iglesia como pueblo de Dios en el que se
reconcilian judos y gentiles o cuando presentan a la Iglesia como
la recapitulacin del plan redentor de Dios para la Humanidad.
Adems de este enfoque hay, sin embargo, otros en la Escri-
tura, y no menos importantes, donde la Iglesia se entiende pri-
mariamente como la asociacin de creyentes de un lugar, creada
por la participacin en el misterio de Cristo, es decir, como co-
munidad local. Los Hechos de los Apstoles describen y san
Pablo lo ensea que los creyentes bautizados en Cristo y que
se alimentan de la predicacin de la Palabra y la participacin en
un solo pan, se convierten en familia de Cristo en el Espritu, en
una asociacin espiritual con Cristo como hermano primognito,
en asamblea del pueblo escogido (ekkles) en peregrinacin; en
una palabra, se convierten en Iglesia. La comunidad local revela
su verdadera naturaleza cuando, reunida en torno a la nica
mesa, comparte el cuerpo del Seor y se convierte en su cuerpo,
la Iglesia. En las Cartas de san Pablo, palabras como 'ekkles',
'pueblo de Dios', 'koinona', 'cuerpo de Cristo', se refieren a
menudo en primer lugar a la comunidad local de cristianos.
Si empezamos nuestra eclesiologa pensando en la Iglesia
universal, tendemos a considerar la comunidad local simplemente
como una parte de la Iglesia, una divisin administrativa. Ten-
demos a hablar de ella en trminos de lmites institucionales ms
que en trminos de fe, esperanza y candad, logradas por la li-
turgia, que transforma un grupo concreto de hombres en una
comunidad cristiana. La feligresa local no es simplemente una
parte de la Iglesia universal: es su manifestacin adecuada en un
determinado lugar. Si empezamos, por tanto, nuestra eclesiologa
con una consideracin de la comunidad local, un enfoque que es
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 81

a un tiempo escriturstico y tradicional (al menos en Oriente),

Iglesia significa entonces realmente la familia de hombres creada
por la Palabra y el sacramento en un lugar, e Iglesia universal
ser la familia o comunin de todas las Iglesias de Dios. Este en-
foque arroja nueva luz sobre qu es Iglesia y realidad eclesial;
por lo cual es muy significativo para nuestro tema.
Encontramos en la enseanza del Vaticano II esta interpre-
tacin de la comunidad local? Ciertamente no es central en la
exposicin doctrinal de la Constitucin sobre la Iglesia. En la
segunda sesin varios obispos pidieron en sus intervenciones que
se prestara mayor atencin a este aspecto. La intervencin ms
enftica y sistemtica sobre este asunto fue la del obispo alemn
Eduard Schick. Concluy su exposicin con estas palabras: "Lo
que se necesita, pues, puede resumirse como sigue. Esta Iglesia
de Dios y de Cristo existe verdaderamente en la Iglesia local...
En tales Iglesias Dios congrega a los fieles por el evangelio de
Cristo. En cada una de ellas se celebra el misterio de la Cena del
Seor, algo tan grande que la Iglesia universal entera no puede
realizar nada mayor. Es un misterio por el que el Cristo com-
pleto, presente por todas partes entre los suyos en cada comuni-
dad, se manifiesta como el sacramento de aquella unidad y amor
en los que quiso que todos se unieran entre s. En estas comu-
nidades, aunque sean pequeas y pobres, est presente Cristo
entero mediante el nico Espritu por el que todos se llenan de
vida y se unen entre s. Es el espritu de amor, de consuelo, y de
esperanza, que da sus cansmas a cada individuo, a fin de que
hagan un cuerpo con esos vanos dones y den testimonio ante el
mundo de la esperanza que tienen por su vocacin... Cada Igle-
sia local es una verdadera representacin de la Iglesia total y uni-
versal, la cual prolonga su propia vida en estas Iglesias locales"
{Council Speeches of Vatican II, pp. 37-38; Discursos concilia-
res, pp. 41-42).
La Constitucin sobre la Iglesia, sin embargo, no resalta mu-
cho la Iglesia como comunidad local. Una de las razones de esto
es tal vez que en la terminologa catlica "Iglesia local" indica
6
 r
82 ory Baum

de ordinario no la comunidad local, sino la dicesis, es decir, la

comunidad creada a travs del oficio ministerial de un obispo,
miembro del colegio apostlico. Tal comunidad, en virtud del
ministerio episcopal, es una, santa, catlica y apostlica; en una
palabra, Iglesia. El renovado aprecio de las "Iglesias locales" y sus
agrupaciones como "Iglesias particulares" en la Constitucin re-
presenta un avance eclesiolgico considerable realizado por el
Vaticano II. Da una pauta para una relativa descentralizacin,
una manifestacin de catolicidad y una garanta de mayor liber-
tad dentro de la Iglesia universal. Pero puesto que en la Iglesia
de nuestro tiempo no es ya el obispo en sentido estricto el pastor
local, esta teologa de la Iglesia local sigue expresndose en tr-
minos institucionales.
Hay, sin embargo, en la Constitucin sobre la Iglesia un
texto explcito, introducido despus de la discusin de la segunda
sesin, que presenta el verdadero sentido de la comunidad local.
En el captulo ~ (n. 26) se lee: "Christi Ecclesia ver adest in
mnibus legitimis fidelium congregationibus localibus, quae, pas-
toribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testamento ecclesiae
vocantur. Hae sunt emm loco suo Populus novus a Deo vocatus,
in Spiritu Sancto et in plenitudine multa. In eis praedicatione
Evangehi Christi congregantur fideles et celebratur mysterium
coenae Domini, ut per escam et sanguinem Domini corporis fra-
ternitas cuneta copuletur... In his communitatibus, licet saepe
exiguis et pauperibus, vel in dispersione degentibus, praesens est
Christus, cuius virtute consociatur una sancta catholica et apost-
lica Ecclesia."
Confirman esta enseanza otros pasajes de la misma Constitu-
cin. En un breve texto, introducido despus de la discusin con-
ciliar de la segunda sesin, leemos que la celebracin de la euca-
rista hace presente y activa la obra de la redencin y que, por
tanto, con esta comida eucarstica "repraesentatur et efficitur uni-
tas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt" (n. 3). Se
afirma lo mismo en otro texto: "Corpore Christi in sacra synaxi
refecti, (fideles) unitatem Populi Dei, quae in hoc augustissimo
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 83

sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur, modo concre-

to exhibent" (n. 7). La comunidad local, pues, reunida para el
culto se convierte, en un verdadero sentido teolgico, en pueblo
de Dios o Iglesia.
En la Constitucin sobre la Liturgia se explica esto detalla-
damente y se aplica en su significacin concreta. Leemos en su
mismo comienzo: "La liturgia... es el medio excelente por el
que los fieles pueden expresar en su vida y manifestar a los otros
el misterio de Cristo y la autntica naturaleza de la verdadera
Iglesia" (n. 2). Un poco ms adelante se lee: "Mientras la li-
turgia hace diariamente que los que estn dentro sean un templo
santo del Seor, una morada de Dios en el Espritu, a la medida
adulta de la plenitud de Cristo, al mismo tiempo fortalece su
poder de predicar a Cristo, y as muestra la Iglesia a los que estn
fuera como una seal levantada entre las naciones." En el culto
litrgico, que incluye Palabra y sacramento, la comunidad local
se convierte verdaderamente en Iglesia.
Los captulos siguientes de la Constitucin muestran que esta
enseanza se entiende de un modo concreto y prctico. En la
liturgia Dios habla a los fieles reunidos, les dice de nuevo en su
Palabra que l es su Padre y ellos sus hijos, y, como el poder de
la Palabra produce la fe en sus corazones, llegan a ser ms real-
mente su pueblo, ms realmente Iglesia (cf. n. 33). O, segn otro
pasaje de la Constitucin (n. 8), Cristo mismo se presenta a los
fieles por la proclamacin de su palabra, y, al escucharle llegan
stos a ser ms realmente la comunidad de los creyentes a los que
se perdonan los pecados; llegan a ser ms realmente Iglesia. Y
lo que Cristo ha obrado con su Palabra, lo repite, intensifica y
sella con la parte eucarstica de la liturgia, cuando se celebra su
muerte y resurreccin, y los fieles, compartiendo su propia en-
trega al Padre, mueren de nuevo al mundo no redimido y re-
sucitan a una nueva vida de amor y servicio. Compartiendo el
banquete con Jess y participando en su cuerpo deshecho y re-
sucitado, se hacen ms autnticamente su cuerpo, entran ms pro-
84 ory Baum

fundamente en comn con l y entre s; en una palabra, se

hacen ms autnticamente Iglesia.
Enfocando el misterio de la Iglesia de esta manera concreta,
es decir, meditando en lo que Cristo hace dentro de la comuni-
dad local, la Constitucin sobre la Liturgia concluye que "la
liturgia es la cumbre hacia la que se dirige la actividad de la
Iglesia, y al propio tiempo es la fuente de la que fluye todo su
poder" (n. 10). Se entiende aqu la Iglesia dinmicamente, como
una comunidad en movimiento. La comunidad local congregada
para or la palabra de Dios y para compartir el sacrificio eucarstico
llega a ser ms realmente Iglesia, y gracias a esta accin curativa
de Cristo en medio de ellos, pueden los fieles vivir en su ambiente
una vida de fe y servicio y cumplir su misin de cristianos. Pero,
como su existencia en cuanto Iglesia est amenazada siempre por
el pecado, el orgullo, la desunin y todos los vicios contra la uni-
dad, en la siguiente accin cultual la asamblea recibe de nuevo
el perdn, se fortalece en la fe por la Palabra y muere y resucita a
una nueva vida en la eucarista, en suma se hace de nuevo ms
autnticamente Iglesia.
Estas consideraciones tienen mucha importancia para nuestro
tema. Considerar la Iglesia como institucin enfoca un aspecto del
misterio: otro aspecto es la Iglesia entendida como la comunin
o congregacin (koinonia) de los fieles realizada por Cristo. Este
segundo aspecto no es nunca esttico, cannicamente fijado y es-
tructuralmente cristalizado. Es siempre vulnerable a la deforma-
cin por el pecado, y est sujeto siempre a la accin salvadora y
sanativa de Dios en Cristo en cuanto que l comparte su vida
con otros en la Palabra y el sacramento.
Para estimar la realidad eclesial de una comunidad cristiana
no basta, por tanto, considerarla desde el punto de vista insti-
tucional. Podemos muy bien imaginarnos una parroquia o di-
cesis de la Iglesia catlica que sea perfecta institucionalmente
doctrina ortodoxa, siete sacramentos, jerarqua apostlica, en
la que sin embargo la comunidad de creyentes se reduzca a unos
pocos. Algunos de los observadores en el Concilio Vaticano,
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 85

viendo la vida parroquial en la ciudad de Roma, se maravillaban

de la facilidad con que llamamos Iglesia a una institucin ecle-
sistica, aunque logre la comunin de muy pocos, y de lo reacios
que somos a llamar Iglesia a una comunidad que, aunque in-
completa institucionalmente desde nuestro punto de vista, crea
hermandad de fe y caridad entre sus miembros. Aun siendo
difcil naturalmente juzgar el grado en que una comunidad se
ha transformado en pueblo de Dios, no podemos afirmar que esto
es un hecho del todo oculto. La comunin real y concreta entra
en el campo de la experiencia tanto como la fe, la esperanza y la
caridad. Por tanto, si una comunidad local perteneciente a una
Iglesia no catlica escucha fielmente el evangelio, participa en
la fraccin del pan de la unidad y se comporta como una comu-
nidad viva, entonces tendremos que decir basndonos en la
teologa que acabamos de explicar que es Iglesia, aunque de-
ploremos las imperfecciones institucionales que padece.
Se recordar que, como primera conclusin de este ensayo,
he indicado que la Iglesia catlica es la realizacin perfecta ins-
titucionalmente de la Iglesia de Cristo, mientras que las otras
Iglesias no en comunin con Roma son realizaciones imperfec-
tas institucionalmente de esa misma Iglesia. Expresndome con
este cuidado dejaba lugar para el aspecto complementario que
ahora me permite decir que, concretamente y de hecho, la Iglesia
de Cristo puede realizarse menos, igual o incluso ms en una
Iglesia separada de Roma que en una Iglesia en comunin con
Roma. Esta conclusin es ineludible si tenemos en cuenta la
interpretacin de la Iglesia que brota de la enseanza del Vatica-
no II. Vista desde la perspectiva de la institucin divina, la Igle-
sia catlica es la nica Iglesia de Cristo en la tierra y las otras
Iglesias son, en distintos grados, realizaciones de ella, imperfectas
o defectivas; pero, vista desde la perspectiva de la accin mise-
ricordiosa y soberana de Dios quien utiliza elementos institu-
cionales, pero nunca est sujeto o limitado por ellos, una comu-
nidad cristiana es ms autnticamente Iglesia cuando est ms
86 Gregory Baum

transformada en pueblo de Dios, en familia suya, en hermandad

espiritual de fe y caridad.
Se confirma esta interpretacin con el pasaje de la Constitu-
cin sobre la Iglesia (n. 14) que define las condiciones de incor-
poracin a la Iglesia. Hemos advertido cmo este pasaje ha co-
rregido la doctrina de la Mystici Corforis. En lugar de decir que
slo los catlicos romanos son miembros reapse de la Iglesia, la
Constitucin afirma que los catlicos romanos estn incorporados
flene a la Iglesia, aadiendo sin embargo una condicin: los
que "posean el Espritu de Cristo". En el pasado, la mayora de
los telogos catlicos, siguiendo la direccin de los documentos
eclesisticos, consideraba la Iglesia ante todo en trminos institu-
cionales, de modo que los catlicos eran considerados sencillamen-
te como miembros, sin distinguir necesariamente su relacin con
Jess en la fe. La actual definicin es la victoria de una com-
prensin ms carismtica de la Iglesia: la plena incorporacin
a ella depende tambin del Espritu. La conversin del corazn
que el Espritu lleva a cabo por la Palabra y el sacramento es,
por tanto, un factor que hace a una comunidad cristiana ms
real y ms plenamente Iglesia. En el mismo sentido debemos
entender el pasaje de la Constitucin sobre la Iglesia (n. 8), aa-
dido tras la discusin en la segunda sesin, donde se declara que
la Iglesia "sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et
renovationem continuo prosequitur".
Concluimos que, al considerar la Iglesia catlica y las otras
Iglesias cristianas, nos hallamos ante un misterio de juicio v
compasin divinos. Por un lado, profesamos que la Iglesia ca-
tlica entendida en su perfeccin doctrinal, sacramental y mi-
nisterial es la nica Iglesia de Cristo en la tierra; por otro, re-
conocemos humildemente que las Iglesias estn todas bajo el juicio
del Dios compasivo, que puede decidirse a crear una realidad
eclesial igual y aun mayor en Iglesias que, como instituciones,
consideramos realizacin imperfecta o defectiva de la Iglesia de
Cristo. N o olvidamos, desde luego, que institucin y comunin
son dos aspectos de un mismo misterio divino, y que precisa-
 Realidad eclesial de las otras Iglesias 87

mente por medio de los elementos institucionales efecta Cristo

esa comunin entre los hombres. Reflexionando sobre la unidad
de estos dos aspectos, tenemos que decir que los defectos insti-
tucionales de las Iglesias separadas de Roma las hacen ms po-
bres en trminos de gracia. Pero, puesto que Dios usa sus dones
libre y soberanamente, nuestra conclusin sigue en pie.
Estas observaciones sirven para las Iglesias ortodoxas, angli-
canas y protestantes. Es verdad que el Decreto sobre Ecume-
nismo hace una distincin radical a favor de las Iglesias de Orien-
te, que han preservado la herencia apostlica en sacramento y mi-
nisterio, que tienen antigua y rica tradicin espiritual y que,
desde el punto de vista catlico, son institucionalmente (doctrina,
liturgia, jerarqua) tan completas que, al menos hablando en
abstracto, no sera difcil una reconciliacin con ellas. Notamos
adems que la teologa de la Iglesia como comunidad local la
aceptan particularmente las Iglesias ortodoxas. El Decreto decla-
ra : "Per celebrationem euchanstiae Domini n his singulis Ec-
clesiis, Ecclesia Del aedificatur et crescit, et per concelebrationem
communio earum manifestatur" (n. 15).
Las Iglesias anglicanas y protestantes no tienen liturgia eu-
carstica ni ministerio pastoral que la Iglesia catlica considere
como sucesin apostlica. Al propio tiempo, cuando el Decreto
sobre Ecumenismo (captulo 3, n. 22) describe los dones de Cristo
celebrados en esta Iglesia de Occidente, menciona no slo el
evangelio, el bautismo y, ms en general, la presencia de Cristo
en la comunidad, sino que se refiere tambin a la accin eucars-
tica de Cristo entre los fieles. Incluso aunque no reconozcamos la
plena consideracin eucarstica en estas Iglesias, especialmente
debido a lo que consideramos como defecto en el orden ministe-
rial, el Decreto confiesa que en la eucarista celebrada por estas
Iglesias los fieles "mortis et resurrectionis Domini memoriam fa-
ciunt, vitam in Christi communione significan profitentur atque
gloriosum eius adventum expectant". Concluimos, por tanto,
que la teologa de la comunidad local que hemos presentado antes
puede aplicarse no slo a las Iglesias ortodoxas, en las que reco-
88 Gregory Baum

nocemos plena realidad eucarstica, sino tambin, en la debida

proporcin, a las Iglesias separadas de Occidente. En estas Igle-
sias y comunidades eclesiales Cristo acta transformando a los
fieles en pueblo de Dios. Si bien creemos que ciertos errores doc-
trinales y una deficiencia sacramental amenazan la vida de gracia
de estas Iglesias cristianas, debemos decir con el Decreto: "Lae-
tamur tamen videntes fratres seiunctos in Christum tamquam
fontem et centrum communionis ecclesiasticae intendere" (n. 20).
La consideracin de las distintas Iglesias quedara incompleta
si no dejramos bien claro que, como cristianos, no tenemos nin-
gn derecho a resignarnos a la existencia de Iglesias separadas unas
de otras. La reconciliacin de los hombres en una sola familia
en Dios es el verdadero designio de nuestra redencin. La des-
unin de las Iglesias nos acusa. Manifiesta el juicio de Dios so-
bre nuestra infidelidad personal y colectiva. Pero, ya que el
Dios de la piedad permite que el mal logre entrar en el mundo
slo en razn de un bien mayor, debemos indagar el sentido
positivo en el triste cuadro de nuestras divisiones. Debemos
aprender a ver estas Iglesias e incluyo aqu la Iglesia catlica
romana como parte de un movimiento producido por el Espri-
tu que, aunque amenazado por nuestra infidelidad y falta de
arrepentimiento, busca reconciliarlas en una sola familia visible
aqu en la tierra. Esta Iglesia nica, creen los catlicos, estar
en continuidad esencial con la Iglesia catlica romana y, segn
la honda conviccin de otros cristianos, estar tambin en con-
tinuidad esencial con lo que ellos consideran su legado divino.
Lo que cuenta ahora mismo es que las Iglesias no trabajen por
el reino aisladas unas de otras, sino que, teniendo ante los ojos
la totalidad de la familia cristiana, reformen su vida eclesistica
y renueven las formas de su apostolado y su liturgia, creciendo
y desarrollndose de tal manera que el fondo comn, cuya base
fue dada de una vez para siempre en el evangelio, crezca en
profundidad y en extensin.
El arzobispo canadiense George Flahiff dijo en una interven-
cin que tuvo en la segunda sesin del Concilio: "Estoy pie-
 Realidad edesial de las otras Iglesias 89

mente convencido de que el movimiento ecumnico es la obra

del Espritu gracias a la cual de nuestras divisiones, o mejor, del
esfuerzo por superarlas, todas las Iglesias se aprovechan inmen-
samente, son retadas a renovarse, encuentran nuevos caminos de
actuar en el amor, y llegan a un entendimiento ms profundo
del evangelio. En este movimiento ecumnico, por primera vez
en la historia, todas las Iglesias y comunidades eclesiales dan
juntas testimonio de Jess Salvador, dando as nuevo vigor a la
proclamacin del evangelio en el mundo" {Council Speeches of
Vatican II, pp. 186-187; Discursos conciliares, pp. 100-191).
Puesto que la renovacin de las Iglesias es una parte esencial
del movimiento por la unidad cristiana, las Iglesias empeadas en
el ecumenismo no acometen un ideal en la historia, sino que se
esfuerzan por llevar a cabo lo que no podra ofrecer ni siquiera
una sola Iglesia visible en la tierra que abarcara a todos los cris-
tianos. Intentan alcanzar la Jerusaln celestial. Por tanto, al em
pearse en el movimiento ecumnico una Iglesia sea cual fue-
re se hace ms consciente de su condicin de peregrina, anhela
ms ardientemente el da de la venida de Cristo y, anticipando
el juicio de Dios en el arrepentimiento y la piedad de Dios en la
esperanza escatolgica, llega a ser ms realmente Iglesia.

GREGORY BAUMJ OSA

Breves colaboraciones

LA IGLESIA BAJO LA PALABRA DE DIOS

Los hermanos separados dirigen constantemente a los catlicos esta

pregunta: puede la Iglesia catlica entablar un dilogo autntico con
los otros cristianos? Puede hacer otra cosa que fundamentar mejor su
doctrina, bastante conocida en lo fundamental, exponerla de forma ms
amistosa y conciliadora y mostrar que en ella podran encontrar lugar
apropiado todas las aspiraciones reformadoras legtimas? Es posible un
verdadero dilogo entre la Iglesia catlica y las dems Iglesias, teniendo
en cuenta que el dilogo supone un mutuo dar y recibir? No comienza
ms bien la Iglesia catlica, con su pretensin de ser la verdadera e infa-
lible Iglesia, por constituirse a s misma y su doctrina en nica norma?
Tales preguntas han de ser tomadas totalmente en serio, ya que afec-
tan a la raz misma de las preocupaciones ecumnicas y sirven de criterio
para determinar la autenticidad de nuestro deseo de dilogo. Ya Martn
Lutero tomaba pie de esos reproches para situar a la Iglesia romana en el
mismo plano que a los fanticos (artculo de Esmalcalda, 1538: W A 50,
245), porque sta se precia de poseer el Espritu y concluye de ah que
no est ligada a la Palabra externa. Al final de su escrito "Sobre la cau-
tividad babilnica de la Iglesia" dice resumiendo, en el mismo sentido,
que la Palabra de Dios da testimonio a la Iglesia, la nutre y la mantiene
y que por eso la Palabra de Dios est, sin punto de comparacin, sobre
la Iglesia (WA 6, 560). Karl Barth, por su parte, compara el catolicismo
con el modernismo neoprotestante, porque, segn l, ambos coinciden
en la idea fundamental de que la fe puede ser deducida de la propia
conciencia personal o de la conciencia de la Iglesia. Esta posicin ha sido
tambin calificada de "idealismo teolgico", segn el cual la Iglesia no
est ligada a una Palabra de Dios frente a s misma, sino que pretende
sacar el contenido de su fe de su conciencia, inspirada y guiada por el
Espritu Santo.
Los telogos catlicos calificarn semejante interpretacin de la doc-
trina catlica de incomprensin, ms aun, de caricatura de la verdadera
posicin catlica, si bien deberan tambin conceder que no pocas for-
mulaciones teolgicas y exageraciones piadosas no dejan quiz de dar
 La Iglesia bajo la palabra de Dios 91

pie a semejantes interpretaciones. La reflexin sobre esta cuestin es fun-

damental no slo para el dilogo ecumnico, sino tambin para la propia
vida de la Iglesia, para la pastoral, la misin, la teologa y la disciplina
eclesistica. Se trata, en efecto, de la cuestin de cul debe ser la norma
ltima y el criterio supremo de nuestra accin en la Iglesia.
Tres puntos de vista podran ser de inters en esta cuestin:
1. La trascendencia de Dios y su Verdad sobre todo lo creado y,
por tanto, sobre la Iglesia y su doctrina. La Verdad de Dios excede toda
capacidad humana de comprensin; nuestra misma fe no pasa de ser
"conocimiento imperfecto" (1 Cor., 13, 9.12), de forma que, con el
IV Concilio de Letrn, debemos decir que en nuestro conocimiento ana-
lgico de Dios la diversidad es mayor que la semejanza (Denz. 432).
Toda palabra humana, por verdadera y adecuada que sea en un caso
concreto, no pasa de ser frgil vaso de arcilla comparado con la riqueza
y el poder de la Palabra de Dios (2 Cor., 4, 7). Por eso, el acto de fe
tiende ltimamente, segn santo Toms, no a la frmula de la profe-
sin, sino al contenido significado con la frmula, que, segn l, con-
siste en la Verdad de Dios mismo (II, II, q. 1, art. 2, ad 2).
La Iglesia no puede, pues, agotar nunca la total plenitud de la ver-
dad de Dios que se nos ha mostrado corporalmente en Cristo (Col., 1,
19; 2, 9). La Palabra de Dios superar siempre lo que de ella se puede
expresar en el lenguaje humano. Se precisa una gran variedad de frmu-
las, de aspectos y categoras para aproximarse desde distintos puntos de
vista a la nica Palabra de Dios. Cada tiempo, cada cultura, cada men-
talidad tiene sus propias cuestiones, dispone de sus conceptos y repre-
sentaciones para realizar el encuentro con el mensaje del Evangelio.
Todas esas categoras son limitadas, pero cada una de ellas puede re-
velar un nuevo aspecto del Misterio de Dios en Cristo (Ef., 1, 9 ss.). La
Iglesia debe recoger la sabidura de todos los pueblos y momentos para
ensanchar sus conocimientos y experiencia en esa plenitud de Dios y
de su reino (Ef., 3, 19). La trascendencia y universalidad de la Palabra
de Dios nos impide ligarla a unas formas y frmulas histricamente de-
terminadas. Ninguna formulacin, por perfecta que sea, es un non flus
ultra. Todas ellas son, ms bien, siempre un comienzo, una indicacin
que nos orienta, ms all de lo expresado en ella, hacia el Misterio eter-
no de Dios.
2. La historicidad y el carcter escatolgico de la revelacin en
Jesucristo. La fe cristiana no es ni un mundo ideal platnico ni una
ideologa o visin del mundo; la fe no es un sistema abstracto de pro-
posiciones reveladas, sino intervencin salvfica de Dios, de su Vida y su
Verdad, que ha culminado, realizndose escatolgicamente, de forma
definitiva en Jesucristo (Heb., 1, 1). Nuestra fe nos ha sido transmitida
92 Walter Kasper

de una vez para siempre (Jds., 3). La Iglesia est edificada sobre los
cimientos de los Apstoles y Profetas (Ef., 2, 20), y a este "comienzo
en la plenitud" (J. A. Mhler) est ligada de forma permanente. Ella
no puede ms que edificar sobre el fundamento puesto una vez en
Jesucristo (1 Cor., 3, 11 s.). El Espritu que ha sido prometido a la
Iglesia no tomar de lo suyo, segn la palabra del Seor, sino que re-
cordar solamente la Palabra y la Obra de Cristo (Jn., 14, 26; 16, 13 ss.).
Este carcter histrico y escatolgico de la revelacin que la Iglesia
tiene que anunciar hace que sta se encuentre sometida a la norma per-
manente de su comienzo. La Iglesia tiene la nica misin de actualizar,
recordndolo, ese comienzo por el que fue constituida su esencia y estruc-
tura de forma durable; la Iglesia tiene la misin de celebrar la memoria
Christi. Y ese recuerdo no es un hecho mecnico, una simple reproduc-
cin, un calco muerto de determinadas frmulas. De otra forma, se
correra fcilmente el riesgo de conservar la exterioridad verbal y perder
la realidad. El mensaje del Nuevo Testamento no es una ley ni una
letra que mata, sino que quiere ser comprendido espiritualmente (2 Cor.,
3, 6 ss.) y llevar a un conocimiento espiritual interno. A pesar de todo, la
Iglesia no puede superar el comienzo que la funda ni recuperarlo entera-
mente por la reflexin. En este mundo la Iglesia sigue siendo peregrina,
siempre en camino. Con otras palabras, nunca la doctrina de la Iglesia
puede agotar la total plenitud y riqueza de sus fuentes. Si la teologa no
quiere reducirse a una especulacin estril, deber renovarse constante-
mente por la vuelta a las fuentes. No basta desarrollar y estructurar la
doctrina de la Iglesia en el plano de la pura especulacin. Siempre ser
tarea renovada, tanto de la predicacin de la Iglesia como de la teologa,
mostrar si una doctrina determinada est fundada en los testimonios de
los comienzos y cmo lo est. Esta es la doctrina expresa de Po XII
(Encclica Humani Generis, Denz. 3014).
Expresado en otros trminos, esto significa que "el comienzo en la
plenitud" es la norma permanente para la Iglesia postapostlica. La
Iglesia no es simplemente Cristo perviviendo de forma mstica; (La en-
cclica Mystici Corforis previene con razn contra un falso misticismo.)
La Iglesia debe hacerse lo que es, constantemente, ponindose renova-
damente bajo la palabra del Seor y de los Apstoles. Esto presupone
la disposicin para una constante metanoia, para una autntica auto-
crtica y la voluntad decidida de una incesante renovacin. El criterio
ltimo para la renovacin interna de la Iglesia no est en la prudencia
humana y la adaptacin, necesaria en s, a las circunstancias concretas,
sino en el Evangelio nicamente.
3. El don de la Sagrada Escritura. Cuando se lee a algunos telo-
gos, se recibe la impresin de que tienen el mayor inters en rebajar lo
 ha Iglesia bajo la palabra de Dios 93

ms posible la significacin y el valor de la Sagrada Escritura para, de

esta forma, realzar la significacin de la Tradicin. Pero la Tradicin
no necesita alimentarse de esas miserables migajas de la mesa de los
ricos. Cabra preguntar a tales telogos si han pensado seriamente que
la Sagrada Escritura representa indiscutiblemente un don de Dios a la
Iglesia que no puede ser menospreciado impunemente; si tienen con-
ciencia de que es precisamente la tradicin de los Padres y de los gran-
des telogos de la escolstica la que subraya el valor y la posicin real-
mente nica de la Sagrada Escritura. No es, pues, posible obrar como
si en el fondo no necesitsemos la Escritura, como si la Escritura fuera
para la Iglesia un don precioso, pero del que pudiera prescindir.
Pero qu otra significacin puede tener la Sagrada Escritura sino
la de mantener ante nuestros ojos en toda su concrecin el "principio
en la plenitud", la Palabra y Obra de Cristo y los Apstoles? Esa con-
crecin, esencial para una revelacin histrica, slo es posible a travs
de un rgano documental de Tradicin. La tradicin posterior puede
conservar el espritu de la era apostlica, pero ste se tornar una ima-
gen plida, abstracta, irreal si no se renueva constantemente por una
conversio ad phantasma, al modelo vivo, a los acontecimientos salvfi-
cos y a la fuerza originaria de la Palabra de la Sagrada Escritura.
La Tradicin viva es la expresin concreta de que la Palabra y el
Espritu de Cristo viven en la Iglesia. La Sagrada Escritura manifiesta
que la Palabra de Cristo est siempre como norma por encima de la
Iglesia, que la Iglesia debe constantemente volver su mirada obediente
a su origen. Se puede, pues, y se debe afirmar a un tiempo que la Sa-
grada Escritura debe ser comprendida a la luz de la Tradicin viva y
que la Tradicin debe ser comprendida a la luz del mensaje de la Sa-
grada Escritura. El desarrollo posterior debe ser comprendido a partir
de su punto de origen; la interpretacin, a partir de la realidad a in-
terpretar. Escritura y Tradicin deben, pues, interpretarse mutuamente.
De lo dicho se siguen algunas consecuencias para el dilogo ecum-
nico. Existe una legtima variedad de expresiones de la fe y de formas
de pensamiento que pueden integrarse entre s. No es, pues, buen m-
todo enfrentar, por ejemplo, sencillamente el pensamiento de santo
Toms de Aquino y el de Martn Lutero. Sera mucho ms exacto
intentar ver desde la Palabra de Dios y desde la plenitud de la Escri-
tura la validez relativa y los lmites de ambos. Lo cual no significa que
todas las divergencias entre los protestantes y los catlicos puedan ser
sencillamente "superadas" en una sntesis superior de tipo hegeliano.
Significa solamente que debemos estar abiertos a otras cuestiones y pro-
blemas que pueden conducir a nuevas formulaciones. Un sencillo ejem-
plo puede aclarar nuestra afirmacin: durante siglos han disputado
94 J. C. Groot

Oriente y Occidente sobre el Filioque en la profesin de fe. Hoy se

reconoce que la diferente frmula proviene tan slo de que la doctrina
trinitaria parte de principios diferentes en Oriente y Occidente, pero
que en la realidad que se intenta expresar no hay diferencia alguna.
Con relacin a las diferencias protestantes no podemos, al menos por
ahora, llegar a un juicio tan positivo. Pero hemos tratado seriamente
hasta ahora, no de juzgar a nuestros hermanos a partir de nuestras fr-
mulas, sino de comprenderlos desde sus propias aspiraciones? Hemos
pensado que tampoco nuestras frmulas, aunque vlidas y verdaderas,
agotan en absoluto la riqueza de la Palabra de Dios?
Lo dicho pone de manifiesto un segundo aspecto de inters para un
dilogo ecumnico. La interpretacin viva del Evangelio se realiza en
contacto con la situacin concreta de la evangelizacin y de la misin
de la Iglesia. No debemos, pues, preguntarnos solamente por lo que nos
ha separado en el pasado, sino tambin por el modo de anunciar hoy el
Evangelio y anunciarlo de forma que los hombres nos comprendan, de
forma que nuestro mensaje no aparezca slo como un venerable residuo
histrico, sino como una fuerza determinante para la vida y la realidad
de hoy. En nuestro dilogo ecumnico no debemos mirar slo hacia
atrs, sino tambin al presente y al porvenir. Debemos preguntarnos
en comn cmo debemos poner en prctica el Evangelio. Muchas con-
troversias del pasado perderan importancia de esa forma. Del enfrenta-
miento se pasara as a la colaboracin, a la solidaridad en la responsa-
bilidad ante los hombres de hoy y ante el Evangelio, el cual debe ser
siempre norma suprema, por encima de todas nuestras deficientes ex-
presiones humanas.
WALTER KASPER

EN QUE SENTIDO PROMUEVE EL CONSEJO MUNDIAL

DE LAS IGLESIAS LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?

