ECLESIOLOGA
LA IGLESIA DE CRISTO
Jos Antonio Says
CONTENIDO DEL PROGRAMA
INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE
LOS ORGENES DE LA IGLESIA
1. LA IGLESIAY LA TRINIDAD
1.1. EL MISTERIO DE LA IGLESIA
1.2. LA IGLESIA, PREPARADA EN EL A.
TESTAMENTO
1.2.1. EL NACIMIENTO DEL PUEBLO DE
ISRAEL
1.2.2. EL PUEBLO DE LA ALIANZA
1.2.3. LA ALIANZA Y LA LEY
1.3.. JESS Y LA IGLESIA
1.3.1. PENS JESS EN LA IGLESIA?
1.3.2. LA IGLESIA PRIMITIVA
1.3.3. CRISTO Y EL ANUNCIO DE LA
PARUSA
1.3.4. EL REINO Y LA COMUNIDAD
1.3.5. LA INSTITUCIN DE LOS DOCE
1.3.6. EL MINISTERIO DE PEDRO
1.3.6.1. LA MISIN DE PEDRO EN LA
COMUNIDAD PRIMITIVA
1.3.6.2.. LA PROMESA DEL PRIMADO
1.3.6.3 LA TEORA DE LA INTERPOLACIN
1.3.6.4. MT 16, 17-19 Y LA COMUNIDAD
PRIMITIVA
1.3.6.5. T ERES LA ROCA SOBRE LA QUE
EDIFICAR MI IGLESIA
1.3.6.6. YO TE DAR LAS LLAVES DEL
REINO DE LOS CIELOS
1.3.6.7. EL PODER DE ATAR Y DESATAR
1.3.6.8 LA CONCESIN DEL PRIMADO
1.3.7. LA INSTITUCIN DE LA
EUCARISTA
1.3.8 LA IGLESIA Y LA CRUZ DE CRISTO
1.3.9 PENTECOSTS
1.4. LA SUCESIN APOSTLICA
1.4.1. LAS CARTAS PASTORALES
1.4.2. LA SUCESIN DE TIMOTEO Y TITO
1.4.3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN
1.4.3.1. EL TESTIMONIO DEL PAPA
CLEMENTE
1.4.3.2. IGNACIO DE ANTIOQUA
1.4.3.3. LAS IGLESIAS PARTICULARES
1.4.3.4. DETERMINACIN DEL CANON Y DE
LA FECHA DE PASCUA
1.4.3.5. EL TESTIMONIO DE HIPLITO
1.4.3.6.EL PAPADO EN LOS SIGLOS IVYV
1.4.3.7. EL CONCILIO DE FESO
1.4.3.8. EL PAPA LEN
1.4.3.9. A PARTIR DE SAN AGUSTN
Este Tema ha sido preparado por: Luis Alejandro Orozco M.

INTRODUCCIN

La eclesiologa es el estudio de la Iglesia, en todo su conjunto.

Para muchos hombres de nuestro tiempo, la Iglesia puede aparecer, sin duda, como un cmulo de
contradicciones: santa y llena de pecadores, mirando al cielo y ocupada en mltiples tareas
humanas, abierta al dilogo y cerrada en la Tradicin, presuntamente inmutable y zarandeada, sin
embargo, por las olas de cada tiempo y lugar.

Pero slo cuando se mira a la Iglesia con los ojos de la fe, aparece en su autntica y profunda
realidad. La Iglesia, como el misterio mismo de Cristo, es divina y humana, en ella acta el Espritu
que la mantiene fiel, sin dejar de ser una realidad humana y prxima. Est en medio de los tiempos
y se mantiene fiel a los orgenes por la fuerza del Espritu que la anima. Es universal y se realiza, en
su plenitud, en cada Iglesia particular que se encuentre en comunin con Roma. Es universal y
catlica y se cie a los lmites de lo local y particular.

El misterio de la Iglesia!

Entendemos por misterio el concepto paulino, sobre todo: el designio de salvacin de Dios que se
ha realizado en Cristo y se perpeta en la Iglesia. sa es la razn de ser de la Iglesia. La Iglesia nos
interesa slo porque en ella se encuentra Cristo y porque ella nos da la fuerza del Espritu. Si no
fuera por ello sera una pura asociacin humana que ya habra desaparecido de la historia como
tantos movimientos, civilizaciones y culturas.

PRIMERA PARTE

LOS ORIGENES DE LA IGLESIA

1. LA IGLESIA Y LA TRINIDAD

Desde que el Vaticano II, al abordar el tema de la Iglesia en Lumen Gentium, seala que su origen
hemos de buscarlo en la Trinidad(LG 1,2,3,4),
es ya obligado seguir este procedimiento no slo por la autoridad inherente al concilio, sino por la
misma lgica de su planteamiento. La Iglesia, en efecto procede de la Trinidad (Ecclesia de
Trinitat), en cuanto que ha nacido de la misma comunin personal del Dios Trino que ha querido
extender su comunin a los hombres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido
fundada en el tiempo por el Hijo y es vivificada continuamente por el Espritu.

La mayor parte de los tratados clsicos de la Iglesia no subrayaban esta conexin con la Trinidad, que
apareca en la mayora de los casos como una realidad intangible e insondable, cuando en realidad la
salvacin cristiana nace de ella y culmina en ella. La revelacin, ensea a conocer las personas divinas
precisamente en su actividad salvadora. Y de la misma manera que la gracia no puede ser entendida al
margen de la presencia e inhabitacin de las personas divinas en el hombre (gracia increada en su primaca
total sobre la creada), la Iglesia no puede ser entendida al margen de la salvacin que el Padre ha dispuesto
concedernos por la encamacin de su Hijo y la efusin de su Espritu.

Pero Ecclesia de Trinitate no expresa slo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que
indica tambin la continua participacin de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La
Iglesia es icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinitaria que
de ella vive. La Iglesia es la presencia viviente de la Trinidad en el tiempo por la misin del Hijo y
del Espritu. Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el fin
de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad, y no la podemos entender
simplemente como el mero resultado de una decisin divina que pertenece al pasado.

La Lumen Gentium opta por partir de la dimensin vertical y de dentro hacia fuera en la
perspectiva del misterio eclesial.
En los tratados clsicos era frecuente iniciar el De Ecclesia partiendo de la voluntad fundacional de
Cristo. Se pona as el nfasis en la dimensin cristolgica, en su dimensin de encamacin en lo
visible, en una perspectiva que podramos llamar exclusivamente cristocntrica. Era sta una
perspectiva que se haba desarrollado precisamente en contraste con el espritu de la Reforma, la
cual propona una Iglesia invisible con el rechazo de toda dimensin mediadora e histrica, por
considerarla adulterada en razn de la corrupcin padecida por el hombre en virtud del pecado
original. En el protestantismo se caa, en efecto, en una especie de contraposicin entre la Iglesia
invisible, constituida por la congregatio sanctorum, y una Iglesia externa, que puede reconocerse en
la profesin de un mismo credo y en la participacin de los mismos sacramentos, la cual
comprende a justos y pecadores. Calvino, por su lado, separaba tambin la Iglesia de los
predestinados, elegida por Dios y slo por l conocida, de la Iglesia visible, que quedaba reducida a
pura manifestacin antropolgica.

As las cosas, se entiende que Belarmino, en el siglo XVI, nos diera su conocida definicin de la
Iglesia como sociedad perfecta, aunque lo que pretenda era evitar toda separacin posible entre lo
visible y lo invisible. Deca as Belarmino: La Iglesia es una sola, no dos, y es nica y verdadera
comunidad de los hombres congregados mediante la profesin de la verdadera fe, la comunin con
los mismos sacramentos, bajo el gobierno de los legtimos pastores y, principalmente, del vicario de
Cristo en la tierra, el Romano Pontfice. Y dice tambin a continuacin; Para que uno pueda ser
declarado miembro de esta verdadera Iglesia, de la que hablan las Escrituras, no creemos que haya
de exigirse de l ninguna virtud interior. Basta la profesin exterior de la fe y la comunin de los
sacramentos, cosas que podemos constatar con los sentidos.
En efecto, la Iglesia es una comunidad tan visible y palpable como la comunidad del pueblo
romano o del reino de Francia o de la repblica de Venezuela.

Lo que, en realidad, intenta Belarmino es insistir en la inseparabilidad de lo humano y lo divino en

el misterio de la Iglesia, de modo que le interpretara mal el que pensara que olvida lo divino.
Aunque sigue siendo verdad que Belarmino coloca el acento en el rechazo de la concepcin de la
Iglesia por parte de la Reforma y, por ello, pone todo el nfasis en la continuidad del misterio de la
Encarnacin en la Iglesia. Es algo que, incluso, con el paso del tiempo se ir acentuando todava
ms.

Algunos posteriormente contribuyeron decisivamente a la presentacin de la Iglesia como una

realidad divina bajo la accin del Espritu Santo, deduce los elementos extremos de la Iglesia del
principio interior de unidad que en ella habita. Y, finalmente, construye una eclesiologa armnica
basada en la encarnacin, respecto de la cual la Iglesia se muestra como continuacin en el mundo.

La Iglesia es como un misterio de vida en el que participan los fieles por la fe y los sacramentos, en
su dimensin de vida que se nos comunica en Cristo por el don del Espritu y nos hace as entrar en
la comunidad de la Santa Trinidad. El hombre de hoy, el hombre que ha salido de la segunda guerra
mundial, que ha conocido la experiencia nazista o el tormento marxista, es un hombre
despersonalizado, perdido y solitario que busca una sincera comunin de vida. Y as se le quiere
presentar la Iglesia como una humanidad en Cristo. Si no existiera esta humanidad nueva en Cristo,
al hombre no le quedara otra cosa que la camaradera en el anticristo. Esta es la razn por la que el
hombre de hoy se interesa ms que nunca por la idea de la gran familia de Dios sobre la tierra, en la
cual pueda sentirse como en su propia casa. Al hombre de hoy se le hace difcil, incluso, creer en el
propio hombre para formar la humanidad nueva y siente la necesidad de que Dios mismo extienda
su calor y su ternura para formarla. Esto es la Iglesia.

No en vano haba afirmado ya en 1962 Dibelius que el siglo xx sera el siglo de la Iglesia. Y un
poco antes haba proclamado Romano Guardini: un movimiento religioso de incalculable
amplitud se ha puesto en marcha: la Iglesia ha despertado en nuestras almas.

Por todo ello, se siente la necesidad de superar la condicin puramente externa de la Iglesia en pro
de la comprensin de los elementos sobrenaturales y msticos de la misma, y es as como se siente
la necesidad de presentar la Iglesia en su calidad de misterio de salvacin que nace del seno de la
Trinidad, mediante la misin del Hijo y del Espritu. Hoy en da, se da claramente un
descubrimiento del misterio de la interioridad de la Iglesia. A ello ha contribuido el desarrollo de
los estudios bblicos y patrsticos, que nos han devuelto conceptos tan profundos y ricos de
contenido como los de misterio, sacramento o comunin. Lo que, en todo caso, se busca es
comprender que la Iglesia responde al misterio de salvacin que brota de la comunin de la
Trinidad y que, realizado por la misin del Hijo y del Espritu, tiende tambin a unirnos con el
Padre en el Hijo por medio del Espritu. La Constitucin Lumen Gentium (LG 1) viene a decir
claramente, en su primer prrafo, que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad del gnero humano.

1.1. EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Por eso el concilio vuelve a la teologa del misterio. La Iglesia slo puede ser entendida como lo
que es, como el misterio de salvacin que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo
por obra del Espritu para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la
muerte. La Iglesia, en efecto, slo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no nace de
iniciativa humana alguna ni de intento de superar los lmites y sufrimientos de la vida. No es una
fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior
al tiempo y est preparada desde toda la eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo.

Responde, pues, la Iglesia a la concepcin bblica de misterio: designio de salvacin de Dios que,
escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en Cristo. En el mundo greco-romano
se conoca el trmino de misterio en plural.

Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que slo podan participar los
iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el hombre no puede conquistar por
su inteligencia, sino recibir slo como don.
Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejana de la eternidad, de donde arranca
y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el tiempo, la eternidad permanece siempre
subyacente en su mismo ser... La Iglesia es vida y accin de Dios sobre la historia humana.
Cada individuo es una Iglesia en pequeo, porque en lo ms intimo de la decisin personal se
desarrolla el drama de su propia entrega a la accin salvadora de Dios o de su frustracin
como elegido. La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socializacin de la accin divina
que se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios.

Un tema central de la teologa paulina es el concepto del misterio. No es una alusin a lo imposible
de comprender, sino que se refiere al designio salvador de Dios, que ha estado oculto en l durante
toda la eternidad y ahora se nos ha manifestado en Cristo. Y, en este sentido, en cuanto que Cristo
es el sacramento del Padre que lo manifiesta y hace presente, es como hemos de entender a la
Iglesia como sacramento de Cristo, como signo que hace presente entre nosotros el misterio o
designio salvador de Dios. Pero veamos ms en concreto el concepto de misterio en la teologa de
San Pablo:

El trmino usado por San Pablo para hablar de la revelacin es el del misterio; el misterio,
escondido de Dios desde la eternidad, ha sido revelado y hecho manifiesto en Jesucristo, llevado al
conocimiento de las naciones por medio del Evangelio y la predicacin, para conducirnos a la fe y a
la obediencia.

Este misterio no es otra cosa que el plan de salvacin, escondido durante toda la eternidad y ahora
revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economa (economa:
designio e historia de salvacin), constituyndolo, por su muerte y resurreccin, en nico principio
de salvacin tanto para los gentiles como para los judos. Concretamente, el misterio, el plan
salvfico de Dios, es Cristo (Rm 16, 25; Col 1, 26-27; 1 Tm 3,16).

Pero este misterio tiene diversas etapas en su realizacin:

1.1.1. En una primera fase, este plan de salvacin est en la intencin de Dios. Est escondido
en l. Es el secreto lleno de Sabidura (7 Co 2, 7) y que no conocieron las generaciones pasadas (Ef
3, 5; Col 1, 26).

1.1.2. En una segunda fase, este misterio es revelado en Cristo (Rm 16, 25-27; Col 1, 26).
Mediante la vida, muerte y resurreccin de Cristo, el misterio entra en su fase de realizacin, pues
en Cristo se cumple y desvela, a un tiempo, el designio salvfico de Dios (Ef l, 7-9).

1.1.3. La tercera fase del misterio la constituye la predicacin del mismo. En la economa de
salvacin, el misterio es comunicado, sobre todo, a testigos privilegiados: los apstoles y profetas
del misterio (Ef 3, 5; Col 1, 26), los cuales vienen a ser los mediadores del misterio y constituyen,
con su predicacin, el fundamento de la Iglesia, de la que Cristo es piedra angular (Ef l, 22-23; 2,
20-21). Pablo es, precisamente, anunciador del misterio a los paganos (Ef 3, 8-9), para lo que ha
recibido una profunda inteligencia del mismo. La misin de los apstoles es proclamar el contenido
del misterio, o, lo que es lo mismo, el Evangelio (1 Ts 1, 8), Evangelio de Cristo (Rm 15, 19-20.
Misterio y Evangelio son trminos equivalentes: en los dos casos se trata del plan divino de
salvacin, bien como revelado (misterio), bien como proclamado (evangelio) y ambos tienden a la
promesa de la gloria (Col 1, 28.
A veces, tambin San Pablo designa el contenido del mensaje cristiano con el trmino de palabra
(Col 1, 25-26), palabra de Dios (l Ts 2, 13) o del Seor (l Ts 1, 8) o de Cristo (Rm 10, 14. 15) y
da gracias a Dios porque la palabra por l anunciada ha sido recibida no como palabra humana, sino
como palabra de Dios (1 Ts 1, 13), de cuya autoridad participa. Es palabra de salvacin (Ef 1,13),
de vida (Flp 1, 16), de verdad (2 Co 6, 7) y de reconciliacin (2 Co 5, 19), no slo porque tiene
todo esto como objeto, sino porque introduce a la vida( 1 Co 1, 21; 1 Ts 2, 13; Ef l, 13.

1.1.4. La cuarta fase es: la Iglesia es la realizacin efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio
de Cristo hecho visible a travs de los siglos. El plan de salvacin no es slo revelado o proclamado
por medio del Evangelio, sino que es tambin realizado efectivamente en la Iglesia. Como Cristo es
el misterio de Dios hecho visible, as la Iglesia es el misterio (aqu podramos decir sacramento) de
Cristo hecho visible en los siglos. En este sentido, misterio es equivalente a sacramento:
Cristo, sacramento de Dios; la Iglesia, sacramento de Cristo.

1.1.5. Quinta fase: para San Pablo, la revelacin del misterio tiene lugar ahora ya {Rm 16, 25-
26. l y los apstoles han recibido la misin de anunciarlo; pero la revelacin, que ha tenido en
Cristo el culmen de su realizacin, nos ha sido comunicada, en esta fase histrica, bajo el ropaje de
los signos humanos, los cuales, al mismo tiempo que revelan, ocultan la realidad por ellos
significada. Slo en la fase final o escatolgica llegaremos al cara a cara del misterio de Dios, sin el
ropaje de los signos. sta ser la plenitud de la revelacin (1 Co 1, 7; 2 Ts 1, 7), en la que aparecer
tambin la gloria de todos los que se han configurado a Cristo (Rm 8, 17-19). Hay ya desde ahora
una tensin entre la revelacin histrica y la final.

Entendemos as el origen trinitario de la Iglesia, sin perder para nada su realizacin histrica. En
efecto, la Iglesia, siendo una realidad visible e histrica, es, en el fondo, la realizacin histrica del
designio de salvacin que nace de la Trinidad y que a ella conduce. La Iglesia, en la teologa
paulina, es el trmino del misterio de salvacin en lucha permanente con el misterio de iniquidad:
Porque el misterio de iniquidad ya est actuando (2 Ts 2, 7. El misterio de Dios operado en Cristo
por medio de la Iglesia tiene, pues, como contrapunto el misterio de iniquidad. Es la accin de
Satans que pone obstculos a la accin salvadora de Dios. Pero la victoria final de los elegidos
tiene ya su base y fundamento en el misterio pascual de Cristo. Jesucristo no es solamente un
misterio, es el misterio, y fuera de l no hay ningn otro... Y San Agustn nos dice claramente: en
Dios no hay ms misterio que Cristo.

Por consiguiente, la Iglesia es un misterio, pero misterio derivado. Es misterio porque, viniendo de
Dios y puesta por completo al servicio de su designio de salvacin, es el organismo salvfco. Ms
en concreto, es misterio porque se relaciona por completo con Cristo y no tiene ningn valor,
ninguna existencia, ninguna eficacia ms que en l18. Toda la importancia de la Iglesia deriva de su
relacin con Cristo. Se comprende as que misterio y sacramento vienen a ser lo mismo.
Normalmente, el trmino sacramentum traduce el trmino griego de mysterion.

ste es el misterio de la Iglesia, humana y divina, visible e invisible, activa y contemplativa,

presente en el mundo y en tensin escatolgica. Por eso la Iglesia, vista desde fuera, puede parecer,
un contraste de santidad y de pecado, de inmutabilidad y dependencia del tiempo. Vista, en cambio,
a los ojos de la fe, se presenta como la realizacin en el mundo del plan salvfco de Dios; La
Iglesia es humana y divina; se nos da desde arriba y procede de abajo... La Iglesia se vuelve hacia
el pasado recogindose en el recuerdo de todo aquello que ella misma sabe que contiene y que
jams podr pasar, pero al mismo tiempo abre sus brazos al porvenir, exaltndose en la esperanza
de una consumacin inefable que ningn signo sensible es capaz de dejar entrever.
Destinada, en su forma presente, a desaparecer por completo, como la figura de este mundo,
tambin est destinada a permanecer para siempre en la medida de su propia esencia, a partir del
da en que ella se manifieste tal cual es. Mltiple y multiforme, es, sin embargo, una con la unidad
ms activa y exigente. Es un pueblo, es una inmensa turba annima, y sin embargo... es el ser ms
personal. Catlica, esto es, universal, quiere que sus miembros se abran a todos, y no obstante no es
plenamente Iglesia ms que cuando se recoge en la intimidad de su vida interior y en el silencio de
la adoracin. Es humilde y majestuosa. Asegura que integra toda cultura y que eleva en s todos los
valores y, al mismo tiempo, quiere ser el hogar de los pequeos, de los pobres, de la muchedumbre
simple y miserable.

