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Tillich Teologia Sistematica Vol I PDF
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Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
PAL TILLICH
TEOLOGA SISTEMTICA
Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
PREFACIO
Durante un cuarto de siglo he deseado escribir una teologa sistemtica. Nunca he podido pensar teolgicamente sin
hacerlo de un modo sistemtico. El menor problema, si lo
planteaba seria y radicalmente, suscitaba en m todos los dems
y me induca a anticipar una totalidad en la que pudieran
hallar su solucin. Pero los acontecimientos mundiales, mi destino personal y algunos problemas particulares me han impedido Ucear a cabo esta tarea que yo mismo me haba sealado.
En cierto modo, los esquemas mimeografiados que yo haba
utilizado en mis clases se convirtieron, para mis alumnos y
amigos, en un sustituto del sistema. El presente volumen trata
de los temas apuntados en la introduccin y en las dos primeras partes de tales esquemas. Su contenido ha sido mantenido
y ampliado, aunque su presentacin en forma de proposiciones
la he cambiado y sustituido por un texto continuo. La amplitud de un sistema teolgico puede ser casi ilimitada, como lo
demuestran las Summae de la escolstica y de la ortodoxia
protestante. Limitaciones prcticas, de orden personal, as como
la necesidad de no conferir una extensin desmesurada a esta
obra, me han impedido incluso que le diera la orientacin de
una Summa. No he podido tratar todos los problemas que tradicionalmente aborda un sistema teolgico. Ha sido preciso omitir los que carecen de una importancia decisiva para la estructura del sistema, mientras que me he limitado a mencionar
tan slo otros problemas, porque ya los haba debatido en otros
escritos mos. Adems, me ha sido imposible prodigar las referencias a la Biblia o a los telogos clsicos. La elaboracin de
la lnea de pensamiento ha exigido que le consagrara todo mi
TEOLOGA SISTEMTICA
cito, de las soluciones que propugno para los problemas teolgicos presentados en este volumen. Finalmente, no me ha sido
posible entrar en una discusin abierta con los distintos representantes de la teologa y de la filosofa contempornea, aunque una discusin "subterrnea" con ellos est subyacente en
casi todas las pginas de este libro.
Mi propsito, y creo que est justificado, ha sido presentar
el mtodo y la estructura de un sistema teolgico, escrito desde
un punto de vista apologtico y llevado a cabo en correlacin
constante con la filosofa. El tema de todas las partes de este
sistema es el mtodo de correlacin, y he ilustrado sus consecuencias sistemticas con la discusin de los principales problemas teolgicos. Si logro evidenciar as la adecuacin apologtica y la fecundidad sistemtica de este mtodo, no lamentar las limitaciones de mi sistema.
No habra podido escribir este volumen sin la ayuda de
algunos de mis amigos ms jvenes, quienes me demostraron
realmente su amistad por la desinteresada crtica a la que sometieron el primero y el segundo borrador de esta obra, tanto
desde el punto de vista teolgico como estilstico. En primer
lugar, quiero mencionar al profesor A. T. Mollegen, catedrtico
de tica cristiana en el Seminario de Alejandra, Virginia, que
me formul importantes crticas, tanto materiales corno formales, acerca de amplias secciones del primer borrador. Pero la
mayor carga correspondi a mi antiguo ayudante, John Dillenberger, del Departamento de Religin de la Universidad de
Columbio, y a mi actual ayudante, Cornelius Loew; ambos, en
reuniones regulares, establecieron el texto definitivo de mi obra
y se ocuparon de todo el aspecto tcnico de la preparacin del
manuscrito. Deseo mencionar asimismo a mi antigua secretaria,
la difunta seora Hilde Frankel, quien con gran denuedo mecanografi mis manuscritos, hacindolos as accesibles a todos los
que me han ayudado. Tambin estoy agradecido a los editores,
The University of Chicago Press, que pacientemente han aguardado durante varios aos a que yo diera por concluso mi manuscrito.
Dedico este libro a mis alumnos, de aqu y de Alemania,
quienes ao tras ao me han urgido a que publicara el sistema
INTRODUCCIN
A. EL PUNTO DE VISTA
1. EL MENSAJE Y LA SITUACIN
La teologa, como funcin de la Iglesia cristiana, debe
servir las necesidades de esa Iglesia. Un sistema teolgico, en
principio, debera satisfacer dos necesidades fundamentales:
la afirmacin de la verdad del mensaje cristiano y la interpretacin de esta verdad para cada nueva generacin. La teologa
oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la
situacin temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida. No abundan los sistemas teolgicos que hayan sabido
combinar perfectamente ambas exigencias. La mayora, o bien
sacrifican elementos de la verdad, o bien no son capaces de
hablar al momento actual. Algunos de ellos adolecen de ambas
deficiencias. Temerosos de perder la verdad eterna, la identifican con alguna teologa del pasado, con conceptos y soluciones tradicionales, y tratan de imponerlos a una situacin
nueva y distinta. Confunden la verdad eterna con la expresin
temporal de tal verdad. Esto resulta evidente en la ortodoxia
teolgica europea, conocida en Amrica con el nombre de fundamentalismo. Cuando el fundamentalismo se combina con
algn prejuicio antteolgico como ocurre, por ejemplo, en
su forma bblico-evanglica, entonces defiende la verdad teolgica de ayer como si fuese un mensaje inmutable y opuesto
a la verdad teolgica de hoy y de maana. El fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situacin actual, no
porque hable desde ms all de toda situacin, sino porque
habla desde una situacin del pasado. Eleva algo que es finito
y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido,
el fundamentalismo posee rasgos demonacos. Destruye la
INTRODUCCIN
from
Switzerland",
en
This
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de los mtodos empleados en sus malogrados intentos de defender el cristianismo contra los ataques del humanismo, del
naturalismo y del historicismo modernos. Una forma particularmente endeble y desagradable de apologtica empleaba el
argumentum ex gnorantia: intentaba descubrir los fallos de
nuestro conocimiento cientfico e histrico a fin de hallar un
lugar para Dios y sus acciones en el seno de un mundo enteramente calculable e "inmanente". Cada vez que nuestro conocimiento avanzaba, la apologtica tena que abandonar una
nueva posicin defensiva; pero esta constante retirada no lograba disuadir a los celosos apologistas en su empeo de encontrar, en los ms recientes descubrimientos de la fsica y de la
historiografa, nuevas ocasiones para situar la actividad de Dios
en nuevos huecos del conocimiento cientfico. Este proceder
indigno ha desprestigiado todo cuanto se entiende por "apologtica".
Sin embargo, existe una razn ms profunda para desconfiar
de los mtodos apologticos, sobre todo por parte de los telogos kerigmtcos. Para responder a una pregunta hay que
tener algo en comn con la persona que la formula. La apologtica presupone un terreno comn, por muy indeterminado
que sea. Pero los telogos kerigmticos tienden a negar todo
terreno comn con quienes se hallan fuera del "crculo teolgico". Temen que el terreno comn destruya la unicidad del
mensaje. Sealan a los primeros apologistas cristianos que vieron un terreno comn en la aceptacin del Logos; sealan a
la escuela alejandrina que encontr un terreno comn en el
platonismo; sealan el uso que Toms de Aquino hizo de Aristteles; por encima de todo, sealan el terreno comn que la
misma teologa apologtica crey encontrar en la filosofa de
la Ilustracin, en el romanticismo, en el hegelianismo y el
kantismo, en el humanismo y el naturalismo. Intentan demostrar que lo que en cada caso se consideraba como un terreno
comn no era ms que el terreno de la "situacin", y que la
teologa perda as su propio terreno cuando se introduca en
la situacin. La teologa apologtica en todas sus formas es
decir, prcticamente, toda la teologa no fundamentalista desde principios del siglo xvni es, desde el punto de vista de los
recientes telogos kerigmticos, un abandono del kerigma, de
la verdad inmutable. Si sta es una interpretacin correcta de la
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embargado ltimamente por el mensaje cristiano, aunque a veces se sienta inclinado a atacarlo y rechazarlo.
Esta comprensin de la "existencia teolgica" resuelve el
conflicto abierto entre los telogos ortodoxos y los pietistas
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acerca de la theologia irregenitorum ("teologa de los no regenerados"). Los pietistas saban que no se puede ser telogo sin
fe, sin decisin, sin compromiso, sin pertenecer al crculo teolgico. Pero identificaban la existencia teolgica con una experiencia de regeneracin. Los ortodoxos protestaban contra semejante doctrina arguyendo que nadie puede estar seguro de su
regeneracin y, adems, que la teologa no se ocupa de unos
materiales objetivos que puede manejar cualquier pensador,
dentro o fuera del crculo religioso, siempre que rena las
condiciones intelectuales requeridas. Hoy, los telogos pietistas
y ortodoxos se han aliado contra los telogos crticos, supuestamente no creyentes, mientras la herencia del objetivismo ortodoxo ha sido recogida por el programa (no por las realizaciones) de la teologa emprica. A la vista de esta renacida discusin, debemos afirmar de nuevo que el telogo est dentro del
crculo teolgico, pero el criterio de su pertenencia al mismo
es nicamente la aceptacin del mensaje cristiano como su
preocupacin ltima.
La doctrina del crculo teolgico entraa una consecuencia
metodolgica: ni la introduccin ni cualquier otra parte del
sistema teolgico constituye la base lgica de las dems partes.
Cada parte depende de las otras. La introduccin presupone
tanto la cristologa como la doctrina de la Iglesia, y viceversa.
La distribucin temtica depende tan slo de consideraciones
prcticas.
4. LOS DOS CRITERIOS FORMALES DE TODA TEOLOGA
La ltima advertencia se aplica de un modo harto significativo a esta introduccin, que trata de establecer los criterios
por los que se ha de regir toda empresa teolgica. Tales criterios son formales, puesto que se han abstrado de los materiales
concretos del sistema teolgico. Se infieren, no obstante, del
conjunto del mensaje cristiano. La forma y el contenido es posible distinguirlos, pero no separarlos (sta es la razn por la
que incluso la lgica formal no puede escapar del crculo filo-
TEOLOGA SISTEMTICA
Hemos utilizado el trmino "preocupacin ltima" 2 sin ninguna explicacin. Preocupacin ltima es la traduccin abstracta del gran mandamiento: "El Seor, nuestro Dios, es el nico
Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza".8
La preocupacin religiosa es ltima; despoja a todas las, dems
preocupaciones de una significacin ltima; las convierte en
preliminares. Lo que nos preocupa ltimamente es incondicional
e independiente de todos los condicionamientos de carcter, deseo o circunstancia. La preocupacin incondicional es total: no
hay parte alguna de nosotros mismos o de nuestro mundo que
quede excluida de ella; no hay ningn "lugar" donde podamos
escondernos de ella.4 La preocupacin total es infinita: en ningn momento es posible la indiferencia o el olvido ante una
preocupacin religiosa que sea ltima, incondicional, total e
infinita.
La palabra "preocupacin" indica el carcter "existencial"
de la experiencia religiosa. No podemos hablar adecuadamente
del "objeto de la religin" sin negarle al mismo tiempo su
carcter de "objeto". Lo que es ltimo se da a s mismo nicamente en el estado de "ser concernido incondicionalmente".
Lo ltimo es el correlativo de una preocupacin incondicional
y no "una cosa muy elevada", llamada "lo absoluto" o "lo incondicionado", acerca de la cual podramos discutir con imparcial
objetividad. Lo que es ltimo es objeto de una entrega total,
que asimismo exige la entrega de nuestra subjetividad. Suscita
una "pasin y un inters infinitos" (Kierkegaard), y hace de
nosotros su objeto siempre que intentemos convertirlo en nuestro objeto. Por esta razn, hemos evitado ciertos trminos, como
"lo ltimo", "lo incondicional", "lo universal", "lo infinito", y
hemos hablado de la preocupacin ltima, incondicional, total,
infinita. Por supuesto, en toda preocupacin hay algo acerca
2. La expresin inglesa ultimte concern significa inters, preocupacin,
incluso incumbencia, fundamental, esencial, ltima. En lo que sigue la hemos traducido siempre por "preocupacin ltima", en el sentido de "lo que
nos concierne incondicionahnente".N. del T.
3. Marcos 12, 29-30. [En el texto original, todas las citas bblicas proceden de la Revised Standard Versin, sobre la cual hemos establecido la traduccin castellana de las mismas. N. del T.]
4. Salmo 139.
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social, legal o poltica, sino desde el punto de vista de su capacidad de actualizar, en y a travs de sus formas sociales, legales
o polticas, ciertos aspectos de lo que nos preocupa ltimamente. Los problemas y el desarrollo de la personalidad, las metas
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y mtodos educacionales, la salud corporal y espiritual pueden
convertirse en objeto de la teologa, no desde el punto de vista
de sus formas ticas o tcnicas, sino desde el punto de vista de
su capacidad para proporcionamos, en y a travs de sus formas
ticas o tcnicas, ciertos aspectos de lo que nos preocupa ltimamente.
Pero ahora surge la pregunta: Cul es el contenido de nuestra preocupacin ltima? A qu se debe en realidad que algo
nos preocupe incondicionalmente? Es obvio que la respuesta no
puede ser un objeto particular, ni siquiera Dios, ya que el
primer criterio de la teologa debe ser siempre formal y general. Si hemos de decir algo ms acerca de la naturaleza de
nuestra preocupacin ltima, tenemos que deducirlo de un
anlisis del concepto de "preocupacin ltima". Nuestra preocupacin ltima es aquello que determina nuestro ser o no ser.
Slo son teolgicas las proposiciones que tratan de un objeto en
cuanto puede convertirse para nosotros en una cuestin de ser
o no ser. ste es el segundo criterio formal de la teologa.
Nada que no tenga el poder de amenazar y salvar nuestro
ser puede ser para nosotros objeto de preocupacin ltima. En
este contexto, el trmino "ser" no designa la existencia en el
espacio y el tiempo. La existencia est continuamente amenazada y salvada por cosas y acontecimientos que no suponen
para nosotros una preocupacin ltima. Lo que significa el
trmino *ser" es el conjunto de la realidad humana, la estructura, la significacin y la finalidad de la existencia. Todo esto
est amenazado, puede perderse o salvarse. El hombre est
preocupado ltimamente por su ser y por su significado. En este
sentido, "ser o no ser" es objeto de preocupacin ltima, incondicional, total e infinita. El hombre est infinitamente preocupado por la infinitud a la que pertenece, de la que est separado y por la que suspira. El hombre est totalmente preocupado
por la totalidad que es su ser verdadero y que se halla truncada
en el tiempo y el espacio. El hombre est incondicionalmente
preocupado por lo que condiciona su ser ms all de todos los
condicionamientos que existen en l y a su alrededor. El hom-
5. El trmino "espiritual** (con e minuscula) debe distinguirse claramente de "Espiritual" (con E mayscula). Este ultimo hace referencia a las
actividades del Espritu divino en el hombre; el primero, a la naturaleza
dinrnico-creadora de la vida personal y comunitaria del hombre.
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crecin representa todo otro concreto, porque incluye la universalidad. La teologa cristiana se mueve entre los polos de lo universal y de lo concreto,
pero no entre los polos de lo abstracto y de lo particular.
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7. 2 Cor 5, 17.
8. Bomanos 8.
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es la estructura la que hace de la realidad un todo y, en consecuencia, un objeto potencial de conocimiento. Indagar la
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naturaleza de la realidad como tal significa indagar las estructuras, las categoras y los conceptos que se dan por supuestos
en el encuentro cognoscitivo con cualquier sector de la realidad. Desde este punto de vista, la filosofa es, por definicin,
critica. Opera una separacin entre los diversos materiales de
la experiencia y las estructuras que hacen posible la experiencia. No existe ninguna diferencia, a este respecto, entre el idealismo deductivo y el realismo emprico. La interrogacin acerca
del carcter de las estructuras generales que hacen posible la
experiencia es siempre la misma. Es la interrogacin filosfica.
La definicin crtica de la filosofa es, pues, ms modesta
que aquellas vastas construcciones filosficas que intentaban
presentar un sistema completo de la realidad, un sistema que
inclua tanto los resultados de todas las ciencias particulares
como las estructuras generales de la experiencia precientfica.
Una tentativa as puede acometerse partiendo de "arriba" o
partiendo de "abajo". Hegel trabaj desde "arriba" cuando
introdujo en las formas categoriales de su Lgica el material
disponible del conocimiento cientfico de su tiempo y adapt
este material a las categoras. Wundt trabaj desde "abajo"
cuando, del material cientfico disponible de su tiempo, abstrajo
unos principios generales y metafsicos con cuya ayuda pudo
ordenar la suma total del conocimiento emprico. Aristteles
trabaj desde "arriba" y desde "abajo" cuando llev a cabo
sus estudios metafsicos y cientficos en una mutua interdependencia. ste fue asimismo el ideal de Leibniz cuando esboz
un clculo universal capaz de someter toda la realidad al anlisis y a la sntesis matemticos. Pero todas esas tentativas pusieron de manifiesto los lmites de la mente humana, la finitud
que le impide aprehender el todo. Apenas se daba por concluso
un sistema, cuando ya la investigacin cientfica rompa sus
fronteras y las rebasaba en todas direcciones. Slo quedaban
los principios generales, siempre discutidos, puestos en duda,
cambiados, pero nunca destruidos, resplandecientes a travs de
los siglos, reinterpretados por cada generacin, inagotables,
jams anticuados o envejecidos. Tales principios constituyen el
objeto de la filosofa.
temente las categoras y los conceptos que describen la estructura de la experiencia. En cada pgina de todo texto religioso
o teolgico aparecen los conceptos de tiempo, espacio, causa,
cosa, sujeto, naturaleza, movimiento, libertad, necesidad, vida,
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valor, conocimiento, experiencia, ser y no ser. El biblicismo
puede intentar salvaguardar el sentido popular de tales conceptos, pero entonces deja de ser teologa. Ha de pasar
por alto el hecho de que una comprensin filosfica de estas
categoras ha influido el lenguaje ordinario durante muchos
siglos. Es sorprendente la despreocupacin con que ciertos
biblistas telogos usan un trmino como "historia" cuando
hablan del cristianismo como de una religin histrica o de
Dios como del "Seor de la historia". Olvidan que el significado que ellos confieren a la palabra "historia" se ha formado
durante miles de aos de historiografa y de filosofa de la
historia. Olvidan que el ser histrico es una clase de ser junto
a las dems clases, y que para distinguirlo de la palabra "naturaleza", por ejemplo, se precisa una previa visin general de la
estructura del ser. Olvidan que el problema de la historia est
intimamente unido a los problemas del tiempo, de la libertad,
de la casualidad, de la finalidad, etc., y que cada uno de estos
conceptos ha sufrido un desarrollo similar al que ha sufrido
el concepto de historia. El telogo debe considerar con toda
seriedad el significado de los trminos que emplea. Deben serle
conocidos en la total profundidad y amplitud de su significado.
Por eso, en la comprensin crtica, aunque no en el poder
creador, el telogo sistemtico ha de ser un filsofo.
La estructura del ser y las categoras y conceptos que describen esta estructura constituyen una preocupacin implcita
o explcita de todo filsofo y de todo telogo. Ni uno ni otro
pueden rehuir el problema ontolgico. Las tentativas que por
ambas partes se han realizado para soslayarlo, siempre han
abortado. Si tal es la situacin, el problema que plantea es de
la mayor urgencia: Qu relacin existe entre el problema
ontolgico suscitado por el filsofo y el problema ontolgico
suscitado por el telogo?
7. TEOLOGA Y FILOSOFA: UNA RESPUESTA
La filosofa y la teologa se plantean la cuestin del ser.
Pero la formulan desde distintas perspectivas. La filosofa se
ocupa de la estructura del ser en s mismo; la teologa, en cambio, se ocupa de lo que significa el ser para nosotros. A partir
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de esta diferencia se dan tendencias convergentes y divergentes en la relacin que media entre la teologa y la filosofa.
El primer punto de divergencia radica en la diferente actitud cognoscitiva que adoptan el filsofo y el telogo. Aunque
guiado por el eros filosfico, el filsofo intenta mantenerse objetivamente distanciado del ser y sus estructuras. Intenta hacer
abstraccin de las condiciones personales, sociales e histricas
que podran deformar su visin objetiva' de la realidad. Su pasin es la pasin por una verdad universalmente accesible a
toda actitud cognoscitiva, sujeta a una crtica general, modificable a tenor de toda nueva intuicin, abierta y comunicable.
En todos estos aspectos, no se siente distinto del cientfico, del
historiador, del psiclogo, etc. Colabora con ellos. El material
para su anlisis crtico se lo proporciona abundantemente la
investigacin emprica. Aunque todas las ciencias tuvieron su
origen en la filosofa, ahora son ellas, a su vez, las que contribuyen al quehacer filosfico, proporcionando al filsofo un
material nuevo y exactamente definido, muy superior a todo lo
que podra obtener de un estudio precientfico de la realidad.
Por supuesto, el filsofo en cuanto filsofo no critica ni acrecienta el conocimiento que nos proporciona cada una de las
ciencias. Este conocimiento forma la base de su descripcin
de las categoras, de las leyes estructurales y de los conceptos
que constituyen la estructura del ser. En este punto, la dependencia en que se halla el filsofo con respecto al cientfico no
es menor a menudo es incluso mayor que su dependencia
de su propia observacin precientfica de la realidad. Esta relacin con las ciencias (en el sentido amplio de Wissenschaften)
fortalece la actitud distante y objetiva del filsofo. Incluso en
el aspecto intuitivo-sinttico de su reflexin, trata de eliminar
las influencias que no estn puramente determinadas por su
objeto.9
De un modo absolutamente distinto, el telogo no se halla
distanciado de su objeto, sino vinculado por entero a l. Considera su objeto (que trasciende el carcter de ser un "objeto")
con pasin, temor y amor. No le mueve, pues, el eros del filsofo o su pasin por la verdad objetiva, sino el amor que acepta
9. Desde este punto de vista parece discutible el concepto de una "fe
filosfica" (vase Kari Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy, Nueva York,
Philosophical Library, 1949).
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todo ser razonable participa de l, lo utiliza al formular preguntas y al criticar las respuestas recibidas. No existe un lugar
especial donde descubrir la estructura del ser; no existe un
lugar privilegiado donde descubrir las categoras de la experiencia. El lugar desde el que se ha de considerar la realidad
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La teologa histrica puede subdividirse en disciplinas bblicas, historia de la Iglesia e historia de la religin y de la cultura. Los telogos bblicos suelen conceder tan slo al primer
grupo la plena categora teolgica y negarla por completo al
tercer grupo. Incluso Barth considera que la historia de la
Iglesia es nicamente una Hilfswissensclwft (una ciencia auxiliar). Claro est que sta es una asercin teolgico-sistemtca
que, a la luz de los principios crticos, resulta errnea, porque
los tres grupos conjugan un elemento no teolgico con otro
teolgico. Existe mucha investigacin no teolgica en las disci48
TEOLOGA SISTEMTICA
plinas bblicas; puede darse una interpretacin radicalmente
teolgica de la historia de la religin y de la cultura, cuando
consideramos esta historia desde el punto de vista de nuestra
preocupacin ltima; y estas dos aserciones son asimismo verdaderas respecto a la historia de la Iglesia. A pesar de la significacin fundamental que poseen las disciplinas bblicas, nada
justifica que neguemos a los otros dos grupos una categora
plenamente teolgica. La considerable interdependencia de los
tres grupos lo confirma. En algunos aspectos, la literatura
bblica constituye una parte, no slo de la historia de la Iglesia,
sino tambin de la historia de la religin y de la cultura. La
influencia que las religiones y las culturas no bblicas ejercieron
sobre la Biblia y la historia de la Iglesia es demasiado evidente
para que podamos negarla (cf., por ejemplo, el perodo intertestamentario). El criterio para discernir el carcter teolgico de
una disciplina no estriba en su origen supuestamente supranatural sino en su significacin para la interpretacin de nuestra preocupacin ltima.
Entraa una mayor dificultad organizar la teologa sistemtica que la teologa histrica, porque antes de que sea posible una organizacin adecuada, es preciso dar una respuesta
a las cuestiones previas acerca de su verdad y su utihdad.
El primer problema lo suscita el hecho de que la antigua
reflexin sobre la "teologa natural" en la tradicin clsica ha
sido sustituida (definitivamente desde Schieiermacher) por una
filosofa general y autnoma de la religin. Pero mientras la
"teologa natural" era, por as decirlo, un prembulo a la teologa de la revelacin, desarrollada en funcin de esta ltima y
bajo su control, la filosofa de la religin es una disciplina filosfica independiente. O, ms exactamente, la filosofa de la
trad. H. R. Macidn-
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TEOLOGA SISTEMTICA
que se actualiza la naturaleza de la Iglesia y a travs de las
cuales se ejercen sus funciones. No las estudia desde un
punto de vista histrico, determinando lo que han sido y continan siendo en la Iglesia, sino que las considera desde un
punto de vista tcnico, investigando sus medios de actuacin
ms eficaces. Si el telogo prctico procede a un estudio de la
historia del canto coral protestante, trabaja en el campo de
la teologa histrica. Y si escribe un ensayo acerca de la funcin esttica de la Iglesia, trabaja en el campo de la teologa
sistemtica. Pero si utiliza el material y los principios adquiridos en sus estudios histricos o sistemticos para formular
sugerencias sobre el uso del canto coral o la construccin de
templos, trabaja en el campo de la teologa prctica. Lo que
distingue a la teologa prctica de la teologa terica es el
punto de vista tcnico. Como ocurre en toda actitud cognoscitiva frente a la realidad, tambin en la teologa se da una
bifurcacin entre la ciencia pura y la ciencia aplicada. Y puesto
que, para la sensibilidad moderna, a diferencia de la antigua,
las ciencias puras no poseen una mayor dignidad que las ciencias tcnicas, la teologa prctica no tiene un valor inferior al
de la teologa terica. En fin, del mismo modo que existe un
continuo intercambio de conocimientos entre la investigacin
pura y la investigacin tcnica en todos los dominios cientficos, tambin la teologa prctica y la teologa terica son interdependientes. Aunque esto se colige igualmente del carcter
existencial de la teologa, ya que, en el estado de preocupacin
ltima, se esfuma toda diferencia entre teora y prctica.
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lacin" como la fuente de la teologa sistemtica, debe subrayarse que la "palabra de Dios" no est limitada a las palabras
de un libro, y que el "acto de revelacin" no se identifica con
la "inspiracin" de un "libro de revelaciones", aunque tal libro
sea el documento de la decisiva "palabra de Dios", la plenitud
y el criterio de todas las revelaciones. El mensaje bblico abarca
ms (y tambin menos) que los libros bblicos. Por consiguiente,
la teologa sistemtica cuenta con otras fuentes adicionales adems de la Biblia.
La Biblia, sin embargo, es la fuente fundamental de la
teologa sistemtica, porque es el documento original que nos
relata los acontecimientos sobre los que se fundamenta la Iglesia cristiana. Pero el empleo de la palabra "documento" para
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referirnos a la Biblia, ha de excluir las connotaciones jurdicas
de tal trmino. La Biblia no es un registro jurdicamente concebido, formulado y sellado acerca de las "estipulaciones"
divinas sobre cuya base podran erigirse ciertos derechos. El carcter documental de la Biblia descansa en el hecho de que
contiene el testimonio original de quienes participaron en los
acontecimientos reveladores. Tal participacin consisti en su
respuesta a los sucesos que, gracias a esta respuesta, se convirtieron en acontecimientos reveladores. La inspiracin de los
escritores bblicos radica en su respuesta, receptiva y creadora,
a unos hechos potencialmente reveladores. La inspiracin de los
escritores del Nuevo Testamento es su aceptacin de Jess
como el Cristo y, con l, del Nuevo Ser, del que se convirtieron en testigos. Como no hay revelacin sin alguien que la
reciba como tal revelacin, el acto de recepcin forma parte
del acontecimiento mismo. La Biblia es ambas cosas a la vez;
acontecimiento original y documento original; testifica aquello
de lo que forma parte.
El telogo histrico presenta, de manera metodolgica, el
material bblico como fuente de la teologa sistemtica. La teologa bblica, en colaboracin con las dems disciplinas de la
teologa histrica, considera la Biblia como la fuente fundamental de la teologa sistemtica. Pero su manera de hacerlo
no es evidente de por s. El telogo bblico, en la medida en
que es telogo (lo cual implica un punto de vista sistemtico),
no nos presenta nicamente unos hechos puros; nos ofrece asimismo unos hechos teolgicamente interpretados. Su exgesis
es pneumtica (espiritual) o, como la llamaramos hoy, "existencial". Habla de los resultados de su interpretacin cientficofilolgica como objeto de su preocupacin ltima. Une filologa y devocin cuando trata de los textos bblicos. No es fcil
hacer esto y ser al mismo tiempo justo con ambos puntos de
vista. Si comparamos algunos comentarios cientficos recientes
de la Epstola a los Romanos (por ejemplo, el de C. H. Dodd
o el de Sanday y Headlam) con la interpretacin pneumticoexistencial que de la misma nos da Barth, observaremos el
abismo insalvable que se abre entre ambos mtodos. Todos
los telogos, pero sobre todo los telogos sistemticos, sufren
a causa de esta situacin. La teologa sistemtica necesita una
teologa bblica que sea histrico-crtica sin la menor restric56
TEOLOGA SISTEMTICA
don, pero que al mismo tiempo sea nterpretativo-existencial,
es decir, que tenga siempre presente el hecho de que se ocupa
de algo que es objeto de preocupacin ltima para nosotros.
Es posible satisfacer esta exigencia, ya que lo que nos preocupa
ltimamente no est vinculado a ninguna conclusin particular
de la investigacin histrica y filolgica. Una teologa que dependa de unos resultados predeterminados de la investigacin
histrica, est amarrada a algo condicionado que pretende ser
incondicionado, es decir, a algo demonaco. Y el carcter demonaco de toda exigencia que impone al historiador unos resultados definidos, se hace patente en el hecho de que destruye
su integridad cientfica. Estar ltimamente preocupado por lo
que es realmente ltimo, libera al telogo de todo "fraude
sagrado" y lo sensibiliza a la crtica histrica tanto conservadora como revolucionaria. nicamente esta investigacin histrica libre, unida a una actitud de "preocupacin ltima",
puede hacer de la Biblia la fuente fundamental del telogo
sistemtico.