UNA RESPUESTA CATLICA

Desde la apertura del Concilio el movimiento ecumnico ha expe-

rimentado entre los catlicos un progreso considerable que ha afectado
a la situacin ecumnica en su conjunto. En un artculo sobre este cam-
bio de situacin Lucas Vischer propone la siguiente condicin para una
 El Consejo Mundial y la anidad de los cristianos 95

posible cooperacin permanente entre Roma y el Consejo Mundial de

las Iglesias: "La Iglesia catlica romana debera declarar que reconoce
el Consejo Mundial como un cuerpo que tiene una significacin para
la vida y la actividad ecumnica de la misma Iglesia catlica romana"1.
Esta condicin surge de la conviccin de que semejante cooperacin
permanente es no slo deseable, sino absolutamente necesaria. Ahora
que Roma se est convirtiendo en un vasto centro de actividad ecum-
nica con una influencia comparable a la de Ginebra, existe el peligro
de una rivalidad entre estos dos centros mundiales de ecumenismo. Esta
rivalidad sera desastrosa. El movimiento ecumnico debe reunir a todos
los cristianos en la bsqueda de la unidad querida por Cristo. Sin este
carcter universal el movimiento ecumnico se vera mutilado.
La misma conviccin es compartida por el Dr. Vissert Hooft. En
la relacin que present al Comit Central del Consejo Mundial en el
otoo de 1963, en Rochester, apunt el peligro de una posible rivalidad
entre Roma y Ginebra. Opinaba que este peligro podra agudizarse si
Roma comienza a considerarse como el centro ecumnico ms propio y
mejor dotado que supera cuanto se ha hecho hasta el momento en el
movimiento ecumnico 2. Tambin el comit ejecutivo del Consejo Mun-
dial parece haberse ocupado de este problema en su reunin de febrero
de 1964 en Odesa 3 .
Considerada a la luz de estos hechos, la cuestin de hasta qu punto
promueve el Consejo Mundial de las Iglesias, la unidad cristiana ad-
quiere, para la opinin catlica, una importancia ms que terica. Plan-
teada la cuestin de forma tan explcita, no podemos rehuir una res-
puesta. Y nuestra respuesta debe fundarse, no en prejuicios de ninguna
especie, sino en una apreciacin honrada de los hechos. Al dar esta
respuesta debemos tener en cuenta que, de hecho, no es de Roma de
donde surgieron las primeras iniciativas ecumnicas.
Qu pensamos, pues, nosotros, como catlicos, sobre la importancia
del Consejo Mundial de las Iglesias?
La constitucin, en 1948, del Consejo Mundial, en Amsterdam,
constituy una etapa enteramente nueva en la historia del movimiento
ecumnico. Hasta esa fecha el movimiento era mantenido especialmente
por las iniciativas de personas privadas preocupadas por el ecumenismo.
Las Iglesias como tales no haban asumido todava una responsabilidad
a este respecto. Era un perodo de inspiracin carismtica. Es verdad
que estas personalidades fueron haciendo tomar progresivamente con-
ciencia a las Iglesias de su responsabilidad ecumnica, pero stas no
1
The Ecumenical Review, XVI, 4 (1964), p. 393.
1
3
Cfr. Istina, 4 (1963), pp. 445-453.
The Ecumenical Review, XVI, 3 (1964), pp. 323 ss.
96 J. C. Groot

asumieron realmente esa responsabilidad hasta el acontecimiento de

Amsterdam. Aun despus de 1948 esa actividad carismtica de perso-
nas singulares ha continuado jugando un papel importante. Las Iglesias
se mostraban un tanto remisas a ponerse en camino y necesitaban que
se las activase. Pero en este Consejo Mundial y a travs de l el movi-
miento ecumnico se ha hecho oficialmente eclesial y quiz hasta cle-
rical en su desarrollo. El encuentro adquiri progresivamente una ten-
dencia clerical.
Las Iglesias-miembro han desarrollado a travs de este Consejo una
relacin permanente y bien organizada con todas las dems. A partir
de ese momento poseen una institucin que les permite mantener el
dilogo, conocerse y ayudarse mutuamente, solucionar ciertas necesida-
des en comn, expresarse con una sola voz en diferentes situaciones y
buscar juntas la unidad que Cristo pide. El Consejo pone igualmente a
las Iglesias ante problemas que no se habran planteado fuera de l;
problemas de la escatologa cristiana, del carcter csmico del dominio
de Cristo, del ministerio y el sacramento, la Escritura y la Tradicin,
etctera. Los temas de las diferentes asambleas y conferencias mundiales
lo muestran de forma fascinante. La reflexin comn sobre semejantes
problemas en una atmsfera de oracin y amor fraternal lleva a veces
a las Iglesias a una inesperada toma de conciencia de lo que tiene de
comn y de lo que las separa.
En ese contexto se demuestra imposible pensar ecumnicamente sin
aclarar los problemas de la actividad misionera y de la relacin de las
Iglesias con la sociedad contempornea. El problema misionero ha estado
siempre presente, aun cuando el Consejo Internacional de la Misin no
haya sido incorporado al Consejo Mundial hasta 1961, en la tercera
Asamblea, celebrada en Nueva Delhi. "Vida y Trabajo" fue incorpo-
rado ya en 1948. Por eso el Consejo Mundial tiene el mrito inestima-
ble de haber movido a las Iglesias-miembro a una ms clara conciencia
de s mismas y una mayor ortodoxia, que ha estrechado los lazos espi-
rituales que las unen. Por eso puede decirse con verdad que el contacto
permanente y organizado entre las Iglesias que es el Consejo Mundial
ha dado como resultado un progreso real en el camino de la unidad.
Este resultado no debe confundirse con los proyectos de reunin de
determinadas Iglesias ya realizadas o en vas de realizacin. Es algo ms
amplio y ms profundo. Es ms importante que una reunin lograda
en un lugar determinado, porque estas reuniones corren el peligro de
acarrear incluso ms divisin. Esta es la razn por la que nosotros se-
guimos esperando del Consejo Mundial un impulso permanente para
la reunin.
Pero aun cuando en el Consejo Mundial se observe un progreso
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 97

real en el cambio de la unidad, no se puede concluir de ah, como se

hace a veces, que el Consejo Mundial constituye una manifestacin
visible de esta unidad creciente o de la progresiva universalidad de la
Iglesia de Cristo. Esto significara, a mi entender, atribuir al Conse]o
Mundial una significacin eclesial excesiva. Este Consejo es el contacto
organizado entre las Iglesias y no puede confundirse con la reunificacin
actual de las Iglesias entre s. Estos dos factores no coinciden. El con-
tacto organizado es un factor constante expresado en un molde fijamen-
te organizado. Pero la unidad en desarrollo de las Iglesias es, con todo,
una realidad dinmica que no est igualmente presente en todos los
miembros del Consejo. Es un medio, un instrumento en la bsqueda
de la unidad entre las Iglesias. Y los instrumentos deben ser claramente
distinguidos de los resultados a que ellos puedan dar lugar. Todos esta-
mos de acuerdo en que la unidad de las Iglesias reviste una im-
portancia eclesial relevante. Esto significa, en efecto, que las Iglesias en
cuestin se hacen ms Iglesia de Cristo; pero es difcil reconocer esta sig-
nificacin eclesial en el contacto organizado como tal. Y el no tener en
cuenta esta distincin llevar inevitablemente a una excesiva valoracin
de la significacin eclesial del Consejo Mundial.
Que esta supervaloracin sea un peligro real puede verse en las re-
petidas declaraciones del Dr. Vissert Hooft, segn las cuales el Consejo
Mundial no es una Iglesia, ni un Concilio de Iglesias (en el sentido de
los Concilios de Iglesias de la historia), ni una super-Iglesia, ni siquiera
una fase en el crecimiento de la nica Iglesia de Cristo. Estas afirmacio-
nes no se dirigen slo a los extraos que podran concebir semejantes
falsas ideas. Se dirigen tambin a los mismos de dentro que exageran
su experiencia como miembros del Consejo y fomentan as ese modo
de pensar.
Este peligro se ve agudizado por el hecho de que, actualmente, el
Consejo Mundial viene a ser un factor eclesial de s mismo, una bien
dirigida organizacin de Iglesias a escala mundial. Dentro de esta or-
ganizacin prosigue el proceso de unificacin y pueden observarse, como
sntoma de este proceso, la aceptacin comn de una nueva declaracin
sobre la unidad, la tolerancia y el proselitismo. Ambos factores estn
tan estrechamente ligados entre s que se presentan cada vez que se
examina la significacin del Consejo Mundial. Y de esta forma algunos
atribuyen al mismo lo que slo puede atribuirse a las Iglesias. Todo
esto, sin embargo, no suprime el hecho de que el Consejo Mundial es
de la mayor importancia y utilidad para la promocin del valor eclesial
de la progresiva unidad cristiana.
Si, pues, excluimos la excesiva valoracin eclesial del Consejo Ecu-
mnico, resulta imposible hablar de una teologa del Consejo Mundial
7
98 f C Groot

o de la concepcin del mismo sobre la unidad El Consejo Mundial no

es un artculo de fe ni est comprendido en una visin de la unidad
o en el anlisis cientfico de una visin particular de la fe Estos carac-
teres pertenecen propiamente slo a las Iglesias As, cuando Lucas Vis-
cher, en el artculo a que nos hemos referido, intenta mostrar las dife-
rencias entre el concepto de ecumenismo de Roma y el del Consejo
Mundial, con relacin a ste no puede ms que referirse a la composi-
cin actual del Consejo Mundial Segn l, todos los miembros actuales
del Consejo coincidiran en atribuir la primaca a las Iglesias locales,
mientras Roma comenzara siempre con la nica Iglesia mundial Cada
uno es libre de tomar esta distincin supersimplificada en la forma que
le plazca, en todo caso, este hecho implica que cada una de estas Igle-
sias es responsable de su propia eclesiologa
Pero no sera exacto atribuir al Consejo Mundial una visin pro-
testante uniforme de la Iglesia y su unidad Esta variar con los he-
chos A partir de Nueva Delhi, en efecto, se ha atribuido creciente
importancia en el Consejo Mundial a la Ortodoxia, para no mencionar
la importancia de toda el ala catlica en el mismo Consejo Pero aun
cuando el nmero mayor de Iglesias-miembro sea protestante y, por
tanto, domine la visin protestante, no puede sostenerse que el Consejo
Ecumnico mismo est implicado en esa visin En principio, el Consejo
Mundial est abierto a toda concepcin posible de la unidad de la
Iglesia, incluso a la de Roma Por eso, cuando se habla del progreso en
el pensamiento ecumnico desde Amsterdam y Evanston, son las Igle-
sias las que han piogresado en su visin comn de la unidad deseada
por Cristo Por otra parte, el Consejo Mundial no ha de ser identifica-
do con sus miembros individualmente tomados, sino que ha de ser con-
cebido tan slo como el contacto organizado entre sus miembros
Por la misma razn, no debera verse en la amplia frmula bsica
aceptada en Nueva Delhi el comienzo de una nueva confesin de e
propuesta por el Consejo Mundial, sino nica y exclusivamente la m
dicacin de un posible fundamento comn entre cieyentes, aceptado
como base de operacin por las Iglesias
El Consejo Mundial nene tambin importancia paia Roma misma
Lucas Vischer tiene razn en pedir que se reconozca este hecho El
desarrollo del ecumenismo en la Iglesia catlica debe mucho a sus
contactos con el Consejo Mundial Sin estos contactos, el Secretariado
para la Unin de los cristianos habra sido inconcebible Este supone,
en efecto, el modelo del pensamiento ecumnico Como se expresa en el
decreto sobre Ecumenismo del Concilio Vaticano II, este Secretariado
es, en parte, fruto de ese mismo contacto Ya en 1938, en Utrecht,
J H Oldham subrayaba el hecho de que el camino hacia la unidad es
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 99

un camino de examen de conciencia para las Iglesias y que el dilogo

entre Iglesias les servira por ello de ayuda. En el mismo espritu se
dijo en Evanston que la senda hacia la unidad era una senda de sacri-
ficio, y que las Iglesias tendran que morir en Cristo al hombre vieja
para resurgir en l a nueva vida.
Puede ser verdad, por tanto, que el Dr. Vissert Hooft hubiera de
admitir en Rochester que esta disposicin para la renovacin no tiene
mucho que decir, por lo que a ella se refiere. Puede ser verdad, asimis-
mo, que KarI Barth, en un artculo aparecido en "The Ecumenical Re-
view", propusiera el Vaticano II como un ejemplo para los miembros
protestantes del Consejo Mundial. Pero no deberamos olvidar que, des-
de los mismos comienzos, mucho antes que el Vaticano II se ocupase
de la cuestin, la unidad y la renovacin de la Iglesia fueron considera-
das como inseparables.
J. C. GROOT

;EN QUE SENTIDO PROMUEVE EL CONSEJO MUNDIAL

DE LAS IGLESIAS LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?

UNA RESPUESTA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE DICHO CONSEJO MUNDIAL

Cmo pueden encontrarse en el dilogo Iglesias separadas? Cmo

pueden comenzar a actuar en comn? Esta pregunta surge espontnea-
mente cuando no nos contentamos con hablar en trminos generales de
la disposicin para e] dilogo, sino que intentamos establecer una rela-
cin durable entre las Iglesias. Las Iglesias separadas se han encontrado
y conocido mutuamente en el movimiento ecumnico. Han experimen-
tado hasta qu punto estn unidas entre s por encima de todas las
diferencias. Se han acercado tanto que ya no pueden dejarse. Estn
dispuestas no slo a superar la polmica de los siglos pasados, sino a
actuar en comn y dar en comn testimonio de su Seor. Pero, al mis-
mo tiempo, continan separadas. El encuentro no ha suprimido las
diferencias. Por el contrario, precisamente en el encuentro han tomado
conciencia, de forma ms clara, de lo hondas que son esas diferencias.
No pueden pasarlas por alto. Cada Iglesia est obligada a confesar y
vivir la verdad como ella la comprende. Debe preguntarse constante-
mente si su confesin y su vida responden realmente a la verdad. Debe
100 L. Vischer

estar dispuesta a renovarse. Pero debe hacerlo dentro de los lmites de

su obligacin para con la verdad. Pueden las Iglesias actuar en comn
en este sentido? No debern limitarse a rezar en comn por la unidad
y a aprender las unas de las otras en el dilogo? No son tan grandes
sus diferencias que parecen condenar al fracaso cualquier tentativa? La
dificultad se agudiza especialmente por el hecho de que las Iglesias
separadas no pueden reconocerse todas como Iglesias en el sentido es-
tricto de la palabra. Estn separadas precisamente porque la presencia
de Cristo les aparece oscurecida en las otras Iglesias. Pueden en estas
condiciones entrar en una comunidad de dilogo y colaboracin sin
negarse a s mismas?
Las Iglesias no romanas han emprendido una tentativa para superar
estas dificultades. Se han reunido en el Consejo Mundial de las Iglesias.
As han formado una comunidad que les permite vivir juntas como
Iglesias separadas. Se han encontrado en la conviccin de que las une
profundamente la confesin de Cristo como Dios y Salvador. Es verdad
que precisamente en esta confesin estn tambin separadas. Pero to-
das se reconocen del mismo Seor. Todas estn ante la misma exigencia
de ser una cosa como l es uno con el Padre. Todas estn convencidas
de que en l est la fuerza que puede llevarlas a formar un solo pue-
blo, a pesar de todos los obstculos. Y pueden reunirse en una comu-
nidad provisional que les permita crecer en una unidad cada vez ms
profunda. Cada Iglesia permanece en ello fiel a s misma. No renuncia,
al ingresar en el Consejo Mundial, a ninguna de las convicciones que
constituyen su especificidad. Debe tan slo aceptar la llamada base, es
decir, debe manifestar que tambin ella reconoce a Cristo como Dios y
Salvador y tiende a cumplir su vocacin para Gloria del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo. Pero no debe ni aceptar determinadas doctrinas ni
negar otras. Cada Iglesia debe, por el contrario, confesar el Evangelio
como ella debe confesarlo. Cada Iglesia espera esto de las otras. Pero
desde el momento en que lo hacen en la comunidad del Consejo Mun-
dial, estn tambin dispuestas a dejarse poner en cuestin por las otras
Iglesias, a crecer en el conocimiento y a colaborar en el crecimiento de
las otras Iglesias.
El Consejo Mundial no profesa tampoco una determinada concep-
cin de la unidad de la Iglesia. Las Iglesias particulares, reunidas en l,
se diferencian tambin en su comprensin de la unidad.
El resultado del dilogo entre las Iglesias se habra anticipado, si se
hubiese constituido oficialmente como objetivo del Consejo ecumnico
una determinada concepcin de la unidad de la Iglesia. Esto no signi-
fica que las Iglesias reunidas en l eludan la cuestin de la unidad y
se limiten a la colaboracin en tareas comunes. Las Iglesias deben ms
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 101

bien encontrarse tambin en esta cuestin. La comprensin comn de

la unidad debe realizarse en un "dilogo dinmico". Ya se han realizado
experiencias serias en este sentido. El Congreso de Nueva Delhi ha dado
una descripcin aunque incompleta y provisional de la unidad que
buscamos. Si se tienen en cuenta las grandes diferencias que separan
a las Iglesias en el Consejo Mundial y el poco tiempo que hace que
forman una comunidad, se puede calibrar la importancia de ese resul-
tado. Las Iglesias han comprendido claramente su meta comn.
Pero lo que hace sobre todo posible la vida comn de las Iglesias
separadas en el Consejo Mundial es que todas tienen fundamentalmente
los mismos derechos. Ninguna Iglesia particular tiene primaca sobre
las otras. Ninguna puede pretender ser el centro del dilogo. Cada Igle-
sia se considera a s misma ciertamente como Iglesia de Cristo y no
todas las Iglesias reconocen a las otras como Iglesias de Cristo en el
sentido pleno de la palabra. Por eso se renen con la pretensin de que
la Iglesia de Cristo sea realidad de forma especial en medio de ellas.
Pero son conscientes de que cada Iglesia singular debe igualmente for-
mular esta pretensin. Por eso se reconocen en la comunidad del Con-
sejo Mundial como miembros dotados en todos los sentidos de los
mismos derechos. Cada uno tiene completa libertad para hacer valer
sus convicciones. Todos comparten en igual medida los acuerdos. Saben
que solamente sobre la base de este principio de igualdad pueden vivir
y trabajar en comn. Tan pronto como una Iglesia quisiese polarizar en
s la iniciativa ecumnica, se disgregara inevitablemente la comunidad.
Pues en el momento en que las otras Iglesias reconocieran a una la
primaca, habran renunciado implcitamente a su conviccin de ser la
Iglesia de Cristo; el dilogo ecumnico habra entrado de antemano en
una pendiente que lo llevara al fracaso.
La formacin del Consejo Mundial ha contribuido, sin duda, al for-
talecimiento de la unidad entre las Iglesias. Las Iglesias han experimen-
tado la comunidad en que estn unidas en la oracin, en el dilogo y
en el trabajo en comn. El encuentro con las otras Iglesias les ha pro-
porcionado un horizonte ms amplio. Han aprendido a tener presente
ante sus ojos la totalidad de la cristiandad y han logrado as una repre-
sentacin ms clara de la Catolicidad y la Universalidad de la Iglesia.
Han buscado en comn la esencia del movimiento ecumnico y han
conseguido ver ms claro en algunas cuestiones. Las declaraciones, ela-
boradas en comn, sobre "La Iglesia, las Iglesias y el Consejo Mundial
de las Iglesias" (llamada Declaracin de Toronto) y sobre "Testimonio
cristiano, proselitismo y libertad religiosa", son expresin de esos es-
fuerzos. Las Iglesias han podido examinar en comn las cuestiones que
la Iglesia tiene planteadas en su enfrentamiento con el mundo de hoy
102 L. Vischer

y han descubierto que no slo eran capaces de una armona de criterios,

sino que podan llegar a temas de posicin comunes. Han considerado
en comn la cuestin del testimonio en el mundo moderno y han co-
menzado a coordinar sus esfuerzos misioneros e incluso a llegar a un
testimonio comn. La integracin del Consejo Internacional de la Mi-
sin en el Consejo Mundial ha permitido que la tarea misionera se con-
vierta en mayor medida en una responsabilidad comn. Las Iglesias
estn igualmente ligadas por el hecho de proporcionarse mutua ayuda
material. El departamento de ayuda mutua entre las Iglesias distribuye
las aportaciones de unas Iglesias a otras. La ayuda no est slo destinada
a subvenir a situaciones especiales de necesidad, sino, en primer lugar,
a fortalecer el testimonio de las Iglesias. Muchas de estas cosas son to-
dava muy imperfectas. Las Iglesias unidas en el Consejo Mundial no
tienen razn alguna para preciarse de los resultados obtenidos. Todava
tienen un largo camino que andar. Pero el marco que les presta el Con-
sejo Mundial para su trabajo en comn se ha consolidado en la me-
dida en que la conciencia comn de las Iglesias, en un perodo relati-
vamente corto de tiempo, se ha podido reforzar y profundizar; una
conciencia comn que favorece el movimiento ecumnico en general
y que permite facilitar sustancialmente las relaciones de las Iglesias
particulares entre s.
El Consejo Mundial es la expresin de que el movimiento ecum-
nico consiste en una multiplicidad de relaciones. En cuanto se incorpo-
ran a la comunidad del Consejo, toman las Iglesias conciencia de la
variedad ecumnica. Con su ingreso confiesan que se saben responsables
con las dems de esta realidad compleja. Cada Iglesia tiende sin querer-
lo a prestar atencin, en primer lugar, a las relaciones que la unen con
las otras Iglesias. Pero la realidad ecumnica no consiste en la relacin
de una Iglesia con las dems. Es mucho ms complicada y, si las Igle-
sias quieren tomar parte responsablemente en el movimiento ecumnico,
deben tener en cuenta esta complicada realidad. Deben tomar concien-
cia de que cada Iglesia con la que ellas entablen relacin est, a su vez,
comprometida en numerosas relaciones y de que cada encuentro entre
dos Iglesias repercute en el conjunto del movimiento ecumnico.
La comunidad en el Consejo Mundial recuerda este hecho a las
Iglesias particulares y se lo hace experimentar en el encuentro perma-
nente y el trabajo en comn. El Consejo Mundial no hace, evidente-
mente, intil el encuentro de las Iglesias particulares entre s. Slo
stas, por el contrario, pueden llevar a cabo un dilogo que las com-
prometa realmente y, si se ha de llegar a una verdadera unin, no slo
se debe llevar a cabo un dilogo ecumnico general, sino que tienen que
encontrar tambin solucin las dificultades especiales entre determinadas

M
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos IOS

Iglesias. Pero el Consejo Mundial recuerda que todo dilogo particular

tiene lugar en el contexto del conjunto del movimiento ecumnico. De
esta forma preserva las Iglesias del peligro de un particularismo ecu-
mnico, del peligro de pensar slo en s mismas cuando participan en
el movimiento ecumnico. Buen ejemplo de ello son las numerosas
negociaciones de unin que tienen lugar actualmente en muchos pases.
Cada da es mayor el nmero de Iglesias que piden al Consejo Mundial
que participe en esas negociaciones por medio de un representante. Las
Iglesias que querran reunirse en una Iglesia unida quieren mantenerse,
en la medida de lo posible, abiertas a la totalidad del movimiento ecu-
mnico.
Qu es el Consejo Mundial? Qu ha surgido de la unin de las
Iglesias en el Consejo Mundial? Esta pregunta ha sido planteada los
ltimos aos con creciente insistencia. Es el Consejo Mundial un
simple instrumento que hace posible a las Iglesias buscar la unidad, un
andamiaje llamado a desaparecer cuando haya sido levantado el edifi-
cio? O es una comunidad que en cierto sentido posee carcter ecle-
sial ? Hay una primera respuesta clara: el Consejo Mundial no es, en
todo caso, una Iglesia y no posee autoridad alguna sobre las Iglesias.
Es una organizacin, creada por las Iglesias-miembros, que sirve al cre-
cimiento de la unidad y hace posible la accin comn de las Iglesias.
No es una instancia superior a la que estn supeditadas las Iglesias.
El sujeto de la accin comn son las Iglesias mismas. Pero con esto
no queda plenamente contestada la pregunta. No ha surgido en los
aos de la bsqueda y el trabajo comn una comunidad que represen-
ta una realidad espiritual? No han vivido constantemente las Iglesias
en el Consejo Mundial experiencias que superan lo que podran experi-
mentar como tales iglesias singulares? No han vivido en comn de
forma renovada en los grandes congresos la presencia de Cristo? No
obliga la gratitud por esa experiencia a expresar qu es propiamente
esta comunidad?
La pregunta no tiene, de todas formas, por el momento, una res-
puesta adecuada. Las Iglesias estn, desde luego, de acuerdo en que en
el Consejo Mundial se les han abierto nuevas dimensiones a su vida
eclesial. As, o de forma semejante, se han expresado varias conferen-
cias del Consejo Mundial. La experiencia vivida de la unidad ha sido
siempre reconocida y, con frecuencia, en palabras emocionadas. El Con-
greso de Nueva Delhi calific al Consejo Mundial de instrumento del
Espritu Santo y la Cuarta Conferencia Mundial de la Constitucin de
Fe e Iglesia ha declarado que el Consejo Mundial constituye un ins-
trumento nuevo en la vida de la Iglesia. Pero ha aadido con insisten-
te reserva que no es apenas posible todava expresar esta nueva dimen-
104 L. Vischer

sin con palabras. Esta reserva est llena de prudencia. Pues el Consejo
Mundial es una creacin tan reciente que no se puede expresar an
lo que ha surgido propiamente en ella. Todo intento apresurado por
llegar en esta cuestin a cualquier clase de conclusin, no puede dejar
de conducir a malentendidos. Y ser casi inevitablemente interpretado
como intento por dar mayor peso al Consejo Mundial, como intento
de autoafirmacin y de aumento de prestigio.
De todas formas, la cuestin tiene su importancia y ha de ser re-
planteada de tiempo en tiempo. Las Iglesias comienzan a actuar, cada
da ms, en comn. No debern, pues, reflexionar seriamente sobre
la significacin de su obrar comn? Las Iglesias celebran servicios reli-
giosos comunes en los grandes congresos; estn unidas, si no en el
Sacramento, s, al menos, en la adoracin. No se realiza con ello algo
que tiene carcter eclesial? Las diferentes Iglesias llegan a determinadas
conclusiones comunes sobre cuestiones importantes doctrinales y prcti-
cas, dan un testimonio comn en muchas declaraciones, trabajan juntas
en la Misin, actan en comn en el aspecto social. Podran realizar
todas ellas este trabajo comn sin estar unidas en una comunidad dotada
de alguna manera de carcter eclesial? La pregunta no es, pues, falsa
como tal. Surge naturalmente de la situacin en que se encuentran
las Iglesias en el Consejo Mundial y, para la estructuracin del desarro-
llo del mismo, es necesario darle una respuesta. La cuestin no debe
ser interpretada como simple deseo del Consejo de ganar en significa-
cin. Es, ms bien, seal de que ha aparecido en el Consejo Mundial
una comunidad espiritual que, si bien no es todava visible, tiene su
importancia para el conjunto del movimiento ecumnico.
La Iglesia catlica romana se mantiene hasta ahora fuera del Con-
sejo Mundial y no es de esperar que en un plazo corto de tiempo lle-
gue a ingresar. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia catlica romana ha
manifestado su voluntad de participar en el movimiento ecumnico.
El Concillo Vaticano ha publicado el Decreto sobre Ecumenismo. Esta
iniciativa ecumnica plantea a las Iglesias no romanas numerosas pre-
guntas a las que han de comenzar por buscar respuesta. El hecho de
que hoy la casi totalidad de la cristiandad tome parte en el movimiento
ecumnico debe ser todava objeto de reflexin. Numerosos problemas
deben ser formulados de nuevo y teniendo en cuenta todas las convic-
ciones representadas en la cristiandad. Las Iglesias unidas en el Con-
sejo Mundial han tenido siempre conciencia de que el trabajo ecum-
nico slo lograr toda su amplitud cuando la Iglesia catlica romana se
asocie tambin a ellas. Ahora les toca realizar esta idea.
Pero no constituye, a su vez, el Consejo Mundial una pregunta
para la Iglesia catlica? No debe sta preguntarse si los fundamentos
 El Consejo Mundial y la unidad de los cristianos 105

que ha puesto el Concilio son realmente suficientes para formar una

verdadera comunidad de dilogo y de colaboracin entre las Iglesias se-
paradas? La reunin de las Iglesias separadas no es, por ahora, una es-
peranza real. Las Iglesias debern an convivir largo tiempo como Igle-
sias separadas. Permite la idea de la tarea ecumnica que domina hoy
en la Iglesia catlica romana la aparicin de semejante comunidad?
El decreto exige no slo el dilogo, sino tambin la colaboracin. Pero
puede la Iglesia catlica romana, sobre la base de su comprensin
actual del ecumenismo, integrarse en una comunidad de miembros do-
tados todos de los mismos derechos? No le lleva su idea actual de la
tarea ecumnica a dar preferencia a sus relaciones con cada una de las
Iglesias no romanas en particular? Puede ella realizar toda la variedad
de las relaciones ecumnicas de forma adecuada? Estas preguntas son
de gran importancia, porque de ellas depende en gran parte el desarrollo
del movimiento ecumnico.
El Decreto no da respuesta alguna a esta pregunta. Algunas fr-
mulas del texto permiten ciertamente una interpretacin que las acer-
ca mucho a la idea vigente en el Consejo Mundial. Tiene particular
importancia el prlogo que se ha aadido al esquema en su redaccin
definitiva. Este prlogo habla expresamente de la existencia del movi-
miento ecumnico fuera de la Iglesia catlica romana y manifiesta que
la Iglesia catlica romana desea tomar parte en este movimiento ya
existente. Con ello expresa que la Iglesia catlica romana participa de
la responsabilidad en las relaciones mutuas de todas las Iglesias. El De-
creto contiene igualmente en su texto revisado la indicacin de que en
el encuentro con las otras Iglesias debe ser mantenido el principio de
la igualdad. Con ello se acerca a la conviccin, de tanta importancia
para el Consejo ecumnico, de la igualdad de sus miembros. Pero po-
drn estas moderadas frmulas imponerse en todo su alcance? Podrn
imponerse a la idea de que la Iglesia catlica romana debe ser el alma
del movimiento ecumnico y el centro de las iniciativas ecumnicas?
La cuestin del ecumenismo est ineludiblemente planteada. Cabe
esperar que el dilogo sobre la misma aporte pronto aclaraciones que
permitan superar el actual estado de cosas. La condicin para que esto
ocurra es que aceptemos las cuestiones que nos plantea el hecho de la
divisin.

L. VISCHER
 LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE
EL PUNTO DE VISTA PROTESTANTE

No es preciso demostrar la urgencia de una solucin al problema de

los matrimonios mixtos. Es fcilmente comprensible que esta cuestin
presenta diversos aspectos en las diversas circunscripciones eclesisticas
del mundo. Lo cual no es motivo para buscar la solucin en reglamen-
taciones excepcionales oara determinados territorios. Tales normas es-
peciales, como las que estn en vigor para Centroeuropa a partir de la
Constitutio benedictina del papa Benedicto XI (1741), no satisfacen
plenamente a nadie, porque fundamentalmente no han solucionado la
cuestin. Por otra parte, el problema no debe permanecer sin solucin,
aunque a algn atento observador pueda parecerle una cuestin par-
ticular. La universalidad de la Iglesia aparecera como un sistema abs-
tracto, ajeno a la vida, si no tomase en consideracin la paz y la con-
sistencia de 100.000 matrimonios en un sector de la Iglesia.
No es necesario exponer una vez ms los elementos del problema.
Pero los hechos ya conocidos han de ser considerados de un modo nue-
vo. El lema del Katholkentag de Stuttgart "transformaos por medio
de una mentalidad nueva" tiene tambin valor en este caso. De un
modo ejemplar he encontrado esta mentalidad nueva en relacin con el
problema de los matrimonios mixtos en un artculo de Bernhard Hae-
ring en el Lexikon fiir Theologie und Kirche *. Aqu los hechos y los
problemas son considerados bajo una luz nueva.

1. Los matrimonios mixtos no resultan deseables para nadie. Tam-

bin las Iglesias evanglicas precaven en contra de ellos, ya que entra-
an problemas y dificultades que no llegan a ser superados por muchos
fieles de ambas confesiones. Pero el matrimonio mixto es, desde hace
largo tiempo, un fenmeno que se repite en gran escala. El creer que
tales matrimonios puedan ser prohibidos en principio y solamente per-
mitidos en casos concretos y despus de un escrupuloso examen, est
totalmente fuera de la realidad y constituye el obstculo ms serio para
una solucin adecuada. Haering hace ver que la antigua Iglesia man-
tuvo siempre una actitud de reserva ante toda prohibicin de matrimo-
nios mixtos y que el actual Derecho presupone sectores confesionales
cerrados, lo cual es cada da menos frecuente2. Las conquistas o las
1
Buchberger (Lexikon fr Theologie und Kirche, 2 ed., tomo 7, col.
437 ss).
2
Acerca del desarrollo histrico, cfr. la amplia exposicin de Korbinian
 Los matrimonios mixtos y el -protestantismo 107

prdidas a causa de los matrimonios mixtos son por ello muy diversas
y no pueden clasificarse de una manera totalmente clara. El miedo es
mal consejero e indigno, adems, de la Iglesia. En todo caso, es impo-
sible solucionar el problema de los matrimonios mixtos si no se tiene
presente la realidad objetiva. Por lo dems, yo no podra proponer aqu
una solucin cuyos principios no pudiese proponer tambin a mi propia
Iglesia.

2. Un procedimiento pastoral y cannicamente adecuado exige el

reconocimiento incondicional de la validez del matrimonio civil. La re-
glamentacin del Concilio de Trento en el ao 1563 (Denz. 990 ss.),
que constituye la base del Derecho actual, es anacrnica. Fue instituida
expresamente para impedir los matrimonios clandestinos, cosa que hoy
no se produce ya. Posteriormente, la investigacin cannica ha demos-
trado que el Concilio se haba equivocado en la motivacin de sus nor-
mas al declarar como impedimento matrimonial la violacin de la for-
ma. La ciencia cannica jams ha admitido esta fundamentacin3. La
reglamentacin existente requiere, precisamente desde el punto de vista
catlico, una mejor fundamentacin de la que hasta ahora se haba
dado, tal como yo lo he demostrado en otro lugar 4 . El Concilio de
Trento no hubiese establecido ciertamente la obligacin de someterse a
la forma cannica de haberse encontrado con unas ordenaciones jurdi-
cas eficaces por parte de la sociedad civil. El establecimiento de la
forma cannica obligatoria para contraer matrimonio fue una novedad
en absoluto y ha impuesto a la Iglesia una carga desproporcionada, que
hoy sigue pesando sobre ella. En la reglamentacin actual existe un
desequilibrio entre el fin y los medios. En provecho bien entendido de
la misma Iglesia no debera hacerse depender la validez del matrimonio
de la observancia de la forma cannica; y esto no slo en determinados
casos, como apunta Haering, sino como norma general. El mismo Hae-
ring sostiene que esta dependencia no es necesaria en todos los casos.

Ritzer, osb, quien interpreta el conocido pasaje de Ignacio de Antioqua

de manera distinta a lo que ordinariamente se cree y establece respecto a los
primeros siglos el hecho siguiente: los cristianos contraen matrimonio de
igual modo que los dems. Es un hecho notorio que la Iglesia latina y
la oriental discrepan respecto a la forma del matrimonio. El confundir am-
bas tradiciones no sera una solucin acertada.
3
Gertrude Reidick, Der Vertragsschliessungsakt ais ausseres Zeichen
des Ehesakraments. Disertacin de Licenciatura, an indita, presentada en
la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad de Munich.
4
Hans Dombois, Das Decretum Tametsi de reformatione matrimo-
nii von 1563 des Trienter Konzils - Entstehung und Bedeutung, en Kerygma
und Dogma, 9 (1963), 208 ss.
108 Hans Dombois

3. Es doctrina, al menos de la Iglesia latina, que la Iglesia no une en

matrimonio, sino que bendice la unin matrimonial. Y es significativo
que lo haga al iniciarse el matrimonio; es muy de desear que el enlace
matrimonial se haga in jacte ecclesiae, pero ello no es necesario si par-
timos del terreno de los conceptos. La Iglesia casa a veces despus. Es
obvio que la Iglesia no bendiga una unin matrimonial cuando sta se
realiza en contra de su consejo y sus fundamentados preceptos. El ma-
trimonio mixto es un riesgo que no se puede correr sin que medie una
madura reflexin. De aquel que no percibe este riesgo no se puede es-
perar que lo supere. La Iglesia puede exigir, por tanto, un detenido exa-
men antes de contraer matrimonio acerca de la actitud previsible del
contrayente no catlico respecto a la prctica de la religin por parte
del contrayente catlico. La Iglesia ha de cerciorarse, a travs de una
declaracin formal de este contrayente, de que ni directa ni indirecta-
mente impedir a la otra parte el ejercicio de su fe. Si uno de los con-
trayentes intenta excluir de la vida comn matrimonial las obligaciones
religiosas, o simplemente hacer caso omiso de ellas, hay que desaconse-
jar las nupcias y negar el matrimonio cannico. La pretericin, por pre-
suncin o por indiferencia, de este reparo de la Iglesia merece una seria
amonestacin, pero no precisamente una exclusin de los medios de la
gracia. Hasta el mismo apstol Pablo previene contra una exagerada
estimacin de la capacidad misionera personal dentro del matrimonio.