En la Iglesia se hace presente, sin duda, la pascua del Seor, que es nuestra salvacin. Y es, sobre
todo, en el misterio de la Eucarista donde la Iglesia se genera como Iglesia y como cuerpo de
Cristo. En efecto, dice San Pablo que, puesto que todos nos alimentamos del mismo pan,
formamos la misma familia (l Co 10,17). Y de la Eucarista nace el concepto de Iglesia particular
en la Iglesia antigua. El misterio de la Iglesia se realiza all donde se renen los fieles mediante la
predicacin y se alimentan del cuerpo del Seor bajo la presidencia del pastor (LG 26).

La Trinidad es, pues, en conclusin, el origen, la forma y la patria de la unidad eclesial.

1.2. LA IGLESIA, PREPARADA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Dice el Vaticano II (LG 2) que la Iglesia ha sido preparada admirablemente en la historia del pueblo
de Israel. Efectivamente, el designio de salvacin de Dios, el misterio de nuestra salvacin, antes de
realizarse en Cristo, fue preparado en el Antiguo Testamento.

1.2.1.EL NACIMIENTO DEL PUEBLO DE ISRAEL

Aunque el pueblo de Israel, bajo la direccin de los profetas, lleg a conocer la existencia de un
Dios nico y creador del universo, desde un punto de vista histrico conoci antes al Dios salvador,
al Dios de la alianza. Israel conoci a Yahv como el Dios de sus padres, el Dios de Abrahn, de
Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para hacerse un pueblo, el pueblo de
su eleccin. Y todo ello comenz el da en que Dios eligi a Abrahn.

Abrahn, un pastor de Ur de Caldea, que vivi hacia el siglo xIx antes de Cristo, fue elegido por
Dios como primer eslabn de una cadena de intervenciones suyas en la historia. Con Abrahn, Dios
rompe el silencio. Comienza el dilogo cuando Dios interviene y se insina en la vida de este
hombre de alma grande.

Abrahn lleva una vida normal, cumplida con su religin politesta en su tiempo y su vida se acaba
con el ir y venir de sus rebaos por los pastos de la antigua Mesopotamia. Un da, Dios le sale al
encuentro, se pone en su camino y le dice:

Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostrar Har de t un gran
pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre y servir de bendicin. Bendecir a los que te
bendigan, maldecir a los que te maldigan. Con tu nombre se bendecirn todas las familias del
mundo (Gn 12, 1-3).

He aqu al Dios que llama, que llama a salir a una tierra nueva, a ponerse en camino, dejando la
seguridad de unos pastos y de una tierra en los que Abrahn haba echado races. Y he aqu que
Abrahn deposita su confianza en Dios, obedeciendo la llamada que le convierte en peregrino de
una tierra desconocida, fiado en la palabra que Dios le da:

Por la fe respondi Abrahn al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y
sali sin saber adonde iba {Hb ll, 8).

sta es la fe; la mirada que va ms all de lo inmediato, porque ha sentido la llamada de Dios que
se insina como amigo y salvador.

La vocacin de Abrahn fue una llamada al nomadismo (Sal de tu tierra), a una esperanza que
habra de ser el alimento de todo el pueblo de Israel, el cual pasara a la historia precisamente como
el pueblo de la esperanza.

La revelacin que comienza en Abrahn se describe como revelacin en forma de promesa. Por
parte del hombre, a esta promesa no responde primordialmente el conocimiento, sino la fe y la
obediencia. La promesa abre la historia al futuro. Y la fe se describe como un apoyarse confiado en
la palabra de Dios, que eso es lo que significa el verbo hebreo heemin. Heemn le Yahv aparece 13
veces en el Antiguo Testamento (Gn 15, 6; Ex 14, 31; Hm 14, 11; 20, 12; Dt 1, 32; 9, 32; 2 R 17,
14; Is 43, 10; Jon 3, 5; Ps 78, 22;

La llamada de Dios aparece aqu no como una iluminacin al estilo de la que recibe Buda, sino
como un encuentro que pide confianza y abandono: Abrahn abandona su tierra y su entorno
familiar, confiando alcanzar la promesa. Abrahn vive la experiencia de una partida hacia lo
desconocido, con una sola garanta: la promesa de Dios.

Pero no se trata de una fe ciega. Dios mismo le da a Abrahn un signo que confirma su fe. Dios
promete a Abrahn que un nacido de sus entraas y del vientre estril de su esposa le dar una
descendencia superior al nmero de las estrellas del cielo. ste es el signo que le da. Y Abrahn
crey: Y crey en Yahv, el cual se lo reput por justicia (Gn15, 6).

Abrahn cree, sta es la maravilla, y Dios considera su fe como un acto de justicia, es decir, como
un acto de santidad, por el cual Abrahn pasar a la historia como el hombre del que el Antiguo
Testamento dice que era amigo de Dios (Is 41, 8; Dn 3, 35).

Y llega la alianza. A Abrahn y a su descendencia promete Dios la tierra, pero le promete, al mismo
tiempo, algo ms importante: ser su Dios y el Dios de los suyos:

Yo soy el Sadday, anda en mi presencia y s perfecto. Yo establezco mi alianza entre nosotros dos,
y te multiplicar sobremanera. Cay Abrahn rostro en tierra y Dios l habl as: Por mi parte he
aqu mi alianza contigo: sers padre de una muchedumbre de pueblos. No te llamars ms Abrn,
sino que tu nombre ser Abrahn, pues padre de una muchedumbre de pueblos te he constituido. Te
har fecundo sobremanera, te convertir en pueblos, y reyes saldrn de ti. Y establecer mi alianza
entre nosotros dos, y con tu descendencia despus de ti, de generacin en generacin: una alianza
eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad. Yo te dar a ti y a tu posteridad la tierra que
andas como peregrino, todo el pas de Canan, en posesin perpetua, y yo ser el Dios de los
tuyos (Gn 17, 2-8).

En seal de la novedad que la conclusin del pacto ha introducido, Abrn (as se llamaba) ha
recibido un nuevo nombre: Abrahn, padre de una multitud de pueblos (Gn 17, 5).
Justamente el cambio de nombre es el signo que indica la vocacin a la que Dios llama a Abrahn;
su misin consistir en ser padre de multitud de naciones. La vocacin de Abrahn aparece de este
modo ligada no slo a su descendencia, sino al destino de la humanidad. San Pablo nos har ver
cmo todas las naciones fueron bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (Ga 3,
16).

El rito de la circuncisin ser la seal de esta alianza con Dios (Gn 17, 11-14), de esta pertenencia
de Israel a Dios, el cual ha comprometido su fidelidad con los descendientes de Abrahn.

Sin embargo, llega para Abrahn la segunda prueba. Dios le pide sacrificar a Isaac, al hijo de la
promesa que ha nacido milagrosamente de Sara estril. Se viene todo abajo?, se aparta Dios de su
fidelidad? Abrahn obedece, cree y responde de nuevo a la llamada de Dios (Gn 22, 1-14),
confirmndose como padre de todos aquellos que confan en Dios hasta el fin y a pesar del curso
adverso de los acontecimientos. Abrahn es nuestro modelo en la fe (Hh 11, 17-19).

As pues, en este relato se describe la manera especial con la que el pueblo de Dios entra en la
historia como un pueblo de su propiedad, como un pueblo que comienza su historia cual pueblo de
Dios.

Comenta la Carta a los Hebreos que por la fe de Abrahn naci el pueblo de Dios; Por lo cual
tambin de uno solo y ya gastado nacieron hijos, numerosos como las estrellas del cielo,
incontables como las arenas de las orillas del mar
(Hb 11,12).

Lo primero que resalta en esta llamada a Abrahn para formar el pueblo de Dios es, sin duda, la
iniciativa divina, que lo arranca de su medio ambiente para conducirlo por caminos insospechados.
Esta misma iniciativa de Dios sacar ms adelante a su pueblo de la esclavitud de Egipto, Sin esta
premisa fundamental, el pueblo de Dios quedara reducido a una reunin de hombres de buena
voluntad, a un movimiento de emigracin debido a causas puramente humanas. Pero es Dios el que
ha irrumpido en la vida de este hombre con exigencias nuevas e insospechadas.

1.2.2. EL PUEBLO DE LA ALIANZA

A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin de Dios: va a consolidar su

descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez, ser hecha con todo el
pueblo.

Los descendientes de Abrahn, por diversas vicisitudes, haban tenido que emigrar a Egipto. Por la
historia sabemos que tribus empujadas por el hambre y la sequa emigraban a la frtil tierra del
Nilo. Los israelitas vivan en Egipto, pero el sello de su vocacin les impeda asimilar las
costumbres de los egipcios. Eran sometidos a trabajos forzados y comenz por primera vez en la
historia el dolor de este pueblo. Eran empleados como esclavos en la construccin de las ciudades
de Pitn y Ramss, como relata el xodo ( Ex-1,11). Encontramos en el reinado de Ramss II
(1290-1223 a. C.). Y el clamor de los israelitas llegaba hasta Dios.

Dios interviene de nuevo llamando a Moiss para salvar a su pueblo. Moiss viva en una situacin
privilegiada en la corte, pero, en una ocasin, por amor a su pueblo, se ve obligado a matar a un
capataz que est maltratando a sus hermanos de sangre y tiene que huir al desierto. All le espera
Dios, que se le presenta como el Dios de sus padres {Ex 2,4-6) y le revela su nombre (Ex 3, 14).
Dice Yahv a Moiss; El clamor de los israelitas ha llegado hasta m y he visto adems la opresin
con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo al faran para que saques a mi
pueblo, los israelitas, de Egipto(Ex 3, 9-10).

Moiss se resiste. Yo estar contigo, le dice Yahv (Ex 3, 12). sta es la frmula con la que Dios
promete su ayuda al profeta, la frmula con la que garantiza ah enviado la superacin de las
dificultades.

Y comienza el gran xodo del pueblo de Israel. Moiss se enfrenta al faran y, ayudado por la
providente mano de Dios, que utiliza la naturaleza para sus fnes, libera a su pueblo de la
esclavitud.

La historia de las diez plagas sirve para que Moiss se acredite ante el faran y su pueblo como
enviado de Dios. Indudablemente, estos signos con los que Dios salva a su pueblo han sido
relatados en la sucesiva tradicin israelita con amplificaciones y reinterpretaciones posteriores.

Por ejemplo, el nmero de israelitas que pasan el mar Rojo: 603.550, segn Nm 1, 46. Es un
procedimiento literario frecuente en el mundo hebreo utilizar simblicamente los nmeros: si se
sustituyen las consonantes de los vocablos hebreos r's kl bny ysr'l (todos los hijos de Israel) por
sus correspondientes numricas, tenemos la citada cifra de 603.550.

De todos modos, hemos de admitir un sustrato histrico en los signos que Yahv realiz en favor de
su pueblo.

Es cierto que muchas de estas plagas constituyen fenmenos naturales de las orillas del Nilo. Sin
embargo, es preciso admitir una manifestacin milagrosa de Dios ante su pueblo en la utilizacin
de esos fenmenos en cuanto a la poca, duracin e intensidad de los mismos5, pues de otro modo
no se entiende que tales fenmenos pudieran impresionar al faran y a los suyos, as como a los
mismos israelitas, que aceptan a Moiss como el representante de Yahv. El pueblo judo cree en
Yahv y en Moiss su servidor a causa de los prodigios que ha visto (Ex 14, 31),

El paso del mar Rojo debi de tener lugar en una lengua de mar, en un momento en el que las aguas
se retiraban por efecto de una marea baja acentuada por un viento solano, provocado por Dios
milagrosamente. No se puede reducir a un fenmeno puramente natural.

Este acontecimiento, es el acontecimiento decisivo del Antiguo Testamento, como lo es la

resurreccin de Cristo en el Nuevo Testamento: Sin el milagro del mar Rojo no habra existido
una religin yavhista, ni un Israel, ni un Antiguo Testamento. Hay una intervencin sobrenatural
de Yavh.

Por su parte: Estos acontecimientos de la historia de Israel, estas circunstancias histricas

constitutivas de su formacin son (y tal es el sentido y propsito del testimonio bblico), con toda
su recrecida paradoja, que contradice todas las expectativas, representaciones y clculos humanos,
proezas de la accin divina, de la direccin, la disposicin, eleccin y preferencia de Dios. La
revelacin divina se realiza como un obrar y actuar en la historia, en los acontecimientos y
realizaciones.

Por este motivo, dichos acontecimientos se prolongan y 'recuerdan' siempre en el culto. La

confesin del Israel que en l expresa refrenda el hecho y lo exalta. Yahv sac milagrosamente a
Israel de Egipto. Este singular hecho histrico es el fundamento y soporte de la fe israelita, y la
garanta siempre renovada de la ayuda salvfica y del poder salvador de Yahv en el presente y en el
futuro.

La fe de Israel nace de esta intervencin poderosa de Dios en su historia: Algn dios intent
jams venir a buscarse una nacin de en medio de otra nacin por medio de pruebas, seales,
prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yahv
vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? (Dt 4, 34).

A veces, se suele decir infundadamente que el pueblo judo no tiene una concepcin del milagro
como signo que supera la capacidad natural del hombre o la criatura, Pero los hebreos usan, para
hablar del milagro, el trmino nifla't (signo imposible para el hombre), En el Antiguo
Testamento, los judos piden pruebas a los profetas que se presentan como enviados de Dios.
Moiss, por ejemplo, pide y obtiene de Yahv el signo que le probar a l mismo que Dios est
con l y que su misin viene de l (Ex 3, 12). Los prodigios hechos por Moiss le acreditan
entre los suyos, prueban la aparicin de Yahv y, en consecuencia, que es preciso creerle y
escucharle como enviado de Dios
(cfr. Ex 4,1).

A travs de toda la historia del profetismo, el milagro es constantemente invocado para distinguir a
los verdaderos de los falsos profetas. As, Elas, que resucita al hijo de la viuda de Sarepta y hace
descender el fuego del cielo sobre el monte Carmelo, da a conocer que Yahv es el verdadero Dios
(cfr. I R 18, 37-39), que l es su servidor (cfr. / R 18, 36). Dios hablaba a su pueblo por medio de
los profetas y con sus signos confirmaba sus palabras como palabra suya.

La fe monotesta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los que Yahv se revelaba como
nico Dios verdadero, Seor de la naturaleza y de la historia.

El primer credo de Israel es, sencillamente, una confesin de las maravillas que Dios ha hecho en
su historia, es la narracin de las intervenciones poderosas de Dios en su historia (cfr. Dt 26, 5-9).

1.2.3. LA ALIANZA Y LA LEY

Aqu comienza la vocacin de Israel como pueblo. El pueblo de Abrahn se forma como pueblo
cuando sale de Egipto y camina por el desierto, atravesando el mar Rojo, hacia la tierra prometida.
Este pueblo, que en Egipto llevaba una vida de esclavitud, se forma en el desierto como pueblo de
Dios, convirtindose en el pueblo de su eleccin. As relata Ezequiel la alianza de Dios con su
pueblo; Dios adopta a su pueblo, lo crea como tal, interviniendo en su historia. Lucha con l y por
l, lo cuida. Lo va conduciendo por el desierto, venciendo su permanente tentacin de volverse
atrs, pues siente a veces la nostalgia de los alimentos y la vida sedentaria en Egipto (cfr. Ez 16, 4-
8). Igual que Abrahn, el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las manos de Dios, dejando
atrs las seguridades humanas.

El momento culmen de la peregrinacin lo encontramos en el establecimiento de la alianza de Dios

con su pueblo; alianza que proviene de la iniciativa de Dios y cuya finalidad es hacer de su pueblo
un pueblo elegido y santo. La alianza se resume en esto; Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo,
Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y guardis m alianza, vosotros seris mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes
y una nacin santa (Ex 19, 5-6).
Es claro, por otro lado, que este pueblo escogido por Dios y apartado del resto no tiene sentido sino
como mediador e instrumento de Dios para los otros pueblos de la tierra.

En el contexto de esta promesa de la alianza, tiene lugar la manifestacin de Dios en el monte Sina
a Moiss, que recibe de l la promulgacin del Declogo (cfr. Ex 20) como carta magna de la
alianza que Dios va a sellar con su pueblo.

El rito por el que se constituye la alianza es verdaderamente rico en simbolismo (cfr. Ex 24, 4-8). El
altar representa a Yahv; las doce estelas, a las doce tribus de Israel que se han comprometido a
observar las clusulas de la alianza. El rito de la sangre (principio de vida para los hebreos)
significa la ntima comunin de vida que va a existir entre Dios y su pueblo. Dios ha dado, por
tanto, un nuevo y trascendental paso en su revelacin al pueblo de Israel.

Por medio de la alianza, Dios ha dado la existencia a Israel como pueblo de su eleccin. Le da, al
mismo tiempo, una norma de vida que no tiene sentido alguno si se la separa de la alianza. En la
religin de Israel no es lo primero el cumplimiento del Declogo. ste no se entiende sino como
una respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha salvado a Israel, confirindole una vocacin
que ha dado sentido a su existencia. La intervencin de Dios precede a la ley y sta slo se entiende
en el contexto de la alianza.

la liberacin, la eleccin, la alianza, la ley, forman un todo indivisible. En efecto, la alianza y la ley
no se comprenden ms que a la luz de todo el proceso liberador que tiene en ellos su consumacin.
Las palabras de la alianza (Ex 20, 1-17) o las diez palabras (los dbam: Ex 34, 28) expresan
exigencias de la vocacin de Israel. Al aceptar la alianza, Israel se convierte en el pueblo santo,
pues se ha aliado con un Dios que es santo.

Esta perspectiva mesinica tiene, como ya hemos dicho, una indudable significacin en la
configuracin del pueblo de Israel como pueblo, pues el Mesas es para el pueblo y es el
instrumento de Dios que lo conducir a realizar su vocacin de pueblo.

Pero el pueblo de Israel tuvo, entre tanto, una crisis de fe que comprometi en el fondo su
confianza en la alianza con Dios, Situado en medio de grandes potencias como Asira al este y
Egipto al sur, se senta indefenso y dbil. Y su tentacin consista en buscar la seguridad en dichas
potencias, haciendo con ellas pactos que le aseguraran proteccin. Esto le conduca a Israel a
aceptar sus dioses y a olvidar la fidelidad que deba al Dios de la alianza en el desierto, al Dios de
su juventud. Aqu surge la misin de los profetas, que echan en cara a Israel su infidelidad
anuncindole el castigo.

Los profetas anteriores al destierro (Amos, Oseas, Miqueas, Isaas) son los guardianes de la alianza
y de la ley, llamando siempre a la fidelidad a Dios y a la justicia y anunciando castigos por
transgredir la ley (Os 8, 7; Mi 6-7; s 1, 10-20).