La gnesis de la Biblia es un acontecimiento de la historia
de la Iglesia un acontecimiento que se produjo en una etapa
relativamente tarda de la historia de la Iglesia primitiva. Por
consiguiente, al utilizar la Biblia como fuente de su teologa,
el telogo sistemtico utiliza implcitamente como tal fuente
una creacin de la historia de la Iglesia. Esto, no obstante, debe
hacerlo explcita y conscientemente. La teologa sistemtica
posee una relacin directa y definida con la historia de la
INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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TEOLOGA SISTEMTICA
INTRODUCCIN
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ontolgico y el objeto ontolgico, pues en cuanto se ha establecido, esta separacin resulta insalvable, la posibilidad del
conocimiento no puede ser ya explicada, y la unidad de la vida
y de sus procesos sigue siendo un misterio. El naturalismo
dinmico de la filosofa reciente implica un concepto ontolgico
de la experiencia, independientemente de que ese naturalismo
tenga una tendencia ms bien realista, ms bien idealista o
ms bien mstica.
Si ]a experiencia as concebida constituye la fuente de la
teologa sistemtica, entonces nada puede aparecer en el sistema teolgico que trascienda el conjunto de la experiencia. Un
ser divino, en el sentido tradicional, queda excluido de tal
teologa. Por otra parte, puesto que el conjunto de la experiencia no puede ser objeto de una preocupacin ltima, la fuente
de la teologa sistemtica ha de ser una experiencia especial o
una cualidad especial del conjunto de la experiencia. Por ejemplo, los procesos creadores de valores (Whitehead), los procesos
unificadores (Wieman) o el carcter de totalidad (Hocking)
pueden considerarse como la experiencia especficamente religiosa. Pero, para ello, es preciso poseer un concepto de lo que
es una experiencia religiosa. De lo contrario, sera imposible
reconocerla en medio del conjunto de la experiencia. Esto significa que tiene que existir una experiencia distinta, una participacin inmediata en la realidad religiosa, que preceda a
todo anlisis teolgico de la realidad como un todo. Y sta
por una participacin en la que el telogo que realiza la verificacin se arriesga personalmente en el sentido ltimo de "ser
o no ser". Esta verificacin no acaba nunca, ni siquiera a lo
largo de toda una vida de experiencia. Siempre perdura un
elemento de riesgo, que imposibilita la verificacin experimental en el tiempo y el espacio.
Todo esto nos viene confirmado por los resultados de la
teologa cientfico-experimental. Incluso en el caso de que un
anlisis epistemolgico de la experiencia conduzca a conceptos
tan amplios como "persona csmica" (Brightman), "mente csmica" (Boodin) o "proceso creador" (Wieman), estos conceptos
no son ni cientficos ni teolgicos. En primer lugar, no son cien15.
Ct.
tambin
mi
propia
"Religionsphilosophie",
en
Lehrbuch
der
INTRODUCCIN
67
tficos, sino ontolgicos, porque no describen un ser al lado
de otros seres, sino que sealan una cualidad del ser en s.
Y esto no se alcanza por la experiencia cientfica, sino por una
visin en la que se conjugan elementos cientficos y elementos
no cientficos. Pero, adems, estos conceptos no son teolgicos.
Cierto es que pueden y deben utilizarse en la teologa sistemtica. Pero la "persona csmica" y el "proceso creador" no
son en s mismos objetos de preocupacin ltima. Son posibilidades filosficas, y nada ms. No son necesidades religiosas.
Son tericos, no existenciales. Si, no obstante, reivindican una
significacin religiosa lo cual constituye una autntica posibilidad de todo concepto ontolgico, entonces desaparece su
funcin cientfica y deben ser discutidos en trminos teolgicos como expresiones simblicas de nuestra preocupacin ltima. En ningn caso, la experiencia cientfica como tal puede
proporcionar un fundamento a la teologa sistemtica y ser una
de sus fuentes.
La experiencia mstica, o experiencia por participacin,
constituye el verdadero problema de la teologa de la experiencia. Tanto el concepto ontolgico como el concepto cientfico de experiencia presuponen secretamente esa experiencia
por participacin. Sin ella, nada nos revelaran acerca de nuestra preocupacin ltima ni el conjunto de la experiencia ni una
experiencia concreta y articulada. Pero ahora la cuestin es: Qu
revela la experiencia por participacin? Para los reformadores,
INTRODUCCIN
69
riencia queda reducida a la transformacin de lo que le es
dado. Pero no es esta transformacin el objetivo que se
persigue.
El acto de recepcin est destinado a recibir y nicamente a
recibir. Si se busca la transformacin, se falsea la recepcin.
El telogo sistemtico est atado al mensaje cristiano, mensaje
que l, sometindose al criterio de la norma (vase el prximo
apartado), ha de discernir a partir de fuentes que no son su
experiencia. Esto excluye toda subjetividad intencional, aunque no por ello la subjetividad del telogo deja de ejercer la
influencia que detenta todo mediador sobre el objeto de su mediacin, El mediador colorea la presentacin y determina la
interpretacin de lo que recibe. Deben evitarse dos extremos en este proceso: la influencia del mediador, es decir, la
experiencia del telogo no debera ser tan menguada que diera por
resultado una mera repeticin en lugar de una transformacin, y no debera ser tan vigorosa que diera por resultado una
nueva produccin en lugar de una transformacin. Mientras el
primer fallo fue predominante en anteriores pocas de la historia del pensamiento cristiano, el segundo fallo ha cobrado mayor relieve en la poca moderna. La razn ltima de este cambio
est en el cambio operado en la doctrina teolgica del hombre.
La experiencia religiosa del hombre slo podra convertirse
Se genera en y a travs del encuentro de la Iglesia con el mensaje cristiano. Este encuentro es diferente en cada generacin,
y tal diferencia queda plasmada en las sucesivas etapas de la
historia de la Iglesia. La norma crece; no se produce deliberadamente; su aparicin no es obra de la reflexin teolgica sino
de la vida espiritual de la Iglesia, ya que sta es el "hogar" de
la teologa sistemtica. Slo en la Iglesia tienen una existencia
real las fuentes y las normas de la teologa. Slo en este lugar
puede convertirse la experiencia en el mediador de la teologa
sistemtica. El lector solitario de la Biblia no est situado en
modo alguno fuera de la Iglesia. Ha recibido la Biblia, tal como
ha sido recopilada y salvaguardada por la Iglesia a travs de
los siglos; la ha recibido gracias a la actividad de la Iglesia o
de algunos de sus miembros; la ha recibido tal como la Iglesia la interpreta, incluso si esta interpretacin le llega simplemente en forma de una traduccin aceptada por la Iglesia.
72
TEOLOGA SISTEMTICA
La experiencia del telogo sistemtico est modelada por las
fuentes de las que ella es mediadora. Y la ms concreta y cercana de estas fuentes estructurantes es la Iglesia y su experiencia
colectiva. En ella vive y en ella est su "lugar de trabajo" como
telogo sistemtico. No tiene otro hogar, aunque viva y trabaje
protestando contra la Iglesia. La protesta es una forma de
comunin.
La norma utilizada como criterio en el presente sistema
slo puede aBrmarse con reservas. Para que constituya una
autntica norma, no debe ser una opinin privada del telogo
sino la expresin del encuentro de la Iglesia con el mensaje
cristiano. Y no podemos saber, ya desde ahora, si tal es el caso
del presente sistema.
La norma de la teologa sistemtica no es idntica al "principio crtico de toda teologa". Este ltimo es negativo y protector; la norma debe ser positiva y constructiva. El principio crtico es abstracto; la norma debe ser concreta. El principio
crtico ha sido formulado bajo la presin de una situacin
apologtica, a fin de prevenir una mutua interferencia entre la
teologa y las otras formas de conocimiento. La norma debe ser
formulada bajo la presin de la situacin dogmtica en el protestantismo moderno, situacin que se caracteriza por la falta
de una autoridad formal y la bsqueda de un principio material.
cia de Pablo desapareci casi por completo en la poca postapostlica. Juan ocup su lugar. Cuanto ms se entenda el
evangelio como la "nueva ley", tanta mayor importancia cobraban las epstolas catlicas y los correspondientes pasajes sinpticos. Las concepciones paulinas volvan a imponerse una y
otra vez, de un modo conservador en Agustn y de un modo
revolucionario en los reformadores. El predominio de los evangelios sinpticos en oposicin a Pablo y a Juan caracteriza el
protestantismo moderno; y, en nuestros das, una interpretacin proftica del Antiguo Testamento ha eclipsado incluso al
Nuevo Testamento.16 La Biblia como un todo no ha sido nunca
16. El fundamento bblico del presente sistema lo insina ya la formulacin de la norma material: "El Nuevo Ser en Jess como el Cristo", que
haoe referencia sobre todo a la doctrina paulina del Espritu. Mientras la
protesta paulina de Barth contra la teologa liberal coincide con la de los
reformadores y dimana de la doctrina de Pablo sobre la justificacin por la fe,
INTRODUCCIN
75
la norma de la teologa sistemtica. La norma ha sido un principio derivado de la Biblia en un encuentro entre la Biblia
y la Iglesia.
Esto nos permite echar una ojeada al problema de la canonicidad de los libros bblicos. La Iglesia dio por cerrado el
canon en una poca ya tarda, sin que hasta ahora las Iglesias
cristianas se hayan puesto plenamente de acuerdo acerca del
nmero de libros que integran el canon bblico. Cuando la
Iglesia romana acept y las Iglesias protestantes rechazaron
los libros apcrifos del Antiguo Testamento como libros cannicos, la razn que determin ambas decisiones fue la respectiva norma de sus teologas sistemticas. Lutero incluso quiso
excluir otros libros adems de los apcrifos. Esta circunstancia
muestra la existencia de un elemento de indeterminacin en la
composicin del canon bblico y confirma vigorosamente la distincin entre la norma teolgica y la Biblia como fuente fundamental de la que se infiere la norma. La norma decide la
canonicidad de los libros. Sita algunos de ellos en la lnea
fronteriza {antilegomena, en la primitiva Iglesia). Es el Espritu
quien ha creado el canon y, como todas las cosas espirituales,
no podemos dar al canon una forma legal y definitiva. La abertura parcial del canon es una salvaguardia para la siempre
posible irrupcin del Espritu en la Iglesia cristiana.
76
TEOLOGA SISTEMTICA
contribuye consciente o inconscientemente al establecimiento
de una norma teolgica. Dicho esto, no obstante, las decisiones de la Iglesia carecen de todo carcter directamente normativo. El telogo sistemtico no puede reivindicar la validez
de la norma que l emplea invocando a los Padres de la Iglesia, concilios, credos, etc. La posibilidad de que todos ellos
hayan cado en el error debe sustentarla la teologa protestante
con la misma radicalidad con que Roma sostiene lo contrario
en su doctrina de la infalibilidad papal. Lo que confiere un
carcter indirectamente normativo a las decisiones eclesisticas
es su funcin de poste indicador de los peligros que amenazan
el mensaje cristiano y que ya han sido superados en tales decisiones. Las decisiones eclesisticas constituyen una seria advertencia y una ayuda constructiva para el telogo. Pero no determinan autoritariamente la direccin de su trabajo. El telogo
aplica su norma al material de la historia de la Iglesia, sin preguntarse si tal cosa ha sido afirmada por las autoridades ms
importantes o por las autoridades menos importantes,
An es ms indirecta la contribucin de la historia de la
religin y de la cultura a la norma de la teologa sistemtica.
La influencia que la religin y la cultura han ejercido sobre
la norma de la teologa sistemtica slo cabe sealarla en el
hecho de que el encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico
Kurtze
Darstellung
des
theologischen
Stiidiums
zu
Gebrauche
fr
78
TEOLOGA SISTEMTICA
da del trmino "racional" en el contexto teolgico. Pero ofrecer
tal definicin requerira una extensa discusin sobre las diversas estructuras y funciones de la razn (parte I, seccin I).
Y como semejante discusin no es posible desarrollarla en esta
introduccin, hemos de limitamos ahora a las siguientes afirmaciones previas. La fe implica un tipo de conocimiento que
es cualitativamente distinto del conocimiento que implica la
labor tcnica y cientfica del telogo. Este conocimiento se
caracteriza por ser completamente existencia!, por determinarse
y someterse a s mismo, y por pertenecer a la fe de todo creyente, incluso del que intelectualmente es ms primitivo.
Quienquiera que participe en el Nuevo Ser participa asimismo
en su verdad. Pero al telogo se le exige adems, no slo que
participe en el Nuevo Ser, sino tambin que exprese su verdad
de un modo metdico. Al rgano por el que recibimos los
contenidos de la fe, lo llamaremos razn "autotrascendente" o
exttica, y al rgano del telogo cientfico, lo llamaremos razn
"tcnica" o formal. En ambos casos, la razn no es una fuente
de la teologa. No produce sus contenidos. La razn exttica es
la razn embargada por una preocupacin ltima. La razn
est subyugada, invadida, conmocionada por la preocupacin
ltima. La razn no crea un objeto de preocupacin ltima por
se convirtiese en centro de clarificacin semntica para el vocabulario tanto teolgico como filosfico. Y es un fallo frecuente
y a veces una vergenza de la teologa moderna el que utilice conceptos no clarificados y ambiguos. Podemos aadir, no
obstante, que el estado catico de las terminologas filosfica y
cientfica hace poco menos que inevitable esta situacin.
No hemos de confundir el principio de racionalidad semntica con el intento de construir un formalismo panmatemtico.
En el mbito de la vida del espritu, las palabras no pueden reducirse a signos matemticos, ni las proposiciones a ecuaciones
matemticas. La fuerza de las palabras que designan unas realidades espirituales est en sus connotaciones. Eliminar tales
connotaciones equivale a quedarse con un esqueleto carente de
toda significacin en todos los mbitos. En tal caso, los positivistas lgicos tienen razn al rechazar estas palabras. Cuando la
teologa emplea un trmino como "Espritu", est en presencia
de unas connotaciones que apuntan a los conceptos filosficos y
psicolgicos de espritu, a la visin mgica del mundo en la que
80
TEOLOGA SISTEMTICA
aliento y espritu son idnticos, a la experiencia mstica y asctica del Espritu en oposicin a la materia o a la carne, a la
experiencia religiosa del poder divino embargando la inteligencia humana. El principio de racionalidad semntica no exige la
exclusin de estas connotaciones, sino la elaboracin del contenido principal de los trminos en relacin con sus diversas connotaciones. As, por ejemplo, debe relacionarse "Espritu" con
"espritu" (con e minscula), excluir su sentido mgico primitivo y discutir sus connotaciones msticas en relacin con las
connotaciones personalistas, etc.
Otro ejemplo es el concepto de "Nuevo Ser". La nocin
de Ser est cargada de connotaciones de carcter metafsico
y lgico, y tiene implicaciones msticas cuando se usa en relacin con Dios como el "Ser en s." "Nuevo" en conexin con
"Ser" posee connotaciones de creatividad, de regeneracin y
de escatologa. Estos elementos de significacin estn siempre
presentes cuando se utiliza un trmino como "Nuevo Ser". El
principio de racionalidad semntica exige que se relacionen
unas con otras todas las connotaciones de una palabra y que se
centren sobre una significacin primordial. En el empleo de la
palabra "historia", los diferentes niveles de su significacin
cientfica an son ms evidentes que en los dos ejemplos ante-
entre si. Sin embargo, no existe un conflicto real entre la dialctica y la lgica formal. La dialctica sigue el movimiento del
pensamiento o el movimiento de la realidad a travs del s y
del no, pero describe este movimiento en trminos lgicamente
correctos. Siempre utiliza el mismo concepto en el mismo sentido; y si la significacin del concepto cambia, el dialctico
describe, de manera lgicamente correcta, la necesidad intrnseca que suscita lo nuevo a partir de lo viejo. Hegel no contradice la lgica formal cuando describe la identidad del ser y del
no ser al mostrar el vaco absoluto del ser puro en el pensamiento reflexivo. Tampoco se contradice la lgica formal cuando, en el dogma de la Trinidad, se describe la vida divina como
una trinidad en el seno de una unidad. La doctrina de la Trinidad no afirma el desatino lgico de que tres sean uno y uno
sea tres; describe en trminos dialcticos el movimiento interno
de la vida divina como una eterna separacin de s misma y un
eterno retomo a s misma. Nadie espera que la teologa acepte
unas combinaciones de palabras carentes de sentido o unas au82
TEOLOGA SISTEMTICA
tnticas contradicciones lgicas. El pensamiento dialctico no
est en conflicto con la estructura del pensamiento. Transforma
la ontologa esttica subyacente en el sistema lgico de Aristteles y sus seguidores en una ontologa dinmica, ampliamente
influida por las motivaciones voluntaristas e histricas enraizadas
en la interpretacin cristiana de la existencia. Este cambio en la
ontologa abre nuevas perspectivas al cometido de la lgica
cuando describe e interpreta la estructura del pensamiento, pues
plantea de una forma nueva la cuestin de la relacin existente
entre la estructura del pensamiento y la estructura del ser.
La dialctica teolgica no viola el principio de racionalidad
lgica. Y eso es igualmente cierto de las afirmaciones paradjicas de la religin y de la teologa. Cuando Pablo describe su
situacin de apstol y la situacin de los cristianos en general
como una serie de paradoxa (2, Corintios), no intenta decir algo
que sea ilgico; intenta dar una expresin adecuada, comprensible y por tanto lgica a las infinitas tensiones de la existencia
cristiana. Cuando habla de la paradoja de la justificacin del
pecador (segn la frmula de Lutero, smul peccator et tusts),
y cuando Juan habla del Logos que se hizo carne ( lo cual se
expres ms tarde en las paradoxa del credo de Calcedonia), ninguno de los dos quiere caer en contradicciones lgicas.18 Ambos
quieren expresar la conviccin de que la accin de Dios trasciende todas las posibles esperanzas humanas y todas sus necesarias preparaciones. Trasciende, pero no destruye, la razn
finita, ya que Dios acta a travs del Logos, fuente trascendental y trascendente de la estructura de logos del pensamiento
y del ser. Dios no aniquila las expresiones de su propio Logos.
El trmino "paradoja" debera definirse cuidadosamente, y el
lenguaje paradjico debera usarse con discriminacin. Paradjico significa "contra la opinin", es decir, contra la opinin de la
razn finita. La paradoja indica que, en la actuacin de Dios,
la razn finita queda sobrepasada pero no aniquilada; expresa
este hecho en trminos que no son lgicamente contradictorios,
sino que apuntan ms all del mbito en el que es aplicable
la razn finita. Esto se pone de manifiesto por el estado exttico
en que se presentan todas las paradoxa de la Biblia y de la
18. ste es el error que comete Brunner en The Mediator: convierte en
una ofensa para la racionalidad lgica el criterio de la verdad cristiana. Pero
esta "ofensa" no es la de Kierkegaard ni la del Nuevo Testamento.
INTRODUCCIN
83
teologa clsica. La confusin empieza cuando se reducen estas
paradova al nivel de las autnticas contradicciones lgicas y
cuando se pide a los hombres que sacrifiquen la razn para aceptar como sabidura divina unas combinaciones de palabras
que carecen de todo sentido. Pero el cristianismo no exige de
nadie tales "buenas obras" intelectuales, como tampoco pide
"obras" artificiales de ascetismo prctico. En ltimo anlisis,
slo existe una verdadera paradoja en el mensaje cristiano: la
aparicin de aquello que conquista la existencia bajo las condiciones de la existencia. La encamacin, la redencin, la justificacin, etc., estn implcitas en este acontecimiento paradjico.
No es una contradiccin lgica lo que lo convierte en paradoja,
sino el hecho de que trasciende todas las esperanzas y posibilidades humanas. Irrumpe en el contexto de la experiencia o de
la realidad, pero no puede inferirse de ellas. La aceptacin de
esta paradoja no es la aceptacin de lo absurdo, sino la aceptacin de un estado en que "somos embargados" por el poder
de aquello que irrumpe en nuestra experiencia viniendo de
ms all de ella. En religin y en teologa, la paradoja no est
en conflicto con el principio de racionalidad lgica. La paradoja
tiene en ellas su lugar lgico.
dis-
87
88
TEOLOGA SISTEMTICA
en la relacin divino-humana. La relacin divino-humana es una
correlacin. El "encuentro divino-humano" (Emil Brunner) significa algo real por ambos lados. Es una correlacin real, en
el tercer significado de este trmino.
La relacin divino-humana es tambin una correlacin en
su aspecto cognoscitivo. Simblicamente hablando, Dios responde a las interrogaciones del hombre y, bajo el impacto de
las respuestas de Dios, el hombre plantea sus interrogaciones.
La teologa formula las cuestiones implcitas en la existencia
humana, y ofrece las respuestas implcitas en la automanifestacin divina, guindose para ello en las cuestiones implcitas
en la existencia humana. Es un crculo que conduce al hombre
a un punto en que pregunta y respuesta no estn ya separadas.
Este punto, sin embargo, no es un momento en el tiempo.
Pertenece al ser esencial del hombre, a la unidad de su finitud
y de la infinitud en la que fue creado (vase parte II) y de la
cual est separado (vase parte III). Un sntoma tanto de la
unidad esencial como de la separacin existencial del hombre
finito con respecto a su infinitud es su capacidad de formular
preguntas acerca del infinito al que pertenece: el hecho de que
mundo de los objetos, incapaz de penetrarlo ms all de un 'cierto nivel de anlisis cientfico. Y entonces ha cobrado conciencia de que l mismo es la puerta de acceso a los niveles ms
profundos de la realidad, de que en su propia existencia tiene
la nica posibilidad de penetrar hasta la existencia misma.23
Eso no significa que el hombre, como material de investigacin
cientfica, sea ms accesible que los otros objetos. Muy al
contrario! Eso slo significa que la experiencia inmediata de su
propio existir revela algo de la naturaleza de la existencia en
general Quienquiera que haya penetrado en la naturaleza de
su propia finitud puede hallar vestigios de finitud en todo lo
que existe. Y puede formular la pregunta implcita en su propia finitud como la pregunta universalmente implcita en toda
21.
Cf.
H.
Gunkel,
The
Legends
of
Gnesis,
Chicago,
Open
Court
90
TEOLOGA SISTEMTICA
finitud. Al hacer eso, no formula una doctrina del hombre; expresa una doctrina de la existencia tal como l la ha experimentado
en s mismo como hombre. Cuando Calvino, en las primeras
lneas de su Institucin, establece una correlacin entre nuestro
conocimiento de Dios y nuestro conocimiento del hombre, no
habla de la doctrina del hombre como tal y de la doctrina de
Dios como tal. Habla de la miseria del hombre, que proporciona
la base existencial para su comprensin de la gloria de Dios,
y de la gloria de Dios, que proporciona la base esencial para
la comprensin que tiene el hombre de su miseria. El hombre
en cuanto existe, en cuanto representa la existencia en general
y en cuanto formula la cuestin implcita en su existencia, es
una parte de la correlacin cognoscitiva de la que habla Calvino, mientras que la otra parte es la majestad divina. En las
primeras lneas de su sistema teolgico, Calvino expresa la
esencia del mtodo de correlacin.28
El anlisis de la situacin humana utiliza los materiales que
pone a su disposicin la autointerpretacin creadora del hombre
en todos los dominios de la cultura. La filosofa contribuye a
ello, pero tambin la poesa, el drama, la novela, la psicologa, la
INTRODUCCIN
91
el trabajo filosfico del telogo. Como telogo, no determina lo
que es filosficamente verdadero. Como filsofo, no determina
lo que es teolgicamente verdadero. Pero no puede dejar de
considerar la existencia humana y la existencia en general de tal
modo que los smbolos cristianos le parezcan significativos y
comprensibles. Su mirada est parcialmente centrada en su
preocupacin ltima lo cual es cierto de todo filsofo. Pero su
"acto de ver" es autnomo, ya que est determinado nicamente por el objeto tal como le es dado en su experiencia. Si
ve algo que no esperaba ver a la luz de su respuesta teolgica,
agarra firmemente eso que ha visto y formula de nuevo la respuesta teolgica. Est seguro de que nada de lo que ve puede
cambiar la substancia de su respuesta, porque esta substancia
es el logos del ser manifestado en Jess como el Cristo. Si no
fuera ste su presupuesto, tendra que sacrificar o bien su integridad filosfica o bien su preocupacin teolgica.
El mensaje cristiano nos proporciona las respuestas a las
preguntas que se hallan implcitas en la existencia humana.
Tales respuestas estn contenidas en los acontecimientos reveladores sobre los que se fundamenta el cristianismo, y la teolo-
INTRODUCCIN
95
anlisis del hombre como ser vivo (junto con la vida en general)
y de la cuestin implcita en las ambigedades de la vida; y
debe darnos la respuesta que es el Espritu. Esta parte se titula,
pues; "La vida y el Espritu". Estas tres partes representan el
cuerpo principal de la teologa sistemtica. Contienen las respuestas cristianas a las cuestiones de la existencia. Pero por
razones prcticas, es necesario "arrancar" algn material de
cada parte y combinarlo para formar una parte epistemolgica.
Esta parte del sistema debe proporcionamos un anlisis de la
razn humana, en especial de su razn cognoscitiva (junto con la
estructura racional de la realidad como un todo) y de las
cuestiones implcitas en la finitud, en la autoalienacin y en las
ambigedades de la razn; y debe darnos la respuesta que es
la revelacin. Esta parte se titula, pues: "La razn y la revelacin".
Finalmente, la vida posee una dimensin que se llama "historia". Y es til separar, de la parte que habla de la vida en
general, el material que trata del aspecto histrico de la vida.
Esto corresponde al hecho de que el smbolo "reino de Dios"
es independiente de la estructura trinitaria que determina las
Primera parte
LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I
LA RAZN Y LA BSQUEDA
DE LA REVELACIN
A. LA ESTRUCTURA DE LA RAZN
1. LOS DOS CONCEPTOS DE LA BAZN
La epistemologa, el "conocimiento" del conocimiento, es
una parte de la ontologa, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda asercin epistemolgica es implcitamente ontolgica. Sera, pues, preferible que inicisemos el anlisis de la exis-
tencia por la cuestin del ser en lugar de hacerlo por el problema del conocimiento. Con ello, nos situaramos adems en la
lnea de la tradicin clsica ms notoria. Pero existen situaciones en las que se debe seguir el orden contrario, sobre todo
cuando una tradicin ontolgica se ha hecho tan dudosa que ha
dado pie para sospechar que los instrumentos utilizados en la
creacin de aquella tradicin son responsables de su fracaso.
sta fue la situacin del antiguo probabilismo y del escepticismo en la lucha entablada entre las diversas escuelas filosficas.
sta fue la situacin de Descartes frente a las tradiciones medievales en desintegracin. sta fue la situacin de Hume y Kant
con respecto a la metafsica tradicional. Y sta es la eterna
situacin de la teologa, que siempre debe justificar sus vas
de acceso al conocimiento porque parecen radicalmente divergentes de todas las vas ordinarias que nos conducen al mismo.
Aunque, en estos ejemplos, la epistemologa precede a la ontologa, es un error suponer que la epistemologa sea capaz de
proporcionarnos el fundamento sobre el cual construir un sistema filosfico o teolgico. Aun en el caso de que preceda a las
100
TEOLOGA SISTEMTICA
otras partes del sistema, depende de ellas de tal modo que slo
puede ser elaborada si explcita e implcitamente las da por
supuestas. Los filsofos neo-kantianos recientes reconocieron la
dependencia en que se halla la epistemologa con respecto a
la ontologa y contribuyeron a reducir la inflacin epistemolgica que se produjo en la segunda mitad del siglo xix. La
teologa clsica siempre ha sido consciente de que una doctrina de la revelacin presupone las doctrinas acerca de
Dios, del hombre, de Cristo, etc. Siempre ha sabido que el
"prembulo" epistemolgico depende de la totalidad del sistema
teolgico. Las recientes tentativas por convertir las consideraciones epistemolgicas y metodolgicas en una base independiente de la labor teolgica han resultado intiles.1 Es, pues,
necesario que el telogo sistemtico, cuando empieza por la
parte epistemolgica (la doctrina de la razn y de la revelacin),
indique claramente todo lo que da por supuesto tanto acerca de
la razn como acerca de la revelacin.
Una de las mayores debilidades de numerosos escritos teolgicos y de muchas plticas religiosas estriba en la indeterminacin y vaguedad con que en ellos se emplea la palabra "ra-
Pero este concepto ontolgico de la razn va siempre acompaado y a veces es incluso sustituido por su concepto tcnico.
La razn entonces se ve reducida a la capacidad de "razonar":
slo perdura el aspecto cognoscitivo del concepto clsico de
razn y, de ese aspecto cognoscitivo, slo perduran aquellos
actos cognoscitivos que se ocupan de descubrir los medios adecuados a la consecucin de unos fines. Mientras la razn en el
sentido de Logos determina los fines y slo en segundo lugar
los medios, la razn en el sentido tcnico determina los medios
y se limita a aceptar los fines que le vienen dados desde "fuera
de ella misma". No entraa ningn peligro esta situacin, siempre que la razn tcnica acompae a la razn ontolgica y se
utilice el "razonamiento" para cumplir las exigencias de la razn
ontolgica. Esta situacin es la que prevaleci en la mayor parte
de los perodos prefilosficos y filosficos de la historia humana,
aunque en ellos estaba siempre latente la amenaza de que el
"razonamiento" pudiera escindirse de la razn ontolgica. Pero,
a partir de mediados del siglo xrx, esta amenaza se ha convertido
en una realidad patente. La consecuencia ha sido que los fines
nos son ahora suministrados por fuerzas no racionales, ya sean
102
TEOLOGA SISTEMTICA
stas ciertas tradiciones positivas, ya sean unas decisiones arbitrarias al servicio de la voluntad de poder. La razn crtica ha
dejado de ejercer su funcin fiscalizadora sobre las normas y los
fines. Al mismo tiempo, los aspectos no cognoscitivos de la razn
han sido relegados a la irrelevancia de la pura subjetividad. En
ciertas formas del positivismo lgico, el filsofo se niega incluso
a "comprender" todo aquello que trascienda la razn tcnica, incapacitando as a su filosofa para ocuparse de las cuestiones de
significacin existencial. La razn tcnica, por muy sutil que
pueda ser en sus dimensiones lgicas y metodolgicas, deshumaniza al hombre si est escindida de la razn ontolgica. Y ella
misma se empobrece y se corrompe si no se nutre continuamente
de la razn ontolgica. Incluso en la estructura medios-fins del
"razonamiento", se dan por supuestas, acerca de la naturaleza
de las cosas, ciertas aserciones cuyo fundamento no se sita en
la razn tcnica. Sin la razn ontolgica, no es posible aprehender ni las estructuras, ni los procesos Gestait, ni los valores, ni
siquiera la significacin de las cosas. La razn tcnica puede
reducirlos todos ellos a algo muy inferior a su verdadera realidad. Pero, al hacerlo, se priva a s misma de las intuiciones que
comn de todos los filsofos que el lagos, la palabra que aprehende y modela la realidad, slo puede hacer tal cosa porque la
realidad misma tiene el carcter de logas. Se han dado muchas
y muy distintas explicaciones de la relacin que existe entre la
estructura de logas del yo-que-aprehende-y-modela y la estructura de logas del mundo-aprehendido-y-modelado. Pero la necesidad de tal explicacin ha sido admitida casi unnimemente.