4. La fe de cada uno es necesariamente proselitista. El sealar al

otro cnyuge como objeto de proselitismo en orden a su conversin
segn la prescripcin legal (can. 1.062 del CIC) provocara la re-
sistencia de aqul y sera adems absolutamente contrario al espritu
misionero. El can. 1.062 no cumple aquello mismo que l exige de los
cnyuges: "prudenter curare". Debe, pues, ser modificado en lo que
tiene de esencial, de no ser suprimido sin ms.

5. El problema de la educacin de los hijos no puede ser solucio-

nado ni de un modo unilateral ni con una nica disposicin. Cierta-
mente no puede estar de acuerdo el cnyuge catlico con la determina-
cin previa de que sus hijos sean educados fuera de la Iglesia catlica.
Pero tanto el cnyuge catlico como la Iglesia no pueden exigir por
adelantado una educacin de los hijos dentro de la religin catlica
contra la conciencia del otro cnyuge. Si en uno de los contrayentes se
presentase una determinacin irrevocable que proceda de la conciencia
y que sea inaceptable para el otro contrayente, habra que desaconsejar
las nupcias y negar el matrimonio cannico, porque este problema ca-
rece de solucin. Por consiguiente, es preciso examinar en todo caso si
 Los matrimonios mixtos y el -protestantismo 109

existe una determinacin previa. Es, pues, desacertado el exigir, a tenor

de las cautelas que propone el can. 1.061, prr. 1, 2. del CIC, esta
determinacin previa. Por el contrario, es permisible el obtener una
promesa del otro cnyuge cuando su conciencia no tiene reparo en
hacerlo.
La cuestin es ms bien pastoral y slo en parte puede ajustarse a
unas normas generales. Desde el punto de vista cannico habra de ser
modificada ms o menos del modo siguiente:
1. Habr que denegar la celebracin del matrimonio cannico.
a) Si el contrayente no catlico no est dispuesto a permitir a la
parte catlica, incondicional e irrevocablemente y de un modo fehacien-
te, el cumplimiento de sus deberes religiosos y sus obligaciones para
con la Iglesia;
b) si se presume que persistir la obstinacin por parte del cnyuge
no catlico contra la educacin de los hijos dentro del catolicismo.
2 El prroco y el contrayente catlico deben intentar obtener la
promesa de que los hijos sern educados en el catolicismo, en la medida
en que aqulla pueda ser hecha libremente y sin violacin de la concien-
cia. No es motivo suficiente para denegar el matrimonio cannico el in-
cumplimiento de la declaracin debida, de no mediar los motivos sea-
lados en 1. a) y b) u otras graves causas que as lo impongan en un
caso concreto.
De acuerdo con la actitud de Haering, considero poco afortunada, a
causa de su reglamentacin indiferenciada y de sus exigencias unilatera-
les, la denegacin del matrimonio cannico prevista, p. ej., en las ordena-
ciones de las Iglesias nacionales evanglico-luteranas de Baviera y Mec-
klenburgo de modo anlogo a las cautelas cannicas, para el caso de que
no se d una promesa por escrito de educar a los hijos en el seno de la
Iglesia evanglica. Mucho ms puestas en razn me parecen las Ordena-
ciones de Wrttemberg tocantes al matrimonio (ao 1957), que, en el
prrafo 4, prevn, como una recomendacin, aunque no como condicin
indispensable para el matrimonio, una declaracin mancomunada acerca
de la educacin que han de recibir los hijos.
Es inexacta la opinin difundida dentro de la Teologa y el Derecho
cannico catlicos segn la cual el Derecho matrimonial eclesistico evan-
glico haba quedado reducido a un Derecho centrado en la celebracin
del matrimonio. Tambin las Iglesias evanglicas pueden casar sola-
mente cuando exista un consentimiento matrimonial suficiente y en
tanto en cuanto ste exista. Tampoco vuelven a casar sin ms a los
divorciados en virtud de sentencia del Tribunal civil, porque, de acuerdo
con Lutero, sostienen que un divorcio por petulancia no disuelve el
matrimonio. Lutero consideraba al divorcio por propia iniciativa digno
110 Tranz Bckle

de excomunin. En el plano concreto resaltan en primer trmino y de

igual modo para ambas Iglesias las cuestiones jurdicas que se refieren
a la celebracin del matrimonio 5 .
6. El hecho de ligarse como una obligacin a la forma cannica
ha creado artificialmente un grave delito y un desorden evitable, que
adems son castigados con un rigor desproporcionado y con la mxima
pena: la excomunin latae sentenae. Esta excomunin, por lo dems
aun prescindiendo de la planeada reforma del Derecho penal can-
nico, ya no tiene razn de ser si se llega, como conviene, al recono-
cimiento del matrimonio civil. Persiste, sin embargo, el problema acerca
de las medidas disciplinares que hayan de ser adoptadas para el caso
en que, existiendo motivos para denegar el matrimonio cannico, sea
a pesar de todo contrado el matrimonio mixto desaconsejado por la
Iglesia, o bien sea celebrado en el seno de otra Iglesia. Para las Iglesias
evanglicas el problema se simplifica, ya que no admiten un Derecho
penal eclesistico. Pero, lgicamente, limitan la capacidad jurdica ac-
tiva en los casos en que la fe, amenazada de un modo manifiesto por
aquellas circunstancias, haya de responder de la fe de los dems (como
sucede en los padrinos, presbteros o en los que colaboran en las deci-
siones eclesisticas, etc.). Aquella Iglesia que no reconoce tales derechos
activos a los laicos y por ello no puede restringirlos con medidas disci-
plinares, debe considerar si responde al carcter medicinal de la dis-
ciplina eclesistica el arrojar de su seno a los que vacilan y si por medio
de tales medidas puede atraerlos de nuevo a s. La prudencia de los
padres deber decidirlo dentro del espritu del can. 2.214, prr. 2 del
CIC: flus caritate quam f tstate.
HANS DOMBOIS

LOS MATRIMONIOS MIXTOS DESDE

EL PUNTO DE VISTA CATLICO

Al aceptar en principio el esquema de las Iglesias orientales, el Con-

cilio Vaticano II ha dejado va libre a una nueva reglamentacin, para
los catlicos orientales, de la forma cannica obligatoria del matrimo-
nio. Como es sabido, a partir de 1949, tambin para los matrimonios
5
Hans Dombois, Das Recht der Gnade, Okumenisches Kirchenrecht,
tomo I, 1961, cap. 9, Kirche und Ehe.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo 111

mixtos entre un contrayente catlico y un ortodoxo es exigida la su-

misin a la forma cannica para la validez del sacramento. Esto va a
sel ahora modificado nuevamente. D e hecho, alrededor de dos millones
de catlicos orientales residen hoy ya en regiones en las que predominan
las Iglesias orientales, es decir, entre una abrumadora mayora de orto-
doxos. Ocho millones, por lo menos, de catlicos orientales viven dis-
persos por todo el mundo, y por ello, en una gran parte, en contacto
con fieles de las Iglesias de la Reforma. E n consecuencia, despus de la
tercera sesin conciliar comienza a formularse tambin la pregunta:
qu soluciones prcticas son teolgicamente admisibles en relacin con
los matrimonios mixtos entre catlicos y otros miembros de las Iglesias
de la Reforma?

Las discusiones sobre el Derecho matrimonial giran en torno al

problema de la forma cannica y la exigencia de educar confesional-
mente a los hijos. Antes de preguntarnos por los principios teolgicos
de una solucin o por su realizacin prctica, hemos de poner en claro
la finalidad de las normas jurdicas y pastorales. Se pretende impedir
en lo posible los matrimonios mixtos porque se ve en ellos de ordinario
algo perjudicial? Se intenta proteger a los catlicos, que, a pesar de
todas las advertencias, contraen matrimonio mixto, con un tratamiento
profilctico ante los peligros que les acechan? Se pretende evitar pr-
didas computables estadsticamente? O lo que se busca es el intere-
sarse, dentro de una pastoral constructiva y dinmica, por aquellos fie-
les que por decisin de su propia conciencia aceptan el riesgo de un
matrimonio mixto? A u n q u e estos interrogantes no se excluyan mutua-
mente, el dar una respuesta exige una seria reflexin previa. Solamente
cuando se tiene una conciencia clara de que el matrimonio mixto re-
presenta en definitiva una consecuencia de la divisin de las Iglesias,
puede recibir una respuesta adecuada la pregunta acerca del sentido y
la finalidad de una ordenacin jurdica del problema de tales matrimo-
nios. Solamente el restablecimiento de la unidad de los cristianos har
desaparecer de la tierra el matrimonio entre un catlico y un no cat-
lico. El que intente, pues, suprimir en nuestra sociedad los matrimonios
mixtos, debera antes atacar el mal en su raz, eliminando la divisin
de la cristiandad. Por ello es utpico cualquier intento de suprimir
los matrimonios mixtos por medio de una prohibicin general, dado el
pluralismo de nuestra sociedad actual. Ello significara desconocer las
causas de aquel fenmeno. Las apreciaciones generales (como, por ejem-
plo, que tales matrimonios constituyen un peligro para la fe, que son
112 Franz Bckle

contrarios a la unidad espiritual entre los cnyuges, que son una carga
para la Iglesia, etc.) poco pueden ayudarnos. El verdadero peligro para
la cristiandad es la falta de fe y, bien mirado, la mayor carga para la
sociedad eclesistica es un matrimonio religiosamente flojo y dbil en
la fe. Muchsimos, quiz la mayor parte, de los matrimonios mixtos
son un sntoma, ms que una causa, de aquella fe dbil. Ambas partes
llegaron a la unin porque los valores religiosos o las convicciones de
fe no contaban en las decisiones personales de su vida o a lo ms juga-
ban un papel totalmente secundario. Hacia ellos ha de ir dirigida una
especial solicitud pastoral por parte de la Iglesia, que debe interesarse
positivamente por su debilidad en la fe. En ningn caso puede apagar
en ellos la mecha que humea. Mas, por otra parte, existen muchos ma-
trimonios mixtos profundamente creyentes que experimentan en su
vida comn con especial violencia toda la desgracia de la divisin de
la Iglesia. Lo que hoy sienten muchos cristianos vigilantes al "tener"
que confesar a Cristo como Dios y Salvador en el seno de comunidades
separadas entre s, esto mismo experimentan dentro de su amor conyu-
gal los esposos que pertenecen a diversas confesiones; pero, de un modo
ms inmediato, en la mesa familiar estn ellos unidos en el amor jun-
tamente con sus hijos, mientras que el domingo han de comer el pan
eucarstico en mesas distintas. A menudo se sienten por ello llamados
de un modo especial para sufrir en el propio cuerpo de su unin matri-
monial la herida de la separacin en el Cuerpo de Cristo y a cerrarla
en cuanto sea posible, no intentando el uno de un modo unilateral la
conversin del otro, sino procurando vivir en comn, de una manera
cada vez ms perfecta, el Evangelio en su plenitud. De este modo con-
tribuyen con un autntico trabajo de pioneros a la gran obra de la
reunificacin.
De estas consideraciones fundamentales se deducen algunos princi-
pios que determinan el sentido y el fin [fins legis) de una ordenacin
jurdica de los matrimonios mixtos, de amplias perspectivas y acomo-
dada a los tiempos:

1. Al no poder ser descartada la existencia de matrimonios mixtos

hasta que todos hayamos logrado la unidad en Cristo no hemos de
tomar como fin prximo la prohibicin de tales matrimonios, sino ms
bien una especial solicitud pastoral por los mismos. Como fin remoto
hemos de tender a la desaparicin de los matrimonios mixtos por medio
de la reunificacin de los cristianos separados. A no ser que intentemos
esforzarnos por conseguir soluciones meramente paliativas, hemos de
examinar rigurosamente, a la luz de los principios ecumnicos, cualquier
reglamentacin del problema de los matrimonios mixtos.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo US

2. Dado que el matrimonio mixto no es "en s mismo" malo sin

ms, toda reglamentacin jurdica ha de dejar campo abierto a un exa-
men minucioso de las circunstancias concretas.

3. No solamente ha de ser respetada la decisin de la conciencia

de cada persona, sino que adems es preciso hacer que la humanidad
caiga en la cuenta de su responsabilidad ante su propia conciencia.

II

Solamente puede decirse que una solucin se ajusta a los principios

ecumnicos cuando es "sostenible teolgicamente", es decir, cuando no
contradice a una verdad de fe claramente reconocida como tal. Son
principalmente dos las tesis dogmticas que constituyen el fundamento
del Derecho matrimonial catlico (tambin del matrimonio mixto).

1. La identidad real entre contrato y sacramento en el matrimonio.

Entre cristianos bautizados todo matrimonio vlido tiene que ser ne-
cesariamente sacramento. El matrimonio concede a los esposos una
participacin efectiva en la unin de Cristo con la Iglesia y constituye,
por tanto, una parte de la economa sacramental de la salvacin y un
factor integrante de la misma vida de la Iglesia. All donde se realiza
un sacramento est comprometida esencialmente la Iglesia. Por ello no
puede ser ajena a la celebracin del matrimonio: ella ha de dar su asen-
timiento, y en este sentido el matrimonio no slo depende de la voluntad
de los contrayentes y de su capacidad. En cuanto contrato sacramental,
el matrimonio debe ser reconocido de forma jurdica por la Iglesia. Esta
queda, sin embargo, en libertad para determinar el modo y la manera
de aquel reconocimiento. La Iglesia puede reconocer como sacramento
tal como lo hizo en la poca anterior al Tridentino todo matrimonio
entre bautizados, como quiera y donde quiera que sea celebrado. Puede
estar tambin presente por la asistencia meramente pasiva del sacerdote
que casa tal como lo ordena el decreto Tametsi del Concilio de Tren-
to; o bien puede preguntar y recibir respuesta acerca de la voluntad de
contraer matrimonio, por medio del sacerdote competente, ante dos tes-
tigos, tal como lo dispone actualmente el can. 1.095 para a Iglesia latina.
Finalmente puede la iglesia expresar su aprobacin con vistas al sacra-
mento por medio de la bendicin del sacerdote, segn la disposicin del
can. 85 del Derecho cannico oriental. Adems queda en pie la posibi-
lidad de que la potestad de orden y jurisdiccin de la Iglesia dicte espe-
ciales ordenaciones para determinados territorios, tal como lo ha hecho en
8
114 Franz Bockle

el tiempo que media entre el decreto del Concilio Tridentino y el CIC.

Mas como quiera que esta reglamentacin es concreta, el sacramento
no es jams un asunto privado, sino, por el contrario, el quehacer por
excelencia de la Iglesia y, por ello, de toda la Comunidad salvfica del
Seor, que por medio de su autoridad competente ha de velar sobre su
realizacin. La Iglesia no puede sustraerse a este deber.

2. La inteligencia que la Iglesia catlico-romana tiene de s misma

al considerarse como la Iglesia del Nuevo Testamento, fundada por Cris-
to y estructurada jurdicamente.
Ciertamente, la Iglesia en cuanto comunidad personal de todos
los fieles cristianos santificados por la Palabra y el Sacramento es
mucho ms que una mera organizacin jurdica; sin embargo, la es-
tructura jurdica pertenece tambin a la esencia de la Iglesia. La respon-
sabilidad acerca de la ordenacin del amor ha quedado ligada en nom-
bre de Cristo a los portadores del ministerio apostlico, consagrados en
virtud de un sacramento. La distincin entre pastor y grey en todo
lugar y su mutua ordenacin, as como la suprema direccin de la Igle-
sia universal por medio de la autoridad de Pedro, son, en opinin de
la fe catlica, esenciales a la Iglesia de Cristo. Por ello la existencia del
catlico en el plano de la fe est mucho ms ligada a la Iglesia insti-
tucional que la del cristiano evanglico. El catlico est obligado en
virtud de su fe a hacer todo lo posible para asegurar a sus hijos la
comunin con Cristo en el seno de la comunin con su Iglesia. Y la
Iglesia no puede renunciar jams a la proclamacin de esta exigencia
divina (no solamente eclesistica) de un modo adecuado y eficiente.
Estos son los dos principios irrevocables que han de ser tenidos en
cuenta por cualquier reglamentacin jurdica de los matrimonios mix-
tos. Todo lo que fuese contrario a ellos sera inadmisible para un telo-
go catlico.

III

Qu reglamentacin del problema de los matrimonios mixtos sera

posible y deseable en la prctica, a partir de los presupuestos desarro-
llados hasta aqu? Nos limitaremos a los dos puntos ms discutidos:
la forma cannica obligatoria y la educacin de los hijos.

1. La identidad real entre sacramento y contrato matrimonial exige

que la Iglesia tome parte tambin de algn modo en la misma cele-
bracin del matrimonio. Una separacin por principio, segn la cual
correspondera al Estado velar por la validez jurdica del contrato ma-
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo 115

trimonial yate Iglesia la bendicin de las nupcias, no responde a la

opinin tradicional catlica. La Iglesia tiene no solamente una funcin
subsidiaria, sino que le es esencial la solicitud por la validez del sacra-
mento. La exigencia de la Iglesia para con sus fieles de recibir el sacra-
mento de alguna manera in facie Ecclesiae nos parece fundamental-
mente irrevocable. Mas, dado que los contrayentes se administran a
s mismos el sacramento, dado por tanto que la realizacin esencial de
ste depende de la libre intencin de contraer matrimonio y que ade-
ms los contrayentes representan realmente a la Iglesia en virtud de su
carcter bautismal, no debera hacerse depender la validez de condi-
ciones meramente externas (comprobacin por parte de la autoridad
eclesistica de la intencin de contraer matrimonio y la correspondiente
asistencia a la celebracin de la boda). El derecho al matrimonio y a la
libre eleccin del consorte est tan profundamente vinculado a la per-
sona humana que la invalidez debera obedecer solamente a un defecto
esencial y real. Es del todo legtima la solicitud de la Iglesia por inda-
gar la intencin de contraer matrimonio y la disposicin por parte de los
cnyuges respecto a los deberes anejos a la educacin de los hijos. Por
ello la Iglesia tiene que proclamar incesantemente las condiciones esen-
ciales previas a la celebracin del matrimonio; solamente aquellos que se
han sometido al examen por el prroco con vistas al matrimonio tienen
derecho a la proteccin jurdica por parte de la Iglesia.
En la era del ecumenismo debera llegarse a un acuerdo entre las
Iglesias en relacin con los matrimonios mixtos en orden a establecer
los principios comunes para la comprobacin de la capacidad y la inten-
cin necesarias para contraer matrimonio. Mas, en ningn caso, debera
la Iglesia obligar bajo pena de nulidad a someterse a aquella comproba-
cin y a la consiguiente promesa de la educacin de los hijos. Mientras
persista la irritante clusula que ordena atenerse a la forma cannica, la
denegacin de la asistencia a la celebracin de la boda equivale a la ne-
gacin del derecho a un matrimonio concreto. Esta actitud de la Iglesia
ha tenido como consecuencia, no la disminucin en el nmero de los
matrimonios mixtos (como caba esperar y as se ha afirmado siempre),
sino el hecho de que al menos en Europa ms de la mitad de los
catlicos que se casan con un acatlico contraen matrimonio vlidamente
y quedan confinados de modo radical, en el plano religioso, en una
tierra de nadie. Es incomprensible que se hable tan poco de la respon-
sabilidad que esta realidad entraa!
Creemos oportuno sealar, como va prctica hacia una reglamenta-
cin, las siguientes normas:

a) La celebracin del matrimonio ante la Iglesia debe obligar ad

116 Franz Bckle

liceitatem, no ad validitatem. El casamiento catlico no debe excluir la

celebracin de la boda ante la Iglesia evanglica reformada '.
b) Los matrimonios mixtos deben ser notificados a las parroquias
correspondientes para su conocimiento e inscripcin.
c) Sera muy de desear un acuerdo entre las Iglesias en el plano re-
gional acerca de los principios comunes relativos a las disposiciones e
intencin necesarias para el matrimonio.

2. Mayor dificultad ofrece la solucin del problema del bautismo y

educacin de los hijos. Aqu tropezamos con una oposicin casi irreduc-
tible. Como ya hemos hecho constar, para el fiel catlico, convencido de
la misin divina de su Iglesia, supone un grave precepto divino la edu-
cacin de los hijos en la fe y el sacramento de su Iglesia; es decir, est
obligado ante Dios y ante su conciencia a hacer todo lo posible por ase-
gurar a todos sus hijos el bautismo y la educacin en el seno de la fe
catlica. De este deber no puede dispensar la autoridad eclesistica; antes
al contrario tiene que hacer valer sin cesar esta exigencia y fomentar las
disposiciones de nimo para cumplirla. Mas, por otra parte, el cnyuge
protestante experimenta en s mismo igual situacin. Es verdad que el
protestante posee mayor amplitud de movimientos en lo que se refiere a
la decisin de su conciencia, debido a sus convicciones acerca de la fe y
de la Iglesia, pero nosotros jams podremos ni deberemos obligarle a
tomar tal decisin. Por tanto, en el caso de un conflicto de conciencia
verdaderamente insoluble, nicamente quedar como solucin en la
prctica el renunciar a este matrimonio concreto. Pero esto, como solucin
general, es una utopa. En la mayora de los casos habr que encontrar
una solucin prctica; y de hecho se encuentra. Como problema prctico
e inmediato se plantea aqu la cuestin de hasta qu punto conviene que
la Iglesia vincule sus exigencias a una ley y, dado el caso, las respalde
con sanciones.
Sin renunciar fundamentalmente a la exigencia de la educacin cat-
lica de los hijos, la Iglesia podra reducir en la prctica sus exigencias a
los lmites siguientes:

' La solucin propuesta por algunos autores, segn la cual habra que
solicitar del obispo la dispensa de la forma cannica obligatoria, no nos
parece acertada. Pues o bien esta dispensa sera concedida en la prctica a
cada instancia (tal como sucede en la dispensa del impedimento de mixta
religin), o de lo contrario se har recaer sobre los Ordinarios la obliga-
cin de examinar cuidadosamente las circunstancias y los motivos de la pe-
ticin; cometido muy difcil de llenar de una manera justa. Toda la prc-
tica actual en las dispensas de matrimonios mixtos debera hacernos ms
precavidos ante tales soluciones. Menos conveniente nos parece todava una
ampliacin de la sanado in radice.
 Los matrimonios mixtos y el catolicismo ] 7

a) Exigir de sus fieles el propsito de hacer lo posible por asegurar

a sus hijos la educacin en el seno de la fe catlica. Todo catlico sera
culpable ante Dios en la medida en que, por negligencia y sin ningn
motivo grave, dejase de cumplir con este deber.
b) La Iglesia renuncia a exigir del contrayente no catlico una pro-
mesa del mismo tenor.
c) La Iglesia renuncia a toda sancin penal. El poder de una reli-
gin se muestra no en la coaccin, sino en la fuerza con que se hace
or en las conciencias.

FRANZ BCKLE

QUE SE PUEDE HACER PRCTICAMENTE EN UNA

DICESIS POR LA REUNIN DE LOS CRISTIANOS?

Slo quienes estn realmente convencidos de la necesidad de la re-

unin como algo evidente por s mismo pueden trabajar por ella de ma-
nera provechosa. Para que esta obra florezca en una dicesis es preciso
primero que el clero y los dems fieles lleguen a comprender que esta
restauracin de la unidad cristiana es una exigencia formulada por el mismo
Cristo en forma que no deja lugar a duda. El sacerdote debe vivir en
esta conviccin, que, a travs de su predicacin, podr formar la men-
talidad de los fieles. Partiendo de esta base podemos intentar responder
a la pregunta de qu se puede hacer por la re-unin en una dicesis.

1. En primer lugar los sacerdotes, religiosos y cuantos de un modo

u otro toman parte en la proclamacin del mensaje de Cristo deben
asimilar los principios del ecumenismo, en qu consiste, cul debe ser
nuestra actitud frente a nuestros hermanos separados y cmo debemos
practicar por nuestra parte este ecumenismo. No es fcil que un clero
sobrecargado se anime a un estudio serio. No obstante, los sacerdotes
nunca deberan desperdiciar la ocasin de complementar su formacin,
especialmente en conferencias dadas por telogos expertos sobre temas
teolgicos, bblicos y ecumnicos. Poda empezarse muy bien con un
estudio detenido del decreto "De Oecumenismo". Esta formacin adi-
cional es bsica si el clero desea guiar eficazmente a los fieles en estas
materias.
118 Pieter Nierman

2. Es asimismo necesario que los sacerdotes, con esta preparacin,

den un aire ms ecumenista a sus sermones. Este punto no carece de
importancia. Durante siglos, nuestros catlicos han sido educados en un
espritu de separacin y aislamiento, en una mentalidad de ghetto. Se-
mejante situacin se consideraba natural. De repente estas buenas gentes
deben aprender a ver las cosas de manera distinta: "Los cristianos no
catlicos no son enemigos nuestros, sino hermanos; no debe haber se-
paracin." La experiencia ha demostrado que nuestros fieles estaban muv
poco preparados para esta revolucin mental, y que se precisa mucha
sabidura y prudencia para no hacer ms mal que bien. Por eso es tan
esencial que el sacerdote hable y predique sobre el ecumenismo, de lo
contrario este deseo de re-unin se limitar a algunas personas a lo sumo.
La re-unin puede muy bien fracasar simplemente porque el fiel ordinario
no recibi a tiempo la preparacin debida. En este punto la experiencia
pasada no ha sido precisamente alentadora.
Una vez realizada, o al menos seriamente emprendida, esta prepara-
cin del clero y los fieles existe toda una serie de actividades que pueden
llevarse a cabo y cuya nota comn es el deseo de mutua comprensin.

3. Los ministros no-catlicos y catlicos deben reunirse para realizar

un esfuerzo de estudio y reflexin, descubrir lo que pueden aprender
unos de otros y cmo pueden aprovechar la riqueza espiritual de ambas
partes. Aqu la actitud no debe ser la antigua de controversia apologtica,
sino de lealtad hacia la Iglesia propia, tomando en serio la otra y en la
bsqueda de la unin que el Seor quiere para su Iglesia. Naturalmente,
en estas reuniones debe haber siempre una oracin comn y una lectura
comn de la Escritura.

4. Como he dicho antes, varios siglos de historia han introducido

un distanciamiento entre los cristianos. Ahora, cuando comenzamos a
comprender que somos hermanos, no nos conocemos. Es obvio, por tanto,
que no slo el clero sino tambin los fieles deben re-descubrirse mutua-
mente; y esto tanto en el plano religioso como en el social, puesto que
el mutuo aislamiento ha marcado no slo su vida religiosa, sino tambin
su vida social. Los seglares cultos de ambas partes deben reunirse y dis-
cutir juntos su experiencia religiosa bajo una sana direccin, y as verse
mutuamente como personas ordinarias, honradas y amigas que toman en
serio su religin; como verdadero co-cnstianos cuyo nico deseo es se-
guir su conciencia.
Debemos estudiar tambin la liturgia de los otros cristianos, no ne-
cesariamente para tomar parte activa en ella, sino para promover una
autntica comprensin. Pueden existir elementos valiosos que quiz pu-
 Qu se puede hacer en una dicesis? //o

diramos adoptar. Discutimos y juzgamos mutuamente, pero esto quiere

decir que debemos dar a nuestro compaero la oportunidad de hacer lo
mismo.

5. Para presentar a los cristianos no-catlicos una imagen correcta

de la Iglesia catlica debemos mostrarles esta Iglesia como Cristo quiso
que fuese. Cuando el papa Juan anunci el Concilio habl de una reno-
vacin, de un "aggiornamento" que deba preceder a nuestros intentos
de re-unin. Esto es tarea de cada dicesis. Debemos renovar y ajustar
nuestra situacin y nuestro ambiente de manera que nuestros hermanos
separados entre los que vivimos puedan vernos a nosotros y a la Iglesia
en la luz justa.
Cada dicesis, por tanto, debe llevar a los fieles a un conocimiento ms
profundo de la Iglesia y de s mismos. Deben eliminarse las costumbres
y prcticas anticuadas que ofrecen una imagen desfigurada de la Iglesia.
El fiel debe adquirir un gusto por estos temas que pertenecen al meoilo
de la vida religiosa y definen la imagen de la Iglesia. Ya hemos hablado
de los grupos de estudio mixtos, pero evidentemente se trata de una
experiencia limitada. Entre los catlicos debera haber muchos ms gru-
pos de discusin, no tanto para despertar inters cuanto para satisfacer h
necesidad que siente el seglar catlico, el cual, consciente de su responsa-
bilidad, desea contribuir personalmente a esta renovacin de la Iglesia,
ayudando as a restablecer su verdadera imagen en el mundo contempo-
rneo. Nunca se ponderar bastante la importancia de esta obra para el
movimiento ecumnico.

6. Esplndidos resultados de cooperacin con cristianos no-catlicos

pueden obtenerse difundiendo el uso de la Biblia. Los catlicos aparecen
cada da ms interesados en la lectura de los libros sagrados. El grupo
de estudio en torno a la Biblia, bajo la direccin de un sacerdote, ya
no es una cosa rara. Es un fruto de los contactos ecumnicos y a su vez
factor estimulante de este ecumenismo.
Muchos catlicos y protestantes colaboran hoy en la difusin de la
Biblia, visitando a las familias y distribuyendo ediciones catlicas o pro-
testantes segn la fe del hogar.

7. Debe haber ms colaboracin entre los catlicos y los dems cris-

tianos para que lleguen a conocerse mutuamente. El esquema "De
Oecumenismo" dice: "Esta colaboracin debe ser ampliada, particular-
mente en las regiones donde se est operando una evolucin social y
tcnica. Debe promover la justa apreciacin de la persona humana, la
paz, la aplicacin del Evangelio a las cuestiones sociales y el uso de todos
120 Pieter Nierman

los medios para combatir la miseria de nuestro tiempo, el hambre, la

ignorancia, la indigencia, la falta de viviendas o la desigual distribucin
de la riqueza. Esta colaboracin permite a todos los que creen en Cristo
conocerse mejor, y este mutuo conocimiento allanar el camino hacia la
unidad."

8. Una ltima respuesta a la pregunta formulada en el ttulo de

esta breve colaboracin, y quiz la ms importante:
En toda dicesis deben tener lugar constantemente oraciones por la
restauracin de la unidad a todos los niveles: clero secular, religiosos y
fieles. Hay un inters creciente por la re-unin y se est realizando una
labor inmensa. As nos lo exige el Seor. Pero el mismo Seor nos
conceder esta unidad como un don, una gracia, y eso a su debido
tiempo. Y esta gracia vendr como una respuesta a nuestra oracin. No
tendemos con demasiada facilidad a creer que la re-unin depende de
nosotros, de nuestras obras? Acompaan a stas nuestras oraciones?
En ocasiones especiales debemos orar con nuestros hermanos separa-
dos, porque "donde haya dos o tres unidos en mi nombre, Yo estar en
medio de ellos".
La impresin que la oracin comn produce en catlicos y otros
cristianos es profunda. Todava no ha llegado el momento en que unos
puedan participar en el culto de los otros. Esta "communicatio in sacris"
no slo podra crear confusionismos, sino tambin demostrar falta de
sinceridad en cuanto que vendra a camuflar una separacin todava
existente y real. Estos servicios deben ser una expresin de nuestra pena
por no poseer an la unidad que el Seor quiere. Hacen ver que nos
unimos en la oracin para pedir al Seor que se cumpla su voluntad a
pesar de nuestra conducta y nuestros pensamientos, "que son vanidad".
En los puntos que preceden he intentado responder brevemente a la
pregunta de qu se puede hacer por la re-unin en una dicesis. Se trata
de una modesta aportacin, y sin duda alguna caben otras muchas po-
sibilidades. Quiz algn lector dude de que esto corresponda a la reali-
dad concreta. Creo poder decir que en mi dicesis el apostolado empren-
dido por agustinos, franciscanos, carmelitas, jesutas y dominicos est
convirtiendo esto en realidad. Los catlicos de esta dicesis de Gronin-
ga (el 7-8 por 100 de la poblacin) han demostrado siempre una firme
adhesin a su Iglesia y han formado un grupo militante y generoso,
pero vivan en un gran aislamiento. Ahora hay ms apertura y, con
ella, mayor inters por los hermanos separados.
Un equipo de telogos de ambos cleros celebra frecuentes reuniones
y forma una especie de club que lleva el nombre de la parroquia y es
dirigido por el prroco. En estas reuniones los telogos discuten sobre
 Qu se puede hacer en una dicesis^ 21

teologa con los sacerdotes segn un programa preparado de antemano.

Este es el tipo de preparacin suplementaria que los sacerdotes necesitan
para poder hablar, dentro de la nueva actitud adquirida, sobre ecume-
nismo a sus fieles y por sus fieles. Los franciscanos dejan su convento
de Drachten (Friesland) para trabajar individualmente entre pequeos
grupos de catlicos. Rodeados de una comunidad no-catlica, stos
participan plenamente en la vida pblica y desempean un importante
papel en la sociedad sin ningn gnero de proselitismo, concentrados
solamente en hacer ver una imagen de la Iglesia catlica como Cristo la
quiso.
Entre los catlicos se observa un deseo creciente de mayor claridad
y estudio. En muchas parroquias la palabra "ecumenismo" se ha hecho
familiar gracias a la labor de centros de apostolado y a un creciente y
justo entendimiento de la materia por parte del clero parroquial. Esto
alienta la formacin de grupos en muchos lugares con objeto de llegar
a la discusin, el dilogo y el estudio de la Biblia en comn.
Esta nueva relacin, dentro de una mentalidad abierta, entre catlicos
y sus hermanos separados ha dado origen a una cooperacin extraordina-
riamente rica. La renovacin de la vida religiosa en la Iglesia propia es-
timula el deseo de alcanzar la unidad por la que Cristo or.

PlETER NlERMAN
Obispo de Grontnga, Holanda
Boletines

EL DIALOGO CON LA ORTODOXIA

Entre las publicaciones de los ltimos aos capaces de fecundar el

dilogo ecumnico entre Roma y las Iglesias de Oriente hay algunas
referentes a los temas de Iglesia local y universal, primado, oficio pa-
triarcal y episcopal y problema de la reunificacin que, por su inters,
merecen un comentario.