En concreto, Oseas habla de un pueblo nuevo y de una nueva alianza de la que saldr un pueblo
renovado y dir a no-mi pueblo: T-mi pueblo, y l dir: t-mi Dios (Os 2, 20-25). Oseas se sirve
de la alianza matrimonial para explicar el contenido de la alianza de Dios con su pueblo. Oseas, con
la realidad de su mujer infiel, puede decir al pueblo que hace sufrir a Dios igual que una mujer
infiel a su marido.
Pero Dios es fiel a su alianza y sigue amando a su pueblo castigndolo como a un amante y con
palabras dirigidas al corazn (Os 2, 16). E Israel se convertir, y en aquel da, dice el Seor, me
llamars esposo mo, y nunca ms me llamars Baal mo (Os 2, 18). Dios mismo lo aporta todo:
aporta para el futuro la justicia y la rectitud. Ofrecer a su pueblo su amor constante (hesed) y su
misericordia (rahamin) y dar sobre todo su fidelidad (emunah) y su verdad.

Jeremas tuvo que hablar en medio del asedio de Israel, desplegando su vocacin proftica en torno
al 627 a. C. Y l apela a una alianza nueva que Dios establecer con su pueblo: Mirad que llegan
das, orculo del Seor, en que har una alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la
alianza que hice con sus padres, cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; alianza que
ellos quebrantaron y yo mantuve -orculo del Seor-: Meter mi ley en su pueblo, la escribir en su
corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros
mutuamente, diciendo: 'Tienes que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me
conocern -orculo del Seor-, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jr 31, 31-34).

El sentido de la eleccin de Israel se ilumina desde la sentencia del guila que leemos en Ex 19,
4-6: Habis visto cuanto yo he hecho en Egipto, y cmo os he llevado sobre alas de guila y os he
trado hasta m. Ahora bien, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, seris propiedad
ma particular entre lodos los pueblos, porque toda la tierra me pertenece. Vosotros seris para m
un reino de sacerdotes y una nacin santa. Y a ello se aade la exhortacin: No haris lo que se
hace en el pas de Egipto, donde habis vivido, ni lo que se hace en la tierra de Canan, a donde os
voy a introducir (Ex 18,3).

En la religin de Israel, no es lo primero el cumplimiento del declogo; ste no se entiende sino

como respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha salvado a Israel, dndole una vocacin que
llena de sentido su existencia. La intervencin de Dios precede a la ley y sta slo se entiende en el
contexto de la alianza. Para Israel, el declogo es esencialmente el signo de un pacto concluido con
Dios. Es la alianza el estmulo que ha de llevar al cumplimiento de la ley, y sta ha de ser vivida en
agradecimiento a un Dios que ha comprometido su fidelidad con Israel. El sentimiento de haber
sido elegido es anterior al afn de cumplimiento. Es el amor que nace de la alianza el que ha de
inspirar la observancia de la ley.

Por otra parte, la alianza sin la ley resulta imperfecta. Un pueblo que ha sido llamado a la santidad
ha de aceptar un estilo de vida conforme al estilo de Dios. La ley explica cmo debe vivir un
pueblo consagrado a Dios.

Es cierto que la ley recoge aspectos que corresponden al derecho natural; pero el pueblo de Israel
no ha llegado a ellos a travs de una reflexin filosfica, sino por obediencia al Dios que ha
irrumpido en su historia; de ah que el declogo tiene carcter interpelante y religioso; la ley explica
la; voluntad de Dios; cuando se observa, se convierte en vida; cuando se desobedece, se encamina
uno a la muerte. En este sentido, la formulacin negativa del declogo resalta ms el hecho de que
la iniciativa proviene de Dios y que es l el que define las condiciones que Israel debe observar
para no romperla.

Finalmente, la ley tiene un aspecto comunitario: es una ley para la comunidad. Ya que el pueblo,
como tal, ha sido llamado y la alianza se concluye con todos, es tambin todo el pueblo el que
acepta la ley como configuracin de su vida.
La fidelidad a Yahv est destinada a asegurar la unidad y la cohesin del pueblo de Dios. Algunas
prohibiciones respecto a los forasteros y alianzas polticas con otros pueblos tienden a mantener la
cohesin del pueblo de Israel. El pecado se considera comunitario, pues la ley es comunitaria. Por
medio de la ley, Dios va preparando a su pueblo hacia la plena revelacin.

Por todo ello, el pueblo de Israel queda consagrado a Yahv (Nm 16, 3) y configurado como una
comunidad santa: Sed, pues, santos porque yo soy santo (Lv 1 \, 45), les dice Yahv. Israel, por
tanto, queda consagrado a Dios y ello le va a exigir una continua fidelidad a la alianza. La ley le
configura como pueblo. Y as ser el pueblo de Dios, mientras que los dems sern llamados no-
pueblo (Dt 32, 21). De este modo, la traduccin griega de la Biblia, la de los LXX, designar al
pueblo de Dios con el nombre de laos, mientras que a los gentiles les llamar zne.

1.3. JESS Y LA IGLESIA

Vista la preparacin de la Iglesia en el A. Testamento, entramos ahora en el difcil problema de su

institucin por parte de Cristo. El Vaticano II habla de la Iglesia que ha sido constituida en los
ltimos tiempos (LG 2). Ahora bien, no lo hemos de entender en el sentido de que la Iglesia fuera
constituida por Cristo en un acto formal y pblico, sino en el sentido de que Cristo fue poniendo las
bases de su Iglesia en una serie de actos que, vistos en su conjunto, permiten vislumbrar una clara
intencionalidad de su voluntad fundaciona1, Ciertamente Jess, en todo un proceso continuo a lo
largo de su vida, va colocando las bases y el fundamento de su Iglesia. Es cierto que no establece
un documento fundacional de la misma; pero, hay toda una serie de actos, acontecimientos y
actuaciones, de las que bien puede deducirse que el Jess terrestre pens e intent una Iglesia, en el
sentido de una comunidad ligada a l.

En este sentido, la comisin teolgica internacional habla de un proceso fundacional de la Iglesia

por parte de Jess que incluye actos como la institucin de los doce, la concesin del primado a
Pedro, la institucin de la Eucarista, etctera. No podemos olvidar, por otro lado, algo
fundamenta]: la Iglesia no comienza a existir propiamente hasta la llegada de Pentecosts. La
Iglesia, que es la nueva presencia de Cristo entre los hombres, presencia eficaz pero oculta que se
realiza bajo el influjo del Espritu Santo, no puede nacer propiamente hasta el da de Pentecosts.
Mientras no llega Pentecosts, no hay sacramentos, es decir, no hay presencia de Cristo en los
signos mediante la fuerza del Espritu de Cristo resucitado. Y si no hay sacramentos, no hay Iglesia.

Lo que hace Cristo antes de Pascua es ir poniendo las bases de lo que ser realidad slo a partir de
Pentecosts. Sin Pascua no hay Iglesia; aunque tampoco la habra sin las bases que Cristo puso
antes de Pascua.

1.3.1. PENS JESS EN LA IGLESIA?

En efecto, uno puede quedar impresionado por el hecho de que el trmino de Iglesia slo
aparezca dos veces en los evangelios (Mt 16, 18; 18, 17). El reino de Dios tiene que ver con la
salvacin de Dios en el corazn del hombre, con el individuo concreto, pero nada tiene que ver con
una institucin como la Iglesia.

Jess, deca, participaba de la conciencia apocalptica de su tiempo. Esperaba en el fondo la

catstrofe final, y por ello propona a los suyos una lnea de conducta provisional para el corto
espacio que preceda a la catstrofe. Pero sta no lleg, y as la comunidad primitiva tuvo que
adaptar el mensaje de Jess, hablando de un reino ya presente, aunque de forma diferente a la
esperada.
La doctrina original de Jess sobre la escatologa se encuentra exclusivamente en la espera de la
llegada del reino como realizacin definitiva de salvacin. Jess crea en la venida inminente del
reino de Dios, el cual estara precedido de un tiempo de prueba para l y para el pueblo judo. Por
ello exhorta a los suyos al arrepentimiento.

Pero, ante el rechazo que experiment su predicacin, Jesucristo se convenci de que l

personalmente estaba llamado a morir y sufrir antes que llegase el Reino. As, estaba convencido de
que con su pasin llegara el Reino.

Posteriormente, San Pablo transform el mensaje de Jess insistiendo en que el Reino haba llegado
ya mediante el acceso a Cristo crucificado y resucitado.

El problema tiene, sin duda, su dificultad. No se puede negar que Jess dice frases que parecen
aludir a una venida inminente del reino en poder y gloria (.M 10, 23; Me 9, 1; Le 9, 27; M 16, 28).
Cont, a la vez, con la llegada inminente de ese reino en poder y gloria, entonces la idea de una
Iglesia como institucin queda excluida de antemano.

Dicho de otro modo, la Iglesia habra surgido por iniciativa de los hombres y ante el retraso de la
llegada gloriosa del Mesas, que se esperaba inminente, de ah que todas sus estructuras sean
coyunturales y sujetas, por ello mismo, a una posible revisin.

Debemos, por ello, comenzar el problema dilucidando esta cuestin; Comenzamos por una
referencia a la teologa de San Pablo, que es la teologa de la Iglesia primitiva en el punto que nos
ocupa.

1.3.2. LA IGLESIA PRIMITIVA

San Pablo distingue muy bien entre la resurreccin de nuestro Seor que ha resucitado como
primicia, y nuestra resurreccin, que tendr lugar al final de la historia con la segunda venida del
Seor (l Co 15, 23ss), San Pablo claramente habla de la consumacin del reino en la segunda
venida de Cristo, cuando entregue a Dios Padre e] reino, despus de haber destruido todo
principado, dominacin y potestad, y despus de que ponga a todos los enemigos debajo de sus pies
y venza tambin al ltimo enemigo, que es la muerte. San Pablo espera la transformacin gloriosa
del cosmos para esa segunda venida de Cristo {Rm 8, 18-23).

Sin embargo, san Pablo sabe perfectamente que Jess ha sido constituido Seor ya desde la
resurreccin (Rm 1, 4-5). Hay, pues, una tensin entre el triunfo adquirido ya por Cristo en la
resurreccin y la irradiacin que la segunda venida de Cristo proyectar sobre el mundo y la
historia. La perspectiva del reino ya iniciado y por consumar es, por tanto, la perspectiva de Pablo y
de toda la Iglesia primitiva. No tienen otra. Y esto es lo fundamental.

Ahora bien, es cierto tambin que Pablo prefiere que la venida del Seor le encuentre con vida;
prefiere que la venida del Seor le encuentre, no desnudo del cuerpo por la muerte, sino vivo, de
modo que sea ms bien revestido (2 Co 5, 1-10). l espera estar vivo en la segunda venida del
Seor (1 Ts 4, 15). La Iglesia primitiva contaba, al parecer, con una venida prxima del Seor.

Sin embargo, lo cierto es que el retraso de la parusa del Seor no supuso un trauma para la Iglesia
primitiva ni una crisis de identidad. si la expectacin inminente hubiera sido el punto central y
decisivo del mensaje de Jess, no
se comprende cmo la no realizacin de la parusa, esperada de esa manera, hubiera podido darse
sin grandes conmociones en la fe. De lo cual se sigue que el fundamento y contenido de la fe en el
mensaje del reino de Dios no desaparecen ni sufren mengua alguna porque no tenga lugar la
parusa.

La Iglesia era consciente de que el reino tena que llegar a todo el mundo por imperativo mismo del
Seor, y se limit, en consecuencia, a prolongar en el tiempo la misma estructura dada por Cristo a
su Iglesia. Incluso desde el punto de vista espiritual, la transicin se hizo sin traumas. San Pedro
interpreta el retraso de la parusa como signo de la paciencia divina, que quiere que nadie perezca,
sino que todos lleguen a la conversin (2 P 3, 9). En una palabra, la Iglesia sabia que el reino
haba irrumpido, incluso victorioso, en la resurreccin de Cristo. pero esperaba la llegada ltima
de Cristo en poder y gloria para un tiempo cercano.

Podramos preguntarnos, con todo, por qu la comunidad primitiva tuvo la persuasin de que Cristo
llegara pronto. Y podramos responder que quizs ello se debi al modo apocalptico con el que el
mismo Seor anuncia su venida (cfn Mc 9, 1; Mt 20, 23), anuncindola como inminente (el futuro
ya es presente, colocando el tiempo presente como posible destinatario de la venida final); pero
sobre todo habra que pensar que fue decisiva la impresin que caus la resurreccin de Cristo
como acto divino inaugural de la nueva eran. Aquel acontecimiento no esperado y decisivo,
acontecimiento glorioso de victoria y de triunfo, les hizo pensar en un fin inminente de los
sufrimientos y las tribulaciones porque inauguraba una victoria definitiva y gloriosa de Cristo que
les hizo conscientes del triunfo definitivo del cristianismo.

La Iglesia primitiva (esto es lo importante) haba distinguido con san Pablo los dos momentos del
reino ya iniciado en Cristo y a consumar en la glora. Esperaba una prxima venida de Cristo y el
caso es que el retraso de la misma no supuso trauma alguno en las primeras comunidades cristianas.
Pero qu dijo Jesucristo de su venida?

1.3.3. CRISTO Y EL ANUNCIO DE LA PARUSA

Tenemos que preguntarnos si realmente Cristo esperaba la venida inminente del reino de Dios en
poder y gloria. La dificultad viene de textos como ste: Os digo en verdad; Hay algunos de los que
estn aqu que no probarn la muerte sin ver antes el reino de Dios, venido ya con poder (Mc 9, 1;
cfr. Mt 10, 23). En el sermn escatolgico (Mt 24, 34; Mc 13, 30), Cristo afirma que no pasar todo
esto (Cristo se refiere al fin del mundo) sino en el marco de esta generacin.

La verdad es que, en el sermn escatolgico (tanto en la versin de Mateo como de Marcos), Cristo
se refiere al doble acontecimiento de la destruccin del templo y de la venida final del Hijo del
hombre, ambos precedidos de sus respectivos signos. La venida final en el marco de esta
generacin
(Mc 9,1; Mt 10, 23) es tambin una referencia a la venida final del Hijo del hombre, Yo os
aseguro: no acabaris de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt
10,23).

Slo desde la perspectiva de lo que es el gnero apocalptico cabe entender textos como stos. En el
mundo apocalptico, toda espera se presenta como espera de una intervencin inminente de Dios.
Esperar un acontecimiento que ataa slo a otra generacin no levantara nunca ni un movimiento
poltico ni religioso.
Es propio de la apocalptica la creencia de que Dios acorta el tiempo, pues de otro modo nadie
podra resistir la tribulacin. Por ello, en la literatura apocalptica se da una conexin tan profunda
entre presente y futuro: el futuro es ya presente. As, el modo de hablar apocalptico (que Jess
emplea) sirve a la parnesis, a la exhortacin a la vigilancia, en cuanto que coloca al tiempo
presente como posible destinatario de la venida final del Hijo del hombre. Por eso las frmulas de
cercana son un modo de expresar la seguridad de la venida final del Hijo del hombre y la
posibilidad que sta suceda ya.

Se pregunta si las palabras enigmticas que hacen referencia a la venida de Cristo en el marco de
esta generacin no responden a esta mentalidad apocalptica que presenta el fin como inminente.
Decir que Jess ha sealado el fin para esta generacin y que se ha equivocado contradira en
efecto, los textos ms claros. Basta tener en cuenta el gnero literario que Jess utiliza para sacar a
esos textos del terreno de lo falso y lo verdadero y colocarlos as en el marco de la vigilancia y la
espera que les es propio. Decir que el fin va a ocurrir en esta generacin expresa la seguridad del
mismo y hace a la generacin presente consciente de que puede ser destinataria del mismo.

Por otro lado, en textos como el sermn escatolgico, Cristo se refiere a dos acontecimientos
distintos; la destruccin del templo y la venida final del Hijo del hombre. En interpretaciones judas
de orientacin apocalptica, era frecuente la conviccin de que la llegada final del Hijo del hombre
ira precedida de la destruccin del templo y de la ciudad (Dn 9, 27; 11, 31-12, 11). Por ello, la
destruccin del templo la presenta Cristo como signo anunciador de su venida final, distinguiendo
los dos acontecimientos, incluso la exgesis avala la interpretacin de que la frase conflictiva no
pasar esta generacin,.. se refiere al fin de la alianza antigua y comienzo de la nueva era con la
resurreccin de Cristo: mientras todas estas cosas se le haba preguntado al principio cundo ser la
destruccin del templo, tendrn lugar en el marco de esta generacin. En cambio, de la llegada
ltima del Mesas, Jess dice no saber nada. Lo decisivo es que, inaugurado el nuevo En con la
muerte y resurreccin de Cristo, la Iglesia espera su venida final sin saber a ciencia cierta cuando
tendr lugar. Los sinpticos distinguen los dos acontecimientos; la destruccin del templo y la
venida final del Seor. Mientras Marcos, hablando del templo, se limita a dar una indicacin vaga
(en esos das: Mc 13, 24) de la venida de] Seor y Mateo apela a una indicacin redaccional;
Inmediatamente despus de aquellos das (Mt 24, 29), Lucas habla del tiempo de los gentiles, el
tiempo de la iglesia, que va desde la resurreccin de Cristo hasta la segunda venida del Seor (Lc
21, 24).

El Apocalipsis de Juan pinta ya la situacin de una Iglesia perseguida en tiempos de Domiciano con
su pretensin de culto divino, en el que el propio Juan parece identificar al anticristo (l Jn 2, 18). La
perspectiva del libro conduce a dar nimos a la Iglesia perseguida, basndose para ello en el triunfo
de Cristo (Ap l, 5. 18; 19, 16). Cristo vencedor ejerce ya ahora su seoro y el juicio, y la Iglesia
participa ya de su triunfo. Con todo, en el Apocalipsis no se fija la esperanza en el triunfo final de
Cristo, mientras que la Iglesia permanece en este mundo en situacin de xodo, expuesta a las
tribulaciones de la era presente, por lo que clama continuamente: Ven, Seor Jess (Ap 22, 20).

De todos modos, la intencin de fundar la Iglesia por parte de Cristo para el tiempo anterior a la
parusa queda clara, si tenemos en cuenta que el tema del reino que Cristo predica tiene que ver con
la comunidad, con el nuevo Israel que Cristo quiere instaurar. El reino slo tiene sentido en relacin
con la comunidad mesinica que Cristo instaura y que es la Iglesia.

1.3.4. EL REINO Y LA COMUNIDAD

En efecto, el reino que Cristo predica tiene que ver con la comunidad, con el pueblo de Israel. El
reino llega para el viejo Israel; y, ante el rechazo que hace de l, nace el nuevo Israel que lo acoge.
Dicho de otra forma, el reino no puede entenderse al margen de una comunidad que es el nuevo
Israel y con vistas a l.