Las descripciones clsicas del modo como se relacionan la razn
subjetiva y la razn objetiva la estructura racional de la mente
y la estructura racional de la realidad se agrupan en cuatro
grandes tipos. El primero considera la razn subjetiva como un
efecto del conjunto de la realidad sobre una parte de ella, es
decir, sobre la mente. Presupone que la realidad detenta el poder de generar una mente razonable por cuya mediacin puede
aprehenderse y modelarse a s misma. El realismo, ya sea ingenuo, crtico o dogmtico (materialismo), adopta esta posicin,
aunque a menudo sin reconocer su presupuesto bsico. El se4. Cf. l mito platnico del alma que, en su estado original, contempla
las "ideas" o esencias eternas.
108
TEOLOGA SISTEMTICA
estructura racional de la mente entraan una duracin en el
cambio y un cambio en la duracin. En consecuencia, el problema de la razn concreta no estriba nicamente en evitar los
errores y fallos en la aprehensin y modelacin de la realidad,
sino tambin en lograr que acte la dinmica de la razn efectiva en todo acto de razn subjetiva y en todo momento de
razn objetiva. El peligro que implica esta situacin es que la
dinmica de la creatividad racional pueda confundirse con las
distorsiones de la razn en la existencia. El elemento dinmico
de la razn fuerza a la mente a que asuma este riesgo. En todo
acto racional se dan tres elementos: el elemento esttico de la
razn, el elemento dinmico de la razn y la distorsin existencial de ambos. Es, pues, posible que la mente defienda algo
como un elemento esttico de la razn y no sea ms que una
distorsin suya, o que ataque algo como una distorsin y no
sea ms que un elemento dinmico de la razn. El arte acadmico, por ejemplo, defiende el elemento esttico de la razn
esttica, pero en gran parte del arte acadmico existe una dis-
torsin de algo que fue creativo y nuevo, pero que al surgir por
vez primera fue atacado como una distorsin de los antiguos
ideales acadmicos. El conservadurismo social es una distorsin de algo que antao fue una creacin dinmica y que en el
momento de su aparicin fue atacado como una distorsin de
los antiguos ideales conservadores. Estos riesgos son inevitables
en todos los procesos de la razn concreta, tanto en el espritu
como en la realidad,
Debemos preguntarnos ahora lo que significa ese elemento dinmico en la razn objetiva. Es difcil saber si podemos hablar de un elemento mutable en el seno de la estructura
de la realidad. Nadie duda de que la realidad cambia, pero muchos creen que el cambio slo es posible porque la estructura
de la realidad es inmutable. Si fuera as, la estructura racional de la misma mente sera inmutable, y el proceso racional
tendra tan slo dos elementos el elemento esttico y el fracaso en su aprehensin y modelamento. Tendramos que abandonar asimismo el elemento dinmico de la razn en conjunto,
si slo la razn subjetiva fuese dinmica. La realidad misma
crea posibilidades estructurales en su propio seno. La vida es
creadora lo mismo que la mente. nicamente pueden vivir
las cosas que encaman una estructura racional. Los seres vivienLA RAZN Y LA BS(?DA DE LA REVELACIN 109
tes son los intentos logrados de la naturaleza para actualizarse
segn las exigencias de la razn objetiva. Si la naturaleza no
sigue estas exigencias, todos sus intentos se malogran. Y esto
es igualmente cierto de las formas jurdicas y de las relaciones
sociales. Las nuevas creaciones del proceso histrico son intentos
que slo pueden tener xito si se atienen a las exigencias de la
razn objetiva. Ni la naturaleza ni la historia pueden crear nada
que contradiga la razn. Lo nuevo y lo viejo en la historia y en
la naturaleza estn amarrados entre s formando una formidable unidad racional que es esttica y dinmica al mismo tiempo. Lo nuevo no rompe esta unidad; no puede romperla, porque
la razn objetiva es la posibilidad estructural, el togos del ser.
3. LA PROFUNDIDAD DE LA BAZN
La profundidad de la razn es la expresin de algo que no
es la razn, sino que la precede y se manifiesta a travs de ella.
La razn, tanto en su estructura objetiva como en su estructura
que presentan una estructura independiente que no puede reducirse a las otras funciones de la razn ni deducirse de los elementos psicolgicos o sociolgicos prerracionales. El mito no es
una ciencia primitiva, ni el culto una moralidad primitiva. Su
contenido, as como la actitud que los hombres adoptan frente
a ellos, revela unos elementos que trascienden tanto la ciencia
como la moralidad unos elementos de infinitud que expresan
una preocupacin ltima. Estos elementos se hallan esencialmente implcitos en todo acto y en todo proceso racional, de tal
forma que, en principio, no requieren una expresin separada
o especial. En todo acto de aprehensin de la verdad, se aprehende implcitamente la verdad en s, y en todo acto de amor
transformador, se transforma implcitamente el amor en s, etc.
La profundidad de la razn es esencialmente manifiesta en la
razn. Pero est oculta en la razn situada bajo las condiciones
de la existencia. A causa de estas condiciones, la razn en la
existencia se expresa en el mito y en el culto lo mismo que en
sus funciones propias. No tendran que existir ni mito ni culto.
Contradicen la razn esencial; por su misma existencia revelan
el estado "cado" de una razn que ha perdido la unin inmediata con su propia profundidad. La razn se ha hecho "superficial", cercenndose a s misma de su propio fondo y abismo.
LA RAZN Y LA BOS<?l7DA DE LA REVELACIN 111
El cristianismo y la Aufklrung coinciden en la idea de que no
debera existir ni mito ni culto, pero parten de unos presupuestos distintos. El cristianismo imagina un estado sin mito ni culto, situado potencialmente en el "principio" y realmente en el
"fin", presente de un modo fragmentario y por anticipacin en
el flujo del tiempo. La Aufklarung ve el fin del mito y del culto
en un nuevo futuro, cuando el conocimiento racional haya vencido el mito y la moral racional haya conquistado el culto. La
Aufklrung y el racionalismo confunden la naturaleza esencial
de la razn con su angosta situacin en la existencia. Esencialmente, la razn es transparente en profundidad en cada uno de
sus actos y procesos. En la existencia, esta transparencia se
ha hecho opaca y ha sido sustituida por el mito y el culto. Desde el punto de vista de la razn existencial, mito y culto son,
pues, profundamente ambiguos. Las innumerables teoras que
los definen, los explican y con sus explicaciones los eliminan,
constituyen una prueba de esta situacin. Si prescindimos de las
teoras meramente negativas, la mayor parte de las cuales se
112
TEOLOGA SISTEMTICA
B. LA RAZN EN LA EXISTENCIA
de
la
finitud
humana.
Su
doctrina
del
imperativo
categrico
es
una doctrina del elemento incondicional en la profundidad de la razn prctica. Su doctrina del principio teleolgico en el arte y en la naturaleza amplia el concepto de razn hasta ms all de su sentido cognoscitivo-tcnico
y apunta a lo que nosotros hemos llamado "la razn ontolgica".
tal. Y al mismo tiempo debera inducir a la razn a que reconociese su propia situacin existencial a partir de la cual surge
la bsqueda de la revelacin.
5.
la duda acerca de las autoridades del pasado y del presente (escuelas filosficas y sectas religiosas), y que finalmente se extingue con la creacin de una nueva teonoma bajo la influencia
cristiana (Clemente y Orgenes) y la intrusin de elementos heternomos (Atanasio y Agustn). Durante la alta Edad Media,
se llev a cabo una nueva teonoma (Buenaventura) bajo la
preponderancia de los elementos heternomos (Toms de Aquino). Hacia el final del perodo medieval, la heteronoma lleg
a ser omnipotente (Inquisicin), en parte como reaccin contra
las tendencias autnomas que surgan en la cultura y en la religin (nominalismo) y destruan la teonoma medieval. En el
perodo del Renacimiento y la Reforma, el conflicto adquiri
una nueva intensidad. El Renacimiento, que presentaba un carcter tenomo en sus inicios neoplatnicos (Nicols de Cusa,
Ficno), se hizo cada vez ms autnomo en su ulterior desarrollo (Erasmo, Galileo). Por el contrario, la Reforma, que en sus
primeros aos aunaba la insistencia religiosa y la insistencia cultural en pro de la autonoma (la confianza de Lutero en su
conciencia y la afinidad de Lutero y Zwngli con los humanistas), desarroll muy pronto una nueva heteronoma que sobrepas incluso en algunos aspectos la de la baja Edad Media
(ortodoxia protestante). En los siglos XIII y XIV, a pesar de
118
TEOLOGA SISTEMTICA
algunos vestigios y de algunas reacciones heternomas, la autonoma logr una victoria casi absoluta. La ortodoxia y el fundamentalismo, estriles e ineficaces, quedaron arrinconados en la
vida cultural. Las tentativas clsicas y romnticas para restablecer la teonoma con medios autnomos (Hegel, Schelling) no
lograron su objetivo y suscitaron enconadas reacciones tanto en
pro de una autonoma radical (posthegelianos), como en pro
de una fuerte heteronoma (petismo). Guiada por la razn tcnica, la autonoma venci todas las reacciones heternomas,
pero perdi por completo la dimensin de profundidad. Se hizo
superficial, vaca, se despoj de toda significacin ltima, y dio
paso a un terrible desespero consciente o inconsciente. En esta
situacin, poderosas heteronomas de carcter casi poltico llenaron el vaco creado por una autonoma que careca de la dimensin de profundidad. La doble lucha contra una autonoma
vaca y una heterenoma destructora imprime hoy a la bsqueda
de una nueva teonoma la misma urgencia que revisti a finales del mundo antiguo. La catstrofe de la razn autnoma es
120
TEOLOGA SISTEMTICA
segundo, al absolutismo de la revolucin. El relativismo positivista toma lo "dado" sin valorarlo con ningn criterio absoluto.
Por consiguiente, en la prctica puede ser tan conservador como
cualquier absolutismo de la tradicin, aunque lo sea sobre una
base distinta y con otras consecuencias. Por ejemplo, el positivismo jurdico que se dio a mediados del siglo xrx, fue una reaccin contra el absolutismo revolucionario del siglo xvm. Pero,
por su parte, no fue absolutista. Acept el derecho positivo de
distintas naciones y perodos como "simplemente dado", y no
permiti que fuera atacado crticamente en nombre del derecho
natural, ni consider la ley positiva entonces vigente como ley
eterna. De un modo similar, el relativismo esttico de aquel
perodo coloc todos los estilos anteriores a un mismo nivel, sin
otorgar a ninguno de ellos la preferencia en trminos de un
ideal clsico. En la esfera de las relaciones sociales, se ensalzaron las tradiciones locales y se aceptaron sus divergentes desarrollos sin someterlos a una norma crtica. Ms importante que
todos estos positivismos es el positivismo filosfico que, desde
la poca de David Hume, se ha desarrollado en varias direcciones y ha sustituido las normas y criterios absolutos en todos
los dominios de la vida por unos juicios pragmticos. La verdad
es relativa a un grupo, a una situacin concreta o a una forma
de vida. En este sentido, las recientes formas del existencialismo coinciden de modo asombroso con los principios del relativismo pragmtico y con algunos formas de la Lebensphosophie
(filosofa de la vida) europea. La tragedia de este positivismo
estriba en que acaba transformndose o en un absolutismo conservador o en la forma cnica del relativismo. nicamente
dejan de manifestarse tales implicaciones autodestructoras del
positivismo en aquellos pases en los que los antiguos absolutismos conservan todava la suficiente fuerza para demorar tales
desarrollos (Inglaterra, Estados Unidos).
El relativismo cnico suele ser el resultado de la decepcin
ocasionada por el absolutismo utpico. Este relativismo ataca
los principios absolutos con argumentos escpticos, pero no llega
a ninguna de las dos posibles consecuencias del escepticismo radical. Ni se revuelve contra la revelacin, ni abandona por completo el dominio del pensamiento y de la accin, como hizo a
menudo el antiguo escepticismo. El cinismo en una actitud de
superioridad o de indiferencia ante toda estructura racional,
LA RAZN Y LA BUSQUEDA DE LA REVELACIN 121
tanto esttica como dinmica. El relativismo cnico utiliza nicamente la razn para negar la razn autocontradiccin que
es "cnicamente" aceptada. La crtica de la razn, que presupone algunas estructuras vlidas, no constituye la base del relativismo cnico. Su base es su creencia negativa en la validez
de todo acto racional, aunque sea meramente crtico. El relativismo cnico no se destruye por sus propias contradicciones.
Desemboca en el espacio vaco que l ha creado, en el vaco
absoluto del que surgen nuevos absolutismos.
El "criticismo" es un intento de superar el conflcto entre
el absolutismo y el relativismo. Es una actitud que no es exclusiva de la filosofa llamada "crtica". La hallamos a lo largo de
toda la historia de la filosofa, pero tampoco es exclusiva de la
filosofa. Est presente en todas las esferas de la razn ontolgica. Es el intento de unir los elementos esttico y dinmico de
la razn despojando al elemento esttico de su contenido y reducindolo a una pura forma. Un ejemplo de esta actitud es el
"imperativo categrico" kantiano, que niega toda exigencia par-
124
TEOLOGA SISTEMTICA
guarda, aplica y defiende las formas convencionales que han
modelado la vida social y personal. El convencionalismo, como
puede llamarse a esta actitud, no debe confundirse con el tradicionalismo. Este ltimo reivindica absolutamente ciertas tradiciones o convenciones particulares a causa de su contenido y
de su significacin. El convencionalismo, en cambio, no formula ninguna reivindicacin absoluta de las convenciones que
defiende, ni las valora por su contenido y significacin. El convencionalismo afirma las formas sociales y personales como formas. El formalismo convencional exige una obediencia automtica a los tipos de comportamiento aceptados. El tremendo poder
que ejerce sobre las relaciones sociales, la educacin y la autodisciplina lo convierte en una fuerza trgica a lo largo de toda
la historia humana. Tiende a destruir la vitalidad y creatividad
innatas de cada nuevo ser y de cada nueva generacin. Paraliza
la vida y sustituye el amor por la regla. Modela las personalidades y las comunidades suprimiendo la substancia espiritual y
126
TEOLOGA SISTEMTICA
birse como el conflicto entre la teora y la prctica. Una aprehensin que haya perdido el elemento de modelacin, y una
modelacin que haya perdido el elemento de aprehensin, estn
en conflicto entre s. En la razn esencial, ambos elementos
estn unidos. Una palabra, de la que se ha abusado mucho, la
palabra "experiencia", posee una connotacin que indica esta
unidad: la experiencia une la intuicin a la accin. En la relacin existente entre el mito y el culto, ni siquiera es imaginable
la menor separacin. El culto incluye el mito sobre cuya base
representa el drama divino-humano, y el mito incluye el culto
del que es la expresin imaginaria. Es, pues, comprensible que
exista una lucha continua para efectuar la reunin de la teora
y la prctica. En su descripcin de la "pobreza de la filosofa",
Marx abominaba de una filosofa que interpreta el mundo sin
cambiarlo. Nietzsche, en su ataque al historicismo, execraba una
historiografa que no est en funcin de nuestra existencia histrica. El socialismo religioso asumi la intuicin del cuarto
evangelio segn la cual la verdad debe ser hecha, y asumi asimismo la intuicin de toda la tradicin bblica segn la cual no
se puede conocer la naturaleza de la "nueva realidad" sin participar activamente en ella. El instrumentalismo, aunque se
mantiene predominantemente en el nivel de la razn tcnica,
subraya la ntima relacin que existe entre la accin y el conocimiento. No obstante, los conflictos continan. La prctica desdea a la teora, porque la considera inferior a s misma; reclama un activismo que renuncie tajantemente a toda investigacin tcnica antes de que haya alcanzado su fin. En la prctica,
no se puede obrar de otra manera, ya que hay que actuar antes
de haber acabado de pensar. Por otra parte, los horizontes infinitos del pensamiento no pueden proporcionar con certeza la
base de toda decisin concreta. Salvo en el dominio tcnico, que
no implica una decisin existencial, todas las dems decisiones
deben tomarse partiendo de intuiciones limitadas, deformadas o
incompletas. Ni la teora ni la prctica aisladamente pueden resolver su mutuo conflicto. Slo una verdad que est presente a
pesar de la infinidad de posibilidades tericas y slo un bien
que est presente a pesar del riesgo infinito implcito en cada
accin, pueden superar la ruptura entre la funcin de aprehender y la funcin de modelar de la razn. La bsqueda de esta
verdad y de este bien es la bsqueda de la revelacin.
LA RAZN Y LA BUSQUEDA DE LA REVELACIN 127
Las divisiones funcionales de la razn son consecuencia de
la formalizacin de la razn, del conflicto entre el formalismo
y el emocionalismo. Las consecuencias que acarrea la formalizacin de la razn son manifiestas. La emocin reacciona contra ellas y contra la razn formal en todos los dominios. Pero
esta reaccin es ftil porque es meramente "emocional", es
decir, porque carece de elementos estructurales. Si la emocin
no deja de ser pura emocin, resulta impotente para luchar contra el intelectualismo y el esteticismo, contra el legalismo y el
convencionalismo. Pero, aunque carezca de todo poder sobre
la razn, puede ejercer un gran poder destructor sobre el espritu en su dimensin personal y social. La emocin desprovista de estructura racional (en el sentido, por supuesto, de la
razn ontolgica) se convierte en irracionalismo. Y el irracionalismo es destructor bajo dos aspectos. Si ataca a la razn formalista, debe tener algn contenido racional. Este contenido,
sin embargo, no est sujeto a la crtica racional y todo su poder
128
un te-
TEOLOGA SISTEMTICA
C.
LA
FUNCIN
COGNOSCITIVA
Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN
DE
LA
RAZN
La teologa sistemtica, al desarrollar el concepto de revelacin, debe prestar una atencin particular a la funcin cognoscitiva de la razn ontolgica, ya que la revelacin es la manifestacin del fondo del ser para el conocimiento humano. Pero
como la teologa como tal no puede crear por s misma una
epistemologa, tiene que referirse a aquellas caractersticas de
la razn cognoscitiva que guardan relacin con el carcter cognoscitivo de la revelacin. En particular, la teologa debe ofrecer una descripcin de la razn cognoscitiva bajo las condiciones
de la existencia. Pero una descripcin de los conflictos de la
cognicin existencial presupone una comprensin de su estructura ontolgica, ya que la estructura polar de la razn cognoscitiva es la que hace posible sus conflictos existenciales y la
encamina a la bsqueda de la revelacin.
El conocimiento es una forma de unin. En todo acto de
conocimiento, el que conoce y lo que es conocido estn unidos;
el abismo que separa a sujeto y objeto es superado. El sujeto
"aprehende" el objeto, se lo adapta y, al mismo tiempo, se
adapta a su vez al objeto. Pero la unin del conocimiento es
una unin peculiar; es una unin a travs de la separacin. El
distanciamiento es la condicin de la unin cognoscitiva. Para
conocer una cosa, debemos "mirarla", y, para mirarla, debemos
estar "a cierta distancia" de ella. La distancia cognoscitiva constituye el presupuesto de la unin cognoscitiva. La mayor parte
de los filsofos han visto ambos aspectos del conocimiento. La
vieja disputa para saber si lo igual reconoce a lo igual o si lo
desigual reconoce a lo desigual, es la expresin clsica de la
intuicin segn la cual la unin (que presupone una cierta
igualdad) y la distancia (que presupone una cierta desigualdad)
son elementos polares en el proceso del conocimiento. La unidad
de la distancia y de la unin constituye el problema ontolgico
del conocimiento. Y esto condujo a Platn al mito de la unin
original del alma con las esencias (ideas), la separacin del
LA RAZN Y LA BUSQUEDA DE LA REVELACIN 129
alma con respecto a lo que es verdaderamente real en la existencia temporal, el recuerdo de las esencias y la reunin con ellas
a travs de los diferentes grados de la elevacin del alma por
el conocimiento. La unidad nunca est completamente destruida; pero existe asimismo una alienacin. El objeto particular
es extrao como tal, pero contiene estructuras esenciales con las
que el sujeto cognoscente est esencialmente unido y a las que
puede recordar cuando mira las cosas. Este tema se perpeta
a lo largo de toda la historia de la filosofa. Explica los titnicos
esfuerzos realizados por el pensamiento humano en todas las
pocas para hacer comprensible la relacin cognoscitiva lo
TEOLOGA SISTEMTICA
14. Cf. Max Scheler, Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munich,
1924.
15. Goethe nos pide que consideremos de qu modo las cosas son "siendo" (seiend), indicando asi la estructura nica que es su poder de ser.
conocimiento receptivo del conocimiento controlador. Ambos estn ampliamente determinados por la actitud del conocimiento
controlador y atados a las alternativas que ste implica. Contra
uno y otro, hemos de decir que la verificacin de los principios
de la razn ontolgica no tiene el carcter ni de la autoevidencia racional, ni de una prueba pragmtica. La autoevidencia
racional no puede atribuirse a un principio que contenga algo
ms que la pura forma de la racionalidad, como ocurre, por
ejemplo, con el imperativo categrico de Kant. Todo principio
concreto, toda categora y norma, que expresa ms que la pura
racionalidad est sujeto a la verificacin por la experimentacin
o por la experiencia. No es autoevidente, aunque contiene un
elemento autoevidente (que, sin embargo, no puede abstraerse
del conjunto). El pragmatismo no est en una posicin mejor.
Le falta un criterio. Si se considera como tal "criterio" la fecundidad de los principios, entonces se suscita la pregunta; "Cul
es el criterio de la fecundidad?" No se puede responder de
nuevo a esta pregunta en trminos de fecundidad, es decir,
pragmticamente. Ni puede responderse a ella racionalmente,
excepto si se hace de modo enteramente formalista.
La forma en que los sistemas filosficos han sido aceptados,
experimentados y verificados, insina un mtodo de verificacin
situado ms all del racionalismo y del pragmatismo. Estos sis142
TEOLOGA SISTEMTICA
temas se han impuesto a la mentalidad de muchos hombres en
trminos de conocimiento receptivo y unin cognoscitiva. Por
el contrario, en trminos de conocimiento controlador, de crtica
racional o de pruebas pragmticas, han sido refutados innumerables veces. Pero siguen vivos. Su verificacin es su eficac''a
en el proceso vital de la humanidad. Demuestran ser inagotables
en significacin y en fuerza creadora. Este mtodo de verificacin no es preciso ni definido, pero es permanente y efectivo.
Excluye del proceso histrico lo que est agotado y sin fuerza,
y lo que no puede soportar la luz de la pura racionalidad. En
cierto modo, combina el elemento pragmtico y el elemento
racional sin caer en los errores del pragmatismo o del racionalismo. Sin embargo, incluso esta suerte de verificacin est amenazada por la posibilidad de una ausencia de significacin final.
Es ms fiel a la vida que todos los otros mtodos. Pero entraa
el riesgo radical de la vida. Es significativa en lo que intenta
verificar, pero no es segura en su verificacin.
Esta situacin constituye el reflejo de un conflicto fundamental en la razn cognoscitiva. El conocimiento se enfrenta ;i
un dilema: el conocimiento controlador es seguro pero no ltimamente significativo, el conocimiento receptivo puede ser ltimamente significativo, pero no puede proporcionar la certeza.
El carcter amenazador de este dilema, raras veces es subrayado y comprendido. Pero si se tiene clara conciencia del mismo
y no se disimula con verificaciones preliminares e incompletas,
ha de conducir o a una resignacin desesperada con respecto
a la verdad o a la bsqueda de la revelacin, puesto que la
revelacin pretende ofrecemos una verdad que es a la vez cierta y objeto de preocupacin ltima una verdad que incluye
y acepta el riesgo y la incertidumbre de todo acto cognoscitivo
significativo, pero que lo trasciende al aceptarlo.
Seccin II
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
A. EL SIGNIFICADO DE LA REVELACIN
1. LAS SEALES DE LA REVELACIN
144
TEOLOGA SISTEMTICA
hacerla visible por quienquiera que desee mirar en la misma
direccin, de iluminar con ella otras ideas que le estn relacionadas, y de hacer comprensible la realidad que estas ideas
tienen por misin reflejar. La fenomenologa es una manera de
considerar los fenmenos tal como ellos "se presentan", sin la
interferencia de prejuicios y explicaciones positivas o negativas.
No obstante, el mtodo fenomenolgico deja sin respuesta
una cuestin que es decisiva para su validez: Dnde y a quin
se revela una idea? El fenomenlogo contesta: Tome usted
como ejemplo un acontecimiento revelador tpico y vea en l
y a travs de l la significacin universal de la revelacin. Esta
respuesta resulta insuficiente en cuanto la intuicin fenmenolgica encuentra distintos y tal vez contradictorios ejemplos de
revelacin. Qu criterio debe regir entonces la eleccin de un
ejemplo? La fenomenologa no puede responder a esta pregunta. Esto indica que mientras la fenomenologa es competente
en el mbito de las significaciones lgicas objeto de las investigaciones originales de Husseri, inventor del mtodo fenomenolgico, slo es parcialmente competente en el mbito de
las realidades espirituales como la religin.2
La pregunta acerca del criterio que debe determinar la eleccin de un ejemplo, slo puede contestarse si se introduce un
elemento crtico en la fenomenologa "pura". No se puede dejar
al azar la eleccin del ejemplo. Si ste no fuese ms que un
ejemplar de una especie, como ocurre en el reino de la naturaleza, no habra ningn problema. Pero la vida espiritual crea
algo ms que meros ejemplares; crea encarnaciones nicas
de algo universal. En consecuencia, reviste una importancia extrema la decisin acerca del ejemplo a utilizar para una descripcin fenomenolgica del significado de un concepto como revelacin. Tal decisin es crtica en la forma y existencial en la
materia. En realidad, depende de una revelacin que ha sido
recibida y considerada como final, y que es crtica con respecto
a otras revelaciones. A pesar de todo, se salvaguarda de este
modo la actitud fenomenolgica. Se trata de una "fenomenologa crtica", que une un elemento intuitivo-descriptivo a un elemento existencial-crtico.
2.
todo
Cf.
el
la
sistema
justificacin
catlico
fenomenolgica
romano
en
su
que
libro,
Max
Vom
Scheler
Ewigen
nos
im
ofrece
Menschen,
de
Leip-
zig, Neue Geist, 1923. Husseri rechaz, con razn, este intento.
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
145
El elemento existencial-crtico es el criterio segn el cual se
selecciona el ejemplo; el elemento intuitivo-descriptivo es la
tcnica por medio de la cual se describe la significacin que se
manifiesta en el ejemplo. El carcter concreto y nico del ejemplo
(por ejemplo, la visin reveladora de Isaas) est en tensin con
la pretensin universal de la descripcin fenomenolgica segn
la cual el significado de este ejemplo es vlido para todos los
ejemplos. Tal tensin es inevitable. Puede disminuirse de dos
maneras: comparando varios ejemplos distintos o bien eligiendo
un ejemplo en el que estn unidas la absoluta concrecin y la
absoluta universalidad. El primer camino, no obstante, conduce
al mtodo de abstraccin, que despoja a los ejemplos de su concrecin y reduce su significado a una generalizacin vaca (por
ejemplo, una revelacin que no es ni juda ni cristiana, ni proftica ni mstica). Esto precisamente es lo que la fenomenologa
quiere superar. El segundo camino descansa en la conviccin
poner a prueba las propias intuiciones. En cambio, la experiencia de un verdadero misterio se cumple en una actitud que
contradice la actitud requerida por el conocimiento ordinario.
Los ojos estn "cerrados" porque el verdadero misterio trasciende el acto de ver, de confrontar objetos cuyas estructuras
y relaciones se presentan a un sujeto para que las conozca. El
misterio caracteriza una dimensin que "precede" a la relacin
sujeto-objeto. Esta misma dimensin es la que indica el hecho
de "cerrar la boca". Es imposible expresar la experiencia del
misterio en el lenguaje ordinario, porque este lenguaje ha crecido a partir del esquema sujeto-objeto y est vinculado a l. Si
se expresa el misterio en lenguaje ordinario, necesariamente se
le entiende mal, se ve reducido a otra dimensin, es profanado.
Por esta razn, la violacin del contenido de los cultos mistricos era una blasfemia que tena que expiarse con la muerte.
Todo lo que es esencialmente misterioso no puede perder su
carcter de misterio, ni siquiera cuando es revelado. De lo contrario, nos sera revelado algo que slo aparentemente era un
misterio, y no aquello que es esencialmente misterioso. Pero,
acaso no es una contradiccin en los trminos hablar de revelacin de algo que sigue siendo un misterio en su misma revelacin? Esta aparente paradoja es precisamente la que afirman
la religin y la teologa. Siempre que se afirman las dos proposiciones: que Dios se ha revelado y que Dios es un misterio infiLA REALIDAD DE LA REVELACIN
147
nito para aquellos a quienes se ha revelado, se afirma implcitamente esta paradoja. Pero no se trata de una paradoja real,
puesto que la revelacin incluye ciertos elementos cognoscitivos. La revelacin de aquello que es esencial y necesariamente
misterioso significa la manifestacin, en el contexto de la experiencia ordinaria, de algo que trasciende el contexto habitual de
la experiencia. Sabemos algo ms del misterio despus que ha
empezado a manifestarse en la revelacin. En primer lugar, su
realidad se ha convertido en un hecho de experiencia. En segundo lugar, nuestra relacin con el misterio se ha convertido
asimismo en un hecho de experiencia. Ambos elementos son
elementos cognoscitivos. Pero no por ello la revelacin disuelve
el misterio en conocimiento. Y tampoco aade nada directamente a la totalidad de nuestro conocimiento ordinario, es decir,
a nuestro conocimiento acerca de la estructura sujeto-objeto de
la realidad.
como relatos acerca de las revelaciones que otros grupos afirman haber recibido. El conocimiento de tales relatos, e incluso
una sagaz comprensin de los mismos, no los convierte en reveladores para quien no pertenezca al grupo que es embargado
por la revelacin. No hay revelacin si no hay nadie que la reciba como su preocupacin ltima.
La revelacin siempre es un acontecimiento subjetivo y un
acontecimiento objetivo en estricta interdependencia. Alguien
se siente embargado por la manifestacin del misterio; ste es
el lado subjetivo del acontecimiento. Algo ocurre a travs de
lo cual el misterio de la revelacin embarga a alguien; ste es
el lado objetivo del acontecimiento. Es imposible separar estos
dos aspectos. Si nada ocurre objetivamente, tampoco nada se
revela. Si nadie recibe subjetivamente lo que ocurre, nada puede revelar el acontecimiento. El suceso objetivo y la recepcin
subjetiva pertenecen al acontecimiento total de la revelacin. La
revelacin no es real sin el aspecto receptivo, pero tampoco es
real sin el aspecto lctico. El misterio aparece objetivamente en
trminos de lo que tradicionalmente se ha llamado "milagro".