ECLESIOLOGIA EUCARISTICA

Entre las aportaciones de los telogos ortodoxos ha producido espe-

cial resonancia el esbozo de un eclesiologia eucarstica, de N . Afanas-
sieff y A. Schmemann 1 .
El intento de estos dos telogos es dar a la eclesiologia ortodoxa, en
lo que tiene de propio frente a la catlica, una base nueva y mejor fun-
damentada. Segn ellos, desde el tiempo de Cipriano de Cartago, y sobre
1
N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La
Primante de Pierre dan l'glise Orthodose, Pars-Neuchtel, 1960 (ed. ale-
mana: Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zurich, 1961;
ed. inglesa: The Primacy of Peter in the Orthodox Church, Londres, 1963).
El tomo contiene las siguientes colaboraciones: N. Afanassieff (profesor en
el Instituto San Sergio, de Pars), El oficio pastoral de la Iglesia: Presidir
a la comunidad en el amor; N. Koulomzine (profesor en el mismo Insrtuto),
El puesto del Apstol Pedro en la Iglesia primitiva; J. Meyendorff (pro-
fesor en el Seminario S. Vladimiro, de Nueva York), San Pedro, su Primado
y su sucesin en la teologa bizantina; A. Schmemann (profesor en el mismo
Seminario), El concepto del Primado en la eclesiologia ortodoxa.Vase a este
propsito la recensin del P. Johannes Chrysostomus osb, Der christliche
Sonntag, 15 (1963), 197-199; y en italiano: Russia cristiana ieri e oggi,
4 (1963), n. 47, pp. 12-16. Sobre la eclesiologia general de la comente que,
dentro de la teologa ortodoxa, representan estos autores, vase E. Lanne,
Die Kirche ais Mysterium und Institution in der orthodoxen Theologie, en
F. Holbck; Th. Sartory, Mysterium Kirche, Salzburgo, 1962, pp. 891-925
[en francs, en Irnikon, 35 (1962, 171-212]; y B. Schultze, Eucharistie
und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, ZkTh, 77 (1955),
257-300.
 El dilogo con Id ortodoxia 123

todo desde el siglo iv, se ha impuesto, desgraciadamente, en Oriente y

en Occidente una eclesiologa que, en la Iglesia local con su Obispo, no
ve ya, como antes, toda la plenitud de la Iglesia cristiana, estructurada a
partir de la celebracin eucarstica, sino, ante todo, una "fraccin" de la
Iglesia universal. Mientras la eclesiologa eucarstica excluye el que una
Iglesia mande sobre otra (pues esto equivaldra a mandar sobre el Cuerpo
mismo de Cristo), la eclesiologa universal exige una centralizacin de
la organizacin de la Iglesia. Por eso, partiendo de los presupuestos de
tal eclesiologa, la concepcin catlica del Primado es ms consecuente
que la de las Iglesias orientales, la cual no va ms all del poder patriarcal.
Las objeciones tradicionalmente aducidas por los ortodoxos contra el
concepto romano del Primado no son concluyentes 2, Dues ellos mismos
parten de la eclesiologa universal, sin discutirla a fondo de modo con-
secuente. Estos autores llegan, incluso, a rechazar la objecin de que, al
ser Cristo mismo la Cabeza de su Cuerpo, la Iglesia, no puede haber
un Papa como Cabeza visible de la Iglesia. Y para rechazarla se apoyan
en que tambin la Iglesia local, Cuerpo de Cristo en el pleno sentido de
la palabra, tiene al obispo como Cabeza visible. La inconsecuencia de la
eclesiologa ortodoxa tradicional pone de manifiesto la necesidad de un
retorno a la concepcin eucarstica primitiva acerca de la Iglesia. En lugar
del dominio de una Iglesia sobre otra, en esa concepcin se da nicamente
una mutua testificacin favorable. En cuyo caso la especial autoridad de
tal testimonio explica plenamente la presencia de determinadas Iglesias,
como la de Roma, preeminencia que obedece a la ms antigua tradicin.
Y para todo ello no es necesario acudir a categoras jurdicas.

A los trabajos de Afanassieff y de Schmemann corresponde el mrito

de haber indicado que el poder jurdico en la Iglesia debe ir enraizado, en
ltimo trmino, en la vida sacramental; y por eso la crtica de los auto-
res sobre ciertas anomalas en el desarrollo de las Iglesias autocfalas de
Oriente 3, en particular la crtica de toda clase de nacionalismo religioso,
merece la mayor atencin. No obstante, la contraposicin, concebida
como directamente contradictoria, entre eclesiologa eucarstica y universal
parece excesivamente artificiosa; y el juicio unilateral negativo sobre la
ltima resulta incompatible con su situacin relevante en la tradicin de
la Iglesia desde el siglo ni, destacada por los mismos autores.

2
Vase a este propsito: P. Johannes Chrysostomus osb, Die Mg-
lichkeit einer Vereinigung der katbolischen und orthodoxen Ktrcbe, en
B. Schultze, sj, Johannes Chrysostomus osb, Die Glaubenswelt der ortho-
doxen Kirche, Salzburgo, 1961, pp. 191-209.
3
Cf. E. v. Ivnka, Der Kirchenbegriff der Orthodoxie historisch
betrachtet, en E. v. Ivnka (editor), Seit neunhundert ]ahren getrennie
Christenheit, Viena, 1962, pp. 55-83.
 COMUNIN Y PRIMADO

Hasta qu punto es imposible disociar, en la tradicin concreta de la

Iglesia, la eclesiologa eucarstica y la universal (entendidas sin extremis-
mos conceptuales) lo demuestra la investigacin de L Hertlmg 4, citada
a menudo en estos ltimos aos y que ha vuelto a ser editada En ella
se describe de modo claro y positivo la conexin entre las Iglesias loca-
les, concebida a partir de la solidaridad de comunin, unin que descri-
ben demasiado vagamente Afanassieff y Schmemann La comunin eu-
carstica realiza y manifiesta tanto la unidad de los creyentes con su
obispo en el seno de la Iglesia local como la unin de las Iglesias entre
s Hasta el punto que san Agustn puede decir "La Iglesia consiste en
la comunin de todo el orbe" 5 Esta conexin de las Iglesias es llamada
por los Padres komona, agap, eirene, commttnw, commumcatio, fax, y
soaetas La solidaridad de comunin se ve desgarrada por la hereja y el
cisma Quien por un delito peca contra la unidad es un "rebelde contra
el sacrificio de Cristo, se atreve a levantar otro altar distinto" 6, es decir,
funda una falsa comunin en contra de la solidaridad de comunin de la
Iglesia legal Tambin pueden los obispos por propia iniciativa suspendei
la solidaridad de comunin por pecados graves y excomu'gar a miembros
de la propia Iglesia o incluso a Iglesias ajenas con sus obispos Pero,
qu criterios existen para reconocer en tiempo de cuss qu Iglesias estn
en la autntica comunin, expresin de la verdadera unidad eclesial?
De tales criterios califican los padres la comunin con la mayora predo-
minante de las Iglesias, la comunin con las Iglesias principales 7, pero
sobie todo la comunin con la Iglesia de Roma, cuyo obispo es el sucesor
de Pedro La comunin con Roma es la seal ms segura de pertenecer
a la Iglesia catlica. Roma, como centro de la comunin, es "la que pre-
side el gape" (Ign Ad Rom), "la Iglesia de la que brota la unidad

4
L Hertling si, Communw und Pnmat, en Miscellanea Histonae
Pontificiae, VII (1943), edicin ulteriormente elaborada en Una Sancta,
17 (1962), pp 91-125 (ed italiana Commumo, Chtesa e Papato nell' anh
chita
5
cristiana Roma, 1961)
6
S Agustn, De unt eccl contra Donat, 20, % (PL, 43, 434)
7
S Cipriano, De cath eccl unttate, 17 (CSEL, I I I / l , 226)
Quien est en solidaridad de comunin con una de las Iglesias prin
cipales, est a la vez en comunin con las dems Iglesias de esa regin
v con todas las Iglesias con las que esa Iglesia est a su vez en comu-
nin Cf Optatus de Mileve Lo que est fuera de las siete Iglesias es
extrao Pero si vosotros tenis a uno de stos (un ngel de la Iglesia),
entonces estis ya por eso mismo en comunin con los dems ngeles
(obispos) y por medio de los ngeles con las Iglesias correspondientes, v
por las Iglesias con nosotros (PL, 11, 959)
 El dilogo con la ortodoxia 125

sacerdotal" (Cipr. Ep., 59, 14), "la Iglesia a la que, por causa de su re-
levante preeminencia, debe adherirse toda Iglesia" (Iren. Haer. III,
3, 2). Del nmero de tales testimonios se deduce que los Padres de la
Iglesia vean la importancia de la Iglesia de Pedro ms en su funcin de
centro de la comunin sacramental, fundamento de la unidad visible de
la Iglesia, que en el ejercicio del primado de jurisdiccin. Y esta situacin
incluye tambin la posibilidad de llevar a cabo actos jurdicos obligatorios
para toda la Iglesia. De hecho Roma hizo valer repetidas veces su auto-
ridad en problemas importantes de la vida de la Iglesia, ya en los pri-
meros tiempos, y se la impuso a todos 8. Con todo, slo en ocasiones
excepcionales intervino en la direccin interna de las Iglesias locales.
En todo el primer milenio Roma, en conjunto, no toca la (relativa)
autonoma de las dicesis y de los patriarcados. En este sentido es sig-
nificativa la actitud de Gregorio Magno, quien ve en el ttulo de "pa-
triarca ecumnico" un perjuicio contra la colegialidad episcopal 9. Segn
l, ningn obispo posee un derecho a llamarse "obispo general", puesto
que todos los obispos poseen la misma potestad de orden, y con el ttulo
de "obispo general" se pondra en litigio la justificacin de la existencia
del resto del episcopado. N i a Pedro se le llama "Apostolus universalis",
y mucho menos al obispo de Roma. A Eulogio de Alejandra, que quiere
dar al Papa de Roma la denominacin de "ecumnico", le escribe Gre-
gorio : "No considero como un honor el constatar que mis hermanos
pierden el suyo..., mi honor es el fuerte vigor de mis hermanos" I0.

LA AUTONOMA DE LOS PATRIARCADOS

De todos modos, la unidad cerrada y la autonoma de las Iglesias

locales evolucion ampliamente ya en tiempos de Gregorio, abrindose
a la unidad ms amplia de los patriarcados. Esta evolucin se realiz por
necesidad histrica n y se vio sancionada por los Concilios Ecumnicos.
Teolgicamente la aparicin de los patriarcados debe explicarse por la
8
9
Hertling, 124.
Cf. Th. Strotmann, Der Bischof in der ostkirchlichen_ Uberlieferung:
Una Sancta, 16 (1961), pp. 250-261; ed. francesa: L'vque dans la
tradition orintale, en Y. Congar, B. D. Dupuy, L'piscopat et l'glise
universelle, Pars, 1962, pp. 309-326.
10
11
PL, 77, 933 C.
Sobre los motivos que intervinieron en que algunas de las Iglesias
principales del Oriente llegasen a ser Patriarcados, cf. H. Grotz, Die Haupt-
kirchen des Ostens. Von den Anjangen bis zum Konzil von Nikaia (325),
(Orientalia Christiana Analecta, 169), Roma, 1963, y la recensin de W. de
Vries: OrChrp, 30 (1964), pp. 281-285.
126 Hans-Joachirn Scbulz

renuncia de los obispos de un territorio relativamente grande a una parte

de sus derechos en favor del obispo de la Iglesia de ms ascendiente, en
orden a un gobierno unitario y mejor de sus propias Iglesias. Los derechos
patriarcales deben considerarse, por tanto, como emanados de los dere-
chos del colegio episcopal en la regin correspondiente 12. Su concentra-
cin en la persona del patriarca se convirti en el derecho consuetudinario
vigente, cuyo orden qued firmemente establecido para toda la Iglesia
por los concilios.
En cuanto al reconocimiento de los patriarcados de Oriente y de sus
derechos por parte de Roma hay que tener en cuenta lo que dice
Wilhelm de Vries: "De hecho, en todo el primer milenio, Roma no pre-
tendi nunca haber otorgado a los patriarcas de Oriente su situacin de
primaca expresamente como privilegio. Los papas reconocen los poderes
de los patriarcas de Alejandra y Antioqua, aunque deducindolos por
lo general de la antigua costumbre y de los cnones, sobre todo del
canon del Concilio de Nicea, que a su vez apela al derecho consuetudi-
nario" 13.
Conforme a este derecho consuetudinario, los patriarcas y los obispos,
en Oriente, son elegidos libremente 14. La liturgia y la legislacin can-
nica se regulan independientemente, y lo mismo ocurre con la disciplina
del clero y del pueblo, que se aplican sin intervencin del Papa 15.
Sobre todo la formacin de los ritos litrgicos en cada uno de los
patriarcados ha ocasionado el que, incluso hoy, la constitucin patiiarcal
aparezca en Oriente como algo tan intocable como la existencia del rito.
Patriarcado y liturgia son considerados como los pilares fundamentales
de la tradicin 16. Toda debilitacin de los antiguos derechos patriarcales,
como la que en el segundo milenio experimentan los uniatas es, por

12
Cf. W. de Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und
ihr Verhltnis zur pdpstlichen Vollgewdt, en Scholastik, 37 (1962),
341-369); 346. Sobre el ya anteriormente ordinario ejercicio de la colegia-
lidad episcopal en los snodos cf. W. de Vries, Der Episkopat auf den
Synoden von Nicaa, en Theol. prakt. Quartalschrift, 111 (1963), 267 ss.
13
De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 346 s.
14
15
Ibid., 348 ss.
16
Ibid., 356 ss.
Cf. Arzobispo J. Tawil, Die Ostkirche gestern und heute, en Die
Stimme der Ostkirche, Friburgo, 1962, pp. 11-21 (ed. francesa: Irnikon,
35 (1962), 408-424): Es de notar que los dos factores principales que
han mantenido la vitalidad del cristianismo en Oriente son el patriarcado
y la liturgia. El patriarcado es de hecho la clave para entender al cris-
tianismo oriental. No entender... esta institucin significara, en el campo
ecumnico, construir sobre arena... Estos dos factores, patriarcado y li-
turgia, faltaron al frica cristiana de san Agustn, la cual se derrumb al
primer soplo del vendaval (p. 17).
 El dilogo con la ortodoxia 127

consiguiente, considerada como violacin de la tradicin primitiva y re-

sulta para los orientales algo tan chocante como un atentado contra la
liturgia.

ROMA Y LOS PATRIARCADOS DE ORIENTE

Es preciso conocer el proceder de Roma con respecto a los patriarcados

de Oriente en el primer milenio, as como la mudanza en este mismo
proceder en el segundo, para comprender las quejas que las Iglesias
orientales unidas emiten contra las tendencias latinizantes y, sobre todo,
para captar hasta qu punto todo esfuerzo ecumnico se ha visto hasta
hoy dificultado por el temor de las Iglesias orientales separadas de que
una unin con Roma pueda significar el fin de su peculiar modo de ser
Iglesia. Sobre todo la nueva obra de Wilhelm de Vries, Rom and die
Patriarcbaie des Ostens (Roma y los Patriarcados de Oriente) 17, elabo-
rada a base del manejo de las fuentes, proporciona de un modo magistral
superando el artculo ya citado del autor los presupuestos histricos
de tal concepcin, as como la persuasin irrefutable de que una nueva
orientacin de la prctica romana del primado en la direccin del primer
milenio es la condicin fundamental para la reunin con las Iglesias
orientales.
En el artculo citado sobre el origen de los patriarcados traza as el
autor la lnea fundamental del cambio de proceder de la autoridad papal
frente a los patriarcados orientales: La potestad privilegiada de los pa-
triarcas "se concibe en adelante precisamente como participacin en la
plena potestad papal y es otorgada por el Papa como privilegio a los su-
cesivos titulares del trono patriarcal. De la confirmacin de los patriarcas
procede, pues, lgicamente, el que su cargo entre en vigor. La situacin
de los patriarcas, privilegiada en potestad, no es ya el derecho general
a una organizacin autnoma en el campo de la liturgia, del Derecho
cannico y de la disciplina, sino la suma de privilegios concretos, exac-
tamente fijados y delimitados, libremente otorgados por Roma, que,
tomados en conjunto, significan muchsimo menos que la antigua auto-
noma del primer milenio" 18.
A este cambio en la actitud romana contribuy esencialmente la
deplorable ereccin de patriarcados latinos en Oriente durante las Cru-
zadas. En Roma se vio en estos patriarcados a los herederos autnticos
de los primitivos, pero se concibi al mismo tiempo la potestad de sus
titulares de modo parecido a la de los metropolitanos latinos de Occi-
17
Friburgo/Munich (Alber), 1963, 452 pp.
18
De Vries, Die Entstehung der Patriarchate, 359.
128 Hans-Joacbtrn Schulz

dente, cuya situacin de privilegio para ese tiempo no se poda con-

cebir apenas de otro modo que como una especial participacin en la
plena potestad papal. Ms tarde se lleg ya a considerar del mismo
modo incluso a los titulares de las antiguas sedes patriarcales. As se
dice, por ejemplo, en el II Concilio de Lyon (1274) que la Iglesia
romana ha otorgado a las sedes patriarcales sus privilegios, comuni-
cndoles una parte de sus propios plenos poderes 19. La garanta pos-
terior del Concilio de Florencia de que "todos los derechos y privile-
gios" de los patriarcas debern ser mantenidos en su totalidad, fue tam-
bin comprendida a partir de tales presupuestos por los canonistas la-
tinos, mientras que los orientales nicamente podan entenderla en el
sentido de su antigua autonoma20.
En dos extensos captulos de la citada obra se explica detalladamente
el efecto que el cambio en la visin del origen de los derechos patriar-
cales ha producido en la actitud de Roma, concretamente respecto a los
Patriarcas unidos 21. Es cierto que no pocas de las intervenciones cu-
riales all descritas se explican por circunstancias especiales de tiempo
y por necesidades reales. Pero, con todo, tomadas en conjunto, han
debilitado la peculiaridad de las Iglesias orientales y han prevenido a las
Iglesias separadas en contra de la reunificacin. Entre los muchos com-
probantes que apoyan este juicio, bstenos aducir el informe del car-
denal Langnieux, pedido por Len XIII con el objeto de comprobar
las razones del fracaso del trabajo unionista en el Prximo Oriente. El
informe recoge las siguientes palabras del patriarca melquita Gregorio
Jusof: "Una de las circunstancias... que ms desconfianza inspiran a
los jerarcas no unidos es el que no pueden menos de comprobar que,
a pesar de las palabras tan claras del Concilio de Florencia, de hecho
ha menguado considerablemente la autoridad de los patriarcas, y pre-
cisamente a causa de a excesiva importancia dada a los delegados apos-
19
Ibid., 360.
:o
21
lbid, 367.
W. de Vries, Rom tmd die Patriarchate des Ostens, segunda parte:
Actitud de Roma frente al modo de ser del Oriente: 1. La actitud de
Roma frente a los ritos litrgicos, 2. La actitud de Roma frente a la dis-
ciplina de los orientales, 3. La actitud de Roma frente a la autonoma de
los patriarcas en el segundo milenio, 4. Roma y la fe de los orientales,
5. La latinizacin espiritual del Oriente. Los captulos 6 y 7 estn con-
sagrados a la actitud de Roma frente a las Iglesias separadas y a su
jerarqua y a la actitud de Roma frente a la comunidad cultual con
los cristianos orientales separados. La primera parte (con la colaboracin
de Brlea, J. Gil y M. Lacko) trata^ bajo el ttulo la marcha de los
acontecimientos, de los hechos histricos hasta el siglo xix y, sobre
todo, de la historia de las uniones tan significativos para la relacin de
Roma con las Iglesias orientales.
 El dilogo con la ortodoxia 129

tlicos... Bien veis, nos dicen ellos, que Roma quiere absorbernos, pues
la Delegacin apostlica interviene en todos los asuntos de los orien-
tales, aun en los ms insignificantes" 22.
El autor concluye esta parte de su obra haciendo constar lo siguien-
te : "Despus de todo lo que hemos visto se puede muy bien decir
que el problema del respeto a la autonoma de los orientales es el pro-
blema fundamental para la preparacin de la unin de los an separa-
dos. Sin un respeto tal, realmente efectivo, la reunin es, humanamente
hablando, un asunto imposible... El primado del Papa, bien entendido,
es conciliable con cierta autonoma de los jerarcas subordinados, tal
como de hecho exista en la Iglesia catlica antes del cisma" 23.

POR LOS DERECHOS DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

Partiendo de estos supuestos, las demandas de una mayor autonoma

planteadas por los patriarcas unidos aparecen plenamente como un de-
ber ecumnico. Tales demandas las plantea con toda urgencia la Iglesia
melquita, que se siente llamada de modo especial a allanar el camino
con vistas a la reunificacin general con la ortodoxia y a dar testimo-
nio de la catolicidad de la Iglesia en medio del Islam. Y todo ello por
medio de la ms completa fidelidad, tanto a la antigua tradicin oriental
como a la Santa Sede. De esta vocacin y de los caminos hacia su rea-
lizacin dan testimonio junto con numerosas intervenciones en el
Concilio 24 los discursos y escritos de jerarcas melquitas, editados
bajo el ttulo de Stimme der Ostkirche (Voz de la Iglesia de Oriente) 25.
La reunin es la grande y ardiente aspiracin de la Iglesia melquita:
"Padecemos en nuestro espritu, en nuestro corazn, en nuestra carne
por la separacin de los cristianos. El deseo de Cristo en la Ultima Cena
"que todos sean uno" nos acucia. Los cismas separan a los miembros de
la misma familia, nos impiden una actividad intensiva en nuestro medio
social y nos hacen a los cristianos objeto de la irona de nuestros com-
patriotas musulmanes. La unin es un problema que nos tortura, una
sed que nos abrasa. Es una parte de nuestra existencia" (p. 54).

22
De Vries, 297.
23
24
Ibid, 300.
25
Cf. Irnikon, 36 (1963), 545 ss.
Die Stimme der Ostkirche. Sendung und Anliegen der melkitischen
Kirche. Schriften und Reden des Patriarchen Mximos IV und des grie-
chisch-melkitisch-katholischen Episkopats, Friburgo, 1962 (ed. francesa:
Voix de l'glise en Orient, Basilea, 1962). Las citas siguientes proceden
del artculo del Patriarca Mximos, ibid., 44-57 ( = Conferencia en la
Iglesia de los Dominicos de Dusseldorf pronunciada el 9-VIII-60).
9
130 Hans'Joachirn Schulz

No se trata de nuevas uniones parciales, sino del restablecimiento de

la antigua unidad de los patriarcados orientales con Roma. Y cuando esa
unidad llegue, la Iglesia melquita se integrar gustosa en esos patriar-
cados: "La unidad no puede ser para nosotros ms que una restauracin
de la familia, no una sumisin humillante ni una confesin de culpa-
bilidad. Aunque ofrecida por nosotros, la unin no nos trae ventaja per-
sonal alguna. Por el contrario, contribuye a nuestra desaparicin como
comunidad jerrquica" (p. 54). Pero la ortodoxia slo podr ser ganada
para este fin si previamente la Iglesia unida resiste a toda tendencia
latinizante y llega a hacer valer ya desde ahora en el seno de la Iglesia
catlica su propia herencia oriental: "Por eso, nuestra misin en el
interior del catolicismo es doble: luchar para que latinismo y catolicismo
no resulten sinnimos, para que el catolicismo siga abierto a toda cul-
tura, a todo espritu y a toda especie de organizacin conciliable con la
unidad de la fe y del amor; y a la vez conducir por nuestro ejemplo a
la ortodoxia a admitir que uno se puede unir con la gran Iglesia de
Occidente, con la Sede de Pedro, sin por ello renunciar a la ortodoxia en
aquello que toca a la riqueza espiritual del Oriente apostlico y patriarcal,
abierto al futuro y al pasado" (pp. 56 s.).
Por desgracia, los intentos de latinizacin que dificultan el alcanzar
esa meta, no pertenecen nicamente al pasado : "Lo mismo que la Iglesia
de Roma se ha esforzado por mantener los 'ritos orientales', no es menos
cierto que sus representantes se han esforzado por quitar a las Iglesias
orientales su herencia, sus instituciones cannicas, su organizacin tra-
dicional, con el fin de darles una forma latina. Nos contentaremos con
aducir como ejemplo la nueva codificacin del Derecho cannico de las
Iglesias catlicas de Oriente, emprendida en Roma. En ella debemos
comprobar con pena que, a pesar de un aparato crtico impresionante y
de una terminologa inspirada en fuentes orientales, y a pesar tambin
de un trabajo muy meritorio, la codificacin sigue siendo, por desgracia,
fundamentalmente muy latina... Las instituciones propias del Oriente, la
de los patriarcas por ejemplo, son toleradas como excepcin y restringidas
hasta los lmites ms estrechos posibles, cuando no plenamente vaciadas
de su sentido y prcticamente eliminadas por la puesta en marcha de una
centralizacin administrativa exagerada" (p. 55).
A la crtica del derecho de personas publicado el ao 1957 se consa-
graron sobre todo dos artculos del arzobispo Pedro Medawar. La crtica se
refiere principalmente a los puntos siguientes de la nueva codificacin,
que hacen variar en sentido desfavorable para la Iglesia oriental el de-
recho vigente hasta entonces. Basados en una instruccin de la Congre-
gacin de Propaganda Fide del ao 1885 y en la encclica Orientaliam
dignitas de Len XIII (1894), los orientales que quisieran volver a la
 El dilogo con la ortodoxia 131

unidad de la Iglesia catlica deban conservar su rito La nueva legisla-

cin (canon 11, 1) prev, por el contrario, una libre eleccin de rito.
Esta determinacin no pudo menos de aparecer como perjudicial para los
ritos orientales frente a los latinos, puesto que para la conversin de no
orientales no catlicos en territorios latinos el Derecho no garantiza la
eleccin de rito, sino que en la prctica se presupone por lo comn la
adopcin del rito latino A propuesta de la jerarqua melquita en tiempos
de Po XII, se comunic sin embargo que en territorios orientales segua
en adelante en vigor la prescripcin de la Orientalmm dtgnttas26
An ms contraria a la tradicin oriental es la ordenacin de los
patriarcas prevista por el nuevo derecho de personas 27. Segn l, los pa-
triarcas aparecen pospuestos no slo a los cardenales, sino incluso a los
nuncios, internuncios y delegados apostlicos, mientras que la jerarqua
establecida por los antiguos Concilios ecumnicos hace que los patriarcas
de Constantmopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln sigan inmediata-
mente al obispo de Roma, adems, la Iglesia catlica se obliga solemne-
mente en el Concilio de Florencia a conservar "todos los derechos y pri-
vilegios de los patriarcas". "Se cree pregunta el arzobispo Medawar
bajo la impresin de esta codificacin que el da bendito en que se lleve
a cabo la unin estar dispuesto el patriarca de Constantmopla, por ejem-
plo, a colocarse detrs de los cardenales de la Iglesia de Roma?" 28 Fe-
lizmente esta pregunta no debe repetirse hoy, despus de la entrevista de
Pablo VI con el patriarca Atengoras Entre tanto la recriminada jerar-
quizacin ha experimentado tambin cierta correccin por medio de la
colocacin de los patriarcas en el aula conciliar Con todo tambin el
derecho codificado y la practica de la administracin curial debieran te-
ner en cuenta estas circunstancias
La justeza con la que la jerarqua melquita vio ya tempranamente
muchos problemas de la reunificacin se ve testimoniada por los "Ge-
danken zum Thema der Vereinigung der Kirchen" (Reflexiones so-
bre el tema de la reunin de las Iglesias 29, que el arzobispo Me-
dawar propuso en un circulo reducido en Roma en 1946 y que fueron
publicadas por primera vez en 1960 en la revista "Istina" con aclaraciones
del P } -C Dumont OP 30 Con asombro se entera uno all de que, ya
en 1946, se propuso un encuentro entre el Papa y el Patriarca de Constan-
tmopla
El tomo de Stirnme der Ostkirche se cierra con una coleccin de ma-
26
27
Ibid , 131 s , 162 164
Ibid, 132 ss , 144 ss
28
29
Ibid, 120
30
Ibid, 113123
Istma, 7 (1960), 411419
132 Hans-Joacbim Schulz

nifestaciones escritas, con las que el patriarca Mximos IV toma posicin

con respecto a la communicatio in sacris, la unificacin de la fecha de la
Pascua, la adaptacin de la liturgia, la liturgia en lengua viva, la descen-
tralizacin, las misas de precepto, el magisterio infalible y no infalible, el
origen de la potestad episcopal, la colegialidad de los obispos y respecto al
problema de los orientales emigrados.

LAS IGLESIAS ORTODOXAS Y LA NICA IGLESIA DE CRISTO

De gran importancia para la reunificacin es tambin naturalmente el

problema de la pertenencia, de la Iglesia ortodoxa a la nica e indivisible
Iglesia de Cristo. Para responder a este problema, proporciona W. de
Vries un rico material histrico en el captulo 6 de su libro Rom und die
Patriarchate des Ostens. No obstante la a menudo muy conciliadora ac-
titud de los papas en negociaciones por la unidad, el autor cree poder
sealar como actitud fundamental comn a los papas la concepcin de
que las Iglesias separadas no slo han perdido temporalmente su conexin
con el centro algo as como si fuesen Iglesias parciales, sino la de que
se encuentran de verdad fuera del "nico redil", al cual deben ser de
nuevo conducidas31. A pesar de todo, no ignoran los papas de nin-
gn modo la sustancia eclesial remanente an en esas comunidades,
sustancia que, al realizarse la unin, tras el reconocimiento de la plena
potestad papal, har de estas comunidades nuevamente miembros de la
Iglesia universal, en plenitud de derechos. Conforme a esto pueden
tambin los patriarcas separados recobrar por la comunin con Roma
su antigua potestad, que incluso durante la separacin sigue en funcin
de ese despertar 32. Pero en el estado de separacin se considera ilegtimo
e invlido el ejercicio de su potestad de gobierno 33.
Tambin hay que reconocer que los papas de las pocas en cuestin
se inclinaban a cargar unilateralmente sobre los ortodoxos la culpabilidad
en la separacin entre catolicismo y ortodoxia y a admitir en ellos por
lo mismo un verdadero cisma, en el sentido de considerarlos desligados
de la unidad de la Iglesia.
Hoy se reconoce como imposible una solucin difana del problema
histrico de la culpabilidad. Con ello se hace nuevamente problemtico
el juicio tradicional sobre la separacin y sus consecuencias y, sobre
todo, el enjuiciamiento de la realidad eclesial de las comunidades orto-
doxas. A pesar de que la concepcin tradicional apuntada se esfuerza
31
As, por ejemplo, Eugenio IV; cf. de Vries, 336.
32
33
Cf. de Vries, 358.
Ibid.
 El dilogo con la ortodoxia 133

tambin por tomar en serio los elementos eclesiales constitutivos de la

ortodoxia, no parece con todo tener en cuenta la realidad total de las
Iglesias ortodoxas. Partiendo de los principios de la teologa catlica no
parece que haya que negar a los ortodoxos la calidad de miembros de
la nica Iglesia de Cristo. Es sta una afirmacin obvia para la con-
cepcin cannica segn la cual el bautismo es elemento constitutivo
esencial nico de la incorporacin a la Iglesia 34. Pero precisamente esta
concepcin no responde a la tradicin de la Iglesia ni a la constitucin
eclesistica concreta de la ortodoxia ni del catolicismo. Ante todo el
tipo de pertenencia de la Iglesia ortodoxa como tal a la nica Iglesia
de Cristo no puede esa tradicin comprenderlo en el sentido en que
aqu se plantea. Como constitutivos de la pertenencia a la Iglesia deben
darse, adems del bautismo, la confesin de la fe verdadera y la cons-
titucin jerrquica bajo los sucesores de los Apstoles. De todos modos
salta por s sola la pregunta de si este ltimo elemento puede ser definido
de tal modo que entre los ortodoxos falte ya por la ausencia de una doc-
trina especial sobre el primado y por el reconocimiento meramente ge-
nrico del Papa como el primero entre los obispos. La exclusin de la
comunin con la Iglesia romana, que segn la antigua tradicin de la
Iglesia parece un criterio definitivo de la falta de verdadera pertenen-
cia de la Iglesia ortodoxa a la Iglesia de Cristo, nica e indivisible, no
tiene por qu ser comprendida necesariamente en este sentido.
A. Gommenginger, en su artculo 35 Bedeutet die Exkommunikation
Verlust der Kirchengliedschaft? (Significa la excomunin la prdida de la
calidad de miembro de la Iglesia?) presenta la doctrina de los tres cons-
titutivos como tradicional en el derecho de la Iglesia. Pero al mismo
tiempo muestra que no hay que equiparar la exclusin de la comunin
con la prdida de la calidad de miembro de la Iglesia. La excomunin es
"un concepto complejo que designa instituciones diversas, resumidas bajo
esta expresin comn debido a semejanzas externas" 36. La exclusin de
la comunin es una seal segura de la prdida de la calidad de miembro
de la Iglesia slo en el caso de ser consecuencia de apostasa o hereja
patente, o de que sea decretada por cisma o contumacia (en el sentido
de rebelin contra la autoridad eclesistica). "Al cismtico le hace no

34
As E. Eichmann, K. Mosdorf, Kirchenrecht I6, pp. 168 ss.: Los
bautizados, todos los vlidamente bautizados, _ forman el conjunto de las
personas que pertenecen a la comunidad eclesial. Designamos esta enmem-
bracin en la Iglesia dada por el bautismo como integracin constitucional.
As como el Bautismo administrado una vez _ vlidamente nunca puede
repetirse, as tambin la enmembracin consiguiente en la Iglesia es
irrevocable.
35
ZkTh, 73 (1951), 1-71.
36
Ibid., 27.
134 Hans-Joachim Schulz

la simple desobediencia, sino la rebelin, el rechazo y la negacin de la

autoridad eclesistica como tal, el negarse obstinadamente a conservar la
unidad y la convivencia con los dems miembros" 37. Un concepto tal
de cisma no se puede aplicar a la separacin de los patriarcados ortodoxos,
y por eso la prdida de su comunin con Roma no ha de ser sin ms
considerada como prdida de la enmembracin en la Iglesia. Segn los
principios jurdicos catlicos quien se ve alcanzado por la simple exco-
munin sigue siendo miembro de la Iglesia y conserva la jurisdiccin y
el oficio, pudindolos ejercer vlidamente (aunque, de ordinario, ilcita-
mente) 38. Por consiguiente no hay por qu negar a los jerarcas ortodoxos
separados de la comunin con Roma la potestad de regir a sus Iglesias.
Si esto se admite no es necesario que los poderes individuales incontro-
vertidos de estos jerarcas, como por ejemplo, la jurisdiccin en materia de
confesin, se deduzcan de concesiones papales indemostrables 39. En esta
perspectiva se explica tambin ms claramente el proceder real de algu-
nos papas en negociaciones por la unidad. As, por ejemplo, la propuesta
de Urbano II en Constantinopla de que se admitiese su nombre en los
dpticos de aquel lugar 40, o el modo de proceder en el Concilio de
Florencia, en el cual los jerarcas ortodoxos, segn todas las apariencias,
tomaron parte desde el principio como padres conciliares en igualdad de
derechos 41. La actitud vacilante de Roma en el problema de la com-
municatio in sacris, descrita detenidamente por de Vries en el captu-
lo 7 de su libro 42, difcilmente se podra entender si hubiese sido algo
indiscutible el que los ortodoxos hayan perdido su enmembracin en la
Iglesia. Ya que, segn principios antiguos de la Iglesia, el recibir la co-
munin en el seno de comunidades claramente cismticas o herticas sig-
nifica la apostasa 43.