Jess se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel San Pablo llamar a la Iglesia Iglesia de
Dios (Ga 6, 16) que coincide con el pueblo cristiano heredero por la fe de las promesas hechas a
Abrahn (Ga 3, 9. 29). El pueblo judo es Israel segn la carne (7 Co 10, 18); pero la Iglesia es
simplemente el Israel de Dios que entronca por la fe con la promesa hecha a Abrahn (Rm 4, 11-17;
9, 6-8). San Pablo llama a la Iglesia universal y a las Iglesias particulares Iglesia o Iglesias de
Dios (l Co 1,2; 11, 16; 10,32; 15, 9; Ga 1, 13; 1 Tm 3, 5- 15), con lo cual est reproduciendo la
perspectiva del Antiguo Testamento, que presenta a Israel como asamblea (qehal) de Yahv. Por
ello, lo que muchos parecen olvidar, hablando del reino, es que Cristo, para fundarlo, no parti de
cero, sino de un dato ya existente, el antiguo Israel, que era precisamente un misterio espiritual y
sociolgico a la vez. Cuando Mt 10, 6 habla delas ovejas perdidas, no se refiere slo a una parte
del pueblo (los pecadores, por ejemplo) sino a la totalidad del pueblo que se encuentra como un
rebano extraviado y roto. Y esto significa que Jess est convencido de que la reunin escatolgica
de las ovejas extraviadas, prometida por Ezequiel, ha comenzado ahora. Dios mismo rene ahora a
su pueblo sirvindose de su pastor mesinico (cfr. Ez 34, 23ss).

El reino es la salvacin que llega al pueblo de Israel y, en la medida en que Israel lo rechaza, nace
un nuevo Israel, que es el que entronca con Abrahn por medio de la fe en Cristo. Y as la Iglesia
viene a ser como la heredera del antiguo pueblo de Dios, como el verdadero Israel. Cristo no ha
venido a fundar una secta, sino a reunir al Israel de los ltimos tiempos. Por eso enva a sus
apstoles a las ovejas descarriadas del pueblo de Israel: No tomis el camino de los gentiles ni
entris en ciudad de samaritanos; dirigios, ms bien, a las ovejas perdidas de Israel (Mt 10, 5-6). Y
de ah tambin la afirmacin del mismo Jess: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de
Israel
(Mt 25, 24).

Una vez que Israel rechaza a Jess, el maestro se separa del pueblo de Dios para poner
fundamentos del nuevo pueblo de Dios. En un principio el envo de los discpulos queda
circunscrito a las ciudades de Israel: No vayis a los gentiles. Lo cual, no es una prohibicin
exclusivista para todos los tiempos.
Responde, ms bien, a la salvacin del comienzo y a la trayecto personal de Jess mismo, que se
sabe enviado como hijo de David, como hijo de Abrahn, al pueblo de Israel que l quiere reunir
como el Israel verdadero. En modo alguno excluye Jess a los gentiles de la salvacin, pero l se
dirige exclusivamente a Israel. La luz tiene que resplandecer en Israel para que la vean los otros
pueblos.

A veces se piensa que Cristo, en el Nuevo Testamento, dice poco sobre la Iglesia, pero, en realidad,
la Iglesia ya exista en cierto modo en Israel; lo que hace Cristo es instituirse como centro del
nuevo Israel, con lo cual nace el nuevo y verdadero Israel, que es la Iglesia. El pueblo que Dios se
haba elegido en el Antiguo Testamento es un pueblo que se encuentra extraviado; un pueblo
extraviado por falta de pastor (Ez 34, 8) y del que haba dicho Dios: Yo suscitar, para ponrselo
al frente, un solo pastor que los apacentar (Ez 34, 23), Jess quiere reunir de hecho a todo el
pueblo de Israel, a fariseos, celotes, publcanos, ricos, pobres, enfermos, justos y pecadores. Jess
no poda fundar una Iglesia, pues sta exista mucho antes de que Jess apareciera en Palestina. Esa
Iglesia era el pueblo de Dios, Israel; Jess se dirige a Israel. Quiere reunirlo ante la inmediata
irrupcin del reino de Dios y hacerlo verdadero pueblo de Dios. Lo que llamamos Iglesia no es sino
la comunidad de aquellos que estn dispuestos a vivir en el pueblo de Dios congregado por Jess y
justificado por su muerte.

Pero Cristo sufre en su carne el rechazo de su pueblo y afirma, por ejemplo, a propsito de la fe del
centurin: Os digo de verdad que en Israel no he encontrado una fe tan grande. Y os digo que
vendrn muchos de Oriente y Occidente a ponerse a la mesa de Abrahn, Isaac y Jacob en el reino
de los cielos (de Dios), mientras que los hijos del reino sern echados a las tinieblas de fuera (Mt
8, 10-12). Ya lo haba dicho Isaas (2, 1-2) cuando vea confluir en el monte Sin todas las
naciones. Cristo ha querido reunir a todo el pueblo del Israel como la gallina a sus polluelos, pero
no han querido (Lc 13, 34), y por ello dice en la parbola de los viadores homicidas: Se os
quitar el reino de Dios para drselo a un pueblo que rinda sus frutos (Mc 21, 43). Los primeros
invitados a la boda no han querido entrar; por eso Jess convoca a todos los que se encuentren en
los caminos (Mt 22, 1-6), Jess construir as su Iglesia sobre el resto de Israel y en continuidad
histrica con el antiguo pueblo de Israel; pero he aqu la gran novedad: lo va a hacer por Ja
adhesin del pueblo a su persona, por la aceptacin de su persona por parte del pueblo, por la
aceptacin del reino que llega con l. La nueva casa de Israel ser edificada sobre nuevos
cimientos, y Jess, rechazado por la sinagoga, ser la piedra fundamental de la nueva edificacin
(Mt 21, 42). Jess ha hablado siempre, bajo las imgenes ms diversas, de la congregacin del
pueblo de Dios; de esa congregacin que l est llevando a cabo. Habla, de hecho, de a Iglesia con
imgenes como la del rebao (Lc 12, 32; Mc 14, 27) o la de la plantacin de Dios {Mt 13, 24).

Justamente el nuevo pueblo, la nueva congregacin, surge por la aceptacin del reino que llega con
la persona de Cristo. El reino es la salvacin definitiva de Dios en su doble dimensin de donacin
de la filiacin divina y de liberacin del pecado y de la muerte. Coincide esencialmente con la
perspectivas de Cristo y su aceptacin por parte del hombre, y el reino llega a formar una
comunidad, a formar la Iglesia.

No hay, por ello, oposicin entre el reino que Cristo busc y la Iglesia que convoc. La Iglesia y el
reino nacen juntos, pues Jess dio comienzo a la Iglesia predicando la buena noticia. La Iglesia es
fruto de la presencia del reino. El anuncio de Jess de la salvacin del reino no se dirige a un
individuo sino que va a todo el pueblo de Israel. El destinatario de ese reino es la comunidad. La
Iglesia y el reino crecen tambin juntos, pues cuantos escuchan con fe la palabra de Cristo y la unen
a la congregacin por l convocada acogen el reino de Dios. Y es claro, por otro lado, que reino y
Iglesia coincidirn segn la mente de Jess, en la venida final. Aqu, en este mundo. Iglesia y reino
no coinciden plenamente, pues es claro tambin que puede haber miembros en la Iglesia que no
vivan en gracia, que no acojan el reino; y fuera de ella puede haber, como veremos ms adelante,
hombres que vivan en gracia. Mientras tanto, la Iglesia viene a ser el germen y el principio del
reino, la presencia y la comunidad que el reino se crea.

La Iglesia no se identifica con el reino, pero el reino es toda su razn de ser y en funcin de l
vivir. Y esta funcin no es para ella una funcin de supererogacin, sino que brota de su mismo
ser. La Iglesia estar toda ella en funcin del reino de Dios.

Esto mismo resulta an ms claro, si tenemos en cuenta que Jess tuvo conciencia de ser el Mesas.
Pero no se concibe el Mesas al margen de una comunidad mesinica. La solucin del problema de
si Jess intent y fund una Iglesia se deriva de su conciencia mesinica. Si la reconocemos como
histrica (y todos los hechos lo permiten y justifican), entonces Jess ha tenido que reunir tambin
en torno a s una comunidad mesinica como el pueblo de Dios de los ltimos tiempos que se
inician con l. S tuvo conciencia de su mesianidad, no tuvo ms remedio que pensar en la
comunidad mesinica. En este sentido; Acaso su misin mesinica no consiste en reunir a Israel?
Pero el hecho es que Israel se niega. Cristo no puede evitarlas consecuencias de esta negativa. Con
su rechazo, la Jerusaln oficial se excluye a s misma del reino mesinico (Lc 19, 43-44; Mt 23,
39). Levantando como un acta de este hecho, Jess manifiesta luego su intencin de organizar con
este pequeo resto fiel, agrupado en tomo a su persona, un nuevo Israel, sociolgicamente distinto
del primero, aun cuando sea de hecho, religiosamente hablando, su prolongacin y su cabal
realizacin. Este nuevo Israel ser realmente su Iglesia (Mt 16, 18).

En este sentido, no hemos de olvidar que Jess, consciente de su mesianismo, realiza el gesto
purificador del templo que refieren los sinpticos (Me 11, 15-19 y par). Segn el profeta Malaquas
(3, 1), la purificacin del templo sera un acto mesinico, de modo que la existencia de un templo
ideal era uno de los sueos de la apocalptica juda. Por ello, el gesto de purificacin que realiza
Jess supone el trmino de la economa de Israel, la presencia del Mesas y el comienzo de la era
mesinica. Ms especficamente, san Juan nos recuerda que el templo de Jerusaln va a ser
sustituido por la presencia del cuerpo resucitado de Cristo (Jn 2, 21). La economa mesinica tiene,
pues, su propio templo, que es Cristo, el cuerpo resucitado del Seor es el nuevo templo del que
brotara como un torrente la efusin del Espritu para vivificar a los que creen en l. Cuando resucite
Cristo y sea glorificado su cuerpo glorioso, presente entre nosotros, nos comunicara el Espritu.

Y cuando Jess hace suyo e! ttulo de Hijo del hombre con la evidente intencin de expresar su
pretensin mesinica, evitando todo malentendido poltico, como tena el ttulo de Mesas, no
podemos olvidar que el Hijo del hombre, en la profeca de Daniel, hace referencia a una
comunidad: el pueblo de los santos del Altsimo (Dn 7, 18ss), que es la comunidad mesinica a la
que libra de sus enemigos. En el ttulo de Hijo del hombre, hay implcita una sociedad, una
comunidad, un pueblo. Lo mismo podemos decir del Siervo de Yahv (ls 49, 6; 53, 12), al que
Dios dar las multitudes como parte suya. Es el siervo que viene a dar la vida en rescate de muchos
(Me 10, 45), de modo que cabe decir que en las designaciones de Mesas, Hijo del hombre y
Siervo de Dios, as como en la pretensin aneja a las mismas, estn dadas la idea de una realidad y
de una comunidad perteneciente a Jess, de una ecclesia, entendida como sociedad de los que han
sido llamados por l.

En resumen, Cristo predica el reino pensando en la Iglesia, en la comunidad mesinica que nace de
l y que tiene el encargo de encauzarlo y establecerlo en el mundo. Pensar en un reino al margen
del nuevo Israel que Cristo quiere establecer es ignorar el contexto real en el que Cristo se mueve;
contexto que tiene ya sus races en el pueblo de Israel.

Se puede entender la llegada del reino del Dios como un hecho individual que se da slo en las
almas. El reino de Dios afecta, no a la comunidad sino al individuo y no tiene nada que ver con el
exterior sino con el hombre puramente interior. Pero no se puede olvidar la idea de comunidad que
aparece en l N. Tes. unida al reino de Dios. El movimiento cristiano que surge de la predicacin
del reino se consider a s mismo como Iglesia desde que rompi con la comunidad juda
interpretndose a s misma como el verdadero Israel.

1.3.5. LA INSTITUCIN DE LOS DOCE

Un hecho del que histricamente no se puede dudar y que afecta a la voluntad innegable de Cristo
de reunir en tomo a s al nuevo pueblo mesinico es la institucin de los doce (Mc 3, 13-19; Le 6,
12-19; M 10. 1-4). Dice as el evangelio de Marcos: Subi Jess al monte y llam a los que l
quiso; y vinieron donde l. Instituy doce y puso a Simn el nombre Pedro.
En efecto, Jess haba subido al monte, pasando la noche en oracin, segn testimonia Lucas. Y
eligi a doce; mejor,hizo a doce, segn la expresin de Marcos. Este hizo tiene una
importancia indudable. El uso de este verbo es debido a que Jess est creando el nuevo pueblo que
constaba de doce tribus.
La alusin a las doce tribus de Israel, espina dorsal del pueblo israelita, es clara y evidente (Mt 19,
28; Lc22, 30). Con la eleccin de los doce, Jess quiere fundar el nuevo Israel.

La eleccin de los doce discpulos slo puede referirse a las doce tribus de Israel. El tema de las
doce tribus es uno de los puntos centrales de la esperanza escatolgica de Israel. En efecto, aunque
el sistema de las doce tribus haba desaparecido bastantes siglos antes (segn los contemporneos
de Jess, slo existan la tribu de Jud, la de Benjamn y meda tribu de Lev), se espera que el
tiempo escatolgico de la salvacin traer consigo la restauracin de las doce tribus de Israel. Ya
los captulos finales del libro de Ezequiel describen cmo revivirn las doce tribus y su
participacin en la tierra.

A este nmero de doce se da tanta importancia en la Iglesia primitiva que a los apstoles se les
designa simplemente con el nombre de los doce (Mc 4, 10; 6, 7; 10, 32; 11, 11; 14, 17; Lc 8, 1; 9,
12; 22, 3. 47; Jn 6, 67. 70-71; 20, 24; Mt 26, 14).
Mateo suele hablar de los doce discpulos (Mt; 10, 1; 11, 1; 20, 17; 26, 20). Y es curioso que se
sigue hablando de los doce, aun cuando Judas no estaba con ellos (Jn 20, 24; 1 Co 15, 5; Hch 6,
2). Se trata, sin duda, de algo establecido, de una institucin.

Ocurre, por otro lado, que en la Iglesia primitiva haba toda una tcnica de memorizacin de los
nombres de los apstoles, pues se comprueba por el modo como son enumerados en los evangelios.
Comienza con Pedro y termina con Judas Iscariote.

Cada lista supone tres cuaternas, y, en todos los casos, dichas cuaternas van comenzadas por los
mismos nombres: Pedro, Felipe, Santiago Alfeo, con ligeras variaciones a partir de estas constantes.
Se trata, por lo tanto, a todas luces, de un esquema mnemotcnico, lo que prueba que la relacin de
los nombres de los apstoles formaba parte de la primitiva tradicin oral.

Es un hecho que el trmino de apstol, en el sentido de hombre enviado, no aparece en otros

documentos, ni judos ni gentiles (slo en Heredto, Hist. 1,21 aparece una vez). Que, en cambio,
se usa 79 veces en el N. Testamento prueba de que el trmino es tpicamente cristiano.

Todo esto nos hace caer en la cuenta de que el grupo de los doce es un grupo estable, bien definido;
una institucin que hay que hacer remontar, sin duda, a la eleccin misma de Cristo. En efecto, por
el criterio de explicacin necesaria es preciso preguntarse cmo es posible que se hable de los doce
en todas las partes como de una institucin. Es imposible pensar que tuvieran un rango as en todas
las Iglesias, si Cristo no los nombr apstoles. Por otro lado, el esfuerzo mnemotcnico evidencia
un inters tal en la conservacin de los nombres, que no se entiende si Cristo no los eligi
personalmente. No se entiende, por tanto, esta fijacin de nombres, esta existencia de esquemas. De
esta firme disposicin y rtmica concatenacin de las listas de los Apstoles se deduce que, antes de
la composicin de los evangelios, era elemento esencial de la tradicin oral.

Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del evangelio, un grupo con el que Jess
convive permanentemente (les eligi para que estuvieran con l: Me 3, 14) y al que instruye de una
forma particular. Pero viene tambin aqu, en apoyo de la historicidad de este dato, el criterio de
discontinuidad. Los rabinos, es cierto, tambin se rodeaban de discpulos, pero en nuestro caso todo
cambia en virtud de unas caractersticas nicas:
1.3.5.1 En el caso de los apstoles, no son stos los que eligen a Jess, sino que l les elige. Es lo
contrario de lo que hacen los discpulos de los rabinos.

1.3.5.2 El centro de la enseanza ya no es la Torah (Ley), sino el reino, que se identifica con la
persona misma de Jess.

1.3.5.3 Mientras que, en las escuelas rabnicas, el discpulo que ha aprendido se independiza, en la
escuela de Jess siempre quedan junto al maestro. El que ms sabe, ms identificado est con Jess.

Hay, pues, algo nuevo y inslito en este discipulado de Jess, tal como aparece en el evangelio y
que no responde de los usos de la poca.

Lucas identifica a los apstoles con los doce. Los doce es ms antiguo que el trmino de
apstoles. Lucas es el que los identifica y, para pertenecer a su crculo es preciso ser testigos de
la resurreccin y haber conocido a Cristo terreno (Hch 1, 22). San Mateo suele hablar de los doce
discpulos. Para san Pablo, el concepto de apstol no se circunscribe a los doce, pues reivindica
para s mismo el carcter y la condicin de apstol de Cristo, alegando el haber sido testigo de la
resurreccin y haber recibido el encargo de anunciar el evangelio. Se presenta como apstol no de
parte de los hombres, sino de parte de Cristo (Ga 1, 1). Designa tambin Pablo como apstoles a
Timoteo y Silvano (1 Ts 2, 7) y, tambin, a Bernab, un sentido claramente ms amplio. Pero,
prescindiendo de la cuestin de si Jess llam personalmente apstoles a los discpulos y de si se
ampliaron o no dentro del N, Testamento las condiciones para el apostolado, lo cierto es que Jess
comision los doce a la manera de apstoles, es decir, de enviados, para que participasen de su
propia misin. Cul es esa misin?

a) Jess es el enviado del Padre, que, a su vez, enva a 1os apstoles a continuar su propia misin
hasta la consumacin de los siglos. Jess es el gran enviado del Padre para realizar la obra salvfica
(Lc 4, 43; Mt 10, 40; 21, 37; Jn 3, 16-19. 34; 24. 30; 6, 38; 7, 16; 8, 26-29; 9, 4; JO, 36; 11, 42; 12,
49-50. Por ello dice que la palabra que oyen no es suya, sino del Padre que le ha enviado (Jn 14,
24). Toda su vida ha consistido en consumar la obra que el Padre le encarg (Jn 17, 4).

1.3.5.3.1 Los apstoles son los enviados de Cristo. Son enviado; por Cristo para continuar su
misin: Como t me has enviado al mundo, as los he enviado yo al mundo {Jn 37, 18); Como
el Padre me ha enviado, as os envo a vosotros (Jn 20, 21). En una palabra, los apstoles
participan de la misma misin de Cristo, y reciben la tarea de continuar la misma misin en la
tierra. Hay una misin que continuar; y sta la realizan los apstoles por encargo de Cristo; pero se
trata de la misma misin: si Cristo ha dicho que quien a l le ve, ve al Padre (Jn 14, 9), ahora dice
que el que escucha a los apstoles, a l le escucha, y el que desprecia a los apstoles a l le
desprecia (Lc 10, 16).

Existe una institucin en el Antiguo Testamento: el schaliach, el enviado de una persona que tena
que representarle para una misin concreta. La persona del enviado era un mero representante del
mandante, alguien que pasaba a segundo trmino; es como la persona del enviante en el orden
personal, objetivo y jurdico. Jess se inserta en este ambiente, si bien los enviados de Jess entran
en la serie de los enviados por Dios en el pueblo de Israel. Aade Fres, en este sentido: Si, pues,
Jess ha llamado y enviado a una parte de sus discpulos de esa manera, si tal vez l mismo ha
designado 'apstoles' a los doce, ciertamente que no los hizo ni cre simples mensajeros, ni como
misioneros en el sentido del judaismo tardo ni cual predicadores ambulantes como en la Estoa, ms
bien, los convirti en sus representantes objetivos y personales. Con sus palabras y su accin tenan
que representar a Jess all donde l no estaba presente, pero donde l quera que su palabra y su
obra, 'su causa, estuviera viva y presente .