Y aparece subjetivamente en trminos de lo que a veces se ha
llamado "xtasis". A ambos trminos hemos de darles una reinterpretacin radical.
c) Revelacin y xtasis. Utilizar la palabra "xtasis" en
una explicacin teolgica implica un mayor riesgo todava que
150
TEOLOGA SISTEMTICA
el uso de la palabra "misterio", ya que, a pesar de las numerosas deformaciones sufridas por el significado de este trmino,
muy pocas personas dudaran de hablar del misterio divino
por lo menos, si quieren hablar de Dios. No ocurre lo mismo
con la palabra "xtasis". Los llamados movimientos "extticos"
han cargado este trmino de connotaciones desafortunadas, a
pesar de que los profetas y los apstoles hablaron reiteradamente de sus experiencias extticas utilizando una gran variedad de
trminos. Hemos de liberar a la palabra "xtasis" de sus connotaciones deformadas y rehabilitarla para el desempeo de una
sobria funcin teolgica. Si esto resulta imposible, la realidad
que esta palabra designa desaparecer de nuestra vista, a no ser
que podamos hallar otro trmino que la sustituya.
"xtasis" (estar fuera de uno mismo) indica un estado de
espritu que es extraordinario en el sentido de que la mente
autntico xtasis. Pero no se les debera permitir que se arrogaran este trmino. "xtasis" tiene un uso legtimo en teologa,
especialmente en la teologa apologtica.
Los llamados movimientos extticos se hallan continuamente
expuestos al peligro al que las ms de las veces sucumben
de confundir una sobreexcitacin religiosa con la presencia del
Espritu divino o con la emergencia de la revelacin. En toda
autntica manifestacin del misterio, algo ocurre tanto objetiva
como subjetivamente. Pero en un estado de sobreexcitacin religiosa, a menudo artificialmente provocado, slo ocurre algo
subjetivo. Carece, pues, de todo poder revelador. De tales experiencias subjetivas no puede inferirse ninguna nueva interpretacin, terica o prctica, de lo que nos preocupa ltimamente. La sobreexcitacin religiosa es un estado de espritu
susceptible de ser enteramente explicado en trminos psicolgicos. En cambio, el xtasis trasciende el nivel psicolgico, aunque
no deje de poseer asimismo un cariz psicolgico. Revela algo
que es vlido acerca de la relacin entre el misterio de nuestro ser y nosotros mismos. El xtasis es la forma segn la cual
lo que nos preocupa incondicionalmente se manifiesta en el seno
del conjunto de nuestras condiciones psicolgicas. Aparece a travs de ellas. Pero no puede inferirse de ellas.
3. Durante el perodo de la Reforma, se daba el nombre de "entusiastas" a los grupos que pretendan hallarse bajo la gua de unas revelaciones espirituales particulares.
152
TEOLOGA SISTEMTICA
La amenaza del no ser, cuando embarga la mente, provoca
la "conmocin ontolgica" en la que se cumple la experiencia
del aspecto negativo del misterio del ser su elemento abismal.
El trmino "conmocin" indica un estado de espritu en el que
ste se ve arrancado de su equilibrio normal y fuertemente
sacudido en su estructura. La razn alcanza su ltimo lmite, es
all rechazada sobre s misma y de nuevo conducida a su situacin extrema. Esta experiencia de la conmocin ontolgica se
expresa en la funcin cognoscitiva por la cuestin filosfica fundamental, la cuestin del ser y del no ser. Desde luego, es engaoso preguntar con algunos filsofos: "Por qu hay algo? Por
qu no hay nada?", ya que la forma de esta pregunta apunta
a algo que precede al ser, a algo del que puede derivarse el
ser. Pero el ser slo puede derivarse del ser. La significacin de
esta pregunta puede expresarse afirmando que el ser es el hecho
pone de otra que la sustituya, y no parece que se haya encontrado tal sustituto. El Nuevo Testamento emplea con frecuencia
la palabra griega semeion (signo, seal) para designar la significacin religiosa de los milagros. Pero la palabra "signo", sin
ninguna otra cualificacin, no puede expresar esta significacin
religiosa. Sera ms acertado aadir la palabra "acontecimiento"
a "signo" y hablar de acontecimientos-signos. El significado original de milagro, "lo que asombra", es plenamente adecuado
para describir el aspecto objetivo de una experiencia reveladora. Pero esta connotacin ha sido absorbida por la desafortunada connotacin de una interferencia supranatural que destruye la estructura natural de los acontecimientos. Esta desventurada connotacin queda descartada en la palabra "signo" y en
la expresin "acontecimiento-signo".
Mientras la conciencia religiosa primitiva, en su ingenuidad
original, acepta que unos relatos asombrosos le hablen de las
manifestaciones divinas, pero no elabora una teora supranaturalista de los milagros, los perodos racionalistas posteriores
convierten la negacin de las leyes naturales en el punto principal de los relatos milagrosos. Se desarrolla una especie de
racionalismo irracionalista en el cual el grado de absurdidad de
una narracin milagrosa se convierte en la medida de su valor
religioso. Cunto ms imposible, ms reveladora! Ya en el Nuevo Testamento podemos observar que, cuanto ms reciente es
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
155
la tradicin, tanto ms se acenta el elemento antinatural en
oposicin al elemento significativo. En el perodo postapostlico,
cuando se escribieron los evangelios apcrifos, ya no hubo freno alguno frente a lo absurdo. Los paganos, lo mismo que los
cristianos, no estaban tan interesados en la presencia de lo divino en los acontecimientos transtornadores y significativos como
en la sensacin que producan en sus espritus racionalistas los
acontecimientos antirracionales. Este antirracionalismo racionalista infect el cristianismo primitivo y todava constituye una
pesada carga para la vida de la Iglesia y para la teologa.
La manifestacin del misterio del ser no destruye la estructura del ser en la que el misterio se manifiesta. El xtasis, en el
que el misterio es acogido, no destruye la estructura racional
de la mente que acoge el misterio. El acontecimiento-signo, que
mediatiza el misterio de la revelacin, no destruye la estructura
psicolgica, fsica e histrica son posibles y necesarias. La investigacin puede y debe proceder sin la menor restriccin. Puede
socavar las supersticiones y las interpretaciones demonacas de
la revelacin, del xtasis y del milagro. La ciencia, la psicologa
y la historia son aliadas de la teologa en la lucha contra las
distorsiones supranaturalistas de la verdadera revelacin. La explicacin cientfica y la crtica histrica protegen a la revelacin;
no pueden aventarla, ya que la revelacin pertenece a una dimensin de la realidad en la que resultan inoperantes tanto el
anlisis cientfico como el anlisis histrico. La revelacin es la
manifestacin de la profundidad de la razn y del fondo del ser.
Nos encamina hacia el misterio de la existencia y hacia nuestra
preocupacin ltima. Es independiente de lo que la ciencia y la
historia nos dicen acerca de las condiciones en las que aparece;
y no puede hacer que la ciencia y la historia dependan de ella.
Ningn conflicto es posible entre dimensiones diferentes de la
realidad. La Tazn recibe a la revelacin en el xtasis y en los
milagros; pero la revelacin no destruye a la razn, como tampoco la razn no vaca de su contenido a la revelacin.
2. LOS MEDIOS DE LA REVELACIN
a) La naturaleza como medio de revelacin. No existe realidad, cosa o acontecimiento alguno que no pueda ser portador
del misterio del ser y entrar en una correlacin reveladora. En
158
TEOLOGA SISTEMTICA
principio, nada est excluido de la revelacin, porque nada est
incluido en ella debido a sus cualidades particulares. Ni persona
ni cosa alguna es digna en s misma de representar nuestra
preocupacin ltima. Por otra parte, toda persona y toda cosa
participa en el ser en s, es decir, en el fondo y en la significacin del ser. Sin tal participacin, carecera del poder de ser.
sta es la razn por la que casi todos los tipos de realidad han
llegado a ser en un momento u otro un medio de revelacin.
Aunque nada se ha convertido en portador de la revelacin
por sus cualidades excepcionales, estas cualidades determinan
la direccin en la que una cosa o un acontecimiento expresa
nuestra preocupacin ltima y nuestra relacin con el misterio
del ser. No existe la menor diferencia entre una piedra y una
persona en su respectiva potencialidad de convertirse en portadores de revelacin por su entrada en una constelacin revela-
160
TEOLOGA SISTEMTICA
actual conflicto entre la teologa de Ritschi y la teologa neoortodoxa.
La revelacin por medios naturales no es una revelacin natural. La "revelacin natural", si se la considera distinta de la
revelacin por la naturaleza, es una contradiccin en los trminos, ya que si es un conocimiento natural no es una revelacin, y si es una revelacin convierte en exttica y milagrosa a
la naturaleza. El conocimiento natural de uno mismo y del mundo no puede conducir a la revelacin del fondo del ser. Puede
conducir a la cuestin del fondo del ser, y esto es lo que la
llamada teologa natural puede y debe hacer. Pero esta cuestin
no la plantea ni una revelacin natural ni una teologa natural.
Es la cuestin que formula la razn acerca de su propio fondo
y abismo. La razn la formula, pero no puede contestarla. La
revelacin puede contestarla. Y esta respuesta no se fundamenta
162
TEOLOGA SISTEMTICA
critos como representantes y como intrpretes de unos acontecimientos reveladores. Ciro representa un suceso revelador, pero
el segundo Isaas lo interpreta. Pablo, el misionero, representa
un acontecimiento revelador, mientras Pablo, el telogo, lo interpreta. En ambas funciones, todos estos hombres son medios de
revelacin histrica. Y todos ellos, as como los acontecimientos
mismos, apuntan hacia algo que los trasciende infinitamente,
hacia la automanif estacin de lo que nos preocupa ltimamente.
La revelacin a travs de las personalidades no queda restringida a quienes representan o interpretan la historia. La revelacin puede darse a travs de toda personalidad que sea transparente al fondo del ser. El profeta, aunque sea un medio de
revelacin histrica, no excluye otros medios personales de revelacin. El sacerdote, que administra la esfera de lo sagrado; el
santo, que encarna la santidad misma; el creyente ordinario,
168
TEOLOGA SISTEMTICA
ira la doctrina de la palabra interior, la teologa cristiana debe
mantener la doctrina de la palabra como medio de revelacin
o, simblicamente, la doctrina de la palabra de Dios.
3. LA DINMICA DE LA REVELACIN: REVELACIN ORIGINAL Y
REVELACIN DEPENDIENTE
La historia de la revelacin indica que existe una diferencia
entre las revelaciones originales y las revelaciones dependientes.
Esta diferencia es una consecuencia del carcter correlativo de
la revelacin. Una revelacin original es una revelacin que se da
en una constelacin que antes no exista. Por primera vez estn
unidos este milagro y este xtasis. Ambos son originales. Por el
contrario, en una revelacin dependiente, el milagro y su recepcin original forman juntos el elemento dado, mientras el elemento receptor cambia cuando nuevos individuos y nuevos grupos entran en la misma correlacin de revelacin. Jess es el
Cristo, tanto porque poda convertirse en el Cristo como porque
fue recibido como el Cristo. Sin ambas cosas a la vez no habra
sido el Cristo. Y esto no slo fue verdad de aquellos que primero le recibieron, sino que es igualmente verdad de todas las
generaciones posteriores que han entrado en una correlacin
reveladora con l. Existe, sin embargo, una diferencia entre la
revelacin original y la revelacin dependiente. Mientras Pedro
encontr al hombre Jess, al que llam el Cristo, en un xtasis revelador original, las generaciones posteriores encontraron
al Jess que haba sido recibido como el Cristo por Pedro y los
dems apstoles. Se da una revelacin continua en la historia
de la Iglesia, pero es una revelacin dependiente. El milagro
original, junto con su recepcin original, es el punto de referencia permanente, mientras la recepcin espiritual por parte de
las generaciones posteriores cambia continuamente. Pero si se
cambia un elemento de la correlacin, toda la correlacin queda
transformada. Verdad es que "Jesucristo"- e! mismo ayer, hoy
y siempre" es el punto de referencia inamovible en todos los
perodos de la historia de la Iglesia. Pero el acto de referirse a
l nunca es el mismo, puesto que nuevas generaciones con nuevas potencialidades de recepcin entran en la correlacin y la
transforman. Ningn tradicionalismo eclesistico y ningn biblicismo ortodoxo pueden eludir esta situacin de "revelacin deLA REAL/DAD DE LA REVELACIN
169
pendiente". Y esto es una respuesta a la debatida cuestin del
poder revelador de la historia de la Iglesia. La historia de la
Iglesia no es un lugar de revelaciones originales que se sobreaadan a la revelacin nica en la que se fundamenta la Iglesia
(cf. el apartado sobre la experiencia, pp. 61 ss.). Ms bien es el
lugar de las continuadas revelaciones dependientes que constituyen un aspecto de la accin del Espritu divino en la Iglesia.
A este aspecto, referido a la Iglesia en su conjunto y a sus
miembros individuales, suele drsele el nombre de "iluminacin". El trmino "iluminacin" designa el elemento cognoscitivo en el proceso de actualizacin del Nuevo Ser. Es el lado
cognoscitivo del xtasis. Mientras que tradicionalmente se ha
usado el trmino "inspiracin" para designar una revelacin original, el trmino "iluminacin" ha servido para expresar lo que
nosotros llamamos "revelacin dependiente". El Espritu divin,
que ilumina a los creyentes como individuos y como grupo, establece una correlacin reveladora entre la razn cognoscitiva de
los creyentes y el acontecimiento sobre el que se basa el cristianismo.
Esto nos conduce a una visin ms amplia de la revelacin
en la vida del cristiano. Existe una situacin reveladora dependiente siempre que el Espritu divino embarga, conmociona y
mueve el espritu humano. Toda plegaria y toda meditacin, si
realiza lo que significa, es decir, si rene a la creatura con su
fondo creador, es reveladora en este sentido. Los signos de la
revelacin misterio, milagro y xtasis estn presentes en
toda verdadera plegaria. Hablar a Dios y recibir una respuesta
es una experiencia exttica y milagrosa; trasciende todas las estructuras ordinarias de la razn subjetiva y objetiva. Es la presencia del misterio del ser y una actualizacin de nuestra preocupacin ltima. Si es rebajada al nivel de una conversacin
entre dos seres, es blasfema y ridicula. Pero si se la entiende
como la "elevacin del corazn", es decir, como la elevacin
del centro de la persona a Dios, es un acontecimiento revelador.
Esta consideracin excluye radicalmente todo concepto no
existendal de la revelacin. Las proposiciones acerca de una
revelacin pasada nos dan una informacin terica acerca de la
misma; pero carecen de poder revelador. Solamente por una
utilizacin autnoma del intelecto o por una sujecin heternoma de la voluntad se podran aceptar como verdad. Pero esa
170
TEOLOGA SISTEMTICA
aceptacin sera una obra humana, un acto meritorio del talante
de aquellos contra los que la Reforma entabl una lucha a vida
o muerte. La revelacin, sea original o dependiente, posee un
poder revelador nicamente para quienes participan en ella,
para quienes entran en la correlacin reveladora.
La revelacin original le es dada a un grupo a travs de
un individuo. Originariamente, la revelacin slo puede ser recibida en la profundidad de una vida personal, con sus luchas,
sus decisiones y sus cobardas. Ningn individuo recibe la revelacin para s mismo. La recibe para su grupo, e implcitamente
para todos los grupos, para la humanidad entera. Esto es obvio
en la revelacin proftica, que siempre es vocacional. El profeta
No
la
se
impresin
comunicados
de
la
mayor
debera
de
situacin
parte
teolgicas
de
"conocimiento
de
la
de
de
un
hablar
que
modo
reveladora.
las
los
de
conocimiento
contenidos
extraordinario,
Tal
es
interpretaciones
revelacin
revelacin"
del
(o
la
revelado,
ordinarios
y
as
falacia
populares
conocimiento
conocimiento
del
separa
en
que
este
conocimiento
el
fundamental
y
porque
revelador)
nos
conocimiento
que
numerosas
ella
trmino
hallamos
son
revelado
en
la
interpretaciones
transmite.
El
trmino
acenta
la
unidad
172
TEOLOGA SISTEMTICA
sometrsele a las pruebas experimentales a travs de las cuales se
establece la verdad. Si esa reivindicacin se formula en nombre
de la revelacin o de cualquier otra autoridad, hay que desecharla y aplicar los mtodos ordinarios de investigacin y verificacin. Para el fsico, el conocimiento revelador de la creacin
ni aade ni sustrae nada a su descripcin cientfica de la estructura natural de las cosas. Para el historiador, la interpretacin
reveladora de la historia como historia de la revelacin ni confirma ni invalida ninguna de sus afirmaciones acerca de los documentos, las tradiciones y la interdependencia de los acontecimientos histricos. Para el psiclogo, ninguna verdad reveladora acerca del destino del hombre puede influir en su anlisis
176
TEOLOGA SISTEMTICA
final, sino tan slo una autonoma moral, que se apoya en la
figura del Jess sinptico.
El cristianismo pretende tener su fundamento en la revelacin de Jess como el Cristo como la revelacin final. Esta pretensin genera a la Iglesia cristiana, y donde ya no existe tal
pretensin, el cristianismo ha dejado de existir por lo menos
de un modo manifiesto, aunque no siempre de un modo latente
(vase parte IV, seccin II). La palabra "final" de la locucin
"revelacin final" significa ms que ltima. El cristianismo ha
afirmado a menudo, y debera afirmarlo siempre, que existe una
revelacin continua en la historia de la Iglesia. En este sentido,
178
TEOLOGA SISTEMTICA
del mundo harto condicionada, de toda comprensin legalista
de su tica. Slo como crucificado. Jess es "gracia y verdad",
y no ley. Slo como aquel que ha sacrificado su carne, es decir,
su existencia histrica, es el Espritu o la Nueva Creatura. stas
son las pwadoxa en las que se hace manifiesto el criterio de la
revelacin final. Incluso el Cristo es Cristo nicamente porque
no se aferr a su igualdad con Dios, sino que renunci a ella
como posesin personal (Filipenses, 2). nicamente sobre esta
base puede afirmar la teologa cristiana el carcter final de la
revelacin en Jess como el Cristo. Es demonaca la pretensin
que abriga toda cosa finita a ser final por derecho propio. Jess
general. La revelacin tiene lugar o no tiene lugar; pero ciertamente no tiene lugar "en general". No es un elemento estructural de la realidad. Cuando se le distingue de "general", el
trmino "universal" significa (o puede significar) un acontecimiento particular que pretende abarcarlo todo. En este sentido, la
Iglesia cristiana es universal ("catlica" o para todo el mundo),
pero no general (abstrada de todo el mundo). La segunda interpretacin errnea de la "revelacin universal" estriba en confundirla con la revelacin natural. Como ya hemos visto, no
existe ninguna revelacin natural. nicamente podemos hablar
de la revelacin a travs de la naturaleza. Y la revelacin a travs de la naturaleza es particular y concreta. La tercera interpretacin errnea del trmino "universal" consiste en postular
con dicho trmino que la revelacin se est dando siempre y
en todas partes. No podemos hacer ninguna afirmacin de este
tenor si consideramos los signos de la revelacin y su carcter existencial. Pero es igualmente imposible excluir la posibilidad universal de la revelacin. Semejante exclusin negara
asimismo su carcter existencial e incluso hara imposible la
revelacin final.
Slo sobre la amplia base de una revelacin universal poda
producirse y ser recibida la revelacin final. Sin los smbolos
creados por la revelacin universal en su perodo de preparacin, no sera comprensible la revelacin final. Sin las experiencias religiosas creadas por la revelacin universal en dicho perodo, no existira ninguna categora ni ninguna forma para
recibir la revelacin final. La terminologa bblica est llena de
palabras cuya significacin y connotaciones seran completamen184
TEOLOGA SISTEMTICA
te extraas a los oyentes y a los lectores de no haber existido
unas revelaciones anteriores en el judaismo lo mismo que en el
paganismo. Las misiones no habran sido fecundas para nadie
de no haber existido una preparacin para el mensaje cristiano
en la revelacin universal. No habra sido posible formular la
cuestin de la revelacin final; por consiguiente, no habra sido
posible recibir la respuesta a'tal cuestin. Si alguien, por ejemplo
un telogo neo-ortodoxo, afirmara que con Dios todo es posible
y que Dios en su revelacin no depende de las etapas de la madurez humana, deberamos replicarle que Dios acta a travs
de los hombres de acuerdo con la naturaleza y la receptividad
de stos. No sustituye al hombre por otra creatura, ni sustituye
trascendente que pueda ser la concepcin de ese futuro), aunque no encamina al hombre hacia una eternidad que est a igual
distancia de todos los momentos del tiempo, como hace el misticismo.
Existe, no obstante, algo que es nico en los profetas
de Israel, desde Moiss, el ms grande de los profetas, a Juan
el Bautista, el mayor profeta del antiguo en. La revelacin
acaecida por mediacin de los profetas de Israel constituye la
preparacin concreta y directa de la revelacin final, y no podemos separarla de ella. La revelacin universal como tal no es la
preparacin inmediata de la revelacin final; slo lo es la revelacin universal criticada y transformada por el profetismo veterotestamentario. La revelacin universal como tal no habra podido
preparar la revelacin final. Dado que esta ltima es concreta,
slo un desarrollo concreto poda constituir su preparacin inmediata. Y dado que la revelacin final es el criterio de toda revelacin, este criterio se tuvo sin duda en cuenta y se aplic, aunque fragmentariamente y por anticipacin. Cuando la primitiva
Iglesia acept a Jess como el Cristo, estuvo guiada por unos
criterios similares a los que formula el segundo Isaas. Sin un
grupo de personas, profundamente imbuidas de las paradojas
del profetismo judo, la paradoja de la cruz no habra podido
ser entendida y aceptada. No es, pues, sorprendente que quienes
separaron el Nuevo del Antiguo Testamento desde el primitivo
gnosticismo al reciente nazismo perdieran la paradoja cristolgica, centro del Nuevo Testamento. Consideraron la revelacin final como uno de los ejemplos de la revelacin universal,
y denunciaron la religin del Antiguo Testamento como una de
188
TEOLOGA SISTEMTICA
las formas ms bajas de paganismo. La entendieron como una
expresin del nacionalismo religioso de los judos. Pero esta
interpretacin es absolutamente errnea. El Antiguo Testamento
se halla ciertamente embebido de nacionalismo judo, pero
ste se presenta una y otra vez como aquello contra lo que
lucha el Antiguo Testamento. El nacionalismo religioso es la
marca distintiva de los falsos profetas. Los verdaderos profetas
amenazan a Israel en nombre del Dios de justicia, que es capaz
de rechazar a su pueblo a causa de su injusticia, sin que por
ello pierda Dios su poder, lo cual no ocurre en el politesmo.
Como Dios de justicia es universal y, si es violada la justicia,
rechaza toda pretensin que invoque una relacin particular
Pero cabra la objecin de que esto slo es verdad si se refiere a las grandes personalidades religiosas que conducen a los
otros a una situacin reveladora despus de la irrupcin ocurrida en ellas. Para estas otras personas, la revelacin es un depsito de verdades que ellos reciben y que pueden o no pueden
entraar para ellos unas consecuencias salvadoras. Si se acepta
esta interpretacin, la verdad reveladora es independiente de
su aspecto receptivo, y las consecuencias salvadoras para el individuo son una cuestin de su destino personal; carecen de
toda significacin para la revelacin misma. Obviamente, tal
argumentacin resulta muy favorable a los sistemas autoritarios,
tanto eclesisticos como doctrinales, que manipulan los contenidos de la revelacin como si fuesen de su propiedad. En tales
sistemas, las verdades reveladas son administradas por las autoriades, que las presentan al pueblo como "verdades hechas"
para que ste las acepte. Inevitablemente, los sistemas autoritarios intelectualizan y voluntarizan la revelacin: desarticulan la
correlacin existencial entre el acontecimiento revelador y aquellos que deben recibirlo. En consecuencia, se oponen vigorosamente a la identificacin de la revelacin y de la salvacin,
identificacin que implica una comprensin existencial de la revelacin, es decir, una participacin creadora y transformadora
de todo creyente en la correlacin de revelacin.
Otro argumento contra la identificacin de la revelacin y la
salvacin se apoya en un concepto de la salvacin que la independiza por completo de la revelacin. Si se entiende la salvacin como la plena realizacin final del individuo ms all del
tiempo y de la historia, no es posible identificarla con la revelacin que se da en la historia. En esta perspectiva, la salvacin
192
TEOLOGA SISTEMTICA
o es completa o no es salvacin. Siendo siempre fragmentaria
la recepcin de la revelacin bajo las condiciones de la existencia, la revelacin carece de toda fuerza salvadora en s misma,
aunque pueda llegar a ser un instrumento de salvacin. Hemos
de rechazar tan rotundamente este concepto de salvacin como
el anterior concepto intelectualista de la revelacin. La palabra
salvacin procede de salvus, "sano, que goza de buena salud" o
"entero, ntegro", y puede aplicarse a todo acto teraputico: a
la curacin de la enfermedad, de la posesin demonaca, de la
esclavitud del pecado y del poder ltimo de la muerte. La salvacin, en este sentido, tiene lugar en el tiempo y en la historia,
es asimismo la revelacin ltima, que frecuentemente se describe como la "visin de Dios". El misterio del ser yace ms all
de las paradaxa de cada revelacin en el tiempo y en el espacio,
y ms all de todo lo que es fragmentario y previo. No hace
referencia a los individuos aislados. La plenitud de realizacin
es universal. Una realizacin limitada de individuos separados
no sera una realizacin plenaria, ni siquiera para estos individuos, porque ninguna persona est separada de las otras personas y del conjunto de la realidad de tal manera que pueda
salvarse independientemente de la salvacin de toda persona y
de toda cosa. Slo podemos salvarnos en el reino de Dios, que
abarca el universo entero. Pero el reino de Dios es asimismo el
lugar donde todo es transparente para que lo divino resplandezca a travs de todo cuanto es. En su reino plenamente realizado, Dios lo es todo en todo. Tal es el smbolo de la revelacin
ltima y de la salvacin ltima en una unidad total. El reconocimiento o el no reconocimiento de esta unidad constituye una
prueba decisiva del carcter de una teologa.
C. LA RAZN EN LA REVELACIN FINAL
9.
LA
194
TEOLOGA SISTEMTICA
revelacin final en particular, hemos de mostrar ahora cmo responde la revelacin final a las cuestiones suscitadas y cmo
supera los conflictos que atosigan a la razn en la existencia.
La revelacin supera el conflicto entre la autonoma v la
heteronoma restableciendo su unidad esencial. Ya discutimos
anteriormente el significado de estos tres conceptos autonoma, heteronoma y teonoma. La cuestin estriba ahora en
saber cmo la revelacin final crea la teonoma. La revelacin
final incluye dos elementos decisivos para operar la reunin de
la autonoma y la heteronoma: la completa transparencia
del fondo del ser en aquel que es el portador de la revelacin
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
195
tambin es un grupo sociolgico inmerso en los conflictos de la
existencia. Por consiguiente, se halla sujeta a la tentacin casi
irresistible de convertirse en heternoma y suprimir la crtica
autnoma, suscitando precisamente de este modo las reacciones
autnomas que con frecuencia son lo bastante fuertes para secularizar, no slo la cultura, sino incluso a la misma Iglesia. Una
marea ascendente de heteronoma puede iniciar entonces de
nuevo el crculo vicioso. Pero la Iglesia nunca se halla completamente despojada de fuerzas tenomas. Hubo ciertos perodos
en la historia de la Iglesia en los que la teonoma, aunque limitada y destructible, estuvo ms plenamente realizada que en
"justicia del reino de Dios" y con el Logos del ser tal como se
manifiesta en la revelacin final. La razn social no acepta las
formas comunitarias dictadas por las autoridades sagradas, eclesisticas o polticas, ni abandona las relaciones humanas a su
propio crecimiento y declive, segn la voluntad de poder y la
libido, sino que las relaciona con la comunidad ltima y universal, la comunidad de amor, transformando la voluntad de
poder en creatividad y la libido en gape. Tal es, en trminos
muy generales, el significado de la teonoma. Y la labor de una
teologa deductiva de la cultura consiste en aplicar estos principios a los problemas concretos de nuestra existencia cultural. La
teologa sistemtica debe limitarse a una afirmacin de principios.
En el romanticismo se dieron numerosas descripciones de la
teonoma y numerosos intentos de restablecer una teonoma
segn el modelo de una Edad Media idealizada. El catolicismo
tambin reclama una nueva teonoma, pero lo que realmente
quiere es el restablecimiento de la heteronoma eclesistica. El
protestantismo no puede aceptar el modelo medieval ni en trminos romnticos ni en trminos romanos. Debe andar a la bsqueda de una nueva teonoma. Pero, para hacerlo, debe saber lo que
significa la teonoma, y esto puede aprenderlo en la Edad Media. No obstante, contrariamente al romanticismo, el protestantismo es consciente de que una nueva teonoma no puede ser
creada intencionadamente por la razn autnoma. La razn
autnoma es un aspecto del conflicto entre autonoma y heteronoma y, por s sola, no puede superar este conflicto. As, pues,
la bsqueda romntica de la teonoma no puede alcanzar su
meta, salvo en el caso de que lo haga a travs de la revelacin
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
197
final y en unidad con la Iglesia. El derrumbamiento del arte y
de la filosofa, de la tica y de la poltica romnticas (de un
modo particularmente evidente a mediados del siglo xrx), nos
muestra que el establecimiento de una nueva teonoma no depende ni de la intencin ni de la buena voluntad humana, sino
del destino histrico y de la gracia divina. Es una consecuencia
de la revelacin final, que ninguna autonoma puede crear, pero
que tampoco ninguna heteronoma puede impedir.
10.
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
199
terica y prctica, resulta incomprensible la naturaleza paradjica de su aparicin. Si, por el contrario, se le concibe como un
fundador religioso, condicionado por la situacin de su tiempo
y por la estructura de su personalidad, igualmente resulta incomprensible. En el primer caso, se sacrifica su carcter concreto; en el segundo caso, su carcter absoluto. En ambos casos, la
paradoja ha desaparecido. El Nuevo Ser en Jess como el Cristo
es la paradoja de la revelacin final. Las palabras de Jess y de los
apstoles apuntan hacia este Nuevo Ser; lo hacen visible a travs de las narraciones, parbolas, smbolos, descripciones paradjicas e interpretaciones teolgicas. Pero ninguna de estas
Cuando el misterio del ser aparece en una experiencia reveladora, la totalidad de la vida personal participa del misterio.