ORTODOXIA COMO CATOLICISMO ORIENTAL

El archimandrita Orestes Kram, refrendario del patriarca melquita

Mximos IV de acuerdo con la jerarqua melquita, en un artculo
37
3!
Ibid., 13.
35
Ibid., 51.
40
Cf. de Vries, 358.
41
Ibid., 329 s.
Sobre los acontecimientos histricos, cf. J. Gil, The Council of
Vlorence, Cambridge, 1961, y J. Gil en la obra de de Vries, pp. 66 ss.
La experiencia del haca poco superado cisma de Occidente haba oca-
sionado tambin un enjuiciamiento ms suave de la separacin de Oriente
y la esperanza fundada de una solucin semejante.
42
De Vries, 374-392.
43
Cf. Hertling, 97 s.
 El dilogo con la ortodoxia 135

extraordinariamente interesante Einheit mit der Orthodoxie? (Unidad

con la ortodoxia?) **, emite un juicio benigno sobre el cisma entre catlicos
y ortodoxos, calificndolo de estado que no separa realmente de la
Iglesia a la ortodoxia. "No tenemos derecho a dejar al cisma endurecer-
se", se lee en dicho artculo. "Cuntos telogos se enfrentan con toda
calma al 'cisma antioqueno'. Al fin y al cabo, un san Juan Crisstomo,
un san Melecio, un san Flavin y otros con l estuvieron entonces fuera
de la comunin con Roma. Tambin respecto al cisma de Occidente se
es en Europa extraordinariamente indulgente..." La falta de la doc-
trina del Papado como institucin de derecho divino en el campo de
la ortodoxia la compara el archimandrita Kram con el desconocimien-
to de la Inmaculada Concepcin por parte de san Bernardo y santo
Toms; y pregunta: "Se ha comunicado acaso alguna vez esta doc-
trina de una forma exacta, psicolgicamente aceptable, es decir, en
consonancia con la tradicin oriental de la ortodoxia? Desde el punto
de vista histrico lo eterno no resalta en esa doctrina tan inmediatamen-
te como las consecuencias masivamente terrenas que ratione peccati,
si as se quiere, tienen siempre para una parte el penetrante matiz de
'colonizacin' poltico-eclesistica por cuenta de la otra parte."
El autor no tiene reparo en formular del siguiente modo la primera
dificultad que es necesario superar en el camino hacia la unidad con la
ortodoxia: " Est dispuesta la generalidad de los catlicos a considerar
a la ortodoxia como lo que es, a saber, como catolicismo oriental?"
Con respecto al Concilio se lee: "Si el Concilio proyectase en una
nueva luz la verdadera potestad apostlica del Colegio episcopal, a la
vez que su riqueza, la dinmica de su vinculacin a Cristo, lo inaliena-
ble de su responsabilidad y, consiguientemente, de sus derechos, tanto
frente a los fieles como frente al primado... no habra de hacerse
entonces mucho ms cercana, con la ayuda del Espritu Santo, una
reunin del catolicismo y la ortodoxia? Los jvenes del 'Mouvement
Orthodoxe' en Siria y Lbano han dado con dos formulaciones, en las
cuales, segn parece, se podra ver incluida la definicin del primer
Concilio Vaticano sobre el Papa. Son suficientes para describir hasta
cierto punto un derecho divino. 'El Papa es la boca de la Iglesia, del
Episcopado'. No es esto la infalibilidad?... La otra formulacin es:
'El Papa es el hermano mayor entre los obispos mientras est ausente
el Padre'. No es sta la verdadera jurisdiccin papal?..."
La entrevista entre Pablo VI y el patriarca Atengoras en el Monte
44
Una Sancta, 17 (1962), 197-224 (aparecido tambin como separa-
ta; publicado primeramente en francs bajo el ttulo: Le prochain Concite
oecumnique. Catholiques et orthodoxes bientt reuns?, Bulletin d'Orien-
tations oecumniques, 23-24 (1959).
136 Hans Joachtm Schulz

de los Olivos puede dar pie a la esperanza de que, como siempre en la

historia de la Iglesia, tambin esta vez los acontecimientos precedern
a la reflexin teolgica en el camino de la unidad

ESPRITU Y VIDA DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE

D e inters ecumnico son asimismo todas las obras que contribuyen a

un mejor conocimiento de la tradicin de las Iglesias orientales y a la
informacin sobre su situacin actual Permtasenos aducir aqu nica-
mente una pequea coleccin de tales obras 4S C o m o autodescnociones
de la ortodoxia merecen sealarse P Evdokimov L'Orthodoxte, Pans-
Neuchtel, 1959, P Bratsiotis (editado por el), Die orthodoxe Ktrche
in gnechischer Sicht Stuttgart, 1960 (con colaboraciones de J Karmiris,
V Vellas, B Stephanidis, P Trembelas, H Kotsoms, A Theodorou,
P Poulitsas, P Bratsiotis, V Joannidis, N Louvans, M e t r o p D Psarianos
y G Sotinou Los autores son en su mayor parte profesores de la Univer-
sidad de Atenas), } Meyendorff, L'ghse orthodoxe hter et aujourd hm,
Pars, 1960
C o m o penetrantes exposiciones de la ortodoxia desde el campo evan-
glico han aparecido E Benz, The Eastern Church Its Thoupht and
Life, N u e v a York, 1963 y K Onasch, Einfuhrung m die Konfessions-
kunde der orthodoxen Kirchen, Berln, 1962 (con relaciones detalladas
sobre la historia, liturgia, teologa, constitucin y piedad de la Iglesia
ortodoxa)
U n a exposicin de la doctrina ortodoxa sobre la Iglesia segn obras
de telogos rusos y griegos la ofrece R Slenczka, Ostkirche und Oku-
mene Die Einheit der Ktrche ais dogmatisches Problem in der neueren
ostkirchhchen Theologie, Gotmga, 1962 (El trabajo naci como tesis
doctoral con el prof E Schlmk, Heidelberg)
E n el campo catlico proporciona una magnifica introduccin a la
espiritualidad de la ortodoxia griega y rusa M -] Le Guillou op, L Es-
prit de l'Orthodoxte grecque et russe, Pars, 1961, ed alemana Vom
Geist der Orthodoxie) Del mismo autor procede la obra Misswn et
Urut, Pars, 1960 Valiosas colaboraciones a la teologa ortodoxa <=e
encuentran reunidas en B Schultze sj,-Johannes Chrysostomus OSB
Die Glauhenswelt der orthodoxen Ktrche, Salzburgo, 1961
Especial mencin merecen los tomos editados en Roma por el Pon
t i n a o Instituto Oriental en la coleccin "Orientara Chnstiana Analec-
45
Una bib'<ografi<" completa, con cortas recensiones, ofrece A S F=>
nandez sj, Iglesias de Oriente, I I , Repertorio bibliogrfico, Santander (ed t
Sal Terrae) 1963, 742 pp
 El dilogo con la ortodoxia ]jy

ta", de los que sealaremos a q u : M . Gordillo sj., Theologia orientalium

cum latinorum comparata. Commentatio histrica, Roma, 1960 (n. 158);
J. Hajjar, Le Synode permanent dans l'glise Byzantine des origines
au XIe siecle, 1962 n. 164; }. Mateos sj, Le T y picn de la Grande
glise, I (1962, n. 165), II (1963, n. 166); B. Schultze s j , Maksim Grek
ais Theologe, 1963 (n. 167); I. Zuzek sj, Kormcaja Kniga, Studies on
the Chief Code of Russian Canon Law, 1963 (n. 168); H . Grotz sj,
Die Hauptkirchen des Ostens, 1963 (n. 169).
D e gran inters ecumnico es asimismo el aprecio creciente que en
la Iglesia se profesa a las liturgias orientales y que se refleja en el gran
nmero de investigaciones y traducciones nuevas de textos litrgicos.
El extraordinario significado de la liturgia en el seno de la tradicin de
la Iglesia oriental se hace palpable en las exposiciones de I.-H. Dal-
mais OP, Die Liturgie der Ostkirchen (Pattloch-Enzykl. IX, 5), Aschaf-
fenburgo, 1960 (ed. francesa: Les Liturgies d'Orient, Pars, 1960) y H.-J.
Schultz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt,
Friburgo, 1964.
U n auxiliar indispensable para el estudio de las Iglesias bizantinas,
de su constitucin, liturgia, hagiografa y literatura teolgica (hasta
1453) es la obra principal del bizantinista de M u n i c h H.-G. Beck, Kir-
che and theologische Literatur im byzantinischen Reich, M u n i c h , 1959.
El boletn del Instituto Istina de Pars (25 vols., d'Auteuil, Boulogne-
sur-Seine) proporciona regularmente relaciones bibliogrficas detalladas
sobre problemas ecumnicos. E n trabajos ecumnico-orientales son de
primera lnea las revistas "Istina" (Pars), "Irnikon" (Chevetogne), "Le
Proche-Orient Chrtien" (Jerusaln) y " U n a Sancta (Niederaltaich).
Detalladas informaciones sobre todo acerca de las Iglesias orientales
catlicas, lo mismo que sobre la Congregacin Oriental y sobre las Or-
denes que trabajan en Oriente, las proporciona el anuario: Oriente Cat-
tolico. Cenni storici e statistiche (ed. Sacra Congregazione per a Chiesa
Orintale), Ciudad del Vaticano, 1962.

HANS-JOACHIM SCHULZ
 EL DIALOGO CON LA TEOLOGA PROTESTANTE

I EL PROBLEMA DEL ECUMENISMO

Nueva atmsfera dilogo en lugar de -polmica

La convocacin, preparacin y desarrollo del Concilio Vaticano II

han dado un impulso completamente nuevo a las esperanzas, preocupa-
ciones y esfuerzos por la unidad de la Iglesia Como no poda menos de
suceder, la literatura sobre cuestiones ecumnicas ha crecido, entretan-
to, hasta el desbordamiento Por lo mismo no es ni remotamente posi-
ble dar una visin de conjunto, siquiera sea apioximativa, sobre la mul-
titud de libros, artculos y volmenes en cooperacin que en los diversos
pases y continentes han aparecido desde la convocacin del Concilio
En consecuencia, habremos de limitarnos a poner de lelieve algunas de
las lineas fundamentales de la actual Teologa Ecumnica Noticias bi-
bliogrficas sobre puntos particulares pueden encontrarse en las revistas
especializadasl en Teologa Ecumnica
Nueva es, por lo pronto, la atmsfera en que se desarrolla el dilo-
go, nuevo es el hecho de que se trate de un dilogo autntico Para el
que conozca, aunque sea ligeramente, la historia de las relaciones entre
los cristianos separados2, esto no es tan natural como pudiera parecer
La convivencia de las confesiones se desarroll al principio en un am-
biente sobre todo polmico, "en el que una parte acusaba a la otra de
error, mala voluntad, necedad y, a poder ser, de todo junto, en el que
el adversario apareca nicamente como hereje, como apstata y hasta
como incrdulo, es ms, llegaba a no ser ms que esto, y en ello se
1
Catholica, Munster, 1950 ss , Irmkon, Chevetogne, 1950 ss ,
Istma, Boulogne sur Seme, 1954 ss , Journal of Ecumemcal Studies,
Pittsburgo, 1963 ss , Ecumenical Review, Ginebra, 1951 ss , Una Sane
ta, Meitmgen bei Augsburgo, 1953 ss , Ves l'umt chrtienne, Boulogne
sur Seme, 1950 ss , Verbum Caro, Lyon, 1950 ss
2
La historia del movimiento ecumnico, su trayectoria desde la teo
logia de la polmica y la controversia, pasando por las tendencias irmca,
simblica y confesionolgica hasta la actual teologa ecumnica de dilogo,
se encuentra expuesta en todos los manuales importantes Los principales
por el lado catlico son Y Congar, Chretiens desuns Principes d'un
Oecummsme catholique, Pars, 1937, G Thils Histoire doctrnale du
mouvement oecumdique, Lovaina, 1955 Th Sartory, Dte okvmemscht
Bewegung und die Etnheit der Kirche Ein Beitiag im Dienste einer oku-
menischen Ekklesiologie, Meitmgen de Augsburgo, 1955, M Villain, In-
troduction a l'Oecunmsme, Tournai Pars, 1958, G H Tavard, Two Cen-
tunes of Ecumenism, Londres, 1960
 El dilogo con la teologa protestante 7J9

encontraba con facilidad una franqua para toda especie de injuria ver-
bal y real" (H. Fries). Incluso cuando, ms tarde, en la poca de la
Teologa de controversia las cosas se desarrollaban normalmente, sin pro-
vocaciones personales, lo que en realidad intentaba cada parte era de-
mostrar por todos los medios cientficos la sinrazn objetiva de la otra.
Cuando hoy, en vez de esto, hablamos de dilogo, no nos referimos
a intentos como los tan respetables de muchos irenistas del pasado, que
a un nivel ms alto crean poder suprimir con facilidad las diferencias
entre las confesiones. El dilogo, tal como lo ha iniciado el papa Juan
de cuyas intenciones el cardenal Bea 3 ha ido dando de palabra y por
escrito interpretaciones siempre actualizadas y tal como, de nuevo, lo ha
definido Pablo VI 4, se distingue tanto de la polmica como del falso ire-
nismo. Presupone, sin embargo, que, como en toda conversacin hon-
rada, se trata de un recproco dar y recibir, que uno plantea cuestiones
al otro, pero que a su vez admite que se las planteen a l, que se ad-
mite la actuacin del Espritu en el otro, al tiempo que se reconocen las
propias faltas y negligencias. Un dilogo supone dos cosas: una firme
posicin propia y el estar dispuesto a escuchar con apertura al otro, acep-
tarle y aprender de l cuando sea necesario.

Qit significa el Ecumenismo

Y Congar 5 , uno de los ms destacados pioneros en la preparacin

de un nuevo pensamiento ecumnico y de una Teologa ecumnica,
intenta resumir lo que de nuevo nos ha dado el Espritu de Dios y que
se diferencia de todos los intentos anteriores que han tenido lugar en
la Historia de la Iglesia: el Ecumenismo toma en consideracin la to-
talidad de la separacin y no este o aquel punto de la doctrina; ni tam-
poco la doctrina sola busca reconocer lo positivo de las otras Iglesias;
no quiere elaborar posiciones polmicas, sino que busca aprehender la
totalidad de la verdad y se caracteriza, finalmente, por un talante hs-
3
A. Bea, Die Einheit der Christen. Prbleme und Prinzipen. Hin-
dernisse und Mittel. Verkwirklichungen und Aussichten, Friburgo-Basilea-
Viena, 1963; A. Bea, Akademische Forschungs-und Lehrtdtigkeit itn Dienste
der Einheit der Christen, Friburgo de Suiza, 1962; A. Bea, Der Katholik
und das Problem der Vereinigung der ChristenheitDer grosse Ruf zur
Enkehr
4
in die Herde Christi, Meitingen de Augsburgo, 1962.
La enseanza de los papas hasta Po XII est expuesta por R. Aubert,
Le Saint-Sige et 'Union des glises, Bruselas^ 1947; G. Baum, L'unit
chrtienne d'aprs la doctrine des papes de Len XIII a Pie XII, Pars,
1961.
5
Y. Congar, Aspects de l'Oecumnisme, Pars-Bruselas, 1962. La obra
ms reciente de Y. Congar: Chrtiens en dialogue. Desgraciadamente no
hemos podido tener en cuenta Contributions catholiques a l'Oecumnisme.
140 W. Kasfer

trico que nos ayuda a distinguir lo que es esencial de lo que es ni-

camente resultado de la historia. Como medios para ello se ofrecen una
vuelta a las fuentes principalmente a la Sagrada Escritura, un di-
logo honrado en el que debemos admitir preguntas recprocas sobre si
tomamos realmente en serio el Evangelio en la enseanza y en la rea-
lizacin prctica y un profundo conocimiento de la historia.
Pero hay que tener en cuenta que el Ecumenismo no es slo un
asunto de gente especializada, sino una incumbencia de todo el Pueblo
de Dios, de todos los cristianos, si bien con funciones y responsabilidades
diferentes. Por eso describe Congar una pedagoga ecumnica propia:
1. Se esfuerza por lograr un cambio de clima, intentando suscitar la
comprensin del modo peculiar de ser de los hermanos separados, me-
diante la atencin a los factores no teolgicos y la destruccin de la
desconfianza recproca, que a menudo no es ms que el resultado de
la falta de contacto. 2. Positivamente se esfuerza por despertar el respe-
to hacia los otros, reconocer sus valores peculiares, buscar el dilogo to-
lerante y agotar todas las posibilidades de crear contactos. 3. La unidad
no es asunto de astuta diplomacia, sino obra del espritu: necesita de
nuestra oracin. Congar rechaza una communicatio in sacris, pero pien-
sa que la supresin de la desconfianza y la suscitacin de una atmsfera
fraternal slo ser posible a travs de la oracin comn.

Apertura a nuevas cuestiones

Dnde estamos? Esta pregunta se la plantea a s mismo G. Wei-

gel 6. En las cuestiones controvertidas no presenta a la "otra parte" una
posicin catlica acabada, sino que muestra en su lugar la interna evo-
lucin de la doctrina catlica y conduce el dilogo a partir de una Teo-
loga renovada, de inspiracin bblica y en un lenguaje que tambin
los hermanos protestantes pueden comprender. Los antiguos puntos de
controversia sobre la Iglesia, la Sagrada Escritura, el Dogma y la rela-
cin entre la Iglesia y el Estado siguen en pie, pero aparecen a una luz
completamente distinta.
Cuan poco se puede contentar una Teologa planteada ecumnica-
mente con la simple defensa del status quo y cmo, por el contrario,
debe asumir valientemente nuevas cuestiones y conquistar nuevas pers-
pectivas, lo muestran las Estructuras de la Iglesia de H. Kng 7 . Aqu
se trata verdaderamente de "Quaestiones disputatae" y no de solucio-
6
G. A. Weigel, Where We Do Differ? Cathohc Tbeology w Dialo-
gue,7 Londres, 1961.
H. Kng, Strukturen der Kircbe (Quaestiones Disputatae, t. 17),
Friburgo-Basilea-Viena, 1962.
 El dilogo con la teologa protestante 141

nes preparadas que pudiesen yuxtaponerse sin ms a las cuestiones

actuales La historia de la Teologa y de la Iglesia y sobre todo la
exgesis moderna pueden ayudar a iluminar de nuevo los rasgos esen-
ciales originarios de la Iglesia Con ello el dilogo ecumnico gana en
amplitud y en nuevas posibilidades Posiciones estancadas entran de
nuevo en movimiento, si es que se tiene el valor de plantearse de verdad
las cuestiones H Kung investiga especialmente el siguiente circulo de
problemas la situacin de los laicos, el cargo y la comunidad en el
Nuevo Testamento, la conciliandad de la Iglesia y su relacin con el
cargo papal y "qu significa infalible" El intento fundamental de
H Kung consiste en mostrar la conciliandad y la colegialidad no slo
del episcopado, sino tambin de la Iglesia total como communio fide-
lium La Iglesia es "concilio ecumnico de convocacin divina", del cual
el concilio ecumnico de convocacin humana consatuye slo, o debe
constituir, la representacin De aqu resultan nuevas perspectivas para el
ms difcil, tal vez, de los problemas ecumnicos, la cuestin del puesto
que corresponde al cargo en la Iglesia H Kung quisiera hacer fruct-
feros para la eclesiologa sistemtica la recientemente investigada teora
conciliar de la alta y tarda Edad Media y los decretos del Concilio de
Constanza

Unidad y Misin

M -J Le Guillou 8, en conexin con la Teologa y los progresos prc-

ticos del movimiento ecumnico no catlico, llama la atencin sobre
un nuevo aspecto Iglesia, Unidad y Misin se implican mutuamente
La Iglesia es esencialmente Iglesia de Misin Pero esto presupone la
unidad como una especie de testimonio corporativo Por lo mismo, la
preocupacin por la unidad de la Iglesia est al servicio de la misin
Vale tambin lo contrario la preocupacin misionera puede fomentar
el movimiento por la unidad En la responsabilidad comn y en la
solidaridad de servicio al Evangelio y a los hombres de hoy surge una
nueva conciencia de la recproca pertenencia de las iglesias Ecumenis-
mo y misin son, por tanto, dos caras de un mismo movimiento En la
determinacin de las relaciones entre el testimonio misional y la estruc-
tura de la Iglesia ve Le Guilkm una diferencia fundamental entre la con-
cepcin catlica y la protestante La teologa del cargo y de la successio
apostlica aparece como una dificultad decisiva

8
M -J Le Guillou, Mission et unit Les exigences de la commv
nton, 2 tomos, Pars, 1960
142 W Kasper

Sobre un aspecto parecido llama la atencin G Baum 9 El movi-

miento ecumnico no puede ser considerado como algo aislado No es
solamente una incumbencia de las Iglesias entre s, sino que est ms
bien encuadrado en el servicio de la ms amplia unidad y hermandad
de todos los hombres No es algo cerrado, sino abierto al mundo Ya
H de Lubac haba llamado hermosamente la atencin sobre estas in-
terdependencias Misin, pastoral, movimiento y dilogo ecumnicos y
servicio de la Iglesia al mundo tienden a constituir, en esta perspecti-
va, un solo movimiento de conjunto. Es evidente que bajo este punto
de vista no pueden ser suficientes un simple cuidado pastoral de los
conversos y una apologtica esttica El ecumenismo no es el intento
de lograr influir en los otros, sino el esfuerzo en pro de la propia catoli-
cidad y universalidad Paradjicamente, para Baum no son los princi-
pales responsables en el problema de la unidad aquellos que han aban-
donado la nica Iglesia, sino la Iglesia, que ha recibido del Seor la
misin de conducir todos los hombres a Cristo, y en Cristo a la unidad

Consideracin dinmica

Lo dicho hasta ahora muestra que una Teologa ecumnica no puede

pensar de una manera puramente esttica Es indispensable una consi-
deracin dinmica y verdaderamente histrica Esto lo evidencian los
trabajos de H Fres 10 reunidos bajo el ttulo de Aspectos de la Iglesia
La Iglesia es una realidad dinmica y con muchos estratos, slo se
deja captar bajo aspectos muy dispares y nicamente mediante concep-
tos contrapuestos en tensin polar es don y tarea, institucin y acon-
tecimiento, le son esenciales la unidad y la multiplicidad, abarca lo
divino y lo humano, tiene que conocer la atadura y la libertad La
Iglesia est en camino hacia aquello que ya es Por ello, el dilogo hacia
dentro y hacia fuera le es esencialmente constitutivo La coexistencia
de las confesiones no puede, por tanto, ser vista nicamente en sus
conocidos y tan lamentados efectos negativos Debe hablarse tambin
de los aspectos positivos de esta situacin, que en si misma significa un
escndalo Debemos acordarnos con gratitud de los mltiples impulsos
que la Teologa evanglica nos ha aportado H Fres es uno de los pri-
meros en destacar que y en qu sentido puede reconocrseles a las
comunidades eclesiales protestantes el ttulo de "Iglesia"
9
G Baum, Progress and Perspectwes Tbe Cathohc Quest for Chris
tian10Unity, Nueva York, 1962
H Fres, Aspekte der Kirche, Stuttgart, 1963 (aparecer en bieve
trad espaola en Ed Cristiandad) Cfr tambin H Fres, Das Gesprach
mit den evangehschen Chrtsten, Stuttgart, 1961
 El dilogo con la teologa protestante 143

La Unidad, una exigencia espiritual

Tal dinamismo no es nicamente una tarea teolgica, sino una exi-

gencia para toda la communio fidelium. Despertar la conciencia de esta
responsabilidad y crear los presupuestos espirituales para ello, tal es la
intencin de la reciente publicacin de Th. Sartory: "Valenta ante la
catolicidad" u . Ya el ttulo descubre el programa: la catolicidad de la
Iglesia no es ninguna posesin que deba sencillamente sobreentenderse,
sino una perpetua tarea; podra experimentar un interno crecimiento
y maduracin mediante la integracin y recuperacin de muchas ins-
tancias de los reformadores. Por eso trata Sartory de poner al descu-
bierto los fundamentos de una espiritualidad ecumnica. A travs de
muchas experiencias personales, el problema ecumnico se le presenta
menos como una cuestin sobre la doctrina y las estructuras de la
Iglesia que l en modo alguno pretende que se subestimen que
como una exigencia pneumtico-espiritual. En tres amplios captulos
-"Acceso al Padre", "Cautivado por Cristo Jess", "El Espritu que
une" ofrece una serie de profundas meditaciones acompaadas de re-
flexiones teolgicas que, partiendo de las verdades centrales de la fe
cristiana, estn llamadas a preparar el terreno espiritual para una aper-
tura ecumnica. Especial mencin debe hacerse tambin de la intere-
sante seccin sobre las cuestiones de la Mariologa. El libro puede pres-
tar buenos servicios en la preparacin de una conveniente atmsfera
espiritual en la que por fin sea posible un dilogo teolgico fructuoso
entre los cristianos separados.

Una nueva obra tipo

Como resumen y tipo de la nueva teologa ecumnica catlica pue-

de servir la obra del telogo canadiense B. Lambert 12 . En ella se en-
cuentra una clara definicin del problema ecumnico y un bien infor-
mado compendio del movimiento ecumnico, cuyo fin no describe Lam-
bert como un retorno de los cristianos separados. Esta palabra le parece
ms bien ambigua, negativa, retrgrada, siendo as que se trata de un
paso hacia adelante. Lambert preferira por ello hablar de una recon-
ciliacin de los cristianos. Est muy poco de acuerdo con la sabidura
y el amor solcitos del Buen Pastor el adoptar una postura de simple
11
Th. Sartory, Mut zur Katholizitat. Geistliche und theologische
Erwagungen
12
zur inigung der Christen, Salzbufgo, 1962.
B. Lambert, Le problme oecumnique, 2 tomos, Pars, 1962. Tra-
duccin espaola en Ed. Cristiandad: El problema ecumnico, Madrid, 1963.
144 W. Kasper

espera, mezquina y pequeoburguesa. Hay que liberarse de s mismo,

ponerse en camino y buscar por propia iniciativa. La Iglesia debe ir al
encuentro de aquellos a los que quiere encontrar. Quin no se acuerda
aqu de la parbola de la oveja perdida y del hijo prdigo? El Evan-
gelio prohibe quedarse tranquilamente en la altanera postura del her-
mano que ha permanecido en casa. De acuerdo con estas directrices
fundamentales, se estudian sucesivamente y muy al detalle el aspecto
dogmtico, el cultual, el psicolgico y el sociolgico (un problema que
se olvida con demasiada frecuencia!) Cierra los dos hermosos volme-
nes un captulo sobre el lugar de las iglesias orientales y sobre "Israel
y la reconciliacin de los cristianos", as como sobre la relacin entre
la renovacin eclesistica interna y la unidad de los cristianos.

Escatologas diferentes

Interesante y fundamental es el aspecto dogmtico. Lambert no ve

la esencia de la Reforma, como a menudo y de modo un poco miope
se dice, en el libre examen y en el individualismo religioso, ni tampoco
en los dos principios afirmados como tales slo a partir del siglo XIX
el principio formal, "sola scriptura"; el material, "sola fide", sino
que la ve en el "titnico esfuerzo" "de repensar todo el orden cristiano
de acuerdo con una nueva interpretacin de lo escatolgico". Lo que
nos separa es, en el fondo, una diversa concepcin de la presencia de
lo suprahistrico en la historia, una diversa concepcin de la relacin
entre escatologa e historia. El protestantismo est posedo por la idea
de la trascendencia de Dios sobre la historia; el catlico no niega esta
trascendencia, pero acenta con igual intensidad nuestra participacin
en la vida divina y con ello la sacramentalidad de la vida cristiana. De
este supuesto fundamental se siguen tres principios del protestantismo:
1. la suprema autoridad de la Palabra de Dios; 2. la inmediatez y la
trascendencia del obrar de Cristo en la Iglesia, las almas y el mundo;
3. el carcter testimonial de la Iglesia. La Iglesia es entendida aqu
como acontecimiento, como acto; su esencia no puede expresarse en
categoras institucionales y ontolgicas.
De estos principios nace una diferente concepcin de la misin y
de la relacin entre la Iglesia y el mundo. As, pues, en el problema
ecumnico no puede mirarse nicamente el lado dogmtico y calificar
de pragmatismo y de falso activismo toda otra actitud. Desde luego, si
sentimos todos de modo acuciante la preocupacin por la misin, la pre-
ocupacin por el hombre y el mundo actuales, nos sentiremos constre-
idos a preguntarnos por los fundamentos escatolgicos de nuestra ac-
cin.
 El dilogo con la teologa protestante 145

El planteamiento del problema a partir de la posicin central del

mensaje escatolgico es relativamente nuevo para la Teologa ecumnica
catlica; puede fecundar el dilogo, porque permite iluminar en toda
su interna grandeza la concepcin de los reformadores sin pasar por
alto sus limitaciones. A pesar de todo, el trabajo de B. Lambert no es
completamente satisfactorio. Habla en un lenguaje todava muy dog-
mtico, que no es del todo el de los hermanos separados. Pero ante
todo deba haber subrayado ms el hecho de que tambin dentro de la
Teologa catlica, sobre todo de la bblica, se ha reconocido de nuevo
en los ltimos decenios la importancia de la escatologa. El pensamiento
escatolgico responde a la mentalidad del hombre moderno que, ms
que en representaciones metafsicas, est acostumbrado a pensar con
las categoras de la historia. El concepto de "participacin", por el con-
trario, es un concepto platnico y por lo mismo peculiarmente occi-
dental : no basta para definir suficientemente la posicin catlica. Por
otra parte la teologa luterana (ms que la de Calvino) acenta muy
claramente la presencia del Logos en la carne y llega por ello a una
concepcin muy realista de la Cena. Nos encontramos, por tanto, ante
algo completamente diferente de un pensamiento escatolgico extremis-
ta. Ms bien estos dos hechos la importancia creciente de lo esca-
tolgico dentro de la Teologa catlica y la visin encarnacionista del
cristianismo en el luteranismo muestran que justamente aqu se pue-
den roturar nuevas posibilidades de dilogo.

Encuentro con R. Bultmann

Tambin se han abierto nuevas posibilidades en el dilogo con te-
logos protestantes modernos que a primera vista podan parecer menos
inclinados al dilogo con la Iglesia catlica. Despus que H. U. von
Balthasar13 y H. Kng 14 establecieron hace ya algunos aos, el di-
logo con Karl Barth, realiza ahora algo parecido G. Hasenhttl 15 con
R. Bultmann. Hasenhttl puede constatar una amplia coincidencia en
el concepto central para Bultmann de la fe. Bultmann, por su par-
te, certifica en una presentacin que G. Hasenhttl ha reproducido rec-
tamente su teologa. El libro se cierra con el pensamiento de que un
primer encuentro con la teologa de Bultmann la hace aparecer como
13
H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie,
14
Colonia, 19602.
H. Kng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katho-
lische
15
Bennung. Mit einem Geleitwort von Karl Barth, Einsiedeln, 1957.
G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf
Bultmann aus katholischem Glaubensverstandnis. Mit einem Geleitwort
von Rudolf Bultmann, Essen, 1963.
10
146 W. Kasfer

un rido desierto, pero que cuando se excava en ella ms profundamen-

te "brota una fuente abundante, que convierte de nuevo todo el desierto
en un pas ubrrimo".
La visin de conjunto que acabamos de hacer puede mostrar que,
tambin en el dilogo ecumnico, nicamente permiten avanzar los
trabajos fundamentales elaborados a partir de las fuentes. Es tambin
necesario, sin duda, hacer sentir al mayor nmero posible de cristianos
la exigencia del dilogo y darles a conocer su estado actual. Pero desgra-
ciadamente esto da lugar tambin a una superproduccin de escritos
en los que se repite siempre lo mismo, mientras que muchas cuestiones
cientficas, que habra que elaborar, quedan sin tratar. El despertar ecu-
mnico slo es serio cuando trae consigo la paciencia necesaria para
un trabajo cientfico, del que todava queda mucho por hacer.

II. NUEVO PERFIL CATLICO DE LUTERO

Progreso de la investigacin catlica sobre Latero

En todos los esfuerzos por alcanzar un nuevo clima entre las Iglesias
separadas el dilogo tiene que volver a los comienzos de la separacin.
Entonces fueron tomadas las fundamentales decisiones cuyo peso sopor-
tamos hoy nosotros. Como tena que suceder, la nueva adquisicin para
apreciar lo que hay de positivo en las Iglesias reformadas condujo tam-
bin a un nuevo enjuiciamiento de los mismos reformadores.
La investigacin y el enjuiciamiento catlicos sobre Lutero dependa,
hasta los tiempos ms recientes, de la representacin muy unilateral,
polmica y bebida en muchas fuentes turbias de Cocleo, uno de los
ms significativos controversistas y contemporneo de Lutero 16 . Aun
los grandes y doctos estudios de H. Denifle17 y H. Grisar18 no hacen
injusticia a la preocupacin, primariamente religiosa, de Lutero. Cierta-
mente, Denifle, sobre todo, ha fecundado mucho la investigacin hist-
rica acerca de Lutero, ha destruido muchos mitos protestantes sobre
Lutero; pero en sus intentos por desvalorizar caracteriolgica y psico-

16
A. Herte, Die Lutherkommentare des Johannes Cochlus. Kritische
Studie zur Geschichtsschreibung im Zeitalter der Glaubensspaltung, Mn-
ster (Westfalia), 1935.
17
H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, 2 to-
mos, Maguncia, 1904-1909.
18
H. Grisar, Luther, 3 tomos, Friburgo de Brisgovia, 1911-12; H. Gri-
sar, Martin Luthers Leben und sein Werk, Friburgo de Brisgovia, 19272.
 El dilogo con la teologa -protestante 14J

lgicamente la personalidad de Lutero no hace justicia ni a sus aspira-

ciones ni a la fuerza de impacto de sus ideas, fuerza que todava hoy
perdura. En este punto han aportado un cambio decisivo las investiga-
ciones de }. Lortz 19. Han franqueado el camino para una interpretacin
religiosa de Lutero, la cual, al mismo tiempo, reconoce los incuestiona-
bles abusos que reinaban en la Iglesia de entonces y que cooperaron
mucho a que las ideas del reformador cayesen en un terreno tan bien
abonado.

Subjetivismo de Lutero?

S la investigacin histrica ha sido tan rica en nuevas perspectivas,

la aportacin catlica para la apreciacin teolgica de Lutero fue, por
el contrario, muy exigua. Pero tambin aqu se perfila un cambio. Cada
vez se hace ms claro, incluso para los telogos catlicos, que a Lutero
no se le puede juzgar a partir nicamente de sus escritos polmicos.
Lutero era exegeta, y el que quiera conocer toda la riqueza de su pen-
samiento tiene que leer sus comentarios a la Escritura. Quedar enton-
ces sorprendido por su profundidad religiosa y teolgica y constatar
cuan insuficientes son las descripciones de la doctrina de Lutero en los
manuales dogmticos. La mayor parte de los que le critican no le co-
nocen o le conocen demasiado poco. Esto no excluye que en muchos
casos el telogo catlico haya de preguntarse si Lutero ha escuchado
todo el testimonio de la Escritura, si algo no ha quedado en l recor-
tado a causa de una polmica condicionada por su tiempo o no ha sido
sencillamente silenciado. Desde luego, en la reciente literatura existen
todava algunos juicios sobre Lutero tan duros como el de P. Prente 20 ,
que tiene a Lutero por un exponente del subjetivismo religioso, en el
que el hombre, sin ligaduras objetivas, existe de modo completamente
autnomo. No se podra describir peor a Lutero.

19
J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 tomos, Friburgo de
Brisgovia, 19624; J. Lortz, Die Reformation ais religioses Anliegen heute.
Vier Vortrage ira Dienste der Una Sancta, Trveris, 1948; J. Lortz, Die
Reformation. Thesen ais Handreichungen bei kumenischen Gesprachen,
Meitingen de Augsburgo,
3
19462; J. Lortz, We kam es zur Reformation?,
Einsiedein, 1955 . Cfr. tambin las publicaciones de los discpulos de
J. Lortz; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, t. 1 y 2, Friburgo
de Brisgovia, 1951-57; E. Iserloh, Der Kampf um die Messe in dem ersten
Jahr der Auseinandersetzung mit Luther, Mnster, 1952; E. Iserloh, Lu-
tbers Thesenanschlag. Tatsache oder Legende?, Wiesbaden, 1962 (Institu
fr europ. Geschichte, Mainzer Vortrage, 31).
20
P. Prente, A propsito de la Settimana di Concili, noviembre, 1960.
Centralidad de la cristologa

Las diferencias son ms profundas y hay que percibirlas distinta-

mente. Tal es el resultado de la muy interesante y bien fundada inves-
tigacin de Y. Congar 21 sobre la cristologa de Lutero. Lutero se sita
fundamentalmente en el terreno del Concilio de Calcedonia; pero le
interesa poco el lado metafsico de la cristologa y acenta el aspecto
dramtico. Entiende la comunicacin de idiomas no en el sentido tra-
dicional, sino como un "admirabile commercium", en el cual Dios toma
sobre s la debilidad del hombre e incluso su pecado, y en el cual al
hombre le es donada la justicia de Dios. La tendencia peligrosa de esta
theologia crucis, en s grandiosa, reside en la infravaloracin del signi-
ficado salvfico de la humanidad de Cristo. Este debi de ser el motivo
decisivo de las controversias sobre la gracia, tanto de la eclesiologa
como de la mariologa. En estos puntos se trata precisamente de la
significacin salvfica del obrar humano. A este respecto son dignas de
mencin las hermosas y profundas conclusiones de E. Przywara 22 so-
bre la theologia crucis de Lutero. Lo trgico de los tiempos de la Refor-
ma lo ve Przywara en el hecho de que Lutero no hall un contrincante
de su talla.