Ocurre, con todo, que los apstoles de Jess tienen una especial caracterstica: mientras que el
schaliach judo terminaba su misin una vez cumplido el encargo del mandante, Cristo enva a los
suyos para una misin que no termina.

Jess les comunica, en definitiva, sus propios poderes. El verbo enviar (apostellen), empleado en
este contexto, debe ser subrayado: los apstoles son especialmente enviados, embajadores de Jess.
Ellos han sido enviados por Jess de la misma manera a que l ha sido enviado por el Padre. Ellos
son ante los hombres sustitutos y como representantes de la persona de Jess

1.3.5.3.2 El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a sus apstoles. Es el poder
(exousa) con el que echa a los demonios (Mc 1,27); es el poder que el Padre le ha dado en el cielo
y en la tierra: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discpulos a
todos los hombres, ensendoles a guardar todo cuanto os he ordenado; y sabed que yo estoy con
vosotros hasta el final de los tiempos (Mt18,16-20).

Por eso, para garantizar su misin, les promete su presencia eficaz hasta la consumacin de los
tiempos. ste es el sentido bblico, de la frmula estar contigo: una asistencia eficaz de Dios para
el cumplimiento de la misin que encarga. Si el Padre que ha enviado al Hijo est en l (Jn 8, 19),
de forma que el que le recibe a l recibe al Padre que le envi, quien rechaza a Cristo rechaza al
Padre que le envi (Jn 13, 20), ahora Cristo dice lo siguiente a los apstoles: sabed que estoy con
vosotros hasta el final de los tiempos. Quien a vosotros os recibe, a m me recibe, y quien me
recibe a m, recibe a aquel que me ha enviado (Mt JO, 40; Lc10, 16; Jn 13,20).

Jess haba recibido para el ejercicio de su misin la consagracin del Espritu Santo, consagracin
que recibe en el mismo momento de la encamacin; pero tambin en el inicie del ministerio pblico
en el bautismo: El Espritu Santo se pos sobre l {Lc 3, 21), y en otros momentos de su vida,
vemos tambin la presencia del Espritu.

Por eso, cuando Cristo, despus de la resurreccin, entrega su misin definitiva a los apstoles,
sopla sobre ellos significando as la transmisin del Espritu Santo que les consagra: Recibid el
Espritu Santo; a quienes les perdonis los
pecados, les sern perdonados (Jn 20, 21-23).

Esta continuidad de la misin de los apstoles con la misin de Cristo tiene una raz sacramental;
Cristo los consagra, como l mismo ha sido consagrado por el Padre: Como t me has enviado al
mundo, as yo tambin los he enviado al mundo; y yo me consagro por ellos para que ellos sean
consagrados en la verdad (Jn 17, 18-19).

Evidentemente, hay que reconocer en estas palabras una continuidad entre la misin de Jess y la
misin de los discpulos; Jess es enviado-Jess enva. Pero la continuidad de la misin est
garantizada por la continuidad de la consagracin; 'por ellos me consagro, para que ellos sean
consagrados.

Si la misin de los apstoles es participacin de la misin de Cristo, participan por ello mismo de
sus propios poderes. Vannoslo.
1.3.5.3.3 Es una participacin en el ministerio proftico de Cristo, en la misin de la predicacin:
Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todos los
pueblos... ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con
vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 18-20).

Cristo prometi a los suyos el Espritu de la verdad, que les enseara todo cuanto les haba dicho;
Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os
recordar todo lo que yo os he dicho {Jn 14, 26). Hay una garanta por parte de Jess: el envo del
Espritu Santo que asistir a los suyos en la enseanza de la doctrina, hasta el punto de que esa
doctrina podr ser impuesta a todos los hombres con la autoridad del mismo Cristo: El que no
crea, se condenar (Mt 16, 16). Hay, por lo tanto, para los apstoles, una garanta de fidelidad a la
enseanza de Cristo.

Recordemos que la frmula yo estar contigo se emplea ms de cien veces en la Sagrada

Escritura con el sentido de una asistencia eficaz por parte de Dios para el cumplimiento de la
misin a la que l enva.

1.3.5.3.4 Los apstoles participan de la autoridad de Cristo regir a la Iglesia, pues Jess deja a los
suyos como vicarios que rijan la comunidad. En efecto, no se trata simplemente de transmitir una
doctrina como lo hacan los rabinos, sino una vida; una vida que se configura por la adhesin a la
persona de Cristo; una vida que se transmite por los sacramentos. Los cristianos han de transformar
el mundo por el fermento del evangelio. Todo ello implica un discernimiento, una direccin, una
autoridad. Id, pues, y haced discpulos a todas 1as gentes (Mt 28, 19). Si se tiene en cuenta el
concepto de discipulado judo, creemos que en la misin de ensear el evangelio dada por Cristo a
los doce est implicada la misin de dirigir la comunidad.

Los apstoles, en cuanto legados de Cristo y depositarios de su palabra, son encargados de

organizara Iglesia de modo que la palabra de Jess obtenga sus frutos.

Es as como Jess dice a los suyos; Yo os aseguro; todo lo que atis sobre la tierra quedar atado
en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18,18). Esta
frmula atar-desatar, que luego encontraremos tambin aplicada al ministerio de Pedro, tiene en
el mundo rabnico varios significados que es preciso describir:

Segn el uso que se hace de ella en el Talmud, significa, en primer lugar, declarar lcito (desatar)
o ilcito (atar), con la particularidad de que lo que hacen los apstoles en la Iglesia no son meras
interpretaciones de la ley, sino que ellos mismos hacen ley, ya que es refrendada en el cielo, es
decir, tendr el refrendo de Dios.

En el lenguaje rabnico del tiempo se habla de acciones atadas o acciones desatadas, segn se
trata de cosas prohibidas o permitidas por la ley, as como eran corrientes frmulas como el rabino
Hillel desata, el rabino Schammai ata, para declarar lo que estaba permitido y lo que el segundo
declaraba prohibido.

Atar-desatar significa tambin excomulgar o levantar la excomunin. Este es tambin un

significado presente en el mundo rabnico. De este modo, los apstoles tienen tambin un poder
judicial: poder de separar de la comunidad o de admitir a ella.
- Por fin, una ltima interpretacin de la frmula atar-desatar: dicha frmula implica tambin la
entrega de un poder amplio expresado por la unidad de contrarios. Significa la entrega de una
autoridad ltima dentro de la comunidad que han de regir los apstoles.

1.3.5.3.5 Los apstoles participan tambin de la misin sacerdotal de Cristo. La accin

santificadora de Cristo contina en la Iglesia por medio de los sacramentos, particularmente de la
Eucarista. Al instituir el sacrificio de la Eucarista, que perpeta entre nosotros el sacrificio de la
cruz, Cristo institua en los apstoles un nuevo sacerdocio, que tendr el encargo de hacer presente
su misma oblacin en la cruz; por la que se santifica la Iglesia (1 Co 11, 23-26).

Tambin confiere Cristo a los suyos el poder de perdonar los pecados: Recibid el Espritu Santo; a
quienes perdonis los pecados, les sern perdonados. A quienes se los retengis les son retenidos
(Jn 20, 22). Esto significa que el perdn de los pecados o su retencin es real, pues tiene valor
delante de Dios.

He aqu, por tanto, que se da una transmisin a los apstoles de todos los poderes que Cristo ha
sustentado en la tierra y con los que ha ejercido la misin recibida del Padre. Esta transmisin les
viene a los apstoles directamente de Cristo no por mediacin de la comunidad. Es una misin que
nace del Padre y no de la comunidad, que no tiene otra mediacin que la de Cristo, s bien, como la
misma misin de Cristo, est al servicio de la comunidad.

Se trata, por otro lado, de una misin que ha de durar hasta el final de los tiempos (Mt 28, 20), pues
la misin de Cristo es la misin definitiva y perpetua de salvacin para toda la humanidad. Si la
misin del schaliach en el mundo hebreo terminaba con el cumplimento de la tarea encomendada
aqu la misin de los apstoles, idntica a la misin de Cristo durar tanto cuanto la misin de
Cristo.

De esta estructura apostlica de la Iglesia, que es una estructura fundamental, que Jess otorga a
los llamados y constituidos por l, a los doce, a los apstoles, saber: el envo y la comisin de parte
de aquel que quiere confiar el encargo, la cualifcacin de los llamados, definida por ese hecho, no
es una estructura que pueda desaparecer con el tiempo. Esta estructura responde a la primaca de la
palabra que prevalece en la fe, as como a la primaca de la comunidad. Debe, por lo tanto,
permanecer como una constante.

Esto mismo lo reconoce tambin un telogo ortodoxo de fama: Todos los ortodoxos, estn de
acuerdo en afirmar que el poder apostlico de atar y desatar no hasido conferido a los doce como
personas privadas o como privilegio limitado en el tiempo, sino que es el origen y la fuente
autntica de un derecho sacerdotal permanente, que es transmitido de los apstoles a sus sucesores
en el orden jerrquico, a los obispos y sacerdotes de la Iglesia universal.

Ciertamente hay algo aqu de capital importancia: en las otras religiones, los sacerdotes son, en el
fondo, delegados de la comunidad que se encargan de la funcin del culto, son un don que la
comunidad se da a s misma. En el cristianismo, por el contrario, el sacerdocio viene de arriba,
responde a una eleccin de Cristo y consiste en una participacin en su nico sacerdocio, de modo
que el sacerdote cristiano es Cristo entre los hombres. l perdona los pecados en nombre de Cristo
y ofrece la Eucarista tambin en su nombre, con la garanta de que la accin de Cristo est en l.

Por ello, la perspectiva del sacerdocio cambia totalmente. No hay ms que un sacerdocio, el de
Cristo (Hb 7-8-9); y el sacerdocio de los apstoles no es sino una participacin en l.
1.3.6. EL MINISTERIO DE PEDRO

Cristo eligi a los apstoles para que le representen, como hemos visto. Pero da un paso ms; entre
ellos elige a Pedro para que ejerza la funcin de cabeza del cuerpo apostlico. Comencemos por
algunos datos histricos.

Sera un error comenzar el tratamiento del primado de Pedro a partir de Mt 16, 17-19, No se puede
aislar un solo texto, ya que resulta mucho mejor acercarse a la figura de Pedro por medio de
crculos concntricos,examinando antes la figura de Pedro en el Nuevo Testamento, para terminar
con Mt 16, 17-19.

1.3.6.1 La misin de Pedro en la comunidad primitiva

Es sorprendente, que todas las colecciones de textos del Nuevo Testamento conozcan el tema de
Pedro; tema que no se puede limitar, por ello, a una tradicin particular.

El nombre de Pedro aparece siempre el primero en la lista de los apstoles, en el catlogo de los
doce, como ya hemos visto; incluso en Mt 10, 2 se dice de l que es el primero. Ello no se debe,
simplemente al hecho de que fue llamado por Jess antes que los dems, sino al hecho de que es el
primero. El hecho tiene importancia por cuanto que Pedro fue el primer testigo de la resurreccin
de Cristo (1 Co 15, 5), Esto tiene una importancia decisiva. Que el nombre de Pedro aparezca en
primer lugar en la lista de apariciones del Seor que tenemos en el ms primitivo credo de la Iglesia
confirma la importancia apostlica de Pedro. Hemos de tener presente que la misin apostlica,
precisamente en la perspectiva paulina, es esencialmente un testimonio de la resurreccin de Cristo:
segn su testimonio, Pablo puede considerarse apstol en el sentido pleno de la palabra porque
tambin a l se le apareci el resucitado y le llam. As resulta comprensible la importancia muy
particular del hecho de haber sido Pedro el primero en ver al Seor y de que aparezca como primer
testigo de la confesin articulada de la comunidad primitiva. En este hecho casi podemos ver una
nueva instalacin en el primado, en la preeminencia entre los apstoles. Si a ello se aade que se
trata de una antiqusima frmula prepaulina que es transmitida por Pablo con gran veneracin como
un elemento intangible de la tradicin, entonces resulta evidente la importancia del texto.

Tiene tambin indudable relieve el hecho de que Pablo vaya a Jerusaln a ver a Pedro (Ga 1, 18),
pasando quince das en su compaa. Catorce aos ms tarde, Pablo vuelve de nuevo a la ciudad
para confrontar su evangelio con las columnas de la Iglesia, Pedro, Santiago y Juan (Ga 2, 9). Slo
existe un evangelio comn y la certeza de predicar el mensaje autntico est ligada a la comunin
con las columnas.

Santiago ejerci una especie de primado en el judasmo primitivo que tena el centro en Jerusaln,
pero este primado no tuvo nunca importancia para la Iglesia universal y desapareci de la
historia. El primado de Santiago no fue nunca un primado autntico. En los primeros aos la Iglesia
de Jerusaln era la nica expresin comunitaria de la Iglesia; pero, en la medida en que van
surgiendo otras Iglesias, la de Santiago no pasa de ser una Iglesia particular. En los primeros aos,
los apstoles residen en esta Iglesia, y no tienen jurisdiccin sobre las otras Iglesias por la sencilla
razn de que an no han nacido. Despus, con el tiempo, Santiago aparece como jefe de una Iglesia
local, rodeado de un colegio de presbteros y con una cierta jurisdiccin sobre las Iglesias que ella
ha fundado en Judea, Galilea y Samara. (Hch 8, 1ss; 9, 31; Ga 1, 22) e incluso sobre Antoqua;
pero no tiene ninguna sobre las Iglesias paulinas. La pretendida jurisdiccin universal de Jerusaln
no se puede probar a partir del concilio de Jerusaln ( Lc 15; Hch 15).
Por otro lado, es constante el hecho de que pedro tiene una posicin especial en el grupo de los
doce.

Si estamos atentos, veremos que los otros discpulos aparecen asociados a el: Simn y los que
estaban con el. (Lc 9,32). Es tambin significativo que Jess tenga con el una relacin especial:
paga el tributo por cristo (Mt 27,24ss), Jess toma la casa de Pedro como propia (Mt 8, 14) y
predica desde su barca
(Lc 5 1-12).

Pedro, en su relacin con los doce, aparece muchas veces como portavoz de los doce (Mt 16, 16;
Me 9, 5). Es el portavoz principal de los doce en el da de Pentecosts. Tambin es el que acoge en
la Iglesia al primer no judo, al centurin romano Cornelio (Hch 10, 1ss). Pero es tambin, junto
con Santiago, la figura dirigente de la Iglesia de Jerusaln,

Es un hecho incuestionable que Jess cambi el nombre de Simn por el de Pedro. Es testimonio
unnime de los cuatros evangelios. Por otro lado, (y aqu tenemos el argumento de discontinuidad,
el nombre de Pedro, que es traduccin de la palabra aramea Kefas (piedra), no era entre los judos
un nombre usual como nombre propio de persona. Se trata, por lo tanto, de una innovacin. Por
otro lado, al contrario de lo que ocurri con el nombre de los hijos de Zebedeo (hijos del trueno),
el nombre de Pedro termin por arrinconar totalmente al de Simn. Pablo designa habitualmente a
Pedro con el nombre arameo de Kefas, que incluso fue traducido por el griego Petros. Este hecho
demuestra la importancia que el nombre de Kefas-Pedro tuvo para la Iglesiaprimitiva.

Hay, adems, una cosa clara: el nombre de Pedro no lo recibi Simn en atencin a su carcter,
pues era un hombre ms bien entusiasta, lbil y quebradizo. No fue, ni mucho menos, el ms fel de
los doce. Entonces, cmo se explica la con cesin de ese nombre a Simn? El motivo de que Jess
le otorgara ese nombre slo se puede explicar por la funcin de roca que le encomend en el seno
de la Iglesia.

Jess le haba dicho a Simn; Simn, Simn, mira que satans os ha reclamado para zarandearos
como el trigo; pero yo he rogado por ti, a fin de que tu fe no desfallezca. Y t, luego que te hayas
vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22, 31). sta es la funcin de Pedro: sostener la fe de los
hermanos, Ante los peligros y ataques que amenazan, Jess ruega por sus discpulos y lo hace
orando por Pedro a fin de que su fe no desfallezca. Pedro, sostenido por la fe en Jess, ha de ser la
roca y la fortaleza de los apstoles. Y a fe que as fue en la Iglesia primitiva, en la que Pedro
aparece como gua de la comunidad de Jerusaln, como testigo ante el Sanedrn, como primer
ministro entre los gentiles, como la instancia suprema en la asamblea de los apstoles y como
mrtir.

Todava no hemos entrado en el texto en el que Cristo promete a Pedro que ser la roca en la que se
cimiente la iglesia (Mt 16, 17-19), pero ya, con los datos que hemos expuesto, tenemos una garanta
de la historicidad del mismo: hay que explicar cmo un cambio de nombre de Simn por Pedro
lleg a hacer de este ltimo el nombre usual con el que todos le designaban en la Iglesia primitiva,
tanto ms cuanto que se trataba de un nombr que no era en aquel tiempo un nombre de persona.
Hay que explicar tambin cmo Pedro tena en la Iglesia primitiva una funcin de dirigente
aceptado por todos, cuando esto no se puede explicar en atencin a sus propias cualidades y cuando
est de por medio la negacin que hizo del Seor, un renegado jefe de la Iglesia primitiva. Cmo
puede entenderse eso?

1.3.6.2 La promesa del primado

La promesa del primado a Pedro es una escena que nos narra Mateo (Mt 16, 17-19). Es el momento
en que Jess, despus de su predicacin en Galilea, se retira al norte, a Cesrea de Filipo, y
pregunta a los suyos quin dice la gente que es l.
Simn contesta diciendo: T eres el Mesas, e] Hijo de Dios,a lo que responde Jess:
Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la
sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo, a mi vez, te digo que t eres Pedro {Kefas} y
sobre esta piedra (Kefas) edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella.
A t te dar las llaves del reino de los cielos, y lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo
que desates en la tierra quedar desatado en los cielos
(Mt 16, 17-19).

Es un hecho que este texto no viene sino en Mateo, no en los paralelos de Marcos y Lucas. Hoy,
como sabemos, la crtica moderna parte de la prioridad del evangelio de Marcos, que constituye,
con la fuente de los logia (la llamada Quelle), una de las fuentes del evangelio de Mateo. Mateo,
por su parte, trae aqu este logion del primado dentro del contexto de la confesin mesinica de
Pedro y lo hace en verdad con un buen sentido, ya que dicho logion encaja perfectamente con el
asunto, pues la comunidad mesinica (la Iglesia) es algo ntimamente relacionado con el Mesas.
Por ello hay quien opina que ste es el lugar originario de nuestro texto, si bien hay tambin quien
opina que Mateo coloca aqu un logion dicho por Jess en otro lugar.

De todos modos, ste no es el problema fundamental, sino la validez histrica del logion como
procedente de Jess. En este sentido, tenemos que tratar de la llamada teora de la interpolacin,
segn la cual el texto de Mt 16, 17-19 habra sido interpolado posteriormente a los evangelios ya
escritos. Hemos de afrontar tambin la cuestin de si el texto, presente en los evangelios, es
creacin de la comunidad primitiva a la hora misma de confeccionarlos o, por el contrario, proviene
histricamente de Jess.