Y esto significa que es la profundidad de la razn la que est
presente, tanto estructural como emocionalmente, y significa asimismo que no existe ningn conflicto entre estos dos elementos.
Lo que constituye el misterio del ser y del sentido es, al mismo
tiempo, el fondo de su estructura racional y el poder de nuestra participacin emocional. Aunque esto es vlido para todas
las funciones de la razn, aqu lo aplicaremos nicamente a la
funcin cognoscitiva. El problema de la razn cognoscitiva radica en el conflicto que media entre el elemento de unin y el
elemento de distanciamiento en todo acto cognoscitivo. La razn
tcnica ha dado una preponderancia extraordinaria al aspecto
de distanciamiento. Lo que no puede ser aprehendido por el
razonamiento analtico es relegado al mbito de la emocin.
Todos los problemas importantes de la existencia son arrojados
fuera del dominio del conocimiento y arrumbados en el dominio
informe de la emocin. Las aserciones acerca del sentido de la
vida y la profundidad de la razn se ven despojadas de todo
valor de verdad. No slo el mito y el culto, sino tambin las
intuiciones estticas y las relaciones comunitarias son excluidas
de la razn y de la cognicin, considerndolas como meras efusiones emocionales desprovistas de validez y de criterios de verdad. Ciertos telogos protestantes aceptan esta separacin entre
la forma y la emocin; siguiendo una falsa interpretacin de
Schieiennacher, sitan la religin en el mbito de la simple
emocin. Pero as niegan el poder que detenta la revelacin
final para superar la ruptura entre forma y emocin, distanciamiento cognoscitivo y unin cognoscitiva.
Los ms antiguos telogos clsicos crean en el poder de la
revelacin final para superar esta ruptura. Utilizaban el concepto de grwsis, que significa a la vez la unin cognoscitiva, mstica
202
TEOLOGA SISTEMTICA
y sexual, La gnosis no contradice a la episteme, al conocimiento
cientfico. No puede existir ningn conflicto entre ambas, porque el mismo Logos que instrua a los filsofos y a los legisladores es la fuente de la revelacin final e instruye a los telogos
cristianos. A veces ms o menos transformada, a veces vigorosamente atacada, esta solucin de la escuela alejandrina aparece
reiteradamente a lo largo de la historia del pensamiento cristiano. Pero siempre que es aceptada en una u otra de sus mltiples variaciones, se considera que la revelacin final es lo que
resuelve el conflicto entre el conocimiento teolgico y el conocimiento cientfico, y asimismo, aunque implcitamente, el con-
D. EL FONDO DE LA REVELACIN
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
207
El trmino "Palabra de Dios" posee seis significaciones distintas. Ante todo, la "Palabra" es el principio de la automanifestacin divina en el fondo del ser mismo. El fondo no es
nicamente un abismo en el que desaparece toda forma; es asimismo la fuente de la que emerge toda forma. El fondo del ser
tiene el carcter de automanifestacin; tiene el carcter de
lagos. Esto no es algo que se sobreaada a la vida divina; es
la vida divina misma. A pesar de su carcter abismal, el fondo
del ser es "lgico"; incluye su propio Jagos.
manifiesto en s mismo, en la creacin, en la historia de la revelacin, en la revelacin final, en la Biblia, en las palabras de
la Iglesia y de sus miembros. "Dios manifiesto" el misterio del
abismo divino expresndose en el Logos divino, tal es el significado del smbolo la "Palabra de Dios".
14.
Segunda parte
EL SER Y DIOS
Seccin I
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
INTRODUCCIN:
Como esta seccin del sistema teolgico se propone desarrollar la cuestin de Dios como la cuestin implcita en el ser, el
concepto de finitud ocupa el centro del anlisis que viene a continuacin, ya que la finitud del ser es lo que nos conduce a la
cuestin de Dios.
Sin embargo, es preciso que primero digamos algunas palabras acerca del carcter epistemolgico de todos los conceptos
ontolgicos. Los conceptos ontolgicos son a prior en el estricto
sentido de esta palabra. Determinan la natualeza de la experiencia. Estn presentes dondequiera que se cumpla la experiencia de algo. A priori no significa que los conceptos ontolgicos sean conocidos con anterioridad a la experiencia. No se
los debera atacar como si ste fuese su significado. Muy al contrario, son producto de un anlisis crtico de la experiencia.
Y a priori tampoco significa que los conceptos ontolgicos constituyan una estructura esttica e inmutable que, una vez descubierta, sera siempre vlida. La estructura de la experiencia
puede haber cambiado en el pasado y puede cambiar en el futuro, pero, si bien no podemos excluir esta posibilidad, tampoco
existe ninguna razn para utilizarla como un argumento contra
el carcter a priori de los conceptos ontolgicos.
Son o priori aquellos conceptos que se dan por supuestos en
toda experiencia concreta, puesto que constituyen la estructura
misma de la experiencia. Las condiciones de la experiencia son
a priori. Si estas condiciones cambian y, con ellas, la estructura de la experiencia, ser otra serie distinta de condiciones
la que har posible la experiencia. Esta situacin persistir
mientras tenga un sentido hablar de experiencia. Mientras haya
experiencia en un sentido definido de la palabra, habr una
estructura de la experiencia que podr ser reconocida en el
proceso por el que se cumple la experiencia y que podr ser
218
TEOLOGA SISTEMTICA
elaborada crticamente. La filosofa del devenir2 est plenamente justificada en su intento de disolver en devenir todo
cuanto parece esttico. Pero resultara absurda si intentara disolver en un devenir la estructura misma del devenir. Esto significara simplemente que lo que nosotros conocemos como un
devenir ha sido suplantado por alguna otra cosa cuya naturaleza nos es desconocida por ahora. De momento, toda filosofa
Esta posicin coincide con una poderosa tradicin, en la ontologa y en la teologa clsicas, representada por el voluntarismo y el nominalismo. Incluso antes de Duns Scoto, algunos
telogos rechazaron los intentos "realistas" de atar a Dios a una
estructura esttica del ser. En Duns Scoto y en toda la ontologa y la teologa que se desarrollaron bajo su influencia hasta
Bergson y Heidegger, hallamos un elemento de indeterminacin ltima en el fondo del ser. La potestas absoluta de Dios
constituye una constante amenaza para toda estructura dada
de las cosas. Socava todo apriorismo absoluto, pero no elimina
la ontologa ni las estructuras relativamente a prori que interesan a la ontologa.
en trminos de medio ambiente, consiste en que no logran explicar el carcter particular del medio ambiente en relacin con
el carcter particular del ser que tiene tal medio ambiente. El
yo y el medio ambiente se determinan mutuamente.
El hombre trasciende todo posible medio ambiente porque
posee un ego-yo. El hombre tiene un mundo. Como el medio
ambiente, el mundo es un concepto correlativo. El hombre tiene
un mundo, aunque al mismo tiempo est en el mundo. El "mundo" no es la suma total de todos los seres ste es un concepto inconcebible. Como indica el trmino griego kosmos y el
latino universum, el "mundo" es la estructura o la unidad de
una multiplicidad. Si decimos que el hombre tiene un mundo
al que mira, del que est separado y al que pertenece, pensamos en un todo estructurado aun cuando podamos describir
este mundo en trminos pluralistas. El todo frente al hombre es
uno por lo menos en el sentido de que est relacionado con
nosotros en la perspectiva que poseemos sobre l, por muy discontinuo que pueda ser en s mismo. Todo filsofo pluralista
habla del carcter pluralista del mundo, rechazando as implcitamente un pluralismo absoluto. El mundo es el todo estructural que incluye y trasciende todos los medios ambientes, no
slo los de los seres que estn desprovistos de un yo plenamente desarrollado, sino tambin los medios ambientes en los que
el hombre vive parcialmente. Mientras es humano, es decir,
mientras no ha "cado" de su humanidad (debido, por ejemplo,
a intoxicacin o locura), el hombre nunca est completamente
sujeto a un medio ambiente. Siempre lo trasciende al aprehenderlo y modelarlo segn normas e ideas universales. Incluso en
el medio ambiente ms limitado, el hombre posee el universo
entero; tiene un mundo. El lenguaje, como poder de los universales, es la expresin fundamental de la capacidad del hombre
de trascender su medio ambiente, de tener un mundo. El egoEL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
223
yo es el yo que puede hablar y que al hablar traspasa las fronteras de toda situacin dada.
Cuando el hombre mira a su mundo, se ve a s mismo como
una parte infinitamente pequea de este mundo suyo. Aunque
es el centro-de-perspectiva, se convierte en una partcula de lo
que est centrado en l, una partcula del universo. Esta estructura capacita al hombre para encontrarse a s mismo. Sin su
mundo, el yo sera una forma vaca. La autoconciencia carecera de contenido, ya que todo contenido, lo mismo psquico
que corporal, se halla en el interior del universo. No existe
autoconciencia sin una conciencia del mundo, pero lo inverso
tambin es verdad. Una conciencia del mundo slo es posible
sobre la base de una autoconciencia plenamente desarrollada. El
hombre tiene que estar completamente separado de su mundo
para mirarlo como un mundo. De lo contrario, permanecera
vinculado al mero medio ambiente. La interdependencia del
ego-yo y del mundo es la estructura ontolgica fundamental e
implica todas las dems.
Ambos aspectos de la polaridad se pierden si se pierde uno
de ellos. El yo sin un mundo es vaco; el mundo sin un yo
es muerto. El idealismo subjetivo de ciertos filsofos como
Fichte es incapaz de alcanzar el mundo de los contenidos, a
no ser que el ego d un salto irracional a su contrario, el nonego. El realismo objetivo de ciertos filsofos como Hobbes es
incapaz de alcanzar la forma de la autorrelacin sin un salto
irracional desde el movimiento de las cosas al ego. Descartes
intent desesperada e infructuosamente reunir la cogitatio vaca
del puro ego con el movimiento mecnico de los cuerpos muertos. Siempre que se interrumpe la correlacin yo-mundo, ninguna reunin es ya posible. Por el contrario, si se afirma la
estructura fundamental de la relacin yo-mundo, es posible
mostrar cmo esta estructura podra desaparecer de la perspectiva cognoscitiva a causa de la estructura sujeto-objeto de la
razn, que est enraizada en la correlacin yo-mundo y se
desarrolla a partir de ella.
2. EL OBJETO LGICO Y EL OBJETO ONTOLGICO
La polaridad yo-mundo es la base de la estructura sujetoobjeto de la razn. Salvo por anticipacin, no fue posible discu224
TEOLOGA SISTEMTICA
tr esta estructura en la primera parte, habiendo hablado previamente de la polaridad yo-mundo. Ahora, hemos de explicar,
pues, la relacin que existe entre la polaridad yo-mundo y la
estructura sujeto-objeto de la razn.
Hemos descrito el mundo como un todo estructurado, y a esa
estructura suya la hemos llamado "razn objetiva". Hemos descrito el yo como una estructura de centralidad, y a esa estructu-
226
TEOLOGA SISTEMTICA
seen unas estructuras nicas que no podemos ignorar, y el utensilio mismo posee o debera poseer una forma artstica, que
expresase visiblemente su designio. Ni siquiera los utensilios
cotidianos son meras cosas. Todo se resiste a la fatalidad de ser
considerado o tratado como una simple cosa, como un objeto
que carece de subjetividad. sta es la razn en cuya virtud
la ontologa no puede empezar por las cosas e intentar derivar
3. INDIVIDUALIZACIN Y PARTICIPACIN
Segn Platn, la idea de diferencia est "esparcida sobre
todas las cosas". Aristteles poda decir que los seres individuales son el telos, la finalidad interior del proceso de actualizacin.
Segn Leibniz, no pueden existir cosas absolutamente iguales,
puesto que es precisamente su diferenciacin recproca lo que
hace posible su existencia independiente. En los relatos bblicos
de la creacin. Dios produce seres individuales y no universales, crea a Adn y Eva y no las ideas de masculinidad y feminidad. Incluso el neo-platonismo, a pesar de su "realismo" ontolgico, acept la doctrina de que existen ideas (arquetipos eternos) no slo de las especies sino tambin de los individuos. La
individualizacin no es una caracterstica de una esfera particular de seres; es un elemento ontolgico y, por ende, una cualidad
de todas las cosas. Es implcita y constitutiva de todo yo, lo
cual significa que, por lo menos de un modo anlogo, es implcita y constitutiva de todo ser. El mismo trmino "individuo"
indica la interdependencia que existe entre la autorrelacin y
la individualizacin. No puede ser dividido un ser autocentrado.
228
TEOLOGA SISTEMTICA
No puede ser destruido, ni puede ser despojado de ciertas partes de las que emerjan nuevos seres autocentrados (por ejemplo,
la regeneracin de la estructura en algunos animales inferiores).
En este ltimo caso, o bien el antiguo yo ha dejado de existir
y es sustituido por nuevos yo, o bien el antiguo yo sigue existiendo, aunque disminuido en extensin y poder a causa de los
nuevos yo. Pero en ningn caso se ha dividido el centro mismo.
Esto es tan imposible como la particin de un punto matemtico. El yo y la individualizacin son conceptualmente distintos, pero, de hecho, son inseparables.
El hombre no slo es completamente autocentrado; tambin
es completamente individualizado. Y es lo uno porque es lo otro.
La especie es dominante en todos los seres no humanos, incluso
en los animales ms altamente desarrollados; esencialmente, el
individuo es un ejemplar, el ser que representa de un modo
individual las caractersticas universales de la especie. Aunque
la individualizacin de una planta o de un animal se expresa
incluso en la parte ms pequea de su todo centrado, slo
adquiere una significacin si va unida a las personas individuales o a los acontecimientos nicos de la historia. La individualidad de un ser no humano cobra significacin cuando es introducido en los procesos de la vida humana. Pero slo entonces.
El hombre, en cambio, es distinto. Incluso en las sociedades
colectivistas, lo que tiene una significacin no es la especie,
sino el individuo como portador y, en ltimo anlisis, como
meta de la colectividad. Incluso el Estado ms desptico pretende existir para suscitar el bienestar de sus subditos individuales. Por su misma naturaleza, la ley se fundamenta en el valor
conferido al individuo como ser nico, insustituible, inviolable,
al que, por eso, se ha de proteger y al mismo tiempo responsabilizar. A los ojos de la ley, el individuo es una persona. El
significado original de la palabra "persona" (persona, prosopon)
designa la mscara que daba un carcter definido al actor.
Histricamente, este valor del individuo no siempre ha sido
admitido por los sistemas jurdicos. En numerosas culturas, la
ley no ha reconocido que cada individuo es una persona. La
igualdad anatmica no ha sido considerada como una base suficiente para valorar a cada hombre como una persona. El estatuto personal ha sido negado a los esclavos, a los nios, a las
mujeres. stos, en muchas culturas, no han alcanzado una pleEL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
229
na individualizacin porque han sido incapaces de una plena participacin; y, a la inversa, han sido incapaces de una plena
participacin porque no se han individualizado plenamente. No
se inici ningn proceso de emancipacin hasta que los filsofos
estoicos lograron que triunfase la doctrina segn la cual todo
ser humano participa en el Jugos universal. La unicidad de cada
persona no qued establecida hasta que la Iglesia cristiana re-
232
TEOLOGA SISTEMTICA
4. DINMICA Y FORMA
El ser es inseparable de la lgica del ser, de la estructura que
le hace ser lo que es y que confiere a la razn el poder de
aprehenderlo y modelarlo. "Ser algo" significa tener una forma.
Segn la polaridad de individualizacin y participacin, existen
formas generales y formas particulares, aunque en el ser concreto unas y otras nunca estn separadas. Por su unin, cada
ser se convierte en un ser definido. Todo lo que pierde su forma
pierde su ser. Nunca debera oponerse la forma al contenido.
La forma que hace de una cosa lo que es, es su contenido, su
essentia, su determinado poder de ser. La forma de un rbol
es lo que le hace ser un rbol, lo que le da el carcter general
de la "arboreidad", as como la forma particular y nica de un
rbol individual.
La separacin de forma y contenido llega a constituir un
problema en la actividad cultural del hombre. En ella, los materiales dados, las cosas o los acontecimientos que tienen su forma
natural, son transformados por las funciones racionales del
hombre. Un paisaje posee una forma natural que es, al mismo
tiempo, su contenido. El artista utiliza la forma natural de un
paisaje como material para una creacin artstica cuyo contenido
ya no es aquel material sino ms bien lo que el artista ha hecho
a partir de l. Cabe distinguir (como hizo Aristteles) entre
forma y materia. Pero, ni siquiera en la esfera cultural, es posible hacer una distincin entre forma y contenido. El problema
del formalismo (vase ms arriba, p. 122) es un problema
de actitud. La cuestin no estriba en saber si una cierta forma
se adeca a una cierta materia. La cuestin consiste en saber
si una creacin cultural es la expresin de una substancia
espiritual o si es una simple forma desprovista de tal substancia.
Todo tipo de materia puede ser modelada por cualquier forma
siempre que sta sea autntica, es decir, siempre que sea una
expresin inmediata de la experiencia fundamental que da vida
al artista en unidad con su poca o en conflicto con ella. Si
fracasa al utilizar tales formas y en su lugar utiliza unas formas
que han dejado de ser expresivas, el artista es un formalista
independientemente de que las formas sean tradicionales o
revolucionarias. Un estilo revolucionario puede ser tan formalista como un estilo conservador. El criterio para dilucidarlo es
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
233
el poder expresivo de la forma y no su pertenencia a un estilo
particular.
Estas consideraciones apuntan al otro elemento de la polaridad de forma y dinmica. Toda forma conforma algo. Se
trata, pues, de saber: Qu es este "algo"? Nosotros lo hemos
llamado "dinmica", y ste es un concepto muy complejo que
posee una larga historia y numerosas connotaciones e implicaciones. El carcter problemtico de este concepto, y de todos
los conceptos con l relacionados, se debe a que todo lo que
puede ser conceptualizado ha de tener ser, y a que no existe
ningn ser que carezca de forma. Por consiguiente, no se puede pensar la dinmica como algo que es; ni tampoco se puede
pensar como algo que no es. Es el me on, la potencialidad
del ser, que es no ser por contraste con las cosas que tienen
una forma, y que es el poder de ser por contraste con el puro
no ser. Este concepto altamente dialctico no es una invencin
de los filsofos. Es subyacente a la mayor parte de las mitologas y es propio del caos, del tohu-va-bohu, de la noche,
del vaco, que preceden a la creacin. Aparece en las especulaciones metafsicas como el Ungrund (Bohme), la voluntad
(Schopenhauer), la voluntad de poder (Nietzsche), el inconsciente (Hartmann, Freud), el lan vital (Bergson), la lucha (Scheler, Jung). No hemos de considerar a ninguno de estos conceptos como tales conceptos. Cada uno de ellos indica simblicamente aquello que no podemos nombrar. Si pudiramos darle
un nombre propio, sera un ser junto a los otros seres, en lugar de ser un elemento ontolgico en contraste polar con el
elemento de la pura forma. Es, pues, injusto criticar estos conceptos a partir de su significacin literal. La "voluntad" de
Schopenhauer no es la funcin psicolgica llamada "voluntad".
Y el "inconsciente" de Hartmann y de Freud no es un "lugar"
que podamos describir como si fuese un stano donde se han
amontonado las cosas que antes estaban en las habitaciones de
los pisos superiores, en las que brilla el sol de la conciencia.
El inconsciente es simple potencialidad, y no deberamos representarlo a imagen de lo que es real. Del mismo modo, es
decir, analgicamente, hemos de interpretar las otras descripciones de "lo que todava no tiene ser".
En la filosofa griega, el no ser, o la materia, era un principio ltimo el principio de la resistencia a la forma. Sin
234
TEOLOGA SISTEMTICA
embargo, la teologa cristiana se vio en la precisin de intentar
despojarlo de su independencia y buscarle un lugar en la profundidad de la vida divina. La doctrina de Dios como actus
purus impidi que el tomismo solucionase este problema, pero
el misticismo protestante, utilizando los temas de Duns Scoto
y de Lutero, trat de introducir un elemento dinmico en la
con las estructuras significativas, vivir en los universales, aprehender y modelar la realidad. En este contexto, el trmino "intencin" no significa la voluntad de actuar para el logro de
un fin; significa vivir en tensin con (y hacia) algo objetivamente
vlido. La dinmica del hombre, su vitalidad creadora, no
es una actividad sin direccin, catica, autosuficiente. Es una
actividad dirigida, oon-formada; se trasciende a s misma hacia
unos contenidos significativos. La vitalidad como tal y la intencionalidad como tal no existen. Son interdependientes, como
los otros elementos polares.
El carcter dinmico del ser implica la tendencia de toda
cosa a trascenderse y a crear nuevas formas. Al mismo tiempo,
toda cosa tiende a conservar su propia forma como la base de
su autotrascendencia. Tiende a unir identidad y diferencia, reposo y movimiento, conservacin y cambio. Es, pues, imposible
hablar del ser sin hablar asimismo del devenir. El devenir es
tan autntico en la estructura del ser como lo que permanece
incambiado en el proceso del devenir. Y, viceversa, el devenir
sera imposible si en l no se conservara nada como medida
del cambio. Una filosofa del devenir, que sacrifique la persistente identidad de lo que est en trance de devenir, sacrifica el
devenir mismo, su continuidad, la relacin de lo que est condicionado a sus condiciones, la finalidad interior (telas) que hace
del proceso un todo. Bergson tena razn cuando combinaba
el lan vital, la tendencia universal hacia la autotrascendencia,
con la duracin, la continuidad y la autoconservacin en el
flujo temporal.
El crecimiento del individuo es el ejemplo ms obvio de la
autotrascendencia fundamentada en la autoconservacin. Muestra con toda claridad la interdependencia simultnea de ambos
polos. Todo obstculo que impida el crecimiento acaba destruyendo finalmente al ser que no crece, un crecimiento mal dirigido se destruye a s mismo y otro tanto le ocurre a lo que se
trasciende sin una base de autoconservacin. Un ejemplo de
236
TEOLOGA SISTEMTICA
mucho mayor alcance lo constituye la evolucin biolgica desde las formas inferiores y menos complejas de la vida a sus
formas ms elevadas y ms complejas y este ejemplo, en
mayor medida que ninguna otra consideracin, es el que ha
inspirado la filosofa del devenir y de la evolucin creadora.
238
TEOLOGA SISTEMTICA
La perversin metodolgica de numerosas investigaciones
ontolgicas es ms patente en la doctrina de la libertad que en
cualquier otra cuestin. La discusin tradicional acerca del determinismo y del indeterminismo es necesariamente incapaz de
desembocar en ninguna conclusin, porque se desarrolla a un
nivel secundario con respecto al nivel en el que yace la polaridad de libertad y destino. Ambas partes en coflicto presuponen
que, entre otras cosas, existe una cosa llamada voluntad, que
puede tener o no tener la cualidad de libertad. Pero, por definicin, una cosa es un objeto tan completamente determinado
que carece de libertad. La libertad de una cosa es una contradiccin en los trminos. Por consiguiente, el determinismo siempre tiene razn en este tipo de discusin; pero tiene razn
porque, en ltimo anlisis, expresa la tautologa de que una
cosa es una cosa. El indeterminista protesta contra la tesis determinista, subrayando el hecho de que tanto la conciencia moral
como la conciencia cognoscitiva presuponen la posibilidad de
adoptar unas decisiones responsables. Sin embargo, cuando deduce las consecuencias de este hecho y atribuye la libertad a un
objeto o a una funcin llamada "voluntad", el indeterminismo
cae en una contradiccin e inevitablemente sucumbe a la tautologa determinista. La libertad indeterminista es la negacin de
la necesidad determinista. Pero la negacin de la necesidad
nunca constituye la libertad tal como nosotros la experimentamos. Esta negacin afirma algo absolutamente contingente, una
decisin sin motivacin, un azar ininteligible que en modo alguno es capaz de dar razn de la conciencia moral y cognoscitiva
para la cual se ha inventado. Ambos, el determinismo y el indeterminismo, son tericamente imposibles porque niegan por
implicacin su pretensin de expresar la verdad. La verdad presupone una decisin a favor de lo verdadero contra lo falso.
Pero ambos, el determinismo y el indeterminismo, hacen ininteligible esa decisin.
La libertad no es la libertad de una funcin (la "voluntad")
sino del hombre, es decir, de ese ser que no es una cosa sino
un yo completo y una persona racional. Es posible, por supuesto,
considerar a la "voluntad" como el centro personal, y substituir
por ella la totalidad del yo. Las psicologas voluntaristas apoyaran tal proceder. Pero esta solucin ha resultado ser falsa, como
lo demuestra el callejn sin salida en el que se encuentra atascaEL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
239
da la controversia tradicional acerca de la libertad. Se debera
hablar de la libertad del hombre, indicando que todas las partes y todas las funciones que constituyen al hombre como un yo
personal participan de su libertad. Esto incluye incluso las
clulas de su cuerpo, en cuanto participan en la constitucin
240
TEOLOGA SISTEMTICA
tiene la libertad de responder de sus decisiones si es interrogada acerca de ellas. No puede pedir a nadie ms que responda
por ella. Ella sola debe responder, pues sus actos no estn determinados ni por algo exterior a ella, ni por ninguna parte de
ella, sino por la totalidad centrada de su ser. Cada uno de noso-
y un mundo, es el nico ser que es libre en el sentido de deliberacin, decisin y responsabilidad. La libertad y el destino no
pueden aplicarse, pues, a la naturaleza subhumana sino por
va de analoga, siendo paralela esta situacin a la que se da
entre la estructura ontolgica fundamental y las otras polaridades ontolgicas.
En trminos de analoga, podemos hablar de la polaridad
en que se hallan la espontaneidad y la ley, de la cual la polaridad de libertad y destino no slo es el ejemplo ms notorio
sino tambin la va de acceso cognoscitivo. Un acto, que tiene
su origen en el yo actuante, es espontneo. Una reaccin a un
estmulo es espontnea si procede de la totalidad centrada y
autorrelacionada de un ser. Esto es vlido no slo para los seres
vivos, sino tambin para las Gestahen inorgnicas que reaccionan segn su estructura individual. La espontaneidad es interdependiente con respecto a la ley. La ley hace posible la espontaneidad, y la ley slo es ley porque determina las reacciones
espontneas. El trmino "ley" es muy revelador a este respecto.
Procede de la esfera social y designa una norma que se puede
imponer y por la que se ordena y controla a un grupo social.
Las leyes naturales se fundamentan en la estructura racional
del hombre y de la sociedad; son, pues, incondicionalmente
vlidas, aunque puedan contradecirlas las leyes positivas de los
grupos sociales. Si el concepto de ley natural se aplica universalmente a la naturaleza, designa el carcter estructuralmente determinado de las cosas y de los acontecimientos. La naturaleza
no obedece o desobedece a las leyes de la misma manera
que los hombres; en la naturaleza, la espontaneidad est unida
a la ley como la libertad est unida al destino en el hombre. La
ley de la naturaleza no elimina las reacciones de las Cestahen
autocentradas, pero determina los lmites que las Gestaten no
pueden franquear. Cada ser acta y reacciona segn la ley de
su estructura autocentrada y segn las leyes de las unidades
ms amplias en las que est incluido. Sin embargo, no est determinado de tal modo que su autorrelacin y, por ende, su
16.
242
TEOLOGA SISTEMTICA
espontaneidad quede destruida. Excepto en el caso de las ecuaciones abstractas de la macrofsica, el clculo se ocupa de la
eventualidad, no de unos mecanismos determinados. Las probabilidades de acierto pueden ser abrumadoramente grandes, pero
no absolutas. La presencia analgica de la libertad en todos los
C. EL SER Y LA FINITUD
6. EL SER Y EL NON-SER
La cuestin del ser es suscitada por la "conmocin del nonser".6 Slo el hombre puede formular la cuestin ontolgica,
porque slo l es capaz de ver ms all de los lmites de su
propio ser y de todo otro ser. Considerado desde el punto de
vista del non-ser posible, el ser es un misterio. El hombre es
capaz de situarse en este punto de vista porque es libre de trascender toda realidad dada. No est sujeto al "ser que es"; puede columbrar la nada; puede formular la cuestin ontolgica.
Al hacerlo, sin embargo, debe formular la cuestin acerca de
quin crea el misterio del ser, y debe considerar asimismo el
misterio del non-ser. Ambas cuestiones han ido siempre unidas
desde el inicio del pensamiento humano, primero en trminos
mitolgicos, despus en trminos cosmognicos y finalmente en
trminos filosficos. La manera como los primeros filsofos griegos, y sobre todo Parmnides, afrontaron la pregunta del nonser, es de una singular grandeza. Parmnides se dio cuenta de
que al hablar del non-ser le conferimos un cierto tipo de ser
que contradice su carcter de negacin del ser. Lo excluy, pues,
del pensamiento racional. Pero, de este modo, hizo ininteligible
6. El trmino "non-ser"
Pueden seguirse dos caminos distintos, uno lgico y otro ontolgico, cuando se intenta rehuir la cuestin del non-ser. Cabe
preguntar si el non-ser es algo ms que el mero contenido de
un juicio lgico el juicio en el que se niega una asercin posible o real. Cabe afirmar que el non-ser es un juicio negativo
desprovisto de significacin ontolgica. A esto hemos de replicar que toda estructura lgica que es algo ms que un simple juego con relaciones posibles est enraizada en una estructura ontolgica. El mismo hecho de la negacin lgica presupone un tipo de ser que puede trascender la situacin inmediatamente dada por medio de unas esperanzas que pueden
quedar defraudadas. Un acontecimiento previsto no se produce.