Lutero y Bultmann

Caus gran sensacin la investigacin de A. Brandenburg M acerca

de las primeras prelecciones de Lutero sobre los Salmos (1513-1515). El
libro recibi muchas aprobaciones, pero origin tambin agudas crticas,
tanto del lado protestante como del catlico, por su deficiencia metodo-
lgica. De todos modos, hay que decir que ha constituido una seria
aportacin a la actual investigacin sobre Lutero. Justamente desde hace
bastante tiempo la investigacin se interesa de modo especial por la
teologa del joven Lutero de antes de la Reforma. Cundo y cmo
21
Y. Congar, Regars et rflexions sur la christologie de Luther, en
Das Konzil von Chalcedon, edit. por A. Grillmeier y H. Bacht, 3 t., Wrz-
burgo,
22
1959, pp. 457-486.
E. Przywara, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, Nuren-
berg,
23
1952, pp. 376 ss.
A. Brandenburg, Gericht und Evangelium. Zur Worttheologie in
Luthers erster Psalmenvorlesung, Paderborn, 1960. Juicios crticos de esta
obra: E. Iserloh, Existentiale Interpretation in Luthers erster "Psalmen-
vorlesung?, en Theol. Revue, 59 (1963), 73-84; H. Geisser, Das Aben-
teuer der Lutherinterpretation ais verbindendes Element zwischen den Kon-
fessionen, en Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim,
14 (1963), 81-90.
 El dilogo con la teologa protestante 149

surgi en Lutero el ansia reformadora? Avanzando con relacin a la

interpretacin que de Lutero da G. Ebeling, Brandenburg ve la nove-
dad de la Reforma no en la doctrina de la justificacin, sino en una
nueva interpretacin de la palabra de Dios. Entre Lutero y la actual
desmitologizacin e interpretacin existencial de la escuela de R. Bult-
mann no hay solucin de continuidad. Brandenburg descubre ya en el
joven Lutero una clara tendencia a infravalorar la historicidad de la
obra salvfica. Segn la interpretacin de A. Brandenburg, para Lutero
el sentido literal (histrico) se diluye en un sentido moral. Esto es lo
sobresaliente de este libro, pero tambin es muy problemtico para un
dilogo ecumnico. En cuanto nos es dado juzgar, Lutero distingue con
mucha claridad entre el sentido histrico y el moral (que dice actual
relacin al hombre). Ambos estn para l, en estrecha conexin, pero
no son idnticos. Alguien preguntar si Brandenburg ha advertido esto
suficientemente. Por lo dems, no deja de tener su aliciente el que se
haga aqu a Lutero el mismo reproche que por parte de los protestantes
se haca desde mucho tiempo atrs contra la concepcin catlica de la
Eucarista: que con nuestra concepcin de la Misa, nosotros los cat-
licos suprimimos la irrepetibilidad del sacrificio de la Cruz. Este repro-
che se dirige ahora contra la misma Reforma en su campo ms peculiar
y original, el de la teologa de la palabra. De este modo parece que se
ha logrado al menos un paralelismo en el planteamiento del problema.
En tal sentido este libro puede ser una aportacin para un entendi-
miento.

Lutero y santo Toms en dilogo

Diversos trabajos de investigadores catlicos y protestantes han em-

prendido, en los ltimos tiempos, la tarea de confrontar a Lutero con
Toms. Lo interesante es que todos, unnimemente, aunque por dife-
rentes caminos, han encontrado una amplia base para el dilogo.
St. Pfrtner 24 ha demostrado que los padres de Trento no enten-
dieron bien la doctrina de Lutero acerca de la seguridad de la salvacin.
Lutero no ha enseado jams que el creyente pueda ufanarse de la se-
guridad de que le han sido perdonados los pecados. Muy por el con-
trario, Lutero luch contra el peligro de una falsa securitas; conceba
la vida del cristiano como una lucha constante. Lo que Lutero quera
decir con la doctrina acerca de la seguridad de la salvacin, corresponde
a lo que santo Toms dijo sobre la esperanza cristiana.
24
St. Pfrtner, Luther und Thomas im Gespr'ch. Unser Heil zwi-
schen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg, 1961.
150 W. Kasper

O. Pesch25, que prepara un amplio trabajo sobre la doctrina de Lu-

tero acerca de la justificacin, compara en un estudio ms corto la en-
seanza de Lutero sobre la libertad de la voluntad en el "De servo ar-
bitrio" con la enseanza de Toms de Aquino sobre la libertad. Reco-
noce claramente que en este terreno slo se puede avanzar si uno no
se detiene en las formulaciones a primera vista contradictorias, sino que
intenta comprender, situndose en la perspectiva de ambos telogos, lo
que en realidad pensaban los dos. El resultado es asombroso: Lutero y
Toms coinciden en la tesis fundamental de la dependencia de nuestra
voluntad respecto de Dios y, a pesar de ello, llegan a conclusiones di-
ferentes, debido a los malentendidos condicionados filosfica e hist-
ricamente de Lutero y a una diversa "voluntad de conocimiento".
Lutero piensa ante todo de modo existencial, Toms investiga las es-
tructuras ontolgicas. Las afirmaciones de ambos tienen su validez a
partir del respectivo planteamiento. Se trata de dos talantes fundamen-
tales de existencia cristiana, diferentes e irreductibles entre s, pero, por
lo mismo, de dos participantes en un dilogo. Ninguna de estas dos
especies de teologa puede pretender ser la definitiva.
Dos publicaciones verdaderamente fundamentales de dos telogos
protestantes, H. Vorster 26 y U. Khn 27 , muestran que en la constata-
cin de una coincidencia tan amplia no se trata nicamente de un pen-
samiento acrtico guiado por el deseo. Tambin ellos establecen, cada
uno en el mbito que trata, una buena base para el dilogo entre Lute-
ro y Toms de Aquino. Como se ve, incluso en este punto que pareca
poco menos que cerrado a toda esperanza, se han abierto unas inditas
y consoladoras posibilidades de dilogo. Con ello no queremos afirmar,
en modo alguno, que la coincidencia en cada caso sea ya una cosa de-
mostrada. Quiz muchas veces debieran deslindarse mejor las cuestiones
histricas y las reales. Es, sin embargo, satisfactorio el constatar que se
han abierto nuevas posibilidades.

Una teologa existencial

Por lo pronto, queda abierta la cuestin de en qu medida podemos

fiarnos de los resultados de estas investigaciones particulares, dado que
se encuentran enmarcadas en el conjunto de una teologa de ndole
25
O. Pesch, Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin
und26 Luther, en Catholica, 17 (1963), 197-244.
H. Vorster, Das Freiheitsverstndnis bei Thomas von Aquin und
Martin Luther, Diss., Zrich, 1963.
27
U. Khn, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von
Aquin, Leipzig, 1962.
 El dilogo con la teologa protestante 151

totalmente diversa. Existe entre las confesiones una diferencia no slo

entre la doctrina material de la fe, sino tambin en el modo formal de
pensamiento. Este aspecto del problema est todava muy poco investi-
gado. Una observacin del modo de pensar podra mostrar en muchos
casos que a pesar de una diferencia verbal existe una coincidencia real,
pero tambin que a pesar de la coincidencia en la verdad proposicional
la intencin del enunciado es totalmente diferente. En esta difcil cues-
tin ha logrado un serio avance Th. Sartory 28 en su estudio sobre El
misterio de la Iglesia desde el punto de vista de la Reforma. Trata, en
primer lugar, de descubrir los motivos determinantes de la Teologa
protestante y de rastrear la ndole especfica del pensamiento protestan-
te. Como mentalidad protestante establece un pensamiento centrado en
la historia de la salvacin, un modo de pensar y de hablar que busca su
orientacin en la escritura y una actitud mental que procede de la si-
tuacin concreta del hombre. No hay que buscar aqu un pensamiento
filosfico, abstracto-metafsico; ms que afirmaciones tericas se quie-
ren hacer afirmaciones de la fe existencial; un motivo soteriolgico fun-
damental determina la teologa reformada, que est plasmada en cate-
goras personales.
Sartory tambin establece al final la existencia de profundas diferen-
cias doctrinales que separan a las Iglesias, aunque llega a la conclusin
de que otros puntos doctrinales, que corrientemente se tienen como mo-
tivos de separacin, resultan ser meras determinaciones terminolgicas,
de tal modo que es posible un acuerdo real. Entre sus observaciones fi-
nales sobre la posibilidad teolgica de superar la divisin, una tiene par-
ticular importancia: las afirmaciones de nuestra teologa catlica deben
presentarse siempre de forma que sea reconocible su Sitz im Leben,
esto es, no deben aparecer nicamente como verdades tericas que no
responden a la realidad de la vida, sino que deben manifestarse en su
significacin existencial y espiritual, tanto para la fe del cristiano par-
ticular como para la de la Iglesia en general. Aqu entra en contacto
el planteamiento de las cuestiones ecumnicas con las nuevas instancias
pastorales, las cuales, por su parte, resultan ser una buena introduccin
al pensamiento especfico de la teologa reformada.
Qu fructfero pudiera ser un encuentro profundo con la teologa
y la piedad de Lutero, a pesar de todas las diferencias que todava que-
dan, lo muestra la traduccin alemana recientemente aparecida de
28
Th. Sartory, Das Mysterium der Kirche in refortnatorischer Sicht,
en Mysterium der Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, pu-
blicado
29
por F. Holbock y Th. Sartory, 2 t., Salzburgo, 1962, pp. 927-1091.
Martin Luther, Das Magnficat. Mit einer Einjhrung von A. Bran-
denburg (Herder-Bcherei, t., 175), Friburgo de Brisgovia, 1964.
152 W. Kaspcr

la explicacin del "Magnficat" por Lutero 29 , para la que A. Branden-

burg ha escrito una introduccin. Se cuenta que el papa Len X dijo
en cierta ocasin despus de la lectura de la explicacin del "Magnfi-
cat" hecha por Lutero sin conocer, desde luego, el nombre del au-
tor: "Benditas sean las manos que esto han escrito". A. Brandenburg
concluye: "No se poda caracterizar con ms hermosas palabras esta
obra de Martn Lutero".

Lutero, un "oyente total" de la Escritura?

A pesar de los consoladores comienzos de que hemos hecho men-

cin, una autntica investigacin catlica sobre Lutero sigue siendo un
desidertum. Con mayor razn se podra decir esto de la teologa de
Calvino. Una investigacin de este gnero no debera prescindir del
pesado trabajo histrico de detalle para llegar ms rpidamente a re-
sultados ecumnicos. La cuestin decisiva no es "Lutero y Toms", sino
"Lutero y la Sagrada Escritura". La cuestin es si Lutero ha sido un
"oyente total" de la palabra de la Escritura, si puede apoyarse en el
testimonio total de la Escritura o de si, ms bien, ha recortado
algo. nicamente aqu reside un criterio que tambin nuestros herma-
nos protestantes se ven obligados a reconocer. Tambin entre ellos han
comenzado ya una cierta crtica de Lutero a partir de la Sagrada Es-
critura, y precisamente en la cuestin, tan central para la teologa re-
formada, de la doctrina de la justificacin30.

III. ESCRITURA Y TRADICIN

Es suficiente la Escritura?

El tema "Lutero y la Sagrada Escritura" conduce a una problem-

tica de las ms importantes del dilogo ecumnico: Escritura y tradi-
cin. Aqu no se trata de uno ms entre tantos puntos de controversia,
sino de la norma ltima de la predicacin y de la vida de la Iglesia 31.
30
Por ejemplo, P. Althaus, Paulus und Luther ber den Menschen,
Gtersloh, 1958 3; E. Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschrif-
ten,31 Munich, 1948, pp. 398 ss.
Una visin de conjunto sobre el actual estado de la cuestin la
ofrecen las dos obras en colaboracin: Schrift und Tradition, ed. por la
Deutsche Arbeitsgemeinschaft fr Mariologie (Mariologische Studien, t. 1),
Essen, 1962, principalmente pp. 11-36; De Scriptura et Traditione, Roma,
1963, principalmente pp. 87-112.
 El dilogo con la teologa protestante 153

Hasta hace poco pareca que desde Trento los frentes haban quedado
definitivamente establecidos e inamovibles. Tenemos que agradecer
principalmente a las investigaciones de J. R. Geiselmann32 el haber
puesto en claro que un texto conciliar no es solamente el cierre de una
discusin, sino que significa tambin un nuevo comienzo.
Segn }. R. Geiselmann, el Concilio de Trento estableci nicamente
que existen dos medios de transmisin de la nica fuente del Evangelio,
la Escritura y la tradicin. Su respectiva correlacin no ha sido, cor el
contrario, definida, ni en el sentido de una suficiencia de contenido (!)
ni en el de una insuficiencia. Ciertamente, en la medida en que significa
no slo una suficiencia material de la Escritura, sino tambin formal, el
principio de sola scriptura queda rechazado; pero entre los catlicos,
ahora como antes, queda lugar para diversas interpretaciones. Segn
J. R. Geiselmann, teolgicamente puede afirmarse, en principio, la in-
suficiencia material de la Escritura, siempre que se piense que se pueden
aportar fundamentos teolgicos suficientes; nicamente que para ello
nadie puede acogerse al Concilio Tridentino. Siguiendo en la direccin
iniciada por la Escuela de Tubinga, principalmente por J. E. Klhn, de-
fiende Geiselmann una relativa suficiencia material, que, de todos mo-
dos, no significa que a partir de la Escritura se puedan demostrar en un
sentido formal todos los dogmas de la Iglesia. Es suficiente con que
cada proposicin de fe posea un fundamento en la Escritura y que al
menos est contenida all en insinuaciones y en germen. Por lo dems,
en cuanto traditio interpretativa la tradicin posee una enorme impor-
tancia para la vida de la Iglesia.
En un nuevo escrito recapitula una vez ms Geiselmann sus resul-
tados 33, robustece su argumentacin histrica y se defiende contra di-
versos ataques y malentendidos. Modifica su primera opinin en un
solo punto, pero ciertamente muy significativo: la suficiencia de la
Escritura en cuanto al contenido vale slo en lo que se refiere a las
enseanzas de la fe. Aqu vale aquello de totum in sacra scriptura et
iterum totum in traditione. Otra es la cuestin en lo que se refiere a
32
J. R. Geiselmann, Das Missverstandnis ber das Verhltnis von Schrift
und Tradition und seine berwindung in der katholischen Theologie, en
Una Sancta, 11 (1956), 131-150; J. R. Geiselmann, Das Konzil von
Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen
Traditionen. Sein Missverstandnis in der nachtridentinischen Theologie
und die berwindung dieses Missverstandnisses, en Die mndliche ber-
lieferung. Beitrage zum Begriff der Tradition, ed. por M. Schmaus, Munich,
1957, pp. 123-206.
33
J. R. Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition, Zu den
neuesten Kontroversen ber das Verhltnis der Heiligen Schrift zu den
nichtgeschriebenen Traditionen (Quaestiones disputatae, t. 18), Friburgo-
Basilea-Viena, 1962.
154 W Kasper

las mores et consuetudmes de la Iglesia Aqu la Escritura es insuficien-

te, y para completar su contenido necesita de la tradicin, que en este
caso es traditw constitutiva

ha enseanza tradicional de la Iglesia

Tambin la tesis opuesta a la opinin de Geiselmann ha cambiado

algo, entretanto, respecto de la spera forma primitiva, tal como la re-
presentaba principalmente H Lennerz 34 . Esto aparece sobre todo en
H Schauf35 Este confiesa que la enseanza del Tndentino permanece
un tanto envuelta en la oscuridad Tampoco quiere negar la suficiencia
de la Esentura en un senado lato Por lo tanto, la cercana a Geiselmann
se ha hecho aqu muy grande A pesar de ello, Schauf se decide por la
interpretacin contraria del Tndentino y considera totalmente insoste-
nible la tesis de J R Geiselmann Aun cuando el Tndentino no hubiese
definido nada (cosa que Schauf discute), sera manifiesta doctrina ca-
tlica, basada en el Magisterio universal y ordinario, que la Escritura
es insuficiente en cuanto a su contenido
Schauf pretende demostrar esta tesis con una detallada documenta-
cin tomada de los catecismos post-tndentinos. La recopilacin repre-
senta indiscutiblemente un trabajo muy til De todos modos, con las
tesis que de ah deduce Schauf intenta derribar puertas que estn ya
medio abiertas, puesto que nadie pretende afirmar que una suficiencia
en un sentido tan extremado que hubiese que demostrar formalmente
cada dogma a partir de la sola Esentura Por otra parte, muy pocos de
los textos citados por Schauf prueban su tesis A partir de la recopila-
cin de Schauf puede demostrarse con igual derecho la opinin contraria,
a saber, que nuestra cuestin, tal como hoy se la plantea, no ha sido
definida magisterialmente m antes ni despus, es ms, que hasta ahora
pudo ensearse sin dificultades la suficiencia de la Esentura en cuanto
al contenido Esto ltimo ha sido demostrado sobre todo por J Beu-
mer 36 , quien ha puesto en claro que en la teologa post-tndentina co-
34
H Lennerz, Sola Scnptura?, en Gregorianum, 40 (1959), 38 53,
H Lenneiz, Sine scripto traditiones, en Gregorianum, 40 (1959), 624
635, H Lennerz, Scnptura et traditio m decreto IV sessioms Conciln
Tndentin>, en Gregonanum, 42 (1961) 517 21
35
H Schauf, Die Lehre der Kirche uber Schnft und Iradition in
den Katechismen, Essen, 1963 Para su critica W Kasper, Schnft v-ti
Tradition eme Ouaestio disputata, en Theologische praktische Quartal
schrift, 112 (1964), 205 214, J Ratzinger, Zur Katech smuslehre von Schnft
und Tradition, en Theol Revue, 60 (1964), 217 224
36
J Beumer, Die mundhche Uberheferung ais Glaubensquelle (Ha id
buch der Dogmengeschichte, ed por M Schmaus y A Grillmeier, t 1/4)
Fnburgo Basilea Viena, 1962
 El dilogo con la teologa protestante 155

existen dos corrientes distintas de la tradicin. Debemos quedarnos, por

lo tanto, con que desde el punto de vista del Magisterio nuestra cues-
tin permanece abierta. Hay que precaverse por todos los medios contra
la calificacin que H. Schauf da a esta opinin como opuesta a la doc-
trina de la Iglesia.

Una postura conciliadora

J. Beumer, que se ha distinguido por una detallada exposicin his-

trica de la doctrina de la tradicin37, quiere adoptar una posicin con-
ciliadora en la ucha de opiniones. Ve tres posibilidades distintas de
solucionar esta difcil cuestin. O bien se concibe la tradicin, en la
teora de las dos fuentes, como un suplemento que completa realmente
a la Escritura, o bien se la entiende como su explicacin y desarrollo,
de modo que queda a salvo la suficiencia esencial de la Escritura. Beu-
mer propone una tercera solucin que concede la identidad sustancial
y concntrica de los mbitos de la Escritura y de la tradicin, y permite
a la tradicin sobrepasar estos lmites, aunque slo en una medida rela-
tivamente subordinada. En lo esencial, la tradicin es un comentario
vivo a la Escritura; ambas no constituyen dos fuentes independientes,
sino que forman una unidad orgnica. En un sentido gnoseolgico-
apologtico puede hablarse de dos fuentes de conocimiento (loci theo-
logici) de la Revelacin, pero en la consideracin dogmtica debe ha-
blarse de una fuente de la Revelacin. En su contenido real esta teora
slo se diferencia de la opinin de Geiselmann en pequeos matices.
Por tanto, parece que aqu se perfila un nuevo acuerdo.

El papel de la tradicin

Tambin Y. Congar 38 se esfuerza por lograr una sntesis. En o

esencial est de acuerdo con J. R. Geiselmann, pero piensa que Geisel-
mann debiera haber completado su opinin poniendo ms en claro el
papel positivo y las caractersticas peculiares de la tradicin. No se es-
tar, sin ms, de acuerdo con este juicio, sobre todo si se conocen las
investigaciones de Geiselmann sobre el pensamiento de la Escuela de
37
Otras exposiciones histricas de conjunto: G. H. Tavard, Holy Writ
or Holy Church. The Crisis of the Protestant Reformation, Nueva York,
1959;
38
Y. Congar, La tradition et les traditons. Essai historique, Pars, 1960.
Y. Congar, La tradition et les traditons. Essai thologique, Pars,
1963; Y. Congar, La tradition et la vie de l'glise, Pars, 1963. Parecido,
H. Holstein, La tradition dans l'glise, Pars, 1960.
156 W. Kasfer

Tubinga acerca de la tradicin principalmente el pensamiento de

J. A. Mhler y si se est al tanto del importante papel que en l
desempea la tradicin viva y dirigida por el Espritu Santo.
De todos modos, veamos cmo entiende Congar las cosas. La cues-
tin fundamental en el dilogo ecumnico que Congar resuelve sin
ms como afirmativa para la parte catlica es si la tradicin posee
una validez propia o si, por el contrario, tiene slo una validez derivada
de la Escritura. A pesar de ello, Congar rehusa hablar de dos fuentes.
La Escritura ofrece la totalidad del misterio cristiano; y, sin embargo,
no puede negarse que existen verdades en la Revelacin que no estn
atestiguadas formalmente en la Escritura. La tradicin no es, con todo,
un suplemento de la Escritura; ofrece tambin la totalidad del Evange-
lio, slo que con un modo de comunicacin distinto del de la Escritura.
Con ello Congar se refiere menos a una comunicacin por transmisin
oral que a una entrega de la misma realidad del Cristianismo que so-
brepasa a toda clase de transmisin escrita. Se trata de una transmisin
a travs de la vida y de la experiencia concreta de la Iglesia. Esta es
en el fondo la teologa de J. A. Mhler y de M. Blondel. Es, pues, ne-
cesario distinguir la tradicin, concebida de una manera tan amplia, de
las tradiciones singulares. La existencia de tales tradiciones apostlicas
no escritas es un hecho seguro que puede corroborarse tanto por la Es-
critura como por la tradicin. Sin embargo, un anlisis cuidadoso de
los textos da como resultado que de hecho en estos casos se trata siem-
pre : 1 de cosas de orden secundario relacionadas con la realidad cris-
tiana fundamental, que se encuentra formalmente atestiguada en la
Escritura; 2. de cosas que o bien se refieren a la liturgia y al culto o
bien a la disciplina de la Iglesia y de los cristianos particulares. Se trata,
por tanto, de cuestiones prcticas que surgen en conexin con disputas
doctrinales o a propsito de la enseanza doctrina!. La fe, en efecto,
lleva en s toda la vida de la Iglesia, incluso su liturgia y su disciplina.
Puede decirse, por tanto, que no existe ninguna doctrina para la
que no se encuentren en la Escritura al menos correspondencias, apo-
yos, indicaciones y anticipaciones. No existe ninguna doctrina que sea
atestiguada nicamente por la Tradicin sin relacin alguna a la Escri-
tura. Del mismo modo, tampoco se puede decir que exista un dogma
que se deduzca slo de la Escritura sin la interpretacin de la Tra-
dicin.
La Tradicin tiene respecto de la Escritura una funcin triple:
1. Incluso en los puntos en que completa a la Escritura, debe estar
estrechamente vinculada al testimonio escrito. 2. En su contenido dog-
mtico esencial la Tradicin transmite el sentido de la Escritura. 3. La
Tradicin es una sntesis del mensaje de la Escritura, y precisamente
 El dilogo con la teologa protestante 157

en el sentido de que relaciona sus verdades aisladas o parciales con el

centro de la Revelacin, que consiste en la economa de la Alianza en
Jesucristo. La Escritura queda, por su parte, como norma suprema y
punto indiscutible de referencia para todas las enseanzas de la Iglesia.
Respecto de la Tradicin, la Escritura es algo firme. Scripta manent.

La Tradicin y el Magisterio de la Iglesia

La relacin entre Escritura y Tradicin no es el nico objeto de con-

troversia : no es menos discutida la relacin entre Magisterio y Tradi-
cin. Muchas de las objeciones de los protestantes dependen de ella.
En apariencia, stos son apoyados por la opinin de algunos catlicos
representada por Franzelin, Hurter, Billot, Deneffe y otros, que
identifican casi totalmente la Tradicin y el Magisterio eclesistico. J. P.
Mackey 39 examina detenidamente esta identificacin y muestra que es
completamente insostenible. A la Tradicin pertenece principalmente la
constitutiva traditio apostlica, luego, el testimonio de los Padres y de
los telogos, la liturgia y toda la vida de la Iglesia. Mackey se ocupa
con detalle del testimonio de fe de los fieles, que no puede ser reducido
a un papel meramente pasivo. La Tradicin es, por tanto, algo ms que
el Magisterio de la Iglesia. La Tradicin es la vida total de la Iglesia,
el sensus fidei; es un dilogo entre el Magisterio y los creyentes, la
explicacin de la Escritura. El Magisterio no se apoya en s mismo;
interroga a los Padres, a los telogos y al sentido de la fe de la Iglesia
universal. La Tradicin es, por tanto, una magnitud compleja. Posee la
vitalidad y la multiplicidad que es esencial a un organismo vivo. La
Tradicin es ms una realidad dentro de la Iglesia que un concepto de
la Teologa. Pertenece a la vida diaria de la Iglesia, y esta vida tiene
sus races en el misterio.

El papel de la Sagrada Escritura

La nueva Teologa catlica no ha suprimido, pues, en modo alguno

la Tradicin y su significacin en la Iglesia. Por el contrario, la ha
puesto ms de relieve que hasta ahora; la ha anclado en la vida misma
de la Iglesia, mientras que en la teologa tradicional de escuela se tena
muchas veces la impresin de que la Tradicin era slo un suplemento
de la Escritura. El portador de la Tradicin es la Iglesia total, la comu-
39
J. P. Mackey, The Modern Theology of Tradition, _Londres, 1962.
El mismo problema es tratado desde el punto de vista histrico por W. Kas-
per, Die Lehre von der Tradition in d,er Romischen Schule (Die Uberlie-
ferung in der neueren Theologie, t. 5), Friburgo-Basea-Viena, 1962.
158 W Kdsfer

mdad total de los deles y la vida total de la Iglesia, no slo sus actos
magisteriales El Magisterio es ciertamente un rgano relevante de la
Tradicin, pero debe apoyarse en el testimonio de fe de la Iglesia total
Esta visin integral de las cosas puede servir seguramente de ayuda en
el dilogo ecumnico, pero tambin puede dificultarlo algunas veces
La contrapregunta de nuestros hermanos protestantes suele sel Cul
es la norma segn la cual debe orientarse a su vez el sensus ftdei de la
Iglesia total? No puede tambin equivocarse ste? Aqu los telogos
protestantes remiten a la Sagrada Esentura como ltima norma de la
enseanza y de la vida de la Iglesia
Con el establecimiento de la suficiencia relativa de la Sagrada Escri-
tura en cuanto al contenido, hemos dado por nuestra parte un primer
paso dentro del dilogo ecumnico 40 Pero queda otro paso Una vez
establecido el papel indispensable de la Tradicin en la Iglesia, se trata
ahora de poner en claro la funcin especfica de la Sagrada Escritura
Con esto, no se trata nicamente de determinar cmo se relacionan jn
cuanto al contenido la Esentura y la Tradicin, sino ante todo de la
cuestin acerca de la unidad y diversidad funcional de ambas magnitu-
des. Al Magisteno le compete la vigilancia, a la Tradicin le corresponde
la tarea de la comprensin viviente y de la sntesis del mensaje de la
Escritura y tambin su relativa complementacin, en el sentido desento
por }. R. Geiselmann, J Beumer y sobre todo por Y Congar Pero cul
es la funcin especfica de la Sagrada Esentura ? Sobre esto no se ha
dicho todava mucho dentro de la Teologa catlica 41, y, sin embargo,
esta cuestin tiene mucha importancia en el dilogo ecumnico
Y Congar hace algunas observaciones sobre esta cuestin la Escri-
tura es la norma ltima en la Iglesia Esto no contradice en modo alguno
a la enseanza de la Teologa tradicional, puesto que tambin para ella
el Magisteno es slo regula jidei prxima y no regula fidet suprema de
la predicacin de la Iglesia Pero aqu es necesario dar un paso ms y
decir a causa de su carcter esento y del modo fijo de su transmisin
del Evangelio, la Esentura pone de relieve que la palabra de Dios est
,0
Una excelente visin sobre la situacin del dilogo ecumnico la
da P Lengsfeld, berlteferung, Tradttwn und Schnft in der evangehschen
und kathohschen Theologte der Gegenwart (Ko tfesstonskundltche und
kontroverstheologische Studten, t 3), Paderborn, 1960
41
Fundamentos para esta visin de la S Escritura se encuentran en
G de Broglie, Note sur la pnmaut de l'argument d'criture en theologte,
en L Bouyer, Du Protestantisme a l glise, Pars, 1954, H Kung, Rechtfer-
tigung (cfr supra, n 14), pp 105127, K Rahner, tSber die Schrtfttn-
spiration (Quaesones Disputatae, t 1), Fnburgo-Basilea Viena, 1958,
W Kasper, Schnft und Traditton - eine Quaestio disputata, en Theol prak-
tische Quartalschnft, 112 (1964), 205-214
 El dilogo con la teologa -protestante 159

siempre fuera de nosotros, que es siempre ms grande que nuestro en-

tendimiento, que permanece inagotable y que jams puede ser completa-
mente abarcada ni por la tradicin de la Iglesia ni por especulacin teo-
lgica. De este modo, permanece siempre como una norma que est
por encima de la Iglesia, de acuerdo con la cual tiene que medir sta toda
su accin y toda su doctrina y de la cual tiene que arrancar toda renova-
cin interior.

W. KASPER
Documentacin Concihum

SOBRE EL CARCTER COLEGIAL DEL

PRESBITERADO Y DEL EPISCOPADO

Los que esperen hallar aqu una aclaracin sobre os trabajos del Con-
cilio se desilusionarn No he tomado parte en las discusiones de los
Padres ni de los telogos sobre el problema de la colegialidad, y he se-
guido sus trabajos slo de lejos, como todo el mundo Pero se ha dado
el caso de que algunas de mis publicaciones han sido citadas en el
curso de los debates 1 Estas publicaciones pertenecen a una poca en que
nadie pensaba en la posibilidad de convocar un concilio, y ahora me veo
obligado a tocar un tema que est fuera del campo de mi trabajo ha-
bitual, ya que no soy telogo Un retorno, pues, tendr la ventaja de
situar el problema fuera de los lmites de toda controversia de escuela,
tal y como se plante en poca muy anterior al Concilio
Era en abril de 1954 El Centro de Pastoral Litrgica de Pars haba
programado la cuestin del sacerdocio para una sesin que haba de
tener lugar en Vanves, cerca de Pars El programa estaba ya fijado cuan-
do estall una de las crisis ms dolorosas en la Iglesia de Francia la de
los sacerdotes obreros A pesar de ello, los organizadores tuvieron el valor
de no volverse atrs y de mantener el programa, programa que, por otra
parte, pretenda ser estrictamente objetivo
Peisonalmente, se me haba confiado el estudio del Orden en las
oraciones litrgicas. Haba vanas maneras de tratar el tema. Era posible
limitarse a la liturgia romana, pero el Pontifical Romano es el resultado
de una laiga evolucin y contiene ritos y oraciones de pocas y valor
muy diferentes Las alocuciones compuestas por Durand de Mende en
el siglo Xiii no inspiran igual visin del sacerdocio que las oraciones de