1.3.6.3 La teora de la interpolacin

La interpolacin del texto de Mt 16, 17-19 se habra realizado en los evangelios ya escritos, no en
bloque, sino por medio de interpolaciones parciales hechas a lo largo del tiempo.
La teora se basa en argumentos de tipo psicolgico: Jess no habra nombrado primado a Pedro,
teniendo en cuenta el carcter de ste. Con todo, en el fondo, nadie haba dado un argumento
razonable contra la autenticidad histrica del texto, interpolacin en bloque.

No se puede poner en duda la unidad de todo el pasaje, se trata de una interpolacin en bloque. La
interpolacin habra tenido lugar hacia el ao 130 y no a finales del siglo II.

1.3.6.4 Mt 16, 17-19 y la comunidad primitiva

La pregunta que ahora nos hacemos es s el texto proviene del mismo Jess o fue inventado por la
primitiva comunidad, que lo redact as en el evangelio de Mateo.

Mateo resumi en estos versculos la situacin general que Pedro ocupaba en la tradicin y, sobre
todo, exalt al apstol presentndole como distinguido por la primera aparicin de Jess despus de
la resurreccin
A la confesin de fe por parte de Pedro en Cesrea de Filipo, Mateo habra aadido la de Pedro, que
expresara la fe prepascual de la Iglesia y que reflejaba el papel prepascual de Pedro en ella:
Parece como si Mateo asociara a esta confesin (t eres e] Mesas) el recuerdo de otra, hecha tras
la resurreccin y que expresa la fe eclesial como tal. La fe pospascual habra marcado, pues, la
versin de Mateo, y explicara la entusiasta aprobacin por parte de Jess, que no encaja del todo
con el enrgico reproche que viene a continuacin. Puede columbrarse, pues, el sello o, al menos, la
influencia del papel pospascual de Pedro en las palabras que el evangelista pone en ese momento en
boca de Jess.

Se dice que, en efecto, es un texto que no puede deberse ala triple tradicin (no viene ni en Lucas ni
en Marcos), pues el material particular de un evangelista puede tener valor histrico igual al de las
fuentes comunes.

El problema sera tal, si Mateo fuera, como se pensaba antes, la fuente de Marcos y Lucas; pero
hoy en da se sabe que ]a fuente primera es Marcos, y Mateo bien ha podido introducir ah un
logon de Jess dicho en otra circunstancia; y habra que decir que lo ha hecho con acierto, ya que
encaja en el contexto. La solucin ms probable es que el texto es parte del original arameo de
Mateo y que se introdujo en la versin griega como parte de las fuentes histricas que lo completan.
Responde, adems, a la concepcin y al estilo del evangelio de Mateo, que originariamente estaba
escrito en arameo, y todo l tiene un sabor indudablemente semtico: carne y sangre, poder del
infierno, llaves del reino de los cielos, atar y desatar, son todas ellas expresiones y trminos
semticos. Sigue manteniendo hoy en da su validez.

Por el contrario, en favor de la historicidad del texto como proveniente de Jess es la el hecho del
cambio de nombre de Simn, que aparece en los cuatro evangelistas; el hecho de que el nombre de
Kefas no se empleaba para designar a personas (argumento de discontinuidad), y el hecho de que la
posicin rectora en la comunidad primitiva no se puede entender si el propio Jess no le nombr
jefe de la Iglesia. Para el Nuevo Testamento, es incontestable que Pedro es el primero del grupo
antes y despus de La pasin. Nada hace suponer que el cambio de nombre de Pedro sea dado por
su carcter. Debe haber otro motivo.

De dnde surge la primaca de Pedro aceptada por todos y en todas partes, incluso por un Pablo
que no tiene inconveniente, sin embargo, en echar en cara a Pedro su incoherencia cuando es
preciso? (argumento de explicacin necesaria).
Cmo un renegado pudo ser puesto al frente de la comunidad por la misma comunidad?
(discontinuidad).

Por otro lado, no carece de importancia el hecho de que sobre la roca que dominaba la ciudad de
Cesrea hubiera edificado Herodes el Grande un templo de mrmol a Augusto. Es probable que
Jess hubiera utilizado aquella vista de la roca-templo para expresar la nueva roca sobre la que
sustenta la iglesia. Era su estilo pedaggico.

En cuanto a su contenido, hay en l tres metforas que es preciso explicar para poder comprender el
alcance del texto:

1.3.6.5 Tu eres la roca sobre la que edificar mi Iglesia y las puertas del infierno no
prevalecern contra ella.
Si leemos el texto en griego. Cristo usa el trmino de Petros para dirigirse a Simn y luego dice que
sobre esta piedra edificar la Iglesia, En arameo, en cambio, no hay necesidad alguna de cambiar la
palabra kefas, ya que es masculino y vale tanto para la persona como para la roca.

Pedro, que ha sido el primero en confesar a Jess, ser la roca que sustente a la iglesia. Todos los
embates del infierno no podrn contra ella. Las puertas es la expresin que significa el poder, ya
que las puertas de una ciudad eran la parte ms fortificada de la misma. El Hades, sede de los
muertos, sobre todo de los malvados, viene a significar el imperio de Satans.

Recordemos, por otro lado, para que podamos entender el texto, que ya Isaas haba anunciado la
fundacin de la comunidad mesinica sobre una piedra escogida, angular, preciosa, fundamental.
El que creyere, no vacilar (Is 28, 16-18).

Indudablemente, Cristo es la piedra angular que la Sinagoga rechaz (Mt 21, 42-43); pero Cristo,
que se ha de ausentar despus de la ascensin, deja en Pedro la roca que sustente a la Iglesia,
hacindole participar de su funcin de fundamento: Simn, en tanto que Kefas-Pedro, debe
propiciar y representar la funcin de roca de Jess. No debe desplazar ni sustituir el fundamento
que es Cristo, sino apuntar a l. En Pedro tiene que representarse el fundamento que es
personalmente Cristo

San Pablo llamar a los apstoles cimientos de la Iglesia, en cuanto que ellos mismos estn
sustentados sobre la roca, que es Pedro. Podramos decir, por tanto, que el que se sostenga sobre la
roca, que es Pedro, estar seguro de poseer la verdadera fe de la Iglesia. Uno recuerda
espontneamente las palabras de Cristo a propsito de la casa fundamentadas obre la roca que ni las
lluvias ni los vientos logran destruir (M 7, 25).

Las puertas del infierno, segn la Biblia de Jerusaln, evocan las potencias del mal, las cuales, tras
haber encadenado a los hombres en la muerte y en el pecado, los encadenan definitivamente en la
muerte eterna.

1.3.6.6. Yo te dar las llaves del reino de los cielos.

Con las llaves del reino (la expresin cielos en Mateo es sustitutiva de Dios) se usa una
expresin semtica que significa la investidura del jefe de palacio, el que administraba la corte en
nombre del rey.

Estudiando las estructuras polticas de la dinasta davdica, encuentra entre las instituciones de la
corte de Salomn el cargo de maestro de palacio. Equivala al gran visir oriental, como lo fue Jos
en Egipto (Gn 41, 40-44), Por otro lado, no podemos olvidar que el Mesas tiene las llaves de
David (Ap 3, 7). Por ello, el texto viene a dar a entender la intencin de Cristo de dejar a Pedro
como vicario suyo en la Iglesia.

1.3.6.7 El poder de atar y desatar.

Ya hemos hablado de esta metfora a propsito del poder conferido por Cristo a los apstoles.
Ahora Cristo lo confiere aqu a Pedro solo, pues le ha elegido para que sea la roca de la Iglesia,
sobre la cual se edificar incluso el cimiento de los apstoles. La voluntad de Cristo, por lo tanto,
que quiere construir la Iglesia sobre la estructura de los doce apstoles, no mira a la constitucin de
un colegio igualitario, sino un colegio diferenciado, en el que Pedro tiene la responsabilidad de ser
la roca de toda la Iglesia y sobre la que se apoyen incluso los apstoles. Si aqu dice Cristo que el
poder del infierno no podr contra la roca, en Lc 22, 31, Cristo ruega para que la fe de Pedro no
desfallezca ante los embates de Satans y pueda confirmar a sus hermanos en la fe. Hay entre
ambos textos un claro paralelismo.

1.3.6.8 La concesin del primado

En el evangelio de Lucas dice Jess a Pedro: Simn, Simn! Mira que Satans ha solicitado el
poder cribaros como trigo, pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca.

Y t, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos {Lc 22, 31-32). Una disputa entre los
discpulos, inspirada por la ambicin y el afn de poder, dio ocasin a Jess para proclamar la ley
del evangelio que es el espritu de servicio. Jess promete aqu a Pedro una misin especial para
cuyo cumplimiento le asegura su oracin. Satans pondr a prueba la fe de los discpulos. Tampoco
Pedro fue preservado de la crisis de fe (Lc 22, 33ss), pero la oracin de Jess le ayudar a
recuperarse de nuevo. Por ello, Pedro podr confirmar a los dems.

Por fin, Cristo, despus de su resurreccin, confiere el primado a Pedro; Cuando comieron, dijo a
Simn Pedro: 'Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos?'. Le respondi: 'Si, Seor, t sabes
que te quiero'. Jess le dice; 'Apacienta mis corderos'. De nuevo, por segunda vez, le dice: 'Simn,
hijo de Juan, me amas?.' Le responde; 'S, Seor, t sabes que te quiero'. Le dice: 'Apacienta mis
ovejas'. Por tercera vez le dice:

'Simn, hijo de Juan, me quieres?'. Y le respondi: 'Seor, t lo sabes todo. T sabes que te
quiero'. Jess le dice: 'Apacienta mis ovejas' (Jn 21, 15-17).

Yahv era, en el Antiguo Testamento, el verdadero pastor de su pueblo; pero habra de venir aquel
que sera el pastor de todo Israel. Jess es el pastor que ha dado su vida por las ovejas (Jn 10, 11), y
ahora requiere de Pedro una triple confesin de amor para entregarle la totalidad de su rebao.

Apacentar es sinnimo de regir, dirigir, alimentar. Jess, antes de subir al cielo, deja en la tierra un
vicario suyo como pastor universal de todas sus ovejas.

Esta funcin de Pedro es tambin una funcin esencial en la estructura de la Iglesia que Cristo
establece; una funcin tan perenne como la ser la misma Iglesia. Cristo, en realidad, se dirige con
su promesa a Pedro en su circunstancia histrica y no a sus sucesores.

No se debe confundir el fundamento con el edificio. Los obispos y los presbteros son solamente
guardianes, cuyo oficio es velar para que se contine la edificacin sobre el fundamento de los
apstoles. Invocar la instalacin de los presbteros y los obispos por los apstoles para reivindicar,
en provecho de un obispo determinado, la palabra dicha de Jess al apstol-roca, es confundir el
fundamento con la edificacin.

Las palabras de Cristo a Pedro estn condicionadas por las circunstancias histricas, en cuanto que
la promesa la hace Jess en relacin con la profesin de fe de Pedro. Adems, Pedro habla como
apstol y la funcin apostlica es nica y no se repite. Aqu establece el fundamento y ste, por su
naturaleza, es nico. La Iglesia del futuro se basa sobre el fundamento puesto una sola vez. Esta
funcin nica de Pedro como fundamento, no transmisible, consiste en que Pedro es, de algn
modo, el modelo de todo el ministerio eclesistico.
La funcin apostlica dada por Cristo a los apstoles (Mt 18, 18) ha de durar hasta el fin de los
siglos: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y ensead a todos los
pueblos. Y sabed que yo estoy con vosotros hasta la consumacin de los siglos (Mt 28, 18-20). Lo
que Jess buscaba era construir su Iglesia, de modo que la construccin permaneciese y, si esta
construccin necesita de un fundamento, la Iglesia tiene necesidad de una direccin fundamental.

Adems, las potencias infernales han de luchar de por vida contra la Iglesia. Cmo, entonces, la
Iglesia no necesitar para todo tiempo el fundamento puesto por Cristo contra ellas? Habra que
decir, por tanto, que la Iglesia necesitaba al principio un fundamento de unidad que no necesitara
posteriormente?

Hay un tiempo apostlico de la salvacin y el posapostlico de la Tradicin, de modo que el criterio

apostlico sera e] nico normativo, considerando el posapostlico como un valor puramente
humano. Pero, aunque es verdad que la funcin de testigos de los apstoles es nica y no
transmisible y que la revelacin por ellos transmitida es constitutiva, no se puede sustraer el tiempo
posapostlico a la presencia de Cristo glorificado por medio del Espritu, presencia que se realiza
en la continuidad del tiempo.

La Eucarista sigue haciendo presente entre nosotros la alianza nica de nuestra redencin y ello
exige la continuidad del ministerio que la hace presente, de modo que, si la Eucarista ha de durar
para siempre (Haced esto en memoria ma... Cada vez que comis este pan y bebis esta copa,
anunciis la muerte del Seor hasta que venga: 1 Co 11, 26), tambin el ministerio apostlico. En
una palabra, el ministerio apostlico dura lo que dura la Eucarista, La Eucarista la celebra en cada
Iglesia local el obispo en comunin con el Papa.

La unidad de la Iglesia primitiva se ve incluso en la fijacin del canon, que no se hace slo por
criterios escritursticos, sino por el criterio externo de los obispos y, particularmente, del obispo
Roma. La unidad de la Iglesia querida por Cristo es una utopa si se pretende conseguirla
simplemente por la interpretacin de la Escritura, como pretenden los reformados, y si ni es por el
criterio de unidad que Cristo puso en los apstoles y ? en sus sucesores, los obispos en comunin
con el Papa. Pero, en realidad, si tenemos en cuenta que Pedro ejerce la funcin de ser fundamento
de la unidad y de la firmeza de la Iglesia, es porque tiene las llaves del reino de los cielos, porque
tiene el poder de atar y desatar en la comunidad, porque es el pastor universal de las ovejas del
Seor. Si el ministerio apostlico ha de continuarse porque la funcin que Cristo encomienda a los
apstoles ha de durar hasta el fin del tiempo (Mt 28, 20), otro tanto habr que decir de la funcin de
aquel que, dentro del colegio de los apstoles, tiene la funcin de ser la roca que fortalezca y
sustente su fe96. Como dice Fres97, es una funcin que tiene que permanecer mientras dure la
Iglesia.

1.3.7. LA INSTITUCIN DE LA EUCARISTA

Cada vez ms se reconoce en la Eucarista el momento clave en la serie de actos con los que Cristo
fue colocando las bases de su Iglesia. Si Cristo ha venido a constituir el nuevo pueblo de Dios que
prolongue en la historia al pueblo de Israel, lo hace, sobre todo, en el momento en el que instituye
la Eucarista como sacramento de la nueva y definitiva alianza. El viejo pueblo de Israel se
constituy sobre la alianza que Dios estableci con l y que simboliz en el rito que Moiss realiz
al asperjar la sangre de los animales sobre doce piedras que representaban a las doce tribus de
Israel, y sobre otra central, que representaba a Dios, diciendo: sta es la sangre de la alianza (Ex
24, 8); ahora Cristo establece el nuevo pueblo de Dios sobre la base de la nueva y definitiva alianza
que se sella con su sangre: sta es mi sangre de la alianza que ser derramada por todos para el
perdn de los pecados (Mt 26, 28; Me 14, 24). Lucas y Pablo hablan de la nueva alianza (Lc 22,
20; 1 Co 11, 25) en conexin con la profeca de Jeremas sobre la nueva alianza que Dios busca
sellar con su pueblo {Jr 3 1, 31 -34).

Cristo, con este gesto, cancela la antigua alianza del Sina se inaugura la nueva. Lo que era un mero
anuncio queda rebasado en la cena por su realizacin.

Pero hay ms; hoy en da, aun prescindiendo de cundo celebr Cristo la ltima cena (los
sinpticos la colocan el da primero de los zimos, mientras que Juan la adelanta un da), no cabe
duda de que el rito realizado por Cristo est influenciado por el sentido pascual tanto ritual como
teolgicamente, por lo que la ltima cena de Jess con los suyos rene en s los dos elementos
fundamentales que estaban en el origen del pueblo de Dios; el de la Pascua y el de la alianza, es
decir, la liberacin de la esclavitud mediante la sangre del cordero (Juan seala que la muerte de
Cristo coincide con el sacrificio de los corderos pascuales en el templo) y la constitucin del pueblo
de la alianza de la nueva sangre.

Por ello: La cena puede ser considerada bajo mltiples aspectos. Creemos, con muchos
exegetas, que hay que ver en ella mucho ms que la institucin de un sacramento; en realidad,
se ha realizado en esta circunstancia un gesto de institucin de una nueva religin y de la
fundacin de la iglesia. Es el acto eminentemente fundacional de Iglesia.

Por esto vemos que la nueva comunidad no se funda, tanto, mediante un acto Jurdico o simblico
de la comuna de Dios con los hombres, sino por la participacin interior la misma vida de Jess:
S no comis m carne y no bebis mi sangre, no tendris vida en vosotros {Jn 6, 53).

La Iglesia ha visto tambin en la cena pascual de Cristo institucin del nuevo sacerdocio;
sacerdocio que no es una delegacin de la comunidad, sino participacin en el mismo y nico
sacerdocio de Cristo. Hay slo un sacrificio y un solo sacerdocio; el de Cristo (fl 9, 10). En
consecuencia, la Eucarista no podr ser sino el nuevo sacrificio de Cristo que se hace presente en
el hoy de la Iglesia, y el sacerdocio de los que ofrecen este sacrificio no podr ser sino participacin
en el nico sacerdocio de Cristo.

A los apstoles les concede el poder y la obligacin de actualizar la Pascua cristiana que funda la
comunidad mesinica: Haced esto en memoria ma (Lc 22, 14; 1 Co 11, 24) y por ello mismo
constituye a los doce en sacerdotes de la nueva y definitiva alianza. Y, al hacerlos ministros, les
constituye tambin en ministros de la palabra, pues al celebrar la Eucarista, proclaman el mensaje
del Seor hasta que vuelva (1 Co 11, 26). La institucin de la cena no es solamente el momento de
la institucin de la Iglesia, sino tambin el de la institucin del ministerio en la Iglesia y para la
Iglesia. En este sentido, hay que entender probablemente el hecho de que, en el momento de la
ltima cena, Jess se encuentra exclusivamente con los doce, o sea, solamente con aquellos que
tenan que ensear luego a la Iglesia a celebrar la cena.

Ahora bien, si la Eucarista ha de durar hasta el final; Haced esto en memoria ma, cada vez que
comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (1 Co 11, 26),
ha de durar hasta el final el pueblo de esta nueva alianza, as como el sacerdocio que renueva todos
los das el sacrificio del altar, para hacer presente entre nosotros el sacrificio redentor de Cristo. No
se puede desligar la Eucarista del pueblo de Dios ni del sacerdocio. All donde est la Eucarista,
all tambin est la Iglesia, orgnicamente estructurada por Cristo. Todo se entiende en la medida
en que todo se relaciona mutuamente.
Quien quisiera rechazar la institucin de la Iglesia por parte de Cristo tendra que probar que la
Eucarista fue una institucin que la comunidad primitiva se dio a s misma y que no proviene de
Cristo. Pero el hecho es que ya por los aos 40 tenemos dos recensiones diferentes de la institucin
eucarstica; la antioquena (Lc 22, 14-15 y 1 Co 11, 23-26) y la jerosolimitana (Mt 26, 26-29; Mc
14, 22-25).