Esto significa que el juicio acerca de aquella situacin ha sido
errneo, que las condiciones necesarias para la aparicin del
acontecimiento esperado no se han presentado. As defraudada,
la espera crea la distincin entre el ser y el non-ser. Pero, en
primer lugar, cmo es posible tal espera? Cul es la estructura de este ser que es capaz de trascender la situacin dada
y caer en el error? La respuesta es la siguiente; el hombre, que
es este ser, de tal manera est separado de su ser que es capaz
de mirarlo como algo extrao y problemtico. Y esta separacin
es real, porque el hombre no slo participa del ser sino tambin
del non-ser. Por consiguiente, la misma estructura que hace posibles los juicios negativos demuestra el carcter ontolgico del
non-ser. Si el hombre no participase en el non-ser, ningn juicio negativo sera posible; de hecho, ningn juicio de ninguna
clase sera posible. No puede resolverse el misterio del non-ser
transformndolo en un tipo de juicio lgico. La tentativa ontolgica de rehuir el misterio del non-ser adopta la estrategia de
intentar despojarlo de su carcter dialctico. Si se sita el ser y
la nada en un contraste absoluto, el non-ser queda excluido del
ser bajo todos los aspectos; todo queda excluido, excepto el ser
en s (es decir, el mundo entero queda excluido). No puede
haber mundo alguno, si no hay una participacin dialctica del
non-ser en el ser. No se debe a un mero azar el hecho de que,
244
TEOLOGA SISTEMTICA
histricamente, el reciente redescubrimiento de la cuestin ontolgica se haya efectuado bajo la gua de la filosofa presocrtica,
y que luego, sistemticamente, se haya insistido de un modo
tan abrumador en el problema del non-ser.7
El misterio del non-ser exige que lo tratemos con una actitud dialctica. El genio de la lengua griega nos ha proporcionado la posibilidad de distinguir el concepto dialctico y el
concepto no dialctico del non-ser, llamando al primero me on
y al segundo ouk on. El ouk on es la "nada" que carece de
toda relacin con el ser; el me on, en cambio, es la "nada" que
tiene una relacin dialctica con el ser. La escuela platnica
identificaba el me on con aquello que todava no tiene ser, pero
que puede llegar a tenerlo si se une a las esencias o ideas. No
se elimin, sin embargo, el misterio del non-ser, ya que, a pesar
de su "nada", se atribuy al non-ser el poder de ofrecer resistencia a su unin completa con las ideas. La materia me-ntica
del platonismo representa el elemento dualista que est subyacente en todo el paganismo y que constituye el fondo ltimo de
la interpretacin trgica de la vida.
El cristianismo ha rechazado el concepto de la materia mentica apoyndose en la doctrina de la creatio ex nihilo. La materia no es un segundo principio que se sobreaada a Dios. El
nihil a partir del cual Dios crea, es ouk on, negacin no dialctica del ser. Pero los telogos cristianos tuvieron que enfrentarse
en varios puntos con el problema dialctico del non-ser. Cuando
Agustn y numerosos telogos y msticos que le siguieron llamaron "non-ser" al pecado, estaban perpetuando un resto de la
tradicin platnica. No queran significar con esta asercin que
el pecado careciera de toda realidad o que fuera una falta de
realizacin perfecta, como a menudo han pensado los crticos
interpretando errneamente esta doctrina. Lo que s queran
decir es que el pecado carece de estatuto ontolgico positivo,
interpretando al mismo tiempo el non-ser en trminos de resistencia al ser y de perversin del ser. La doctrina de la "creaturalidad" del hombre es otro punto de la doctrina del hombre donde el non-ser tiene un carcter dialctico. Ser creado de la nada
significa tener que retomar a la nada. El estigma de haber sur7. Vase la relacin de Heidegger con Parmnides y la importancia que
reviste el non-ser tanto en su filosofa como en la de sus seguidores existencialistas.
dos desde "fuera" a los tomados desde "dentro". Segn la estructura yo-mundo, ambos tipos de conceptos son igualmente
vlidos. El yo que es consciente de s mismo, y el yo que mira
a su mundo (en el que va incluido l mismo), son igualmente
significativos para la descripcin de la estructura ontolgica. La
congoja es la conciencia que el yo finito tiene de s mismo
como ser finito. El hecho de que posea un carcter fuertemente
emocional no elimina su poder revelador. El elemento emocional indica simplemente que la totalidad del ser finito participa
de la finitud y vive la amenaza de la nada. Sera, pues, conveniente que ahora describisemos la finitud tanto desde fuera
como desde dentro, sealando al mismo tiempo la forma particular de la conciencia acongojada que corresponde a la forma
particular de finitud que consideremos.
8. LA FINITUD Y LAS CATEGORAS
Las categoras son las formas con las que la mente aprehende y modela la realidad. Hablar razonablemente de algo es
hablar de ello mediante formas categoriales, es decir, mediante
unas "maneras de hablar" que son asimismo las formas del ser.
Hay que distinguir las categoras de las formas lgicas que determinan el discurso, pero que slo indirectamente tienen relacin con la realidad misma. Las formas lgicas son formales
por cuanto proceden por abstraccin del contenido al que el
discurso se refiere. En cambio, las categoras son formas que
determinan el contenido. Las categoras son ontolgicas, y por
consiguiente estn presentes en todas las cosas. La mente no
es capaz de experimentar la realidad si no es a travs de las
9. La palabra inglesa amciety (congoja) no ha adquirido la connotacin
de Angst (angustia) hasta la ltima dcada. Ambos trminos, Angst y anxiety
lo mismo que los trminos castellanos "angustia" y "congoja", proceden
de la palabra latina angustiae, que significa "angostura, desfiladero, paso
estrecho o angosto". Y, asi, sentimos congoja en la angostura de la nada
amenazadora. Por consiguiente, no se debera sustituir la palabra congoja
por el trmino dread (miedo, espanto), que indica una sbita reaccin ante
un peligro, pero no la situacin ontolgica de quien arrostra el non-ser,
250
TEOLOGA SISTEMTICA
formas categoriales. Utilizamos estas formas en el lenguaje tanto
religioso como secular. Aparecen implcita o explcitamente en
todo pensamiento acerca de Dios y del mundo, del hombre y
de la naturaleza. Son omnipresentes, incluso en ese dominio del
los seres es el que posee un mayor coraje, porque tiene que vencer la ms profunda congoja. Experimenta la ms ardua dificultad para afirmar el presente, porque es capaz de imaginar un
futuro que todava no es su propio futuro y de recordar un pasado que ya no es su propio pasado. Tiene que defender su
presente contra la visin de un pasado infinito y de un futuro
igualmente infinito, pero est excluido de ambos. El hombre
no puede rehuir la cuestin del fundamento ltimo de su coraje
ontolgico.
El presente siempre implica la presencia en l del hombre, y
en este caso, presencia significa tener algo presente y opuesto a
uno mismo (en alemn, gegenwaertig). El presente implica el
espacio. El tiempo crea el presente en su unin con el espacio. En esta unin, el tiempo entra en una pausa porque hay
algo sobre lo que sostenerse. Como el tiempo, el espacio une
el ser y el non-ser, la congoja y el coraje. Como el tiempo, el
espacio est sujeto a valoraciones contradictorias, porque es una
categora de finitud. Ser significa tener un espacio. Todo ser
lucha por conseguir y defender un espacio propio. Esto significa
ante todo tener un lugar fsico el cuerpo, un terruo, un hogar,
una ciudad, un pas, el mundo. Significa asimismo tener un
"espacio" social una profesin, una esfera de influencia, un
grupo, un perodo histrico, un lugar en el recuerdo y en la previsin, un lugar en el seno de una estructura de valores y significados. No tener espacio es no ser. As, pues, en todos !os
dominios de la vida, la lucha por el espacio es una necesidad
ontolgica. Es una consecuencia del carcter espacial del ser
finito y una cualidad de la bondad creada. Es finitud, no culpabilidad.
Pero ser espacial significa asimismo estar sujeto al non-ser.
Ningn ser finito posee un espacio que sea definitivamente su
propio espacio. Ningn ser finito puede cifrar su confianza en el
espacio, ya que no slo debe hacer frente a la prdida de este
o aquel espacio, porque es un "peregrino sobre la tierra", sino
que eventualmente debe hacer frente a la prdida de todo lugar
que haya posedo o hubiera podido poseer, como expresa el poEL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
253
deroso smbolo usado por Job y el salmista: "Nunca ms conocer
su lugar". No existe ninguna relacin necesaria entre un lugar y
^
el ser que se ha apropiado de tal lugar. La finitud significa carecer de todo lugar preciso; significa tener que perder finalmente
todo lugar y, con l, tener que perder su ser. No es posible zehuir esta amenaza del non-ser refugindose en un tiempo sin
espacio. Sin espacio, no existe ni presencia ni presente. E inversamente, la prdida del espacio implica la prdida de la presencia temporal, la prdida del presente, la prdida del ser.
Carecer de todo espacio preciso y final equivale a una inseguridad ltima. Ser finito es vivir en la inseguridad. As lo siente
el hombre cuando le embarga la congoja ante el maana y as
lo expresa en sus acongojadas tentativas por procurarse un
espacio fsica y socialmente seguro. Todo poceso vital posee este
carcter. El deseo de seguridad se hace dominante en ciertos
perodos y en algunas situaciones sociales y psicolgicas. Los
hombres crean sistemas de seguridad para proteger su espacio.
Pero slo logran reprimir su congoja; no pueden ahuyentarla,
porque esta congoja anticipa "la ausencia de espacio" final que
implica la finitud.
No obstante, la congoja del hombre ante la inevitable prdida de su espacio est equilibrada por el coraje con el que
afirma el presente y, con l, el espacio. Todo ser afirma el espacio que posee en el seno del universo. Mientras vive, logra soportar felizmente la congoja de no-tener-un-lugar. Arrostra con denuedo las ocasiones en las que no-tener-un-lugar se convierte en
una amenaza concreta. Acepta su inseguridad ontolgica y logra
agenciarse una seguridad en esta aceptacin suya. Pero no puede rehuir la cuestin de saber cmo es posible este coraje. Un
ser que no puede existir sin espacio, cmo es posible que acepte la ausencia, tanto preliminar como final, de espacio?
Tambin la causalidad se halla directamente relacionada
con el simbolismo religioso y la interpretacin teolgica. Es ambigua, lo mismo que el tiempo y el espacio. Expresa tanto el
ser como el non-ser. Afirma el poder del ser, por cuanto apunta
a lo que precede a una cosa o un acontecimiento como su origen. Si se explica algo de un modo causal, se afirma su realidad y se hace comprensible la resistencia que opone al non-ser.
La causa confiere carcter real a su efecto, tanto en el pensa254
TEOLOGA SISTEMTICA
miento como en la realidad. Buscar las causas significa buscar el
poder del ser de una cosa.
Este sentido afirmativo de la causalidad es, empero, el reverso de su sentido negativo. Preguntar por la causa de una
bre est causalmente determinado hace que su ser sea contingente con respecto a s mismo. La congoja en la que es consciente de esta situacin es la congoja ante el hecho de que su
ser no necesita ser. Podra no ser! Entonces, por qu es?
Y por qu tiene que seguir siendo? No existe ninguna respuesta razonable a esta pregunta. Tal es exactamente la congoja
implcita en la conciencia de la causalidad como una categora
de finitud.
El coraje acepta la contingencia, acepta el hecho de que el
ser del hombre proceda de allende el hombre. Quien posee este
coraje no mira ms all de s mismo hacia all de donde le viene
el ser, sino que reposa en s mismo. El coraje ignora la congoja
suscitada por la dependencia causal de toda cosa finita. Sin este
coraje, ninguna vida sera posible; pero perdura no obstante la
cuestin de saber cmo es posible este coraje. Un ser que depende del nexo causal y de sus contingencias, cmo puede
aceptar esta dependencia y, al mismo tiempo, atribuirse a s
mismo una necesidad de ser y una confianza en s mismo que
estn en contradiccin con esta dependencia?
La cuarta categora que describe la unin del ser y del nonser en todo lo finito es la substancia. Contrariamente a la causalidad, la substancia designa algo que est subyacente al flujo
de las apariencias, algo que es relativamente esttico y completo
en s mismo. No existe ninguna substancia sin accidentes. El poder ontolgico de los accidentes procede de la substancia a la
que pertenecen. Pero la substancia no es nada ms all de los
accidentes en los que se expresa. As, pues, tanto en la substancia como en los accidentes el elemento positivo queda equilibrado por el elemento negativo.
Los filsofos de la funcin o del devenir no evitan el problema de la substancia, porque no pueden silenciar las cuestiones sobre aquello que ejerce las funciones o sobre aquello que
est en proceso de devenir. La sustitucin de unas nociones estticas por otras dinmicas no suprime la cuestin acerca de aquello que hace posible el cambio porque l mismo no cambia
(relativamente). La substancia como categora es efectiva en
258
TEOLOGA SISTEMTICA
todo encuentro de la mente humana con la realidad, y est presente siempre que se habla de alguna cosa.
As, pues, en todo lo finito es innata la congoja por la posible
prdida de su substancia, tanto en el continuo cambio de la
258
TEOLOGA SISTEMTICA
decir, la congoja pura y simple del non-ser. Ahora se trata de
la congoja de no ser lo que esencialmente somos. Es, pues, la
congoja que nos embarga ante la desintegracin y cada en el
non-ser a travs de la ruptura existencial. Es la congoja ante
camarse en creaciones, formas e instituciones culturales mediante el ejercicio de la intencionalidad creadora. Pero cada encamacin pone en peligro el poder vital precisamente porque le
da un ser concreto. El hombre se siente acongojado por la amenaza de una forma final en la que su vitalidad se perdera, y se
siente asimismo acongojado por la amenaza de un caos informe en el que tambin se perdera tanto su vitalidad como su
intencionalidad.
La literatura universal, desde la tragedia griega hasta nuestros das, nos ofrece abundantes testimonios de esta tensin,
pero no se les ha prestado la suficiente atencin ni por parte
de la filosofa, excepto la "filosofa de la vida", ni por parte de
la teologa, excepto algunos msticos protestantes. La filosofa ha insistido en la estructura racional de las cosas, pero ha
desatendido el proceso creador por cuya mediacin las cosas y
los acontecimientos vienen al ser. La teologa ha insistido en la
"ley" divina, pero ha confundido la vitalidad creadora con los
destructores efectos que acarrea una vitalidad separada de la
intencionalidad. El racionalismo filosfico y el legalismo teolgico han impedido el pleno reconocimiento de la tensin existente entre la dinmica y la forma.
Finalmente, la finitud transforma la polaridad de libertad y
destino en una tensin que da lugar a la amenaza de una posible ruptura y a la congoja que tal amenaza suscita. El hombre
siente la amenaza de una posible prdida de su libertad a
causa de las necesidades implcitas en su destino, y siente igualmente la amenaza de una posible prdida de su destino a causa
de las contingencias implcitas en su libertad. De este modo, se
arriesga continuamente a que intente salvaguardar su libertad
desafiando arbitrariamente su destino y a que intente salvaguardar su destino renunciando a su libertad. Le desconcierta
la apremiante necesidad de adoptar las decisiones que su libertad implica, porque comprende que le falta aquella completa
unidad cognoscitiva y activa con su destino que debera ser
el fundamento de sus decisiones. Y teme aceptar sin reservas su
destino, porque no se le oculta que su decisin ser parcial,
260
TEOLOGA SISTEMTICA
que slo aceptar una parte de su destino y que caer bajo una
determinacin particular que no es idntica a su destino real.
As intenta salvar su libertad por la arbitrariedad, y entonces
se arriesga a perder tanto su libertad como su destino.
La discusin tradicional entre el determinismo y el indeterminismo acerca de la "libertad de la voluntad" es una forma
"objetivada" de la tensin ontolgica entre libertad y destino.
Ambos contendientes defienden en esta discusin un elemento
ontolgico sin el cual seria inconcebible el ser. Por consiguiente,
ambos tienen razn en lo que afirman, pero se equivocan en lo
que niegan. El determinista no ve que dar por verdadera su
afirmacin determinista presupone la libertad de decisin entre
lo verdadero y lo falso, y el indeterminista no ve que la misma
posibilidad de adoptar decisiones presupone una estructura de
la personalidad que incluye el destino. Pragmticamente hablando, los hombres actan siempre como si recprocamente se
considerasen libres y, al mismo tiempo, poseedores de un destino. Nadie trata jams a un hombre ni como el mero lugar
donde se da una serie de acciones contingentes, ni como un mecanismo en el que unos resultados calculables se siguen indefectiblemente de unas causas calculadas. El hombre siempre considera al hombre y, por ende, tambin a s mismo como
una unidad de libertad y destino. El hecho de que el hombre
finito est amenazado por la prdida de un elemento de la polaridad y, en consecuencia, por la prdida del otro, puesto
que la prdida de uno u otro destruye el conjunto de la polaridad no hace sino confirmar el carcter esencial de la estructura ontolgica.
Perder su destino es perder el sentido de su ser. El destino
no es un hado absurdo. Es una necesidad unida a un sentido.
La amenaza de una posible absurdidad es una realidad tanto
social como individual. Hay perodos en la vida social, lo mismo que en la vida personal, durante los cuales esta amenaza
es especialmente aguda. Nuestra situacin actual se caracteriza
por una profunda y desesperada sensacin de absurdidad. Los
individuos y los grupos humanos han perdido toda la fe que
haban podido cifrar en su destino y todo el amor que por l
haban sentido. Y rechazan cnicamente la pregunta: "Por
qu?" La congoja esencial del hombre ante la posible prdida
de su destino se ha transformado ahora en un desespero exisEL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
261
tencial acerca del destino como tal. En consecuencia, se ha
proclamado que la libertad es un absoluto y se la ha separado
del destino (Sartre). Pero la libertad absoluta en un ser finito
se convierte en arbitrariedad y cae bajo el imperio de las nece-
262
TEOLOGA SISTEMTICA
siones ontolgicas no es accidental, sino que es universal y depende del destino. Pero tampoco es una necesidad estructural,
sino que se halla mediatizada por la libertad.
de una cosa lo que es (ousia), tiene un carcter puramente lgico; la esencia, como aquello que aparece de un modo imperfecto y deformado en una cosa, entraa la marca del valor. La
esencia posibilita y Juzga lo que existe. Le confiere su poder de
ser y, al mismo tiempo, se le opone como una ley imperativa.
All donde estn unidas esencia y existencia, no existe ni ley ni
juicio. Pero la existencia no est unida a la esencia; por eso la
ley se opone a todas las cosas, y el juicio se actualiza en la autodestruccin.
Tambin la palabra existencia reviste distintos significados.
Puede significar la posibilidad de encontrar una cosa en el seno
del conjunto del ser; puede significar la actualizacin de lo
que es potencial en el dominio de las esencias; puede significar
el "mundo cado"; y puede significar un tipo de pensamiento
que es consciente de sus condiciones existenciales o que rechaza enteramente la esencia. De nuevo aqu, una inevitable ambigedad justifica el uso de esta sola palabra en tan distintos sentidos. Todo cuanto existe, es decir, todo cuanto "est fuera"
de la pura potencialidad, es ms de lo que es en el estado de
pura potencialidad y menos de lo que podra ser en la pujanza
de su naturaleza esencial. En algunos filsofos, sobre todo en
Platn, el juicio negativo sobre la existencia es el que prevalece.
El bien se identifica con lo esencial, y el hecho de existir no
constituye ningn acrecentamiento de bien. En otros filsofos,
sobre todo en Ocidiam, el juicio positivo es el que prevalece.
Toda realidad existe, y lo esencial no es ms que el reflejo de la
existencia en la mente humana. El bien es la autoexpresin del
ms alto de los existentes Dios y se impone desde el exterior a los dems existentes. En un tercer grupo de filsofos,
sobre todo en Aristteles, una actitud intermedia es la que prevalece. Lo actualizado es lo real, pero lo esencial le proporciona su poder de ser y, en la ms alta esencia, la potencialidad
y la actualizacin son una sola cosa.
La teologa cristiana siempre ha utilizado la distincin entre
el ser esencial y el ser existencial, pero las ms de las veces lo
ha hecho en un sentido ms prximo al de Aristteles que al de
Platn o de Ockham. Y no es de extraar. Contrariamente a
264
TEOLOGA SISTEMTICA
Platn, el cristianismo insiste en que la existencia es una creacin de Dios, no de un demiurgo. La existencia es la plena realizacin de la creacin; la existencia confiere a la creacin su
POSIBILIDAD DE LA CUESTIN DE
MENTO ONTOLGICO
LA
DIOS
Y EL LLAMADO ARGU-
NECESIDAD DE LA CUESTIN DE
MENTOS COSMOLGICOS
LA
DIOS
para dar una respuesta a la cuestin de Dios. Estos argumentos, al hacer patente que la cuestin de Dios est implcita en
la estructura finita del ser, conducen el anlisis ontolgico a
una conclusin. Pero, al desempear esta funcin, en parte
aceptan y en parte asimismo rechazan la teologa natural tradicional, y con ello inducen a la razn a la bsqueda de la
revelacin.
Seccin II
LA REALIDAD DE DIOS
A. LA SIGNIFICACIN DE "DIOS"
1. UNA DESCRIPCIN FENOMENOLGICA
a) Dios y la preocupacin ltima del hombre. "Dios"
es la respuesta a la cuestin implcita en la finitud del hombre;
es el nombre de aquello que preocupa ltimamente al hombre.
Eso no significa que primero haya un ser llamado Dios y luego
la exigencia de que el hombre est ltimamente preocupado
por este ser. Significa que todo cuanto preocupa ltimamente
al hombre se convierte en dios para l y, al revs, que ur( hombre
slo puede preocuparse ltimamente por aquello que, para l,
es dios. La expresin "estar ltimamente preocupado" indica
la existencia de una tensin en la experiencia humana. Por un
lado, es imposible estar preocupado por algo que no podemos
encontrar en concreto, tanto en el mbito de la realidad como
en el mbito de la imaginacin. Los universales slo pueden
convertirse en objetos de preocupacin ltima por el poder que
detentan de representar unas experiencias concretas. Cuanto
ms concreta es una cosa, tanto mayor es la posibilidad de que
nos preocupemos por ella. El ser enteramente concreto, la persona individual, es objeto de nuestra preocupacin ms radical
la preocupacin del amor. Por otro lado, la preocupacin
ltima debe trascender toda preocupacin previa, finita y concreta. Debe trascender el mbito entero de la finitud para que
pueda ser la respuesta a la pregunta implcita en la finitud.
Pero, al trascender lo finito, la preocupacin religiosa pierde
la concrecin de una relacin entre ser y ser. Tiende a convertirse, no slo en absoluta, sino tambin en abstracta, provo18.
274
TEOLOGA SISTEMTICA
cando as las reacciones del elemento concreto. sta es la inevitable tensin interna de la idea de Dios. El conflicto entre la
una pantalla, otro ser, otro mbito. Obviamente, es absurdo asociar aquello sobre lo que se realiza la proyeccin con la proyeccin misma. Una pantalla no es proyectada; recibe la proyeccin.
El mbito sobre el que se proyectan las imgenes divinas no
es una proyeccin. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los hombres tienen una experiencia. Es el
mbito de la preocupacin ltima.
Por consiguiente, no es que las imgenes de los dioses se
limiten a asumir todas las caractersticas de la finitud esto
es lo que las hace ser imgenes y les confiere concrecin, sino
que poseen asimismo ciertas caractersticas en las que la finitud
categorial es radicalmente trascendida. A pesar de que el nombre
propio les confiere una identidad consigo mismos, su identidad
como substancias finitas queda negada por toda clase de transmutaciones y expansiones substanciales. A pesar de que se da
por descontada tanto su aparicin como su desaparicin en el
tiempo, sus limitaciones temporales quedan anuladas y se les
llama "inmortales". Aunque se los sita en un lugar particular
con el que se hallan ntimamente vinculados, su carcter espacial definido queda desmentido cuando actan como multipresentes u omnipresentes. Aunque se afirma su dependencia
con respecto a otros poderes divinos y la influencia que sobre
ellos ejercen los seres finitos, su subordinacin a la cadena de
causas y efectos queda negada, por cuanto se les atribuye un
poder abrumador o absoluto. A pesar de las luchas y traiciones
que se suceden entre ellos mismos, en casos concretos dan
pruebas de omnisciencia y perfeccin. Trascienden, pues, su
propia finitud por su poder del ser y por su encarnacin del sentido. En ellos, la tendencia a la ultimidad lucha constantemente contra la tendencia a lo concreto.
La historia de la religin est cuajada de tentativas humanas para participar en el poder divino y utilizarlo con fines
humanos. ste es el punto en que la visin mgica del mundo
se inserta en la prctica religiosa y le ofrece utensilios tcnicos
para un empleo eficaz del poder divino. La misma magia constituye una teora y una prctica acerca de la relacin que une
los seres finitos entre s; presupone que entre los seres se dan
unas simpatas e influencias directas, sin intermediario fsico,
276
TEOLOGA SISTEMTICA
situadas a nivel "psquico", es decir, a aquel nivel que comprende lo vital, lo subconsciente y lo emocional. En la medida
en que los dioses son seres, resultan posibles las relaciones mgicas en ambas direcciones del hombre a los dioses y de los
dioses al hombre y constituyen la base de una participacin
humana en el poder divino.
Las concepciones del mundo no mgicas, personalistas,
conducen a una relacin de persona a persona con el poder
divino, al que los hombres se hacen propicio por la plegaria,
es decir, por una llamada al centro personal del ser divino.
Y dios responde a esta llamada por una decisin libre: puede
o no puede hacer uso de su poder para dar cumplimiento al
contenido de la plegaria. En todo caso, es perfectamente libre,
y se consideran como mgicas las tentativas para forzarle a
actuar de una manera determinada. En este contexto, toda plegaria de splica manifiesta la tensin que existe entre'el elemento
concreto y el elemento ltimo en la idea de Dios. Algunos telogos han sugerido que, para evitar las connotaciones mgicas, se
sustituya este tipo de plegaria por la accin de gracias (RitschI).
Pero la vida religiosa concreta reacciona violentamente contra
tal exigencia. Los hombres siguen haciendo uso del poder de
su dios pidindole favores. Exigen un dios concreto, un dios
con el que el hombre pueda tratar.
Una tercera manera de intentar utilizar el poder divino es
la participacin mstica en este poder, participacin que no es
ni mgica ni personalista. Su principal caracterstica estriba en
la desvalorizacin de los seres divinos y de su poder frente al
poder ltimo, el abismo del ser en s. La doctrina hind segn
la cual los dioses tiemblan cuando un santo practica un ascetismo radical, constituye otra manifestacin de la tensin existente entre los dioses como seres dotados de un poder elevado,
aunque limitado, y el poder ltimo que los dioses expresan y
al mismo tiempo ocultan. El conSicto entre el poder Brahma
y el dios Brahmn como objeto de una relacin concreta con el
hombre, indica la misma tensin, de la que ya antes hemos
hablado, en el seno de la estructura de la preocupacin ltima
del hombre.
Los dioses son superiores, no slo en poder, sino tambin
en significacin. Encarnan lo verdadero y lo bueno. Encarnan
valores concretos y, como dioses, reivindican para ellos el caLA REALIDAD DE DIOS
277
rcter absoluto. El imperialismo de los dioses que se sigue de
esta situacin, constituye la base de todos los dems imperia-
Esto no se puede decir de Lutero y de muchos de sus seguidores. Los elementos demonacos en la doctrina de Lutero
sobre Dios, su identificacin ocasional de la ira de Dios con
Satans, la imagen, divina y demonaca a medias, que nos da
del actuar de Dios en la naturaleza y en la historia todo
eso constituye la grandeza y el peligro de la comprensin luterana de lo santo. La experiencia que describe es ciertamente
numinosa, tremenda y fascinante, pero no entraa ninguna
salvaguarda contra la deformacin demonaca ni contra el resurgimiento de lo impuro en el seno de lo santo.
En Calvino y sus seguidores, prevalece la tendencia opuesta. El temor de lo demonaco impregna la doctrina calvinista
de la santidad divina. Y en el calvinismo posterior se desarrolla
una congoja casi neurtica por lo impuro. La palabra "puritano"
es la que mejor designa esta tendencia. Lo santo es lo puro; la
pureza se convierte en santidad. Esto significa el fin del carcter
numinoso de lo santo. Lo tremendum se convierte en temor a la
ley y al juicio; lo fascinosum pasa a ser el orgullo del autocontrol y de la represin. Numerosos problemas teolgicos e incontables fenmenos psicoteraputicos estn enraizados en la ambigedad de la oposicin entre lo santo y lo impuro.
La segunda oposicin a lo santo est constituida por lo
secular. La palabra "secular" es menos expresiva que la palabra "profano", que significa "ante las puertas" de lo santo.
Pero profano ha adquirido la connotacin de "impuro", mientras el trmino "secular" ha seguido siendo neutral. Permanecer
ante las puertas del santuario no implica, en s mismo, el estado
de impureza. Lo profano puede ser invadido por los espritus
impuros, pero no necesariamente. La palabra alemana profan
conserva esta idea de neutralidad. Lo secular es el mbito
de las preocupaciones previas. Carece de una preocupacin
ltima; carece de santidad. Todas las relaciones finitas son seculares en s mismas. Ninguna de ellas es santa. Lo santo y lo
secular parecen excluirse mutuamente. Pero tambin aqu el
contraste entre ambos es ambiguo. Lo santo abarca a s mismo
y a lo secular, exactamente del mismo modo que lo divino abarca a s mismo y a lo demonaco. Todo lo secular est implcitamente relacionado con lo santo. Puede convertirse en portador
282
TEOLOGA SISTEMTICA
de lo santo. Lo divino puede manifestarse en lo secular. Nada
es esencial e inevitablemente secular. Todo tiene la dimensin
de profundidad, y en el momento en que esta tercera dimensin se actualiza, aparece la santidad. Todo lo secular es potencialmente sagrado, susceptible de consagracin.
Adems, lo santo necesita ser expresado y slo puede ser
expresado a travs de lo secular, ya que nicamente a travs
de lo finito es como lo infinito puede expresarse. A travs de
"objetos" santos es como la santidad ha de hacerse concreta. Lo
santo no puede aparecer si no es a travs de aquello que en otro
aspecto es secular. En su naturaleza esencial, lo santo no constituye un reino particular que se sobreaada a lo secular. El
hecho de que en las condiciones de la existencia se erija a s
mismo en un reino particular, constituye la ms sorprendente
expresin de la ruptura existencia!. El corazn mismo de lo
que el cristianismo clsico ha llamado "pecado" es la irreconciliable dualidad de la preocupacin ltima y de las preocupaciones previas, de lo finito y de lo que transciende a la finitud,
de 'lo secular y de lo santo. El pecado es un estado de cosas
en el que lo santo y lo secular estn separados, luchan entre
s y tratan de conquistarse uno al otro. Es el estado en el que
Dios lo es "todo en todo", el estado en el que Dios se "sobreaade" a todas las dems cosas. La historia de la religin y de
la cultura es una continua confirmacin de este anlisis del
significado de la santidad y de su relacin con lo impuro y con
lo secular.
2. CONSIDERACIONES TIPOLGICAS
a) Tipologa e historia de la religin. Lo ltimo slo
puede hacerse real a travs de lo concreto, a travs de lo que
es previo y transitorio. Por esta razn, la idea de Dios tiene una
historia y esta historia constituye el elemento bsico de la historia de la religin, a la que determina y por la que a su vez es
determinada. Para comprender la idea de Dios, el telogo ha
de examinar su historia, aun en el caso de que el telogo
deduzca su doctrina de Dios de lo que l considera como la
revelacin final, ya que sta presupone algunas intuiciones del
significado de "Dios" por parte de quienes la reciben. El telogo debe clarificar e interpretar este significado a la luz de la
LA REALIDAD DE DIOS
283
revelacin final, pero al mismo tiempo debe interpretarlo asimismo a partir del material que le proporciona la historia de la
a Dios como lo que preocupa ltimamente al hombre, el budismo primitivo tiene un concepto de Dios del mismo modo
que lo tiene el hinduismo de los Vedanta. Y si se concibe a
Dios como lo que preocupa ltimamente al hombre, los conceptos morales o lgicos de Dios slo pueden considerarse vlidos en cuanto expresan una preocupacin ltima. De lo contrario, son posibilidades filosficas, pero no son el Dios de la
religin.