1
L'ordre d'aprs les prtres d'ordtnatwn, en tudes sur le sacrement
de l'ordre (Lex orandi, 22), Pars, 1957, 13 15 Caractre collegtal du pres-
bytnat et de l'episcopat, op cit, 97 124 (publicado antes bajo el ttulo
Presbytertum et Ordo eptscoporpm, en Irmkon, 29 (1956), 5 27 His
toire et thologie La collgialit dans le Nouveau Testament et chez les
Peres apostoliques, en Le Concile et les conciles, Chevetogne, 1960,
1-18
 Carcter colegial del -presbiterado y del episcopado 161

los antiguos sacramntanos. Por otra parte Po XII nos lo record), la

tradicin de la Iglesia es lo testimoniado en todas partes. Mi estudio,
pues, abarc todos los ritos, tomando como base las ms antiguas ora-
ciones: las que acompaan la imposicin de manos. Ahora bien, de la
confrontacin de estos testimonios se desprenda no una bien organizada
teologa del sacerdocio, sino unas muy pocas- ideas fundamentales y
comunes.
Primeramente, la ordenacin en las sagradas Ordenes episcopado,
sacerdocio, diaconado apareca menos como la transmisin de poderes
cultuales o jurdicos de persona a persona que como la colacin de un
don del Espritu tendente al crecimiento del cuerpo de Cristo, que es
Iglesia. Y en esta perspectiva eclesial el episcopado ocupa un lugar de
capital importancia. Todos los documentos insisten en el hecho de que
los obispos son los sucesores de los apostles. No que ellos mismos sean
apstoles y estn dotados de iguales privilegios; pero por la imposicin
de manos han recibido un don del Espritu que los hace jefes y sumas
sacerdotes del nuevo Israel. Alrededor del obispo los sacerdotes forman
un cuerpo sacerdotal y participan en su sacerdocio como los 72 ancia-
nos del xodo participaban en el espritu de Moiss, como los 72 dis-
cpulos del Evangelio estaban asociados al ministerio de los apstoles.
"Sint probi cooperatores ordinis nostri", se lee en el sacramento
leoniano. Pues los obispos tambin forman un orden. La Iglesia no est
formada por comunidades locales yuxtapuestas. Sin duda, la organiza-
cin jurdica es an rudimentaria, pero la Iglesia local es incapaz de
bastarse a s misma. Sin duda, el obispo es elegido por el pueblo, pero
no es esta eleccin la que le hace obispo, sino la imposicin de manos
de otros obispos que le comunican el don del Espritu que recibieron de
los apstoles. Sobre este punto la tradicin es firme. Exige la presencia
de varios obispos, obispos cuyo nmero no siempre se ha determinado
de igual forma, pero que desde el Concilio de Nicea ha sido determi-
nado en nmero de tres como mnimo indispensable. Esto no es una
precaucin jurdica para asegurar la regularidad de la eleccin. Todos
los obispos presentes imponen las manos al elegido. La consagracin
es un acto colegial que agrega el nuevo electo al cuerpo de los obispos.
As, en los ritos mismos de la ordenacin aparece el verdadero sentido
de las rdenes sagradas, que es hacer crecer y organizar por la cola-
cin de un don del Espritu, propio a cada orden el cuerpo de Cristo,
que es la Iglesia.
Al explicar estos viejos textos no cre decir nada nuevo. A pesar
de ello los distinguidos sacerdotes que me escuchaban tuvieron a bien
decir que este volver a las fuentes les haba abierto horizontes que los
cursos de Teologa les haban mantenido ocultos. En la sntesis que se
ll
162 B. Botte

les haba hecho sobre el sacramento del Orden no haba lugar por
as decir para el episcopado. En efecto, el desarrollo teolgico de la es-
colstica, en esta materia, tiene como punto de partida el poder de ofre-
cer el sacrificio, es decir, el sacerdocio. El episcopado pasaba a segundo
plano. No era ya un orden; todo lo ms, un grado del sacerdocio. Ha-
ba acaso una diferencia esencial entre el episcopado y el sacerdocio?
Esto era discutido. El episcopado no ocupaba ms que un lugar secun-
dario dentro del orden sacramental y pasaba al campo de lo jurdico.
En cuanto a la prctica, se llegaba a una concepcin individualista
del sacerdocio, concepcin que se expresaba frecuentemente en los ser-
mones de primera misa: el sacerdote era un hombre dotado de un poder
sobrenatural, colocado entre Dios y el hombre, a medio camino entre
el cielo y la tierra, y que era lanzado al mundo para conquistar almas.
Los recientes acontecimientos hicieron an ms candente la cuestin.
Algunas reacciones fueron la manifestacin de una concepcin del sacer-
docio vaca de todo sentido eclesial. Pero hay que tener el valor de
reconocer que no siempre se supo oponer a estas desviaciones una teologa
vlida. Tal obispo rene a sus sacerdotes obreros y les dirige un discurso
cuyo tema es la alocucin del pontifical, donde se dice que la labor del
sacerdote es predicar, bautizar, bendecir y ofrecer el sacrificio. Cannica-
mente es irrecusable. Pero, no es un poco limitado como teologa? Hoy
vemos estos acontecimientos con la suficiente perspectiva para poder
hablar de ellos con serenidad. No somos quin para juzgar a los hombres,
pero podemos preguntarnos si las lagunas de la enseanza teolgica no
tuvieron una influencia nefasta en este caso.
En las discusiones subsiguientes a mi comunicacin se lleg a la con-
clusin de que haba que continuar profundizando la tradicin, espe-
cialmente en lo que se refera al aspecto colegial del sacerdocio, aspecto
que se desprenda de las oraciones litrgicas. El que ms insisti sobre
esto no era un telogo, sino un sacerdote sobre el que pesaban grandes
responsabilidades en la labor del apostolado en Francia. Para la sesin
de 1955 se me pidi una comunicacin sobre el problema, no ya desde
el punto de vista litrgico, sino desde el punto de vista histrico. As vine
a tratar del carcter colegial del episcopado y del presbiterio.
La tarea no era muy difcil, ya que los textos y los hechos hablaban
por s mismos. Mostraban claramente que en el momento en que la fe
cristiana corra el peligro de ser sumergida bajo la invasin de las sectas,
fue el episcopado la piedra maestra de la Gran Iglesia, y el que asegur
la estabilidad del edificio. Es conocida la importancia que en sus cartas le
atribuye san Ignacio de Antioqua, que llega a decir: "Donde est el
obispo, est Cristo." Para san Ireneo, que lucha contra el gnosticismo, son
los obispos los que garantizan la tradicin apostlica, porque, en definiti-
 Carcter colegial del presbiterado y del episcopado 163

va, su autoridad se apoya en la de los apstoles. Tradicin, sucesin

apostlica y episcopado estn indisolublemente ligados. En todas partes
se consolida la conviccin de que los obispos son los sucesores de los
apstoles y de que les es comn el cuidado de la unidad y de la conser-
vacin de la fe en toda la Iglesia. San Cipriano, en su carta n. 68, es
muy explcito: "Numeroso es el cuerpo de los obispos, ligado por el
cemento de la concordia mutua y el nexo de la unidad, de suerte que si
alguno de nuestro colegio intenta hacer una hereja, dividir el rebao
de Cristo y devastarlo, los dems vienen en ayuda... Pues, aunque
seamos numerosos los pastores, apacentamos un solo rebao, y debemos
reunir y cuidar todas las ovejas que Cristo ha adquirido para s con su
sangre y su pasin."
Podramos desconfiar de esto, ya que el obispo de Cartago, de esp-
ritu bastante rgido, exager a veces. Pero la tradicin no se encuentra
slo en las declaraciones, sino tambin en los hechos. Centenares de
obispos, que no han hecho ninguna declaracin, con sus actos expresan
la misma conciencia de su misin que san Cipriano en sus escritos. Tr-
tese de un problema de e o de disciplina, de la cuestin de la Pascua
o de la crisis montaista, se ve a los obispos escribirse, reunirse y, juntos,
buscar una solucin. Cuando en Roma estalla el cisma de Novato un
snodo se rene en Roma y otro en Antioqua. San Cipriano y Dionisio
de Alejandra se ocupan de ello personalmente. Cuando, en Antioqua,
Pablo de Samosata se aparta de la fe, es depuesto y remplazado por
Domno, el cual enva a Roma y Alejandra cartas de comunin. Todos
estos hechos son muy anteriores a la paz de la Iglesia, y el emperador
fue totalmente ajeno a ellos, contrariamente a lo que ocurri ms tarde.
Lo que impulsa a los obispos a reunirse es el tener conciencia de ser,
como sucesores de los apstoles, los garantes de la fe y de la disciplina
de la Iglesia. Los hechos de la historia confirman la visin que las ora-
ciones litrgicas nos han dado del sacerdocio : por el don del Espritu, el
obispo es constituido jefe y sumo sacerdote de la Iglesia local, ayudado
por el presbiterio, que participa en su sacerdocio, pero tambin y,
evidentemente, bajo la autoridad del jefe supremo de la Iglesia com-
parte con los dems obispos, en tanto que sucesores de los apstoles, el
cuidado de la unidad y del desarrollo de la Iglesia universal.
Sin duda, hoy la situacin no es la misma: ya no es lo que era en
los siglos ni o iv. La antigedad no ha de ser considerada como una
"edad de oro" a la cual habra que volver. La autoridad de la Santa Sede
se ha ido afirmando progresivamente y se ha ejercido de manera ms
efectiva de lo que hubiera sido posible en los primeros siglos. Nadie
suea con volver al pasado. Pero, aunque las estructuras jurdicas son
variables, la conciencia que desde los primeros siglos han tenido los
164 B. Botte

obispos de ser los sucesores de los apstoles, los guardianes de la fe y

los garantes de la unidad de la Iglesia, es un dato de tradicin que la
Teologa no puede omitir cuando se trate del sacramento del Orden.
El desear una sntesis teolgica que integre este dato de tradicin es
perfectamente legtimo.
Si me he permitido esta mirada al pasado es porque la creo necesaria
para presentar el problema de la colegialidad desde su verdadera perspec-
tiva. En la atmsfera, un poco sobrecargada, del Concilio, algunos han
podido pensar si puedo juzgar por lo publicado en los peridicos
que la colegialidad era un artificio de guerra contra la Curia romana.
Nada ms falso. El problema se le plante, diez aos antes del Concilio,
a un grupo de sacerdotes que no pensaban, de ningn modo, poner en
duda la autoridad de la Santa Sede, pero que se vean ante un problema
crucial. En la confusin causada por una crisis dolorosa buscaban una
teologa del sacerdocio y pedan una respuesta a la tradicin. Y este
volver a las fuentes les revel una grave laguna en la sntesis que se les
haba dado: el episcopado no ocupaba ningn o escaso lugar en
la teologa del sacerdocio. Era representado como un organismo jurdico
dentro de la disciplina de la Iglesia. Haba canonistas que no dudaban
en referirse a l como a un simple rgano de transmisin que podra
ser remplazado por otro cualquiera. Haba ah una devaluacin del
episcopado tan peligrosa para los mismos obispos como para sus sacerdo-
tes. No se trataba de cambiar nada en la estructura de la Iglesia. Era
necesario, nicamente, tomar conciencia de su verdadera naturaleza.
Tan modestos estudios no han dejado de producir cierta repercusin,
slo porque respondan a las preocupaciones pastorales de muchos. Po-
dra citar el nombre de algn obispo que confi su pensamiento a
Po XII, de quien recibi nimos. No podemos dudar de que tambin
Juan XXIII haya percibido el malestar y que su decisin de convocar
un concilio cuando nada le obligaba a ello, cuando muchos pensaban
que el tiempo de los concilios era algo que perteneca al pasado no
sea una respuesta, asumiendo una forma quiz inesperada, a la angustia
de numerosos pastores. Hay que ver el problema desde este aspecto pas-
toral, y no desde el mezquino punto de vista de una controversia teo-
lgica o de un proceso de tendencia.

B. BOTTE, OSB
NOTA SOBRE EL PROBLEMA DE LA ESCUELA CATLICA Y
LA EDUCACIN CRISTIANA

Dentro del nuevo espritu ecumnico que caracteriza las tareas con-
ciliares del Vaticano II y dentro de la gran visin universalista que se
propone hoy al mundo catlico, parece que uno de los problemas ms
espinosos y arduos, en casi todos los pases, se refiere al reiterado con-
traste o a la molesta y compleja relacin existente entre las instituciones
escolares llamadas pblicas y las instituciones escolares definidas como
catlicas, confesionales o dependientes de la autoridad religiosa.
Las frecuentes situaciones de conflicto a que ha dado lugar tal rela-
cin en muchos pases y que, en parte, estn ligadas a los viejos pleitos
decimonnicos entre la escuela laica y la escuela confesional-privada
pueden hoy tal vez hallar un arreglo ms sereno y equilibrado, a la vez
que una posibilidad ms amplia de superar las precedentes diferencias,
si se tienen en cuenta las profundas innovaciones que han afectado en
los ltimos decenios a la naturaleza y a los objetivos del organismo y del
sistema escolar de los distintos pases; innovaciones a raz de las cuales no
parece ya oportuno ni necesario plantear el problema de la relacin entre
las dos escuelas en el plano de una defensa intransigente de las llamadas
"libertades escolares", las cuales hoy son reconocidas explcitamente en
todas las Constituciones democrticas.
En relacin con tales modificaciones se presentan, por el contrario, al-
gunas consideraciones que podran inducir a los responsables del mundo
catlico a examinar de nuevo el problema, no tanto para modificar la doc-
trina, que ha de permanecer inalterada, cuanto para ver si las aplicaciones
prcticas, las estructuras contingentes y las soluciones de tcnica jurdica
siguen siendo actualmente las ms idneas para la realizacin de los
principios propuestos por la misma doctrina.
Con respecto a este esfuerzo de investigacin estimamos conveniente
presentar las siguientes consideraciones de carcter general, que pueden
ser orientadoras con vistas a plantear el problema "ecumnico" de la
educacin cristiana no en trminos de simple "defensa" de la escuela ju-
rdicamente definida como catlica, sino en las dimensiones de la es-
tructura total, del cuerpo o servicio escolar-educativo de cada nacin,
destinado a recibir a los jvenes para prepararlos a ser buenos ciudadanos,
serios profesionales y obreros, miembros conscientes y responsables del
conglomerado familiar y social, para incorporarse despus, con esa pre-
paracin, a las distintas comunidades en que se desenvuelve la vida espi-
166 G. Gozzer

ritual y, para los catlicos en concreto, a la comunidad misma de los

creyentes.
1. Ante todo hay que tener presente la gran expansin de la escuela
en todos los sectores: la extensin de la obligacin escolar, primero a los
once aos, luego a los doce, catorce, diecisis, dieciocho; el enorme au-
mento de matrcula en los sectores secundarios tradicionales, la creacin
del sistema escolar profesional y tcnico, el aumento de la poblacin uni-
versitaria, han llevado en todos los pases a formas de expansin escolar
que, en algunos sectores, han triplicado e incluso cuadruplicado, durante
los diez ltimos aos, los efectivos precedentes; y es probable que tal
expansin registre un ulterior y mayor desarrollo en los prximos de-
cenios.
Por el contrario, es difcil que el personal religioso disponible para
la actividad propiamente escolar en el mundo catlico, ya hoy difcilmen-
te reclutable, pueda aumentar al mismo ritmo.
Y hay que tener presente que, aunque aumentara al mismo ritmo
con que se produce la expansin escolar, el personal religioso no podra
ser utilizado en el mbito mundial y en relacin nicamente con la pobla-
cin catlica ms que para el 5-6 oor 100 de los hijos de las familias
catlicas que deben valerse del servicio escolar.
2. Indiscutiblemente en los ltimos decenios se ha verificado una
gran modificacin en la naturaleza del instrumento escolar. Este, en efec-
to, ha perdido durante tal perodo refirindonos, naturalmente, al cua-
dro general y no a cada uno de los pases aquella caracterizacin ideo-
lgica por a que dicho instrumento era utilizado muy a menudo para
efectuar una autntica incorporacin doctrinal-ideolgica, a veces con una
clara finalidad cristianizante o con actitudes generales netamente anti-
cristianas.
Tal "depuracin" no es solamente debida a una actitud consciente
por parte de los gobiernos, de los responsables educativos o de los cuerpos
docentes, sino ms bien a un natural fenmeno de decantacin y expul-
sin de ciertos elementos arbitrariamente asumidos e insertados en las
estructuras escolares, violando, de algn modo, su bsqueda natural de
verdad y libertad; y es debida tambin a un reconocimiento progresivo
y cada vez ms matizado de los lmites de la intervencin del Estado
o de los poderes pblicos en la determinacin de las decisiones de valor
y comportamiento de los ciudadanos en relacin con el desarrollo natural
y la plasmacin de las orientaciones y los ideales en el mbito de los
grupos familiares y sociales.
Ciertamente no puede decirse que toda la escuela pblica se halle
hoy, en todos los pases, en posicin de equilibrada y justa valoracin
 La escuela catlica y la educacin cristiana 167

de los problemas espirituales, morales y religiosos. No obstante, se puede

afirmar que el margen de libertad permitido hoy a profesores y alumnos
para reconocer, analizar, expresar y elegir sus orientaciones y modelos
es bastante mayor que en el pasado, y que, en muchos pases, la escuela
pblica, o al menos muy amplios sectores de la escuela pblica (sobre
todo, los elementales, profesionales, tcnicos, universitarios, etc.), per-
miten a las familias cristianas encaminar a sus hijos a estos tipos de
escuela, sin perjuicio alguno para su formacin religiosa y moral, aun
cuando el sistema escolar no sea como es natural en todos los pases de
estructura democrtica y pluralista estrictamente confesional ni est
aferrado a la confesin religiosa mayoritaria.

3. Independientemente de esta primera transformacin gradual se

puede advertir que ha tenido lugar una segunda modificacin en la na-
turaleza y en el carcter del instrumento o sistema escolar. Resulta, en
efecto, que ste ha perdido el carcter que podramos llamar "monopolio
educativo", carcter que tuvo en siglos pasados e incluso, podemos decir-
lo, hasta hace pocos aos.
En otras palabras, la escuela en tiempos pasados acentu especial-
mente y con frecuencia exclusivamente la funcin educativa junto
con la tarea tradicional de instruir e informar. Por el contrario, en h
sociedad moderna han ido prevaleciendo y prevalecen cada vez ms otros
instrumentos de educacin, como son los medios de comunicacin social
(radio, prensa, cine, discos, televisin) y otros incentivos de interaccin
de grupo (asociacionismo, tiempo libre, actividades sociales, sindicales, tu-
rsticas, deportivas, de esparcimiento, etc.). Estos nuevos instrumentos
desempean, en gran parte, las funciones tradicionales de orientacin y
determinacin de comportamientos es decir, en definitiva, de educa-
cin, que en otro tiempo asuman casi exclusivamente, como funcin
propia, a escuela y la familia.
Asimismo, al ampliar de manera cada vez ms considerable sus ta-
reas y su funcin social (bien asumiendo nuevas responsabilidades de
preparacin para las actividades laborales y profesionales, bien aumen-
tando progresivamente sus efectivos), la escuela ha disminuido su presin
"ideolgica" y su antigua funcin de elaboradora de los modelos o pa-
trones educativos y de comportamiento, hasta el punto de hacer posibles,
en muchos pases, en la vida escolar, unas formas de convivencia religiosa,
tnica, ideolgica e incluso lingstica que hace cincuenta aos eran
realmente imposibles. Adems la escuela ha ido acentuando el carcter
pblico (en oposicin al carcter estatal o, ms estrictamente, guberna-
mental) de su funcin, presentndose cada vez con mayor precisin como
instrumento de la sociedad civil para alcanzar metas de bien comn (in-
168 G. Gozzer

tegracin social, formacin profesional, preparacin cultural), sin vincular

la libertad de los individuos en el campo de las orientaciones ideolgicas
y de las elecciones de valores.
Este fenmeno, que algunos han llamado de "instrumentalizacin"
y otros, con una palabra un tanto brbara, de "desideologizacin"
de las estructuras escolares, no parece que deba considerarse como ele-
mento negativo, sino, por el contrario, como una situacin ms natural
de la estructura escolar en el mbito que le es propio dentro de las es-
tructuras humanas en el plano civil, temporal, social. Mientras tanto
se reconoce que el hecho educativo como tal se desarrolla en una esfera
distinta, ms amplia y autnoma, la cual, para el cristiano, es precisamente
la esfera espiritual de la comunidad eclesial, con todos los valores espi-
rituales que lleva anejos.

4. Otra consideracin oportuna es que, cuando distinguimos dos

tipos de escuela una catlica y otra pblica, estatal, laica o guberna-
mental, sabemos que la primera no coincide con toda el rea utilizada
por las familias catlicas que mandan sus hijos a la escuela. Y esto puede
suceder por razones econmicas, organizativas o tcnicas, por falta c
instituciones o de medios, por defecto de personal, por culpa de ciertas
legislaciones o disposiciones.
Esto puede inducir a los catlicos que frecuentan escuelas no defini-
das como "catlicas" a considerarse en una situacin de minora e in-
cluso de discriminacin religiosa; y, desde el punto de vista pastoral
(aunque en el plano religioso y jurdico es absolutamente legtimo que la
jerarqua y las rdenes religiosas tengan escuelas propias), es oportuno
subrayar la importancia de esta situacin. Se hace, pues, necesario que
el mundo catlico, con miras autnticamente ecumnicas, se preocupe
de toda la escuela donde estudian jvenes de familias catlicas, donde
hay muchos profesores que son excelentes cristianos y ciudadanos, y
sienta toda la escuela de la nacin corno propia, atendiendo a que los fi-
nes y los medios de esa escuela, sus eventuales y necesarias integraciones
incluso en los planos formativo y espiritual, estn de acuerdo con
las necesidades y el carcter de una estructura formativa organizada, de
suerte que responda a las exigencias de la sociedad presente.
No parece, pues, necesario proponer hoy en trminos de anttesis
ni mucho menos de armisticio o de blanda neutralidad la distincin
entre escuela confesional-religiosa y escuela pblica. Por el contrario, hay
que reconocer los objetivos, os aspectos y los motivos comunes que tie-
nen una y otra en la visin cristiana de las estructuras destinadas a la
"societas" temporal, y esto con un espritu renovado y un enfoque ecu-
mnico-universalista. Independientemente de la gestin, que es el aspecto
 La escuela catlica y la educacin cristiana 169

menos importante, es la funcin lo que une a todas las escuelas y les

procura un terreno comn de entendimiento.

5. Otro error que se ha cometido y que se comete todava en mu-

chos pases es el de confundir dos cuestiones distintas al defender la
escuela catlica frente a los poderes pblicos con razones tomadas de lo
que se ha dado en llamar "privatismo". Se trata de dos fines totalmente
diversos; porque el fin para el que la Iglesia y las rdenes crean o esta-
blecen escuelas no es el de establecer y ordenar sociedades privadas, aun
cuando fuera con altas miras de desarrollo cultural, sino el de contribuir
a promover la perfeccin de las estructuras escolares en el mbito de la
vida social organizada. En este sentido, efectivamente, participa la es-
cuela llamada catlica, dentro de las formas libres y voluntarias que le
son propias, del carcter pblico de la iniciativa escolar, por ms que este
carcter sea ignorado, obstaculizado y rechazado en muchos pases. Cuan-
do ciertas legislaciones confunden la enseanza privada con la religiosa
realizan una identificacin inaceptable que desnaturaliza el contenido
mismo de la iniciativa escolar catlica en el intento de dar una interpre-
tacin arbitraria y unilateral al principio de la separacin entre la Iglesia
y el Estado. Principio que es de defensa de las libertades recprocas y no
de definicin unilateral de los fines recprocos o de las respectivas na-
turalezas.

6. Cul es la proporcin entre la poblacin catlica que frecuenta

la escuela definida como catlica y la poblacin catlica que frecuenta
escuelas no cualificadas religiosamente?
Ya hemos sealado ms arriba que no pasa del 5-6 por 100, segn
clculos dignos de crdito. Esto significa que el gran problema, no
slo en la fase ecumnica actual, sino en el maana del mundo cris-
tiano, consistir en pensar y no tanto en trminos religiosos cuanto en
trminos de perfeccin de los instrumentos civiles y sociales que el hom-
bre tiene a su disposicin en la enorme masa de escuelas que reciben a
estos jvenes catlicos, escuelas que, a pesar de algunas desviaciones, son,
en su espritu, profundamente cristianas. Es preciso que el mundo ca-
tlico se comprometa y acte para que la estructura escolar, en cuanto
tiende a la integracin social y a la formacin de los ciudadanos jvenes,
sea ayudada en orden a conseguir la perfeccin humana de organizacin, de
medios y medidas que, desarrollando las facultades innatas en el hom-
bre, le permitan vivir ntegra y conscientemente tambin su vida espiri-
tual y religiosa.
Tiene, pues, gran importancia que el mundo catlico se lance a la con-
quista de los siguientes objetivos:
170 G Gozzer

a) Procurar a la escuela nacional una legislacin justa, vlida y

eficaz, medios econmicos suficientes, instrumentos adecuados para rea-
lizar su misin,
b) formar personal docente de alto nivel profesional y moral, ayu-
dar al personal en servicio a perfeccionar y desempear sus funciones,
promover una amplia accin formativo-profesional para todos los pro-
fesores catlicos, a fin de favorecerlos en su esfuerzo de perfeccionamien-
to, de manera que puedan constituir un ejemplo de conciencia y piobi-
dad moial y profesional, manifestando as su espritu de formacin cris-
tiana,
c) emplear a fondo todas las fuerzas disponibles, por lo que se
refiere a los sectores psicolgicos, pedaggicos y didcticos, para todos
los estudios que se llevan a cabo en estos campos, a fin de perfeccionar
a travs de todos los canales de investigacin cientfica y tcnica, in-
cluidas las ms modernas investigaciones sobie los nuevos instrumentos
de instruccin los medios de comunicacin y transmisin del saber,
de adquisicin de los conocimientos y datos sobre la relacin entre stos
y la formacin moral y espiritual,
d) comprometer a los estudiosos y esponsables en un inters cada
vez ms amplio por las actividades que tienen poi objetivo el estudio
de los problemas de programacin del desarrollo escolar, entendido como
medio para llegar a una mayor altura de la profesin y una mayor efi-
ciencia de todas las estructuras escolares y formativas,
e) no lanzarse a crear indiscriminadamente escuelas e institutos,
sino actuar en el plano de una exacta valoracin de las propias fuerzas,
entendidas como instrumentos de cooperacin y no de oposicin a las
disposiciones escolares nacionales, prestando especial atencin al sector
de las universidades, cuya promocin debe responder tanto a las fuerzas
disponibles (evitando la intil proliferacin de organismos) como, sobre
todo, a la necesidad de actuacin en los sectores (por ejemplo, los de
la formacin de peisonal docente y de la investigacin pedaggica) que
ms influyen en el buen funcionamiento de las estiucturas escolares y
formativas

7 Es claio que, a partir de esta visin y de estas actitudes, no se

considera recomendable la idea o el principio de que la eleccin escolar
es decir, la eleccin de escuela que hace el catlico para sus hijos
haya de ser necesariamente ideolgica Por tanto, la tesis segn la cual
los padres catlicos deben ser ayudados mediante un sistema mltiple
de subvenciones y medidas para que puedan enviar a sus hijos a las
escuelas catlicas es una tesis vlida slo en el caso de que el Estado
caracterice la escuela por l instituida con una doctrina y una ideologa
 La escuela catlica y la educacin cristiana 171

propias. La adopcin de tal tesis supondra, en efecto, las siguientes al-

ternativas :
a) las familias que tuvieran una orientacin ideolgica arreligiosa
o antirreligiosa se veran autorizadas a exigir la institucin de una
escuela definida ideolgicamente y subvencionada por la hacienda p-
blica ;
b) el Estado se vera obligado a definir ideolgicamente su escuela
o sea la escuela sostenida por el erario pblico, encuadrndola den-
tro de una tendencia doctrinal concreta, bien con el planteamiento lla-
mado laicista o neutro, bien con un planteamiento doctrinal de otra
naturaleza; pero, en todo caso, con una actitud de contraposicin y
diferenciacin ideolgica, y esto en un punto donde el carcter pblico
de la misma institucin tiende a fomentar las convergencias sociales
y a permitir formas de justa convivencia: aquellas precisamente en que
el espritu cristiano puede expresar con mayor amplitud su propio con-
tenido de verdad y valor.

8. Esto no significa que neguemos al mundo religioso catlico la

libertad de establecer y dirigir sus propias escuelas, como y donde
lo crea oportuno, teniendo en cuenta la diversidad de las instituciones,
de las necesidades y de las suplencias: significa nicamente que tal elec-
cin debe estar motivada y ser programada.
En cuanto al reconocimiento jurdico y la subvencin econmica no
toca a la escuela catlica solicitarlos como un derecho automtico, ya
que se trata de una colaboracin voluntaria y apostlica. Pero es justo
y legtimo que la escuela catlica pueda disfrutar de tales subvenciones
siempre que la sociedad civil en su conjunto considere aquella colabo-
racin merecedora de ser subvencionada con el dinero pblico, en re-
lacin con el bien social que procura.

9. Es de notar, en fin, que cabe distinguir varias posiciones en el

mbito de los diversos pases y de las situaciones concretas, por lo que
se refiere a la actividad escolar del mundo catlico; posiciones que pue-
den presentar en un extremo la misin dedicada a la alfabetizacin de
los grupos que todava no estn incorporados a las formas de conviven-
cia civilizada, y en el otro extremo los pases donde la Iglesia renuncia a
sus propias estructuras escolares para colaborar en los grandes sectores
y canales de influencia educativa. Entre estos dos extremos hay muchas
posiciones intermedias que reflejan la diversidad y complejidad de las
situaciones nacionales en el plano poltico, econmico y social.
El aspecto ms importante, por lo dems, lo constituye el hecho de
que la multiplicidad de expansin de la labor escolar catlica no puede
172 G. Gozzer

ni debe confundirse con diferencias de posicin nacidas de regmenes de

favor en el plano poltico o de situaciones privilegiadas en el plano eco-
nmico, sino que debe encuadrarse en la visin unitaria universal, aunque
con distintas modalidades y ritmos de aplicacin de los principios que ex-
presan el ansia educativa de la Iglesia en el plano humano (instituciones
escolares) y en el eclesial (educacin cristiana).

10. Es tarea del cristiano recobrar el sentido autntico del valor

y del significado de la educacin cristiana, en su dimensin total y en
su punto justo. La estructura escolar ha sido ciertamente, durante siglos,
un sector de actividad en que ha colaborado la Iglesia para promover,
con la plenitud y la perfeccin de las estructuras humanas, la posibilidad
de crear condiciones favorables a la difusin de su Mensaje. Pero la
misin de crear escuelas no se identifica con la misin educativa de la
Iglesia en su mbito sobrenatural, de la misma manera que la obra cari-
tativa de la Iglesia en la asistencia a los enfermos no ha significado ni
significa que ella reivindique como funcin propia y especfica la del
progreso y la promocin de las instituciones que favorecen el perfeccio-
namiento de los conocimientos en medicina.

11. El problema que hoy se plantea es, por el contrario, el de elegir,

para esa tarea educativa, los caminos ms adecuados: si se admite que
stos consisten todava en colaborar al esfuerzo de la sociedad civil para
desarrollar sus estructuras escolares, ser entonces deber del mundo cat-
lico trabajar en este campo an con ms profundidad de la empleada
hasta el presente, siempre en la perspectiva de colaboracin en los esfuer-
zos de la sociedad civil; pero si se reconoce que la funcin educativa
propia de la Iglesia, en la cual debe participar el mundo catlico, se ex-
plica mejor en otras direcciones y sectores, ser necesario determinar las
nuevas necesidades y orientar la actividad con los medios adecuados
a tal fin.

G. GOZZER
Crnica viva de la Iglesia

CATEQUESIS EN FRICA

Cuando a travs del peridico, la radio o la televisin nos llega la

noticia de que una antigua colonia africana ha alcanzado la indepen-
dencia, slo si estamos verdaderamente familiarizados con el frica de
hoy nos ser posible caotar inmediatamente el impacto que semejante
acontecimiento produce en el pueblo que lo padece. Por lo que atae a la
Iglesia, las consecuencias del mismo no son visibles a primera vista; a
no ser que poseamos una informacin adecuada, pueden pasar meses e
incluso aos antes de que lleguemos a percibirlas. S nuestra informacin
es buena, a menudo nos enfrentamos con hechos y realidades que nos
causan extraeza; especialmente si, bajo el influjo de reportajes y ser-
vicios informativos partidistas, nuestros ojos y nuestra mentalidad estn
orientados en una determinada direccin. No se trata aqu de "noticias
de primera pgina", ni siquiera de noticias en el sentido ordinario de
la palabra; pero es un hecho que para algunos de los fieles en los jvenes
estados africanos la independencia entraa un significado que puede
compararse con lo que solemos definir como satisfaccin del "control
social" en nuestra situacin europea o norteamericana. Naturalmente
hay que actuar con un cuidado extremo al establecer semejantes com-
paraciones. Si la fe no ha cristalizado suficientemente en conviccin
personal; si, por el contrario, el catolicismo est excesivamente ligado a
una determinada situacin social, los cambios drsticos en esta situa-
cin pueden debilitar e incluso romper los lazos con la Iglesia. El hecho
de que entonces los fieles quedan instalados como en un vaco espiritual
en lugar de volver al paganismo anterior, no sirve para hacer menos
inquietante la evolucin operada.
Una variacin de este mismo tema, menos netamente definida pero,
aunque en otro sentido, tambin inquietante, puede verse en una ex-
periencia descrita por el Abb Fr. Houtart (La vocation aa sacerdoce
comme -perceftion collective de valeurs, en "Archives de Sociologie
des Religions", N. 16, 1963, 42). A raz de la declaracin de indepen-
dencia en el Congo (Leopoldville) muchos seminaristas buscaron otra
ocupacin; en contraste con el perodo colonial, la poblacin nativa
174 Crnica viva de la Iglesia

posee ahora ms medios de ascender en la escala social, con lo que la

posicin del sacerdote ha perdido mucho en su carcter exclusivo.
Las jvenes naciones de frica se hallan "en los dolores de un r-
pido desarrollo"; se trata ya de una expresin trillada, y hablamos u
omos hablar de este desarrollo con cierta frialdad. Pero no podemos
hacernos idea, o slo muy imperfecta, del efecto en que los pueblos intere-
sados producen realidades como industrializacin, urbanizacin, etc. Rara
vez nos detenemos a pensar en el hecho de que, desde su acceso
a la independencia, estas naciones se enfrentan ms intensa y sistem-
ticamente con la ciencia y la tcnica modernas de Occidente y con los
modos de valorar la persona humana y los cdigos de tica que aqullas
implican. No es pura coincidencia el que en los pases interesados los
gobiernos prestan especialsima atencin a la labor educadora. Y en este
campo puede llegarse a conflictos con las autoridades de la Iglesia, particu-
larmente cuando est en juego el problema de la instruccin religiosa en
las escuelas.
Cul es el significado de este "rpido desarrollo" por lo que se re-
fiere a los fieles de estos pases? Su conviccin cristiana es tan profunda
y firme que puede superar la crisis de la evolucin y actuar realmente
como una fuerza positiva y crtica en la edificacin de su patria terrena?
La cuestin es inmensamente real y urgente. <Y cul es la respuesta?
Naturalmente no puede ser general, netamente definida, sin puntuali-
zaciones que la maticen. Pero, considerada en su conjunto, exige estudio
y accin bien meditada en un futuro inmediato. As ha podido verse con
mucha mayor claridad como resultado de la Semana Panafricana de
Catequesis, celebrada en el Seminario Mayor de los Padres Blancos en
Katigongo, Uganda, del 26 de agosto al 1 de septiembre de 1964, bajo
la presidencia de Mons. Hurley, arzobispo de Durban (Sudfrica) y con
asistencia del Cardenal Rugambwa (Tanzania). En los preparativos de
la Semana se incluy el reparto de un cuestionario, cuyo objetivo era
lograr una visin de lo que pudiramos llamar "la situacin catequtica"
en frica. Naturalmente el panorama no es uniforme, se dan en l todas
las tintas, la luz y las sombras; aparecen tambin aspectos que nos son
extraordinariamente familiares aqu en Europa. La educacin religiosa
es en muchos sentidos "servil", y en consecuencia se realiza de ma-
nera rutinaria, sin poner demasiada devocin en la materia. Hay
muy poca "comunicacin del Evangelio", demasiada aceptacin desde
fuera de frmulas dogmticas y cdigos morales. Su orientacin no es
suficientemente bblica y litrgica; a veces es, por el contrario, indivi-
dualista y "devocional". Hasta ahora no ha logrado y a quin le
puede extraar! tomar suficientemente en serio los valores y la con-
tribucin de frica. Las deficiencias y los problemas de esta situacin
 Catequesis en Afnca 175

haban dado lugar a esfuerzos por llegar a una revisin y un rejuvene-

cimiento, pero con fiecuencia tales esfuerzos fueron casos aislados y no
contaron con la preparacin cientfica adecuada La coordinacin y co-
operacin eran insuficientes, y desde los comienzos los interesados se vieron
en la precisin de revisar sus mtodos familiares, hondamente arraigados
Los resultados de la encuesta a que nos hemos referido justificaron ple-
namente la organizacin de la Semana Panafncana de Catequesis, en
el curso de la cual hubo ponencias sobre temas como valor del ca-
tecismo actual para las misiones, adaptacin del catecismo actual al
frica de hoy, apostolado bblico y misionero, liturgia y catecismo,
la formacin de los adultos bautizados, la formacin de "catequis-
tas", etc
Cuando en nuestro mundo occidental se realizan esfuerzos tericos
y prcticos por conseguir un catecismo de orientacin bblica y litigica
y el catecismo de las dicesis alemanas es un ejemplo que ha desper-
tado gran admiracin, surge el problema, nada despreciable, de que
nuestra mentalidad occidental, por mucho que deba al influjo de la Biblia,
es en mltiples aspectos extraa al mundo de la Biblia (por ejemplo a
causa de nuestro individualismo y dualismo) De manera semejante,
nuestra tan aireada "ceguera para los smbolos" crea dificultades sus-
tanciales para vivir la liturgia
Por lo que se refiere a los africanos la situacin es distinta No son
individualistas, sino un pueblo que vive y piensa ampliamente en tr-
minos de colectivismo El afncano, al contrario de Shakespeare, no ex-
clamara "Palabras, palabras, palabras", tiene un sentimiento vivo del po-
der de la palabra hablada, una cosa que nosotros vamos redescubuendo
lentamente en la Biblia El africano tiene sensibilidad para los smbolos
Sabe lo que significa un pacto sellado con sangre No mira la vida, al
menos por el momento, con un aire de pragmatismo o materialismo,
sino que aprecia la hondura de las cosas Es "iniciado" a la vida adulta
y expenmenta sus climax y anti-climax Un catecismo autnticamente
bblico y litrgico puede penetrar en las profundidades de su alma Esto,
sin embargo, no quiere decir que esulte claro y simple el camino a
seguir Los milagros de la Biblia, las relaciones humanas fundamentales
que reflejan los libros del Antiguo Testamento, el mundo de cansinas,
visiones y xtasis, el significado del mesianismo y otros puntos semejantes
se le han de presentar con precaucin y tacto, si se quiere evitar
que sean interpretados torcidamente y den lugar a excesos lamen-
tables Los ntos litrgicos y las celebraciones deben diferenciarse clara-
mente de las prcticas supersticiosas y mgicas Por todo, antes de
emprender una adaptacin y un rejuvenecimiento de la liturgia y la
catequesis urge realizar una sena investigacin cientfica Los sacerdotes
176 Crnica viva de la Iglesia

africanos debern desempear un papel cada vez ms importante. En la

proclamacin inicial de la fe, la preparacin y formacin de los bautizan-
dos y los que acaban de ser bautizados, debe estar estrechamente com-
prometida en todo tiempo la congregacin de los fieles, el pueblo de
Dios. Y dentro de este marco las preparaciones para el catecumenado
(lo que se suele llamar el "pre-catecumenado") culminan en el bautismo,
a poder ser en la Vigilia Pascual, seguidas de una mistagogia, el com-
plemento de la iniciacin sacramental, en el perodo entre Pascua y
Pentecosts. La importancia de esta iniciacin continuada, no slo para
los nefitos sino tambin para toda la comunidad de los fieles que, en
frica, necesitan hoy ms que nunca ser formados en una religin per-
sonal y recia, es evidente. Por lo que se refiere a la formacin espiritual
de los adultos, cuya urgencia salta a la vista, se ha de recurrir ms a los
medios modernos de comunicacin.
En este sentido es justo llamar la atencin sobre los estudiantes
africanos fuera de frica, cuya lealtad a su fe se ve sometida a prueba.
Se est prestando una atencin especialsima a la formacin de cate-
quistas en el ms amplio sentido de la palabra. En primer lugar, de los
sacerdotes; para no repetirnos, remitimos al lector a las "resoluciones"
que, sobre la materia, ofreceremos a continuacin. Con ellas, la Semana
Panafricana de Catequesis presenta una valiosa aportacin a la serie
creciente de jornadas de estudio, congresos etc., sobre el tema de la
formacin de los sacerdotes, como el congreso sobre la formacin de los
candidatos al sacerdocio celebrado simultneamente en el Seminario Eu-
ropeo de Rothem-Meersen, Holanda, bajo los auspicios del Instituto
para la asistencia a los sacerdotes en Europa y del que hablamos en el
n. 2 de Concilium.
Pero la Semana Panafricana de Catequesis, al estudiar los problemas
catequticos, no se limit a los sacerdotes; incluy tambin y con
insistencia a los padres, que pueden desempear un papel tan impor-
tante y decisivo en la educacin religiosa de sus hijos y que, a su vez,
deben ser preparados cuidadosamente para una tarea de tanta respon-
sabilidad. Tambin se prest atencin a los catequistas voluntarios y
profesionales, total o parcialmente dedicados a la labor formativa. En
cuanto a los profesionales se expres el deseo de que la formacin se
extendiera al cnyuge respectivo; se formul tambin un ruego para
que se mejorara su situacin econmica.
 RESOLUCIONES FINALES DE LA SEMANA
PANAFRICANA DE CATEQUESIS

1. Biblia y Ecumenismo.

Teniendo en cuenta el amor comn a la Sagrada Escritura que une

a todos los cristianos, las necesidades del movimiento ecumnico y la
absoluta necesidad de poseer traducciones de la Escritura en lengua
vulgar, la Conferencia Panafricana de Catequesis ruega encarecidamen-
te a las jerarquas, en todos los territorios africanos donde se juzgue
aconsejable, que establezcan contactos con las autoridades protestantes
para que colaboren en la pronta publicacin de ambos Testamentos,
Antiguo y Nuevo, en versiones adecuadas tanto exegtica como lings-
ticamente.
Recomendamos que donde las jerarquas lo juzguen aconsejable se
facilite permiso a los catlicos para usar entre tanto las ediciones pro-
testantes.