Se trata, en efecto, de dos tradiciones independientes, una de sabor arameo (de Marcos y de Mateo)
y, la otra, adaptada la mentalidad griega, pero ambas coinciden en lo fndamelatal; rito del pan y
del vino en el que Cristo expresa su entrega sacrificial con alusin al Siervo de Yahv (por los
muchos) y aludiendo a la sangre de la nueva alianza, algo que es propio de las dos recensiones, si
bien la de Pablo y Lucas aade el adjetivo de nueva.

Por otro lado, difcilmente se puede admitir que una comunidad juda invente el rito de beber la
sangre, que era una abominacin para los judos (criterio de discontinuidad. Finalmente hay que
explicar (criterio de explicacin necesaria) en virtud de qu principio, si no es por institucin de
Cristo, se puede explicar el hecho de que todas las comunidades cristianas primitivas contaran
desde un principio con Ja institucin de la Eucarista que supla a la vieja Pascua. Cmo consigui
desplazar a la vieja pascua desde un principio en todas
partes?

Por ello, el que admita que la Eucarista es de institucin de Cristo no podr recurrir al subterfugio
de que la Iglesia es la agrupacin de aquellos que, por propia iniciativa, decidieron seguir la causa
de Jess. La Iglesia la fund Cristo al instituir la Eucarista. Si la Iglesia va a ser entendida como
cuerpo de Cristo, va a ser sobre la base de la participacin en su cuerpo eucarstico. Si la Iglesia va
a existir como comunidad de la nueva alianza, lo ser sobre la base de que posee el sacramento de
la nueva y definitiva alianza. Dicho de otro modo; sin Eucarista no hay Iglesia; con Eucarista,
hay Iglesia.

Por ello, s Cristo ha fundado la Eucarista, es porque ha pensado en un pueblo, en la Iglesia.

1.3.8 LA IGLESIA Y LA CRUZ DE CRISTO

Tenemos que recordar que la celebracin de la Eucarista por parte de la Iglesia slo es posible en
la medida en que Cristo vive por la Resurreccin. Efectivamente, si no fuera por la cruz y la
resurreccin de Cristo de las que la Eucarista es memorial, no habra ni Eucarista ni Iglesia. Cristo
instituye la Eucarista como memorial de su pasin y de su resurreccin. Y ella ser el instrumento
que hace permanentemente presente entre nosotros su sacrificio en la cruz. Sin la cruz y la
resurreccin, la Eucarista estara vaca de contenido. La Eucarista tiene sentido en cuanto que
hace presente entre nosotros el sacrificio redentor de Cristo y que ahora nosotros podemos
refrendar como nuestro en el altar para ofrecerlo al Padre. El Padre no se puede negar al sacrificio
redentor de su Hijo que hacemos presente en la Eucarista, y de ah nace toda la gracia que se da en
el mundo y en la Iglesia. En la Eucarista se hace presente tambin la resurreccin de Cristo que,
antes que nada, es la aceptacin del sacrificio de Cristo por su Padre, el cual acepta su sacrificio
resucitndolo. Al entregarse al Padre en la cruz en satisfaccin por nuestros pecados, fue aceptado
por el Padre devolvindonos la vida que habamos perdido.

La resurreccin de Cristo, antes que nada, es la aceptacin por el Padre del sacrificio redentor de
Cristo. Por ello hay perdn de los pecados; porque Cristo ha resucitado (1 Co 15, 17), por ello hay
Eucarista, por ello hay sacramentos. De ah que Juan vea en el momento mismo de la muerte de
Cristo en la cruz, en la sangre y en el agua que manan de su costado, los sacramentos del bautismo
y de la Eucarista {Jn 19, 34).

La mayor parte de los exegetas han visto en la sangre y en el agua que manan del costado de Cristo
smbolos de los dos mayores sacramentos, que son la Eucarista y el bautismo.

Los mismos Padres ven ah el tema de la Iglesia, que nace del costado abierto de Jess. Cristo ya
haba dicho; Cuando sea elevado sobre la tierra, atraer todo hacia m (Jn 12, 32).

Los SS. Padres han visto en el agua el smbolo del bautismo y, en la sangre, el smbolo de la
Eucarista, los dos sacramentos que constituyen el sacramento de la Iglesia, la nueva Eva que nace
del costado del nuevo Adn ( Ef 5, 23-32). A modo de ejemplo, recordemos estas palabras de San
Agustn:

Cuando dorma Cristo sobre la cruz, representaba, o mejor dicho realizaba lo que haba sido
figurado en Adn. En efecto, cuando dorma Adn, le fue quitada una costilla y de ella qued
formada Eva; de la misma manera, cuando dorma el Seor sobre la cruz, fue traspasado su costado
por una lanza y brotaron de l los sacramentos por los que queda constituida la Iglesia. Ya que la
Iglesia, Esposa del Seor, ha brotado de l, de la misma manera que de Adn ha sido formada Eva,
de la misma manera que brot del costado de quien dorma, fue formada la otra del costado de
quien mora.

Hay, pues, vida para la humanidad, vida en Cristo, vida de Iglesia, vida de sacramentos, porque el
Padre ha aceptado el sacrificio redentor de Cristo. Para eso muere Cristo; para que nazca la Iglesia.
Pretender, por tanto, que Cristo no pens en la Iglesia es pretender que su muerte fue intil. Pero si
hay resurreccin (aceptacin del sacrificio de Cristo por parte del Padre, entonces hay perdn de los
pecados, hay Eucarista, hay Iglesia.

Particularmente, hay Eucarista porque el sacrificio redentor de Cristo en la cruz es el sacrificio

definitivo y eterno que, por la aceptacin del Padre que resucita a Jess, se perpeta eternamente en
el cielo. La carta a los Hebreos contrapone el sacrificio expiatorio que el sumo sacerdote celebraba
en la fiesta del Yom Kippur (que se haca con sangre de anmales y en un templo terrestre, y que,
por imperfecto, tena que repetirse todos los aos) al sacrificio de Cristo realizado con su propia
sangre, y con el que entr de una vez por todas en el santuario celeste, donde se perpeta en
intercesin continua por la humanidad. Es este sacrificio, esta ofrenda, este sacerdote y esta vctima
los que se hacen presentes en la Eucarista. Se trata de la misma vctima gloriosa de Cristo, que se
hace presente bajo las especies de pan y de vino; y por el sacerdote, al ofrecer, pasa la misma
accin sacerdotal y eterna de Cristo que se ofrece al Padre.

Y es as como ahora este sacramento realiza la comunin de los feles en el cuerpo de Cristo. Lo
dice as san Pablo: El cliz de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de
Cristo? Y el pan que partimos, no es comu nin con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo
muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan (7 Co 10,
16-17). Es la Eucarista la que crea la Iglesia.

Hay un pasaje en san Juan cargado de significacin en la lnea que estamos viendo. Es cierto que
Juan no usa la palabra Iglesia, pero todos sus escritos hacen referencia a ella (alegora del buen
pastor, de la vid, etc.). Es el momento en el que Cristo se refiere a la purificacin del templo: echa
por tierra las mesas de los cambistas y anuncia que el santuario ser destruido y rehecho por l en
tres das. l hablaba del santuario de su cuerpo, comenta Juan (Jn 2, 21).
Para entender el significado de esta escena, es preciso caer en la cuenta de que Malaquas haba
previsto la purificacin del templo como un acto mesinico. En los Apocalipsis judos era frecuente
el tema de un templo ideal, no hecho por mano de hombres (Mc 14, 58). Cristo, por tanto, en esta
escena se arroga una autoridad mesinica; y, lo que es ms, se presenta J a s mismo como e]
templo de la nueva alianza: el lugar de la shekinah Yahv, de la habitacin de Dios entre los
hombres.

Un nuevo templo viene a significar una nueva economa. Como la antigua economa del Judasmo
se polarizaba alrededor del templo de Jerusaln, la nueva economa mesinica tendr su templo, no
hecho de piedras muertas, colocadas unas encima de otras, sino por hombres vivos, unidos vital
mente al resucitado (cfr. 1 P 2, 5). El nuevo templo es el cuerpo resucitado del Seor, del que
brotar, como un torrente, la Iglesia del Espritu que vivifica a los creyentes en Cristo. As, el nuevo
templo estar formado por personas vivas, en las que habita el Espritu de Cristo, y fundamentadas
sobre el cuerpo resucitado de Cristo, que perdura en la Eucarista.

Con la Eucarista comienza, pues, el tiempo de la Iglesia, aunque no se manifiesta hasta la venida
del Espritu en Pentecosts.

1.3.9. PENTECOSTS

Dice san Juan que, durante la vida pblica de Jess, todava no haba Espritu, pues todava no
haba sido glorificado (Jn 1, 39). El Espritu Santo, en la Iglesia, es por antonomasia el fruto del
misterio pascual de Cristo. Cristo, que haba venido a dar su vida por las ovejas (Jn 10, 10-15), la
da en abundancia mediante el don de su Espritu. Esto es Pentecosts, de tal manera que la efusin
del Espritu es el tiempo de la Iglesia.

El tiempo de la Iglesia representa un tiempo de cumplimiento: por una parte, la efusin del
Espritu en Pentecosts es el acontecimiento escatolgico anunciado por el profeta Joel; por otra, es
igualmente el cumplimiento de la promesa hecha por el Seor, en el momento de separarse de los
suyos, de mandarles la fuerza de lo alto (cfr. Lc 24, 49; Hch 1, 8). Esta investidura de toda la
comunidad por parte del Espritu en el tiempo despus de Pentecosts tiene para Lucas un aspecto
que podra compararse con la uncin personal del Mesas por el Espritu para el tiempo de su
actividad en la tierra (cfr. Le 4, 14-18; Hch 10, 38), El tiempo de Jess prosigue en el tiempo de la
Iglesia; ms an, este tiempo desarrolla todo lo que aquel prometa y precisamente sobre la base de
lo que sucedi entre el uno y el otro: la exaltacin de Jess y su asentamiento en poder (cfr. Hch 1,
34-36), as como el don del Espritu'.

Lo que tiene lugar con los acontecimientos salvfcos de la resurreccin-ascensin-pentecosts es el

nacimiento de una nueva economa. A la presencia fsica de Cristo sucede ahora una presencia suya
invisible, pero real y mucho ms eficaz que la que tuvo en Palestina y que es obra del Espritu
Santo. Si el Espritu estuvo ya presente en la encamacin, en cuanto artfice de la asuncin de la
carne de Mara por la persona del Verbo, lo est tambin ahora en cuanto artfice de esta presencia
invisible, pero continua y eficaz, de Cristo en el seno de la Iglesia.

Pentecosts es propiamente el momento en el que nace la Iglesia, Se opera as gracias al

Espritu una nueva presencia de Cristo y una nueva pertenencia de los hombres a Cristo.

La misin del Espritu tiene lugar el da de Pentecosts;

Llegado el da de Pentecosts, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del
cielo un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso que llen toda la casa en la que se
encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que, dividindose, se posaron sobre
cada uno de ellos; quedaron todos ellos llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras
lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse (Hch 2, 1-4).

sta es la efusin del Espritu prometida en el Antiguo Testamento; Espritu que es enviado por
Cristo resucitado y glorificado a su Iglesia, Es la donacin permanente y comunitaria del Espritu a
la Iglesia que Cristo haba fundado, de modo que la Iglesia viene a ser el tiempo y el espacio del
Espritu.

Con esto entendemos ya una razn de por qu no haba venido antes el Espritu Santo; l es el don
escatolgico, y no pudo otorgarse hasta que hubo irrumpido la era escatolgica. Pero, por su parte,
la era escatolgica requiere 'la nueva alianza' perenne, y sta se instituye 'en la sangre de Jesucristo',
en la sangre con la que l penetr en el santuario celestial, por su muerte y resurreccin (cfr. 1 Co
13, 25; Hb 13, 20; 9, 12). Por lo tanto, la presencia del Espritu era imposible antes de ese
momento. La inauguracin de esta edad escatolgica haba sido la finalidad de la venida del Hijo
de Dios al mundo: 'Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios ha llegado; convertios y creed en
el evangelio(Mc 1, 15). Cuando la predicacin de Jess, confirmada por toda su vida y su muerte en
la cruz, es refrendada por Dios en la resurreccin, entonces la plenitud de los tiempos rebasa y
rebosa en los 'ltimos tiempos'; el tiempo del Espritu Santo y la Iglesia.

En el tiempo en el que Cristo estuvo en Palestina todava no haba Espritu, puesto que Cristo, dice
san Juan, no haba sido an glorificado (1 Jn 7, 39). Ahora, Cristo resucitado es el que se hace
presente en la Eucarista y en la Iglesia con la fuerza del Espritu. Pentecosts, es la fiesta de la
fecundidad del sacrificio de Cristo. Desde Pentecosts, la presencia de Cristo en la Iglesia y,
particularmente, su presencia en la Eucarista, es ms eficaz que la que tuvo en Palestina, porque,
glorificado, nos enva el don del Espritu Santo en virtud de su intercesin continua ante el Padre.
Es el Espritu el que nos trae ahora a Cristo al seno de la Iglesia, y es Cristo el que, desde su
intercesin ante el Padre, nos gana continuamente el don de su Espritu, Esta accin recproca de
Cristo y del Espritu la podemos ver en la Eucarista sobre todo.

En la Eucarista pedimos que el Espritu transforme las ofrendas del pan y del vino (epclesis) en el
cuerpo y la sangre de Cristo; pero este Cristo, ya presente entre nosotros, ser el que nos da
abundantemente el Espritu como don. En los dems sacramentos hay tambin una invocacin al
Espritu, para que d al signo sagrado su eficacia.

Pero el Espritu, en la medida en que nos hace presente a Cristo y nos une a l, nos abre en Cristo el
acceso al Padre. l es el artfice de nuestra vida filial (Rm 8, 14ss); nos entronca en Cristo
hacindonos participar de su filiacin divina, de modo que, en Cristo, el Padre nos ama ya como hi-
jos en el Hijo. Esto es la vida de la gracia: ser hijos en el Hijo. Por ello podemos clamar Abba en
un mismo Espritu.

El Espritu consolida a la jerarqua instituida por Cristo y la penetra de su fuerza para el ejercicio
especfico de la misin recibida de Cristo. Lo dice as san Pablo: l mismo dio a unos ser
apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto
ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificacin del cuerpo de
Cristo (Ef 4, 11-12). Pero el Espritu reparte sus dones a todo el pueblo de Dios, de modo que los
dones jerrquicos y carismticos se unan en beneficio de la nica Iglesia. Dice as san Pablo:
Hay diversidad de dones, pero el Espritu es el mismo. Hay diversidad de operaciones, pero
Dios es el mismo, el que obra todo en todos. A cada uno se le da la manifestacin del Espritu
para el bien comn. Y as, a uno se le da, mediante el Espritu, palabra de sabidura; a otro,
segn el mismo Espritu, palabra de conocimiento. A ste se le da, en el mismo Espritu, fe; y a
aqul, en el mismo Espritu, dones de oracin. A otro, poder de hacer milagros; a otro, el
hablar en nombre de Dios; a otro, el discernimiento de espritus; a otro, diversidad de
lenguas; a otro, el interpretarlas. Todos estos dones los produce el mismo y nico Espritu,
que los distribuye a cada uno en particular, segn le place (1 Co 12, 4-11).

Es as como el Espritu, alma de la Iglesia, la renueva constantemente en la continua fidelidad a

Cristo. Dice as San Ireneo: De la Iglesia recibimos la predicacin de la fe que conservamos, bajo
la accin del Espritu, como un licor precioso en un vaso de buena calidad, un licor que rejuvenece
y hace tambin rejuvenecer el vaso que lo contiene.

As pues, Pentecosts constituye, sin duda, el ltimo acto de fundacin de la Iglesia, del mismo
modo que Dios model el cuerpo del hombre y, luego, le insufl el espritu, Cristo form el cuerpo
de su Iglesia con la estructura apostlica; y, luego, le infundi en Pentecosts el Espritu Santo en
persona. La efusin del Espritu Santo es el signo de la inauguracin de la era mesinica. Dnde
comenz la Iglesia de Cristo?, se preguntaba San Agustn. Y l; mismo se responde; All donde el
Espritu Santo baj del cielo y llen a ciento veinte residentes en un solo lugar.

Esta Iglesia, que naci del designio salvador del Padre, que Cristo inici en la tierra con su
predicacin y que consum en su muerte y resurreccin, es constituida por el Espritu en
permanente fidelidad a Cristo y a la espera de su venida gloriosa. El Espritu no nos toma en sus
manos para separarnos de Cristo, sino, justamente al revs, para incorporamos a Cristo, a su
palabra, a su ejemplo y a su vida. El Espritu es la garanta de que permanecemos fundamentados
siempre en la verdad de Cristo. Lo haba dicho as el mismo Cristo: Cuando venga l, el Espritu
de la verdad, os guiar hasta la verdad completa; pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo
que oiga, y os anunciar lo que ha de venir. l me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo
comunicar a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho: 'recibir de lo mo y os
lo comunicar a vosotros' (Jn 16, 13-15).

1.4. LA SUCESIN APOSTLICA

Entramos ahora en un captulo que, lgicamente, tiene que suceder al anterior (el de la institucin
de la Iglesia por parte de Cristo). Es preciso ver ahora cmo se desarrolla la estructura que dio a su
Iglesia. Es un tema este que desborda los lmites de la Sagrada Escritura, puesto que,
fundamentalmente, tenemos que acudir tambin, como veremos, a la Tradicin. Particularmente,
nos interesa ver no slo la configuracin de la Iglesia en su estructura jerrquica, sino
tambin su configuracin en Iglesias locales que se articulan en torno a la Eucarista y que,
presididas por su obispo, estn en comunin entre s. La Iglesia sale del entorno del marco judo
y comienza a extenderse por todo el Imperio romano, a las orillas del Mediterrneo. Veremos cul
ha sido su configuracin y su desarrollo.

1.4.1 LAS CARTAS PASTORALES

En un principio, los apstoles que Cristo puso al frente de su Iglesia al mandarlos en su nombre y
ligarlos tan estrechamente a su persona, instituuyen simplemente colaboradores que van colocando
al frente de las diversas iglesias que fundan, si bien estos colaboradores no presentan, a primera
vista, un estatuto perfectamente definido. Se encuentran en todas partes, en Jerusaln, en las
Iglesias fundadas por Pablo y en la dspora, Se les designa con nombres diferentes, como, por
ejemplo, el de colaboradores {synergoi: Col 4, 11)o ms frecuentemente con el nombre de
ancianos o notables (presbiteroi: Hch 11, 30). Los mismos presbteros son llamados
frecuentemente episcopoi, es decir, vigilantes; trmino que encontramos tambin en el
encabezamiento de la carta a los Filipenses.

En Tesalnica encontramos presidentes (proistamenoi}, que se dedican a sus hermanos. En la

primera carta de Pedro (1P 5,2}, los presbteros tienen la tarea de pastores, mientras que la Carta a
los Hebreos {Hb 13, 17) exhorta a los reles a obedecer a sus jefes (hegoumenoi). Mencionemos
tambin a los profetas y a los doctores de Antioqua (Hch 13, 1). Aparecen tambin los diconos,
que vienen despus de los episcopoi en Flp1,1; sobre todo en Hch 6, 2-6, donde se menciona la
eleccin de los siete hombres de buena fama encargados de los pobres.

Se trata de una terminologa que, en principio, no estaba definida. A estos colaboradores se les
denomina unas veces obispos, otras presbteros, otras presidentes. Pero todos estn a las
rdenes de los apstoles, ms bien como colaboradores que como sucesores.