Las interpretaciones teolgicas de la historia de la religin
suelen estar mal guiadas por la imagen nica que presenta
cada religin imagen que es fcilmente criticable a la luz de
la revelacin final. La crtica es mucho ms difcil y mucho
ms seria si se elaboran las estructuras tpicas contenidas en
la forma nica de una religin histrica no cristiana y se las
compara con las estructuras tpicas que aparecen en el cristianismo como religin histrica. sta es la nica manera honesta y metodolgicamente adecuada de estudiar sistemticamente la historia de la religin. Tras esto, puede darse el ltimo paso: se puede y se debe someter el cristianismo y las religiones no cristianas al criterio de la revelacin final. Es lamentable y, al mismo tiempo, todo lo contrario de conveniente
el que la apologtica cristiana empiece por una crtica de las
religiones histricas, sin intentar comprender las analogas tipolgicas existentes entre ellas y el cristianismo, y sin subrayar
el elemento de la revelacin preparatoria universal que aquellas entraan.1
La lnea general que ha de seguir el anlisis tipolgico de
la historia de la religin viene determinada por la tensin
de los elementos que hallamos en la idea de Dios. El carcter
concreto de la preocupacin ltima del hombre lo encamina
hacia unas estructuras politestas; la reaccin del elemento absoluto contra estas estructuras lo encamina hacia unas estruc1. Cf., por ejemplo, de qu modo habla Brunner de la historia de la religin en su libro,
Recelation and Reason, Philadelphia, Westminster Press, 1946. Desde luego, puede pretender
que asi se sita en la linea del Deutero-Isaas y de Calvino. Pero la situacin extremadamente
polmica en la que estos dos hombres hablaban, los convierte en guias harto discutibles para
una comprensin teolgica de la revelacin universal y de la historia de la religin.
Para esto. Pablo y la primitiva Iglesia son mejores guias.
286
TEOLOGA SISTEMTICA
turas monotestas; y la necesidad de un equilibrio entre lo concreto y lo absoluto lo encamina hacia unas estructuras trinita-
rias. Pero existe todava otro factor que determina las estructuras tipolgicas de la idea de Dios, y este factor es la diferencia
entre lo santo y lo secular. Hemos visto que todo lo secular puede entrar en el reino de lo santo y que lo santo puede ser secularizado. Esto significa, por un lado, que las cosas, los acontecimientos y los mbitos seculares pueden convertirse en materias
de preocupacin ltima, en poderes divinos; y, por otro lado,
que es posible reducir los poderes divinos a objetos seculares, es
decir, hacerles perder su carcter religioso. Podemos observar
ambos tipos de movimiento en toda la historia de la religin
y de la cultura, y eso indica que existe una unidad esencial
de lo santo y de lo secular, a pesar de su separacin existencial.
Esto significa que las ultimidades seculares (los conceptos ontolgicos) y las ultimidades sagradas (las concepciones de Dios)
son interdependientes. Todo concepto ontolgico entraa en su
trasfondo una manifestacin tpica de la preocupacin ltima
del hombre, aunque haya sido transformada en un concepto
definido. Y toda concepcin de Dios descubre unos postulados
ontolgicos particulares en el material categorial que utiliza.
Por consiguiente, los telogos sistemticos han de analizar la
substancia religiosa de los conceptos ontolgicos fundamentales y las implicaciones seculares de los diferentes tipos de la
idea de Dios. Es preciso proseguir la tipologa religiosa en sus
transformaciones e implicaciones seculares.
b) Tipos de politesmo.El politesmo es un concepto
cualitativo y no cuantitativo. Lo que determina su carcter no
es la creencia en una pluralidad de dioses, sino ms bien la
falta de algo ltimo unificador y trascendente. Cada uno de los
poderes divinos politestas reivindica la ultimidad en la situacin concreta en que aparece. No tiene en cuenta las reivindicaciones similares que formulan otros poderes divinos en
otras situaciones. Y as se llega a un conflicto de reivindicaciones contradictorias, que amenaza con romper 'la unidad del
yo y del mundo. El elemento demonaco del politesmo est
enraizado en la pretensin que abriga cada uno de los poderes
divinos por ser lo ltimo, aunque ninguno de ellos posee la
base universal que dara pie a tal pretensin. Un politesmo
LA REALIDAD DE DIOS
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290
TEOLOGA SISTEMTICA
293
TEOLOGA SISTEMTICA
El segundo tipo de monotesmo es el tipo mstico. El monotesmo mstico trasciende todos los dominios del ser y del valor, lo mismo que sus representantes divinos, para encaminarse
al fondo y abismo divinos del que stos proceden y en el que
desaparecen. Todos los conflictos entre los dioses, entre lo divino
y lo demonaco, entre los dioses y las cosas, quedan superados en
lo ltimo que los trasciende a todos. El elemento de ultimidad
devora al elemento de concrecin. La estructura ontolgica,
con sus polaridades que se aplican a los dioses en todas las formas del politesmo, carece de toda validez para lo Uno trascendente, principio del monotesmo mstico. El imperialismo
de los dioses mitolgicos se derrumba; nada que sea finito puede abrigar la menor pretensin demonaca. El poder del ser
en su plenitud y la suma entera de las significaciones y valores
se sitan sin diferenciacin ni conflicto en el fondo del ser y
del sentido, en la fuente de todos los valores.
Pero ni siquiera esta negacin, la ms radical de cuantas
niegan el elemento concreto en la idea de Dios, es capaz de
suprimir la bsqueda de lo concreto. El monotesmo mstico
no excluye los poderes divinos en los que lo ltimo se encama
en el tiempo. Y, una vez admitidos, los dioses pueden recobrar
su significacin perdida, sobre todo para los hombres que son
incapaces de aprehender lo ltimo en su pureza y haciendo abstraccin de todo lo concreto. La historia del monotesmo mstico en la India y en Europa ha mostrado que est "ampliamente
abierto" al politesmo y que es fcilmente vencido por ste al
nivel de las masas populares.
El monotesmo slo es capaz de resistir radicalmente al politesmo en la forma de monotesmo exclusivo, el cual surge
por la elevacin de un dios concreto a la ultimidad y universalidad, sin prdida de su concrecin y sin afirmacin de una
pretensin demonaca. Esa posibilidad contradice todo cuanto
cabe esperar de la historia de la religin, y es el resultado de
una sorprendente constelacin de factores objetivos y subjetivos en Israel, especialmente en la lnea proftica de su religin. Teolgicamente hablando, el monotesmo exclusivo pertenece a la revelacin final, ya que constituye su preparacin
directa.
El Dios de Israel es el Dios concreto que ha conducido a
su pueblo fuera de Egipto, "el Dios de Abraham, de Isaac y
LA REALIDAD DE DIOS
293
ahora concreto y presente en el tiempo y el espacio. La significacin de estos mediadores va en aumento cuando la distancia
entre Dios y los hombres se acrecienta, y, a medida que va
cobrando una mayor significacin, el problema trinitario se
hace ms agudo, ms urgente. Cuando el cristianismo primitivo
llama Mesas a Jess de Nazaret y lo identifica con el Logos
divino, el problema trinitario se convierte en el problema central de la existencia religiosa. El tema fundamental y las diferentes formas del monotesmo trinitario cobran efectividad en el
dogma trinitario de la Iglesia cristiana. Pero la solucin cristiana se funda en la paradoja de que el Mesas, el mediador entre
Dios y el hombre, es idntico a una vida humana personal,
cuyo nombre es Jess de Nazaret. Con esta afirmacin, el problema trinitario se convierte en una parte del problema cristolgico.
d) Transformaciones filosficas. En nuestra afirmacin
fundamental acerca de la relacin que guarda la teologa con
la filosofa,3 hemos hecho la siguiente distincin entre la actitud
religiosa y la actitud filosfica: la religin se ocupa existencialmente de la significacin del ser; la filosofa se ocupa tericamente de la estructura del ser. Pero la religin slo puede
expresarse por las categoras y los elementos ontolgicos de los
que se ocupa la filosofa, y la filosofa slo puede descubrir
la estructura del ser en la medida en que el ser en s mismo
se hace manifiesto en una experiencia existencia!. Bsicamente, esto nos remite a la idea de Dios. Ciertas aserciones
fundamentales acerca de la naturaleza del ser estn implcitas
en las distintas simbolizaciones con las que el hombre expresa
su preocupacin ltima, y estas aserciones puede o no puede
hacerlas explcitas el anlisis filosfico. Si efectivamente la filosofa las hace explcitas, guardan entonces una taxativa analoga con el tipo particular de idea de Dios que las implicaba y,
por ende, podemos considerarlas como las transformaciones tericas sufridas por las concepciones existenciales de lo que preocupa ltimamente al hombre. Si esto es realmente as, la teologa puede ocuparse de estas aserciones de dos maneras distintas. Puede discutir su verdad filosfica partiendo de su funda-
LA REALIDAD DE DIOS
297
mentacin puramente filosfica, y puede impugnarlas como expresiones de la preocupacin ltima del hombre partiendo de
su fundamentacin religiosa. En el primer caso, slo los argumentos filosficos son vlidos; en el segundo caso, slo el testimonio existencial es adecuado. El siguiente anlisis desarrolla
esta distincin, que reviste una importancia apologtica fundamental.
Como hemos mostrado en el apartado sobre los criterios
formales de la teologa,4 la experiencia de la ultimidad implica
un fondo ltimo del ser y de la significacin que preocupa incondicionalmente al hombre, porque determina su ser mismo
y su significacin propia. Para la actitud filosfica, este fondo
ltimo es el ser en s, esse ipsum, aquello ms all de lo cual
el pensamiento no puede ir, el poder del ser en el que todo
participa. El ser en s es un concepto necesario para toda
filosofa, incluso para aquellas que lo rechazan; ya que lo rechazan desde una comprensin muy precisa de lo que significa
tener ser. Sobre la base de su recusacin de los universales, el
nominalismo se alza contra el concepto de un poder universal
del ser o contra el concepto del ser en s. Pero no puede eludir
su afirmacin implcita de que una epistemologa nominalista
comprende mucho mejor la naturaleza del ser y del conocimiento. Si el ser se halla radicalmente individualizado, si est
desprovisto de estructuras y esencias universales, semejante
constatacin pone de manifiesto un carcter del ser, vlido para
todo lo que es. El problema entonces ya no estriba en saber
si se puede hablar del ser en s, sino en determinar cul es su
naturaleza y cmo podemos alcanzarla cognoscitivamente.
El mismo argumento es vlido contra los intentos de ciertos
positivistas lgicos por eliminar de la filosofa el problema del
ser y relegarlo a la emocin y a la expresin potica. El positivismo lgico presupone que sus prevenciones contra la filosofa
y su recusacin de todos los filsofos anteriores, excepto unos
pocos, no se basan en unas preferencias arbitrarias, sino que
poseen un fundamentum in re. Su postulado tcito es la afirmacin de la imposibilidad de alcanzar cognoscitivamente el
ser en s salvo en aquellas manifestaciones suyas que son susceptibles de anlisis y verificacin cientfica. Todo lo dems
4. Cf. Introduccin, apartado 4.
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TEOLOGA SISTEMTICA
slo es susceptible de ser abordado por las funciones no cognoscitivas de la mente. Pero estas funciones no pueden proporcionarnos el conocimiento. Por consiguiente, el ser es de tal
ndole que convierte al positivismo lgico en el mejor o en el
nico mtodo de acceso cognoscitivo. Si los positivistas lgicos
se dignaran considerar sus tcitos postulados ontolgicos con
una mirada tan inquisitiva como la que dirigen a las ontologas
"pblicas" de los filsofos clsicos, no podran rehuir por ms
tiempo el problema del ser en s.
La tensin en la idea de Dios se transforma en la cuestin
filosfica fundamental de saber cmo el ser en s, considerado
en un sentido absoluto, puede dar cuenta de las relatividades
de la realidad. El poder del ser debe trascender todo ser que
participe en l. ste es el mvil que lanza al pensamiento filosfico a lo absoluto, a la negacin de todo contenido, al Uno
transnumrico, a la pura identidad. Por otra parte, el poder del
ser es el poder de todo lo que es, en la medida en la que es.
ste es el mvil que encamina el pensamiento filosfico a los
principios pluralistas, a las descripciones del ser por relaciones
o por procesos, a la idea de diferencia. El doble movimiento
del pensamiento filosfico desde lo relativo a lo absoluto y desde lo absoluto a lo relativo, y las numerosas tentativas por
encontrar un equilibrio entre ambos movimientos, determinan
gran parte del pensamiento filosfico a lo largo de la historia.
Representan una transformacin terica de la tensin en el seno
de la idea de Dios y en el seno de la preocupacin ltima del
hombre. Y, en ltimo anlisis, esta tensin es la expresin de la
situacin fundamental del hombre; el hombre es finito, pero
trasciende al mismo tiempo su finitud.
En su transformacin filosfica, el tipo universalista de politesmo se presenta como naturalismo monista. Deus sive natura
es una expresin del sentimiento universalista de la presencia
de lo divino en todas las cosas. Pero es una expresin en la que
el carcter numinoso de la idea universalista de Dios ha quedado sustituida por el carcter secular de la idea monista de
naturaleza. De todos modos, el hecho mismo de que las palabras
"Dios" y "naturaleza" puedan ser intercambiables revela el
trasfondo religioso del naturalismo monista.
En su transformacin filosfica, el tipo mitolgico de politesmo se presenta como naturalismo pluralista. El pluralismo
LA REALIDAD DE DIOS
299
la peor especie. Debera definirse este trmino antes de esgrimirlo polmicamente. El pantesmo no significa, nunca ha significado y nunca debera significar que todo cuanto es, es Dios.
Si se identifica a Dios con la naturaleza (deus sive natura), no
es a la totalidad de los objetos naturales a la que se llama Dios,
sino ms bien al poder creador y a la unidad de la naturaleza,
a la substancia absoluta que est presente en todo. Y si se identifica a Dios con lo absoluto del monismo idealista, es a la
estructura esencial del ser, a la esencia de todas las esencias, a
la que se llama Dios. El pantesmo es la doctrina segn la cual
Dios es la substancia o la esencia de todas las cosas, no la afirmacin absurda de que Dios es la totalidad de las cosas. El
elemento pantesta de la doctrina clsica segn la cual Dios es
ipsum esse, el ser en s, es tan necesario para una doctrina
cristiana de Dios como el elemento mstico de la presencia divina. El peligro que entraan estos elementos de misticismo y
de pantesmo queda superado por el monotesmo exclusivo y
las formas filosficas que ste adopta.
En su transformacin filosfica, el monotesmo exclusivo se
presenta como realismo metafsico. El realismo ha pasado a ser
un distintivo de honor en filosofa y teologa, en la misma medida en que el idealismo se ha convertido en un distintivo de
deshonor. Pero pocos realistas son conscientes de que el pathos
del realismo hunde en definitiva sus races en el pathos proftioo que arranc lo divino de su "mezcla" con lo real, liberando
as lo real para que pudiera ser considerado en s mismo. La
razn por la que la filosofa realista no es consciente de su
trasfondo religioso radica en el hecho de que, al transformarse
en filosofa, el monotesmo exclusivo deja de ser tesmo, precisamente porque Dios est separado de la realidad de la que
se ocupa el realismo filosfico. Esto no significa que niegue a
Dios; igual que el desmo, lo arrincona simplemente al borde
de la realidad como un concepto fronterizo. Lo arroja de lo
real, al que el hombre ha de consagrar sus esfuerzos y sta
es la forma ms eficaz de negacin. El realismo no niega el
reino de las esencias del que parte el idealismo, pero las considera como simples instrumentos para manejar realsticamente
la realidad en el pensamiento y en la accin. No les atribuye
ningn poder del ser y, en consecuencia, les niega el poder de
juzgar lo real. El realismo evoluciona inevitablemente hacia el
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TEOLOGA SISTEMTICA
La teologa debe ocuparse de los absolutos filosficos bajo ambas perspectivas. Debe cerciorarse de su validez terica, lo cual
es una cuestin filosfica, y debe indagar su significacin existencial, lo cual es una cuestin religiosa.
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TEOLOGA SISTEMTICA
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TEOLOGA SISTEMTICA
finitos. Podemos interpretar el trmino "fondo" de ambas maneras, oomo la causa de los seres finitos y como su substancia.
La primera ha sido elaborada por Leibniz, en la lnea de la
tradicin tomista, y la segunda por Spinoza, en la lnea de
la tradicin mstica. Ambas son imposibles. Spinoza establece un
pantesmo naturalista, opuesto al pensamiento idealista, que
identifica a Dios con la esencia universal del ser, niega la libertad finita, y as niega la libertad de Dios. Necesariamente se
fusiona a Dios con los seres finitos, y el ser de stos es el ser de
Dios. De nuevo hemos de subrayar aqu que el pantesmo no
afirma que Dios lo sea todo. Dice que Dios es la substancia de
todo y que no existe ninguna independencia ni libertad substancial en todo lo que es finito.
Por eso, el cristianismo, que afirma la libertad finita en el
hombre y la espontaneidad en el reino no humano, ha rechazado la categora de substancia a favor de la categora de causalidad, intentando expresar con ella la relacin existente entre
el poder del ser y los seres que de l participan. La causalidad
parece hacer al mundo dependiente de Dios y, al mismo tiempo,
separar a Dios del mundo de la misma manera que una causa
est separada de su efecto. Pero la categora de causalidad no
puede "reunir los requisitos" exigidos, ya que la causa y el
efecto no estn separados; se incluyen mutuamente y forman
una serie sin fin en ambas direcciones. Lo que es causa en
un punto de esta serie es efecto en otro punto, y a la inversa.
Dios como causa queda incluido en esta serie, y esto le obliga
a buscar su propia causa ms all de s mismo. Para soltar la
causa divina de la serie de causas y efectos, se le llama la causa primera, el principio absoluto. Pero esto significa que se niega la categora de la causalidad en el mismo momento en que
se la utiliza. En otras palabras, se utiliza la causalidad, no como
un categora, sino como un smbolo. Y si se procede de esta
forma y se concibe as la causalidad, desaparece toda diferencia entre substancia y causalidad, ya que si Dios es la causa de
la serie entera de causas y efectos, entonces es la substancia subyacente a la totalidad del proceso del devenir. Pero este "subyacer" no tiene el carcter de una substancia subyacente a sus
accidentes y que es enteramente expresada por ellos. Es un
subyacer en el que la substancia y los accidentes conservan su
libertad. En otras palabras, es la substancia, no como categora,
LA REALIDAD DE DIOS
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TEOLOGA SISTEMTICA
un smbolo religioso a partir de un segmento de la realidad secular. Ni siquiera puede hacerlo el inconsciente colectivo, ese
gran manantial creador de smbolos. Si se utiliza un segmento
de la realidad como smbolo de Dios, el mbito de la realidad
de donde procede el smbolo es, por decirlo as, elevado al reino de lo santo. Deja de ser" secular. Ahora es tenomo. Si se
llama "rey" a Dios, se dice algo, no slo de Dios, sino tambin del carcter sagrado de la realeza. Si se califica de "integradora" o de "salutfera" la obra de Dios, con eso no slo
se dice algo acerca de Dios, sino que asimismo se subraya el
carcter tenomo de toda curacin. Si se llama "Palabra" a la
automanifestacin de Dios, no slo se simboliza as la relacin
de Dios con el hombre, sino que asimismo se subraya la santidad de todas las palabras como expresin del espritu. Y as
sucesivamente. No es, pues, sorprendente que, en una cultura
secular, desaparezcan a la vez tanto los smbolos de Dios como
el carcter tenomo del material del que los smbolos proceden.
Para terminar, hemos de aadir una breve advertencia ante
el hecho de que, para muchos hombres, el mismo trmino "simblico" comporta la connotacin de irreal. Esto se debe, en
parte, a que se ha confundido el signo con el smbolo y, en parte, a que se ha identificado la realidad con la realidad emprica, es decir, con el reino de las cosas y los acontecimientos
objetivos. Ambas razones las hemos invalidado explcita e implcitamente en los anteriores captulos. Pero queda todava
otra razn: el hecho de que ciertos movimientos teolgicos,
como el hegelianismo protestante y el modernismo catlico,
hayan interpretado simblicamente el lenguaje religioso para
anular su significacin realista y debilitar su seriedad, su poder
y su penetracin espiritual. No era ste el objetivo que perseguan los ensayos clsicos sobre los "nombres divinos", en los
que se acentuaba con fuerza y se explicaba en trminos religiosos el carcter simblico de todas las afirmaciones acerca
de Dios y tampoco fue una consecuencia de tales ensayos.
La intencin que los guiaba y el resultado que obtuvieron no
fue otro que el de conferir a Dios y a todas sus relaciones coa
el hombre ms realidad y poder de los que poda conferirles
una interpretacin no simblica y, por ende, fcilmente supersticiosa. En este sentido, una interpretacin simblica es correcLA REALIDAD DE DIOS
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TEOLOGA SISTEMTICA
LA REALIDAD DE DIOS
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podramos decir que Dios no puede dejar de ser Dios. Su salude s mismo no disminuye ni destruye su divinidad, sino que
est unido con el eterno "reposo en s mismo" de Dios.
Hemos de concebir la forma divina en analoga con lo que,
a nivel humano, hemos llamado "intencionalidad". Est equilibrada por la vitalidad, que es el elemento dinmico a nivel
humano. En esta formulacin, la polaridad aparece en la teologa clsica como la polaridad de la voluntad y del intelecto en
Dios. Es coherente que Toms de Aquino tuviera que subordinar la voluntad de Dios a Su intelecto cuando acept el actus
puns aristotlico como el carcter fundamental de Dios. Y hemos de recordar que la lnea de pensamiento teolgico que intenta salvaguardar el elemento dinmico en Dios comienza en
realidad con Duns Scoto, que elev la voluntad de Dios por
encima de Su intelecto. Desde luego, referidos a Dios, los trminos de voluntad e intelecto expresan infinitamente ms que
los actos mentales de querer y comprender tal como stos aparecen en la experiencia humana. Son smbolos de la dinmica
en todas sus ramificaciones y de la forma como estructura
significativa del ser en s. Por consiguiente, no es una cuestin
de psicologa metafsica el que sea Toms de Aquino o Duns
Scoto quien tenga razn. La cuestin estriba en saber de qu
modo deberan utilizarse los conceptos psicolgicos como smbolos de la vida divina. Y a ese respecto, es obvio que durante
ms de un siglo la decisin adoptada ha sido favorable al elemento dinmico. La filosofa de la vida, la filosofa existencial y
la filosofa del devenir coinciden en este punto. El protestantismo ha contribuido con poderosos motivos a esta decisin, pero
la teologa debe equilibrar la insistencia nueva con la insistencia antigua (predominantemente catlica) sobre el carcter formal de la vida divina.
Si consideramos la polaridad de libertad y destino en su
valor simblico, vemos que difcilmente hay una palabra acerca de Dios en la Biblia que no apunte directa o indirectamente
a su libertad. Librrimamente crea Dios, ubrrimamente se
ocupa del mundo y del hombre, ubrrimamente los salva y
los encamina a la plenitud. La libertad de Dios es libertad
frente a todo lo que le es anterior o est a su vera. El caos no
puede impedirle que pronuncie la palabra que hace surgir la luz
de las tinieblas; las malas obras de los hombres no pueden imLA REAL/DAD D DOS
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pedirle que lleve a trmino sus planes; las buenas obras de los
hombres no pueden obligarle a que los recompense; la estructura del ser no puede impedirle que se revele etc. La teologa
clsica ha hablado en trminos ms abstractos de la aseidad
de Dios, de su ser a se, de su ser surgido de s mismo. No existe ningn fondo anterior a Dios que pueda condicionar su libertad; ni el caos ni el non-ser detentan el poder de limitarle o
de ofrecerle resistencia. Pero la aseidad significa asimismo que
nada dado hay en Dios que al mismo tiempo no sea afirmado
por su libertad. Si esto se concibe de un modo no simblico,
suscita naturalmente una pregunta de imposible respuesta:
acaso la estructura de la libertad, por ser Su libertad, es ya
algo dado frente a lo cual Dios carece de toda libertad? Slo
una respuesta cabe: que la libertad, como los dems conceptos
ontolgicos, debemos entenderla simblicamente y en trminos
de la correlacin existencial entre el hombre y Dios. Si la concebimos de esta manera, la libertad significa que lo que constituye la preocupacin ltima del hombre no depende en modo
alguno del hombre, de ningn ser finito, ni de ninguna preocupacin finita. Slo lo que es incondicional puede ser la expresin de la preocupacin incondicional. Un Dios condicionado
no es Dios.
Puede aplicarse simblicamente a la vida divina el trmino
"destino"? Los dioses del politesmo tienen un destino o,
ms correctamente, un hado, porque no son ltimos. Pero,
podemos decir que aquel que es incondicional y absoluto
posee un destino de la misma manera que tiene libertad? Es
posible atribuir un destino al ser en s? S, es posible, siempre
que se evite la connotacin de un poder superior a Dios y determinante del destino, y siempre que se aada que Dios es su
propio destino y que, en Dios, libertad y destino son lo mismo.
Se puede argir que se expresa ms adecuadamente esta verdad si se sustituye el destino por la necesidad, no desde luego
por una necesidad mecnica, sino por la necesidad estructural,
o si se dice que Dios es su propia ley. Tales locuciones son
importantes como interpretaciones, pero carecen de dos elementos de significacin que estn presentes, en cambio, en la
palabra "destino". Carecen del misterio de lo que precede a
toda estructura y a toda ley, el ser en s; y carecen asimismo
de la relacin con la historia que est implcita en el trmino
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"sale" de s mismo: el Espritu procede del fondo divino. Confiere una realidad concreta a lo que es potencial en el fondo
divino y "declarado" en el logos divino. A travs del Espritu,
la plenitud divina queda situada en la vida divina como algo
definido y, al mismo tiempo, est reunida con el fondo divino.
Lo finito est situado como finito en el seno del proceso de
la vida divina, pero est reunido con lo infinito en el seno
del mismo proceso. Es distinto de lo infinito, pero no est
separado de l. La vida divina es un misterio infinito, pero no
es un vaco infinito. Es el fondo de toda abundancia, y ella
misma es abundante.
La consideracin de los principios trinitarios no es la doctrina cristiana de la Trinidad. Es una preparacin para ella, nada
ms. Slo es posible discutir el dogma de la Trinidad despus
de elaborar el dogma cristolgico. Pero los principios trinitarios
aparecen siempre que se habla significativamente del Dios
vivo.
La vida divina es infinita, pero en el sentido de que lo
finito est situado en ella de tal modo que trasciende la potencialidad y la realidad. No es, pues, exacto identificar a Dios
con lo infinito. Esto slo puede hacerse a ciertos niveles de
anlisis. Si se describe como finitos al hombre y su mundo,
entonces, contrariamente a ellos, Dios es infinito. Pero el anlisis debe rebasar este nivel en ambas direcciones. El hombre
es consciente de su finitud, porque detenta el poder de trascenderla y considerarla. Sin esta conciencia, no podra decir
de s mismo que es mortal. Por otra parte, lo que es infinito
no sera infinito si estuviese limitado por lo finito. Dios es infinito porque tiene lo finito (y, con l, aquel elemento de non-ser
que pertenece a la finitud) en s mismo, unido a su infinitud.
Una de las funciones que cumple el smbolo de la "vida divina" es la de remitirnos a esta situacin.
5. DIOS COMO CREADOR
Introduccin: creacin y, finitud.La vida divina es creadora: se actualiza en una abundancia inagotable. La vida divina
y la creatividad divina no son distintas. Dios es creador porque
es Dios. Carece, pues, de sentido preguntar si la creacin es un
acto necesario o un acto contingente de Dios. Nada es necesa324
TEOLOGA SISTEMTICA
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LA REALIDAD DE DIOS
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vidad creadora de Dios. Los poderes esenciales del ser pertenecen a la vida divina en la que estn enraizados, y son
creados por aquel que es todo lo que es "por s mismo".
No existe ninguna diferencia en la vida divina entre potencialidad y realidad. Esto resuelve uno de los problemas
ms difciles que suscita la ontologa de las esencias, es decir,
el problema de cmo se relacionan las esencias con los universales, por un lado, y con los individuos, por el otro.
Cuanto ms individualizada es la concepcin de las esencias,
tanto ms constituyen stas un duplicado de la realidad. Esto
es lo que implica de un modo radical la enseanza de los
platnicos tardos, segn los cuales existe una idea de todas
las cosas individuales en la mente divina. En esta doctrina,
las ideas pierden la funcin que posean en la concepcin
original, es decir, la funcin de describir lo que es eternamente verdadero en el flujo de la realidad. Resulta perfectamente comprensible que ms adelante el nominalismo aboliera esta duplicidad del mundo y que atribuyera el ser nicamente a las cosas individuales, aunque el nominalismo no
puede negar el poder de los universales que reaparecen en
cada ejemplar individual y que determinan su naturaleza y
su crecimiento. E incluso existe en el individuo, sobre todo
en el hombre individual, un telas interior que trasciende
los diversos momentos del proceso de su vida.
El proceso creador de la vida divina precede a la diferenciacin entre las esencias y los existentes. En la visin
creadora de Dios, el individuo est presente como un todo
en su ser esencial y en su telos interior y, al mismo tiempo,
en la infinidad de los momentos particulares de su proceso
vital. Desde luego, esto lo decimos simblicamente, puesto
que no somos capaces de percibir y ni siquiera de imaginar
lo que pertenece a la vida divina. El misterio del ser, ms
all de la esencia y la existencia, queda oculto en el misterio
de la creatividad de la vida divina.
Pero el ser del hombre no slo est oculto en el fondo
creador de la vida divina; tambin es manifiesto para s mismo y para los dems seres vivos en el conjunto de la realidad.
El hombre existe, pero su existencia difiere de su esencia. El
hombre y el resto de la realidad no slo se hallan "dentro"
del proceso de la vida divina, sino tambin "fuera" de l.