2. Adaptacin de la liturgia y smbolos vivos.

Dada la importancia de los smbolos en la liturgia y la necesidad de

una adaptacin litrgica en el futuro segn el espritu de la Constitu-
cin sobre la sagrada liturgia, la Semana Panafricana de Catequesis re-
comienda :
1. que se ruegue a las jerarquas que se presenten a la Comisin
post-conciliar de liturgia insistentes demandas para que, en el nuevo
ritual de la misa y dems sacramentos, se d el oportuno relieve a
los principales valores simblicos que aqullos contienen, como por
ejemplo, el simbolismo de la palabra, el sagrado banquete y la alianza
sellada en la sangre.

2. Que los participantes en la Semana pongan en marcha el organismo

necesario para fomentar el estudio cientfico, la experimentacin y
el intercambio de informacin sobre el empleo de smbolos en:

a. las celebraciones litrgicas previstas en el artculo 40 de la Cons-

titucin ;
b. el catecumenado;
c. los servicios en que no asiste un sacerdote;
d. los ritos estacionales, festivos, sociales, domsticos, etc., los ser-
vicios bblicos y las celebraciones catequticas.
12
178 Crnica viva de la Iglesia

Asimismo la Semana insiste en que se seleccionen y formen cient-

ficamente sacerdotes africanos para que puedan tomar la iniciativa en
esta clase de estudios y experimentos.

3. Confirmacin.

La Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente

que se administre la confirmacin a los adultos que reciben el bautismo
dentro del marco de la iniciacin bautismal y que donde el obispo no
pueda hacerlo ste delegue en un sacerdote para que administre el sa-
cramento.

4. Liturgia de Cuaresma y Pascua.

Dentro del espritu de la Constitucin sobre la sagrada liturgia, que

presenta la Cuaresma como el tiempo de preparacin para el bautismo,
la Semana Panafricana de Catequesis desea ardientemente que el tiem-
po pascual se convierta en un tiempo destinado a completar la inicia-
cin sacramental de los adultos recin bautizados, segn la tradicin de
los Padres (Mistagogia), y que para los dems cristianos sea un tiempo
en que profundicen su vida sacramental y su compromiso cristiano.
Desea tambin que, para este fin, el ordinario pueda dar permiso
para que se celebre la liturgia de la semana de Pascua en los domingos
del tiempo pascual.

5. Formacin catequstica.

Ante la realidad de la falta de preparacin en los seminaristas y fu-

turos misioneros para su tarea primordial como catequistas y pastores, la
Semana Panafricana de Catequesis recomienda encarecidamente que los
seminarios y casas de formacin adquieran mayor conciencia de la su-
prema importancia de la preparacin catequstica y den los pasos nece-
sarios para hacerla ms eficaz.
Toda la formacin de los futuros sacerdotes debe tender a hacer de
ellos autnticos heraldos de la palabra y pastores genuinos segn el
ejemplo de Jesucristo.

1. Por tanto, los estudios eclesisticos debern comenzar con una

introduccin general al misterio de Cristo, misterio que arroja luz sobre
toda la historia de la humanidad, acta sin cesar en la Iglesia y es per-
petuado mediante el ministerio sacerdotal; la enseanza de todas las
 Cdtequesis en frica 179

materias debe estar orientada a un mejor entendimiento de este misterio

central (cf. Constitucin sobre Liturgia, 16).
2. Los participantes en la Semana ponen en guardia contra un
falso uso del mtodo escolstico, aunque se hayan de conservar sus cua-
lidades de claridad y precisin. Pngase mayor empeo en ensear la
teologa de manera que prepare a los futuros sacerdotes para proclamar
la buena nueva de Cristo en forma viva y concreta, de acuerdo con la
mentalidad y el sentir de los pueblos de frica. Con este fin, ha de
presentarse todo el dogma cristiano en la forma viva de que se sirvi
Dios para comunicarnos su mensaje en la Biblia y en la tradicin uni-
versal de la Iglesia.
3. Cntrese la formacin espiritual de los futuros sacerdotes en la
vida litrgica. Vivir y comprender esta vida ser la mejor preparacin
para su funcin de catequistas (cf. Constitucin sobre Liturgia, 17).
4. Procrese que conozcan bien los problemas actuales, estn in-
formados del progreso realizado en pedagoga y psicologa y sepan apro-
vecharlo para su ministerio.
5. Debe darse ms importancia a la prctica catequstica para que
puedan comunicar de forma concreta y adaptada a sus oyentes el men-
saje que hicieron objeto de estudio serio durante sus cursos de teologa:
y para desarrollar en ellos una fuerte personalidad apostlica, segn el
modelo del Buen Pastor, procrese que tengan contactos humanos, per-
sonales y colectivos, tanto con los fieles como con los que estn todava
fuera del redil.

La Semana Panafricana de Catequesis:

1. Apoya la creacin de proyectos, bajo los auspicios de las Obras

Pontificias de la Propagacin de la Fe, destinados a facilitar medios eco-
nmicos para la formacin y sostenimiento de catequistas, para disponer
de becas con que atender a la preparacin de especialistas en cateque-
sis, especialmente africanos, y para la confeccin de libros de texto ade-
cuados.
2. Recomienda que el obispo conceda una "missio cannica" a to-
dos los catequistas debidamente preparados.
3. Recomienda que esta "missio cannica" sea concedida mediante
una ceremonia litrgica apropiada.

6. La radio y la educacin religiosa.

En vista de la Constitucin conciliar sobre los medios de comunica-

cin, el influjo de los programas de radio en la sociedad africana, el he-
180 Crnica viva de la Iglesia

cho de que en Addis Abeba existe una emisora luterana, "La Voz del
Evangelio", y que en otros pases existen emisoras gubernamentales e
independientes, pedimos a las jerarquas que consideren la posibilidad
de colaboracin catlica en los programas de estas emisoras.

DISCUSIONES PASTORALES SOBRE LA CONFESIN

En su carta pastoral del 1 de mayo de 1954 (cuyo tema era: "El

catlico en la vida pblica hoy") los obispos de los Pases Bajos decla-
raban entre otras cosas: "En estrecha asociacin con nuestros sacer-
dotes y tras consultar sinceramente a los seglares, deseamos dirigiros
unas palabras orientadoras". Anteriormente haban insistido para que
los sacerdotes comprendieran "que los seglares no son simplemente ob-
jeto de atencin espiritual, sino que deben tomar parte activa en la
liturgia, el apostolado y la Accin Catlica como lo han hecho, tan bien
y durante tanto tiempo, en el campo social; y que como miembros adul-
tos de la Iglesia desean desempear el papel que les corresponde en la
edificacin del Cuerpo Mstico, al que anhelan pertenecer activamente".
Por su parte, "los seglares deben reconocer y aceptar con mayor con-
viccin y respeto la funcin y dignidad nicas del sacerdote".
Ahora, diez aos despus, todo esto se ha hecho incalculablemente
ms concreto y vivo por obra del Concilio Vaticano II. Este Concilio,
ms por razn de su forma tangible que por sus decretos y constitucio-
nes, ha dado ya como fruto una nueva imagen de la Iglesia; una ima-
gen en la que la realidad del "dilogo" y la "comunicacin" ocupa un
lugar central. En una carta de septiembre de 1963 dirigida a sus dio-
cesanos, el obispo de Bois le Duc (Holanda), Mons. W. M. Bekkers,
deca: "A mi regreso (de Roma)... celebraremos un Concilio en nuestra
dicesis". Dentro de la lnea de esa imagen de la Iglesia que nos ha
ofrecido el Concilio Vaticano II se han hecho y se estn haciendo es-
fuerzos por llegar al "dilogo" y a la "comunicacin" entre el obispo,
su clero y los diocesanos.
El primer tema objeto de esta comunicacin fue la prctica de la
confesin. Entre septiembre y diciembre de 1963 tuvieron lugar en la
dicesis de Bois le Duc una serie de cuatro "discusiones pastorales", ati-
nadamente preparadas, a las que asistieron sacerdotes, religiosos, monjas
y seglares; en total 6.000 personas. La discusin inicial estuvo dedicada
 Discusiones pastorales sobre la confesin 181

a reunir informacin sobre la prctica actual de la confesin. Se vio

claramente que hay todas las razones para hablar de una "crisis de con-
fesin", cuyas causas residen, en gran parte, en la ruptura de comu-
nicacin entre la Iglesia y la "vida" y, aunque en menor grado, en la
aparicin de puntos de vista distintos sobre la esencia del pecado. En
las dos discusiones siguientes tuvo lugar un intercambio de opiniones
sobre la informacin recibida. El tema principal fue el hecho de que,
en la concepcin del pecado, se insiste hoy ms en la actitud pecaminosa
que en el acto pecaminoso. Esto entraa problemas por lo que se refiere
a la acusacin del penitente en la confesin, y no resulta inmediatamen-
te claro dnde se ha de buscar el elemento pecaminoso en una actitud
pecaminosa. Decir que el pecado consiste en "quebrantar la ley de Dios"
es una definicin un tanto unilateral, en cuanto que se adhiere con de-
masiada rigidez, se vincula demasiado estrechamente a un acto aislado
y no tiene debidamente en cuenta la congregacin de los fieles dentro
de la cual se manifiesta nuestra actitud frente a Dios. Por eso se con-
sidera preferible decir que, en ltimo anlisis, el pecado es un acto de
negligencia en el deber del ser humano. Algunos, sin embargo, prefie-
ren complementar esto con una referencia ms especfica al oan de Dios
en el hombre, llamado por El a una vida de perfeccin espiritual. As
el pecado viene a ser una oposicin al plan de Dios con respecto al
hombre.
Los que participaron en las "discusiones pastorales" dedicaron tam-
bin buena parte del tiempo y de la atencin al estudio de la conciencia
y la responsabilidad personal. Esta ltima debe desarrollarse gradual-
mente, tanto a nivel individual como colectivo; la Iglesia deba realizar
una labor orientadora y no limitarse a establecer normas rgidas con-
cretas. Tambin se prest especial atencin a las formas litrgicas de
penitencia y perdn.
La cuarta discusin estuvo consagrada a las decisiones y de ella
resultaron 21 proposiciones en las que se expresaba la conveniencia de
que se concediera ms espacio y atencin al tema de la confesin en los
sermones y se hacan sugerencias sobre las confesiones de los nios, las
celebraciones de confesin y el confesonario.
El 24 y 25 de enero de 1965, Mons. Bekkers visit varias de las
ciudades ms importantes de su dicesis con el fin de completar las
"discusiones pastorales" sobre el tema de la confesin mediante una
alocucin que fue escuchada por ms de 4.000 sacerdotes, religiosos,
monjas y seglares. En ella Mons. Bekkers se ocupaba de los diversos
problemas y proposiciones, incluyendo la cuestin de si una confesin
general pblica basta para el perdn de los pecados mortales. Su respues-
ta fue negativa. "Una confesin general pblica no basta para los pe-
182 Crnica viva de la Iglesia

cados graves", dijo. "Quiero recordar aqu la norma oficial de la Iglesia

que establece la necesidad, de acuerdo con las leyes de la Iglesia y de
Dios, de confesar todos los pecados mortales. Como comprenderis, des-
de el punto de vista del Derecho cannico o la Teologa, no puedo abri-
gar ninguna esperanza, ni para ahora ni para el futuro, de que la con-
fesin privada de los pecados graves pueda ser sustituida por una con-
fesin general pblica. No obstante, es conveniente preguntarnos qu
es exactamente el pecado mortal". Mons. Bekkers entr en detalles so-
bre otros muchos temas y concluy: "En muchos grupos existe un
sentimiento de degradacin del sacramento de la confesin cuando se le
considera como un instrumento de limpieza. Naturalmente, algo tiene
que ver con esto, y se comprende que salga a primer plano la idea de
limpieza cuando se alude a la "necesidad" de recurrir a la confesin, con
lo que me refiero a la necesidad en caso de pecado grave. Pero esta ne-
cesidad, se da realmente con tanta frecuencia? Hacen falta muchos
requisitos para que podamos hablar de pecado mortal. A mi entender
lograremos ver con mucha ms claridad la situacin si reflexionamos
sobre la confesin dentro del marco de nuestra vida entera. Ya he ex-
plicado cmo la confesin es el sacramento humano por excelencia.
Y esto, en parte, porque acta de modo especfico sobre la debilidad
humana, lo mismo que el sacramento del matrimonio ata con vnculos
sagrados la vida entera de los cnyuges, y lo mismo que el ltimo sa-
cramento lleva al enfermo la presencia de Dios en la situacin especfica
de la enfermedad. Podemos establecer con seguridad estos paralelos. Ello
nos ayudar a conseguir una apreciacin mayor del sacramento de la con-
fesin. Pero esta apreciacin no ha de traslucirse necesariamente en la
frecuencia de nuestras visitas al confesonario, sino ms bien en la intro-
duccin armoniosa, la insercin viva de este sacramento en la totalidad
de nuestra vida."

En un pasaje anterior de su charla Mons. Bekkers haba afirmado:

"Precisamente porque consideramos preciosas la realidad de la vida y
la integridad de conciencia, y porque experimentamos a diario el abis-
mo que separa la teora de la prctica... en otras palabras, de la vida...
oor todo esto hago sinceros votos por la continuacin de esta forma de
dilogo, extendida a otros campos y problemas. A mi juicio en los l-
timos meses hemos puesto los cimientos de una obra incalculablemente
fecunda."
Hoy, al cabo de un ao, se ha decidido ya celebrar nuevas "discusio-
nes pastorales" a una escala mayor y, sobre la base de la experiencia
de las anteriores, en forma ms perfecta. El tema ser : la celebracin
de la Sagrada Eucarista. Las discusiones estn ya en plena marcha; se
 La sociologa religiosa en Espaa 183

clausurarn en mayo con una alocucin de Mons. Bekkers. All, por

todos los indicios, est la nueva imagen de la Iglesia. Iglesia e Igle-
sias, en concilio, recibiendo vida del dilogo y la comunicacin!

MOMENTO ACTUAL DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA EN

ESPAA

Desde Espaa nos llega una nota referente al

nmero de Pastoral (nmero 3, marzo de 1965).
El Rvdo. D. Ramn Echarren Ysturiz, profesor
de Sociologa del Seminario Mayor de Madrid, es-
tima que puede interesar a los lectores de Con-
ciiium una ulterior precisin sobre la importancia
de la Sociologa Religiosa en Espaa. Gustosamente
presentamos en nuestra Crnica esta breve nota,
que consideramos una positiva aportacin al artculo
de R. Duocastella, Situacin actual de las relaciones
entre sociologa y pastoral en Espaa.

Superada una primera etapa de tmidos intentos realizados muchas

veces al margen de los principales responsables de la "Pastoral" por al-
canzar un conocimiento objetivo de la realidad religiosa espaola, puede
decirse que en la actualidad la Sociologa Religiosa en Espaa ha entrado
en una nueva fase.
Esta nueva situacin a la que accede la sociologa religiosa se ca-
racteriza por una toma de conciencia general tanto de su importancia
pastoral como de su papel concreto dentro de la accin de la Iglesia.
Entre las diversas causas que han intervenido en este replanteamien-
to del valor y eficacia de la sociologa religiosa, como auxiliar directo de
la "Pastoral", podra sealarse una amplia gama de hechos de indudable
importancia para la Iglesia espaola.
Estos hechos arrancan, de una parte, de las exigencias mismas de
una realidad social que por razn de su profunda transformacin co-
mienza a percibirse en toda su complejidad, de forma que aparece como
inaccesible a una simple observacin. De otra parte, del hecho de que
la accin pastoral, tanto en su actual estructuracin como en su funcio-
namiento, aparece inadecuada y, en muchas ocasiones, hasta ineficaz,
en relacin con una sociedad tan profundamente modificada como resul-
tado de una creciente urbanizacin e industrializacin y de todas sus
consecuencias sociales y religiosas.
184 Crnica viva de la Iqlcsia

Junto a estos hechos, una toma de conciencia cada vez ms general,

de que en Espaa, al menos en los grandes ncleos urbanos y como
consecuencia de haber entrado en juego unos factores sociales hasta aho-
ra inditos, se estn acelerando y generalizando unos procesos de cristia-
nizacin que hasta el momento oresente se producan de forma lan ada
y muy localizada, tanto desde el cunto de vista social como territorial.
En el contexto de esta nueva situacin y coincidiendo con una cre-
ciente revisin y renovacin de la accin pastoral, los trabajos de los
socilogos se sitan en unos niveles de accin que pasamos a resumir
brevemente.
Una de las manifestaciones del creciente inters por la sociologa
religiosa es su inclusin en los programas de estudios de los seminarios
mayores, en algunos de los cuales como en el de Madrid se com-
plementan con un curso completo, de cuatro horas semanales, de socio-
loga general, independientemente del estudio de doctrina social de
la Iglesia.
Por otra parte, se puede percibir una generalizacin de los trabajos
de investigacin socio-religiosa como base, bien sea de las tareas pasto-
rales, bien sea de unas actuaciones concretas, como puede ser la prepara-
cin de unas misiones, diocesanas o comarcales.
Las investigaciones se mueven fundamentalmente en el campo de las
encuestas de prctica religiosa, aplicadas tanto a dicesis enteras como
a comarcas rurales, zonas urbanas o parroquias concretas.
Muy recientemente asistimos a un hecho de profundo valor pasto-
ral. Tanto los pastores como los mismos socilogos, convencidos de la
insuficiencia o del valor parcial de los datos que nos descubren las en-
cuestas de prctica religiosa para explicar de modo suficiente los fenme-
nos socio-religiosos, han iniciado la realizacin de estudios e investiga-
ciones orientados a profundizar en las situaciones sociales buscando unas
respuestas radicales a los problemas, de forma que el conocimiento de
los mismos no se limite a su pura descripcin sociogrfica.
En esta lnea puede percibirse una creciente preocupacin por los
anlisis en profundidad tanto de las estructuras socio-culturales como
de los procesos de transformacin de las mismas, as como de los de-
ms condicionamientos sociolgicos psico-sociales y socio-econmicos de
la religiosidad.
Este planteamiento de las investigaciones socio-religiosas ha trado
como consecuencia, de una parte, la realizacin de trabajos monogrfi-
cos analizando tanto terica como experimentalmente determinados
fenmenos sociales de indudable inters pastoral: crisis de la conviven-
cia familiar, el turismo, los suburbios, las emigraciones, etc. De otra
parte, la elaboracin de trabajos relativos a la fundamentacin sociol-
 La sociologa religiosa en Espaa 185

gica de una pastoral adecuada, buscando la adaptacin de las actuacio-

nes pastorales a las caractersticas sociales de los destinatarios de las
mismas.
En esta misma lnea se realizan esfuerzos considerables en la elabo-
racin de tcnicas de desarrollo social y promocin comunitaria con el
fin de dotar a los pastores de unos instrumentos que les permitan sentar
las bases sociales comunitarias que les permitan crear la comunidad
parroquial cristiana.
Por ltimo, para completar el cuadro que permita tener una visin
suficiente del momento actual de la sociologa religiosa en Espaa, es
necesario citar dos de los trabajos ms serios que se han realizado en los
ltimos aos y que constituyen unas primeras aplicaciones de las tc-
nicas de planificacin a tareas de la Iglesia.
El primero de ellos es el Plan de Promocin Social de Caritas Es-
paola (Plan C. C. B.), elaborado a lo largo de tres aos y que consti-
tuye una obra de grandes dimensiones y de indudable ambicin, en la
que se examinan los problemas sociales, tanto a escala nacional como
a nivel de zona. Adems de un anlisis de la problemtica social espa-
ola que incluye la cuantificacin y localizacin de las situaciones de
necesidad existentes en Espaa, el Plan C. C. B. presenta las grandes
lneas de soluciones a los mismos a travs de unos programas de realiza-
ciones destinados, tanto a guiar las realizaciones de la Iglesia en este
campo, como a crear un estado de opinin en relacin con los problemas
sociales que condicionan frecuentemente el desarrollo de una vida re-
ligiosa.
La elaboracin del Plan C. C. B., trabajo realizado por una serie de
equipos que han agrupado cientos de colaboradores tcnicos (socilogos,
sanitarios, urbanistas, economistas, juristas, etc.), supone un intento ori-
ginal de planificacin social al servicio de una organizacin voluntaria.
El segundo trabajo al que nos referimos es el Plan Pastoral de la
archidicesis de Madrid-Alcal, el cual engloba cinco programas dife-
rentes.
El primero de ellos consiste en la elaboracin del Planing Parroquial
de Madrid, el cual supone pasar de 110 a 357 parroquias urbanas de
dimensiones parecidas y con una poblacin media de unos 10.000 habi-
tantes por parroquia, en Madrid capital.
La determinacin de las unidades pastorales ha definido 12 zonas
urbanas, 9 rurales y unos 70 arciprestazgos urbanos.
El segundo programa se refiere al equipamiento pastoral de la di-
cesis, equipamiento que se plantea a nivel parroquial, arciprestal, de zona
y diocesano, y que incluye los distintos servicios necesarios desde el
punto de vista pastoral.
186 Crnica viva de la Iglesia

El tercer programa supone el estudio de una adecuada distribucin

del clero, corrigiendo las actuales diferencias percibidas a travs de un
estudio de los ndices de carga pastoral y del nmero de habitantes por
sacerdote en las distintas parroquias de la dicesis.
El cuarto programa orienta a la promocin de una Pastoral de Con-
junto y supone la creacin de los rganos de direccin y coordinacin
de la accin pastoral de la Iglesia diocesana: Comisin diocesana de
pastoral, comisiones pastorales de zona, presididas por un vicario pas-
toral de zona, las comisiones arciprestales de pastoral y las juntas pas-
torales parroquiales.
El programa, adems de definir los rganos, su composicin y fun-
ciones, propone tanto los organismos diocesanos de tipo tcnico (insti-
tutos, oficinas, comisiones, etc.) como los rganos auxiliares e instru-
mentales de la pastoral y los que dirigieran colegiadamente los aposto-
lados especializados.
Por ltimo, un quinto programa que se refiere a la unificacin de
clases y sustitucin de aranceles en la administracin de sacramentos
y sacramentales.
Junto al Plan Pastoral de Madrid, que comenzar a ejecutarse en
marzo de 1965, se pueden sealar anlogos trabajos en varias dicesis
espaolas: Astorga, Zaragoza, Oviedo, Las Palmas, etc.
Este es el momento actual de la sociologa religiosa en Espaa, mo-
mento lleno de inters y que representa una faceta del esfuerzo general
para poner al da la accin pastoral de la Iglesia en Espaa.
rk >V *

Se aade una breve bibliografa que refleja al vivo esta conexin,

cada vez ms estrecha, entre las sociologa religiosa y la pastoral prctica, a
partir de los ltimos seis o siete aos:
Pastoral de Zona Rural. Comarca de Alcal de Henares (Madrid).
Estudio Socio-Religioso de la Costa Brava (Barcelona) en relacin con el
Turismo. Centro Barriada y Vida. Madrid.
Crisis de la Familia. Caritas Espaola. 18.a Asamblea Nacional.
Sociologa y Pastoral. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de
Madrid.
Pastoral Rural. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid.
Pastoral Urbana. Convivencias Sacerdotales. Hogar Sacerdotal de Madrid.
Sociologa y Pastoral. Curso intensivo para sacerdotes y religiosos de Te-
nerife. Santa Cruz de Tenerife, 1964.
Programa de Pastoral de Conjunto. Archidicesis de Madrid-Alcal, 1965.
Renovacin de la Pastoral Diocesana. Dicesis de Astorga, 1964.
Plan C. C. B. Caritas Espaola, 1965.
Documentacin tcnica del Plan C. C. B. Caritas Espaola, Asambleas 16.a
y 17.a (1962, 1963).
Acciones Diocesanas ante el Plan de Desarrollo Econmico. Dicesis de
Burgos, Huelva y Zaragoza.
 COLABORADORES DE ESTE NUMERO

MARIE-JOSEPH LE GUILLOU

Naci el 25 de diciembre de 1920 en Servel (Cotes du Nord), Fran-

cia. Ingres en la Orden de Predicadores y fue ordenado sacerdote en
1947. H a cursado estudios en la Sorbona y en Le Saulchoir (toiles,
Francia). Es licenciado en Letras y en Filosofa, y doctor en Teologa con
la tesis Mission et Unit Les exigences de la Comrnunion, presenta-
da en 1959. Es miembro del Centro de Estudios I S T I N A , profesor de
Teologa oriental y de Misionologa en la Facultad de Teologa de Le
Saulchoir y director del Seminario de Investigaciones Ecumnicas del
Instituto Catlico de Pars. Public su tesis en Pars en 1960; en 1961,
L'esfrit de l'Orthodoxie grecque et russe; en 1963, Le Christ et l'glise
Thologie du Mystre; en 1964, Mission et Pauvret L'heure de
la Mission Mondiale y L'glise en marche \ todas ellas en Pars. E n la
actualidad colabora en las revistas: "Istina", "Vers l'Unit Chrtien-
ne", "Revue de Science Philosophique et Thologique", "Lumen Vitae"
y "Parole et Mission".

WILHELM DE VRIES

Nacido el 26 de mayo de 1904 en Saarbrcken, ingres en la Com-

paa de Jess, donde fue ordenado sacerdote el 27 de agosto de 1932.
Estudi en la Facultad de Teologa sj, de Valkenburgo (Holanda), en
el Pontificio Instituto Oriental, de Roma, y en la Universidad St. Joseph
de Beirut (Lbano). E n 1938 alcanz el ttulo de doctor en Ciencias Ecle-
sisticas Orientales con la tesis Sakramententheologie hei den syrischen
Monophysiten, tesis que fue publicada en 1940. Desde 1939 es profesor del
Pontificio Instituto Oriental, en Roma. Adems de su tesis ha publi-
cado Sakramententheologie bei den Nestorianern, Roma 1947; Der Kir-
chenbegriff der von Rom getrennten Syrer, Roma 1955, y Rom and
die Patriarchate des Ostens, Friburgo de Brisgovia, 1963. Actualmente
colabora en las revistas "Orientalia Christiana" y "Peridica", de Roma;
188 Colaboradores de este nmero

"Ostkirchliche Studien", de Wrzburgo, y "Stimmen der Zeit", de

Munich.

HANS KNG

Naci el 19 de marzo de 1928 y fue ordenado sacerdote el 10 de

octubre de 1954 en la dicesis de Basilea. Ha obtenido las licenciaturas
en Filosofa y en Teologa en la Universidad Gregoriana de Roma, y en
1957 el doctorado en Teologa en el Instituto Catlico de Pars con su
tesis ] ustification. La doctrine de Karl Barth et une rflection catholi-
que. Ostenta el ttulo de Dr. inris honoris causa. Tambin curs estu-
dios en la Sorbona. De 1957 a 1959 fue capelln en Lucerna; de 1959
a 1960 fue profesor auxiliar en la Universidad de Mnster (Westfalia)
y de 1960 a 1963 profesor de Teologa fundamental en la Universidad
de Tubinga. En esta misma Universidad y desde 1963 es profesor de
Teologa dogmtica y ecumnica y director del Instituto de Teologa
Ecumnica. En 1957 ha publicado Rechtfertigung, cuya 4.a edicin apa-
reci en 1963; Konzil und Wiedervereinigung, que, publicado en 1960,
ha sido editado por sptima vez en 1963; Damit die Welt glaube, 1.a
y 2.a edicin en 1962; Strukturen der Kirche, 1962, 2.a edicin, 1963;
Kirche im Konzil, 1963; Kirche in Freihet, 1964; Freiheit in der Welt,
1964; Theologe und Kirche, 1964, y, en colaboracin con Y. Congar
y O'Hanlon, en 1964, Konzilsreden, publicado por Ed. Cristiandad en
1964 con el ttulo: Discursos conciliares. Actualmente colabora en las
revistas "Tbinger Theologische Quartalschrift" y "Journal of Ecume-
nical Studies".

GREGORY BAUM

Nacido el 20 de junio de 1923 en Berln, ingres en la Orden de

San Agustn y fue ordenado sacerdote en 1954. Curs estudios en la
Universidad de Friburgo (Suiza), y en U. S. A. en la Ohio State Uni-
versity, donde obtuvo el M. A. (en matemticas) en 1947 y el S. T. D.
(doctorado) en 1956, con la tesis That they may be one. Desempea el
cargo de profesor de Teologa en el St. Michael's College y es consultor
del Secretariado para la Unidad Cristiana. En 1961 public The Jews
and the Gosfel; en 1962, Progress and Persfectives, y en 1964, Ecu-
menical Theology today, todas ellas en Estados Unidos. Actualmente
colabora en "The Ecumenist" y es miembro del Consejo editorial del
"Journal of Ecumenical Studies".
 WALTER KASPER

Nacido el 5 de mayo de 1933 en Heidenheim (Brenz), Alemania, es

ordenado sacerdote en la dicesis de Rottenburgo en 1957. Ha cursado
estudios en las Universidades de Tubinga y de Munich. Doctor en Teo-
loga (16 de febrero de 1961), con su tesis Die Lehre von der Tradition
in der Rmischen Schule (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin),
tesis que ha sido publicada en 1962. Desde 1964 es profesor de Teolo-
ga dogmtica en la Universidad de Mnster (Westfalia). Colabora en
la revista "Theologische Quartalschrift".

JAN GROOT

Naci el 1 de febrero de 1908 en Hillegom (Holanda) y fue ordena-

do sacerdote en 1932 en la dicesis de Rotterdam. Ha cursado estudios
en el Seminario Mayor de Warmond y en la Universidad de Nimega,
por la que es doctor en Teologa (1946) con la tesis Karl Barth en het
theologisch Kenprobleem. Desempea el cargo de profesor de Teolog'a
fundamental y de Metafsica en Warmond (Holanda) y es delegado del
episcopado holands para asuntos ecumnicos, por lo que asisti como
observador en Nueva Delhi y en Montreal durante las reuniones del
Consejo Ecumnico de las Iglesias. Ha publicado De theologische be-
tekenis van Karl Barth, Oecumenische orientatie v Encyclopedie van
het Christendom (tomo catlico). Actualmente colabora en las revistas
"Oecumene" y "Tijdschrift voor theologie".

LUKAS VISCHER

Naci el 23 de noviembre de 1926. Es doctor en Teologa por la

Universidad de Basilea (1952) con la tesis Basilius der Grosse. De 1953
a 1961 fue pastor de la Iglesia reformada en Schaffhausen (Suiza) y ac-
tualmente es Secretario de investigaciones teolgicas: Fe y Constitu-
cin, C. O. E. (Consejo Ecumnico de las Iglesias). En 1953 public
Rechtsverzicht und Schlichtang y en 1958 Geschichte der Konfirmation.

HANS DOMBOIS

Naci el 15 de octubre de 1907. Obtuvo en 1950 el ttulo de doc-

tor en Derecho por la Universidad de Gotinga con la tesis Stmkturelle
Staatslehre. Ha desempeado o desempea los cargos siguientes: Presi-
dente del grupo de trabajo "Volk und Politik" de! Snodo Evanglico
Alemn (1950-1951), miembro de la seccin de estudio de la Asociacin
190 Colaboradores de este numero

de Estudios Evanglicos (Heidelberg), miembro de la Comisin de De-

recho familiar de la Iglesia Evanglica en Alemania, profesor de Dere-
cho matrimonial y familiar de la Facultad Teolgica de la Universidad
de Heidelberg, miembro del Consejo de la Hermandad Evanglica de
San Miguel (Heidelberg) Entie sus obras merecen citarse Weltche und
kircbhche Eheschltessung ("Glaube und Forschung" 6), 1953, y Fami-
henrechtsreform ("Glaube und Forschung" 8), 1955, ambas en colabora-
cin con F K Schumann, Das Decretum des Trienter Konzils Ent
stehung und Bedeutung ("Kerygma und Dogma", 1963), Das Recht
der Gnade Okumenisches Kirchenrecht 1 Forschungen und Bertch-
te ('Glaube und Forschung", nueva sene 20, 1961)

FRANZ BoCKLE

V "Conncilium" n 3

PIETER NIERMAN

Naci el 29 de enero de 1901 en Hilversum (Holanda) y fue orde-

nado sacerdote el 15 de agosto de 1924 en la dicesis de Gronmga Cur-
so estudios en el Seminario Mayor "Rijsenburg", en Dnebergen (Ho-
landa) De 1924 a 1926 fue coadjutor en Borne y de 1926 a 1943 en
Utrech En 1943 prroco de Oosterhout y de 1943 a 1954 prroco y
arcipreste de Gronmga El 10 de marzo de 1956 fue consagrado obispo
de Gronmga, pequeo obispado cuyos habitantes pertenecen a muy di-
versas confesiones
HANS-JOACHIM SCHULZ

Nacido el 18 de febrero de 1932 en Berln, siendo ordenado sacer-

dote el 25 de febrero de 1956 en la dicesis de Aquisgrn Ha cursado
estudios en la Pontificia Universidad Gregonana de Roma (1950-1956)
y en la Universidad de Innsbruck (1956 1958), alcanzando en la prime-
ra el ttulo de licenciado en Teologa y el de doctor en la segunda Car-
gos desempeados Profesor de religin en Krefeld (1959-1960) cape-
lln en Schleiden/Eifel (1960-1962), desde 1964 "Pnvatdozent" de Li-
turgia y Teologa oriental en la Umveisidad de Munster Ha publicado
Die "Hollenfrhrt" ais "Anastasis", Eigenart und dogmengescbchtli-
che Vorausselzungen byzantimscher Ostetrommigkeit, en "Zeitschnft
fur katholische Theologie" 81 (1959), pp 1-66, Kultsymbohk der by
zanttnischen Kirche Symboltk des orthodoxen und onentalischen Chn-
stentums (Symboltk der Rehgtonen, editada por F Hermann 10) p-
ginas 4-48, y Die byzanttmsche Litargie Vom Werden ihrer Symbol-
gestalt (en prensa)