Pablo y Bernab fueron a Iconio, Listra y Antioquia designaron presbteros en cada Iglesia y,
despus de hacer oracin con ayunos, les encomendaron al Seor en quien haban credo (Hch 14,
23).

Los nombres de presbteros y obispos se sobreponen de modo que vienen a ser equivalentes. Los
presbteros o ancianos constituyen, como colegio, la direccin y la gua de la comunidad. Su
cometido consiste en apacentar el rebao. Tiene especial importancia el hecho de Hch 20, 28,
conocido como el testamento de Pablo. Pablo manda llamar a Mileto a los ancianos de Efeso y
describe su cometido con estas palabras: Mirad por vosotros mismos y por vuestra grey, en la cual
el Espritu Santo os ha constituido vigilantes u obispos para pastorear la Iglesia de Dios que l se
adquiri con su propia sangre. Los ancianos son, pues, llamados obispos, con lo cual se funden
dos conceptos o estructuras: presbtero, que proviene de la sinagoga, y el epscopos, tomado del
derecho griego. El trmino epscopos, aplicado ahora a la funcin de rector de la comunidad
cristiana, viene a ser sinnimo de pastor. En 1 P 2, 25 se le designa al propio Cristo con el trmino
de pastor y epscopos.

Como hemos visto, estos presbteros o vigilantes eran colaboradores de los apstoles ms que
sucesores. Entre otros motivos, porque los mismos apstoles pudieron, en un principio, creer que
el fin del mundo estaba prximo. A medida que la vida se les acercaba a su trmino, la idea de la
sucesin era ms clara.

En efecto, en un primero momento, los apstoles podan creer inminente la vuelta del Seor, ellos
presidan las Iglesia y apenas exista la preocupacin de organizar el futuro de las mismas, pero
llega un segundo momento en el que vislumbran su muerte prxima, as como la amenaza de
divisiones y cismas en el seno de la Iglesia, de modo que ya en concreto comienzan a preocuparse
de su sucesin. ste es el hecho que se va imponiendo y que, en el fondo, no supone trauma alguno
para la Iglesia, pues los apstoles saben que su misin ha de penar el tiempo intermedio entre las
dos venidas del Seor. Es una realidad que se va llevando a cabo, aunque no haya sido recogida
totalmente en los textos de la Sagrada Escritura. En este sentido, la Tradicin nos dice ms sobre la
sucesin apostlica que la Escritura. De hecho, se realiza una transicin total de los ministerios que
estructuran las Iglesias ms all de lo que los textos mismos pueden indicarnos sobre el tema. Es la
transicin que se ha realizado de modo real y que, pertenece ms a la Tradicin que a la Escritura.

1.4.2.LA SUCESIN DE TIMOTEO Y DE TITO

Con todo, hay en la misma Escritura una indicacin preciosa sobre el asunto. Las cartas pastorales,
las dirigidas a Tito y a timoteo, vienen a ser como el anillo entre la situacin de los colaboradores
elegidos por los apstoles y los obispos como sucesores de estos ltimos. Aunque se discute la
autenticidad paulina de las pastorales, que seran pseudnimas, cabe la posibilidad de que recojan
textos de Pablo. De todos modos, sta es una cuestin que no afecta a la naturaleza del argumento.
Para la importancia objetiva y teolgica de las pastorales, no es decisiva la cuestin del autor.

El gnero literario de las pastorales es el de testamento, como el que hemos visto en Hch 20, 17-38.
Es la situacin del apstol que siente prxima la muerte y prev las divisiones y los problemas que
van a afectar a la Iglesia. Parece ser que, en este caso, los problemas provienen de los cristianos de
Tradicin hebrea, infectados ya de un protoagnostcismo. La responsabilidad de refutar tales errores
cae sobre Timoteo y sobre Tito, que aparecen como teniendo autoridad sobre los presbteros.
Timoteo y Tito no son apstoles, ni siquiera en el sentido de Pablo; sin embargo, tienen una cierta
autoridad sobre los presbteros-epscopos de las Iglesias respectivas. En 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6 se
refiere que sobre ellos se hizo la imposicin de las manos, de modo que de tal ordenacin toman
ciertas responsabilidades. Son responsabilidades terminantes: yo te encargo, yo te conjuro (7 Tm
5, 21); quiero,
ordeno (2 Tm 4, 1); o tambin: es necesario (1 Tm 3, 2).
1.4.3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN

Es la Tradicin la que ms nos va a instruir sobre el tema dado que se trata de una realidad que se
lleva a cabo en la prctica y que no se tiene en cuenta en describir por escrito. Los hechos son los
que se van dando, sin que se sienta la necesidad de consignarlos por escrito. Slo
circunstancialmente tenemos referencia de los hechos.

1.4.3.1 El testimonio del Papa Clemente

Tenemos, ante todo, la primera carta de Clemente, sucesor de Pedro en la sede de Roma a finales
del siglo I, que dirige a los corintios un mensaje en los aos 96-98 d. C.

El conflicto que surgi en la comunidad de Corinto consisti en que unos presbteros de largo
prestigio fueron depuestos injustamente de su ministerio. Ello provoc una divisin en la
comunidad y a esta situacin se dirige el Papa Clemente, tercer sucesor de san Pedro en Roma:

Los apstoles nos predicaron el evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de
parte de Dios, los apstoles vienen de Cristo. Por la resurreccin de nuestro Seor fueron llenos de
certeza y por la palabra de Dios fueron afianzados en la fidelidad. As pues, segn pregonaban por
los lugares y ciudades la buena nueva, iban estableciendo a los que eran las primicias, despus de
probarlos por el Espritu, por obispos y diconos de los que haban de creer (c. 42).
Tambin los apstoles supieron que habra discusiones acerca del ministerio episcopal; por ello
dieron una instruccin precisa para que, cuando muera un obispo, recojan su servicio otros varones
probados: que quienes fueron constituidos obispos con el asentimiento de toda la comunidad, han
servido sin tacha a la grey de Cristo y obtuvieron un buen testimonio de parte de todos hayan sido
ahora depuestos, lo considero una injusticia (c. 44).

Ala hora de interpretar este texto se da una divisin, pues gramaticalmente es susceptible de
interpretaciones diversas, lo que est fuera de dudas es que Clemente mantiene la posicin de que
los presbteros de Corinto estn legtimamente instituidos y que, por lo tanto, no pueden ser
depuestos.
Ahora bien, esa legitimidad les viene precisamente del hecho de haber sido constituidos en virtud
de una ordenacin divino-apostlica.

1.4.3.2 Ignacio de Antioquia

A comienzos del segundo siglo escribe Ignacio de Antioqua, que se podra llamar telogo del
episcopado. En sus cartas, escritas hacia el 107 a las Iglesias de Asia, describe la jerarqua
eclesistica constituida ya en los tres grados; obispo,presbteros y diconos. Segn las
informaciones que nos da, en cada Iglesia local funciona como jefe un obispo nico. En feso
aparece Onsimo (Ef 1, 3); en Magnesia se encuentra Dama {Mag 2, 1); en Tralli, Dolibio (Trall 1,
1); en Esmirna, Policarpo (Smir 12, 1) y sostiene que hay obispos constituidos hasta los ltimos
confines de la tierra (Ef 3, 2).

El obispo, ya en sentido monrquico, recibe la autoridad de Dios, del cual es imagen visible: El
obispo ha obtenido el gobierno de la comunidad no con maniobras personales ni por medio de los
hombres, ni impulsado por la vanidad, sino animado por la caridad de Dios Padre y del Seor
Jesucristo(Flp 1, 1). Exhorta Ignacio a hacer todo bajo la gua del obispo, que posee el lugar de
Dios, y de los presbteros, que vienen a ser el senado apostlico, as como de los diconos, son los
encargados del servicio de Jesucristo {Mag 6, 1). Y de: Que todos respeten a los diconos como a
Jesucristo, al obispo como a imagen del Padre y a los presbteros como al senado de Dios y como el
colegio de los apstoles {Trall 3, 1).

El obispo es el centro de la unidad y representante de la Iglesia local: En la persona de Onsimo,

dice a los de feso, os acojo a todos (Ef 1, 3). Y nos ofrece Ignacio un texto magnfico en el que
presenta la Eucarista y al obispo que la celebra como realizacin de la Iglesia local: Nadie haga
nada sin el obispo, nada de lo que toca a la Iglesia: se admite como vlida la Eucarista que celebra
el obispo y el que ha recibido de l la autoridad. Donde aparece el obispo, all est la comunidad,
as como all donde est Jesucristo, all est la Iglesia catlica. Sin el obispo no es lcito ni bautizar
ni celebrar la Eucarista; y lo que l aprueba eso es lo grato a Dios (Smir 8, 1-2).

Como decimos, san Ignacio viene a ser el telogo del episcopado y de la Iglesia local; Iglesia que
Ignacio entiende en comunin con la de Roma. Mientras es llevado prisionero a Roma, escribe
desde Esmirna a los romanos; Ignacio, llamado tambin Teforo, a la Iglesia que ha obtenido
misericordia en la magnificencia del Padre altsimo y de Jesucristo, su nico Hijo: a la Iglesia
amada e iluminada por voluntad de aquel que ha querido todas las cosas que existen segn el amor
de Jesucristo, nuestro Dios; a la Iglesia que preside en el lugar de la regin de los romanos, digna
de Dios, digna de honor, digna de bendicin, puesta para presidir la caridad, depositara de la ley de
Cristo, que lleva el nombre del Padre, salud en nombre de Jesucristo, Hijo del Padre, a los fieles
unidos en los santos mandamientos (Rom Intr.).
1.4.3.3 Las iglesias particulares

En la primera cristiandad, la palabra Iglesia tiene un triple significado semntico: signifcala la

asamblea de culto, la Iglesia local y la Iglesia universal, de modo que la Iglesia local viene a ser
como la representacin de la universal y, a su vez, la congregacin cultual en la Eucarista se
concibe como la realizacin concreta de la eclesialidad de cada Iglesia particular. Concretamente, la
nica Iglesia de Dios existe en las distintas Iglesias locales y, a su vez, se realiza all en la asamblea
de culto. Las comunidades creyentes en Cristo se hacen una por la celebracin de la nica y misma
Eucarista. La unidad del pan nico y de la palabra nica bajo la autoridad del obispo, convierte a
las distintas comunidades en realizacin de la Iglesia universal. En una palabra, el elemento
fundamental de la Iglesia en la antige- dad es la comunidad local gobernada por el obispo.

1.4.3.4 La determinacin del canon y de la fecha de la Pascua

Es un hecho incuestionable que la recogida de los libros del Nuevo Testamento es obra de la
Tradicin, a finales del siglo II, se impuso en Roma un canon de los libros del Nuevo Testamento,
siguiendo el criterio de la apostolicidad y la catolicidad; criterio que poco a poco fue seguido por
otras Iglesias, a causa de su valor inmanente y de la fuerza de la autoridad de la Iglesia romana.
Con otras palabras, ha sido la Tradicin apostlica y, ms en concreto, la Tradicin de la Iglesia de
Roma la que ha sealado el criterio para establecer el canon de la Sagrada Escritura.

En cuanto a la determinacin de la fecha de la Pascua, es importante la actuacin del Papa Vctor

(189-190), el cual hizo valer enrgicamente la primaca de Roma. Amenaz de excomunin a las
Iglesias de Asia Menor, porque se negaban a aceptar la fecha romana de la Pascua, y con ello
amenazaba, no slo romper la comunin con ellas, sino excluirlas expresamente de la comunin de
la Iglesia universal. Para ello funda su autoridad en los sepulcros de Pedro y Pablo que se hallan en
la urbe. Ireneo aconsej al Papa que usara procedimientos ms suaves, pero no discute el derecho
de Roma a intervenir con autoridad en los asuntos de otras Iglesias. Se trat de un gesto de
autoridad y el hecho es que las Iglesias discrepantes se fueron sometiendo a la disciplina de Roma.

1.4.3.5 El testimonio de Hiplito

Un testimonio de indudable valor a la hora de valorar la tradicin primitiva por lo que se refiere a la
transmisin de los ministerios, es el de la Tradicin apostlica de Hiplito del ao 215. Nos aporta
l mismo la descripcin de la ordenacin de un obispo:

1. Que el obispo ordenado sea en todo sin tacha, elegido por todo el pueblo.

2. Y cuando haya sido propuesto y aceptado por todos, el pueblo reunido en asamblea en el da del
Seor junto con los presbteros y los obispos, aprobarn lodos la eleccin.

3. Que los obispos le impongan las manos y los presbteros se queden en silencio.

4. Que todos guarden silencio rezando en su corazn para la bajada del Espritu.

1.4.3.6 El Papado en los siglos IV y V

En los siglos iv y v haba unanimidad sobre el hecho de que la Iglesia de Roma se haba mantenido
libre de herejas. Era, sin duda, la sede de una tradicin conservada intacta. Se la consideraba, por
otro lado, como la sede apostlica por antonomasia, pues era la sede de Pedro y de Pablo. El
traslado de Pedro de Jerusaln a Roma fue el paso definitivo de la Iglesia de los judos a la Iglesia
de los gentiles. No es que Roma significara algo as como una ciudad santa de la Iglesia, pues
Roma era ms bien la Babilonia de la que habla 1 P 5, 13, en el sentido de que, despus del
fracaso de Jerusaln, la Iglesia se encuentra peregrinando en Babilonia, es decir, en el desierto,
como escatolgicamente utpica (sin lugar). Roma toma la primaca, porque en ella sufrieron
martirio Pedro y Pablo y en ella se guardaban sus trofeos.

En este contexto, hay algo que no carece de importancia La palabra primatus aparece por primera
vez en el canon 6 de Nicea (ao 325), y curiosamente viene en plural, refirindose a las sedes de
Roma, Alejandra y Antoqua.

Poco a poco va cristalizando la idea de la sucesin de Pedro y, con ella, la idea de la preeminencia
de Roma y del obispo de Roma, que desempea un oficio por encima del oficio de los otros
obispos. Los primados de Alejandra y de Antioqua aparecen como primados regionales, mientras
que Roma posee, adems, un primado de carcter universal. Slo el obispo de Roma puede apelar a
la sucesin de Pedro, Roma est a la par de los otros primados, pero, como decimos, slo l puede
apelar a un primado universal por la sucesin petrina.

La primaca universal de la Iglesia de Roma quedaba patente en concilios como el de Srdica,

celebrado en 343- 344.

1.4.3.7 El Conflicto de Efeso

La ocasin fue la hereja de Nestorio, pues el mismo Nestorio, elegido en el 422 patriarca de
Constantnopla, se dirigi al Papa Celestino para obtener su aprobacin. El mismo Cirilo, patriarca
de Alejandra y defensor contra Nestorio de la autntica verdad cristolgica, piensa en escribir al
Papa, acompaando su carta de todos los documentos necesarios para esclarecer la hereja. El
antiguo uso de la Iglesia, escribe, me obliga a hacerle conocer estas cosas a su Santidad... Dgnese
hacerme saber su parecer y si debemos mantener con l (Nestorio) comunin o sostener que nadie
puede mantener la comunin con el que tiene tales creencias. Es necesario que vuestro juici sobre
esta causa se manifieste a los obispos de Macedonia y de todo el Oriente.

De hecho, el Papa Celestino convoc en el 430 un snodo en Roma que conden a Nestorio. Pero
Nestorio se haba ganado el favor del emperador Teodosio II, el cual convoc un concilio general
en feso para Pentecosts del 431. El Papa mand a dicho concilio a tres delegados, y Cirilo, ante
el retraso de dichos delegados y creyndose en plena sintona doctrinal con el Papa, abri el
concilio que l mismo presidi. El concilio, despus de conocer los escritos de Nestorio y bajo el
peso de los sagrados cnones y la carta del Santsimo Padre Celestino, obispo de la Iglesia de
Roma, excomulga a Nestorio.

1.4.3.8 El Papa Len

Desde el siglo iv, los obispos romanos, particularmente Siricio (384-398), Inocencio I (402-417) y
Zsimo (417-418) reclamaron el primado con creciente decisin, pero sobre todo fue Len Magno
el que expres la idea de que el obispo de Roma tiene un primado universal por ser sucesor de
Pedro, El obispo de Roma puede reivindicar jurdicamente, frente a los dems obispos y en cuanto
sucesor de Pedro, una autoridad anloga a la que Pedro tuvo con los otros apstoles. Para Len, el
muy bendito apstol Pedro no cesa de presidir en su sede. Dice as Len Magno: Es perpetua la
solidez de esta fe por la que Cristo alab al primero de los apstoles. Y asimismo siempre
permanece lo que Pedro crey en Cristo, de la misma manera permanece siempre lo que Cristo, en
la persona de Pedro, instituy. (...) San Pedro, preservando siempre la solidez de la piedra que le
fue otorgada, no abandon el timn que le fue confiado en la Iglesia.

1.4.3.9 A partir de san Agustn

Con san Agustn, la conciencia de la necesidad del primado para confirmar la fe es patente. En su
lucha contra lospelagianos en frica, Agustn busc con ahnco la aprobacin de Roma, pues slo
con el voto de la Sede apostlica poda conseguir el verdadero refrendo a la decisin de los obispos
africanos. En cualquier asunto importante de disciplina o de doctrina, todos saban bien que, en
ltimo recurso, era necesario acudir a la sede apostlica. A Agustn le toc luchar en la Iglesia de
frica. l mismo convoc los concilios de Cartago (418) y el de Milevi. Con muchos de los
obispos dirigi al Papa Inocencio una carta familiar que es un denso y largo memorial, con el fin de
conseguir la aprobacin del Papa. Consciente de su deber colegial, Agustn no ve menos
claramente que la intervencin de Roma es la nica capaz de desenredar el comprometido negocio:
mientras que Roma no ha dado su dictamen, la cuestin sigue pendiente... pero san Agustn lo
entenda bien: nada poda concluirse sin Roma.

Posteriormente, el Papado de Roma era reconocido en Oriente en muchas ocasiones. La confesin

de fe del Papa Hormisdas (De 363-365), con la aceptacin por parte de 250 obispos orientales,
termin con el cisma acaciano (484-519). El libellus satisfactionis, que tiene una gran semejanza
con la frmula de Hormisdas, lo tenan que suscribir todos los que pretendan tomar parte en el
concilio de Constantinopla del 868-879.

SEGUNDA PARTE

DESCRIPCIN TEOLGICA
Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

Una vez que conocemos los orgenes de la Iglesia, es el momento de ponerse a reflexionar sobre su
ser. Es imposible dar una definicin exhaustiva de lo que la Iglesia es, y por ello no queda otro
mtodo posible que tratar de describirla por medio de imgenes que, completndose entre s, nos
acerquen a su misterio: cuerpo de Cristo, pueblo de Dios, sacramento y comunin. Son perspectivas
que se complementan y que nos van desgranando poco a poco todo el ser y toda la significacin del
misterio de la Iglesia.

Nos interesa tambin estudiar el tema de las notas de la Iglesia, pues, aparte de que es una forma de
entender ms profundamente el misterio de la Iglesia, una, santa, catlica y apostlica, nos permite
tambin tener un criterio de discernimiento sobre la Iglesia que Cristo fund.

Finalmente, abordamos la cuestin de la estructura jerrquica de la Iglesia, tocando el episcopado,

el primado, el sacerdocio y el diaconado. Entraremos tambin en el desarrollo de las funciones
ministeriales de la Jerarqua. Y, aunque no forme parte de la estructura jerrquica de la Iglesia,
abordaremos, aunque sea brevemente, el estado de los religiosos, que forma parte, sin duda, de la
vida de la Iglesia.