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cuando la cuestin de la predestinacin se refiere a unas personas distintas de quien ha suscitado la cuestin. Tambin esta
cuestin irrumpe de la correlacin existencial, y esa circunstancia es la que hace cuestionable toda afirmacin teolgica sobre
esta cuestin. Un hombre puede decir con la confianza paradjica de la fe: "Nada me puede separar del amor de Dios"
(Romanos, 8), pero no puede decir con ninguna confianza que
otras personas estn o no estn separadas del amor de Dios o
de la plenitud ltima. Ningn hombre puede formular un juicio general o individual sobre esta cuestin, cuando cae fuera
de la correlacin de la fe.
Si queremos responder a la cuestin de la realizacin plenaria de otras personas y, con ella, a las cuestiones de la teodicea
y de la predestinacin, hemos de buscar el punto en que el
destino de los dems se convierte en nuestro propio destino.
Y este punto no es difcil de hallar. Es la participacin de su
ser en nuestro ser. El principio de participacin supone que
toda cuestin acerca de la realizacin plenaria del individuo
ha de ser al mismo tiempo una cuestin acerca de la realizacin plenaria universal. No es posible separarlas una de otra.
El destino del individuo es inseparable del destino del conjunto
en el que participa. En cierto modo, se podra hablar de una
plenitud y de una implenitud representativas, pero, fuera de
esto, hemos de remitimos a la unidad creadora de individualizacin y participacin en la profundidad de la vida divina. La
cuestin de la teodicea halla su respuesta final en el misterio
del fondo creador. Esta respuesta, sin embargo, entraa una
decisin terminante. La divisin de la humanidad en individuos
plenamente realizados e individuos no plenamente realizados,
o en sujetos predestinados a la salvacin y sujetos predestinados
a la condenacin es existencialmente y, por ende, teolgicamente imposible. Tal divisin contradice la unidad ltima de
individualizacin y participacin en el fondo creador de la vida
divina.
El principio de participacin nos hace dar un paso ms:
Dios mismo participa en las negatividades de la existencia creatural. Tanto el pensamiento mstico como el cristolgico abogan
por esta idea. Pero nosotros hemos de acogerla con reservas.
El genuino patripasianismo (la doctrina segn la cual Dios
Padre sufri en Cristo) fue rechazado con razn por la Iglesia
LA REALIDAD DE DIOS
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primitiva. Dios como ser en s trasciende absolutamente el nonser. Pero Dios como vida creadora incluye lo finito y, con l,
incluye el non-ser, aunque el non-ser sea eternamente vencido
y lo finito sea eternamente reunido en lo infinito de la vida divina. As, pues, tiene sentido hablar de una participacin de la
vida divina en las negatividades de la vida de la creatura. sta
es la respuesta ltima a la cuestin de la teodicea. La certeza
acerca de la creatividad directora de Dios se basa en la certeza de que Dios es en el fondo del ser y del sentido. La confianza
de toda creatura, su coraje de ser, est enraizado en la fe en
Dios como su fondo creador.
6. DIOS COMO RELACIN
a) La santidad divina y la creatura. La "relacin" es una
categora ontolgica fundamental. Es vlida tanto en la correlacin de los elementos ontolgicos como en las interrelaciones de todo lo finito. La cuestin distintivamente teolgica es:
"Puede estar Dios en relacin y, en caso afirmativo, en qu
sentido lo est?" Dios como ser en s es el fondo de toda relacin; en su vida estn presentes todas las relaciones situadas
allende la distincin entre potencialidad y realidad. Pero stas
no son las relaciones de Dios con una cosa cualquiera. Son las
relaciones internas de la vida divina. Y, desde luego, las relaciones internas no estn condicionadas por la actualizacin de la
libertad finita. Pero la cuestin que ahora examinamos es la
de saber si existen relaciones externas entre Dios y la creatura.
La doctrina de la creacin afirma que Dios es el fondo creador
de todo en todos los momentos. En este sentido, no existe ninguna independencia creatural de la que pudiramos deducir
una relacin externa entre Dios y la creatura. S decimos que
Dios est en relacin, esta afirmacin es tan simblica como la
afirmacin de que Dios es un Dios vivo. Y toda relacin particular participa de este carcter simblico. Hemos, pues, de
afirmar y negar al mismo tiempo toda relacin en la que Dios
pasa a ser un objeto para un sujeto, tanto en el mbito del conocimiento como en el mbito de la accin. Hemos de afirmarla,
porque el hombre es un yo centrado para el cual toda relacin
entraa un objeto. Hemos de negarla, porque Dios nunca puede convertirse en un objeto para el conocimiento o la accin
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TEOLOGA SISTEMTICA
TEOLOGA SISTEMTICA
eternamente yugulada en la vida divina. El smbolo de la omnipotencia constituye la primera y fundamental respuesta a la
cuestin implcita en la finitud. Por eso, la mayor parte de las
plegarias litrgicas y personales empiezan con la invocacin
"Dios todopoderoso".
Tal es el significado religioso de la omnipotencia; pero,
cmo puede expresarse teolgicamente este significado? En el
lenguaje popular, el concepto de "omnipotencia" supone un ser
supremo que es capaz de hacer todo cuanto se le antoje. Hemos
de rechazar esta nocin, tanto en el mbito religioso como en el
mbito teolgico. Convierte a Dios en un ser junto a los otros
seres, un ser que se pregunta qu posibilidad va a actualizar
entre las innumerables posibilidades que se le ofrecen. Somete a Dios a la ruptura entre potencialidad y realidad ruptura
que, de hecho, es la herencia de la finitud. Desemboca en cuestiones acerca del poder de Dios, que son absurdas en trminos
de posibilidades lgicamente contradictorias. Al alzarse contra
esa caricatura de la omnipotencia de Dios, Lutero, Calvino y
dems reformadores interpretaron la omnipotencia como el poder divino por el que Dios es creador en todo momento, en
todas las cosas y a travs de todas ellas: el Dios todopoderoso
es el Dios omniactivo. Sin embargo, tal interpretacin presenta
una dificultad. Tiende a identificar el poder divino con los
acontecimientos concretos en el tiempo y el espacio, y as suprime el elemento trascendente de la omnipotencia de Dios.
Es ms adecuado definir la omnipotencia divina como el poder
del ser que resiste el non-ser en todas sus expresiones y que se
manifiesta en el proceso creador bajo todas sus formas.
La fe en el Dios todopoderoso es la respuesta a la bsqueda
de un coraje que nos permita vencer la congoja de la finitud.
El coraje ltimo se fundamenta en nuestra participacin en el
poder ltimo del ser. Cuando invocamos con toda seriedad al
"Dios todopoderoso", experimentamos el triunfo sobre la amenaza del non-ser, y formulamos con todo coraje una afirmacin ltima de la existencia. No desaparecen ni la finitud ni la
congoja, pero son asumidas en la infinitud y el coraje. Slo en
esta correlacin debera interpretarse el smbolo de la omnipotencia, porque es absurdo y de ndole mgica si se le entiende
como la cualidad de un ser supremo que es capaz de hacertodo cuanto se le antoje.
LA REALIDAD DE DIOS
351
poralidad y, con ella, una relacin con los modos del tiempo.
Ni siquiera Platn pudo excluir la temporalidad de la eternidad; afirmaba que el tiempo es la imagen en movimiento de la
eternidad. Habra sido una locura suponer que el tiempo es la
imagen de la ausencia de tiempo. Para Platn, la eternidad contiene el tiempo, aunque fuese el tiempo del movimiento circular.
Hegel fue criticado en el terreno lgico por Trendelenburg y en
el terreno religioso por Kierkegaard, porque introduca el movimiento en el reino de las formas lgicas. Pero, para Hegel, las
formas lgicas de las que describa el movimiento eran los poderes del ser, situados ms all de la realidad en el seno de la
vida del "espritu absoluto" (que desdichadamente suele traducirse por "mente absoluta"), pero actualizados en la naturaleza
y en la historia. Hegel sealaba una temporalidad en el seno
de lo Absoluto, de la cual el tiempo, tal como nosotros lo conocemos, es a la vez una imagen y una deformacin. No obstante,
la crtica de Kierkegaard estaba justificada, por cuanto Hegel
no se daba cuenta de que la situacin humana, que incluye una
temporalidad deformada, invalida su intento de dar una interpretacin final y completa de la historia. Pero su idea de un
movimiento dialctico en el seno de lo Absoluto concuerda con
la significacin autntica de la eternidad. La eternidad no es,
pues, la ausencia de tiempo.
Y la eternidad tampoco es la ausencia de fin en el tiempo.
El tiempo sin fin, correctamente llamado "mala infinitud" por
Hegel, es la reiteracin sin fin de la temporalidad. Elevar los
momentos desgarrados del tiempo a una significacin infinita
exigiendo su repeticin sin fin, es una idolatra en el sentido
ms sutil de la palabra. Para todo ser finito, la eternidad en
este sentido sera idntica a la condenacin, cualquiera que
fuese el contenido de un tiempo sin trmino final (cf. el mito
del Judo eterno). Para Dios, significara su sujecin a un poder
superior, es decir, a la estructura de una temporalidad desgarrada. Lo despojara de su eternidad y lo convertira en una
entidad imperecedera de carcter subdivino. La eternidad tampoco es, pues, la ausencia de fin en el tiempo.
Partiendo de estas consideraciones y de la asercin de que
la eternidad incluye la temporalidad, hemos de plantear an la
siguiente cuestin: "Qu relacin guarda la eternidad con los
modos del tiempo?" Para esbozar una respuesta, tendremos que
LA REALIDAD DE DIOS
353
354
TEOLOGA SISTEMTICA
con su poder en todo lugar (aqu abajo, en la tierra). Esta descripcin es igualmente inadecuada. Los smbolos espaciales de
arriba y abajo en modo alguno deberan entenderse literalmente. Cuando Lutero deca que la "diestra de Dios" no est en un
locus circumscrptus sino por doquier, puesto que el poder y
la creatividad de Dios actan en todas partes, destrua la interpretacin tradicional de la omnipresencia de Dios y manifestaba la doctrina de Nicols de Cusa segn la cual Dios est en
todas las cosas, tanto en lo que es cntrico como en lo que es
perifrico. En una concepcin del universo como la actual, que
no ofrece el menor asidero para una visin tripartita del espacio csmico en trminos de tierra, cielo y mundo inferior, la teologa debe acentuar el carcter simblico de los smbolos espaciales, a pesar de que la Biblia y el culto los utilicen en un
sentido preferentemente literal. Casi toda la doctrina cristiana
ha sido modelada por estos smbolos y ahora necesita que sea
formulada de nuevo a la luz de un universo espacialmente monista. La expresin "Dios est en el cielo" significa que Su vida
es cualitativamente distinta de la existencia de la creatura. Pero
no significa que "viva en" un lugar especial o que de l "descienda" a la tierra.
Finalmente, la omnipresencia no es la ausencia de espacio.
Hemos de rechazar toda estrictez en la vida divina, lo mismo
que la simultaneidad y la ausencia de tiempo. Dios crea la extensin en el fondo de su vida, all donde arraiga todo lo que
es espacial. Pero Dios no est sometido a la extensin; la trasciende y en ella participa. La omnipresencia de Dios es su
participacin creadora en la existencia espacial de sus creaturas.
Se ha sugerido que, debido a su espiritualidad, Dios posee
una relacin con el tiempo pero no con el espacio. Se ha afirmado que la extensin caracteriza la existencia corporal, existencia que no puede afirmarse de Dios, ni siquiera simblicamente. Pero este argumento se apoya en una ontologa impropia. No podemos decir, ciertamente, que Dios es un cuerpo.
Pero si decimos que es Espritu, los elementos ontolgicos de
la vitalidad y la personalidad quedan incluidos en Dios y, con
ellos, la participacin de la existencia corporal en la vida divina. Ambos elementos, la vitalidad y la personalidad, tienen una
base corporal. Por eso, al arte cristiano le es lcito incluir en la
356
TEOLOGA SISTEMTICA.
Trinidad al Cristo oorporalmente resucitado; por eso, el cristianismo prefiere el smbolo de la resurreccin a los dems smbolos de la vida eterna; por eso, ciertos msticos y filsofos cristianos han subrayado que la "corporalidad es el fin de los caminos de Dios" (tinger). sta es una consecuencia necesaria
de la doctrina cristiana de la creacin y su recusacin de la
doctrina griega que consideraba la materia como principio antiespiritual. Slo sobre esta base es posible afirmar la presencia
eterna de Dios, ya que la presencia integra el tiempo con el
espacio.10
La omnipresencia de Dios supera la congoja de no poseer
un espacio propio y nos confiere el coraje preciso para aceptar
las inseguridades y las congojas de la existencia espacial. En la
certeza del Dios omnipresente, nos sentimos siempre a cubierto
y la intemperie, arraigados y desarraigados, sedentarios y
errantes, situados y desplazados, conocidos en un nico lugar y
desconocidos en todos los lugares.
Y en la certeza del Dios omnipresente, moramos siempre en
el santuario. Moramos en un lugar santo cuando nos hallamos
en el lugar ms secular, y el lugar ms santo es an secular
comparado con nuestro lugar en el fondo de la vida divina.
Siempre que somos sensibles a la omnipresencia divina, se quiebra toda diferencia entre lo sagrado y lo profano. La presencia
sacramental de Dios es una consecuencia y una manifestacin
real de su omnipresencia consecuencia y manifestacin que,
por supuesto, estn condicionadas por la historia de la revelacin y por los smbolos concretos que por ella han sido creados. Su presencia sacramental no es la aparicin de alguien que
habitualmente est ausente y slo viene ocasionalmente. Si
siempre fusemos sensibles a la presencia divina, no existira
diferencia alguna entre lugares sagrados y lugares seculares
pues no existe tal diferencia en la vida divina.
4) El significado de la omnisciencia. El smbolo de la
omnisciencia expresa el carcter espiritual de la omnipotencia
y de la omnipresencia divinas. Est relacionado con la estructura sujeto-objeto de la realidad e indica la participacin y la
trascendencia divinas respecto a esta estructura.
10. La palabra latina praesentia, lo mismo que el vocablo alemn Gegenwart, contiene una imagen espacial: "Una cosa que est ante uno".
LA REALIDAD DE DIOS
357
LA REALIDAD DE DIOS
359
el gape se halla habitualmente (aunque no siempre ni necesariamente) vinculado a los otros tipos de amor, es natural que
el simbolismo cristiano haya utilizado estos tipos para hacer
concreto el amor divino. Cuando el lenguaje piadoso habla del
anhelo que Dios siente por su creatura y cuando el lenguaje
mstico habla de la necesidad que Dios tiene del hombre, se
introduce el elemento libido en la nocin del amor divino, aunque sea bajo la forma del simbolismo potico-religioso, porque
Dios nada necesita. Cuando el lenguaje bblico y el lenguaje
piadoso sugieren que los discpulos son los "amigos de Dios"
(o de Cristo), se introduce el elemento philia en la nocin del
amor divino, aunque de manera metafrica y simblica, porque
ninguna igualdad existe entre Dios y el hombre. Si en lenguaje
religioso y teolgico se describe a Dios como el que encamina
el universo entero hacia el eschaton, es decir, hacia la realizacin ltima en la que Dios lo es "todo en todo", esta actitud
puede compararse con el tipo eros del amor, con la lucha para
lograr el summum bonum; pero slo puede compararse, no
equipararse, con el eros, porque Dios en su eternidad trasciende tanto la plenitud como la mplenitud de la realidad. Los
tres tipos de amor contribuyen, pues, a la simbolizacin del
amor divino, pero el smbolo fundamental y el nico adecuado
es el gape.
El gape entre los hombres y el gape de Dios por el hombre se corresponden entre s, puesto que este ltimo constituye
el fondo del primero. Pero el gape del hombre por Dios queda
fuera de esta estricta correlacin. Afirmar la significacin ltima de Dios y anhelar su plenitud ltima no es amor en el
mismo sentido que lo es el gape. Aqu no se ama a Dios "a
pesar de" o en el perdn, como ocurre en el gape por el
hombre. Por consiguiente, esta palabra slo puede utilizarse
aqu en el sentido general de amor y acentuando la unin voluntaria del hombre con la voluntad divina. La palabra latina
dilectio, que indica el elemento de opcin en el acto de amor,
describe mejor esta situacin. Sin embargo, el amor que el
hombre siente por Dios es fundamentalmente un amor de tipo
eros. Implica la elevacin de lo inferior a lo superior, de los
bienes inferiores al summum bonum. Admitir la existencia de
un conflicto irreductible entre el eros y el gape no es bice
para que los telogos afirmen que el hombre alcanza su bien
LA REALIDAD DE DIOS
361
una participacin existencial. No tenemos ninguna participacin existencial en la condenacin eterna de los dems. Slo
poseemos la experiencia existencial de la amenaza de la propia
autoexclusin de la vida eterna. Y esta experiencia constituye
la base del smbolo de la condenacin. La predestinacin, como
correlativo religioso de la "justificacin por la sola fe", hemos
de considerarla, lo mismo que la providencia, a la luz de la
polaridad ontolgica entre libertad y destino. La predestinacin es la providencia con respecto al destino ltimo de uno
mismo. Nada tiene que ver con la determinacin en trminos
de una metafsica determinista, cuyo carcter inadecuado y obsoleto ya hemos demostrado. Pero la nocin de predestinacin
tampoco hace referencia al indeterminismo. Ms bien nos indica que hemos de interpretar en trminos simblicos la relacin
de Dios con su creatura. Aqu se nos exige que pensemos a dos
niveles. Al nivel de la creatura, los elementos ontolgicos y las
categoras pueden ser aplicados en su sentido propio y literal.
Al nivel de la relacin de Dios con la creatura, las categoras
son afirmadas y al mismo tiempo negadas. En su sentido literal,
la palabra "predestinacin" entraa la causalidad y la determinacin. Cuando se entiende de este modo, Dios es concebido
como una causa fsica o psicolgica de ndole determinista. Es,
pues, preciso que consideremos la predestinacin en su sentido
simblico; entonces esta palabra nos remite a la experiencia
existencial de que, en relacin a Dios, el acto de Dios siempre
es lo que abre la marcha, y de que, para estar seguros de la
propia realizacin plenaria, podemos y debemos mirar nicamente la actividad de Dios. Entendida de esta manera, la predestinacin es la ms alta afirmacin del amor divino, y no su
negacin.
El amor divino es la respuesta final a las cuestiones implcitas en la existencia humana, incluso la finitud, la amenaza de
ruptura y la alienacin. De hecho, esta respuesta nos es dada
nicamente en la manifestacin del amor divino bajo las condiciones de la existencia. Es la respuesta cristolgica, a la que
la doctrina del amor divino confiere un fundamento sistemtico, aunque no podramos hablar de este fundamento si antes
no hubisemos recibido la respuesta cristolgica. Pero lo que
es existencialmente primero, puede ser sistemticamente segundo, y viceversa. Y esto es igualmente verdadero con respecto
LA REALIDAD DE DIOS
367
TEOLOGA SISTEMTICA
perdn. La interpretacin sentimental del amor divino es responsable de la asercin segn la cual la interpretacin que nos
da Pablo de la cruz de Cristo y su doctrina de la expiacin
contradicen el simple ruego del perdn de nuestros pecados
que formulamos en el padrenuestro. Esta asercin es falsa.
La conciencia de culpabilidad no puede ser superada por la
simple seguridad de que el hombre es perdonado. El hombre
slo puede creer en el perdn, si la justicia queda a salvo y la
culpa es confirmada. Dios tiene que seguir siendo Seor y
Juez, a pesar del poder reunificador de su amor. Los smbolos
de "Seor" y de "Padre" se completan mutuamente, tanto teolgica como psicolgicamente. Quien es nicamente Seor no
puede ser la preocupacin ltima del hombre. El Seor que
slo es Seor suscita una resistencia revolucionaria, perfectamente justificada, que slo puede ser quebrantada por las amenazas. Y si realmente queda rota, la represin genera un tipo
de humildad que contradice la dignidad y la libertad del hombre. En cambio, el Padre que slo es Padre suscita un respeto
que fcilmente se convierte en deseo de independencia, una
gratitud que fcilmente se convierte en indiferencia, un amor
sentimental que fcilmente se convierte en desdn, y una confianza ingenua que fcilmente se convierte en decepcin. Los
telogos deben considerar con profunda seriedad la crtica con
que la psicologa y la sociologa atacan los smbolos personalistas de la relacin del hombre con Dios. Hemos de reconocer
que los dos smbolos centrales. Seor y Padre, resultan escandalosos para mucha gente, porque los telogos y los predicadores no han querido discernir las consecuencias psicolgicas, a
menudo desconcertantes, que implica el uso tradicional de
estos smbolos. De ah la necesidad que subrayemos la doble
faz que presentan estos smbolos y dems descripciones simblicas de la vida divina y de nuestra relacin con ella. Por
una parte, estn determinados por la realidad trascendente que
expresan; por la otra parte, estn influidos por la situacin de
aquellos a quienes sealan esta realidad. La teologa debe considerar ambos aspectos e interpretar los smbolos de tal modo
que pueda establecerse entre ellos una correlacin concreta.
"Seor" y "Padre" son los smbolos centrales de nuestra relacin yo-t con Dios. Pero la relacin yo-t, aunque sea la relacin central y ms dinmica, no es la nica, ya que Dios es
370
TEOLOGA SISTEMTICA
argumentum ex ignorantia, 19
armonismo, 340
abstraccin, 145
accidentes, 255 s.
Atanasio, 117
gape, 359-61
Atenas, 121
Agustn, 74, 89, 117,. 224, 267 s., 330, 336, 361
autoconciencia, 223
aislamiento, 258
autoconservacin, 235 s.
alienacin, 73, 92, 94, 128 s., 134, 267, 361, 366
Amrica, 119
Barth, Kari, 17 s., 21, 47, 55, 64, 74, 87, 163, 330
a si mismo, 361
behaciorismo, 219 s.
analoga, 233
Angst. 249
Anselmo, 268
Anticristo, 45
bondad, 267
antilegomena, 75
antinomia, 247
Apolo, 170
budismo, 284 s.
apologtica, 18-21, 49 s.
o prior, 217-9
teleolgico, 269-71
cambio, 255 s.
372
TEOLOGA SISTEMTICA
374
TEOLOGA SISTEMTICA
373
espritus, 290
espiritualistas, 167
espontaneidad, 241, 306, 331
essentia, 232
esttico, 107-10, 118-21, 317
esttica, 28, 106
esteticismo, 123, 127
estigma, 148, 155, 244
estilo, 61, 232 s.
estmulo y reaccin, 239
estoicos, 33, 101, 229, 291, 343
eternidad, 330, 331-4, 364
tica, 50
evolucin, 300
existencia, 42, 90-2, 192, 261-4, 265
s., 326-8, 330; de Dios, 93,
103, 265-72, 304 s.; histrica,
345
existencial, 40, 42 s., 88 s., 204,
261, 277, 304
existencialismo, 120, 125, 135, 226,
244-6
experiencia, 61-9, 126, 138-41, 217219; abierta, 68; mstica, 67;
moral, 113; religiosa, 77
experimento, 138-41, 171
expiacin, 369
expresin, 164-6
expresionismo, 125
xtasis, 149-55, 164, 168-70, 172,
180
fanatismo, 16
fatum, 240
fe, 24, 30; filosfica, 39
fenomenologa, 66, 143-5, 274, 279
Ficino, Marsilio, 117
Fichte, J. G., 223
filosofa, 34-9, 41, 43 s., 213 s.;
cristiana, 45 s.; del devenir,
218, 234-6, 255, 299, 318; de
la religin, 48 s.; 269; de la
vida, 135, 220, 234, 259, 299,
302, 318; existencial. 202, 318,
337; griega, 31, 117, 206, 233,
242; primera, 213
filsofo, 39-46
fin en el tiempo, 351, s., 355, 364
finito, 246-9, 305 s., 323 s., 337, 347
finitud, 89-93, 112-4, 148, 216, 246253, 257-9, 260 s., 264-7, 270-2
Fiore, Joachim de, 67 s.
fondo, 147 s., 152, 204 s., 279, 292,
305; de la razn, 160; de
la revelacin, 204 s.; del sel,
150, 156 s., 185, 194, 204-8, 265,
271, 303, 307, 314, 317, 363
forma, 202, 232-4, 258 s., 315 s.
formalismo, 114 s., 122-5, 127, 201
s., 232-4
fragmento y sistema, 84
franciscanos, 62 s., 203
Frank, F. H. B., 64
Freud, Sigmund, 173, 233
Fromm, Erich, 362
fundamentalismo, 15-7, 118
futuro, 250-2, 353 s.
GaUleo, 117, 173
Ceistesgeschichte, 60
Geisteswissenschaft, 23
Gestait, 86, 102, 106, 147, 155, 221,
241, 331
gnoss, 130, 201 s.
gnosticismo, 187
Goethe, J. W., 132
gracia, 87, 332, 364-6
gradualismo, 300
gratia praeveniens, 365
Gunkel, H., 89
hado, 240, 260, 289, 304, 319, 339,
341, 343
Harnack Adolf von, 33, 206
Hartrnann, Eduard, 233
Hartmann, Nicolai, 36
Hartshorne, Charles, 316
Headlam, A. C., 55
hechicera, 156 s.
Hegel, G. W. F., 23, 35, 81, 84, 100,
101, 113, 118, 135, 216, 245, 300,
302, 341, 352
hegelianos, 19, 118, 310
Heidegger, Martn, 89, 216, 219, 220,
244 s., 254
Herclito, 186, 257, 322
hereja, 51
heteronomia, 90 s., 114-8, 169, 178,
193-7, 269
hinduismo, 31, 175, 285, 295; de
los Vedanta, 31, 285
hipstasis, 295
historia, 38, 80, 95, 160, 218, 353;
centro de la , 189; de la cultura, 47, 59, 60, 76, 283; del
dogma, 58; de la religin, 47 s.,
59 s., 76, 92, 182, 274 s., 282,
292; de la revelacin, 182-4,
186, 189, 207; de la salvacin,
190; Seor de la , 38; investigacin histrica, 173
historicismo, 19
historiografa, 140
Hitler, Adolf, 18
Hobbes, Thomas, 223
Hocking, W. E., 22, 65
Hofmann, J. C. C., 64
hombre, 228-34, 236-44, 266 s., 331,
333 s.; doctrina del , 218;
de lo alto, 334; naturaleza csaicial
del , 94
Hornero, 45, 186, 288
Horkheimer, Max, 100
375
meditacin, 169
Melanchthon, 18
mente, 100-8, 151-3, 224, 321
me on, 224, 233, 244, 299, 325
Mesas, 180, 295 s.
metafsica, 37, 213 s., 220; gradualista, 300
metodismo, 62
mtodo, 21, 53, 83 s.; de correlacin, 10, 21, 49, 54, 86-9, 92-4;
deductivo, 226 s.; emprico,
53
microcosmos, 229, 334 s.
milagro, 149, 154-7, 168-70, 180;
de Jess, 157
misiones, 60, 184
misterio, 145-57, 169, 171 s., 194,
242-4, 279-81, 322 s., 346, 358
misticismo, 23, 31 s., 67, 185, 187,
225, 234, 276, 301
msticos, 148, 150, 166; protestantes, 259
mito, 31, 110 s., 116, 125 s., 14S,
194 s., 287-90
mitologa, 124, 287-9, 290 s., 298 s.
modernismo catlico, 310
Moiss, 161, 187, 191
mnada, 300
monaquisino, 186
monismo, 105, 300
monofisita, 92, 208
monotesmo, 286 s., 289-91; exclusivo, 292-4, 349 s.; mstico,
292, 295, 300; monrquico,
291, 294, 300, 304; trinitario,
294-6, 302
moravo, 63
movimiento juvenil alemn, 127
Muenzer, Thomas, 62
muerte, 246, 251; eterna, 363 s.
mundo, 215, 221-3, 243, 266, 299,
335
mundo cado, 263 s.
nacionalismo religioso, 17 s., 28, 188
naturaleza, 298
naturalismo, 19, 23, 92, 136, 202,
278; monista, 298 s.; pluralista, 298 s.; reductivo, 227
nazismo, 45, 127, 187
necesidad, 237, 328
neo-kantismo, 35 s., 100, 121
neo-ortodoxia, 18, 76, 160, 184 s.,
202
neo-platonismo, 117, 207, 227, 326,
334
Nicea, credo de, 326
Nicols de Cusa, 112 s., 117, 186,
229 355
Nietzsche, F. W., 45, 84, 126, 233,
299, 321, 362
375
TEOLOGA SISTEMTICA
378
TEOLOGA SISTEMTICA
NDICE GENERAL
Prefacio .............
9
INTRODUCCIN
A. El punto de vista ........
15
1. El mensaje y la situacin .....
15
2. La teologa apologtica y el kerigma . .
18
B. La naturaleza de la teologa sistemtica ... 22
3. El crculo teolgico .......
22
4. Los dos criterios formales de toda teologa .
25
5. Teologa y cristianismo ......
30
6. Teologa y filosofa: una cuestin ...
34
7. Teologa y filosofa: una respuesta ...
38
C. La organizacin de la teologa ......
46
D. El mtodo y la estructura de la teologa sistemtica 53
8. Las fuentes de la teologa sistemtica . .
53
9. La experiencia y la teologa sistemtica . . 61
10. La norma de la teologa sistemtica ...
70
11. El carcter racional de la teologa sistemtica 77
12. El mtodo de correlacin .....
86
13. El sistema teolgico ......
93
Primera parte LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN . 99
A. La estructura de la razn .......
99
1. Los dos conceptos de la razn ....
99
2. La razn subjetiva y la razn objetiva . . 104
3. La profundidad de la razn ....
109
380
TEOLOGA SISTEMTICA
112
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128
132
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143
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171
175
175
179
7. La historia de la revelacin . . . .. .
181
190
193
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204
204
206
213
213
219
223
B.
........................................................................................................................... 227
3. Individualizacin y participacin227
4. Dinmica y forma ................................................................................................ 232
5. Libertad y destino ................................................................................................ 237
C. El ser y la nitud
.....................................................................................................................................242
6. El ser y el non-ser ................................................................................................ 242
7. Lo nito y lo infinito ........................................................................................... 246
8. La finitud y las categoras ................................................................................... 249
9. La finitud y los elementos ontolgicos ... 257
10. El ser esencial y el ser existencial .. 261
D. La finitud humana y la cuestin de Dios ... 264
11. La posibilidad de la cuestin de Dios y el llamado argumento ontolgico ........ 264
12. La necesidad de la cuestin de Dios y los llamados argumentos cosmolgicos 269
Seccin II LA REALIDAD DE Dios ..
A. La significacin de "Dios" ......
1. Una descripcin fenomenolgica ....
273
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382
TEOLOGA SISTEMTICA
6. Dios como relacin .......................................................................................347
a) La santidad divina y la criatura 347
b) El poder divino y la criatura. 349
c) El amor divino y la criatura .358
d) Dios como Seor y como Padre .. 367